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LOS PRIMEROS
FILOSOFOS GRIEGOS
WERNER JAEGER
FONDO DE CULTURA ECONOMICA
Primera edicin en ingls, 1947
Primera edicin en espaol, 1952
La edicin original de esta obra ha sido registrada por
Oxford University Press, Gran Bretaa, con el ttulo
Tbe.tbeology of tbe early greek pbilosopbers.
Derechos reservados conforme a la ley
Copyrigbt by Fondo de Cultura Econmica
Pnuco, 63 - Mxico 5, D. F.
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Me:cico
~ c t ~ ;.
LA TEOLOGIA DE
LOS PRIMEROS
FILOSOFOS GRIEGOS
por YVERl'JER JAEGER
Traduccin de Jos GAos
o
FOl\TOO DE CULTURA ECONl\HCA
Mxico - Buenos Aire.:;
PREFACIO
Este libro, que podra titularse El origen de la Teologa Na-
tural y los Griegos, Tecoge las Conferencias Giffmd que di
en la Universidad de San Andrs, Escocia, en 1936. Cmo se re
laciona este tema con la fi1udidad de las Conferencias Giffo'rd
queda dicbo en el captulo pmero. La publicacin de este libr
se demor po-r ca:ztsct de otros libros que necesit termhzm du-
rante estos diez ltimos m'ios. Las conferencias aparecen abor
en una for1lt grmufemeJZte mejomda y con mtmerosas ctdiciones,
ms que nada las extensas 1Wtas. Aunque stas se brm imp1eso ,;/
final del 'i)o/zmzen, para comodidad del lecto1 general, formrm
una parte esencial de mi JZ'"Jestigrcin.
Quh no sea superfluo dech que el presente lbw.1w jYreten-
de dar una bistoria completa del pT1ner perodo de la filosofa
griega con el que se ocupa. .Ms bien me be concentrado en zm
aspecto especial de este tema tmz discutido, aspecto que ba sido
indebidamente descuidado o 1JZJzimiz&io pm los in'uestigadores de
la escuela positi-va, en vi:rtud de que estos in-vestigadores bcm visto
su j:tropia en la pYimitiva filosofa griega de la natu:rale-
z.a. Reaccionmulo cont1a este ctutdro zmilateml, los adversarios
de esttt escuela bmz presemado todo el pensamiento cosmolgi-
co de Grecia como un 'Vstago del misticismo y del mjiS1JW,
algo de todo punto irracional. Si e"vitamos estos extremos, queda
el becbo de que las nuevas y 1'evolucionarias ideas que desa:rro-
llamn estos p1hne1os pensadores acerca de la naturaleza
del zmh.Jerso tzwieron un efecto directo sobre su. manera de
cebh lo que llmJ!iT'i"01l -en zm sentido nueVO'- "Dios'' o "lo Di-
vino". No bay que decir que los trmi'llos "Dios", "lo Divino''
y "teologd' no deben entenderse aqui en su ulterior sentido
cristiano, sino en el La bist01"t de la teologa filosfica
de los es la bistoria de szt 1nanenv mcional de acercarse
a la 11<1tztralez.a de la realidad misma en las sucesivas fases de esta
manera.
En el pTesente libro be seguido la t1ayectori,1 de este des.rrro-
llo a travs de la edad be?'Oica del pensamiento cosmolgico de
los hasta el tiempo de los sofistas. En un segundo
men quisiera tratar, destacndolo sob-re el fondo presocrtico, el
peTodo que va desde ScTates y Platn basta la poca en que,
bajo la influencia de esta tJadicin de la teologa filosfica de
Grecia, se transform la religi11 judeo-c1istitma en u:n sistem.a
teolgico al modo griego, a fin de logra:r su aceptacin p01 el
mundo belenstico.
Es para '!Jti u:n grato deber dar las gracias a los directivos de
la Clcmmdon Press por su generosa oferta de publicar este vozu,_
men y por el meticuloso cuidado con que se lo ha impreso. Ten-
go una gran deuda de gratitud con mi trachrctm, el profesor
Edward S. RobhlS(m, ahora de la U11iversidad de Kansas, y con
los seiores James E. Walsb y Cedric Wbituum, de ht UniveTSi-
dad de Harvard, pm su gentil asistencia en la revisin final del
111llmtscrito. Doy tambin muchas gracias a la seora Cedric
Wbitman por baber becbo los ndices del libro.
Universidad de Harvard
Cambridge, Massachusetts
enero, 1947.
W. J.
CAPTULO I
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
La finalidad de las Conferencias Gifford qued determinada de
una vez por todas por su fundador, que explic que deban tra-
tar del grupo de problemas que designamos con el nombre de
teologa natural. Hasta aqu la mayor parte de los conferencian-
tes han sido filsofos o telogos. Si en mi calidad de fillogo
clsico y estudioso de las humanidades tengo alguna justificacin
para poner mis propios esfuerzos en lnea dentro de dicho cam-
po con los de los aludidos antecesores, esta justificacin se en-
cuentra exclusivamente en otro punto estipulado por Lord Gif-
ford, a saber, que las conferencias pueden tratar tambin de la
historia de estos problemas.
La venerable cadena de la tradicin que vincula toda esta
historia abarca dos milenios y medio. Su valor no es en modo
alguno simplemente arqueolgico. El pensamiento filosfico est
mucho ms apret<tda e indisolublemente ligado con su historia
que las ciencias especiales con las suyas. Quiz se pudiera de-
cir que la relacin entre la filosofa modema y la antigua es ms
bien comparable a la que existe entre las obras de los petas de
nuestro propio tiempo y los grandes poemas clsicos del pasado.
Pues, tambin aqu, de la inmortalidad de la grandeza pasada saca
la nueva creacin su aliento vital.
Siempre que hablamos de los comienzos de la filosofa euro-
pea pensamos en los griegos; y todo intento de rastrear los or-
genes de la teologa natural o filosfica tiene que comenzar igual-
mente por ellos. La idea de la tbeologia natztralis la debe nuestro
mundo a una obra que hace mucho que es clsica para el Occi-
dente cristiano, la obra De uitate Dei de San Agustn. Despus
de atacar la fe en los dioses paganos como un engao a lo lar-
go de sus cinco primeros libros!, procede San Agustn en el sexto
a exponer la doctrina cristiana del Dios nico, tratando de de-
mostrar su perfecta concordancia con las ideas ms profundas
de la filosofa griega. Esta manera de ver la teologa cristiana
como una doctrina que confirma y redondea las verdades del
pensamiento precristiano pone muy bien de manifiesto el lado
positivo de las relaciones entre la nueva religin y la antigedad
pagana. Ahora bien, para San Agustn, como para todo neopla-
tnico tpico de su siglo, el nico representante supremo de la
[7]
8 LA TEOLOGA DE LOS P&'JSADORES GRIEGOS
griega era Platn; los otros pensadores eran simplemente
figuras menores en torno a la basa del crran monumento de Pla-
Durante la edad meda fu esta posicin dominante con-
q':Istada por Aristteles, y slo desde el Renaci-
miento volvw Platon a ser el poderoso rival de su discpulo. Pero
a .lo de. aquel perodo la filosofa griega -platnica o
,JUnto con una Cierta suma paulatinamente creciente
de ciencia. gnega en l.atina, todo lo que qued de la
cultura gnega .en en tiempos en que el conocimiento
de la lengua gnega se hab1a evaporado en medio de la decadencia
general de la cultura. Si la continuidad de la anticrua tradicin
. ., o
gnega nunca se rompw. por .comple.to en Europa, se debe al he-
cho ?e la filosofa griega. Pero esto no
habna sido posible SI esta misma filosofa no hubiera servido
como tbeologia naturalis, de base a la theo/oaia supenzaturali;
del cristianismo. "
En orgene?,. embargo, concepto de tef1loga natural
no broto en oposicwn a la teolocria sobrenatural idea sta des-
del antiguo. Si queremos entender lo que que-
7'Ia decir para los primeros que concibieron la
Idea, ver esta en su contorno gentico. El concepto
de patu.ral era un concepto tomado por San Agustn,
como dice el mismo, de las Antiquitates Tenmz hzmzmzanmz et
divi:7lfmmz .de M. Terencio Va;rn
3
, el prolfico escritor y docto
enciclopedista romano de los ultimas das de la Repblica ( 116-
27 a. e). En la segunda parte de esta voluminosa obra, titulada
Antiquitates rerum divinarzmz, haba edificado Varrn una teora
de l?s. con coherencia y sorprendente
erudicwn arqueologica. Segun San Acrustn distincrua Varrn
1 , '- b b
tres gen eros de teologia (genera tbeolo giae): la mtica, la pol-
tica y la .natural
4
La teologa mtica tena por dominio el mundo
de los, dwse:. tal como se d:s::rito por los poetas; la
teolog1a pohtica abarcaba la rehgwn oficial del estado y sus ins-
fituciones y culto; la teologa natural era el campo de los filso-
fos, era la teora de la naturaleza de lo divino tal como se revela
en la de la realidad. Slo .la teologa natural poda
llamarse reltgwn en su verdadero sentido, dado que una \'erda-.
dera religin quera decir para San Acrustn una relicrin verdade-
1 1
1 ,. d l o o
ra; a teo og1a mltlca e os poetas representaba simplemente un
de bellas seudocreencias. En tiempo de Varrn, la reli-
gin del estado haba empezado ya a declinar; V arrn esperaba
salvarla .sosteniendo que la religin recibe su propia validez de
la autondad del estado, por ser ste la ms antigua de las dos
LA TEOLOGtl\. DE LOS PENSADORES GRIEGOS 9
!nstituciones. La religin es para V arrn ante todo una de las
formas bsicas de la vida social de la comunidad humana5, A
esta tesis se opone San Agustn encarnizadamente. San Agustn
no ve en los dioses de estado de V arrn nada mejor ni ms ver-
dadero que en los mitos infames de los poetas. Disculpa la acti-
tud reaccionaria y radicaltnente falsa -como a l le parece- de
Varrn frente al problema entero de la religin de estado, sea-
lando que V arrn viva en un tiempo de escasa liberta poltica,
en que el viejo orden caa hecho polvo en torno a l, de suerte
que su propio conservadurismo le impela a defender la religin
nacional de Roma como el alma misma de la Repblica romana
6
Pero de haber algo de verdad en esta observacin, por la misma
razn era la vieja religin romana, incluso en su forma ms re-
ciente, fuertemente helenizada, incapaz de convertirse en la reli-
gin del imperio en que estaban unidas tantas y tan diversas
naciones. Para San Agustn es inconcebible que ninguna religin
verdadera deba restringirse a una sola nacin. Dios es esencial-
mente universal y debe ser adorado universalmente
7
sta es
realmente una doctrina cristiana fundamental, pero es en el uni-
versalismo de la filosofa griega donde encuentra San Agustn el
principal apoyo de ella. La filosofa griega es autntica teologa
natural, porque est basada en la comprensin racional de la na-
turaleza misma de la realidad; las teologas del mito y del estado
no tienen, por el contrario, nada que ver con la naturaleza, sino
que se limitan a ser convenciones artificiales, productos exclusi-
v_os del hombre. El propio San Agustn dice que esta oposicin
es la base misma del concepto de teologa natural
8
Evidente es
que tiene presente la vieja anttesis de cpcrEL y McrEL. Hasta An-
tstenes, el discpulo de Scrates, cuya influencia fu profunda
sobre la filosofa estoica, haba distinguido el nico cpcrEL itE:::;
de los muchos itcrEL {}wt
9
, entre los cuales no inclua menos los
dioses de los poetas que los del culto oficial. As, pues, bajo el
punto de vista de la teologa natural, estaban los dioses de los poe-
tas y los del estado exactamente sobre el mismo pie. Es ste un
punto que San Agustn aduce muy certeramente contra Varrn
10
Es evidente que la triple divisin de Varrn tenda a embotar la
agudeza de esta anttesis a fin de que los dioses de estado pudie-
ran salvarse del general repudio de los itcrEL {}w( y conservar as
sus derechos de nacimiento. La divisin era en realidad un com-
promiso. No sabemos quin fu el primero que la introdujo. En
todo caso, tiene que haber sido algn filsofo helenstico (pro-
bablemente estoico), puesto que V arrn usaba an para sus tres
genera tbeologia los adjetivos griegos mythicon, politicon y pby-
10 LA TEOLOGtl\ DE LOS PENSADORES GRIEGOS
si con . . San fu uno de los primeros en sustituir la pala-
bra gnega pbyszcos por la latina natumlisn.
La "teologa" muc,ho ms :ieja que el concepto
de natural y Pero la teologa
es tamb1en una creacwn especifica del espuitu urieuol
2
, Este
,no se ha entendido siempre exactamente y especial
atencwn, pues afecta no slo a la palabra, sino ms an a la cosa
que la expresa. teologa es una actitud del espritu que
es gnega y que tiene alguna relacin con la
gran Importancia que atribuyen los pensadores grie!Ts al /oaos
pues palabra tl:eologia quiere decir la aproximacf6n a Di;s
a .l,os ( tbeoz) por medio del lo gos. Para los griegos se vol-
VIO un problema. De nuevo ser mejor rastrear el desarro-
llo ast de la Idea como de la palabra en la historia de la lengua,
que no empezar por una discusin sistemtica de las relaciones
entre y filosofa,, pues semejan,tes definiciones generales
nunca son validas para mas que un penodo limitado.
Las palabras 1tco/.yo;, 1teo/.oy(a, {}eo/.oyE'iv, {}eo/.oyLx; fueron
creadas en el lenguaje filosfico de Platn y Aristteles. Platn
el primero que us la palabra "teologa" ( {}eo/.oy[a) y fu
el creador de la idea. Introdujo sta en su Re-
alh donde ,quera sentar ciertas pautas y criterios filo-
soficos para la poes1a. En su estado ideal deben los poetas evitar
los errores de Homero, de Hesodo y de la tradicin potica en
general, rara levantarse en su manera de presentar los dioses
hasta el mvel de la verdad filosfica. Las deidades mticas de la
antigua poesa griega estaban maculadas por todas las formas de
la f.laqueza humana, pero semejante idea de los dioses era incom-
p:tible la racional de lo que tenan Pla-
ton y Socrates. As1, pues, al proponer Platon en la Repblical3
ciertos -rnoL nEgl 1tco/.oy(a;, ciertos "esbozo de teologa", brot
la creacin de la nueva palabra del conflicto entre la tradicin
mtica y la natural (racional) al problema de Dios.
Tanto en la Republtca cuanto en las Leyes se presenta la filoso-
fa de Platn, en su ms alto nivel, como teoloua en este senti-
do. Desde entonces todo sistema de filosofa urieua (con la sola
de la en una y podemos
diStmguir sendas teolog1as platomca, aristotelica, epicrea, estoi-
ca, neopitagrica y neoplatnica.
Las palabras derivadas de 1tco/.oy(a son especialmente frecuen-
tes en las obras de Aristteles y su escuela
14
En los escritos de
Aristteles se usan para indicar un complejo especial de proble-
mas y una determinada actitud intelectual
15
Pero el uso que de
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 11
ellas hace Aristteles entraa notoriamente una ntima contra-
diccin. De un lado, entiende Aristteles por "teologa" la rama
fundamental de la ciencia filosfica que tambin llama "filosofa
primera" o "ciencia de los primeros principios", la rama que ms
tarde recibe el nombre de "metafsica" entre sus seguidores. En
este sentido es la teologa la ltima y ms alta meta de todo es-
tudio filosfico del Ser
16
Pero en determinados pasajes, de con-
tenido histrico, usa Aristteles el trmino para designar a cier-
tos no-filsofos como Hesodo y Fercides a los que coloca en
una oposicin un tanto extrema con los ms antiguos entre los
autnticos filsofos o fsicos
17
En este sentido cabra decir del
perodo ms antiguo que la filosofa empieza all donde termina
la teologa. Podemos encontrar una buena prueba de esta con-
cepcin en el libro primero del dilogo perdido de Aristteles
la Filosofa, que goz de una gran fama en la antigedad.
Cuando, por ejemplo, discute Aristteles los antecedentes hist-
ricos de su propia filosofa cientfica, llegando hasta el punto de
tomar en cuenta los sistemas religiosos de Oriente, sospecho que
el vasto alcance de su revista puede explicarse de la manera ms
sencilla si recordamos que los hombres que representaban esta
especie de sabidura ( crocp(a) le impresionaban como pertenecien-
tes a la categora del 1teo/.yo; en el segundo sentido a que he
hecho referencia
18
Eudemo de Rodas, discpulo de Aristteles
y el primer hombre que escribi una historia de la teologa, em-
plea el mismo sistema de clasificacin. Consecuentemente, tam-
b.in l presta especial atencin a los sistemas religiosos orientales
cuando trata de las aportaciones de los escritores en verso y pro-
sa de Grecia a la teogona, al origen de los dioses. Pero Eude-
mo jams habra includo a su maestro Aristteles, el que fu el
creadnr de la metafsica o teologa en sentido filosfico, entre los
telogos.
Me gustara despejar esta aparente contradiccin refirindome
a un pasaje del libro XII de la Metafsica, donde despus de des-
arrollar su propia teora del motor inmvil del universo y de los
motores de las esferas, retrocede Aristteles hasta la antigua con-
cepcin religiosa de los dioses que estn en el cielo. Aristteles
ve aqu un atisbo de la verdad, pero siente que la religin ha
amplificado mitolgicamente atisbo con la invencin
de los dioses antropomrficos
19
Los telogos representan, pues,
el pensamiento humano en su primitiva etapa mitolgica. En aos
posteriores vuelve la filosofa -en un plano racional- al proble-
ma que ya haban atacado los telogos a su propia manera. En
este punto y hora nace una concepcin suficientemente vasta
12 LA TEOLOGll\ DE LOS PEI'\SADORES GRIEGOS
para tomar en cuenta ambas etapas: la concepcin de la teolooa
que encontramos en Platn y Aristteles.
0
An hoy, fcilmente se pudiera iniciar la historia de la teo-
loga filosfica con este perodo, como ha hecho Edward Caird
en _su excelente libro Tbe E-volution of Theology in tbe G1eek
Plnlos?phe:s, resultado de sus propias Conferencias Gifford en
la Umversrdad de Glasgow
20
Anlogamente, al escribir Paul El-
mer. con la vist_a fija en los orgenes de la teologa cristia-
na, llllCIO su larga sene de obras sobre The Greek Tradition con
'll:n volumen sobre Tbe Religion of Plato
2
1. Verdad es que en
Platn encontramos la primera aproximacin sistemtica a este
problema. Pero afinnaciones filosficas sobre lo divino se en-
er: los pensadores preplatnicos desde un principio. Es-
tas afrrmacwnes me llaman la atencin como extremadamente
las relaciones entre la religin y el pensamiento
fllosonco. Qmen tenga presentes ciertos aspectos de la filosofa
de los perodos helenstico e imperial, no tendr el deseo de sos-
tener que el valor y la originalidad de las ideas reliaiosas de una
filosfica son siempre necesaria y propor-
ciOnales al grado de sus ambiciones sistemticas. 1\Ie gustara, por
tanto, rastrear en estas conferencias los primeros comienzos de
la teologa dentro del pensamiento filosfico arieao sin intentar
. o o '
segmr su desarr?llo
Lo que el epicreo V eleyo trata
de en. <:1 libro pnmero _De natura deorztm de Cicern y el
estorco Lucilw Balbo en el libro seQUndo del mismo diloao y
que hace San Agustn en De Dei, donde el autor
0
pne
tgualmente el punto de partida de la historia de la teoloaa eri
los pensadores de la escuela milesia, es lo que vamos a
una vez ms sobre la base de un cuidadoso anlisis filolaico, sin
dejarnos influir por ningn dogma filosfico23. Y a en-
contrar que el problema de lo Divino ocupa en las especulaciones
de los primeros filsofos naturales un puesto mucho ms . am-
plio de lo que con !recuencia estamos dispuestos a reconocer y
que en recibe una parte de su atencin mucho mayor
de la que pudiera llevarnos a esperar el cuadro que trata Arist-
teles del desarrollo de la filosofa en el libro primero de la Meta-
fsica.
, la filosofa griega que est trabajada ms siste-
matrcamente, se halla la teologra tan claramente diferenciada de
las dems ramas del que es fcil tratarla por sepa-
rado. en el ms ,antiguo pensamiento griego no hay tal di-
ferenciacwn. De aqm brota una dificultad metodolaica pues
. o '
st queremos realmente entender las sentencias aisladas de Anax:i-
.e)
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 13
mandro o de Herclito sobre Dios o "lo Divino", necesitamos
tomar siempre su filosofa como un todo, como un orcranismo
indivisible, sin considerar nunca los ingredientes apar-
te de los fsicos u ontolgicos. Por otra parte, son e:identes las
razones por las cuales es imposible aqu desplegar todo el mate-
rial de la tradicin ante nosotros y entrar en todos los problemas
especiales de la historia del ms antiguo pensamiento griego.
Como_ esto con bastante podemos supo-
ner Cierta familrandad con el campo tradiciOnal de investiaa-
cin24. Lo que nos incumbe ahora es volver la atencin hacia
0
un
lado particular del pensamiento filosfico sin perder de vista el
conjunto. En esta forn1a podemos acercarnos considerablemente
a algunos de los testimonios ms importantes y abordarlos en una
interpretacin directa. Pues en esto estrib, creo yo, nuestra
nica probabilidad de avanzar y descubrir all donde ya se ha
explorado tan cabalmente el terreno.
Y a desde los tiempos de Aristteles viene siendo uno de los
convencionalismos de la historia de la filosofa fijar la vista en
estos pensadores desde una perspectiva que hace resaltar sus lo-
gros como cultivadores de la ciencia natural
25
. Aristteles los
llamaba los qruoTxo( (en el sentido antiguo del trmino), lo que
a su vez llev a modernos intrpretes del siglo XIX a tomarlos
por los primeros fsicos (en el sentido moderno). A los adelan-
tados de la ciencia natural bien poda perdonrseles, pareca, el
haber mezclado sus grandes y nuevas intuiciones cientficas con
otros elementos, semimitolgicos: era la tarea del espritu hist-
rico moderno separar estos rasgos unos de otros y seleccionar
como verdaderamente importantes las ideas cientfcas que pue-
dan considerarse como una anticipacin de nuestra propia cien-
cia emprica. Los historiadores modernos de la filosofa griega
que vivieron durante el perodo de los sistemas metafsicos de
Hegel y dems idealistas alemanes, a saber, Zeller y su escuela,
se detenan principalmente en Platn, Aristteles y los filsofos
especulativos. La edad positivista que sigui, con "representantes
como Burnet y Gomperz, destac a su vez el carcter emprico
y cientfico de los primeros pensadores. En su afn de probar
la modernidad de los presocrticos, dichos representantes han
menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los
primeros filsofos po-r el que se interesa este libro al acercarse
a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teologa natural.
sta es la perspectiva dentro de la cual vieron a estos filsofos
los propios escritores antiguos. Cuando Cicern en su De ntttu:ra
deorzcm y San Agustn en De civitate Dei ven a los fsicos qrie
14 LA TEOLOGt-\. DE LOS PENSADORES GRIEGOS
van de Tales a Anaxaoras como los primeros telogos, se limi-
o f .
tan a repetir lo que encuentran en sus gnegas. . .
Si la posicin del pe?samiento _p_r,esocrnco en la histona de
la filosofa griega necesita de revisiOn y en este
sentido, no puede men?s de resultar tambien
manera de ver sus relacwnes con la religwn gnega. La teolooia
de los primeros filsofos los presenta como una parte no
mpqrtante de la ?e la griega q_u:, de la histona
de l. filosofa. Las histonas habituales de la religwn apenas ha_n
tratado nunca en serio su teoloaa dentro de este conJunto ffi:as
amplio, inters ?e estas his-
torias se ha de
y las instituciOnes de la vida religosa que a las Ideas. Wdamo\\ Itz
nos ha prestado en su obra pstuma Rellenen
el gran servicio de romper con este premciO, a los
filsofos griegos su lugar dentro del desarrollo religioso del pue-
blo grieao2G. Pero como es natural en una obra de tan vasto
alcance,
0
\-Vilamowitz nunca interpreta realmente de
los filsofos dentro del conjunto de todo su pensamiento, m tra-
ta de determinar su pleno sentido. Su juicio sobre resulta
gravemente perjudicado por un espritu P,rotestantJsmo que
le impide ver suerte alguna de verdadera religwn en el mundo
intelectual, ya en las prcticas piadosas ?el culto, mcluso cuando
pudieran algo de acer.ca de lo que que-
ra decir rehgwn para los gnegos. Por lo debe
de nuestras principales finalidades dar a la de los filoso-
os -y no slo a la de los pensadores presocrancos- lugar
realmnte positivo en nuestro esfuerzo por comprender se
desarroll la relicrin grieaa. Antes de poder hacer esto debida-
mente, primtro adquirir una .idea de
la forma especfica que toma el pensamiento cuando
entra en la etapa de la especulacin filosfica Es
fcil decretar a prim-i que las sublimes ideas que se fo.rmo. de la
naturaleza de lo Divino una determinada edad de la h1stona hu-
mana no corresponden a nuestro concepto de .1? gue
es relirin y gue por consiguiente deben a los fllosofos
y los fsicos, quienes por su parte no se cmdan mucho ellas
porgue. no son pura razn. Esta situacin slo otro eemplo
de la lamentabilsima falta de integracin de la vida humana que
es caracterstica de nuestra moderna y gue
de imponer a las edades anteriores al hacer mterpr:tacwn his-
trica de sus creaciones. Mas al proceder asi, nos pnvamos con
frecuencia de la posibilidad de penetrar su verdadera naturaleza
LA TEOLOGL-\. DE LOS PENSADORES GRIEGOS 15
y quiz incluso de la buena ventura que podran aportarnos. Una
autntica comprensin del intelectualismo religioso de los ms
antiguos griegos es uno de los primeros pasos por el camino gue
lleva a una apreciacin ms justa de las fases histricas posterio-
res del espritu griego. Partiendo de estos heroicos comienzos fu
desenvolvindose la transformacin y reavivacin filosfica des-
de la religin en la teologa de Plat6n, en los sistemas de Arist-
teles y de las escuelas helensticas (estoicos, epicreos, etc.), y
sobre todo en el sistema de teologa que fu producto del con-
flicto y la compenetracin de la tradicin griega y la religin
judaica y otras orientales hasta, por ltimo, la fe cristiana. Las
bases espirituales de esta creciente unidad humanista del mundo
fueron 1) el lmperium RoJ;,r:zmn, mientras se sostuvo apoyado
en la idea de un gobierno mundial de la ley y de la justicia;
2) la paideia griega, mientras se la concibi como el punto de
partida de una cultura humana uninrsal, y 3) una teologa "uni-
nrsal" ( ;wtto/.tz1) como armazn religiosa de semejante civili-
zacin. La teologa filosfica de los primeros pensadDres griegos
representa, como reconoce claramente y proclama altamente San
Ag-ustn en su De ch.:it,rte Dei, el hontanar de esta teologa uni-
ve'fsal gue fu desarrollndose paulatinamente.
1\Jucho hace que inici mis trabajos sobre la filosofa preso-
crtica bajo la direccin de hombres como Hennann Diels y
\Vilamo\vitz, y estoy obligado a verla como una parte de la his-
toria del genio griego. Pero tambin he gastado una vida entera
en el estudio de la tradicin cristiana, especialmente en su fase
antigua, griega y romana. Por lo mismo me ha impresionado
profundamente la continuidad de las formas fundamentales del
pensamiento y de su expresin que franquea triunfante el abis-
mo abierto entre estos perodos antitticos del espritu humano
y los integra en una civilizacin universal.
Escritores anteriores a Aristteles advirtieron ciertas relacio-
nes entre alg-unas ideas de los filoofos naturales y las de los ms
antiguos griegos. Con seguridad que la sugerencia de gue
Homero se adelant a la teora de Tales de que el agua es el
principio fundamental de todas las cosas (sugerencia que puede
proceder de la escuela platnica) es una sugerencia que Arist-
teles mismo mira con un aire de resenra crtica
27
Pero hasta
donde se trata de los problemas de la metafsica, incluso l pa-
rece ver en Hesodo y otros como ste los precursores de la fi-
losofa. Los llama, e1 efecto, los :rrgnot exacta-
mente como dentro del mismo orden de ideas habla de los ms
antiguos filsofos, los :rrglrrOL cpt/,oaocplaaVL<;. Esto implica que
l LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
ya en el si.glo rv usarse la {h::ol.oyci::' ,en un? sentido
muy propiamente aplicable al {}co/,oyELv _de
Per,o
cuando Aristteles emplea la palabra :n:gw-rot, esta entrana ademas
la nota de algo no desarrollado y primiriYo, de algo a 9-ue debe
seguir, una etapa ms. alta de , desarrollo .. En )?aSaJe opone
los filosofas a los antiguos teologos del tipo lo, esen-
cial en los filsofos, dice, es que proceden por de
ricrurosos de demostracin; los telogos, en cambiO, son
Esta es una frmula llena de sentido;. pone ma-
nifiesto a la vez un factor comn y un elemento difer.enCial: los
telogos se par.ecen a los filsofos en que promulgan ciertas doc-
trinas ( pero no se parecen a ellos en que lo hacen
"en forma mtica" tu{}txw;).
En aeneral la caracterizacin anterior no se aulica a Homero;
b ' > dr
al contrari'o, indica precisamente la naturaleza de la uerencia
entre la Teogona de Hesodo y la pica homrica. Slo. en aqu.e-
llos pasajes aislados que aducen la principal excusa que tiene Aris-
tteles para clasificar a Homero entre lo: telogos,. aparece
bin ste a la misma luz
30
Cuando la litada se refiere .a Oceano
como oriaen y fuente de todos los dioses, esto tiene una reso-
nancia teggnica; pero cuando en otro verso se describe a Oca-
no como origen y fuente de todas las cosas, esto no parece ser
nada ms que una transparente de expresar en
mtica la nocin relativamente empnca de que todo
del agua31. Por lo regular, las ley,ei:das heroicas que
el contenido de los poemas homencos. o a
aplicaciones doctrinales. Pero el mdicado
puede pertenecer a una de las P?rc10nes. mas tardias de ..
Si es as podemos aventurar la mferencia de que la posicion m-
' , t
telectual con que nos encontramos aqm pertenezca a una e apa
de desarrollo posterior a aquella en que alcanz su cumbre la
pica heroica del tipo homrico
32
Naturalmente, no deben:os
trazar una distincin demasiado tajante entre la leyenda heroica
y los mitos sobre los dioses, pues una y otros fueron ante todo
1ntentos de describir lo que ya haba pasado y una y otros fueron
considerados originalmente como verdaderos. Por otra,parte, .l,as
leyendas sobre los dioses daban .naturain:ente mas ocas1on
pra esto es, para mtroduCir exphcacwnes Y
trucciones originales como las que en la Teogoma
de Hesfodo. Es precisamente esta conJuncion de las representa-
ciones tradicionales acerca de los dioses cor; el eleme?to de la
actividad intelectual subjetiva lo que determma el caracter teo-
laico de la obra de Hesodo.
b
i
1
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 17
En la pica ms antigua no ni asomos de llamar al poeta
por su nombre; el poeta era sencillamente un vehculo annimo
de la inspiracin de las 1\Jusas, que llevaba por el ancho mundo
las .de los antiguos tiempos. Este hecho suministra un
canomco. ,para los prooimia; pero Hesodo lo aprovecha
como una ocaswn para hacer un poco de historia personal. Nos
cuenta cmo se le aparecieron, a l, Hesodo, las Musas mientras
guar,daba sus ovejas al pie del monte Helicn, v cmo le dieron
el baculo del rapsoda en seal de que su misi.n deba ser la de
cantor. esta ya expresa?,a la nu:va aparicin
de lo subetn o. Pero esta apancwn tambien entra na una nueva
responsabilidad. Las Musas dicen a Hesodo:
Sabemos decir cosas falsas que suenan como verdades;
Pero tamb1en sabemos como expresar la verdad cuando lo preferirnos.33
. Hesodo siente qt;e aqu va ms all que los poe-
tas anL._nores; pues pretende decir la verdad acerca de aouellos
seres de que ms difcil es saber algo, de los dioses Su
obra va a revelar el origen de todos los dioses reinantes a la sa-
zn sobre el Olimpo; tambin nos dir l cmo se origin el
mundo, con todo su. actual
35
Tiene por que
r:coger todos los mitos I.mportantes y que mostrar cmo armo-
mzan unos con otros; qmz tenga que eliminar muchas versiones
que le parecen inexactas, o que excoaitar nuevos enlaces all
donde la tradicin no proporciona ninguno.
El bsico d: Hesodo es el de que hasta los dioses
han temdo ongen. Esta Idea no era en modo alauno nueva en
aquel tiempo. Era una i.dea frecuentemente implicita en las le-
aun cuando pud:era parecer incompatible con el hablar
cornentemente de los dwses eternos
3
G. El propio Zeus y otras
varias entre las grandes divinidades objeto de culto haban tenido
padres Y. aos de juventud. Narradones semejantes se haban
contado mcluso de Cronos y Rea, a quienes se haba hecho hi-
jos. de Urano y Gea. Ms ll de esto no iba la serie; se haba
alcat:zado el primer principio y no se hacan ms preg-untas.
Nadie que tratase de dar a todos estos cuentos sobre los divinos
antepasados ord<;n preciso, c;:omo haca Hesodo, poda dejar
de ver los dwses mismos aproximadamente de la misma manera.
La idea de una serie de procreaciones sucesivas, que es la solu-
cin que da Hesodo al problema, se convierte en el principio
mediante el cual pueden vincularse en ltimo trmino todos los
seres individuales que forman parte del mundo de la divinidad37.
18 LA TEOLOGA. DE LOS PENSADORES GRIEGOS
En esta forma se desarrolla una genealoga sistemtica de los
dioses
38
, Para Hesodo, que es capaz de ver divinas personalida-
des hasta en fuerzas fsicas como el cielo y la tierra, la generacin
es la nica forma real de tener origen. Si tenemos claramente
presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pen-
samiento causal inequvocamente racional por la consecuencia
. con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por de-
trs del afn de reducir a esquema todas las generaciones de los
dioses desde el comienzo mismo del mundo
39
Poco importa que
no hubiese aparecido an la idea de causa y efecto, pues se trata
de un autntico aunque sea
Pero en Hesodo encontramos algo ms que una sumisin pa-
siva al afn de narrar mitos: cuando se pone a contar los viejos
mitos, tiene en la mente problemas reales que siente que l est
ahora en situacin de responder. Esto es visible a cada momento
y no simplemente en su manera de construir la genealoga de los
dioses. En el otro poema que sobrevive de ( los Tmbajos y
Das, donde expone a los hombres del campo su doctrina acerca
del trabajo humano, la necesidad de ste y las bienandanzas que
depara, plantea el problema de las dificultades y pesadumbres de
la vida v de cmo han cado sobre la humanidad. Hasta en un
pasaje absolutamente no mitolgico, que nos sume directamente
en el medio ambiente del poeta, trata ste de resolver el proble-
ma filosfico en trminos de los mitos tradicionales. El poeta nos
cuenta cmo en un principio vivan los hombres en un estado
paradisaco sin trabajos r:i, esfuerzos, y cmo robo fuego
por Proh1eteo v la creacwn de Pandora, la pnmera muJer, tra-
jeron ei mal y"la responsabilidad al mundo. Esto es teologa en
un sentido muy autntico, pues nos da una explicacin mtica
de ciertos hecli.os morales y sociales comparable al relato bbli-
co de la cada. La teologa de Hesodo, as aplicada a la vida
prctica, debe darnos un conocimiento ms penetrante de su ver-
dadera naturaleza
40
En la doctrina de Eris -la maligna diosa de
la lucha- con que abre sus Tmbajos y Das, como una adver-
tencia a su avaro y pendenciero hermano Perses, hace una re-
ferencia expresa a su propia Teogonil, aunque slo la haga
corregir su doctrina anterior, pues ahora da a la rencorosa Ens
ele la" Teogona una diosa hennana, la Eris buena, que preside
toda sana rivalidad en este mundo. La simple existencia de esta
rectificacin posterior es prueba palpable ele hasta qu punto
afectan la actitud de Hesodo frente a la mitologa los nuevos
problemas que el poeta se plantea. Estas cuestio ... nes se repiten
una y otra vez a lo largo de la Teogona, y su alcance es lo has-
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 19
tante. amplio abarcar ,todos los problemas que plantea la
concrencJa rehgwsa de ya trate el poeta de explicar
el hecho del mal y las tnbulacwnes, ya de justificar el reinado
de los dioses mismos. Pues ni siquiera stos resultan inmunes a
la. crtica, que empiezan a en tela de juicio los me-
dws excogrtados por el hombre mrsmo para poner orden en el
estado y en la comunidad; y la concepcin o-enealaica del ao-
bierno de los dioses que tine Hesodo le h:ce ver
0
este
como un campo de batalla para los nuevos y grandes dioses de
la luz y los sombros y caprichosos poderes elementales de eda-
des ha desaparecidas. La pugna de estos dos grupos por
la supremaCia ha acabado por aplacarse, y Zeus queda triunfan-
pero las tenebrosas de la tierra an humean y
hrerven con borbollante aliento de los vencidos. En esta pin-
tura del castrgo de los rebeldes en el mundo inferior4
2
, no me-
r:os que en sus contra la injusticia humana aqu en la
tierra, como un cnmen contra la autoridad de Zeus v su divina
justicia, revela Hesodo la naturaleza teolgica de su pensamiento.
Si la Teogona invade el reino de la vida humana, nunca pier-
de el contacto con el orden natural del mundo. La teoaona re-
. o
trocede hasta la cosmogona cuando el poeta procede a poner en
conexin la reinante dinasta de los dioses con los primievales
Urano y Gea. Ya hemos dicho que el pensamiento de Hesodo
nunca va ms all del Cielo y la Tierra, los dos fundamentos del
mundo visible; antes de stos era el Caos
43
En la Fsica habla
Aristteles del Caos como ele un espacio ('r:rro;) vaco
44
; y otro
pasaje de la Teogona muestra que el caos no es nada ms "que el
espacio que se abre como un bostezo entre la Tierra y el Cielo
45
Evidentel11ente la idea del caos pertenece a la herenia prehist-
rica de los pueblos indoeuropeos; pues la palabra est relacionada
con zc;r.co. (bosteza, en ingls gap e) y de la misma raz gap for-
m la mitologa nrdica la palabra gimmgagap para expresar esta
misma representacin del abismo que se abra como un bostezo
antes del comienzo del mundo. La idea corriente del caos como
algo en que todas las cosas estn confusamente mezcladas es un
perfecto error; y la anttesis entre el caos y el cosmos, que des-
cansa sobre esta nocin inexacta, es simplemente una im'encin
moderna. Es posible que la idea de tobu ru;a bobu* se haya ledo
sin darse cuenta en la concepcin griega por influjo del relato
bblico de la creacin en el Gnesis. Para Hesodo, que piensa
en trminos de genealogas, hasta el Caos tuvo su origen. Heso-
,. "Desordenada y vaca" (Gn. I, 2).
20 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
do no dice "en el principio era el Caos", sino "primero tuvo
origen el Caos y luego la Tierra", etc.
46
Aqu surge la cuestin
de si no tendr que haber habido un principio ( agz1) del origi-
narse, algo que no se haya originado ello mismo. Hesodo deja
esta cuestin sin respuesta; en rigor nunca va tan lejos que llegue
a suscitarla. Hacer tal cosa requerira un grado de consecuencia
que es an de todo punto extrao a su pensamiento. Pero su
Teogona es de notoria importancia para una futura filosofa que
antes o despus ser en realidad lo bastante consecuente para
hacer tales preguntas. Ni es en modo alguno menos notorio que,
una vez planteada esta cuestin, no puede dejar de afectar a
ciertas concepciones a que ha concedido mucho peso la religin,
ni puede, en absoluto, carecer de transcendencia religiosa por su
propio derecho. Y la cosa que ms habr hecho por movilizar
el contenido filosfico de los mitos y darle transcendencia re-
ligiosa es la Teogona de Hesodo, con su teologizar los viejos
mitos de los dioses. Ocioso me parece discutir si la verdadera
religin griega est en el mito o en el culto. En todo caso tiene
Hesodo motivos autnticamente religiosos para tratar los mitos
teolgicamente; y no puede caber duda de que ve algo de im-
portancia religiosa en las repercusiones csmicas que pretende
encontrar en ciertos mitos. Hay que tener presente este hecho
en todo intento de juzgar la teologa de los filsofos naturales de
Grecia como un fenmeno religioso, aun cuando estos filsofos
busquen otros caminos para resolver los problemas de este pe-
numbroso reino de la teologa mtica, y otros caminos para dar
satisfaccin a la interna necesidad que los haba provocado.
Despus de todo no hay razn alguna por la que no debamos
ver en la Teogo77a de Hesodo una de las etapas preparatorias
de la filosofa que pronto iba a llegar
4
i. La historia misma ha
desvanecido todas las dudas sobre este punto, revelando la de-
cisiva influencia de las ideas de Hesodo. En la visin del mundo
que ste tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los
grandes filsofos gustan especialmente de volver su atencin.
Los filsofos no slo aluden frecuentemente a la concepcin del
caos y del comienzo de las cosas, sino de hecho a todo el lado
cosmognico de la Teogona. Si las ideas implicadas en la vi-
sin no son en modo alguno ideas derivadas directamente de la
experiencia, pueden c o ~ todo someterse a alguna verificacin
emprica, o en el peor de los casos puede hallrsebs en conflicto
con la experiencia; as es absolutamente inevitable que se vuel-
van blanco de la crtica para todo el que piense por s mismo y
empiece por los datos evidentes de sus sentidos, como el filsofo
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 21
natural. Pero la crtica negativa no es la nica respuesta que en
estos hombres provoca Hesodo, pues en la Teogona de ste
hay mucho que tiene directa significacin filosfica para aqu-
llos. Podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar con-
c ~ p c i n de Eros como el primero de los dioses que tiene Heso-
do es desarrollada ms tarde por Parmnides y Empdocles. En
realidad, esta idea ha sido de una fecundidad casi ilimitada a lo
largo de la historia de la filosofa, incluso hasta las teoras del
siglo XIX sobre el amor csmico. Para Empdocles es el Amor
(o, como l lo llama, la <lh?cla.) la causa eficiente de toda unin
de fuerzas csmicas. Esta funcin est simplemente tomada del
Eros de Hesodo. En el comienzo mismo de su relato del origen
del mundo, introduce el poeta a Eros como uno de los ms an-
tiguos y de los ms poderosos de los dioses, coeval con la Tie-
rra y el Cielo, la primera pareja, que se junta en unin de amor
por obra del poder de aqul
48
La historia de la Tierra y el Cie-
lo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y
Hesodo razona con perfecta lgica cuando infiere que Eros tie-
ne que haber sido una divinidad tan vieja como aqullas, mere-
ciendo por ende uno de los primeros lugares
49
La unin del
Cielo y de la Tierra inicia la larga serie de procreaciones que
suministra el principal contenido de la Teogona y ocupa el cen-
tro del inters teolgico de Hesodo. Cmo podra ste dejar
de indalar la fuente de aquel impulso que junt a todas las di-
vinas parejas y hasta lleg a unir la teogona con la cosmogona,
la verdadera causa del origen del mundo? Ni cmo podra nadie
que pensara en tantas fuerzas naturales y morales como en per-
sonas divinas, dejar de ver un dios en el Eros que une todas las
cosas?
Los historiadores de la religin han sealado que Eros tuvo
un culto muy antiguo en Tespias de Beocia, al pie del monte
Helicn, aunque no aparezca por ninguna parte como una divi-
nidad objeto de culto en tiempos primitivos. Dado que tambin
Hesodo tena una especial relacin personal con las Musas de
este su propio solar, el hecho de que adjudique a Eros un papel
tan importante pudiera explicarse por una natural parcialidad ha-
cia el dios de su propia vecindad. Pero esta expliCacin me pa-
rece ms bien superficial. Es mucha verdad que el culto pudo
haberle dado una buena razn para meditar sobre esta de!dad;
pero esto no es bastante para dar cuenta del papel que desem-
pea Eros en la Teogona. El dios objeto de culto en Tespias es
simplemente un fecundador de ganados y de l-os matrimonios hu-
manos; no se torn una fuerza csmica hasta que ocupa su puesto
22 LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
a la cabeza de la serie de procreaciones que dan nacimiento al
ancho mundo y a los dioses mismos. Aislando as el poder pro-
ductor de estas procreaciones, para colocarlo al comienzo de la
serie entera como la divina causa de sta, lleva a caho Hesodo
una hipstasis como las que encontramos en anlogas etapas del
pensamiento teolgico de todos los tiempos y todos los pueblos.
Esto es precisamente lo que hacen los telogos hebreos cuando
toman la frase "y dijo Dios" (la frase repetida a cada nuevo acto
creador de Y alweh en el relato mosaico de la creacin) y la hi-
postatan como Palabra creadora, como Logos, tratndola como
un ser primordial de suyo y colocndola a la cabeza de la serie
de actos creadores que proceden de ella. El hecho de que Eros
recibiese ya los homenajes de un culto no era ms importante
para Hesodo que el problema de si tambin eran di,inidades
objeto de culto el Cielo y la Tierra o Cronos y Rea. Lo impor-
tante es que la introduccin de Eros es de todo punto tpica del
pensar teolgico de Hesodo. Enteramente aparte de los filso-
fos naturales a quienes ya mencionamos, encontraremos que este
mtodo de hipstasis mticas se vuelve un procedimiento singu-
larmente importante de explicar el mundo en la cosmologa teo-
lgica de los tiempos post-hesidicos, donde el Eros primieval
de Hesodo vuelve a tener una poderosa influencia.
Pero en otros aspectos, si comparamos esta hispstasis griega
del Eros creador del mundo con la del Logos en el relato he-
breo de la creacin, podemos observar una profunda diferencia
en la manera de ver de los dos pueblos. El Logos es la sustancia-
lizacin de una propiedad o poder intelectual del Dios creador,
que est situado fuera del mundo y t:rae este mundo a la exis-
tencia por obra de su propio y personal fiat. Los dioses griegos
estn situados dentro del mundo; son descendientes del Cielo y
de la Tierra, las dos mayores y ms relevantes partes del univel:-
so; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual
pertenece igualmente al mundo como una primitiva fuerza om-
nigeneratriz. Estn, pues, sujetos ya o lo que llamaramos una ley
natural, aun cuando el espritu hiposttico de Hesodo se repre-
sente esta ley como un dios entre otros ms bien que como un
principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepcin
hesidica encontramos ya el germen de la busca de un principio
natural nico con que nos tropezamos en los filsofos posterio-
res. La influencia de la concepcin resultar especialmente clara
en las nuevas formas que toma el Eros de Hesodo en las obras
de Parmnides y Empdocles. Cuando el pensamiento hesidico
acaba por dejar paso a un pensar verdaderamente filosfico, se
LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS 23
busca lo Divino dentro del mundo, no fuera de ste, como en la
teologa judea-cristiana que se desarrolla a partir del libro del
Gnesis. Entonces se reconocer en Hesodo ms bien un cos-
mogonista que un teogonista y se buscar la naturaleza divina en
aquellas fuerzas por obra de las cuales se engendran todas las
cosas. En esta filosofa resultar Eros ms importante que todos
los dioses a quienes Hesodo le hace dar el ser. Los dioses son
parte de la tradicin mitolgica; y como el pensar de Hesodo
est ntegramente enraizado en el mito, esto es todo lo que se
necesita para hacer de ellos algo real en su teologa
0
Como
consecuencia, nunca tiene razn alguna para indagar la natura-
leza de lo Divino en cuanto tal. Esta fundamental cuestin es
una cuestin que no puede plantearse hasta tiempos en que se han
vuelto problemticas todas las divinas figuras individuales de He-
sodo y hasta los mitos mismos. Y semejante etapa no llega hasta
el momento en que el hombre cae en la cuenta de que su nica
fuente de certidumbre al tratar con lo real reside en la experien-
cia y en un pensar fundado en sta y consecuente consigo mis-
mo. Si bien esta posicin es sumameqte distinta de la de Hesodo,
creo haber mostrado que no es absolutamente ajena a ella, sino
que est en estrecha relacin con su explicacin teolgica del
mundo, que aporta en realidad el fondo a los problemas propios
v peculiares de la nueva posicin. Por eso es perfectamente natu-
ral que este nuevo pensar no deje de interesarse por el problema
de lo Divino de una manera tan radical como se ha supuesto con
frecuencia; por el contrario, acepta este problema como una de
las herencias esenciales del perodo anterior, al mismo tiempo
que lo replantea en una nue\:a y ms general forma filosfica.
CAPTULO I1
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
En el prtico de la filosofa se levantan tres venerables fmras
Tales, Anaximandro y Anaxmenes. Desde los tiempos de
a estos hombres formando un grupo
d:: lsicos o. fllosofos de la naturaleza. Si bien es cierto que en
postenores otros pensadores de inclinaciones seme-
estos tres siguen siendo preeminentes en su gnero y no-
to:Jamente forman un unificado. Hasta por su lugar de
se reumdos: todos son hijos de Mileto, la me-
tropoh del Asia 1Vlenor griega, que haba alcanzado la cima de
su desarrollo poltico, econmico e intelectual durante el siolo vr.
,aqu, en el suelo .colonial de Jonia, donde el espritu griego
foro las dos concepcwr:es. general;s. del mundo que dieron ori-
ge?- de una parte a la epica homenca y de otra a la filosofa
gnega. Podemos, naturalmente, mostrar que los griegos de Asia
Menor, en un contacto muy estrecho con las viejas cul-
turas, ae en el comercio, el arte y la tcnica; y siempre
disputa del grado en que contribuy esta
mfluencia al desarrollo mtelecti:Ial de Grecia. No es difcil ima-
qu, debi de quedar impresionado el sen-
Sitivo espmtu de los gnegos por los variados mitos orientales
de la creacin y el intento babilonio de poner en co-
nexwn todos los acontecm1Ientos terrestres con las estrellas. Qui-
z poda..rnos rastrear incluso en la teoloaa de Hesodo ciertas
a las especulaciones teolgicas
0
de los orientales, espe-
en los mitos de la primera mujer y de cmo vinieron
a la tierra el pecado y el maP.
A pesar de todo esto, la Teogona de Hesodo es va entera-
griega as por su contenido como por su espritu; y el
Impulso que lleva a los filsofos jonios de la naturaleza a tiatar
de comprender el mundo en trminos universales toma una for-
ma que es exclusiva e inequvocamente suya. El tipo hesidico
del racionalismo, con su interpretacin y' sntesis de los mitos
tradicionales, ha cedido el paso a una nuva y ms radical forma
de pensar racional, que ya no saca su contenido de la tradicin
mtica, ni rh;or de.ning-una tradicin, sino que toma por pun-
de partida las realidades dadas en la experiencia humana, 'ta
O\'l:a, "las cosas existentes". Tenemos aqu una expresin que se
us un tanto comnmente, inclus'O en posteriores tiempos, para
[24]
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS l'vliLESIOS 25
desianar los bienes domsticos y lo que es propiedad de una per-
son:. en el lenauaje filosfico se ampla ahora su alcance hasta
todo lo
0
que encuentra en el mundo la percepcin.
Al definir con esta amplitud su tema, muestra ]a fi]osofla
que ha alcanzado un nuevo ivel, incluso en materia de teologa;
pues entre estos o>"ta no hallarn las
de que hablaban piadosamente los antiguos mitos, m podran estas
fuerzas seguir pasando desde el primer momento por reales, como
lo puede la presencia efectiva de cosas como las estrellas y
aire la tierra y el mar, los ros y los montes, las plantas, los am-
y los hombres. El y el relmpago hechos da-
dos pero puede decirse lo mismo de Zeus, el Dws que los en-
va? En todo caso, Zeus no pertenece al reino de las cosas que
alcanzan los sentidos; y ms all de este reino no podemos ir.
Incluso si, concediendo que los ojos y los odos no llegan muy
lejos recalcamos que la imaginacin atraviesa inmensas distancias
ms 'all de los lmites de la percepcin directa, los ovw que en-
cuentra la imaginacin siempre sern de la misma ndole que
las cosas que se presentan a los sentidos, o por lo menos muy
semejantes. . . .
Una actitud mtelectual tan cauta Implica una profunda alte-
racin del estado del espritu humano comparado con la etapa
rnitolaica. Ha cambiado la actitud del hombre frente al mito
Verdad es que los. ms pensadores
no nos han dejado afirmacwnes directas acerca de su posicwn
relativamente a los mitos tradicionales; pero es inconcebible que
pudieran dejar considerar sus propias como antitticas,
de la manera mas patente, a de vida el. su-
puesto de que todo cuento mltlco .umversalmente tiene
que ser verdadero. En especial, tienen. qt;e :entJdo qu.e
los no deben entrometerse en mngun autentico conoci-
miento del mundo. Ahora bien, la palabra haba sido en
su oriaen un nombre inocuo para cualquier narracin o parla-
pero en de los milesios; los homb.re: em-
pezaron a volverse hacia una fuente mas directa de
tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido
neaativo eme haba de resultar casi universal en tiempo de Tu-
cdides y e se expre,sa con un m a ti;. claro en el
adjetivo aqm tenemos lo mmco en el de lo fa-
buloso y no autentificado, en contraste con cualomer verdad o
realidad verificable. Tucdides usa la palabra "mtico" para des-
acreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los
antiguos perodos de la historia griega; y seguramente que un
26 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
filsofo de la como Anaximandro tiene que ha-
ber expenmentado sentimientos no menos despectivos al consi-
deral" lo que ntos acerca de los dioses y del origen
?el mundo. Bren_ cabna esperar que todo el que tuviera seme-
ante punt? de vrsta se lavara _las manos ante todo aquello que
llamar:do teologra, para desterrarlo al reino de lo
1magmano
3
En realidad, el hecho de que se llame a estos nue-
vos hombres filsofos naturales o cpuatxo (el trmino es relativa-
tardo). pudiera parecer la expresin de un deslinde de
mtereses practicado por la idea misma de cp{Jats; y que eliminara
automticamente toda preocupacin por los ilEDL Al confinarse
en los hechos comprobables por los sentidos\ los jonios parece-
ran, pues, haber tomado una posicin ontolg-ica que sera fran-
camente no teolgica. '"'
Pero los testimonios conservados muestran an claramente,
con ser tan escasos, que esta manera de interpretar la actitud
intelectual de los primeros filsofos, al parecer tan obvia, es una
falsa modernizacin. Aun prescindiendo de todo testimoro, esta
falsedad no puede menos de ser evidente para el fillogo, pues
a ste le basta reflexionar que traducir la palabra cpm; por nues-
tra palabra "naturaleza" o cpuatx; por "filsofo natural", no hace,
en absoluto, justicia a la significacin o-riega v es resueltamente
f 1 o ,.1
erroneo. cpuats; es una de esas palabras abstractas formadas con el
sufijo -at; que se hicieron sumamente frecuentes despus del pe-
rodo de la ltima pica. Designa con toda claridad el acto de
cpvo:t, el proceso de surgir y desarrollarse; sta es la razn
de que los griegos la usaran menudo con un rrenitivo, como
en cpm; -rv ov-rcov, el origen y desarrollo de las
0
cosas que en-
contramos en rorno nuestro. Pero la palabra abarca tambin la
fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se des-
arrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarro-
llo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosas de nuestra
experiencia. Encontramos esta misma doble significacin en la
palabra yvcms;, sinnima de cpms;, que es tan vieja como sta
y quiz ms vieja an. En el pasaje homrico relativamente tar-
do en que se llama a Ocano el origen de todas las cosas, est
usada ya la palabra en este sentido. Decir que Ocano es la g-
nesis de todas las cosas es virtualmente lo mismo que llamarlo
.la pbysis de todas las cosas
5
Ahora bien, Tales sostiene que el
Agua es el origen de todas las cosas
6
Esto no parece muy di-
ferente, pero se est indisputablemente en presencia de una dife-
rencia: sta reside en el hecho de que el filsofo prescinde de
toda expresin alegrica o mtica para enunciar su intuicin
LA TEOLOGL-\. DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 27
de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte
visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el
origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teolgicos de
la creacin, o ms bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien
su teora parece ser puramente fsica, evidentemente la piensa
como teniendo tambin lo que podemos llamar un carcter me-
tafsico. Este hecho se revela en la nica de sus sentencias que
ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente
se remonta a l): rcv-ra rc/c'1Q11 ilcv, "todo est lleno de dioses".
Doscientos aos ms tarde, al final de este primer perodo del
pensar filosfico, cita Platn este apotegma en forma especial-
mente enftica, casi como si fuese la palabra primigenia y la
quintaesencia nsma de toda filosofa
7
Platn encuentra de pro-
funda sio-nificacin lstrica el que la filosofa de la naturaleza,
durante tanto tiempo como fuente de atesmo, haya
vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la ns-
ma verdad bsica de que haba partido
8
Y su discpulo en teo-
loga, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis
9
como
frmula definitiva del estudio filosfico del Ser, apoyada en su
opinin por las ms recientes teoras astronmicas acerca de los
cuerpos celestes.
Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales,
Platn la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros
slo podemos adivinar lo que Tales tena realmente en la cabeza.
Tenemos varias pequeas pruebas de que le interesaban los ima-
nes, y Aristteles sugiere que aqu puede haber pensado en la
atraccin mao-ntica. Esto querra decir que Tales se habra ser-
vido de este fenmeno como base de una generalizacin
bre la naturaleza del llamado mundo inorgnico. La afirmacin
de que todo est ll;no de q::rerraw decir, . al.go
como esto: todo esta lleno de mistenosas fuerzas VIvas; la drstm-
cin entre la naturaleza animada v la inanimada no tiene de he-
cho fundamento alguno; todo un alma
10
Tales habra hecho,
pues, de su observacin ?el magnetismo premisa p_ara inferir
la Unidad de toda la realidad como algo nviente. Esta mterpreta-
cin est lejos an de ser cierta. Pero en todo caso las palabras
revelan que el que .las profiere percatado del .cam-
bio de su actitud hacia las Ideas prevalecientes sobre los dwses:
aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un
sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearan la ma-
vora de los hombres. En contraste con la concepcin corriente
de la naturaleza de los dioses, declara que todo est lleno de stos.
Esta afirmacin no puede referirse a aquellos dioses con que ha-
28 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
poblado_ el monte y el ro, el rbol y la fuente la imaginativa
fe _de los gnegos, como tampuco a los moradores del Cielo o del
Ohmpo de que nos habla Homero. Los dioses de Tales no viven
aparte, en alguna regin remota e inaccesible, sino que todo, esto
es, ;odo ese mundo que nos _r_odea y que nuestra
razon toma con tanta tranqmhqad, esta lleno de dioses v de los
efectos de su poder. Esta concepcin no deja de ser paradjica,
pues claramente que cabe experimentar estos efectos
y expenmentarlos en .una forma nueva: nenen que ser algo que
pueda verse con los OJOS y cogerse con las manos. Ya no necesi-
tamos andar buscando figuras mticas dentro o detrs de la reali-
dad dada, para comprender que sta es una escena donde ejercen
su imperio poderes ms altos. Al restringir as nuestro conoci-
miento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no
estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino. Natural-
mente, solo entendimiento apenas es de suyo capaz de
darnos nmguna prueba adecuada de la existencia de los dioses
de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la cpats
nos dota de una nueva fuente Je conocimiento de lo Divino: a
nosotros toca hacer presa en ello como con nuestras propias
manos y por dondequiera en el mundo.
a,dt_Icir, para c?mparar otra, primitiva frase de
l;1 vrep fosofra helemca, una anecdota atribmda a Herclito. El
c;uento es que estando l al lado del hogar de su casa, calentn-
dose, se di cuenta de unos visitantes que se hallaban en el um-
bral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les grit: "En-
trad. Tambin aqu hay dioses."
11
Se ha tomado esta 'frase como
una referencia al frrego, del que sostena Herclito que era el
primer pri_ncipio de todas las En todo caso, las palabras
de Heraclrto suponen la sentencra de Tales, de que todo est
lleno de dioses, ingeniosamente aplicada aqu a la situacin del mo-
mento12. El cuento es simblico del progreso intelectual que ca-
r?cteriza mismos de la fil?s?fa griega, y es espe-
cralmente surorfrcatrvo por su alcance relrgwso. Sobre las puertas
de la filosofa del Ser, que empieza con Tales, firura la inscrip-
cin, visible desde lejos a los ojos del espritu: "Entrad. Tam-
bin aqu hay dioses". Estas palabras van -a iluminar nuestro ca-
mino a travs de la filosofa griega.
Al tratar de Tales es naturalmente imposible conocer la co-
nexin interna entre su audaz afirmacin de que todo est lleno
de dioses y sus ideas ms especiales. Cuando pasamos a Anaxi-
mandro, podemos encontrarlas conexiones de .. un modo mucho
ms preciso. Con este filrofo estamos por primera vez en situa-
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 29
cin de ver claramente cmo lo que puede llamarse su teologa
es un vstago directo del germen de su nueva intuicin de la
<p<n;. Naturalmente, no podemos examinar aqu todos los deta-
lles de su pensamiento. Pero en Anaximandro encontramos el
primer cuadro unificado y universal del mundo, basado en una
deduccin y explicacin natural de todos los fenmenos. Esta
explicacin est, como se comprende, muy distante de la ciencia
de nuestros das as en el mtodo como en los resultados; pero
tomada en conjunto da an testimonio de una enorme capacidad
intelectual, ms sinttica que analtica. Anaximandro pugna por
encontrar la clave de la oculta estructura de la realidad, estu-
diando la forn1a en que sta ha venido a ser lo que es; podemos
rastrear este esfuerzo en el afn con que trata de descubrir ma-
temtica proporcin y armon_a en las relaciones del mundo en-
tero y sus partes. Hoy en dra parece haber, naturalmente, algo
de muy primitivo an en el esquematismo geomtrico c?n qu_e
se articula este modelo del mundo, y no menos en la umfOlmJ-
dad con que lo aplica Anaximandro a la cosmologa y a la geo-
arafa iaualmente; pero si lo consideramos como obra de arte, es
soberana expresin de la conviccin con que Anaximandro
se acerca al mundo como un todo y del postulado de que el uni-
verso debe tener un sentido racional. Esta idea del mundo seala
el primer brote claro de la filosofa en el espritu humano. A
muchos de nosotros apenas nos parece posible volver hoy en
da la vista ms all de esta primera experiencia filosfica del Ser
significativo; y sin embargo, podemos ver que no es cosa de
tomar como algo natural el que el hombre descanse en el Ser.
La filosofa es, antes bien, la suprema etapa de una nueva con-
fianza en s mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos
vace vencido un salvaje ejrcito de fuerzas tenebrosas. El cos-
mos de Anaximandro seala el triunfo del intelecto sobre todo
un mundo de rudos e informes poderes que amenazan la humana
existencia con un ancestral pelirro en el momento mismo en que
el antiguo orden de vida, el orden feudal y mtico, que slo nos
es conocido en la primera fase de la cultra griega, la pica ho-
mrica, y ya haba alcanzado su cima, acaba por caer hecho pe-
dazos.
Incluso a los viejos dioses se les niega la entrada en el nuevo
sistema del mundo, aunque persisten sus nombres y sus cultos.
Su desaparicin deja un vaco que ahora tiene que llenar el fi-
lsofo, y as surge de nuevo el problema del "de dnde", del
orig-en de todas las cosas. Mientras que Tales, pensando an en
trminos de simple intuicin sensible, conceba el mundo como
30 LA TEOLOGA. DE LCS NATURr\LISTAS MILESIOS
emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente, su
sucesor rechaza esta concepcin fundndose en razones pura-
mente lgicas: no puede comprender cmo la preponderancia de
una sola sustancia tan esencialmente especial como el agua po-
dra dar nunca origen a cualidades de tal ndole que hagan po-
sible la existencia de otras cosas de distinta constitucin, como
el fuego y la tierra. La misma objecin es aplicable a cualquier
otra sustancia presente actualmente en el mundo, tan pronto tra-
tamos de concebirla como la fuente de todo lo dems. Por ende,
la cosa con que empieza el mundo slo puede ser algo que no
sea idntico a ninguna de las sustancias dadas, pero que sin em-
bargo sea capaz de dar origen a la vasta inmensidad de todas
ellas. La propiedad distintiYa de este algo tiene que ser por tanto
el hecho de ser de suyo ilimitado, y por eso lo llama Anaximan-
dro con este mismo nombre, crpeiron. Los mejores expositores
antiguos siguen a Aristteles al tomar esta palabra de muchos
sentidos en el del infinito e inagotable depsito o stock de que
se nutre todo Devenir
13
, no lo que es cualitativamente indeter-
minado, como han interpretado ciertos escritores modernos. Es
un hecho que la palabra apeiron indica inequvocamente la ili-
mitacin como verdadero sentido de este concepto. Tal es la
forma en que lo ha explicado Burnet
14
Segn el testimonio del docto neoplatnico Simplicio, en su
comentario a la Fsica de Aristteles, fu el primer
hombre que dijo que lo apeiron es la arcb* o principio
15
. Sera
una prueba importante, si fuese justa; pues nos dira cmo de-
bemos apreciar cierto pasaje en que Aristteles refiere el naci-
miento de las ms antiguas especulaciones acerca de lo apeiro11
y explica sus fundamentos lgicos. La cuestin es si Aristteles
nos da realmente una especie de resea histrica o se limita a
tratar de sondear desde su propio punto de vista los motivos fi-
losficos de los ms antiguos pensadores. Segn Aristteles, la
relacin entre el concepto de lo Ilimitado y el de principio (en
sentido temporal) es de exclusin mutua: "Toda cosa, o es un
principio, o tiene un principio. Lo Ilimitado, empero, no tie-
ne principio; pues de otra forma tendra un lmite". Aqu la
proposicin de que lo Ilimitado es de suyo el principio est de-
ducida del contenido mismo de este concepto. nicamente lu
El acento ortogrfico puesto a esta palabra y a otras anlogas no es
un acento, sino un signo adoptado por el autor para indicar eta o la e
larga del alfabeto griego en la transliteracin cientfica del griego al alfa-
beto latino moderno. (T.)
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS i\ULESIOS 31
Ilimitado satisface los requisitos de la idea de un principio abso-
pues,to. que de. carece de principio temporal, ya que
no tiene hm1tes. Anstoteles procede entonces a deducir del con-
de un principio absoluto las principales propiedades de lo
apenon:
En_ cuanto es un principio, tiene que ser tambin algo que no se ge-
nere .m se corrompa. lo _que ha generado tiene necesariamente que
termmar,_ y toda corrupcwn tiene un trmino. Por ende, como
hemos drch?, suyo carece de prmcrpro, antes bien es -as se lo con-
crbe- el pnnc1p10 todo lo dems. Y abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas, , segun aquellas que no afirman ninguna
otra ademas. lo apenan, cor,no el espmtu
0
el amor [qJLMa).
[Aqm en Anaxaf!oras y y esto, dicen,
es lo D1vmo. Pues es mmortal e mdestrucuble, como sostienen Anaxi-
mandro y la mayora de los filsofos naturales.16.
La explcita referencia a Anaximandro al final de este pasaje
hace del todo seguro que esta den:ostracin de lo apeiron
ante nosotros no solo las prop1as reflexiones de Arist-
,smo algunos de los pensamientos del mismo Anaximandro17.
Anstoteles excluye a Anaxgoras y Empdocles fundndose en
que no la de lo apeiron en su pureza, sino que
la accwn eficiente de factores causales adicionalesls.
La de ambos es por consiguiente ms compleja. Entre los
representantes la teora de lo apeiron, destaca Aris-
toteles ustamente a. antes que a ningn otro, por
ser. e de este _movimiento. l fu quien
aphco los epitetos de mmortal" e "mdestructible" a lo Ilimita-
do, de lo cual brota devenir. Los otros predi-
cados que mencwna .nnstoteles tamb1en se deben evidentemente
a Anax1mandro, puesto que todos ellos forman un conjunto co-
algo que decir ms tarde sobre su signifi-
cacwn para la teolog1a de Anaximandro. Pero es ste tambin
responsable de. la deduccin en que se emplea la dialctica del
Pr:ms y lo crpenon para probar que lo Ilimitado no tiene princi-
20
Simplicio tiene razn al sostener que Anaximandro
fue el _en la palabra arcb
2
1, su afirmacin sera
una mdicacwn gue nos ayudara a responder la preuun-
ta. Simplicio saca este trozo de erudicin histrica de Ja
obra de el discpulo de Aristteles, sobre las
de los filosofas naturales, obra que Simplicio mencio-
na expresam_ente como su fuente poco antes de! pasaje que nos
o.cupa, lo mismo que en muchos otros lugares
22
Otro autor de
fmes de la antigedad, Hiplito, tom 'a misma infonnacin
32 LA TEOLOGL\ DE LOS NATURALISTAS MILESIOS
de la misma fuente. Estos dos escritores son patentemente in-
dependientes entre s; y como cuentan mismas cosas con_ pa-
labras casi idnticas, podemos reconstrmr el texto de
con suma precisin sobre la base del entre ambos-u. Es
de todo punto creble que el docto penpatetJco. haya ,hecho, .en
pasaje utilizado por dos escritores, una relativa
fl la prioridad de Anaxnnandro en el empl.eo, de d1cho,
Simplicio refiere en 'Otro _luga.r que otro de
Eudemo, autor de una h1stona de la geometna y de obras
semejantes, trasmite la tradicin de el .prm;ero en
emplear el concepto de elemento ( stOlcbewn)- . En reahc.ad;
historiadores de la filosofa pertenecientes a la escuela anstotel.Ica
prestaban consi?era?le atencin .a especial-
mente cuando 1mplrcaban la pnmera apanc;on de. de
su propio sistema, como en el caso de mcbe y st01cbewn.
Burnet ha expresado, sin embargo, alguna duda acerca de la
idea recibida de que Anaximandro fu el primero en
ia palabra mcb. V e aqu una interpretacin errnea ,de la afir-
macin de Simplicio. El sentido estas segun
no es que Anaximandro fu el pnmero en designar lo
como ctrcb, sino al contrario, que fu el en llamar ap::-
ron a la arch.
2
5 Por consiguiente, Bun:et sos.nene
mandro emple realmente la palabra apenon; SI tamb1en
el concepto de arch, lo considera ,dudoso. q?e.
siunificativo el hecho de que arche en el sentido de prmc1p10.
un tm1ino aristotlico, y sostiene que toma. este"
do en los efectivos fragmentos de los presoc.raticos mismc,. Solo
cuando las enseanzas de stos son reproducidas por a:1tor;s. pos-
teriores -todos los cuales se remontan a fuentes
reaparece el concepto de arch, y por tanto Burnet
como parte de la terminologa tpica. la escuela
Burnet no declara ver ninguna imposibilidad gra1:nat1cal en l.a l.n-
terpretacin de las palabras de Simplicio que discute;, se limita
a considerar su propia interpretacin la ms nat.ur:'. No obstan-
te suwen dificultades cuando hallamos que en el pa-
saJe a la noticia de Simplicio, entendi a .Te?frasto
como lo ha entendido Burnet. ste sostiene . que la v erswn de
Hiplito es una errn.ea que vmo a ser el
de partida para la mayona de los mo.dern?s;
que esto puede explicarse por una ligera verb.a} entre
Hiplito v Simplicio, que achaca a una simple c_orrupc:on
cnica dei texto en Hiplito
27
Pero de otro pasa1e de S1mplic1'0
resulta evidente que este autor entiende a Teofrasto exactamente
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS 33
de misma que lo Hip.lito; pues all dice con toda
clandad que AnaXImandro fue el pnmero en desiunar el sustrato
(esto es, lo apeiron) como
1
Si bien pa-
reci un da haber alguna esperanza de seguir la huella de esta
idea hasta la religin rfica, no puede haber venido de esta fuen-
te55. La nica teora de la religin griega de los misterios que
es semejante en algo es la idea mencionada por Aristteles de
que la vida humana es el castigo de alguna gran culpa. Pero
aunque no est claro qu suerte de culpa es sta, !a vida no pue-
de fcilmente ser crimen y castigo todo a la vezuG.
Y a Burnet seal que desde el tiempo en que se propuso por
vez la ha cierta n;-
vision el tenor de la sentencia misma. De los meJores manuscn-
tos sac Diels de nuevo a luz la palabra al.f.1\],ou;;, palabra que se
echa de menos en las ms antiguas versiones impresas de Simpli-
cio. Esto hace decir a la clusula: "Las cosas tienen que cumplir
la pena y sufrir la expiacin que se_ s?
injusticia"
57
Esto es algo muy d1stmto y nada dificil d7 dlVl-
sar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tnbunal.
Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado ms
de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que
daos y perjuicios ror su pleonex.a a la a la que. ha pequ-
dicado. Para los gnegos, para qmenes lo JUSto es lo Igual, esta
pleonexa o tomar ms de la cuenta es la esencia de la injusticia.
No debemos pensar en derechos civiles ni polticos, sino simple-
mente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo
LA TEOLOGA DE LOS NATUR..:\.LISTAS ivliLESIOS 41
mo y lo tuyo. Cuando Anaximandro propone esta imagen como
explicacin de la generacin y corrupcin de las cosas del mun-
do natural, concibe evidentemente la existencia misma de stas
como dependiente de un estado de tener ms de la cuenta, por
el cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras aquellas
de que ahora gozan. Una idea muy semejante aparece en Her-
clito cuando dice que "stas viven la muerte de aqullas, mien-
tras que aq_ullas mueren la vida de stas"
58
. Y expiac.in
tiene lucrar "de acuerdo con el orden del Tiempo , o meor,
"de con los decretos del Tiempo", como prefiere ex-
planarlo.
Pues esto es lo que -rnoo y quieren decir en los tribu-
nales de justicia
59
La concepcin del Tiempo como juez puede
encontrarse, entre ouos escritores de este perodo, en Soln, por
ejemplo, el cual se defiende "ante del , La
idea subyacente es la de que el Tiempo Siempre descubnra y
venuar 'todo acto de injusticia, incluso sin la cooperacin hu-
ma;a Era aqulla una edad en que se estaba haciendo de la idea
de justicia la base, sobre la cual deban .el estado y la
sociedad; no se ve1a en ella una pura convencwn, smo una norma
realmente inmanente en la realidad misma
00
Si vemos con cla-
ridad esta analoua poltica, no podremos ya dudar del sentido
de la imauen Anaximandro. No slo en el mundo poltico,
sino en elt:> reino entero del Ser hay exactamente tal justicia in-
manente; acaezca lo que quiera, acabar por prevalecer esta jus-
ticia, y ueneracin y corrupcin tendn lugar de acuerdo con
ella. n la vida poltica se refiere la lengua griega al reinado de
la justicia por medio del trmino kosmos; pero la vida de ?;-
turaleza es tambin un kosmos, y la verdad es que esta VISIOn
csmica del universo empieza realmente con la sentencia de Ana-
ximandro. Para ste, todo lo que acaece en el mundo natural es
racional de cabo a cabo y est sujeto a una norma rgida. Al-
QUnos escritores han tratdo de leer nuestra idea de las leyes de
1::>
la naturaleza en las palabras de per? lo que he-
mos encont.rado es algo enteramente d1stmto. Aqm no hay una
escueta reproduccin de _la regular la causa Y. el
efecto en el mundo extenor, smo una norma umversal que p1de
un total acatamiento, pues no es nada menos que la justicia di-
vina misma. Generacin y corrupcin, que proporcionaron a los
poetas lricos tien;po tema de
y
melancola, estan aqu1 JUStificadas . explica-
cin de la naturaleza que da AnaXImandro es algo mas que una
simple explicacin, es la primera teodicea filosfica.
42 LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS l\ULESIOS
En esta llamada filosofa de la naturaleza hemos encontrado
pues, funcionando mano a mano la teoloo-a, la teoaona y la
d
. v . 'd o o
1cea. SI cons1 eramos la universalidad del pensamiento o-rie-
go, ,qu podamos esperar sino que tan pronto
se hiciera filosoficamente consciente, deba tratar de apoderarse,
de un solo de la totalid.ad .del Ser y del Espritu? El des-
arrollo de la Idea de kosmos sio-mfica tanto una nueva forma de
considerar la organizacin del
0
estado como derivada de eternas
leyes del Ser, cuanto una re-creacin de la relio-in en trminos
de la idea de Dios y del gobierno divino del tales cuales
se renlan en la naturaleza. Esto no es privativo de Anaximan-
dro, pero resulta intrnsecamente lio-ado a la nueva manera filos-
fica, como resulta claro de la en que se reitera en Anax-
menes. su intento por. identificar el primer principio infinito
de Anaxn11andro con el aire y de derivarlo todo de las metamor-
fosis que experimenta el aire, Anaxmenes se ha Q1.1ado induda-
por cierto sentimiento de que primer prin-
CIPI? debe la P.resencia de la vida en el mundo; pues
que el aire el c:osmos y lo mantiene junto en la
f01:ma que la domma
Al animar
as1 lo apetron de Anaximandro, Anax1menes piensa evidentemen-
te en fe?menos y no simplemente fisiolgicos. Clara-
mente siente que la d1vma naturaleza de lo apeiron debe encerrar
el poder de pensar, indispensable para gobernar el Universoos. El
hecho de que tambin retenga los "innumerables dioses" de Ana-
ximandro, que se representa surgiendo del Aire como elemento
primordial de los mismos, muestra qu firmemente est enlazado
este rasgo con la filosofa entera de Anaximandro tal como la
ve
Tambin los sucesores de este ltimo lo han
retenido; y ello es por s una base suficiente para sostener los
derechos de la filosofa presocrtica a que se la considere como
teologa natural.
CAPTlJLO III
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
Los antiguos distinguan dos escuelas de filosofa griega,
1
una en
Jonia, la otra en Italia, y pensaban que la escuela itlica inclua
a Jenfanes, Pitgoras y Parmnides. Esta clasificacin geogr-
fica no es enteramente injustificada, pero es ms bien superfi:..
cial. Es verdad que estos hombres vivieron en Italia meridional
y en Sicilia y dedicaron notoriamente una considerable energa
a entenderse social e intelectualmente con su contorno, como
tendremos ocasin de sealar ms adelante al tratar de Pitgoras
y de Parmnides. Pero el simple hecho de que Italia fuera la re-
gin de su principal actividad nada nos dice sobre sus efectivos
antecedentes intelectuales, determinados mucho ms por el fon-
do ancestral de sus personalidades. Jenfanes vino de Colofn,
en la costa de Asia ?vlenor; Pitgoras, de Samos: ambos fueron
emigrantes. El primero dej su ciudad natal despus de la con-
quista de sta por los medas; el segundo dej Samos para escapar
a la tirana de Polcrates. Elea, la patria de Parmnides, en la
Italia meridional, era una colonia recin fundada por refugiados
de Asia .Menor que haban abandonado sus patrias por las mis-
mas razones que Jenfanes y cuyo xodo a Italia fu el tema de
un poema pico del propio Jenfanes. Tiene poca importancia
el saber si Parmnides fu uno de estos emigrantes o hijo de una
familia emigrada. En todo caso, intelectualmente es un hijo de
Jonia, como los dems. Los tres hombres estn patentemente en
estrecho contacto con la filosofa jnica de la naturaleza y hacen
avanzar las ideas de sta en diversas direcciones.
Jenfanes es el primer pensador griego que podemos cono-
cer como personalidad. Los perfiles humanos de los filsofos
naturales ms antiguos o se desvanecieron tras los monumentos
de sus hazaas intelectuales, o slo sobrevivieron en ancdotas.
La relativa intimidad de nuestro conocimiento de Jenfanes est
directamente relacionada con el hecho de que ste no fu un
pensador original como aqullos, aunque su influencia fu de
inestimable valor en la difusin de su filosofa. La lucha de Je-
nfanes en favor de la filosofa le aport la fama; y en aquellos
de sus poemas que han llegado hasta nosotros, es siempre un
apasionado ruerrero de esta causa. En su tiempo haca ya mucho
que la poesa g-riega se haba vuelto un instmmento con que
poda el poeta hacer pblicas todas sus convicciones acerca del
[43]
44 LA DOCTRINA DE JENFAN"ES SOBRE DIOS
bien comn, fuesen crticas o didcticas; y es caracterstico deJe-
nfanes que no expusiera una teora completa del mundo en la
nue\'a y libre forma de la prosa, como Anaximandro, sino que
presentase en forma potica sus puntos de vista sobre diversos
problemas de la filosofa. En aquel tiempo era habitual que se
recitase en pblico toda clase de poesa, y la tradicin dice ex-
plcitamente que Jenfanes recitaba en persona sus propios poe-
mas2. Lo nuevo es que sus versos no tratan de temas prcticos
o personales, sino de problemas de TVeltcmscbazmng, la natura-
leza de los dioses, fenmenos naturales, el origen de todas las
cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad. En estas frvidas
declaraciones surge el yo del poeta sin ningn empacho al menor
pretexto. As nos hace saber que an a los noventa y dos aos
de su vida sigue peregrinando por los pases griegos, y que lle-
vaba esta accidentada vida desde haca sesenta y siete aos,
3
pro-
bablemente desde su emigracin de Colofn al Occidente grie-
go, donde parece haber pasado la mayor parte de su vida. El
poeta rememora la distincin de la cultura jnica en su antiguo
hogar,
4
describe la invasin mdica y nos cuenta cmo se sienta
junto al fuego en invierno, embebido en grata conversacin, en
que le preguntan cuntos aos tena al aparecer los medas.
5
Los poemas en que aparecen todas estas referencias persona-
les con dificultad pueden haber estado dedicados a exponer un sis-
tema filosfico. J enfanes no era hombre para escribir un poema
didctico bien hilvanado a la manera de Hesodo o Parmnides.
0
En lo esencial fueron sus obras perfectamente afilosficas. Esto
es patentemente cierto de su gran poema pico-histrico sobre
la fundacin de su ciudad natal, Colofn, para componer el cual
pudo haber encontrado un estmulo en las- leyendas- sobre la his-
toria de la ciudad contadas por otro poeta, contemporneo y
conciudadano suyo e igualmente famoso, 1\limnermo. Ya indi-
camos que Jenfanes escribi tambin un poema pico sobre la
colonizacin de Elea en la Italia meridional, acontecimiento que
tuvo lugar dnrante su propia vida, aunque l no tom parte en
el mismo.
7
Hasta estos dos largos poemas narrativos fueron, por
tanto, resueltamente personales en su origen.
Pero el carcter personal de la obra de Jenfanes se revela
ms claramente que en nada en su invencin de un nuevo tipo de
poesa, los silloi.
8
Estos poemas eran de un carcter satrico. -Aun-
que escritos por lo general en dsticos elegacos, estoy persuadi-
do de que a veces tomaron la forma de puros hexmetros, como
los encontramos en un imitador posterior de Jenfanes, Timn,
autor de una coleccin de custiCas stiras sobre todos los fil-
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 45
sofos importantes.
9
Cierto que ha sido una larga costumbre la
de atribuir los fragmentos hexamtricos de contenido filosfico
a una obra didctica y perdida de Jenfanes Sobre la N<rturale-
za; es lo hecho por Diels, por ejemplo, en su coleccin de los
fragmentos de los presocrticos, lo mismo que por Reinhardt,
cuyo libro sobre Parmnides ha situado tambin a Jenfanes a
una luz enteramente nueva.
10
Pero estoy de acuerdo con Burnet
en que semejante poema didctico no existi jams. El simple
hecho de que dos tardos gramticos hablen de :::E\ocpVl); i\v -re[>
mg't cploJ; no prueba la existencia de un poema pico-didctico
de esta ndole en mayor grado que aquel en que probara la re-
ferencia de Plutarco a i\v -roi:; cpucnxoi:; que Saln tuviera
un sistema de fsica o escribiera un poema filosfico sobre la
naturaleza. La frase de Plutarco no significa nada ms sino que
en alcruna parte de sus poemas hablaba Saln del relmpago y
el o de una borrasca marina, esto es, de cpucnx.
11
Por
consiguiente, si encontramos que Jenfanes es exactamente el
mismo satrico y crtico en sus fragmentos puramente hexam-
tricos que en los dsticos, slo podemos concluir el empleo de
ambas formas de verso en las stiras o silloi y que nunca existi
realmente un filsofo llamado J enfanes y poseedor de un sis-
tema propio. No conservamos ningn fragmento de Jenfanes
de contenido puramente filosfico que nos obligue a admitir la
existencia de una epopeya didctica bien organizada y debida
a l sobre la naturaleza del universo. Lo que s tenemos es ms
bien indicio de una discusin de ciertos fenmenos y problemas
naturales en sus silloi, en los cuales haca la crtiCa, se nos dice, de
los puntos de vista de otros filsofos y poetas. Tampoco Arist-
teles ni Teofrasto le cuenta entre los filsofos naturales; Aris-
tteles califica su pensamiento de "un tanto primitivo", y Teo-
frasto excluy de su gran obra histrica sobre las teoras de los
filsofos naturales los puntos de vista de Jenfanes, porque lepa-
reca que ste perteneca a otra categora de pensadores.
12
Qu clase de hombre era, pues, ste? Gomperz ha llamado
la atencin sobre un testimonio que dice: "Pero tambin recitaba
sus propios poemas como un rapsoda."
13
En aquel tiempo go-
zaba de alta estima la profesin de rapsoda. Los rapsodas daban
recitales pblicos de los poemas homricos; y tal como inter-
preto esta afirmacin sobre Jen?fanes, no quiere decir nada ms
sino que ste recitaba sus propws versos, exactamente como los
rapsodas ambulantes recitaban los de Homero. Pero Gomperz
concede importancia a la palabra "tambin": "recitaba
ta:mbin sus propios versos". Gomperz concluye de aqu que Je-
46 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
nfanes era fundamentalmente un recitador de Homero, que slo
lea sus propios poemas como una atraccin adicional. Pero es
bien sabido que los silloi estn llenos de una stira y una burla
mordaces contra Homero y Hesodo, hecho de todo punto in-
compatible con la suposicin de que J enfanes fuese un rapsoda.
La manera ms fcil de salir de esta dificultad fu para Gomperz
sugerir que mientras que el poeta pasaba sus das en la plaza p-
blica recitando a Homero y elogindolo, pasaba sus noches en
los banquetes de los ricos y poderosos (de los que nos ha dejado
un cuadro detallado),
14
donde proclamaba sus ilustrados puntos
de vista y censuraba a los dioses mismos a quienes estaba forzado
a rendir acatamiento pblico para ganarse el pan de cada da.
15
Ejemplos de semejante tenedura de libros por partida doble
no faltan, en modo alguno, en la historia de posteriores perodos
de ilustracin, pero la edad de Pndaro y Esquilo no la reclama-
ba; y si hubo jams un hombre con cuyo carcter fuese incom-
patible semejante jugar al escondite, este hombre fu Jenfanes.
Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un
rapsoda. Jenfanes no fu en absoluto como lo pinta Gomperz,
como contrafigura de In, del rapsoda de Platn, que peregri-
naba por las ciudades de Grecia solemnemente vestido de pr-
pura, mientras resonaban continuamente en sus odos los aplausos
de la multitud; menos an era hombre para tener en vilo a sus
oyentes con un fingido entusiasmo por Homero, tan slo para
desenmascararse con cnico descuido dentro de un pequeo crcu-
lo despus de su actuacin pblica. Este audaz campen, rudo
hasta la intolerancia, era l y exclusivamente l. Su nico en-
tusiasmo era su lucha por una verdad que vea surgir de las rui-
nas de todas las formas anteriores de considerar el mundo; v
este entusiasmo era autntico y natural. La nica idea errada
en este concepto de l es la que en l han ledo equivocadamente
modernos_ intrpretes, la supuesta relacin profesional del rap-
soda con Homero; pues la principal incumbencia del rapsoda era
la de mantener el prestigio clsico y oficial de Homero, y esto
es lo que con ms vehemencia ataca J enfanes. A ste slo pue-
de entendrsele realmente por su polmica contra los laudatore:,
H omeri.
10
J enfanes fu un revolucionario intelectual. Los filsofos an-
teriores haban expuesto sus nuevas concepciones de la realidad
a sus contemporneos como un todo bien unido y redondeado.
Pero Jenfanes era un hombre de una ndole de todo punto dis-
tinta, que se percat de la devastadora novedad '3el intento de
los filsofos y proclam en alta voz que era irreconciliable con las
l
1
i
1
l
LA DOCTRINA DE ]E?\F Al\TES SOBRE DIOS 47
de ver tradicionales. La tradicin intelectual y moral
dommante a la no un representante ms seaiado que
qmen hab1a sido educada toda la Hlade, como
md1ca Jenfanes pensaba lo mismo: para l era Hmero
el homore
De quien todos los hombres han aprendido desde el comienzo.17
Estas _palabras revelan una clara percepcin de la todopoderosa
de H?mero dentro del rea entera de la cultura grie-
ga. Y fue precisamente a causa de esta percepcin por lo que
J se sinti obligado a atacar a Homero como el princi-
pal ,sosten de los. errores que prevalecan. En este momento es-
tallo_ como descarado. antagonismo latente entre el
nue\_o pensar y el VIeJO mundo del mito que haba
?om_mado los pnmeros logros del espritu griego. El choque fu
que, los que haban abierto el
cammo a no presentado plmicamente
sus del mundo del mito el punto
local de oposJciOn. No car_ecia razn el que l, el poeta,
fuese umco en ver en tal Situacwn lo que sta implicaba de
desastrosos para toda la anterior. Le pareca
eHdente de suyo que el poeta era el umco verdadero educador
del pueblo y su la autnticamente respon-
sabl; de toda pmdeza. Y _as1 fue con Jenfanes con quien em-
pezo la tarea de hacer deliberadamente la transfusin de las nue-
vas ideas filosficas a la sangre intelectual de Grecia.
Es caracterstico del efecto de la filsofa jnica sobre los
espritus co?temporneos ms el hecho de que el pro-
blema de Dws central para jenofanes. Es esto la mejor prueba
de la profundidad con que las nuevas doctrinas sobre el ori-
gen del mundo haban penetrado en el dominio de la religin.
Anaximandro ,tu:o que sentir su propia opo-
SlCion a las derdades antropomorficas de la tradicin cuando
afirmaba audazmente que lo Ilimitado era lo Divino, rehusndose
as a permitir que la naturaleza divina tomase la forma de dis-
tintos dioses per? es Jenfanes el primero que de-
clara la guerra a los VIeJOS dioses con estas impresionantes pa-
labras:
. .. Un dios es el sumo entre los dioses y los hombres
Ni en su forma, ni en su pensamiento es igual a los
Con e.sta negacin da el poeta a su saber, de reciente descubr-
-l-B LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
miento, una direccin fija y una fuerza impulsora de
hasta entonces. stas son palabras que se aduean de la
cin de los hombres mucho ms fcilmente que las de A::mu-
mandro, a pesar del, genio con , que ste primera expresin. a
tal saber. Pues Jenofanes no solo se decJdJO a dar a su :nensaJ.e
forma potica; adems, aplic fi-
losfica al mundo entero de los dwses antropomorLcos de Ho-
mero y Hesodo, que haba pasado por un
palmario hecho .h1stonco, pero que ahora agomza,do. En
los dos versos Citados se hace de la repercuswn del nue;? saber
sobre las viejas divinidades algo por primera vez. no
slo en sus aspectos positivos, sino tambin negativa y critica-
mente. La intuicin filosfica de un nico fundamento del mun-
do entraa naturalmente, nuevos enigmas, ms difciles que aque-
llos a los que da respuesta. El propio J enfanes seala en otrO
pasaje que incluso cuando se ve la verdad, saber no da nm;-
ca a quien lo posee completa certeza de su sobre las mas
altas cuestiones tiene siempre que la
Es,ta
penetrante intuicin, que aunque teida de resignaci?n esta aun
muy lejos del absoluto escepticismo de siglos
rece inevitablemente siempre que el hombre empieza por pn-
mera vez a razonar sobre estos problemas. Pero una cosa al me-
nos es segura para Jenfanes: el espr!tu humano es. form.a
inadecuada para comprender por medro ella esa m.fnuta u.m-
dad que lo gobierna todo y en que los f!losofos han recon_oc1do
el principio de todas las cosas. Nunca se le ocurre a Jenofar:es
insinuar que Dios pudiera carecer totalmente de E?'. sJ.g-
nificativo que durante todo el tiempo en los gnegos dmgie-
ron su atencin filosfica a estos temas, fue el problema la
forma wgq;l) de lo Divino un problema que perdw su
importancia. Sigui siendo siempre una pro-
blema de DeOTll1ll,21 y en la filosofla cobro nuevo
empuje con la doctrina de la inn!anencia de al mundo,_ que
se representaba como una esfera.-
2
Pero J.er:ofanes
. 'n a sus puntos de vista sobre la fonna d1vma en termmos posi-
No dice que el mundo es Dios, de suerte que la fonna de
Dios sera simplemente la forma del mund?; pues a Jer:ofanes n_o
ede despachrsele con la palabra panteista. Se hm1ta a abnr
a una concepcin filosfica negando que la fonna de
Dios sea humana.
23
1
.
En otros respectos conserva el conve.ncwnal pl?ra 1smo gne-
Por razones incomprensibles, los escntores han ten-
a ver su propio monotesmo en la proclamacin que hace
LA DOCTRINA DE jENFAL"'-"'ES SOBRE DIOS 49
Jenfanes del Dios Uno; pero Jenfanes, a la vez que exalta a
este Dios como ms que humano,_ tambin lo califica explcita-
mente del "ms grande entre los dioses y los hombres".
24
Esta
manera de hablar, con su yuxtaposicin polar de los dioses y los
hombres, sigue las viejas frmulas picas; no obstante, an "con-
tina afirmando con toda claridad que adems del Dios Uno tie-
ne que haber otros, exactamente como hay hombres. Por otro
lado, sera errneo concluir que estos dioses tienen que ser los
antropomrficos de la pica, que se alinearan mano a mano con
el sumo Dios Uno, permitiendo a Jenfanes llegar a un compro-
miso con la religin popular. .Ms plausible es pensar en la sen-
tencia de Tales, de que todas las cosas estn llenas de dioses, o
en la doctrina de Anaximandro sobre el fundamento prstino di-
vino y uno y los innumerables dioses (esto es, los innumerables
mundos) que se han generado,
25
aun cuando no tenramos razn
para atribuir a Jenfanes ningn dogma especfico de esta
mdole. En todo caso, el Dios Uno y que todo lo abraza es tan
enormemente superior a todas estas otras menores fuerzas divi-
nas, que l solo poda parecerle realmente importante a Jen-
fanes.
Pero ste va an ms lejos en su barrer con todo resto de
antropomorfismo en su concepcin del Dios Uno. Escribe que
dios "ve como un todo, piensa como un todo, oye com un todo".
26
La conciencia de Dios no depende, pues, de rganos de los sen-
tidos ni nada comparable. Por otro lado, el Dios de Jenfanes
est indiscutiblemente imaginado como un ser consciente, per-
sonal, hecho que lo distingue de lo que Anaximandro llama lo
Divino. El intento filosfico de despojar a los dioses de sus for-
mas, que ve Stenzel en la concepcin de Anaximandro, es abso-
lutamente extrao a Jenfanes. El hecho de que ste hable con
toda precisin del Dios Uno que es ms que todos los restantes
es difcil de explicar como una simple vuelta al lenguaje potico
tradicional. Nadie se sentira inclinado a decir de lo "Ilimitado"
de Anaximandro que ve como un todo, piensa como un todo,
oye como un todo. Pero, adems, Anaximandro, a diferencia de
Jenfanes, no ataca a los dioses para suplantarlos por su propio
Ser divino. En cambio, nadie puede dudar de que Jenfanes ora
realmente a su Dios; podramos estar seguros de ello aun cuando
no tuvisemos su elega del banquete para mostrarnos qu seria
y directamente pone en prctica sus ideas religiosas.
27
Estas ideas continan, sin embargo, desplegndose en ruda
oposicin a la fe que prevaleca, tal 'como si intentasen llegar a
ser una fe que prevaleciera ella misma. Dios, dice J enf:mes:
50 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
... siempre permanece
En el mismo lugar sin moverse; ni es propio
De l moverse ac y all, cambiando de lugar.28
Aqu Jenfantes critica de nuevo la representacin homrica: En
Homero la velocidad de movimiento de los dioses est cncebida
como una verdadera seal del poder divino.
29
Jenfanes, en
bio, requiere que su Dios sea inmvil, pues ve en esto un signo
de la ms alta dignidad, como resulta claro de las palabras: "Ni
es propio de l moverse." (Nos encontramos de nuevo con la
misma intuicin religiosa en las estatuas y pinturas contempor-
neas que representan los dioses. sentados en toda su majestad s-
bre tronos, aunque como es natural los artistas hubieron de ex-
presar esta intuicin en trminos antropomrficos.) Pero adems
la idea de la absoluta calma e inmovilidad de Dios conduce in-
evitablemente a una bien diferente concepcin de su manera de
actuar sobre las cosas:
1\Ias sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo
Con el solo poder de su mente.so
Esta conjuncin de omnipotencia y reposo es de enorme impor-
tancia para allanar el camino a la idea de Dios con que nos en-
contramos en aos posteriores. En el acto pensamos en el motor
inmvil de Aristteles, idea que tiene realmente su origen aqu,
en Jenfanes. La doctrina de Aristteles intenta hacer ms plau-
sible esta noble concepcin de la accin divina sobre el mundo,
adoptando la frmula platnica r.tvd lh;
En Esquilo
encontramos una prueba muy anterior del poder y vigor de la
idea, especialmente en la gran plegaria a Zeus de Las Suplican-
tes. El poeta pinta la divina dominacin en una forma que re-
vela no slo la significacin crtica que tuvo para una concepcin
ms pura de Dios la iniciatin de Jenfanes, sino tambin la sig-
nificacin religiosa posti\a de sta para su propio tiempo. La
nocin de que Dios puede hacer oscilar el mundo simplemente
con el poder de su espritu pasa de la esfera csmica a la tica.
De las altas torres de sus esperanzas
Derriba a los pobres, mseros mortales,
Sin revestirse de las armas del poder.
Pues los dioses obran sin esfuerzo:
Desde sus altos tronos sagrados
Hacen de algn modo que sus pensamientos
Vengan a ser reales todos en el acto.32
LA DOCTRINA DE JENFAKES SOBRE DIOS 51
El expresivo pero casi prosaico "de alf!n modo" (rror) de Es-
"1 ' o ,
qm o que a este le una y difcil idea que
le resulta facilmente perceptible a su sentimiento reliaioso aun-
, o '
que su razon no puede alcanzar el "cmo" de esta actividad. No
ste el nico lugar en que el poeta revela que le han infludo
directamente el pensamiento filosfico y los descubrimientos cien-
tficos Cuando imagia los divinos poderes mo-
rando en 1? alto, sigue a la vieja concepcin de los dio-
entromzads en el cielo; pero debemos tener presente que
mcluso Jenfanes concibi su idea del Dios Uno "alzando os
ojos_ a_l cielo_", como dice Aristteles, o sea, trayendo
la divma umdad ante su propia nsta:,s
Segn Augusto Comte, el estado metafsico que siaue al es-
tado mtico del desarrollo intelectual, para ser superadg a su vez
por la es el Tcrisol por el que tiene que
pasar la conciencia mitica. No necesitamos discutir el nlor del
sistema entero de Comte como aportacin a la historia intelec-
tual; pero al menos nos ayuda a formular la relacin entre la re-
ligin mtica y el pensamiento metafsico de Jenfanes en una
forma perfectamente congruente con el genio de este ltimo. En
J enfanes se vuelve plenamente consciente el lado crtico de la
teologa filosfica; La idea de un Ser omnipotente que
trasciende todos los demas poderes del mundo, incluso a los dio-
ses mismos, era una idea que ya los ltimos escritores picos
haban asociado con la de su ms alto dios. En el libro VIII de
la Ilada, por ejemplo, el poeta hace a Zeus decir a los otros
dioses: -
... Y si
Trataseis de tender una cadena de oro desde el cielo
Y de tirar de ella todos vosotros, dioses v diosas, '
No lograrais derribar al gran Consejero "zeus de su ciclo
En la llanura, por mucho que os esforzaseis.
Pero yo, si se me ocurriese tirar hacia arriba, yo podra levantaros
A todos Yosotros juntos, con toda la tierra y el ocano,
Y atar la cadena a uno de los picos del Olimpo,
Y dejaros balancendoos.34
i\ristteles cita este pasaje como la primera insinuacin del po-
der del motor inmvil en la primitiva historia del pensamiento
griego.
35
Pero la forma demasiado humaJJa de esta imacren le
habra chocado a Jenfanes por infantil. En su siglo an ha-
ban aprendido los pensadores a andar a caza de s;s ms antiauos
precursores. El Dios de J enfanes no tena necesidad de
la cabeza, como el Zeus homrico, para hacer que el Olimpo se
52 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
estremeciese de terror.
36
nicamente la frase vov q:gcvt nvra
xgaC>avct delata la inconsciente persistencia de la vieja tendencia
homrica a humanizar lo sublime.37
Los fragmentos dan adems una prueba caracterstica de la
crtica que haca Jenfanes del antropomorfismo. El poeta en-
cuentra su tarea ms fcil que en ninguna otra parte en el reino
de la tica, donde ya estaba preparado el camino, sobre todo por
la progresiva moralizacin de los dioses durante el siglo VI.
... Hornero y Hesodo dicen que los dioses
Hacen toda clase de cosas que los hombres consideraran vergonzosas:
Son adlteros, roban, se engaan unos a otros.as
La divinidad tiene que estar libre, ciertamente, de toda flaqueza
moral que hasta los hombres consideren censurable: es ste un
punto en que estaran de acuerdo Jenfanes y todos sus contem-
porneos ms reflexivos. Pero l no se contenta con victoria tan
fcil. Lanza otro ataque contra la raz misma de las teogonas
picas:
... Pero los mortales suponen que los dioses estn sometidos a la generacin;
Los visten de ropas corno las suyas y les prestan voz
Y rostro.39
La idea de lo que no. tiene princ1p10 ni fin, con que haba ca-
racterizado Anaximandro a su divinidad, la idea de lo apeiron,
pone trmino a semejantes representaciones. Jenfanes se limita a
labrar en detalle algunas de las consecuencias de esta filosofa,
40
proceso que no podr menos de llevarle a atacar el problema del
01."igen del antropomorfismo:
... Pero si vacas y caballos tuviesen manos y fuesen capaces
De pintar con ellas y componer cuadros corno los hombres,
Los caballos daran a los dioses formas de caballos,
Y las vacas de vacas, prestndoles justo aquella figura
que encontraran en s rnisrnos.41
Entonces habra dioses theriomrficos lo mismo que antropomr-
ficos. Evidentemente no saba Jenfanes que ya existan justo
tales dioses animales en Egipto y forjados por el hombre mismo;
pero esto le habra parecido tan slo una pequea perturbacin
de su teora, que sigue desenvolviendo ahora con detalles etno-
lgicos:
... Los dioses de los etopes son negros y de narices romas,
Mientras que los de los tracios son blancos, de ojos azules y pelo rojo.42
j
1
j
1
lj
. LA DOCTRI.t""'A DE }ENF ANES SOBRE DIOS 53
Cada raza hace, pues, la apoteosis de su propio tipo. Los dioses
de los griegos son seguramente ms bellos, pero esto no les da
en absoluto ms derecho a que se los considere como los nicos
dioses verdaderos. Tambin ellos son la simple copia de d ~ t e r
minada raza humana y confirman, pues, las palabras del poeta:
Dass jeglicher das Beste, was er kcnnt,
Er Gott, ja seinen Gott benennt." 43
Jenfanes fu el primero en formular el universalismo religioso
que as a fines de la antigedad como, y ms especialmente an,
en la era cristiana se consider un rasgo esencial de la idea de
Dios, indispensable a toda religin verdadera. Esto no quiere de-
cir, namralmente, que su contrario, el particularismo religioso,
fuese nunca un consciente artculo de fe, ni siquiera en anterior
etapa mtica de la religin griega; el propio Homero se repre-
senta sus griegos y troyanos orando a los mismos dioses, a pesar
de la divisin de las simpatas de stos entre los dos partidos
beligerantes. Pero desde los tiempos de Homero haban llegado
los griegos a descubrir qu variados eran los ideales acerca de los
dioses entre las distintas naciones; y este descubrimiento slo po-
da llevarles a deducir del simple hecho de este particularismo
la vanidad de todas aquellas distinciones entre los dioses, por muy
namralmente que se hubiesen producido. En el mundo occiden-
tal no empez el universalismo ni con los cristianos, ni con los
profetas de Israel, sino con los filsofos griegos. Cuando San
Agustn habla en su De civitate Dei de la filosofa griega como
la precursora de la religin cristiana en este orden de cosas, da
una versin perfectamente exacta de la relacin histrica entre
ambas.
44
En este proceso no fu Jenfanes un fenmeno aislado. Se
limit a colocar a la plena luz de la conciencia las inevitables
consecuencias de la revolucin filosfica para la fe religiosa a
que conducan las teoras jnicas sobre la naturaleza. Desde sus
das tuvo el universalismo un lug-ar en la teologa de todos los
pensadores 2:riegos como uno de vsus supuestos bsicos, se toma-
ran o no el trabajo de decirlo as.
45
En verdad, los tiempos no
estaban an maduros para que la nueva concepcin desempeara
un panel decisivo en 1a historia de Grecia como nacin. La si-
tuacin nblica de los dioses de la polis en los estados-ciudades
de Grecia segua intacta, aunque un personaje como Jenfanes
" Que cada cual lo mejor que conoce
Lo llama Dios, s, su Dios.
54 LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS
hubiese ya irradiado ampliamente en torno suyo su crtica de
ellos. Incluso Jenfanes continu viendo su propia y refinada
concepcin de Dios en conexin con la polis y el problema del
orden legal de sta. Este hecho resulta claro de una elega que
ha llegado hasta nosotros en su integridad y donde encomia el
cultivo del intelecto ( aocphl). J enfanes s consideraba excep-
cionalmente pertrechado para propagar la c;ocptl] en su nueva pa-
tria, en el Occidente del mundo griego; y slo porque vea en
ella la ms alta virtud poltica, consideraba justificados sus pro-
pios esfuerzos.
46
Hasta el siglo rv, cuando haban muerto los
dioses de la pols y esta misma iba perdiendo su identidad den-
tro del imperio universal de Alejandro, no lleg a su plenitud la
teologa universalista, ni surgi del fondo de la filosofa para ser-
vir de cojn al inminente colapso de toda autoridad instituda.
4
'
Ya hemos sealado que si bien las declaraciones de J enfanes
suponen la nueva y profundamente perturbadora experienica de
la cosmologa de Anaximandro, tambin contienen algo privati-
vamente suyo. La concepcin de lo Divino de Anaximandro era
el fruto deductivo de una pura especulacin sobre la idea de un
principio absoluto, del que tomaba sus atributos, la ilimitacin
y la propiedad de no haberse generado nunca. Pero en J enfa-
nes encontramos un nuevo motivo, que es la verdadera fuente
de su teologa. No es nada que descanse en pruebas lgicas, ni
en rigor es nada realmente filosfico, sino algo que mana de
un directo sentimiento de veneracin ante la sublimidad de lo
Divino. Es un sentimiento de reverencia que lleva a ] enfanes
a negar todas las insuficiencias y limitaciones impuestas a los dio-
ses por la religin tradicional y que hace de l una figura teo-
lgica nica, a pesar de su dependencia respecto de las ideas de
los filsofos naturales. Slo como telogo puede realmente en-
tendrsele. El motivo religioso que le impulsa, el pedir el extre-
mo de lo sublime para la Divinidad, est expresado con especial
claridad en la afirmacin de que no es digno de Dios moverse
ac y all.
48
El no estar quieto no es propio de la majestad di-
vina. La palabra b:mgrrEL, que emplea aqu Jenfanes, no se
repite, es un hecho, en ninguno de los dems fragmentos; pero
revela el criterio en que se basa su crtica entera del antropo-
morfismo: todas estas humanas fragilidades son inconciliables con
la naturaleza esencial de Dios. L ~ s fechoras de los dioses ho-
mricos y hesidicos con incompatibles con la elevacin moral
de lo Divino; v el nstido, el habla, la forma humana y el naci-
miento no sori mucho ms propios de ella. En el cocepto de
lo propio de algo, que aparece aqu por primera vez en la tradi-
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 55
cin griega, tropezamos con uno de los aspectos distintivos del
genio griego, cuya significacin para las edades posteriores es
incalculable.
40
Tuvo su origen en ese sentido de la armona y
la proporcin que es singularmente caracterstico del tempera-
mento artstico de los griegos,"
0
pero no es menor importante en
el reino de la tica y la poltica y en la aprehensin teortica
de la realidad. Dentro de la historia de esta categora bsica del
espritu griego debe dedicarse un captulo especial (y sumamente
importante, visto a la luz de su ingente influencia) a su aplica-
cin al problema de Dios, al problema de qu cosas armonizan
con la naturaleza divina y qu cosas no.
Tal captulo debe empezar con Jenfanes. Sus propias frmu-
las son tan llamativas, que nada dejan a la posteridad sino citar
sus famosas palabras y hacer de las nuevas un eco de ellas. Nos
bastar mencionar unas pocas de las principales etapas en la his-
toria de su influencia. La manera en que Eurpides trata de los
dioses en sus tragedias est ampliamente determinada por la cr-
tica hecha por J enfanes de lo inapropiado de la forma en que se
los representaban los mitos tradicionales;
51
y lo mismo las reco-
mendaciones que hace Platn acerca del uso del mito como me-
dio educativo en la Repzblicct.
52
La doctrina de Jenfanes su-
ministra la base del discurso del estoico en el dilogo de Cicern
De natura deomm.
53
La distincin estoica entre teologa mtica
y teologa filosfica, que lleg hasta San Agustn por intermedio
de Varrn"\ remonta decididamente a Jenfanes; y en la crtica
que hace San Agustn de los dioses de los poetas paganos (donde
sigue a V arrn muy de cerca) -ut fumt sim, ut adulterarint
55
-
omos an el eco del x/.:;rrEtv !-lOl;(Eav TE de Jenfanes cerca de
mil aos ms tarde. Posteriormente inventan los griegos un tr-
mino especial para designar la categora teolgica de "lo que
arn1oniza con la naturaleza divina", lo itEorrgz:r;. Probablemente
esta palabra la acuaron los estoicos; en todo caso, por medio
de elfos lleg a los padres de la Iglesia, que hicieron de ella una de
las clans de la teologa cristiana.vG El postulado de lo itEOJtQEJt;
es fundamental para la interpretacin alegrica de los relatos de
Homero acerca de los dioses en el estoicismo.m En el primer
siglo de nuestra era, cuando los griegos, artistas y filsofos por
igual, sentan una necesidad mayor an de sublimidad en la con-
cepcin de la naturaleza divina, el autor del tratado Sobre lo
Sublime ( cu:v-o gusto era demasiado refinado para hacer inter-
pretaciones alegricas) rechaza a los dioses homricos porque no
llegan a la altura de sus ideales de verdadera sublimidad y seala
el relato mosaico de la Creacin con su "hgase la luz" como un
56 LA DOCTRINA DE JENFAJ."'\TES SOBRE DIOS
modelo mucho ms satisfactorio.
58
Naturalmente que el concep-
to de Creacin tiene poco que ver con Jenfanes; pero es evi-
dente que su teologa filosfica hizo ms que ninguna otra cosa
para facilitar el camino a la aceptacin del monotesmo judea-
cristiano.
La concepcin del Dios Uno de Jenfanes ha suscitado siem-
pre el inters de los filrofos monistas ( por haber sido
l el primero, como nos dice Aristteles, en ensear la unidad
del sumo principio.
59
Su concepcin parece tener una estrecha
relacin con la teora del Ser Uno de Parmnides y por consi-
guiente con la filosofa de los elatas. Por haber escrito un poe-
ma pico sobre la fundacin de Elea, vieron en l al padre del
eleatismo los historiadores antiguos de la filosofa, que estaban
al acecho de sucesiones de escuelas. Se pens que el Dios Uno
de Jenfanes era una primera versin del Ser Uno de Parm-
nides, como si la intuicin religiosa del Todo Uno hubiese pre-
cedido a la concepcin lgica de lo ov.
60
Esta manera de ver
domin largo tiempo nuestras propias historias hasta que que-
d vigorosamente derribada por la revolucionaria obra de Karl
Reinhardt sobre Parmnides.
61
Reinhardt demostr victoriosamen-
te la completa originalidad de Parmnides, logrando mostrar que
fu l y no Jenfanes quien cre la teora eletica de la unidad.
Su argumentacin rompi el enlace tradicional entre Jenfanes
y los elatas, permitiendo que fuera posible una nueva discusin .
del problema de la posicin de Jenfanes en la historia y de sus
relaciones cronolgicas con Parmnides. Pero Reinhardt trat
tambin de dar a este problema una nueva solucin, completan-
do los fragmentos directos con la obra annima y posterior So-
bre J enfcmes, Meliso y Gorgias como fuente. Los modernos
historiadores de la filosofa, como Zeller, Burnet y Diels, haban
puesto en tela de juicio la autenticidad de esta obra en cuanto
trata de las enseanzas de J enfanes, rehusndose, como conse-
cuencia, a hacer uso alguno de ella. Se consideraba generalmente
el pequeo tratado como un producto de la filosofa de escuelas
en el ltimo perodo de la Antigedad, y nadie estaba dispuesto
a creer que su material viniese directamente de los poemas de
Jenfanes. Pareca mucho ms probable que su autor hubiese
tomado las afirmaciones bien conocidas de Jenfanes sobre el
Dios Uno y sus atributos, combinndolas con ciertos ingredien-
tes de la lg-ica del Ser de Parmnides y tratando as de darles
una forma dialctica rigurosamente sistemtica. Pero Reinhardt
lo vi todo de una manera muy diferente. Nada le pareca ex-
cluir la posibilidad de que Jenfanes, presunto rapsoda y popu-
LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS 57
larizador inveterado y muy desprovisto de originalidad filos-
fica, pero lo bastante inteligente para aprender de todo el mundo,
hubiese tomado tambin a Parmnides un gran nmero de ideas
y que por consiguiente se remontase en realidad a Jenfanes
mismo la extraa mezcolanza del tratado Sobre Jenfanes, cuya
ndole haban reconocido certeramente los crticos. Si esta ma-
nera de ver resultase exacta, ya no poseeramos tan slo los po-
cos fragmentos de Jenfanes en que nos hemos apoyado hasta
aqu, sino rodo un sistema teolgico segn el modelo eletico.
En tal caso, la idea de Dios de J enfanes no sera nada ms que
lo ov de Parmnides bajo una mscara teolgica; pues los argu-
mentos teolgicos del tratado Sobre J enfanes no demuestran
realmente, en absoluto, el Dios Uno, sino simplemente el Ser
Uno. Lejos de haber sido el padre del eleatismo, Jenfanes ha-
bra sido, pues, simplemente un secuaz de la escuela y no parti-
cularmente original.
Esta manera de ver no alcanza a explicar la enorme influencia
de Jenfanes sobre el desarrollo posterior de la religin. Pero
las nicas ideas que han ejercido semejante influencia son aque-
llas que nos han hecho familiares en algn grado los fragmentos
conservados de sus poemas; no encontramos la influencia de la
teologa ms complicada que le adjudica el autor del tratado
Sobre J enfanes, cuyos argumentos dialcticos y estructura sis-
temtica se hallan en tan llamativo contraste con el intuitivo ra-
zonar de los fragmentos. El nico gnero de obra en que hubiera
podido basarse este complejo y orgnico tratado tendra que
haber sido un poema didctico de buen tamao; pero, como ya
hemos visto, es del todo imposible probar que haya existido nun-
ca semejante poema. Aun suponiendo que Jenfanes hubiese es-
crito una obra Sobre la Naturaleza, es difcil imaginar cmo
hubiera encajado en ella esta dialctica teolgica. Lo cierto es
que su forma lgica nunca nos da la impresin de derivarse di-
rectamente de Parmnides. De ste viene sin duda la lista de los
atributos que el supuesto Jenfanes trata de deducir como pro-
piedades de su Dios; pero las inferencias que encontramos en sus
argumentos difcilmente hubieran sido posibles antes del siglo de
Platn y Aristteles. Tenemos que atribuirlas por tanto a algn
escritor posterior, probablemente el autor mismo del tratado.
Tambin tenemos que negar la autoridad del escritor descono-
cido a la luz de las explcitas afirmaciones de Aristteles. Cierto
que si bien Aristteles sigue siendo nuestra fuente ms valiosa
de informacin .sobre los presocrticos, el peso de su testimonio
ha quedado resueltamente menoscabado durante los ltimos cin-
58 LA DOCTRI0iA DE SOBRE DIOS
cuenta aos a medida que hemos ido viendo ms y ms clara-
mente su falta de habilidad para apresar las ideas de sus antece-
sores fuera de las categoras fijadas en su propio sistema. Pero
aqu estamos tratando con hechos que son casi inconfundibles.
Examinmoslos breHmente.
Aristteles dice que Parmnides conceba ro Uno en trminos
del J.yo; 'O esencia de esto, mientras que el elata Melisa lo con-
ceba en trminos de la materia correspondiente, de suerte que
para Parmnides era lo Uno limitado, para Melisa ilimitado. Pero
J enfanes, contina Aristteles, no supo nada de semejante pro-
blema, ni apunt al Uno lgico, ni al material, sino que levan-
tando simplemente los ojos al cielo entero dijo que lo Uno era
Dios.
62
Ahora bien, si hemos de creer al autor del tratado Sobre
J enfmzes, tenemos que considerar este informe como falso, pues
el autor del tratado dice que segn J enfanes el mundo no es ni
limitado, ni ilimitado. Si esto es verdad, entonces Aristteles
no puede, simplemente, haber ledo a Jenfanes; de otro modo no
habra podido sostener que Jenfanes no llega a distinguir entre
el Uno lgico y el material y que por eso no dice nada acerca
de si es limitado o ilimitado.
03
Pero en realidad es mucho ms
probable que sea el autor del tardo tratado quien no leyera en
absoluto a Jenfanes. Al revs, tom sus datos de Aristteles,
sin entenderlos. Despus de leer esta afirmacin de un buen tes-
tigo, a saber, que Jenfanes no llamaba a lo Uno limitado, ni lo
llamaba ilimitado, sac la absurda conclusin de que segn Je-
nfanes no era lo Uno ni limitado, ni ilimitado. De la afirmacin
simplemente negativa de Aristteles forj as un dogma positivo
francamente errneo, que en seguida procedi a poner en boca
de Jenfanes.
04
Esto es ms que suficiente para probar lo nada
digno de confianza que es el autor. Es indudablemente cierto
que todos los argumentos en fayor de lo Uno que atribuye a
J enfanes apuntan realmente al Ser de Parmnides y no al Dios
Uno; pero este hecho prueba simplemente que insert el Dios de
J enfanes en la ontologa de Parmnides.
Por otra parte, podemos comprender bien cmo el autor del
tratado Sobre J enfmzes, escribiendo en un perodo posterior,
pudo tomar este rationale eletico por la idea de Dios del fil-
sofo. Evidentemente senta que el eleatismo era justo la clase de
cosa que apoyaba J enfanes. Igual que todos nosotros, haba
aprendido en la escuela que J enfanes era el padre del eleatis-
mo,65 y por consiguiente trat de comprender la teora del Dios
Uno en trminos de la lgica eletica del Ser. Tena, pues, al-
guna razn para suponer que la ontologa de Parmnides deba
LA DOCTRINA DE JE:NFANES SOBRE DIOS 59
estar potencialmente presente desde el principio en la teologa de
Jenfanes. Pero es un hecho que el Dios de su Jenfanes slo
es el Ser disfrazado de Parmnides y no tiene nada que ver con
el Jenfanes histrico, ni es la clula germinal de la filosofa de
Parmnides. El ] enfanes elata y teolgico es todo l una qui-
mera. Es el producto de una pura construccin, de un intento
de los doxgrafos por levantar un sistema de relaciones entre
maestro y discpulo que, como ha mostrado admirablemente el
propio Reinhardt, nunca existi en la forma en que siempre
lo imaginamos. Pero si J enfanes est lejos de ser el padre de la
filosofa elatica, no lo est menos de ser un devoto de ella ca-
rente de originalidad; no podemos ni siquiera concebirlo como
um persona que tradujo esta filosofa a trminos teolgicos. Aqu
ni siquiera el propi:o Reinhardt ha escapado bastante a la manera
eleatizante de ;er a Jenfanes refutada por l mismo. Por eso
ha hecho de Jenfanes un eclctico popularizador, hiptesis que
slo resulta posible a consecuencia de la interpretacin de Jen-
fanes como un rapsoda debida a Gomperz. Cualquiera de estas
teoras es tan imposible como la otra. Los fragmentos de los poe-
mas de Jenfanes nos dicen algo del todo diferente. Ellos son
la fuente que debemos seguir; y las noticias dadas por las mejo-
res autoridades, Aristteles y Teofrasto, concuerdan cabalmente
con ella. J enfanes nunca f un filsofo del tipo de Parmnides
v menos que nada un seudofilsofo eclctico.
06
Le interesaban
i:nuchas cosas, como renlan sus poemas. En la medida en que
particip en el pensamiento filosfico de su tiempo -y ste no
abarcaba an las doctrinas eleticas, sino simplemente la filosofa
jnica de la naturaleza-, fu un hombre ilustrado con un sentido
muy despierto para las causas naturales de todos los fenmenos.
Pero sobre todo le impresion profundamente la forma en que
la filosofa nna a perturbar la vieja religin, y esto fu lo que le
hizo insistir en un nuevo y ms puro concepto de la naturaleza
divina. Su peculiar religiosidad es por s sola bastante para ase-
amarle un lugar en la historia de las ideas. Por consiguiente, no
podemos en entenderle como figura histrica si no es
siauiendo la pista al desarrollo de la teologa racional tal como
surge del pensar filosfico de Grecia.
CAPTULO IV
LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS
c,uantos menos son los restos petrificados de doctrina de los que
podemos ,hacer. destellar las chispas del genio cuando estu-
diamos los mas pensadores, tanto ms precioso es un
h?:nbre como. Jenofanes, que nos muestra cun vastamente irra-
diO .aquel desde. el rincn de Asia que fu cuna del pen-
, gnego hasta el borde ms occidental de la
CIVIhzaci?n gnega. no es en modo alguno el nico
poeta gnego de su tiempo a quien afect la filosofa naciente.
E.l sic!liano. Epica:mo, por ejemplo, el primer escritor de come-
dias hteranas, residente en la corte del tirano Hiern de Sira-
cusa,. nos ha dejado cierto hbil juego de esgrima verbal sobre
el ongen de las cosas, en que uno de sus personajes critica acru-
Teogona hesidica porque habla del
pnmer pnncipiO de todo, como habiendo tenido generacin.! Es
claro. ,que el haba adquirido cierta idea de la con-
cepcwn de los filosofas naturales, de un primer principio que
a vez_ ya no tenido principio. Tambin Epicarmo da
testimomo del torbellmo de dudas en que haba sumido esta con-
cepcin al pensamiento religioso de la poca. Cuando vemos el
problema entero ventilado ante miles de oyentes como un campo
adecuado para que mostrasen su crracia los cmicos es evidente
que la discusin intelectual que promovido l; filosofa ya
haba empezado a tener efectos trastornadores sobre estratos cada
vez ms amnlios de la sociedad.
No obstante, el viejo estilo del pensar teognico no est en
modo alguno muerto, esta discusin en
carmo. Incluso en su mas viep forma hesiOdica, es la teogoma
un tpico producto de transicin, no sin conexin con el nuevo
espritu filosfico; es un brote de una actitud relicriosa que ya
se ha vuelto m.s reflexiva; por eso no resulta en-
contrarla floreciendo de un modo continuo con el vivificante
?esarrollo de !a filosofa a lo largo de todo el siglo vr, en una
Imponente sene de obras teognicas, la mayora de las cuales
conservan an la forn:a p,otica de su model, Hesodo. Lo muy
de esta asociacwn nos muestra que estos dos tipos de
actitud mtelectual son ramas hermanas de una sola raz que pe-
netra profundamente en el solar patrio de la reli!!in. En las teo-
gonas est el inters religioso enfocado direcfamente sobre el
[60]
LAS LLAMADAS TEOGONli\.S RFICAS 61
pro?lema del que surge todo pensar filosfico en este primer
penado, el problema de la cosmogona, mientras que la filosofa
revela su estrecha relacin con su hermana teocrnica al atribuir
una directa significacin teolgica a sus descubrimientos
Es ende que la concepcin filos-
fica. Dws s,e fecunda tambin para
la v1ea teologia mlt!ca en sus VIvificantes repercusiones sobre la
especulacin teognica. En realidad, la especulacin religiosa,
lejos de ver derribados sus principios, recibe de este estmulo
ciertos nuevos y de extrema importancia; pues aun-
que se vuelve indirectamente dependiente de la filosofa, es ahora
capaz de defenderse de los ms fuertes ataques de un naturalis-
mo. plenamente la ventaja de su propia
Esta '.'entaa reside en el hecho que mientras que
el filosofo necesita operar con conceptos raciOnales de su propia
invencin, la teologa acta siempre con las imgenes y los sm-
bolos de un mundo de ideas religiosas vivo y firmement arraicrado
en la conciencia popular. Hasta la filosofa tiene que ren:'oce-
der en busca de semejante simbolismo cuando se encara con los
ltimos enigmas. Y a J enfanes hace notar que ni el ms sabio
de los hombres sabe nunca si ha encontrado realmente la verdad
sobre Dios y el universo.
2
Alcmen, el mdico e .investigador
de la naturaleza, da expresin a la misma conviccin en un im-
portall:te pasaje del comienzo de su obra;
3
y su sucesor, un poco
postenor, el autor del tratado Sobre la Medicina Antigua, que
ha llegado hasta nosotros en la coleccin hipocrtica, asiente de
todo corazn.
4
Cmo podra ningn defensor de la teologa m-
tica dejar de ver aqu una rehabilitacin de su fe, ni de
tomarla en cueqta? Cuanto ms sonoramente insiste el filsofo
e_n la sublimidad de su propia concepcin de Dios, tanto ms
tiene que ver todo aquel que acepta la vieja idea de una plurali-
dad de seres divinos un bsico punto flaco en lo indefinido e
incomprensible de este Dios filosfico, y tanto ms fcilmente
ejercitar su hereditario impulso griego a dotar a sus dioses de
nombres y formas definidos.
5
Por esta introduccin a nuestro especial estudio de la litera-
tura teognica del siglo vr, podemos ver qu inevitablemente
errneas son aquellas antiguas reseas de la historia de la filosofa
griega que siguiendo a Aristteles ponen los llamados sistemas
rficos en el comienzo mismo, en unin con Hesodo, como una
etapa primitiva del espritu filosfico.
6
Diels esquiv el proble-
ma colocando los restos de estos escritos como un apndice al
final de su coleccin de los fragmentos de los presocrticos. El
62 LAS TEOGO::-.;iA.S RFICAS
ltimo editor de esta clsica obra los ha devuelto ahora al co-
mienzo, de suerte que vuelven a estar en el punto de partida de
sus pereurinaciones.
7
La verdad es que los escritores teognicos
no entenderse si no es a la luz de su estrecha relacin
mutua con los filsofos de su propio perodo, que estn
tados con ellos por el comn vnculo de la especulacin tenlgi-
ca, por mucho que puedan por su tipo intelectual.
sitamos poner este hecho especialmente en claro. Desetudarlo .
sera oscurecer las interconexiones orunicas del desarrollo del
pensamiento religioso en que ha un papel la filo-
sofa desde los comienzos mismos.
Por la mayor parte, la investigacin re:iente el campo de
la historia de la reliuin ve en las teogomas del siglo n, como
hemos sealado, una
0
rama del o-ran proceso religioso que llama-
mos orfismo. Hablando en el siglo n signific para
cia una renovacin de la vida relioiosa que la ola del naturalismo
haba amenazado con ahogar en perodo anterior. prk-
ticas del culto oficial de los dioses de la polis estaban siempre en
peligro de simplen:ente externas. Estaban. e_n gran me-
dida bajo el dommJO de un Ilustrado estrato de patncws de noble
cuna. Aqul fu un perodo en que empez el individuo a go-
zar de una libertad de movimientos mucho mayor; tanto. el
arte cuanto en la poesa perdiendo las viejas formas. su ngidez,
y la naturalidad se volvi la sup!ema norma. en la pmtura de la
realidad no menos que en la conducta de la v1da.
8
Pero en el cur-
so de la revolucin social causada por las luchas ,de
clases que entonces p_or toda Grecia y. 9ue
de alcanzar su apice durante el siglo vi, a la elevacwn social y
poltica de las clases .inferiore.s .la acompa. tan:bin la penetra-
cin de sus concepcwnes rehgwsas en .la .mtelecmal supe-
rior, allanando as el camino para cambiOs decisivos. _Heraldo de
esta revolucin fu la creciente estima en que se vmo a tener
entonces el culto de Dioniso. Ni siquiera en un perodo tan tar-
do como el de los poemas homricos se haba ape-
nas este culto como digno de atencin; mas ahora a pasar
de los campos a las ciudades, pror:t<;> encontro un
las fiestas pblicas y las, rehgwsas.
se haba visto en el caracter orgastico de la rehgwn
aluo de todo punto extrao, un insulto a todo el orden muruci-
como resulta claro de los mitos de .Y de
Pero en el siglo vi, y a menudo por razones polltlcas, alcanzo .el
favor de los tiranos, que eran los representantes de la social
que acababa de llegar al poder. Podemos ver este cambiO, po:r
LAS LLA?\IADAS TEOGONAS RFICAS 63
ejemplo, en el desplazamiento del viejo hroe cvico Adrasto de
Sicione por el culto dionisaco bajo el dominio del tirano Cls-
tenes, y en el poderoso auge de las fiestas dionisacas en Corinto
bajo Periandro y en Atenas bajo los Pisistrtidas, ceremonias a
las que deben su origen el ditirambo y la trarredia y la comedia
ticas.
0
0
Mano a mano con el auge del culto de Dioniso vino una rea-
vivacin de los antiguos misterios locales, a los que favorecieron
en buena parte las mismas fuerzas polticas. Sabemos que Piss-
trato edific el nuevo Telesterin de .Eleusis, y los misterios flo-
recieron por todas partes igualmente bien, seal segura del nuevo
e ntimo fervor religioso que haba inspirado el movimiento. En
las orgas rficas, no restringidas a un solo lugar, encontramos
una especie de ritos religiosos (-tEt.E-ra) de los que no hay prueba
antes de esta poca, aunque se supona que los haba fundado
el mtico cantor Orfeo. Reglas para la purificacin del hombre
de los pecados que haba cometido eran promulgadas, como indi-
ca irnicamente Platn, por profetas ambulantes v mendicantes
y otras personas piadosas, as por medio de la palabra oral cnmo
por medio de montones enteros de opsculos.
10
stos llamaban
tambin rficas a ciertas reglas ascticas de abstinencia. Junto con
prescripciones de abstenerse de carne y seguir una dieta pura-
mente vegetariana, vena un mandamiento que ordenaba la jus-
ticia en la conducta de la vida.
11
As tom la religiosidad rfica
la forma de un muy definido o forma de vida; pero tambin
envolva la obsenracin de ciertos ritos de sacrificro, exorcismo
y que, requeran grado de entrenamiento y por
cons1gmente haCJan necesana una clase de hombres profesional-
mente preparados para llevarlos a cabo.
12
Los modernos cultivadores de la historia de la religin han
recorrido un largo camino as en la investigacin de los detalles
de esta religiosidad rfica como en la demostracin de su in-
fluencia sobre la filosofa. Segn lVIacchioro, que es ciertamente
un partidario extremo de la teora de la influencia rfica, las
enseanzas de Herclito y Platn son ampliamente rficas por
su orif!en.13 1\Iuchos han visto en el orfismo una reliuin de tipo
orient;l que se abri camino desde fuera en el oro--
nico del espritu griego como una cua de materia extraa
0
en
el El problema resulta complicado por el hecho de que
a fmes de la Antigedad era el nombre de Orfeo un smbolo tan
general que tend a abarcar cada vez ms todo lo perteneciente
al reino de la literamra mstica y de las orgas msticas. Casi to-
dos los ritos de iniciacin que 'pueden encontrarse en cualquier
64 LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS
parte de Grecia acabaron por considerarse como teniendo a Or-
feo por fundador, incluso cuando no tenan similitud con
los que hemos descrito. Necesitamos partir con toda clandad de
estos ltimos si queremos precisar qu es lo que poda
propiamente el. siglo vr. E_n conunto,
nuestra documentacwn mas fidedigna VIene de escntores de los
siulos v y VI, pero la informacin que nos dan es muy escasa.
14
Hasta los llamados himnos rficos (que positivamente se rego-
dean con las uniones de los dioses, asunto especialmente caro a
los griegos del perodo posterior) son de fecha r_elativamente re-
cienteP. A fines de la Antigedad hubo tambin una llamada
teo(J"ona rfica de Jernimo o Helnico, cuyos principales ras-
gos0 podemos rec_on.;truir an sobre base de fue?tes neoplat-
nicas. Pero la pnncipal obra de este npo era la sene de Sagrados
Discursos o Rapsodias, un largo poema en veinticuatro cantos
como la Ilada y la Odisea, a las que haba
por modelos.
16
El poema tiene que ser de ongen postalepndn-
no, todo lo ms temprano, pues la divisin de los poemas
ricos en veinticuatro libros por los gramticos no se remonta mas
all de eso. Incluso Lobeck, el sauaz e inexorable crtico en otros
das de todo el enmaraado prohlema del orfismo, crea
colocar las Rapsodias en el siglo n a. c.; y en esto le han segm-
do laruamente investiuadores ms recientes como Kern y otros.
Kern embaroo, abandonado la idea de la antigedad de
' b '-' .
la larga obra en su til coleccin de los fragmentos de los escn-
tos rficos, en que se encuentran pacficamente lado a lado los
ms y los. ;11s
Un fno golpe CntiCO lo diO vVIlamowitZ en el s:gundo vo-
lumen, pstumo, de su Der Glaube der He!lenen.
18
Siempre que
creamos encontrar versos o frases de Parmnides o de Emp-
docles en las Rapsodias, pareca evidente que estos pensadores
haban hecho uso de la teogona rfica;Hl ahora, sin embargo,
reconocemos el error, fomentado por una idea exagerada de la
influencia de los rficos sobre la filosofa. As que si encontra-
mos a ahruien buscando teoras rficas en todos los filsofos y
tratando
0
de encontrar la huella de la concepcin rfica del pe-
cado en las claras y simples palabras de Anaximandro sobre la
corrupcin de las cosas como un castigo (vase arriba, pp. 40 ss.),
podemos mirarle con el mayor escepticismo.::!
0
La cuestin es, si podemos probar que hubo t_eogona
en el antiguo penado que se puede llamar orfico.
Aristteles habla, ciertamente, de algunos poemas orftc?s ?e asun-
to teognico; pero no eran obra de Orfeo, como Anstoteles se
LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS 65
cuida de explicar, sino del poeta
ste vivi en la
corte ateniense de los tiranos pisistrtidas durante el siglo VI, has-
ta que sus principescos patronos tuvieron que desterrarle porque
su coleua Laso de Hemione lo sorprendi en el acto de forjar
aluunos
0
versos bajo el nombre de otro clebre profeta, en los
de lVluseo, y pareci inminente un gran escndalo. Ms
tarde, cuando marcharon al destierro los tiranos mismos, volvie-
ron a la compaa de Onomcrito.
22
Este asunto es tpico de toda
la literatura teognica seudnima. Diels, por ejemplo, ha mos-
trado que mientras que la coleccin de orculos que corre bajo
el seudnimo de Epimnides es probablemente anterior a las gue-
rras mdicas (ms bien encajara perfectamente en el perodo de
Onomcrito), hubieron de interpolarse en ella durante el pero-
do de la guerra cierto nmero de vaticinia ex eventu.
23
Esto
puede recordarnos la forma que se falsamente a
los apstoles algunos de los pnmeros escntos cnsnanos. Pero la
diferencia est en el hecho de que los apstoles pertenecan real
y exclusivamente a la comunidad cristiana, de suerte que si se
colocaba una obra bajo su nombre, ello slo indicaba que la obra
se diriua a lectores cristianos. Mas cuando encontramos una
atribuda a Orfeo, ello no significa necesariamente
que se escribiera para el fiel de una secta definida que se llamaba
a s misma rfica; pues Orfeo no era monopolio de ninguna secta
particular. Perteneca a la leyenda griega en general; no era una
fiuura especficamente religiosa, sino antes bien un cantor m-
de los tiempos Si se compusieron poemas bajo
su nombre, esto no significaba ms de lo que significaba el uso
de los nombres de cantores como Tamiris, Lino o 1\Iuseo, fre-
cuentemente empleados como seudnimos de autores en poemas
del perodo. Justo cuando los poemas son de contenido teog-
nico, es ms difcil probar que estn basados en los principios_ de
ninuuna comunidad reliuiosa especial. El hecho se reduce sim-
a que el de ?e los
primitivos, con preferencia de ongen dtvmo, dana a las doctn-
nas csmicas de la teogona ms prestigio del que les dara un
individuo ms vuluar; y cuando utilizaban el nombre de Orfeo
los fieles de los ritos rficos, ello no quera decir que
estos fieles tuviesen conexin ninguna con los poemas picos del
Seudo-Orfeo. An no nos las habemos, pues, con nada seme-
jante a una revelacin en el sentido cristiano.
Pero en las obras modernas sobre historia de la religin se
tratan estas cuestiones de una manera muy diferente. Se nos ha-
bla de una comunidad religiosa bien orgaruzada y llamada rfica
66 LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS
cuyos principios habran venido con suma probabilidad de Orien-
te. Se supone que esta comunidad ense la primera relicrin
revelada; es, en realidad, una verdadera icrlesia con todo lo
0
que
considerara propio de sta un cristiano.
0
Los iniciados son los
parroquianos, los ritos rficos los sacramentos, los sacerdotes
mendicantes los apstoles, los tardos himnos rficos constituyen
sus himnos parroquiales y han de ser por tanto de una extrema
antigedad. Slo falta el dogma y pronto se lo encuentra en las
teogonas atribudas a Orfeo. A Onomcrito se le considerara
un telogo dogmtico, por decirlo as, el Orcrenes de la icrlesia
' f" p . ' b b
or Jea. ero este atractivo cuadro esta trazado sicruiendo dema-
siado de cerca un modelo fijado a pTiori. Este prece-
de_l no es hec!1o sino una rplica de la re-
ligwn cnstiana proyectada hacia atras hasta el sicrlo n. El crermen
d l
"d ' b b
e a 1 ea esta ya presente en el famoso libro de Envin Rohde
Psycbe, y se lo. ha desarrollado ms recientemente con mayor
en especial en la historia de la religin griega de Kern.
25
El mtento de ste para resolver el problema rfico midindolo
con la vara de un tipo especfico de relicrin que nos es familiar
por la historia, y corrigiendo la griega para ajustarla a
l, mueve a hacer unas pocas observaciones de principio que
pudieran no carecer de importancia a la luz de ciertas ideas pre-
concebidas y muy difundidas al presente.
Esta reconstruccin de la religin rfica est basada en el su-
puesto expreso de que la teolocra y el docrma son sntomas de
un tipo de mentalidad orie;tal.
2
G Si hay alguna
probabilidad de que semejante mentalidad est present en la fe
rfica. de los. griego\ de la hiptesis de que esta fe es
de. ongen oriental. , Kern p1ensa que todo dogma, y por consi-
gmente _toda teologia en nuestro sentido de la palabra, es extrao
a los per? una anttesis tan ;ajante entre los grie-
gos y la 1gles1a cnst1ana, presentando a aquellos, a la ingenua ma-
nera moderna, como una raza de librepensadores liberales, es
estrechar mucho ms de la cuenta el horizonte de comparacin.
Naturalmente que la religin griecra careci de todo docrma teo-
, L. b tJ
o de todo_ No obstante, fueron los griegos quienes
dieron a la fe cnstJana la forma de un dogma, v la historia mis-
ma del dogma cristiano tuvo lugar en el slielo d.e la cultura crrie-
ga. La nica forma en que podan los crriecros hacer que la
gin oriental se ajustase a su propia era la de acercarse
a ella a travs de los problemas y de los mtodos de la filosofa
griega.
2
; Pero por ningn motivo es un producto oriental el ele-
mento dogmtico y teolgico del cristianismo que se desarroll
LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS 67
en los cuatro primeros siglos de nuestra era. El Padre de la Icrle-
sia Gregario de Nisa, que como hombre de Asia Menor se
virtualmente en la divisoria de las aguas del espritu crriecro y del
se plena de este y lo for-
mulo con clandad magistral: nada, d1ce, es tan caracterstico de
los griegos como la errnea idea de que "todo el cristianismo
descansa exclusivamente sobre unos. dogmas".
28
Las sectas el docr-
y la teologa son en 1:ealidad productos del'
gnego, y su estructura mtelectual es tal, que nmcruna otra cosa
podra haberles dado su caracterstico sello. Pero es de la re-
ligin griega de donde brotan, sino de la filosofa, que en la
poca en que hicieron impacto sobre el cristianismo estaba di-
vidida en un buen nmero de sectas, definida cada una por su
propio y rgido sistema dogmtico. Aun cuando no podamos
caracterizar la actitud intelectual de los primeros pensadores grie-
gos como un dogma en el rgido Sfntido de los estoicos o los
epicreos de la poca helenstica,
20
suya es la raz de que brota-
ron a la vez el concepto y la palabra; y si es que hay algo com-
parable en algn grad"" a un dogma entre los griegos del si-
glo VI a. c., tiene que buscarse entre los filsofos y no en los
ritos rficos. Una figura como la de Jenfanes muestra harto
bien cmo la filosofa, con la peculiar firmeza de conviccin in-
telectual que la caracteriza, puede dar origen a un patbos dog-
mtico, fenmeno enteramente nuevo al que no deja de afectar
la impaciencia con que habitualmente vemos las opiniones reli-
giosas de nuestros prjimos siempre que nos hacen la impresin
de errneas. Pero un verdadero dogma religioso es algo de lo
que todava no tiene vislumbrs este perodo. Las teoras teo-
gnicas que brotan como una segunda cosecha hesidica no tie-
nen semejante significacin en la vida religiosa contempornea.
Se limitan a representar un esfuerzo constantemente renovado
por resolver los problemas del origen del mundo y de la natura-
leza de los divinos poderes (atacados por la filosofa con sus pro-
pios mtodos) sin abandonar las formas en que los conceba la
vieja fe, aunque cada vez se recurre ms a la ayuda de la inteli-
gencia constructiva. Una especulacin tan poco exigente no pue-
de conducir a una teora rgida. Concedo que esto es ya teo-
loga, pero es una teologa sin dogma. Est tan poco ligada al
credo de una secta particular como la Teogona del viejo He-
sodo mismo. A pesar del hecho de servirse de una rica tradi-
cin religiosa, es esencialmente una libre creacin individual.
En ninguna otra forma podemos explicar la singular variabi-
lidad de las ideas que aparecen en las reliquias de estas viejas
68 LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS
teogonas. El que sus autores hayan tomado muchos raso-os de
Hesodo o unos de otros no es sino natural entre los en-
tre los cuales es la relacin de un poeta con sus fre-
cuentemente muy estrecha, incluso en campos menos sujetos a
la tradicin. Por .esta indica habitualmente todo apartarse
de las obras amenores un mtento consciente de correccin.
30
Si
no, an?arr:os. co.n. cuidado, .de estas variantes parecern
mas a .como por ejemplo cuan-
do Anstoteles notifica que ciertos vieJOS poetas" hicieron em-
pezar el mundo con la Noche y no con el Caos.
31
Eudemo corro-
bora esto en su historia de la teologa y responde expresamente
del hecho de que esta doctrina pertenece a una teogona atri-
buda a
1
Tengo que aadir mis propias
sospechas a las dudas recientemente suscitadas en contra de esta
interpretacin.
35
La invectiva de Parmnides contra los hombres
de dos cabezas que peregrinan en medio del error, eternamente
sordos y ciegos, no puede estar, con su estilo proftico, dirigida
en particular a ninguna persona de talento que haya reunido en
torno suyo a unos pocos discpulos ambiciosos; antes bien, tiene
que apuntar a la raza entera de los mortales. A stos ha dado
odo el propio Parmnides justo hasta el momento en que la dio-
sa profiere su revelacin; pues es ella, no l, quien pronuncia las
palabras. Naturalmente que la humanidad nunca ha dado expre-
sin a su ingenua concepcin de la realidad en una forma tan
epigramtica como la de afirmar que el Ser y el No-ser son uno
y lo mismo. Es slo el propio Parmnides quien resume en esta
paradjica formulacin las absurdas consecuencias de una cos-
mologa que mantiene a todos los hombres por igual -a la mul-
titud inculta no menos que a los filsofos de la naturaleza- en
las cadenas de un mismo error. Que esta cosmologa ingenua
es el blanco del ataque de Parmnides se muestra con especial
claridad en el gran fragmento sobre lo Ente (el octavo en la co-
leccin de Diels), donde Parmnides trata de deducir cierto n-
mero de los atributos esenciales de lo que verdaderamente es.
Partiendo del concepto mismo del Ser, halla implcitas en l las
propiedades constitutivas del no haberse generado nunca ni nun-
ca corromperse; el movimiento y la multiplicidad los excluye
Parmnides por completo de l. Pero estas propiedades recha-
zadas son de todo punto fundamentales para lo que cuentan como
autntica realidad el hombre ingenuo de la calle no menos que
los filsofos jonios de la naturaleza. La naturaleza de que todos
ellos hablan toma la forma de una incesante generacin y co-
rrupcin: la cosa que est presente ahora pronto ya no existir.
Pero la idea bsica de Parmnides es la de que lo Uno eterno
que la filosofa de la naturaleza discierne en el proceso de la ge-
neracin y la corrupcin, tratando de identificarlo con la siem-
pre mvil sustancia primigenia de todas las cosas, queda muy le-
jos de los requisitos que entraa una rigurosa concepcin del
Ser.
Esto tambin nos permite comprender el notable trmino de
"lo Ente" o "lo que es" (ov), que es el verdadero objeto de la
EL MISTERIO DEL SER SEGN PAR.i\1.l\TIDES lOS
disquisicin de Parmnides desde el primer verso. Evidentemen-
te es sta una expresin de su propio cuo. No es, sin embargo,
una expresin que haya cado simplemente del cielo sin nada que
le hubiese preparado el camino, sino que est en clara conexin
con el lenguaje y el pensamiento de los filsofos naturales de Jo-
nia. Indudablemente, stos haban hablado ya del mundo de las
cosas que emergen del fundamento primigenio para volver ms
tarde a l como -ca ovta, las cosas que estn presentes o dadas.
La innovacin de los jonios reside en el hecho de que no em-
pezaban por no comprobadas tradiciones y ficciones, como haba
hecho el pensamiento mtico de tiempos anteriores, sino que to-
maban por punto de partida las cosas que encontraban dadas en
la experiencia y que trataban de explicar en trminos de esta l-
tima exclusivamente. Parmnides toma ahora en serio las pre-
tensiones de estos ovra de ser el verdadero Ser y encuentra que
las cosas a que los hombres haban dado hasta entonces este nom-
bre no llenan en realidad los requisitos.
36
El verdadero Ser no
puede tener nada de comn con el No-ser. Ni tampoco puede
ser mltiple. Tiene que ser, antes bien, uno solo; pues todo lo
mltiple est sujeto al cambio y al movimiento, y esto sera con-
trario a la persistencia que es esencial a la naturaleza misma del
Ser. No hay, pues, ov-ra algunos en plural, sino nicamente un
slo ov.
3
Naturalmente, esta conclusin no concuerda con el
testimonio de los sentidos; pero esto slo quiere decir que los sen-
tidos son forzosamente engaosos y necesitan someterse al rigu-
roso escrutinio del intelecto
Si el intelecto halla es-
pacio nicamente para un solo Ente, esto no quiere decir que
este Ente sea algo puramente mental, como pudiera postular un
idealista moderno. Esto no puede ser en modo alguno lo que tie-
ne presente Parmnides al hacer su famosa afirmacin de que
"pensar y ser son uno y lo mismo".
39
Al proclamar esta identi-
dad, se limita a atacar la posibilidad de concebir y conocer lo
No-ente, tema que considera de decisiva importancia. El verbo
voE'Lv no quiere decir en abroluto para Parmnides lo mismo que
querr decir para Platn, quien pone el en riguroso contraste
con la percepcin sensible. Ya desde Homero vena queriendo
decir siempre vociv "percatarse" de un objeto identificndolo
como la cosa que l es.
40
Adems, el objeto del vov de que ha-
bla Parmnides -"lo Ente" o "lo que es"- es algo tomado di-
rectamente a la experiencia humana. Parmnides no puede tener
duda alauna acerca de la existencia de este objeto, en cuanto que
el voc'Lv
0
mismo no es nunca realmente un voE'Lv salvo cuando co-
noce lo real. Lo que aporta el intelecto o es la considera-
!G6 EL ?IUSTERIO DEL SER PARM:"\IDES
cin superlativamente importante de que lo Ente no puede ser
tal c.on:o nos lo re;;-elan los sentidos, a saber, algo mltiple y en
movimiento.
El intelecto de Parmnides le fuerza a ser coherente y esta
coherencia le conduce inevitablemente a una crtica del 'cono-
cimiento humano. El simple hecho de que se sirva de la imagen
de las dos vas para exponer su teora
41
muestra cunto est do-
minado por este motivo. Esto resulta confirmado tambin por
la forma en que distingue las dos partes de su obra, como tratan-
1
" d d" l " . . , . ,., l
o con a ver al y a apanenc1a respectwamente;"- con o
que sita as la metafsica de la primera parte como la fsica de
la dentro de una perspectiva declaradamente epistemo-
lgico-crtica.4:' El pensamiento de Parmnides tiene en su asom-
brosa confianza en s una fundamental necesidad que lo hace
caractersticamente contundente, la necesidad l!:ca inherente al
concepto mismo del Ser.
44
Pero Parmnides perfectamente
ignorante de nuestra lgica fom1al y no concibe an el concepto
como un mero vehculo; est convencido de que su propio ra-
ciocinar lgico le capacita realmente para hacer firme presa en
lo Ente mismo. A buen seguro que el Ser a que se acerca por
este camino es sumamente distinto de las cosas de cuva existen-
cia venan hablando los fsicos. Pero lo significati,o es. que cuan-
do proclama que este Ser es el nico verdadero Ser, lo pone en
oreciso contraste con el de los fsicos. Por eso incluso cuando
trata de Yencer a la filosofa de la naturaleza tiene el mismo suelo
bajo sus pies, el mundo de la realidad objetiva. E incluso enanco
se encara con la inevitable cuestin de cmo pudo haber sur-
gido, en absoluto, la apariencia que ha hecho dctimas suyas a
todos los hombres, y de cmo pudo haber logrado esta aparien-
cia tan uninrsal respeto, no puede menos de dar su respuesta
en la forma de un sistema fsico.
Es bien sabido gue este sistema se expone en la segunda parte
de su obra. Pam1nides no distingue an el sujeto y el objeto del
conocimiento tan rigurosamente como nosotros. La nica ma-
nera que tiene de exponer el origen de la apariencia consiste en
narrar el origen del mundo de la apariencia.
45
Parmnides des-
arrolla toda una cosmologa, siempre con la intencin de mostrar
que el mundo cuyo origen narra no es un mundo reaL sino sim-
plemente un mundo aparente, y por qu es esto as.4
6
Una vez
que ha probado que el Ser es uno solo, el principal problema de
la cosmogona de este mundo de la apariencia es explicar cmo
"Pnri la aparente multiplicidad de las cosas. Esta multiplicidad,
o:ensa Parmnides. est implcita siempre aue se oone una dua-
l J 1
EL .\IISTERiO DEL SER SEGN P.-\R,\lli:'\IDES 107
lidad de primeros principios, tal como ha supuesto desde un
principio irreflexinmente el pensamiento humano. De acuerdo
con esto, hace Parmnides salir el mundo entero de la apariencia
de la oposicin primigenia de la luz y la noche como dos fuer-
zas coordinadas y que mantienen el equilibrio entre sY La mez-
cla es el principio subyacente de este aparente orden del mundo
v el filsofo toma a la Teogona de Hesodo el dios Eros como
autor simblico de esta mezcla.
48
Por encima de l est la diosa
que gobierna todas las cosas, con su trono situado en el centro
de los dos anillos concntricos que rodean el mundo, el anillo de
fuego y el anillo de noche.
0
Pero la segunda parte del p'Oema
no siempre se cie a explicar el origen y estructura de la aparien-
cia; ms bien parece haber sido una cosmogona completa, que
describira entre otras cosas el origen del firmamento, la Va Lc-
tea, el Sol, la Luna v las estrellas, como anuncia Parmnides al
cmnienzo."
0
En con:espondencia con la mezcla de luz y oscuri-
dad en el mundo exterior hay una mezcla semejante en aquellas
partes del cuerpo humano de que procede el pensamiento."
1
Como
nuestro conocimiento se basa en el principio de que lo igual es
conocido por lo igual, y como el pensamiento mismo es un pro-
ducto de la mezcla, el pensamiento slo puede conocer ese n-mn-
do mixto de la apariencia en que se tienen por de igual valor la
noche y la luz, el No-ser y el Ser. As, pues, la bifurcacin del
nico Ser no slo se extiende a travs del mundo exterior, sino
tambin a traYs del hombre y de su pensar. El simbolim10 de
la luz que encontramos en el proemio, con su narracin del viJjc
desde el mundo de la noche hasta el mundo de la verdad v del
se reanuda en la segunda parte, donde se expone el o.rigen
del mundo de la apariencia en trminos de un dualismo de la iuz
y la noche.
53
Se ha sostenido que la segunda parte es una pol-
mica contra ciertas doctrinas de los filsofos naturales, posible-
mente las de los pitagricos; y en realidad hay muchas cosas que
nos recuerdan las ideas pitagricas. Pero es imposible mostrar
una correspondencia completa entre la M:';a parmendea y el pi-
tagorismo; !' suponer, como han hecho alguno::, que el celo po-
lmico del pensador le llev a cargar su obra con tal masa de
materia extrai1a es errar el blanco de la estmctura entera."
4
El
ensayo de explicar el origen del mundo de la apariencia que hace
Parmnides es totalmente original, por insatisfactorio que poda-
mos encontrarlo. Sin l difcilmente podramos apreciar toda la
audacia de la primera parte, donde el filsofo se arranca a s
mismo al mundo de la i!nsin y se remonta hacia la verdad.
En los ltimos aos se ha panteado varias nces y ha recibido
108 EL MISTERIO DEL SER SEGN PARI\INIDES
variadas respuestas el problema de la relacin entre las dos par-
tes, la de la verdad y la de la apariencia. U na de las de
esto reside en el sentimiento (que quiz una actitud ?e-
masiado moderna) de que el Ser de Pannerudes
mente vaco. Ha parecido posible superar esta dificultad adrm-
tiendo una conexin ms estrecha entre los mundos del Ser y del
Devenir la de _epa er: la obra de Parmnid_es.
Se decidio as1 que Parmerudes debio de mtentar el e_rug-
ma del universo con su concepto de lo Ente, dandole la misma
funcin que la doctrina del p:incipio original nico
en los filsofos naturales. De este modo nno a verse en lo Ente
de Parmnides algo sumamente afn a aquel principio: la_ &g_x11 o
principio del mundo del Devenir como tal. El paso sigmente
fu contraponerlo al concepto abstracto de_ lo Ente de Platn,
que es simplemente l_o que queda cuand? se t?das las, ca-
ractersticas especiales por las que se diferencian distmtos ger:e-
ros de cosas. La comparacin con la abstraccin de Platn hizo
que lo Ente. de Parmr:ides pareciese ms robusto y ms denso,
con una solidez muy aJUStada a la estructura de las fuerzas que
mantienen ensamblado el mundo de la apariencia.
55
Pero esto
querra decir que lo Ente habra tenido que encerrar
el mundo de la rreneracin y de la corrupcin, lo que esta en
perfecto con la "expl:ita afirmacin ?e Parmnides
de que Dik, la fuerza de la_ley :nmutable, manti_ene a lo Ente
firmemente entre sus lazos, sm deprlo nunca en libertad de de-
venir o perecer.
56
Tambin se halla en contradiccin con otro
pasaje, donde se dice de lo Ente que
... as
El devenir se ha extinguido y la destruccin ha desaparecido totalmente.
57
Semejante interpretacin hace, adems, lo Ente demasiado igual
al simple hecho de ser en tal: de la doc-
trina entera de lo Ente Simple de un
del mundo a la luz especial de su Ser. Parmerudes. n? es Ansto-
teles: no concibe el mundo como teniendo dos distmtos _aspec-
tos sobre el mismo pie uno que otro, su aspecto de algo existente
y su aspecto de alrro mvil.
58
Para Parmnides es nuestro mun-
do del Devenir simple apariencia; el mundo del Ser la
verdad misma. Parmnides no tiene intencin alguna de.
con su doctrina de lo Ente el mundo natural de la multiplicidad
y el movimiento; pero en su notable doctrina del mundo de la
apariencia trata de explicar los errores de aquellos hombres que
EL lVllSTERIO DEL SER SEGN PARMr--'1DES 109
han puesto la dualidad en lugar de lo Uno como sustancia pri-
migenia y el movimiento en lugar de lo que persiste sin cambio.
5
9
En el gran fragmento octavo, que nos ha llegado como un
todo seguido, intenta Parmnides exponer cierto nmero de pro-
piedades de lo Ente que determinan ms precisamente su natu-
raleza.
60
Es significativo que todas estas propiedades se obten-
rran negando ciertas propiedades del mundo de los sentidos. Lo
Ente es no-generado, imperecedero, ntegro, nico, inconmo-
vible, temporalmente sin lmites y completo. Estos predicados
muestran claramente la direccin en que se mueve el pensamiento
de Parmnides: ste tiende a alejarse del mundo del Devenir ha-
cia un Ser absoluto que es algo enteramente distinto, y considera
como su propio y especial logro el haber sacado al Ser del reino
de la experiencia inmediata de los sentidos. No concibe su ab-
soluto ni como algo que sostenga desde abajo los hechos de la
experiencia, ni como el motor inmvil de stos. Stenzel ha ca-
racterizado el pensamiento de la filosofa natural de Jonia como
un proceso en que se despoja al mundo de su forma;
61
de Par-
mnides pudiera decirse que su pensamiento no se detiene a este
nivel, sino que procede a despojar a la realidad de su carcter de
mundo, quitndole todo rasgo capaz de hacer de ella un mundo.
Cuando Parmnides afirma que lo Ente est equidistante por
todos los lados como una esfera
62
(comparacin patentemente
pitagorizante), esto es el ltimo vestigio, por decirlo as, de la
forma de mundo que no logr apartar Parmnides; y aun en este
pasaje deja, perfectamente claro que no est haciendo sino ur:a
comparacion. No hay que mtentar su Ente por mediO
de conceptos posteriores como el de matena.
63
En rigor, se parece mucho ms a la pura forma de aquella
idea en que haba tenido su raz toda la investigacin filosfica
anterior: la idea de la existencia eterna como base de todo cono-
cimiento. Los milesios haban encontrado esta existencia eterna
en su primer principio, al que proclamaron divino. Anlogamen-
te pone Parmnides en contraste su Ente con el mundo de las
ilusiones de los "mortales" y predica su evangelio como una re-
velacin de la diosa de la luz, una figura puramente teolgica
introducida para hacer resaltar la importancia del verdadero Ser.
Ahora bien, si no erramos, tenemos aqu una nueva etapa en el
desarrollo del mismo problema al que haban respondido los pen-
sadores ms antiguos igualando su primer principio con lo Di-
vino. Como enlaza Parmnides el conocimiento de la exis-
tencia con la esfera de la religin; en realidad lo hace en forma
singularmente in1presionante. otro .lado, deja resueltamente
110 EL .\llSTERIO DEL SER SEG::--1 PARi\lf::\'IDES
de identificar el Ser con Dios, aun cuando en tiempos posterio-
res se haya reconstruc!o insistentemente su teora del Ser abso-
luto y d los predicados de ste como una tevlocra filosfica. Por
consiguiente, bien pudiera estar ms en con el ca-
rcter de su pensamiento el que hablemos ele su i\listerio del Ser.
Esto har por lo menos justicia a la forma en que presenta su
doctrina. Un telogo deplorar, naturalmente, la ausencia de un
Dios en este misterio; pero nadie que tenga un viYo sentimiento
religioso se rehusar a considerar la pura ontologa de Parmru-
des como un autntico misterio y renlacin; ni dejar de con-
moverse_ al ver cunto signific para Parmnides
la expenencia de la naturaleza del Ser. Para decirlo de otra ma-
nera, el elemento religioso est ms en la fom1a en que al hom-
bre le ha afectado su descubrimiento, y en su firme y resuelta
manera de tratar la alternativa de la vedad y la apariencia, que
en runguna clasificacin del objeto de su indacracin como di-
. o
vmo.
A la larga, no obstante, un griego sentira que la verdadera
base de esta actitud religiosa del "hombre que conoce"
04
.no pue-
de menos de residir en el valor y significacin de lo conocido.
Dentro de este orden de cosas, no podemos distinguir con de-
masiado rigor lo Ente de Parnirudes de nuestra propia idea de
la realidad, templada como se halla sta por el mtodo abstracto
de la moderna ciencia natural. Lo que lo diferencia de nuestra
idea es su perfecta integridad, afirmada explcitamente, y que
es justo aquello que impresionara al espritu griego como algo
de un rango divino al menos, si es que no como un Dios perso-
naJ.6G La comparacin de lo Ente con la esfera es tambin per-
tinente aqu; y debemos recordar que en la tabla pitagrica de
los contrarios estn juntamente la luz y el "lmite" (rrga;) co-
locados en la misma columna que el bien. Cuando Parn1rudes,
que en general combate todo dualismo semejante, concede tanto
peso a la limitacin de lo Ente y a su afinidad con la luz, es cla-
ro que sigue su propio y peculiar camino entre el monismo de
la teora milesia de lo apeiron y el dualismo pitagrico de peras
y apeiron: por un lado se niega a conceder a los milesios que el
verdadero Ser sea ilimitado y lo caracteriza como limitado; por
otro lado, declara que el mundo en que se combinan el lmite y
la ilimitacin es simple apariencia. En aquel tiempo radicaba
an el ms fuerte moti,-o religioso para. ver filvsficamente el
mundo en el concepto de unidad. Pero Parmnides le da un nue-
vo al dotar a- esta unidad de las propiedades de la integri-
dad, la inmovilidad :: la limitacin.
CAPTULO VII
HERACLITO
El del siglo n y los primeros decenios del v sealan un re-
general del espritu religioso entre los crriecros. En
y artsticas se manifiesta
espritu
forma mas Impreswnante que en la religin de las divi-
n!dades o.beto de culto y en las sectas recin surgidas que se
Citan como de l. Junto con la poesa y
el arte sumirustra ahora la fdosofia un suelo sincrularmente frtil
para el brote de las grandes personalidades relioiosas producidas
. b
por. estos nuevos tiempos. Lo que se .llama religin en sentido
e;tncto no p:esenta nada comparable. La lnea empieza con Pi-
tagoras, que tunda una especie de orden religiosa. En Jenfanes
nos encontramos con una personalidad de muy distinto sello. Es
el audaz ?,e la ilustracin, ata:,a a teora pitagrica
de la trans1mgracwn como una misnficacwn, con la misma ru-
deza con que trata a los de la popular y a los poe-
tas; pero hace, su campana. una confianza en que ha
logrado un mas alto conocimiento fllosofico de Dios. Es anlo-
gamente en la forn1a de una revelacin re!icriosa mstica como
Parmrudes prefiere exponer su visin del :erdadero Se;, en la
que mues_t;a que mundo es simple apariencia; pues ve
en recien adql!mdo conocJmiento la respuesta a las cuestiones
rehgwsas que agJtan el mundo entero en torno suvo. Pitcroras
y pertenecen a la nueva
la ltaha mendwnal que fue el resultado de la fusin del intelec-
tualismo importado de Jonia con el fondo social y relicrioso de
la raza nativa. En Herclito, que aparece al cabo de la lnea
vemos a estas mismas cuestiones relicriosas alterar la la
de la f_ilosofa. Todos estos poseen, a pesar sus dL
ferenCJas personales, una especie de fervor proftico y un afn
de ?ar testimonio s? propia personal que son es-
pecialmente caractensticos de su epoca y los ponen en compaa
de l?s grandes poetas contemporneos, Esquilo y Pndaro. Este
::paswnado de no siempre. haba acompa-
al fdosoflc?. En el jruco de los
v1eos os el espmtu de observacin y de
pura 1r:vest1gacwn. erraremos admitiendo que en
los escntos de. un Anax1mandro o un n?nca se impu-
so la personalidad del autor, salvo en la cnt1ca prunera persona
[lll)
112 HERACLITO
s!ngular del intelectual que proclama francamente sus propias
opmwnes en contra de las mas generalmente SDstenidas, como
en la obra geogrfica de su seguidor Hecateo de Mileto. Nin-
guno de estos hombres predic un evangelio, ni siquiera
cuando su teona de la naturaleza les llev a llamar ;:t su principio
fundame?tal. :'lo Di:ino".
1
El impulso que los mnva a buscar
una . expl!cacwn ra;wnal _no dejaba libre espacio para nada tan
apasw?ado .. solo la bsqueda religiosa que sigui
al_ :penado IniCial de audacia desapasionada y confianza del in-
en el de la razn pudo producir el revolucionario
tilosofico o el tipo de hombre que funda una religin, marchan-
do a grandes pasos sobre las ruinas del mundo tradicional hacia
una nueva interpretacin de la existencia.
Es_t;:t manera de a H:rcl_ito es muy distinta de la que
parecw durante largo tiempo meVItable a la luz de las noticias
antiguas sobre su obra, especialmente las de Platn v Aristteles.
Los antiguos no trataban, ciertamente, de considerar
su doctm:a como un todo completo de suyo, sino que la contem-
plaban ba_o el punto de vista de la filosofa platnica y aristot-
lica. Inevitablemente colocaban a Herclito entre los filsofos
de la naturaleza, junto con Tales, Anaximandro y Anaxmenes y
encontraban de stos principalmente por preferir' l
fuego como fundamental.
2
Tambin lo ponan en con-
traste con Parmemdes, como el filsofo del Devenir contra el
del S:r.
3
Seg:n Platn y Aristteles, el pensamiento de
Herachto hab1a culmmado en la teora del eterno flujo de todas
las_ co_sa_s -el n:vt:a 'gci-:-, slo para restringir el alcance de este
pnnc1p10 al mundo sensible cuando Platn encontr en su reino
?e las Ideas aquel Ser eterno que es el nico e indiscutible ob-
eto del verdadero conocimiento.
4
As vino a verse en la teora
de Herclito uno de los sillares de la verdad absoluta y una im-
portante etapa de la historia de la filosofa que hubo que atra-
vesar antes de que se alcanzara la cima en la obra del propio
En s mis?1a la teora heraclitiana del flujo un
bnllante toztrs de to1ce urulateral cuya principal siunificacin es-
e? el de que resuma' la aportacin::> metafsica de
la v1ea fiiosofia omca de la naturaleza en su forma ms general.
Aqm como en otras partes han tratado los investiuadores ms
recient:s de, de los puntos de platni-
co y anstotehco, tan de cerca como ha sido posible a
los de la obra del filsofo.
5
Es lo que
nosotros hacer, no podemos prescin-
dir totalmente de las notiCias doxograf1cas de los autores antiguos
HERCLITO 113
cuando no se limitan a expresar sus propias opinio-
nes, smo que complementan nuestros fragmentos con hechos.
Empecemos por examinar la peculiar forma estilstica de los
fragmentos heraclitianos. Nada, pura y simplemente, hay con que
pueda compararse su estilo: ste no se parece ni a la poesa pi-
co-didctica de Parmnides, ni a los silloi de Jenfanes, ni si-
quiera al estilo de la prosa didctico-filosfica de Anaximandro
y Anaxmenes, hasta donde hemos sido capaces de rastrearlo.
Herclito es el creador de un nuevo estilo filosfico enormemen-
te eficaz por lo incisivo y por su potencia lapidaria de fonnula-
cin.u Verdad es que con excepcin de los pasajes iniciales no
poseemos trozos extensos de su libro, sino slo frases aisladas.
Pero lo terso y rotundo de stas nos hace sospechar que no es
por accidente por lo que las enseanzas de Herclito nos han
llegado en un nmero sorprendentemente grande de frases de
esta ndole. O su libro entero estaba escrito en esta forma, o tie-
ne que haber sido especialmente rico en semejantes sentencias,
de suerte que quienes hicieron uso de l ms tarde sintieron la
tentacin de convertir este capital en moneda fraccionaria. Se
nos recuerda la coleccin de los AfoTismos en el cuerpo hipo-
crtico; pero por desgracia no hay nada de original en la forma
de stos como tal. 1\Iuchos de ellos estn tomados de otros es-
critos hipocrticos, donde aparecen en contextos ms comple-
tos.' En realidad, el autor de la coleccin de los Aforismos mnv
bien pudo ser impresionado por colecciones ms antiguas de fr-
ses aisladas de este mismo tipo y haber sentido como consecuen-
cia la tentacin de compilar algo semejante sacado de Hipcra-
tes. Quiz fuera el propio Herclito quien le sirvi de modelo; el
aforismo puede haber sido en realidad la forma en que escribi
el efesio.
8
Con dificultad cabria encontrar en un escrito un tro-
zo seguido compuesto exclusivamente de simples frases como las
siguientes: "el carcter -el demonio del hombre" (B 119),
9
"el
resplandor seco- el alma ms sabia y mejor" (B 118), "el cami-
no de subida y el camino de bajada- uno y el mismo (B 60), "la
armona invisible -mejor que la visible" (B 54), "un hombre-
para m cien mil si es el mejor" (B 49). La vieja sabidura g-n-
mica haba encontrado su justa forma literaria en la poesa7 es-
pecialmente en los Trabajos Y, Das de Hesodo y en la coleccin
de Teognis de Megara. Aqm volvemos a encontrarnos con lar-
gas series de apotegmas alineados sin mayor ilacin. El mismo
procedimiento vuelve a aparecer en la prosa del opsculo de De-
mcrito Sobre la Tranquilidad ( I1Egl y en la exhor-
tacin a Demnico que nos ha llegado bajo el nombre de Iscra-
lH HERCLITO
tes. Ni siquiera esta ltima logra hacer sin pena un todo de las
numerosas admoniciones especiales que contiene (algunas de
las cuales venan transmitindose desde los tiempos ms antiguos);
y es irrualmente difcil imaginar cmo podra haberse hecho esto
con observaciones de Demcrito a la luz de nuestro" frag-
mentos. stos se aproximan a la forma heraclitiana ms que nin-
guna otra cosa y en muchos casos puede mostrarse que hicieron
uso de la obra del efesio.
El tono de las mximas de Herclito es sin embarg-o absoluta-
mente distinto de las reglas de ,-ida que en la vieja
sabidura gnmica. Su estilo no puede reducirse a ningn comn
denominador, pero abraza cierto nmero de elementos conecta-
dos entre s. Vamos a examinar estos elementos a la luz de los
fragmentos, manteniendo los ojos fijos en el contenidoY'
El comienzo de la obra, an conservado por fortuna, nos ha-
bla de la "palabra" que proclama el filsofo, el logos. _Los hom-
bres no aciertan a comprenderlo, aunque es eterno,ll No lo com-
prenden ni antes de orlo, ni al orlo por primera vez. aun
cuando este logos sea primariamente la palabra del propiO He-
rclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre
cualquiera entre los dems, sino una palabra que expresa una eter-
na nrdad :- realidad :- por consiguiente es eterna ella misma.
12
Pues mientras que todas las cosas se corrompen lle acuerdo con esta
Palabra, los hombres se conducen como si no tuYiesen experiencia alguna
de ella, poniendo a palabras y acciones tales cuales en que
vo prorrumpo al explicarl3 las cosas, cada una por su propia naturaleza,
sealar el nrdadero estado de la cuesrin. Pero los dems hombres son
exactamente tan inconscientes de las cosas que hacen cuando estn des-
piertos como de aquellas que hacen mientras duermen <B 1).
Este no es el lenguaje de un maestro ni de un intelectual, sino el
de un profeta que trata de arrancar a los hombres a su sopor.
Podemos ver cunta importancia tiene que haber concedido He-
rclito a esta imarren del dormir v el despertar si observamos con
b .
cunta frecuencia hace uso de ella. En otro pasae habla de un
"cosmos de la vigilia", que presupone un mundo del sueo coi?o
contrario.H Pero el estado de ,-igilia que tiene en mente es m-
telectual, no simplemente fisiolgico, como en rigor :-a nos ha
dicho en sus frases iniciales: lo que los dems hombres llaman
"estar despierto", insiste, est tan en absoluto desprovisto de toda
conciencia intelectual de la forma en que suceden realmente las
cosas, que con dificultad se lo puede distinguir del dorn1i-
do. En este agudo contraste entre el que habla y que Siente que
HERCLITO 115
es el nico portador de la Palabra, y el cuerpo entero de los de-
ms hombres,
11
' que no aciertan a comprenderla aun cuando to-
das las cosas del mund-o estn ordenadas de acuerdo con ella,
,-olvemos a percibir el tono proftico. A buen seguro que no es
la voluntad de un dios lo que proclama Herclito, sino antes
bien un principio de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.
Herclito es el profeta de una verdad de la que tiene conoci-
miento intelectual, pero esta verdad no es puramente teortica,
como la revelacin de Parmnides. Se ha prestado demasiado poca
atencin al hecho de que mientras que Parmnides siempre em-
plea las palabras voci:v y cuando quiere designar la activi-
dad del espritu filosfico, Herclito prefiere la palabra cpgovc'lv,
el trmino griego tradicional para "pensar justo" o "intuicin
justa", con una paladina referencia a la conducta prctica del
hombre.
1
G La palabra es, pues, particularmente apropiada en co-
nexin con el conocimiento moral y religioso. En la plegaria a
Zeus del Agmneun de Esquilo se llama cpgovc'lv a la comprensin
que tiene el creyente de los acontecimientos trgicos sometidos
al gobierno divino, siendo, pues, la actitud humana consciente
aquello a que da origen tal comprensin.H Anlogamente se lla-
ma cpgovci:v a la sabidura dlfica que reclama la autolimitacin
en toda conducta humana e instila el temor de toda ms
all del mundo del hombre. Herclito ensea a los hombres el
cpgovc'lv a la luz de su nuevo conocimiento del universo; tambin
habla de las "palabras y acciones" en que intenta prorrumpir,
18
:- dice que los hombres las "ponen a prueba" vanamente porque
carecen de comprensin de la verdadera naturaleza de las cosas.
Es evide11te por tanto que sus enseanzas pretenden influir tam-
bin en la conducta prctica de los hombres. Esto resulta claro
asimismo en otros pasajes, donde define la sabidura como un
hablar y obrar de acuerdo con la verdad.
1
n En otro lugar leemos
que los hombres no deben "obrar v hablar" como si estuviesen
dormidos.
20
Herclito es el primer pensador que no slo desea
conocer la verdad, sino que adems sostiene que este conoci-
miento renovar la vida de los hombres. En su imagen de los
despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera que
aporte su logos. No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo,
enseando a los hombres nuevos y ms ingeniosos mtodos de
alcanzar sus metas ltimas; ms bien espera hacerles capaces
de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del la-
gos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.
21
Antes de seguir indagando el contenido dellogos que no com-
prenden los hombres aunque se encuentra en la base de todas las
116 HERCLITO
cosas, procuremos apresar su naturaleza partiendo de otra de
las caractersticas en que insiste Herclito: los que estn despier-
tos tienen un cosmos en comn,
22
mientras que cada uno de los
que sopor, es menester tiene su propio cosmos.
Esta distmcwn puede tomarse al pie de la letra; pero tambin
tiene un sentido simblico, segn hemos indicado; aqu no tene-
mos simplemente el smbolo de "los que estn despiertos", sino
encima una determinacin ms precisa del carcter de stos, a
saber, la de que participan de un mundo comn (como prueba
su comercio mutuo), mientras que el mundo de los sueos en
que se encuentra el durmiente resulta inaccesible a los dems.
Otro fragmento pertinente aqu saca la conclusin prctica: "Ne-
cesitamos, por ende, seguir lo que es comn ... ; pues aunque el
lagos es comn, los ms viven como si cada uno tuviese su pro-
pia y personal sabidura".
23
Tan pronto como el filsofo em-
pieza a pedir en serio que los hombres sean plenamente cons-
cientes en la conducta de su ,-ida, halla el camino cerrado por
la ausencia de esta comunidad de comprensin, o ms riaurosa-
1
. :,
mente, por a presencia de lo que la masa toma errneamente
por ella. Otro fragmento, que afirma que "la comprensin"
[ <pgovEi:v] es comn a todos,
24
no contradice lo que ya hemos
encontrado, sino que significa simplemente que toda verdadera
comprensin reconocida como tal se caracteriza por el hecho de
,-incular directamente a todos los que participan en ella y de im-
ponerles a todos la misma obligacin. Esto es lo que distingue
la filosofa de las simples opiniones personales de los hombres
individuales, aunque a primera v-ista pueda parecer muy seme-
jante, puesto que la filosofa rro es en modo alauno propiedad
comn, sino siempre conviccin especial de persona. Par-
mnides emplea la imagen de una revelacin para explicar cmo
es que el filsofo que ha llegado a conocer el verdadero Ser no
puede menos de encontrarse aislado en cuanto hombre;
25
y He-
rclito pide igualmente una sancin especial para justificar el
estado de soledad desde el cual hace frente a sus prjimos. Ahora
podemos comprender por qu no poda menos de tener un sen-
timiento autnticamente religioso de su propia misin. Sin su
saber proftico no habra tenido energa bastante para resistir la
presin de la abrumadora mayora de los ignorantes, "los ms".
2
H
Pero lo sostiene el saber que es el portador del lagos, el cual es
incomprensible para los hombres al orlo por primera vez, mas
el cual tambin los unir en un cosmos comn una vez que ha-
yan llegado a comprenderlo. As, pues, el pensamiento autoeman-
cipador del filsofo, que a primera vista parece ser simplemente
HERCLITO 117
un ejemplo ms de la decadencia intelectual de una sociedad ya
de todo punto individualizada, es para Herclito el lazo con que
estos mismos individuos pueden quedar ligados en una nueva
munidad.
Podra parecer por tanto que el contenido del lagos sera
tico y poltico por su carcter; y en cierto sentido es verdad,
como lo prueba el repetido insistir en su ser algo comn
aun prescindiendo por completo de su conexin con las "pala-
bras v acciones" de los hombres. No tenemos razn alguna para
hacer de esta concepcin inequvocamente social de Herclito
un simple expediente figurado para expresar una universalidad
"1) laica. Herclito es realmente el primer hombre que abord el
j)f del pensamiento filo;fico po?iendo la vista en su !un-
/ cin social. El lagos no es solo lo umversal (das Allgememe),
sino tambin lo comn (das Gemeinsame). Pero si bien esto
hace de l algo afn a la ley del estado que liga a todos los ciu-
dadanos, es an mucho ms que la ley incluso de la repblica
ms grande y ms poderosa, pues el lagos es lo que es comn a
todas las cosas mim).
28
Su rgano es la mente o el vouc;.
Hablar "con la mente" vcp) no significa para Herclito otra
cosa que "con lo comn"
Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden sino ha-
cerse fuertes con lo comn a todos, justo como una ciudad se hace fuerte
con su ley [ Y!.H[l], y muchos ms fuertemente que ella. Pues todas las
lcns humanas se nutren de la di\ina y una, ya que sta impera hasta don-
d quiere, y basta a todas, y prenlece en cada cosa (B 114).
Es la primera nz que la idea de "ley" aparece en el pensa-
miento filosfico; lo que es ms, ahora se la considera como el
objeto del ms alto y ms universal conocimiento; el trmino
no se usa en su simple sentido poltico, sino que se ha extendido
hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad misma.
29
Este
cambio de significacin est ya presagiado en el designar el mun-
do como un orden conjunto o kosmos, trmino cuya pista se-
auimos retrocediendo hasta la vieja filosofa de la naturaleza
30
v
que Herclito emplea libremente en un sentido casi tcnico. La
interpretacin simblica del proceso csmico como un juicio o
litiaio ( dik) hecha por Anaximandro es tambin un anteceden-
te, ;:,al que se vuelve el propio Herclito cuando por ejemplo es-
cribe: "El sol no rebasar sus medidas; pues en tal caso las Eri-
nias, ministras de Dik, lo descubrirn" (B 94). Aqu Dik sirve
de incorporacin al orden inviolable de la naturaleza. A primera
vista es ms bien sorprendente que se mencionen aqu las Eri-
118 HERCLITO
nas; pero hay un precedente homrico al introducirlas en seme-
jante contexto, pues ellas son quienes apagan la voz de Jantos, el
caballo de Aquiles, cuando predice la muerte de su dueo.
31
Lo
que es nuevo en Herclito es la forma en que todo este simbo-
lismo jurdico se resume en el concepto de una sola ley csmica
gobernadora de todo. Herclito la llama la "ley divina" a dife-
rencia de la humana. Al llamarla as, hace dar un paso ms a
la identificacin anaximndrica del principio fundamental con lo
Pero Herclito no encuentra lo Divino en lo eterno,
lo imperecedero y lo omnipotente tan slo; por el contrario, co-
necta esta idea exactamente con aquel mismo principio legal que
Anaximandro crea haber encontrado en el proceso de la natu-
raleza. Este principio resulta generalizado hasta muy por encima
del ms alto concepto de la legalidad y moralidad humana, la
idea de le\; ahora se lo entiende como la lev de todas las dems
leyes. Podemos suponer que el libro de Hrclito, que empeza-
ba con la idea de logos, proceda inmediatamente a definir el
logos con ms precisin como aquello que es comn a todos y
como el conocimiento de la lev divina. Slo dentro de estos
trminos podemos comprender "su justificacin por presentarse
l mismo como un profeta. Ellogos de acuerdo con el cual ocu-
rren todas las cosas, aunque permanezca oculto a la humanidad,
es la lev divina misma. Y el filsofo toca ahora su diana, llaman-
do a los hombres a despertar y obrar como manda esta ley
divina. Este aspecto teolgico hace ver con suma claridad qu
profundamente difiere la ley de Herclito de lo que nosotros
mentamos cuando hablamos de una "lev de la Una
"ley de la naturaleza" es simplemente "una frmula general para
describir un complejo especfico de hechos observados, mientras
que la ley divina de Herclito es algo autnticamente normativo.
Es la ms alta norma del proceso csmico y la cosa que da a
este proceso su significacin y valor.
Los elementos teolgicos existentes en la solemne proclama-
cin del Iogos por Herclito suscitan la cuestin de si las ense-
anzas de ste siguen, y hasta dnde sigan, la lnea iniciada por
la introduccin de su obra. Oigamos primero lo que tiene que
decir la tradicin antigua. Digenes Laercio refiere que la obra
de Herclito estaba unificada por el tema de la teora de la na-
turaleza, del que haba recibido el ttulo. Digenes aade, sin
embargo, que la obra encerraba "consideraciones" (Myot) sobre
tres asuntos, sobre el universo, sobre poltica y sobre teologa.
34
Aunque el ttulo es, naturalmente, de un origen posterior y no
hay nada que garantice su autenticidad, podemos inferir de l
HERA.CLITO 119
que la base del conjunto era una cosmologa, como parece in-
sinuar Digenes. Pero evidentemente, o a este ltimo, o al escri-
tor de quien sac sus informes, le hizo impresin el hecho de
que el ttulo no responda a la totalidad del contenido. Nuestros
fragmentos lo confirman; por otra parte, excluyen toda distri-
bucin rigurosa de los elementos cosmolgicos, tico-polticos
teolgicos en tres distintas secciones. Cuando Digenes se re-
fiere a stas como a tres logoi, o bien se trata de una forma tosca
de hacer una observacin exacta, o bien Digenes se limita a
tener presentes tres tipos de afirmaciones que pueden distinguirse
en la obra del filsofo, aun cuando estn apretadamente entre-
tejidas. No tenemos en realidad razn alguna, pues, para consi-
derar la teologa de Herclito como una parte separada de sus
enseanzas. 1\ls bien hay que concebirla como forn1ando con
la cosmologa un todo indivisible, incluso si ponemos el centro
de gravedad del lado teolgico. En otra parte he comparado la
relacin entre estos tres aspectos con la existente entre tres esfe-
ras o anillos concntricos: todos estn vinculados por uno y el
mismo principio.
35
Si al discutir este principio empezamos por
el lado cosmolgico, procederemos de perfecto acuerdo con lo
que nos sugieren los fragmentos mismos y tambin con el tes-
timonio de Digenes. Pero si bien Digenes habla del aspecto
naturalista o fsico como la cosa que unifica la obra de Hercli-
to, es an digno de mencin que el gramtico Diodoto, que ha
concedido igualmente alguna atencin a las relaciones entre los
elementos fsicos y polticos de la obra de Herclito, sostiene
el punto de vista de que en general la obra no trata de la natu-
raleza, sino antes bien del estado y de la sociedad, y que el ele-
mento fsico tiene simplemente una funcin paradigmtica. Evi-
dentemente, el elemento fsico no le haca a Diodoto la impresin
de ser el principal tema de la obra, sino un simple modelo para
lo que llama el factor "poltico".
36
Central en el pensamiento de Herclito es la doctrina de la
unidad de los contrarios. Aqu resultan especialmente patentes
las relaciones entre los distintos lados de su filosofa. Por una
parte, se emplean ejemplos cosmolgicos para ilustrar esta ver-
dad fundamental y mostrar cmo opera el principio de los con-
trarios.37 Pero este principio va mucho ms all del reino de la
fsica y su aplicacin a la vida humana casi parece ms impor-
tante que su papel dentro de la filosofa natural. Por otra parte,
tambin explica Herclito el proceso csmico en trminos de
experiencias esencialmente humanas que cobran con ello un sen-
i> tido simblico.
38
"La guerra es la madre de todo y la reina de
120 HERCLITO
todo. De unos hace dioses; de otros, hombres. De unos hace
esclavos; de otros, hombres libres" (B 53). La hostilidad y cho-
leemos en otro pasaje, en la pobreza que en No
hav que concebirlo simplemente el rniemb:o positivo.
ma pareja de contrarios de valor positivo y. negativo
mente, ni siquiera como el comun . denommador. de
miembros positivos de todas. las de e
hay en el fondo uno y lo mismo: nda y muerte, Y_ suen?,
juventud y vejez. Pues stos, mudando, son y aque-
llos, mudando a la inversa, stos" (B 88). Esta de la
transformacin recproca es un recurso .para mostrar se
mantiene la unidad en medio de contranos que por el
uno al otro en directa sucesin temporal nos parecen . di;tmtos
estados. Herclito es incansable en encontrar nuevas Imagenes
concretas para expresar la unidad de los, contrarf.os.
fin para el que acua las cruvat;u;, conngmdad o
"nexo", v o "harmoma , ensambl.aJe. Cuando habla de
"contirri.dad" concibe la unidad como simplemente
la es ms dinmica. En un fragmento T
dos v no todos, conjuncin y dis_nmcin, y dJsco!dia
son De todo uno v de uno todo (B 10)., \ en
otro fragmento: "No comprende cmo lo separado SI con-
cuerda consigo: ensamblaje de opuestas tensiOnes, como en el
arco v la lira" (B 51).
En estos dos pasajes est claramente expr.esa?a la nueva y
cunda idea de tensin. El tertium compamtwms ent1:e el a:co )
la Jira reside en el dinamismo de dos fuerzas contrarias y JUnta-
das a la fuerza de suerte que obren al unsono; en cada caso
tienden naturalmente estas fuerzas a separarse, I?as. que se
las junta surcre una tercera fuerza con una pro-
pia. Los llaman este juntar "harmona". En gnego este
trmino, en los primeros tien:pos, tiene esfera
de aplicacin mucho ms amplia que el remo de la mus1ca con
122
HERACLITO
que lo, as_ociamos. _Significa todo aquello- que est
unto tectomca. o mcluso en la msica es semejante
el concepto pmmtno. .t\IIentras que la referencia a la lira nos
recuerda la armona musical, nuestro pasaje se refiere primaria-
a otra cosa, a a la tensin. Pero no puedo conside-
rar probable que Herachto no haya tenido en cuenta en absoluto
la musical, _aunque as se ha sostenido a la luz de su
comparacwn de la hra y el arco.H Es seouramente escabroso
tratar de aqu una razn para de Aristte-
les cuand? a.t!Ibuye a. Herclito el decir que lo que tiende a se-
pararse ( avnc;ovv! se unta y que la ms bella armona es la que
surge de cosas diferentes. , Natu:alm:nte, esto no puede aludir
a cosa qu: a la armoma musical.
4
" Encima, otro pasaje aris-
nos d1ce que Herclito aduca la "harmo-
ma de lo alto y lo bao como un araumento contra Homero el
cual ?aba maldecido errneamente lucha que prevalece edtre
los y entre los hombres.
4
u Tiene que haber sido tambin
Heraclito e.l que puso como un ejemplo ms la harmona de los
menciOnada por i\ristteles en el mismo pasaje. Las dudas
en contra tampoco son convincentes.47 La idea de la
umdad de los no puede limitarse en modo
a una sola No podemos ligarla a la .con-
o mas que a la tensin, la harmona o la
tus1on. Herachto recu_rre a ejemplos, pero el uso
de ellos es snnbohco, no mductivo. Aquello a que da
expreswn con ellos no es tanto una abstraccin laica claramen-
te. defin_ible cuanto profunda intuicin que revela en las
mas vanadas coloraciOnes.
. En el fondo, _la unidad de Herclito no puede percibirse es-
en de formas \'isuales de que se sirve para
Ilustrarla. No sm motivo dice de ella: "Harmona invisible me-
jor que la visible" (B 54). Por ser: invisible est oculta a los ojos
del hombre, aun cuar:do en realidad es el supremo poder de
acuerdo con el cual tiene lugar toda cosa de este mundo. "La
naturaleza gusta de ocultarse" (B 12 3). Herclito observa en otro
lugar que: "En su conocimiento de las cosas visibles se enaaan
los .hombres tan fcilmente como Homero, aunque ste fu6 ms
sabio que todos los griegos. Pues de l se burlaron los mucha-
chos 9ue andaban_ matando piojos y le dijeron: 'los que vimos
Y. cogimos, los deamos all atrs, pero los que no vimos ni co-
gim_os,_ los co.n (B 56). Aqu tenemos un
autentico emgn:a que propia situacin con res-
pecto a la realidad misma. Para Heraclito es ste el mayor de
HERACLITO 123
todos los enigmas. Herclito no concibe al filsofo ni como el
hombre que proclama la naturaleza del mundo fsico, ni como
t\ el descubridor de una nuen realidad por detrs de la apariencia
V sensible, sino como el descifrador de enigmas, como el hombre
que interpreta el sentido oculto de todo cuanto sucede en nues-
tras vidas y en el mundo como un todo:
Hier ergreifet ohne Saumnis
Heilig Offentlich Geheimnis.
De aqu viene el gusto del "oscuro" Herclito por un estilo
que no revela inmediatamente su ms ntimo sentido, sino que
recurre frecuentemente a enigmas, como la naturaleza misma;
que es como el orculo dlfico, cuyo seor, obsena Herclito,
"ni habla ni vela, sino que indica" (B 93). Tambin le sorprende
a Herclito la significacin filosfica del lenguaje de la Sibila:
"Con sus delirantes labios profiere cosas graves sin adorno ni
perfume" (B 92). No nos parecer escuchar en estas palabras
una caracterizacin sumamente justa del propio lenguaje del fi-
lsofo? Esta inclinacin a lo oracular, mstico v enigmtico est
de acuerdo con toda su actitud proftica. "Los contra-
dicen al logos, aunque estn tratando con l constantemente; y
las cosas con que se encuentran cada da son extraas para ellos"
(B 72). Por consiguiente es menester que aparezca un media-
dor e intrprete. "Sabio es para aquellos que han escuchado, no
. a mi, sino al logos [tal como yo lo he proclamado], el conceder
)7 que todas las cosas son una" (B 50).
Herclito no se cansa de volver sobre este punto. La unidad
de todas las cosas es su alfa y omega. Y a hemos sealado la se-
riedad que atribuye a su mensaje, el alto valor que se concede a
s mismo por ser el hombre que lo aporta a la humanidad, y lo
lejos que ha ido para presentarlo como un verdadero conoci-
miento de lo Divino y rodearlo de un aire de profundo- misterio.
Tanto ms urgente resulta ahora preguntar dnde est la nove-
dad de esta doctrina y cul es su relacin con el pensamiento
de los antecesores. Los filsofos naturales haban hablado ya del
fondo primigenio de todas las cosas; Jenfanes haba proclamado
el mundo-Dios nico; Parmnides haba enseado la unidad v la
singularidad de lo Ente y pugnado por mostrar que la multipli-
cidad del mundo sensible es simple apariencia. A primera vista
parece ms bien difcil decir en qu particular modalidad de la
Asid aqu sin titubeo
Un sagrado y pblico misterio.
HERCLITO
teora de la unidad consiste la originalidad de la obra de Her-
clito.
El principio de la unidad de los milesios estaba al comienzo
de un proceso rectilneo de desarrollo csmico, como la agx1
material de ste. La ambicin de los milesios haba sido descu-
brir cmo y dnde se haban originado todas las cosas y qu ha-
- ba esta?,o presente al Herclito ve el proceso de la
tJ y la corrnpcwn _como una mutua y constante trans-
VJ tormacwn de contranos. Siente este proceso como "el camino
de subida y bajada" a lo largo del cual peregrinan incesantemen-
te las
forjar la idea de algo so?erano, ,
esta forma resulta por el Espmtu un flsico
en sentido propio, en que esta cimentada la
del mundo, aunque quiz los pensadores antenores hayan alimen-
tado ms o menos conscientemente una idea Es:
pritu, siente Anaxgoras, perdera su poder de, dommacwn SI
estuviese mezclado con todas las cosas.
44
De aqm surge la ulte-
rior consideracin de que una autntica cosmogona .una
secrunda causa que no est sujeta a la .mezcla, algo que .summistre
elt>empuje inicial al movimiento al que ongen el se-
pararse las cosas de mezcla ongma! .. En esencia es esta con-
cepcin una puramente ?e. la ha comparado
con la causalidad divma cuya smneron . as-
trnomos modernos para poner en movimiento el me-
canismo de su cosmolocra.
45
Pero la teora de Anaxagoras en-
cierra un secrundo moti:o adems de este de cinemtica fsica: su
N ous es conocimiento que todo lo dirige y que desde. el
principio ha comprendido todos y cada uno de los procesos m-
ANAXAGOR..I\S Y DiGENES 163
dividuales de mezcla, separacin y particularizacin del desarro-
llo del mundo, no menos en el pasado que en el presente y en el
futuro. El N ous anticip los movimientos y revoluciones de los
astros y de los cuerpos meteorolgicos cnmo el aire y el ter en
su forma presente, y todo lo orden desde el principio segn
un plan definido (tEY..u.t1)uE).
4
G
La idea de este plan preconcebido del mundo es plenamente
digna de la fsica racional del siglo v; es singularmente propia
de un perodo que adjudica una resuelta importancia a la dzv11
en todos los reinos del ser, llegando a encontrarla presente en la
naturaleza misma.
47
El mecanismo del movimiento vortical y
creador es el ingenioso expediente con que Anaxgoras, al igul
de otros contemporneos suyos, trat de explicar la formacin del
mundo. El hecho de hacer que el Espritu divino dirigiera el vr-
tex en una direccin determinada di a su fsica su nuevo aspecto
teleolgico. Esto es lo que llam la atencin de Platn y di a
Aristteles ocasin de hacer la clebre observacin de que entre
los primeros pensadores pareca Anaxgoras, con su teora del
Espritu creador del mundo, como un hombre sereno entre ebrios,
aun cuando no hubiera hecho un uso detallado de este tipo te-
leolgico de consideracin en su fsica, limitndose a emplear el
N ous en su cosmogona y en ciertos casos en que no hall una
explicacin mecnica y hubo de recurrir a l, as fuese slo como
deus ex machina.
48
Probablemente Anaxgoras no habra estima-
do esta objecin como muy seria. Ciertamente tena que sentir
que haba asegurado la racionalidad de su plan del mundo CQn
el concebir un proceso mecnico tan automtico como posible,
fuese preestablecido en conjunto y en todas sus fases dentro del
Espritu divino, fuese simplemente anticipado por ste.
La nocin del Espritu como no mezclado, que es tan impor-
tante en la doctrina de Anaxgoras sobre el principio divino del
mundo, le permite tambin asegurar el puesto de la humanidad
e incluso de la filosofa misma dentro del sistema del mundo
como un todo. Todo el Espritu es igual a s mismo, decla-
ra Anaxgoras, sea grande o pequeo.
49
Debemos observar cmo
Anaxgoras reconoce ciertas distinciones entre los espritus, exac-
tamente como hablaba antes de diferencias entre las cosas que
tienen alma o vida y las que no la tienen; pero estas diferencias
no implican en manera alguna que sea absolutamente imposible
encontrar ninguna semejanza cualitativa entre el Espritu divino
e infinito y el espritu humano y finito. Nuestro espritu es lo
Divino en nnsotros, que nos permite acercarnos al espritu Di-
vino y a su ulan del mundo con autntica comprensin. Verdad
1
164 ANAXAGORAS Y DiGENES
es que esta idea no est enunciada explcitamente en los fragmen-
tos, pero debemos suponer que Anaxgoras no pensaba menos
altamente del Espritu. Cmo, si no, habra podido llegar a con-
cebirlo como la esencia misma de lo Divino?
50
Hay en este ra-
cionalismo un elemento mstico que nos recuerda ligeramente la
conviccin que tena Empdocles del origen divino del alma;
. pero Ana.'l:goras no tiene experiencia alguna de los pecados y
maculaciones del demonio del alma, o de su purificacin y re-
torno a la divinidad a lo largo de interminables caminos de do-
lor. Para Anaxgoras es lo Divino pura razn, la acti,,Tidad del
Espritu como maestro de obras. El hombre tiene acceso directo
a lo Divino en virtud de las potencias anlogas que lleva en su
seno. La filosofa de Anaxgoras es fsica de un cabo a otro; es
evidente que no encierra antropnloga alguna en el sentido teo-
lgico y que le falta por completo todo centro de gravedad
de esta ndole. No obstante, el eje de esta fsica tiene por polos
a Dios y al hombre, o ms exactamente, al principio divino de la
naturaleza y al conocimiento humano que lo comprende; y esta
estructura es lo que da a Anaxgoras su lugar en la lnea de aque-
llos mismos impresionantes pensadores que le sirvieron de mo-
delo. Pero no debemos olvidar que cuando pensamos en Ana-
xgoras como el orculo del gran Pericles y el precursor de la
filosofa platnica y aristotlica del Espritu, semejante perspec-
tiva histrica lo acerca demasiado a nuestros ojos y agranda in-
debidamente su estatura.
Con estas concepciones teleolgicas se abre camino uno de
los motivos ms consistentes y mis influyentes histricamente
de la investigacin de lo Divino por el lado filosfico. El con-
cepto de telos pertenece, a buen seguro, primariamente al so-
cratismo;51 pero lo que el socratismo busca en todo, el bien, lo
inteligible y lo perfecto, est ya virtualmente presente en el prin-
cipio anaxagrico de la diaksmesis y la idea de orden que en-
cierra. Simplemente no est empleado aqu como un principio
consecuente de explicacin de los fenmenos particulares.
52
Y
sin embargo esta etapa se alcanz realmente en la fsica del si-
glo v, pues nuestra tradicin revela cierto nmero de explicacio-
nes estrictamente teleolgicas de fenmenos naturales que remon-
tan con evidencia a una fuente de aquel perodo. La investigacin
de los ltimos decenios ha mostrado con creciente certidumbre
que el autor de este sistema fu Digenes de Apolonia. Aunque
ste fu ms bien un segundn como filsofo natural, nos ha
permitido penetrar con la vista no poco en la forma en que el
desarrollo de la ciencia natural jnica result afectado por las in-
Y DiGENES 165
fluencias entrecruzadas de los tiempos, influencias especialmente
mezcladas en el propio Digenes.
ste vivi evidentemente durante largo tiempo en Atenas,
donde capitalizaron sus teoras los poetas cmicos.
53
Como Ana-
xgoras, era ante todo un investigador de la naturaleza con ojos
para los hechos especiales. Pero estas inclinaciones estaban acom-
paadas de un poderoso impulso hacia la especulacin sobre el
mundo en general, sin omitir la teologa.
54
En su doctrina del
primer principio se desvi de Empdocles y Anaxgoras para re-
troceder a Anaxmenes de Mileto. i\'lientras que todos los esp-
ritus ms profundos de su tiempo admitieron una multiplicidad
de principios, l v-olvi a la teora de una sola sustancia primige-
nia, de la que son simples modificaciones todas las dems cosas.
Segn esta su manera de ver, aun cuando parezca que hay ciertas
materias simples en la naturaleza, como el agua, el fuego, el aire,
etc., les sera imposible combinarse o afectarse entre s, si no fue-
sen fundamentalmente una y la misma.
55
Digenes encuentra el
principio fundamental de la realidad en el aire,
56
que adopta las
ms variadas formas. Para producir estas modificaciones nece-
sita la naturaleza guardar una cierta medida. Verano e invierno,
noche y da, lluvia, viento y esplendor del sol, todo depende de
esta medida. "Y en cuanto al resto, se encontrar, si se quiere
reflexionar sobre ello, que todo ha sido dispuesto lo mejor po-
sible."
57
La disposicin intencionada que encuentra en el mundo Di-
genes, lo mismo que Anaxgoras, le fuerza a suponer que la dis-
tribucin de las fuerzas y los efectos es obra del Espritu pen-
sante.58 Digenes ve una prueba para creer que el aire es la ma-
teria primigenia, pues considera que no es slo el elemento vital
que respiran todas las cosas, sino tambin algo de que dependen
el alma y el poder del espritu tan ntimamente, que ambos se
desvanecen tan pronto como el aliento abandona el cuerpo.
Y me parece que lo que tiene el poder de conocer [ es la cosa
que los hombres llaman aire, y que ste pilota todas las cosas y gobierna
todas las cosas. Pues siento que esto es Dios y que se extiende doquiera
y dispone todas las cosas y est encerrado en todas las cosas. Ni hay nada
que no tenga pane en ].59
Hay un gran nmero de formas en que pueden las cosas partici-
par en la divina materia primigenia, como en el alma y en el
poder del espritu. "Y este mismo es un cuerpo eterno e inmor-
tal; las dems cosas, sin embargo, son tales que algunas de ellas
se generan mientras que otras se corrompen."
60
En otro frag-
166 Ac.'JAXGORAS Y DiGENES
mento califica Digenes la materia primigenia de "grande, y pD-
derosa, y eterna, e inmortal, y de gran conocimiento".
61
Esta trabajada teologa de su tratado Sobre la Natztmleza, que
an se lea en tiempo de Simplicio,
62
no debe extraviarnos hacien-
donos suponer que la obra entera sonaba lo mismo. Poseemos un
fragmento muy largo y esplndido de un contenido puramente
mdico, una discusin de las venas,
63
que nos muestra qu deta-
lladsimas investigaciones y descripciones se mezclaban con la in-
terpretacin teolgica en los escritos de Digenes. Todos estos
asuntos estn estrechamente relacionados. La teologa de Dige-
nes es una teora de la animacin universal. Se basa en el supuesto
de haber tenido lugar diversas etapas de animacin en cierto
orden, y de que el Espritu divino, que es tambin el primer cuer-
po elemental, saca de s y conscientemente este orden.
64
Es evi-
dente que las raz'Ones de la deliberada vuelta de Digenes desde
el pluralismo de los ltimos filsofos de la naturaleza como Em-
pdocles y Anaxgoras hasta la doctrina de un solo ser originario
fueron primariamente teolgicas. Por otra parte, tal supuesto
pareca ms satisfactorio que la teora de Empdocles, de las seis
divinidades contendientes, el Amor y la Lucha y los dioses de
los cuatro elementos, aun cuando tomasen la forma del nico y
unificado Spbrtiros, que slo prevalece durante cierto espacio de
tiempo.
65
Por otra parte, logr Digenes evitar la dificultad
de cmo podra el Espritu ejercer influencia alguna sobre el
mundo de las materias entremezcladas si fuese tan distinto de ellas
como sostena Anaxgoras. En el principio primigenio de Di-
genes estn unidos la materia y el Espritu, y es evidente que
debemos concebir el Espritu como obrando de dentro a afuera.
66
Ni siquiera Anaxgoras haba distinguido tajantemente el Esp-
ritu de "las dems cosas": a pesar de su exencin de toda mix-
tura, sigui siendo para l "la cosa que es ms pura y
ms sutil".
67
Anaxgoras no se percat an por tanto de la real
oposicin entre la materia y el Espritu. Aunque necesit del
Espritu primariamente como causa de movimiento, sigui con-
cibindolo como algo material dotado del poder del pensamien-
to. De aqu que fuera fcil para Digenes borrar de nuevo la
distincin entre el Espritu y la materia sin renunciar al Espritu
como principio teleolgico del orden.
Patentemente fu Digenes el primero en tratar de demostrar
el imperio de un pensamiento intencionado y divino en la natu-
raleza interpretando fenmenos particulares bajo este punto de
vista, mtodo que haba de desempear ms tarde un papel tan
importante en la teologa estoica. Probablemente fu por la va
ANAXGORAS Y DiGENES 167
de Jenofonte por donde llegaron las ideas de Digenes a la Stoa;
pues en ms de un pasaje de los Memombilia atribuye Jenofonte
a Scrates ciertas especulaciones teolgicas que evidentemente
vienen de esta fuente.
68
Puede ser verdad que Scrates y sus
compaeros hubiesen discutido realmente algn escrito como el
de Digenes. En todo caso, Platn hace decir a Scrates en
el Fedn que haba examinado la obra de Anaxgoras con gran
avidez de descubrir lo que ste tena que decir sobre el Espritu
como causa de los procesos naturales, pero que lo haba encon-
trado decepcionante.
60
Podemos presumir que con toda proba-
bilidad tambin se interes Scrates por Digenes, debido a las
mismas razones, e incluso que le prest ms atencin. Jenofonte
mismo no menciona nominalmente a Digenes. Hace a Scrates
conversar con un joven amigo conocido por su indiferencia hacia
el culto de los dioses y tratar de refutar la actitud desta del
joven, pues si bien ste cree en la existencia de los dioses, se re-
husa a admitir que sientan inters alguno por la humanidad.'
0
Scrates sostiene, por consiguiente, que la naturaleza misma del
hombre, as la corporal como la espiritual, revela la providente
solicitud de una sabidura superior.
71
Los argumentos que ade-
lanta Scrates no son, indudablemente, suyos. Fcilmente pudi-
ramos haber supuesto que lo eran, en vista de su parcialidad en
favor de las explicaciones teleolgicas de la naturaleza (tan bien
atestiguada por Platn), si no encontrsemos las mismas y seme-
jantes explicaciones en las obras zoolgicas de Aristteles. ste
no las tom ciertamente de los jVJemorabilia de J enofonte, sino
que debe de haber recurrido a alguno entre los filsofos de la
naturaleza que contara como especialmente autorizado en seme-
jantes observaciones.
72
Tambin encontramos muchas huellas se-
mejantes en la comedia tica y en las tragedias de Eurpides.
73
Todos estos testimonios contemporneos sugieren que en tiem-
po de Scrates, Eurpides y Aristfanes hubo cierto investigador
de la naturaleza que ense en Atenas y que trataba de probar
el dominio de un principio inteligente en aqulla llamando la
atencin sobre la deliberada intencionalidad con que est com-
puesto el organismo humano. Los detalles ms particulares que
apoyan esta sugestin no pueden aducirse aqu.
74
Ciertamente,
ia forma en que aplica Jenofonte sus argumentos en favor de la
divina n:gvota al problema religioso-prctico de la actitud del
individuo ante la religin del estado debe adjudicarse al propio
Jenofonte, segn se reconoci desde hace mucho.
75
Por otro
lado, sus discusiones sobre la intencionada adaptacin del orga-
rusmo humano son de un carcter estrictamente naturalista; res-
168 ANAXAGORAS Y DiGENES
piran el espritu de una explicacin autnticamente teortica de
la naturaleza en trminos del principio de la perfeccin tcnica
de sta. Son, por tanto, teologa en un sentido enteramente dis-
tinto. Este mtodo de explicacin nos recuerda fuertemente la
escuela iatro-matemtica de la Ilustracin moderna, con sus es-
fuerzos por comprender el lado corporal de la naturaleza humana
como un sistema de dispositivos mecnicos intencionados com-
parable a una verdadera mquina: el corazn como una bomba,
los pulmones como fuelles, los brazos como palancas y as suce-
sivamente. En el mismo espritu explica el Scrates-Digenes de
Jenofonte las pestaas como cribas las cejas como una
cornisa ( yci:crov) colocada en la frente como en la parte alta de
un. templo, los prpados como puertas ( -&ugiiicrm), los
intestinos como un sistema de conductos ( oxc-rol) .
76
Otras fuen-
tes agregan nuevos rasgos a la imaginera de esta teora: los odos
son artesas, los ojos son como ruedas correspondientes al Sol, la
nariz es un muro.
77
Esta interpretacin tecnolgica de la natu-
raleza es rigurosamente sistemtica, como es fcil de ver. No
tuvo orirrinalmente el sentido que tiene ahora en Jenofonte, a
saber, que todas estas cosas son formas en que los dioses
proveen a las necesidades humanas; tenda notoriamente a mos-
trar que los productos de la naturaleza no pueden ser obra de
un ciego azar, sino que presuponen la inteligencia intencionada
de algn principio creador. Como Jenofonte tiene presentes am-
bos objetivos, es difcil decir qu partes de la discusin pertene-
cen realmente a Digenes, y por consiguiente debemos practicar
cierta reserva crtica. Pero podemos dar por lo menos un paso
ms sin peligro.
Naturalmente, Digenes no poda basar sus argumentos en
favor de un divino creador intencionado en un anlisis de la sola
naturaleza humana. Trat tambin de demostrar la presencia de
la misma intencin en el curso de la naturaleza como un todo
y en la evidente disposicin de los cuerpos celestes de acuerdo
con alQn plan.
78
De hecho encontramos esta idea claramente
( cf. p. 165) en un fragmento que nos ha llegado ?ajo
el nombre de Digenes.
79
Pero incluso en Jenofunte, que tiene
ocasin de hablar de este problema en varios pasajes de los Me-
morabilia, parece estar estrechamente relacionado con la prueba
de la intencionalidad con que est dispuesta la naturaleza huma-
na.so Los primeros pensadores haban planteado el problema de
la forma de lo Divino, admitiendo francamente que si
bien la existencia de lo Divino era un hecho y no necesitaba de
ninguna demostracin, su naturaleza y forma no poda dejar
Y DiGENES 169
de ser enteramente distinta de las representaciones que se haca de
ella la religin popular.
81
La lnea de pensamiento iniciada por
Digenes empieza, sin embargo, con las "obras" (6gya) de lo
Divino. Determinar la forma de los dioses es difcil, dice Scra-
tes en el libro IV de los Me-morabilia; pero sus obras nos llevan
a conocer su poder, por el que est imperceptiblemente gob.er-
nado y conservado el Universo.
82
De esta manera ha cambiado
fundamentalmente el centro entero de la discusin teolgica: el
problema de la forma de lo divino se pierde en el fondo por in-
soluble, y la existencia de lo Bivino en cuanto tal se vuelve el
verdadero punto que hay que probar. Lo Divino slo puede co-
nocerse indirectamente, pues permanece escondido tras de sus
obras, exactamente como el alma gua al hombre sin hacerse ja-
ms visible a nuestros ojos.
83
La relacin entre el alma y el cuer-
po responde exactamente a la existente entre Dios y el mundo;
esta analoga se sigue inevitablemente de la identificacin hecha
por Dios de su principio, el aire, con el alma y el Espritu y la
animacin del Universo.
84
El que la analoga de Jenofonte entre
la deidad invisible y el alma misma proceda realmente de Di-
genes lo hace an ms probable la presencia de la concepcin en
aquella parte del libro I de los Memorabilia a que ya hicimos
referencia, la seccin donde encontramos las caractersticas com-
paraciones del organismo humano con diversos instrumentos tc-
nicos.85
La comparacin de Dios y el alma en este pasaje est ligada
con una especie de argumento que pone especialmente en claro
qu diferente vino a ser el ntimo punto de partida de la teologa
de Digenes respecto al de los pensadores ms antiguos. stos
se haban acercado a la naturaleza con la desbordante conviccin
de que "todas las cosas estn llenas de dioses".
86
En el nuevo
perodo ha perdido la naturaleza su carcter divino; los ojos del
hombre ya no encuentran huellas de lo demonaco a cada paso,
y la filosofa se halla frente a un difcil problema. No est el
Hombre aislado y solitario con su razn en el universo? Hay
en el mundo un Espritu o alma adems de l? Tal concepcin
echara una carga demasiado pesada sobre sus hombros; tambin
indicara una espantosa arrogancia por parte del Hombre mismo
con su pequeez, al menos para gentes que comparuan los sen-
timientos de los griegos sobre el cosmos.
Crees -pregunta el Scrates de Jenofonte al joven Aristodemo- que
tienes en tu interior alguna sabidura? ... Y admites an que no hay chis-
pa de sabidura en ninguna otra parte del mundo? Y crees todo esto, aun
1i0
cuando sabes que cienes en tu cuerpo slo un trocito de tierra sacado de
la masa existente, y slo un poquito de toda la humedad que hay, y que
tu cuerpo est ntegramente compuesto de menudas porciones de cada
una de las dems clases de cosas presentes en grandes cantidades [en la
naturaleza]? Y piensas an que slo el espritu no se en _nin-
QUna otra parte, y que lo has recogido en alguna forma, como s1 hub1eses
sobre l por un feliz accidente? Y ests convencido de que todas
estas inmensas v absolutamente incontables cosas [los cuerpos celestes]
guardan su curs con tan admirable orden por obra del poder de una sim-
ple sinrazn? 87
Cuando su interlocutor objeta que no puede nr las causas de
estas cosas y por tanto es escptico acerca de ellas, vuelve S-
crates a aducir la analoga del alma humana, que es igualmente
invisible.ss Si este punto de contacto con la argumentacin del
libro IV es por s_ una buena prueba del remontar argumer:-
tos y las afirmaciOnes de J enofonte sobre el Espmtu en el um-
verso a la misma fuente, en este caso es el Filebo de Platn una
prueba corroborativa; pues all aparece la misma peculiar
de demostracin, en muy las mismas palabras, con una apelacin
a la autoridad de ciertos viejos filsofos de la naturaleza que
exaltaron el Nous como seor y gobernador del univers?,-
89
Esto
nos recuerda al N ous de Anaxgoras, pero abarca tamb1en el de
Dicrenes. Hemos visto cmo ste, siguiendo en su gran frag-
teolcrico el ejemplo de Anaxrgoras, alaba a su primer
principio, e; un lenguaje semejante al del himno, como Es-
pritu pensante y ordenador de todas las cosas.
90
Es a traves de
l, ms bien que a travs de Anaxgoras, como lleg este argu-
mento a Jenofonte y Platn. Esto resulta perfectamente claro
del testimonio de Teofrasto, quien en el curso de su exposicin de
la teora de la percepcin de Digenes nos dice que segn las
ideas de este filsofo "el aire de dentro es lo que nos hace per-
cibir, en cuanto que es una minscula porcin de la dvnidad".
91
As pues, Anaxcroras v Dsrenes agregaron una nueva for-
' o ) 1,.,...' lo..- u
ma teleolcrica, de argumentacin a las anteriores etapas de la
teolocra En ;que! tiempo el "fundamento primigenio"
dado
0
por supuesto en la fsica milesia Yno a concebirse menos
docrmtcamente, tendiendo cada vez ms a convertirse en una
materia o sustancia abstracta. A, !;1edda que este
proceso, rest:Ita crecentemente que esta c1ega masa
de materia s1cra revelando ser de ut1hdad en tantas obras de la
b
naturaleza artsticamente dispuestas e intencionalmente conforma-
das. Tanto mayor es por consiguiente la necesidad de un segun-
do poder como conscer:te del orden.
anlogo al espmtu humano, sm f1prse en s1 es cosa de d1stmgmr-
Y DiGENES 171
lo tajantemente del resto del mundo corpreo como "el ms puro
y sutil de los cuerpos", segn acontece en Anaxgoras, o es cosa
de concebirlo como inmanente en el principio material mismo,
identificndolo con ste, segn acaece en Digenes. En ambos
casos es por obra de nuestra experiencia del orden csmico como
una organizacin positiva e intencional por lo que somos capa-
ces de apresar la naturaleza de esa inteligencia divina que se halla
detrs de este orden csmico o acta en su seno; y esta nueva
del cosmos sera inconcebible s no fues por ese sen-
tido, smgularmente desarrollado, para todas las clases de intencio-
nalidad mecnica y tcnica que encontramos en la nueva era, sen-
tido que brota del elevado conocimiento y habilidades tcnicas
del perodo. La intencin racional que sustenta as las activida-
des del hombre como incluso su existencia misma ha alcanzado
aqu su ms alta cima de desarrollo, especialmente en las obras
de arte; y en este proceso llama la atencin del hombre haca la
racionalidad tambin de la naturaleza, con lo q)Je le muestra
cmo l puede, puramente por medio de una sobria interpreta-
cin de la razn que all prevalece, y de todo punto aparte de
cualquier apoteosis mtica de las fuerzas naturales, acercarse al
secreto de aquel poder que dirige toda la naturaleza: ljJL; n'v
ao{/,cov -ra (Anaxgoras).
CAPTULO X
TEORAS SOBRE LA NATURALEZA Y EL ORIGEN
DE LA RELIGiN
V amos a concluir nuestra revista histrica de las ideas de los vie-
jos filsofos griegos sobre Dios considerando la poca de los so-
fistas; pues al llegar a Scrates y Platn, nos encontramos con
una nueva y muy diversa fase de desarrollo, tan importante his-
tricamente y tan rica en material tradicional que merece que
trate de, t?do punto por separado. Al ocuparnos con el mo-
vimiento sofistico, lo tomaremos en un sentido lo bastante amplio
para abarcar ciertos fenmenos y doctrinas prximos a l, en la
medida en que .pertenezcan al mismo perodo.
Hasta este tiempo, las especulaciones de los presocrticos so-
bre lo Divino desplegaron una resuelta uniformidad de carcter
en su forma intelectual, a pesar de su diversidad de aspectos y
de la multiplicidad de sus puntos de partida. Su meta directa
era el conocimiento de la naturaleza o del Ser. El problema del
origen de todas las cosas era tan v-asto y llevaba tan lejos de to-
das las creencias y opiniones tradicio1ales, que cualquier res-
puesta a l no poda menos de envoher alguna nueva manera de
ver la Yerdadera naturaleza de aquellos altos poderes que reve-
renciaban los mitos bajo el nombre de "los dioses". En el funda-
mento primigenio y omnicreador del deYenir, cualquiera que fue-
se el grado en que se detallase esta idea, siempre haba descubierto
el pensamiento filosfico la esencia misma de cuanto poda lla-
marse divino. Todos los rasgos y formas indiYiduales de los dio-
ses con que se haba ocupado la conciencia mitolgica se disol-
v-ieron en l, empezando a tomar cuerpo una nueva concepcin
de la divinidad. Este proceso fu paralelo al progreso del cono-
cimiento de la naturaleza de la realidad y abri un nuevo camino
a cada etapa recorrida. As, volvemos exactamente a la misma
fuente de certidumbre de lo Divino en que haba bebido desde
un principio la fe griega en los dioses: para el espritu griego la
JVeltmzscbrmung volvi a ser Gottanscbazmng, pura y simple-
mente, pero en otro plano. Hasta la misma palabra "Dios", usa-
da por cierto nmero de estos pensadores, cobra ahora el mismo
timbre nuevo que haba adquirido desde un principio dentro de
la filosofa milesia de la naturaleza en la expresin "lo Divino":
1
todas las perfecciones ( agcwl) atribudas en cualquier momen-
to a cualquiera de las personas divinas de la religin cultual
[ 172]
NATUR.i\LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN 173
mediante el epteto "Dios" se recorren v trasladan ahora a ese
fundamento primigenio que el filosfico considera
que entra.a la poder sobre toda existencia y que,
po.r lo es lo digno de llevar tal predicado (pues los
siempre entendieron la palabra "Dios" como predicati-
va). S1 preguntamos por la base de esta nueva valoracin, halla-
mos el verdadero motivo de un cambio tan radical en la forma
de residir la divinidad en la idea del Todo (o/.ov, n:iiv).' Los fil-
sofos hablan de lo Divino .como de algo que lo
abarca todn, lo gobierna todo, y as sucesivamente, sobre el su-
puesto de que su derecho al nombre de Dios queda fundado di-
esto.
2
Frente a un pensar como ste, nada finito
m limitado tiene derecho alguno al ttulo de divinidad. Por con-
siguiente, hallamos u?a lucha que no remite por apre-
sar la naturaleza de este Todo-divmo. El curso de su desarrollo
toda la. ha que v-a desde lo simplemente Ilimitado
de l?s pnmeros hiloz01stas,
3
de lo cual salen todas las cosas exis-
tente.s, hasta el que desempea tan gran papel en las con-
cepcnmes teleologicas de la naturaleza que se forJ an Anaxo-oras
D
., 4 o
y wgenes.
Por ende, la lucha filosfica que hemos examinado tiene su
lugar como factor integrante en el desarrollo de la relicrin o-rie-
. b l o o
ga; sm em argo, a hemos puesto habitualmente aparte como fi-
losofa, como si fuese algo enteramente distinto. El elemento co-
mn est, ya .hemos en el de que siempre
que los gnegos tuvieron expenencia de lo Divmo mantuvieron
los ojos constantemente fijos en la realidad, resultando todas sus
experiencias ?rient;tdas en esta direccin. Pero en la primera
etapa de la filosofia de la naturaleza se acercaron a la realidad
potencias intelectuales enteramente nuevas y la apresaron en
ormas no menos nuevas. Por eso los logros de esta filosofa nos
hacen al pront.o la impresin de no ser ms que la irrupcin de
una fuerza radicalmente destructora y fundamentalmente antirre-
ligiosa, como solemos atribuirla a la razn y la ciencia. Si se con-
cibe la religin, no como una forma que se desarrolla con una
vida propia, sino simplemente como un mero hecho histrico
dado de una vez por todas, segn resulta muy plausible a la luz
de la concepcin cristiana de una sola y definitiva revelacin he-
cha por Dios, quiz tal manera de ver 'sea justa. Pero la relirrin
griega es mucho ms rica y mucho menos limitada en su des-
arrollo. No consiste en enseanzas reveladas y slo en medida
limitada conciliables con un pensar racional; brota, antes bien, de
una copiosa profusin de imgenes mticas del mundo cuyas ca-
174 NATURALEZA y ORIGEN DE LA RELIGiN
- ,
r se revisan a cada nuevo ractersticas vanan constantem7nte ) . crriecros no es
.
11
bio ele perspectiva. El senndo religwso de o
1
o d. car
. , d z . po" eemp 0 pu Iera
d
tal ndole que su concepcion e eus, l '. . e - ' 'a d r exclu da de toda nue\ a mter-
hacerse dogmancamente Ilol ) d , Ze'"IS que hallamos en el arte
' p eso h concepcwn e e
1
pretacJOn., OI , . . 'd d l filosofa ;; mientras que aquel o 1 poesil saca nue\ a "I a e a '
' r " Y a l f'l"' f' llama "lo Divino" es, como seala Herac Ito, "a que a I oso ra
1 d el nombre de Zeus ,6
Divinod de
1
. que nos recuer an a '
estos pensadores mue _1os rasgos alcro idntico con el viejo dios
cuando no podamos tratarlo como o 1 fl 'fea de Dios
de los cielos. En rigor el de a 1 ea I oso I ado de
desde lo apeiTon hasta el N ous va es-
un arecido cresciente con Zeus. prmcrpw,. e eca ha-
.. P 1 entero de la vieja concepcwn de los dioses par 'd
pmtua 1 d 'd del Todo pero cuando esta 1 ea b se evaporado en a nu a I ea ' ' . t
erd . 1!' en la de lo Divino, se restaur el y
se esarro o , . l nce cin mitolcrica de los IO-
n
amos a algo mas parecido a a co , P - , ob . ste un-
'
1
d 1 . ral' Es mas ao e P ses en una vuelta mas a ta e a es,ri fl. 'f de 'Dios sea la obra
to de vista, ell_1e:ho de 9ue teona I oso del saber colee-
del pensar individual, mas que he nincrn arcrumento
tivo procedente del pasado nlo es l En el
contra la ndole religiosa de esta e mte . d con el 'ro-
p
roblema religioso estn tan
1
' que pone en mm muen
blema de a cosmogoma . roblema de la naturaleza
cocrnoscitivas y las hace traba ar en el p . 'nevitable o ' d 1 licr' es una consecuencia
divina, quel tal o e semejante a la del himno qu.e
Como resu ta evi ente e . . ue hacen sobre lo DI-
dan estos pensadores a las dioses son para ellos .
1
ento y la veneracwn
vmo, e con?cimi s D t de estos lmites es perfectamente y la misma cosa. en ro
, .
decir de la del per?do a:
modus dezmz e o gnoscendz et colendzd, esto e_s, la que
enteramente e nue\
0
cuando nunca se . , las creencias populares acerca de
se cava entre esta re 1g10n Y
los final conduce el la
. . 1 bl d la relicrwn misma, e pro ema conCiencia de pro e . .
0
. , d la idea de Dios y
d Cu
enta de la umversal dJsemmacwn e d . d ar
T d . d ensar que enve ro a
de descubrir sus fuentes. o o caracterstico de
existencia de la naturaleza Y de a ey :d 1 la creencia , 11 1 t de consi erar me uso
sta tiene que egar ad pun do 1 naturaleza humana en interne-
en Dios como un pro ucto e a
NATl!'RALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN 175
cin con el mundo que la rodea y, por tanto, como algo de suyo
natural. Es slo gradualmente y en un perodo posterior como
y cuando empieza la conciencia filosfica a ver en la naturaleza
humana una parte de la naturaleza del universo.
10
Aqu siguen
los filsofos los pasos de los mdicos, que son los primeros en
sacar las conclusiones lgicas de la nueva concepcin de una sola
y unificada naturaleza gobernada de un cabo a otro por leyes
universales y en indagar las leyes de la naturaleza corporal del
hombre.
11
Un segundo ataque del problema comienza con la
cuestin puramente filosfica del puesto del hombre en el cos-
mos, suscitada ya por Herclito;
12
aqu se implica la naturaleza
intelectual exactamente en la misma medida que la corporal. Pero
los verdaderos padres de la antropologa racional son los sofistas
del siglo v. En este respecto se parecen los sofistas a los filso-
fos de la Ilustracin moderna, que desempean una funcin se-
mejante y tienen muchos y estrechos puntos de contacto con
aqullos. As en la prctica como en la teora basan los sofistas
su actividad de maestros en la idea de la pbysis del hombre. Se-
gn su doctrina es toda educa<;:in un producto de la pbysis, la
17liltbesis y la askesisP Por encima del inters de los sofistas por
la aptitud natural del individuo humano, esta manera de ver les
conduce inevitablemente a considerar las leyes generales de la na-
turaleza humana, y tanto ms, dado que el adiestramiento en la
virtud poltica que pugnan por inculcar presupone un concepto
bien determinado del estado y de la sociedad y de las condicio-
nes naturales y generales que les sirven de fundamento. Pero
estas condiciones no son nada distinto de las leyes de la natura-
leza humana, de las que surgieron estas formas de la vida social.
El sofista Protgoras de Abdera expuso sus ideas acerca de la
naturaleza de la vida del hombre en comunidad dentro del esta-
do en una obra especial que llevaba el ttulo Sobre el Orden de
las Cosas al Principio. All intentaba poner la mira en los comien-
zos de la raza humana y determinar con un mtodo gentico la
causa que haba llevado al desarrollo de la ms antigua civiliza-
cin.14 Tales intentos de anlisis bajo el punto de vista de la so-
ciologa y de la filosofa de la cultura no pueden dejar de plan-
tear el problema de los orgenes de la religin como uno de los
factores ms potentes de la vida social del hombre. Pero no es
este el nico punto en que tocan los sofistas el problema religio-
so; tambin tropiezan con l en conexin con el problema del
conocimiento y la certeza, tratado igualmente por Protgoras.
Ms an, ellos son realmente los primeros psiclogos que consi-
deran el fenmeno de la religin bajo este punto de vista. Estos
176 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
varios aspectos no pueden mantenerse totalmente pu;s
que son simplemente distintas. formas de sola meto-
di ca, una actitud que ya no p1de un conoCimiento fosoflco_
jetivo de la esencia divina como el proclamado por los
filsofos de la naturaleza, sino que considera los conceptos reli-
criosos tradicionales acerca de lo Divino como unos entre otros
ingredientes de la naturaleza humana en tal, y gue trata
de acercarse a ellos ms bien por el lado del sueto analizando el
hombre mismo.
En el mito del oricren de la raza humana y la humana civiliza-
cin que atribuye a en el dilogo de este nom-
bre se da por supuesto el culto de Dws como un elemento esen-
cial de la cultura humana. Aqu leemos que el
tena parte en lo Divin?, fu antes que nada la uruca cnatm:a
viviente con fe en los dwses, a causa de su parentesco co_n la di:
l ' d l d "
1
"
vinidad; y as se puso a a tares e nr:agenes ,e_
Naturalmente, la forma m1t1ca de que reviste Protagoras sus 1deas
acerca del oricren de la cultura nos impide pesar cada palabra
de estas con demasiada cuando
proceden a deducir el del pa-
rentesco del hombre con Dws. Mas al pmtar el ongen de la cul-
tura humana, tiene Protgoras, con toda que haber
visto todo el alcance del hecho de que solo el . ter:ga
algn conocimiento de la religin y del culto d1vmo. El
de Platn pone muy en claro :1 orden de _ideas en gue
ras trataba de encajarlo. Protagoras cons1dera en el la rehgwn
ante todo como un hecho antropolgico que hay que compren-
der a la luz de su destino y funcin dentro de la humana
y la organizacin social. V eremos tarde que detras de esta
actitud positiva est agazapado tamb1e1: el prob!;ma de la cer-
teza y verdad de fe en D1?S, cuesnon enteramente
distinta que rec1be la atencwn de Protagoras en su obra Sobre
los Dioses.l
6
En el discurso de Scrates en los Memorabilia de Jenofonte
que hemos analizado en nuestro ltimo captuloP xa
una discusin semejante, o al menos comparable, de la,
como un producto y de la nan:raleza caractenstJca del
hombre como un ser distmto de los ammales. Se ha mostrado
recientemente que J enofonte no se content con sacar
de sus ideas de la teora teleolgica de la naturaleza de ?J_ogenes,
sino que _fundi sta un tratado sofistiCO que
intentaba probar la de los. droses por los en un
sentido ms antropomorf!Co, aducendo las dotes rehgwsas pe-
. NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN li7
culiares del hombre como siQTIO de ella.ls Aqu se m n 1
d 1 d . , o
e cwna e arte ;
9
a a com? un ejemplo especialmente impresio-
nante: Como es b1en sab1do, este arQUmento di oricren a toda
literatura filosofa helenstica; nos basta el
opusculo de Divintttione, que sigue un patrn su-
mamente familia; en la hteratura filosfica helenstica. En Jeno-
fonte estamos m:1y cerca de los comienzos del argumento
basado en la y por tanto nuestros crticos ms ex-
han cre;d? que a;; este pasaje como todo el resto de
deb1a ponerse entre parntesis como una
estOica posterior. Pero ya el Prometeo de Esquilo
se habia actado inventado las artes movido de su amor
a hombres, SUJetos sm esperanza a las fuerzas naturales e in-
c_lma ;
0
rt:es la matemti,ca, la astronoma, la gra:Utica
y la Tenemos aqm un antecedente directo de la
argumentacwn de J enofonte. La diferencia est simplemente en
qu,e J enof_onte o modelo tod? lo formularon en trminos algo
mas_ sustrtuyendo el dws uno, Prometeo, el tradicional
aux1har de la por los dioses en generaJ.21 En
Jer:ofonte examm_a Socrates la cuestin de si la adivinacin no
a veces engano7a, replicando que la experiencia colectiva de
ge_nera_cwnes es un criterio ms merecedor de con-
fianza que la individual. Scrates seala que los es-
tad?s y las naciOnes, las instituciones de ms larcra vida y ms
entre todas las humanas, son tambin las rel!criosas
mas del_ mundo, justo como los ancianos, en que
en, razon de sus anos ca.be suponer una mayor penetracin son
de los dwses los jvenes.22 El de
la ''erdad y certeza de la rehgwn queda aqu relecrado al fondo
fav?r ?e nu_eva forma de actitud que hace de la experien-
practica :nas b1en _que la inteligencia crtica la verdadera
vara de med1r. Esta. Situacwn nos recuerda aquella con que nos
encontramos en el hbro III del De natura deonmz de Cicern
Cotta, de Roma, sin negar la
tenc1a de la mtel!genc1a fJlosofica en materia relicriosa aduce
la auctoritas de la tradicin y de las re-
El. concepto de auctoTitas, gue iba a ser ms tarde de
tan decisiva 1mp?rtancia para la actitud de la Iglesia en cuestio-
nes de fe, falta, sm embargo, enteramente en el pensamiento o-rie-
go. su lugar _hallamos a Jenofonte apelando a la sabidura
entranada en _las mstituciones religiosas de los estados y de los
pueblos en virtud de la duracin inmemorial de stos.24 Esta
defensa de la religin popular est evidentemente muy lejos de
178 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
una simple credulidad. Un hombre capaz de hacer tal afirmacin
tiene que haber pasado ya por la experiencia de la duda filosfica
radical; y si vuelve a la religin positiva, es para hablar de ella
desde una distancia intelectual que resulta fcilmente percepti-
ble. No son tanto los detalles de la religin cuanto sta en con-
junto lo que defiende. Se trata de una actitud nueva ante la re-
ligin y de una actitud que se basa en algo muy semejante a una
filosofa. Como mejor pudiera caracterizrsela es como una es-
pecie de pragmatismo, puesto que utiliza el concepto de verifica-
cin por la fecundidad ms bien que por la verdad objetiva y
hace remontar la religin a la constitucin espiritual y subjetiva
de.la humanidad.
25
Jenofonte dice que la idea de los dioses como
poderes que aportan bienandanza o destruccin es una idea "im-
plantada" o "innata" en los hombres; y del hecho de que el hom-
bre posee esta estructura psicolgica infiere la realidad de una
fuerza divina creadora y providente que la produjo.
26
Esta con-
clusin no es tan notable una vez aceptada la premisa de que la
experiencia de incontables generaciones demuestra la sabidura y
liberalidad con que ha sido dotado el lado religioso del espritu
humano.
En J enofonte est ahora plenamente desarrollado lo que slo
brevemente sugerido se encuentra en el mito de Protgoras. El
problema es el de descubrir de qu disposicin natural e innata
de la humanidad ha surgido la religin. La conciencia de este
problema es un grande e importante paso hacia adelante, com-
parado con los primeros intentos naturalistas de determinar la
naturaleza de lo Divino. Como producto histrico de la natura-
leza humana, la religin misma parece ser ahora algo necesario y
sujeto a la ley natural. Este descubrimiento suministra un nuevo
argumento en favor de la organizacin teleolgica del espritu
humano, que se aade a las viejas pruebas basadas en la estruc-
tura fisiolgica del hombre.
27
Mientras que la vieja teologa de
los filsofos naturales haba sustitudo las ideas tradicionales acer-
ca de los dioses por su propia concepcin de lo Divino, el nuevo
mtodo antropolgico y psicolgico procede a rehabilitar la re-
ligin popular, que haba parecido hasta entonces inconciliable
con la verdad filosfica. En lugar de una crtica racional y una
revisin especulativa de la idea de Dios, hallamos ahora una ac-
titud ms comprensiva que muestra cmo todo un mundo de
formas intelectuales dadas refleja la sabidura que hay en el fon-
do de las dotes naturales del hombre y en la misma medida es
divina. Cuando el joven interlocutor de Jenofonte pregunta a
Scrates cmo puede honrarse adecuadamente a un poder y una
N.-\T\.!RALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN 179
sabidura tan inimaginables, recibe la respuesta perfectamente
congruente de que la mejor forma es serruir los usos establecidos
de la religin del estado, exactament: como recomendaba el
?rculo de D;lfos cuando le ped.an respuesta a preguntas seme-
antes. El oraculo de se mtroduce aqu a fin de que in-
cluso este problema practico quede resuelto de conformidad con
la vieja y probada sabidura.
2
s
El intento hecho por los sofistas de revelar la base teleolrrica
de la religin reconstruyendo las ms antiguas etapas de la
0
so-
ciedad humana conduce, inevitablemente, a la cuestin de cmo
pudo haber entrado en el espritu del hombre la idea de la exis-
tencia de seres divinos. El primer hombre que plantea esta cues-
tin la concibe ms en trminos universales que en trminos his-
tricos. El problema es el de las causas psicolo-icas permanentes
de la idea de Dios. I?os teoras han nosotros, pro-
cedentes ambas del tiempo de los sofistas. Una de ellas viene de
Prdico de Ceos, y encontrar constantemente en adelante pro-
slitos, especialmente entre los estoicos. Hasta donde yo s, las
primeras huellas de su influencia sobre los contemporneos se
encuentran en las Baccmtes de Eurpides, donde aparece en par-
lamentos que arguyen en pro y en contra de la divinidad de
Dioniso.
29
Prdico ensea que aquellas cosas de la naturaleza
que son sanas y nutritivas para la humanidad fueron miradas
como dioses por los primeros hombres v honradas como con-
vena. Esta formulacin un tanto generl, que procede de una
fuente epicrea utilizada por Cicern en su De natura deonrm,
as como por Filodemo en su tratad Sobre la Piedad,
30
est am-
plificada con nuevos detalles en una exposicin paralela de Sexto
Emprico. ste nos dice que, segn Prdico, el Sol, la Luna, los
ros, las fuentes y en suma todas las cosas provechosas y tiles
para lo.s fueron miradas como dioses por las gentes de
los antiguos tiempos, exactamente como el Nilo adorado por los
egipcios. Por consiguiente, se vi ( en el pan a De-
meter, en el vino a Dioniso, en el agua a Poseidn, en el fueuo
a Hefesto y as con todo lo dems que es til para el
En otro pasaje incluye Sexto las praderas y los valles en este
mismo grupo, tratando as el origen en la creencia en ninfas y
semejantes deidades de la naturaleza.
32
La mencin de la aun-
cultura en relacin con Demter nos anima a sospechar que Pr-
dico trataba de derivar de esta raz la religin de los misterios
con sus ritos de iniciacin, y hay base para creer esto en Temis-
tio. La religin de los misterios tena que parecer un punto de
partida especialmente bueno para hacer conjeturas sobre las ideas
180 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
religiosas de los tiempos primitivos, pues que se la supona re-
montar a extrema antigedad. Esto es muy probable, aunque
es una relign que supone una civilizacin bastante avanzada en
que estaban ya bien establecidas la ao-ricultura y la vida seden-
taria.33 Todos estos ejemplos de deificacin de fuerzas natura-
y d.e cosas y saludables para la vida humana tenan que
1mpreswnar a .Prod1co por su solo nmero, empujndolo a dar
a sus obsen'acwnes una forma muy aeneral. Hacer remontar la
idea. de .Dios hasta aquellas cosas citla naturaleza que sirven a
las fmabdades humanas era para l la cosa ms fcil, dado que el
motivo teleolgico tuvo una fuerza demostrativa ms efectiva en
el pensamiento filosfico de su tiempo que en nimlln otro. No
habfa _nada ms del racion_alismo de los que el
autentico pensar h1stonco. Los sofJstas no comprendieron nunca
qu poco echar mano ingenuamente del tipo abs-
tractamente teleolog1co de argumentos corrientes en los esfuer-
zos cientficos de sus propios tiempos para retraerlos hasta las
etapas primitivas del pensamiento humano.
, No ya hemos visto que en la filosofa religiosa de la
epoca helemst1ca se tomaron muv en serio las enseanzas de
Prdico;
34
y en realidad contena un ncleo de verdad, como
ahora vamos a mostrar. Las teoras de Demcrito ocuparon un
lugar al lado de las de Prdico,
35
y merecen mencin aqu a
causa de la semejanza de su mtodo de abordar el problema.
Demcrito parecera merecer tambin nuestra consideracin como
un filsofo de la naturaleza par de sus antecesores; pero el gran
representante del atomismo no elabor ninguna teologa originl,
como la que encontramos en Anaxo-oras o Diaenes, aue nos
b i::' l
obligue a prestar especial atencin a este aspecto de su filosofa
de la naturaleza. Su descripcin de la naturaleza en trminos de
la interaccin de incontables tomos en el espacio vado gober-
nada por el poder del azar no dejaba ningn lucrar a la teleoloo-a
ni a la deificacin de fuerzas algunas de o de un ni'co
primer principio. No vi Demcrito un serio proble-
ma epistemolgico en la existencia misma de ideas religiosas en
el espritu humano. Estaba l convencido de que la fuente di-
recta de estas ideas haba que buscarla en las apariciones de los
dioses que ven los hombres en sus sueos. No explic estas vi-
siones como alucinaciones, sino que las atribuy a objetos rea-
les y realmente percibidos. Demcrito llamaba a estos objetos
"imgenes" ( E'i'Oll.a) y las conceba como finas membranas que
se desprendan de las superficies de las cosas reales y estimulaban
los rganos de los sentidos del hombre.
36
No necesitamos dis-
NATUR..i\LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN 181
cutir aqu los aspectos fisiolgicos de esta hiptesis. Demcrito
conceba estas imgenes como teniendo buenos o perniciosos efec-
tos y crea en su significacin como portentos, pero explicaba
todo esto como un proceso puramente natural, y era a este pro-
ceso, como refiere Sexto, a lo que atribua el orio-en de la creen-
cia en los dioses entre los pueblos ms
37
No negaba,
pues, por completo los dioses, sino que los relegaba a un reino
crepuscular de fenmenos psquicos materializados, donde, aun-
que despojados de su peculiar poder y sentido, an podan apor-
tar la buena o la mala ventura. Describa estas imgenes como
de un gran tamao, mucho mayor que el del hombre, y difci-
les de destruir, aunque no absolutamente indestructibles.
3
s De-
mcrito reconoca, pues, la eternidad y la indestructibilidad por
propiedades pertenecientes en realidad a los dioses, o al menos
como pretensiones cercanas a la realidad, aunque les quitara su
propio sentido. Fu incluso tan lejos como para ver en la ora-
cin la forma ms fundamental de expresar la propia fe en la
realidad de lo Divino. Pero tambin la oracin vino a si[!;nificar
algo muy distinto, pues el filsofo slo poda llegar a "admitir
una clase de oracin razonable, el deseo "de tropezar con im-
genes propicias".
39
Demcrito no tena fe alguna en la idea de
una vida despus de la muerte como se en los miste-
rios, pues sostena que todo lo que produce la naturaleza est
sujeto a decadencia, o hablando con ms rigor, a la disolucin.
"Algunos hombres que nada saben de la disolucin de la natu-
raleza mortal, pero tienen plena conciencia de la maldad de su
propia manera de vivir, se consumen a lo largo de toda su vida
entre inquietudes y angllstias, a la vez que inventan mentirosos
mitos sobre el tiempo que sigue a la muerte." Estas palabras nos
han lleg-ado como un fragmento de la obra tica de Demcrito
Sobre Ta Trmzquilidad.
40
se aparta el filsofo de su teora
de las imgenes, al declarar que ciertos tipos de concepciones
religiosas son simplemente el fruto irreal de los remordimientos
de .conciencia; ficciones patentes, inconscientemente compensa-
tonas, fuente de tormentos que se inflige a s mismo el espritu
humano a lo largo de la vida. Las sanciones no lleo-an en ver-
..... b '
dad, en el ms all, sino en la propia vida interior del hombre, la
cual constituye el verdadero Infierno de ste:
11
Esta idea no bro-
ta del cinismo de un puro investigador de la naturaleza absoluta-
mente indiferente para el lado tico del problema. Procede antes
bien del complejo juego resultante de la mezcla del pensar psi-
colgico y fisi'olgico con una refinada cultura tica como la
que revela a cada pgina el tratado Sobre la Tmnqui!idad. De-
182 NATURALEZA Y ORIGEN DE LA
mcrito no fundar la conducta humana en falsas autoridades ni
siguie:a derivadas de las leyes del estado; tiene fe en la
ef1cac1a de una fuerza moral como la propia estimacin huma-
na,42 y esta fe explica el tono caractersticamente apasionado con
que critica la fe en el m:s all.
La yuxtaposicin de la teora de las ficciones y la teora de
las imgenes en la Dbra de Demcrito muestra qu'e abordaba el
problema de la religin desde dos distintos lados, preparndonos
para una tercera teora que es en principio igual a la de Prdico.
De nuevo volvemos a ser aqu deudores de Sexto. Segn De-
mcrito, observa Sext,
43
es por intermedio de las maravillas
de la naturaleza como llegaron los hombres a la
idea de Dios; cuando los primeros hombres percibieron los pro-
cesos del cosmos, como el trueno y el relmpa-
go, las conuncwnes de los astros y los eclipses del Sol y de la
Luna, se llenaron de terror y creyeron que estas cosas las causa-
ban los dioses. en los fragmentos sobre papiro
del tratado de Filodemo Sobre la Piedad encontramos an otros
procesos meteorolgicos como el invierno, la primavera, el ve-
rano y el otoo designados en relacin con Demcriro como
cosas que han venido "de arriba"; y nos enteramos de que es
este conocimiento lo que llev a los hombres a honrar las causas
productoras de estos procesos:
14
Si alineamos estos nuevos ejem-
plos con el trueno, el relmpago, los eclipses y otros intimidantes
fenmenos, podemos referirlos todos a un solo motivo psicol-
gico situado en la frontera entre el respeto y el temor. Ahora
resulta evidente que la explicacin que da nuestro autor de la
religin por medio de las apariciones en sueos y su teora del
origen de la fe en otra vida, armonizan, por heterogneas que
parezcan, muy pulcramente con la misma actitud psicolgica ge-
neral. Vemos, pues, de golpe que su intento de explicar los pri-
meros atisbos del ms all como oriundos de los remordimientos
de conciencia de los que obran mal concuerda muy bien con la
teora del temor. En este ejemplo se trata, a buen seauro, de una
angustia verdaderamente ntima, no de ese temor producen
las impresiones sensibles externas, como el trueno y el relmpa-
go. Pero es evidente que hay que conectar la hiptesis de las
imgenes con el motivo del temor; pues lo que Demcrito des-
tac; en las imgenes que nos aparecen en sueos no es otra cosa
que su tamao sobrenatural tEyl..a "tE 'l.aL en suma.,
su apariencia terrorfica.
45
Esta explicacin de la religin por el
sentimiento del temor o del respeto da realmente en una de sus
ms fuertes races. Quiz podamos tambin aventurar una in-
NA TUR.ALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN 183
terpretacin semejante de la teora de Prdico de que el hombre
ha hecho la apoteosis de aquellos generosos poderes de la natu-
raleza que encuentra que le son favorables; pues si despojamos
a esta teora de la forma teleolgica y racionalista de que esci
revestida, reemplazndola por una explicacin ms psicolgica,
querra decir que el hombre debe reverencia a lo Divino a causa
de su sentimiento de gratitud por las cosas de este mundo que le
parecen buenas. interpretacin no es slo un admirable
complemento de la teora del temor de Demcrito; es al par un
complemento necesario.
Notoriamente Demcrito, corno su conciudadano Protgoras
en el mito de Platn;
10
hizo ms que tratar el origen de la reli-
gin como un problema psicolgico abstracto. Le di an un
luaar en su teora sociolgica concreta del origen de la cultura,
de su obra principal, el Mikros Diakosmos. Por lo me-
nos, ste parece ser el mejor sitio donde poner el bello fragmento
que nos conserv Clemente de Alejandra: "Algunos de los hom-
bres sabios, levantando las manos hacia aquel lugar que llaman
los helenos la morada del Aire, dijeron que Zeus habla consigo
mismo acerca de todas las cosas, y que l es quien conoce todas
las cosas, y da y quita, y es el rey de todo."
47
Patentemente
alude esto a aquel memorable momento de la oscura edad primi-
tiva en que la idea de la divinidad albore por primera vez en
el espritu de los hombres. Demcrito est en perfecto acuerdo
con el espritu de su propia e ilustrada poca cuando ve el ori-
uen de las ideas religiosas no en el aletear de un vago sentimiento
de la multitud, sino antes bien en el acto de unas pocas almas
heroicas que comparecen ante la multitud con solemnes adema-
nes dirigidos en plegaria al cielo, y pronuncian aquellas palabras
que parecen como una manifiesta confirmacin de la teora del
temor de Demcrito y muestran que en este temor est latente
el uermen de la reverencia. Estos hombres son venerables, hom-
brgs de sabidura, lo que el griego llama AyLoL, el nombre que
da Herodoto a los sabios de los antiguos pueblos asiticos. Todo
ello nos recuerda la forma y el concepto del filsofo como tal,
con lo que tendemos sin pe.nsarlo a verlo retrospectivamente en
el perodo presocrtico como pudieran haber hecho Platn y
Aristteles, aunque la palabra "filsofo" no tena an este signi-
ficado si es que simplemente exista. En rigor, Demcrito tiene
presente aqu el tipo de filsofo o Myw; en que puso su sello
el desarrollo intelectual de la cultura jnica, limitndose a pro-
yectar el tipo en los tiempos primitivos. _slo expresa su len-
guaje con una fuerza verdaderamente plast1ca la notable rela-
184 NATUR.:\LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
cwn,_ parte de estrecho en parte de contraste y
oposicion, entre el pensador filosofico y la multitud en las pa-
labra: q?e elige r hasta en el tono, del fragmento, l;a guardado
Democnto el estilo de los presocraticos. As estos hombres sa-
bios se presentan como una ilustracin tarda de nuestra visin
de los viejos pensadores helnicos. Demcrito muestra cmo el
filsofo
7
a_brumado por el respeto y la admiracin a la vista de
las sublirmdades de la naturaleza, se hace el heraldo de la divini-
dad en la f?rma en que los ve. Estos sabios de los viejos tiempos
no estyt como _los }n:'entores del politesmo popular;, ha-
blan mas bien de un. di?S uruco al que llaman Zeus, cuyo espiritu
abraza con el conocimiento todas las cosas y que dirige todas las
cosas y es rey de todo. Esta serie de predicados en el estilo del
himno pugr:a con el lenguaje y la forma de las afirmaciones que
hacen los filsofos naturales, desde Anaximandro hasta Anax-
goras y Digenes, acerca de la naturaleza divina que les ha re-
velado la busca del primer principio del Ser.
4
s De esta suerte y
al cabo de la larga lnea de testimonios del nuevo conocimiento
de lo Divir;o, se_ proyecta retrospectivamente este conocimien-
to en la mas antigua edad de la raza humana, hacindose el in-
tento de t?,da relig:in por el arquetipo ?e esa
busca e mvestigacwn precisamente de que se tiene expenenc1a
personal. Aunque Demcrito mismo pudo haberse inclinado me-
nos que sus antecesores a hacer afirmaciones definidas sobre la
div_inidad en _cuanto tal, no su inters por el origen de
Idea de Dws muestra que nvo papel desempea en la tradi-
CIn de los {}wJ.oy11uCJ.VTE; presocrticos y qu directamente es-
taba percatado de que su propia investigcii1 del mundo natural
era una rama del rbol de la pugna primordial del hombre por
conocer la naturaleza divina de la realidad.
Es comprensible que Demcrito, el hombre de ciencia que
pas la vida en constante intimidad con el mundo natural y saba
de los numerosos intentos de sus antecesores por sondar. la na-
turaleza de lo Divino a travs de la investio-acin del cosmos
tratase de explicar el origen de la relio-in en trminos muy
plios por las que hacen s-lne el espritu humano los
fenmenos naturales. El sofista Prdico lleg igualmente a una
explicacin de esta ndole. aunque por otr- camino. Pero ade-
ms de la religin csmica para la cual despleg el espritu de la
Hlade una profunda susceptibilidad hasta en el ltimo perodo
de la antigedad, se vieron los sofistas forzados a tomar en con-
sideracin otra fuente de certidumbre religiosa, de la que ya De-
mcrito era consciente al explicar la fe en el ms all. Es el mun-
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN 185
do de la moral. Como ya hemos sealado, los sofistas fueron los
primeros en hacer un cuidadoso estudio teortico de la natura-
leza del estado y de la sociedad en relacin con su pretensin
de educar a los hombres en la UQETJ poltica. El hecho de que
estudiaron el problema de la validez y el origen de las nom1as
morales aceptadas y las leyes del estado lo ilustra plenamente un
frao-mento de una obra perdida, Sobre la Verdad, de Antifonte
de descubierto hace unos decenios. El autor considera
que el distinguir una doble justicia, la natural y la convencional,
es un descubrimiento de primera importancia.
49
Esta distincin,
de la que se sabe que es mucho ms antigua, habindola aplicado
ya Parmnides y Empdocles a ciertos temas csmicos y onto-
lgicos, se vuelve de la mayor importancia prctica al usarla so-
fistas como Antifonte, Ripias y el "Calicles" del GoTgias para
demostrar que las leyes vigentes y los mores aceptados social-
mente son producto de una simple convencin y de decisiones
humanas arbitrarias.
50
Antifonte define la justicia como la con-
fonnidad con las leyes del estado en que se vive.
51
Con seme-
jante definicin deja espacio libre para su conviccin de la re-
latividad de las leyes del estado, que opone al concepto de justicia
natural. Serrn s teora, las leyes son cadenas con que sujeta el
o .
leoislador al individuo y que son de todo punto contrarias a
la
0
naturaleza.
52
El hombre que obra naturalmente tiene slo una
norma para sus obras, a saber, lo que encuentra agradable o des-
ao-radable, productor de placer o dolor.
53
Ar1tifonte concluye
tanto que el hombre solo obedecer a la ley mediante la co-
accin, rechazndola tan pronto como desaparezca esta ltima.
Antifonte habla adems de la presencia de un testigo como fac-
tor decisivo en la conducta humana.
5
" El hecho de que el hombre
medio no obrar en la misma forma ante testigos que cuando
nadie est presente le parece a Antifonte un argumento en favor
de su tesis de la distincin entre una moralidad y una justicia
naturales y otras convencionales.
La prsencia o ausencia de testigos desempea un papel im-
portante en las discusiones sofsticas y platnicas de los proble-
mas ticos, como he mostrado en la seccin de mi libro Paideia
en que discuto el problema de la autoridad moral y de la ley y
las perturbaciones que padece en la vida de este perodo.
55
El
mito platnico del anillo de Giges en la Repblica ilustra de la
manera ms impresionante la importancia tica de los testigos.
Platn pregunta si un hombre obrara justamente por su propio
libre arbitrio si poseyese un anillo mgico que le hicese invisi-
ble.5G Demcrito intioduce, como ya vimos, la idea de la propia
I86 NATURALEZ_-\. Y ORIGE::-\ DE LA RELIGiN
estimacin en sus mximas ticas porque tampoco es ya capaz
de concebir una mera obediencia externa a la lev como' base su-
ficiente de la accin.
57
Cuando la validez de la ley del estado
qued ntimamente por la crtica los sofistas y por
sus esfuerzos por deflrurla como la expreswn de la ventaja de
los colocados temporalmente a la cabeza del estado,
5
8 la restaura-
de una n?;ma ntima e independiente de los cambios legis-
lativos se volvw el mayor de todos los problemas humanos. En
anteriores tiempos haba suministrado tal norma la religin, que
daba su apoyo a la ley. Pero puede continuar hacindolo as
cuando se critican los orgenes demasiado humanos de la lev y
no del todo sin razn?
59
Puede la reliuin respaldar una leul.sl-
cin basada en intereses egostas? O resultar
enVl_;lelta tambin la religin en el colapso de la autoridad legal?
Este es el punto de partida de la notable crtica de la religin
que encontramos en el largo fraumento conservado del perdido
drama satrico de Critias Critias, oligarca de convic-
cwn, que se encontr forzado a vivir bajo una democracia, era
escptico acerca del orgullo que pona aquella democracia en la
ley como
y es del crculo oligrquico de donde surgen
aquellas, c.nticas devastadoras de la ley, el pilar mismo del orden
democratice, con que nos encontramos en el Calicles de Pla-
tn.62 Ningn otro ha sabido expresar mejor lo que este estrato
social superior pensaba del carcter arbitrario de aquellas leyes
que la mayora abrumadora del pueblo reverenciaba como ver-
daderamente por un dios.
6
3 Cabe pensar que Critias no
estaba an satisfecho, dado su ilustrado radicalismo, con argu-
mentos de la ndole de los adelantados por Calicles en el G01gi.as
de Platn. Por tanto insert en su Ssifo un largo relato del ori-
gen de la religin, ponindolo, como cabe conjeturar, en la boca
del hroe su pieza. En los. nos dice
(y aqm advertimos a la vez la mfluencm de prototipos tales
como Demcrito y Protgoras), fu la vida de los hombres con-
fusa y catica, hasta que se desarroll el arte del gobierno del
estado y empezaron los legisladores a encadenar la vida a un or-
bien fijado. Para a ?bservar la ley a los pugnaces
de la se mtrodueron castigos para toda trans-
greswn de .que. P?dieran resultar convictos. Mas a fin de asegu-
rar la obediencia mcluso en el caso de la ausencia de testiuo acer-
taron los sabios legisladores con el recurso de inventar
ideal que ve y oye todas las cosas e instila en los hombres el
mor a sus castigos. En suma, inventaron a Dios. Exactamente
como los sabios de Demcrito avanzaban desde las filas de los
NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
187
hombres primitivos sealando a los de los cielos, as
el sabio y astuto. hombre de estado ,?e sube. a la escena,
presentando a Dws a los , nos dice este per-
sonaje (pues habla en el estilo de los filosofas naturales),
"Un demonio que rebosa de inmortal vida,
Que oye y ve con su espritu, pleno
De sabidura, que lo mantiene todo junto,
Y que mueve divinamente la naturaleza en su carrera.
l oir todas las cosas que digan los mortales,
Y puede ver todas las cosas que hagan;
Y si proyectas una secreta diablura,
Jams escapar a los dioses, pues la suya
Es una sapiencia inmensamente grande."
Tales fueron las palabras con las que introdujo
La ms dulce de -todas las enseanzas; mas la verdad
La vel con fraudulento discurso.
Dijo que los dioses residan en aquel lugar
Que ms temeran los hombres, en aquel lugar del cual,
Como l bien saba, a los mortales los han posedo
Espantos o que los bendeci?o con lo .que trae alivio
A sus atormentadas vidas- alh, muy arnba,
En ese gran crculo donde brillan los relmpagos,
Donde puede orse el funesto del trueno,
Y se divisa la faz estrellada del cielo
(Esa amable obra del arte ensamblador del Tiempo),
Donde las piedras de las estrellas descienden en llamas,
Y la hmeda lluvia emprende su viaje a la tierra.
Tales fueron las causas de consternacin que envi
A los hombres y tales Jos medios por los que los diose
Fueron asentados en su propia morada
(Lindo juego, ganado una palabra);
Y as e:J<.:tingui la ilegalidad con las leyes.
Apenas necesitamos advertir que esta larga rhesis est com-
puesta ntegramente de .la teologa pres?cr-
tica. No slo los sabws de Democnto
64
tienen su contrafigura
en el astuto legislador de Critias; hasta la descripcin de la divi-
nidad misma presenta muchos rasgos con los que nos encon-
tramos en Jenfanes y otros. Nuestro autor tambien echa
a las teoras de Demcrito y Prdico sobre el origen de la reli-
gin para fundirlas en un crisol. comn.
65
no sigue a estos
escritores en el hacer surgir la Idea de la divirudad del temor y
del sentimiento de gratitud por obra. de un
natural y automtico; por el contrano, el legislador de Cr1t1as
mira a los cielos de los que bajan, as los beneficios c?mo l,os
rrores de la naturaleza, viendo alh el lugar donde aloJar mas efl-
cazmente su testigo ideal, el Dios que todo lo sabe.
66
Esta sub-
188 NA TURA.LEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN
vers!va crtica de la ley vigente est basada en la idea de que Dios
es simplemente un del sistema poltico reinante que le
da puesto de un pohcia. en los casos donde no est a punto
la nurada de la ley, y este mtento de derivar la relirrin de una
ficciJ?- poltica tiene perfecta Dios es el
como s1 que suve para llenar los huecos de la oruanizacin
del sistema poltico ya dominante.
67
Es dudoso si estasb teoras se
proclamaron nunca realmente desde la escena ateniense el Ssifo
puede ms bien haber u.n drama de clave, pues' podemos
por probado la existencia de obras semejantes a fines del
v. todo :aso, esta poltico-moral del origen de la
Dws respi:a un espmtu mucho ms radical que las ex-
plicaciOnes natu:ahstas de Demcrito y Prdico que presupone.
Entre los sofistas encontramos todos los matices de la filosofa
de la religin, desde la defensa positiva de sta como una dote
natural de la humanidad, esencialmente sabia y adecuada para
salvaguardar el estado, hasta la destruccin del reino entero de
gue la por considerarlas como simples
1mpreswnes subetivas o mcluso como ficciones enuaosas. Es
caracterstico de los sofistas y de su poca que al :bordar este
problema ?aturaleza del sujeto religioso en lu-
gar segmr a los. '?eos hlos?f.os de la naturaleza, partiendo de
la realidad de lo DIVmD. Lo Divmo resulta ahora arrastrado en el
general torbellino relativizacin y subjetivizacin de todos
los patrones nonnativos. Si las teoras de Demcrito y Prdico
tenan la intencin de hacer plausible el orto de la ida de Dios
en conciencia del hombre, ni siquiera ellas tuvieron nada que
deCir de la verdad de esta idea. Prdicn advierte que las
cosas beneficas de la naturaleza las miraron como dioses los pri-
meros hombres. La expresin rrrieaa que usa voutcr&i]vm est
. , b b ' 1 '
con
detrs de esto se transparenta el pensa-
miento de que estas concepciones de seres divinos estn realmen-
te basadas en el vuo; solo y no en la cpcn::: idea oue en ntras
o
1
.,.,, 1
ocasiOnes expresa el verbo
Hasta cuando un sofista
considera la religin con una actitud prctica tan positiva como
la de Protgoras en el mito de Platn, hay siempre una cons-
ciente y fundamental duda teortica acerc de su verdad abS'O-
luta. El tratado de Protgoras Sobre los Dioses, quemado pbli-
camente en empezaba con estas palabras: "Cuando se
trata de los ?wses, soy incapaz de descubrir si existen o no, e
incluso a que se parecen por la fonna. Pues hav muchas cosas
que cierran el camino de este conocimiento, la osuridad del pro-
blema y la brevedad de la vida humana."
70
Las palabras "e in-
NATURALEZA Y DE LA RELIGiN 189
cluso a qu se parecen por la forma" faltan en algunos de los
autores que citan este famoso pasaje y nrios crticos las han
puesto en tela de juicio.
71
Pero es claro que el pasaje es una re-
ferencia a los dos principales problemas que haban ocupado a
los filsofos presocrticos en lo que respecta a los dioses, los pro-
blemas de la existencia v de la fonna de lo Divino. A la luz de
lo que ya hemos visto, es evidente de suyo que la segunda refe-
rencia es indispensable aqu.'
2
Slo as podemos ver con claridad
a qu se opone Protgoras. ste se aparta de toda la manera an-
terior de tratar filosficamente el problema de lo Di1ino, negando
que haya certeza alguna en punto a l. Una advertencia inicial
como sa pudiera parecer que no deja nada ms que decir, como
se ha sealado con frecuencia. Si a pesar de ello pudo Protgo-
ras dedicar an un tratado entero al problema de la fe en Dios,
tuvo que darse por satisfecho con un grado algo menor de cer-
teza en el curso de su obra. Pero en este caso con dificultad pudo
hacer ms que aplicar el patrn de la opinin humana; y esto
sera lo ms propio del hombre que haba declarado que "el
hombre es la medida de todas las cosas".n En esta fonna pode-
mos entender tambin el sentido del "soy incapaz de descubrir"
en la primera clusula de su tratad-o Sobre los Dioses, y podemos
mirar a ver a qu prepara el camino. Con esas palabras restringe
el alcance de su afirmacin sobre la imposibilidad de conocer los
dioses, haciendo de ella la expresin de una opinin individual.
74
sta suvo que parecerle la nica posicin que le permita com-
binar el abordar con toda precisin la cuestin de la certeza ob-
jetiva con el reconocer, como personalmente lo reconoca, el
hecho positivo de la religin y la innegable significacin de sta
para el hombre como ser social.7
5
Esta manera de abordar la cues-
tin tuvo que ser tambin extremadamente simptica a las ten-
dencias de aquellos tiempos; pues a pesar de toda la crtica racio-
nalista y toda la incertidumbre corriente. haba un sentimiento
creciente de que la religin era indispensable, y la opinin p-
blica se estaba volviendo sensible como nunca antes a los reales
v los presuntos ataques contra los dioses del estado. Pero este
:unserndurismo tuvo que venir enteramente del lado de la mo-
ral v la poltica prcticas. Por aqu podemos comprender hasta
cito punto por qu sugiere Critias que los dioses son una in-
vencin de polticos taimados, pues aqu todo se ha reducido a
provectar la situacin contempornea en los tiempos primige-
nios. La actitud de Protgoras es una actitud de "a buen seguro,
pero ... ". Ciertamente podemos esto t;na
solucin del problema. Ha llegado la cns1s de la 1dea f!losofica
NATURALEZA Y ORlGEN DE LA RELIGiN
: Dios.
1
Todo intento de resolverla habr de l?artir lado
donde se ha vuelto al cabo ms evidente y presagia las mas. gra-
ves consecuencias; y ste es el problema .de la meta, de la VIda Y
la actividad humana, el problema del Bien, que Socrates y
seguidores pronto se vern obligados a abordar. N? mepos t
teologa especulativa que en el conjunto ,de la
7
!iloso m sena a
este momento el comienzo de una nueva epoca.
NOTAS
Las siguientes son las obras citadas con ms frecuencia las Notas:
Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. Aufl., por Walther
Kranz. Berln: \Veidmann, 1934-5. (Todas las citas de fragmentos
de los presocrticos estn tomadas a esta edicin.)
Diels, Hermann, Doxog;rapbi Graeci. Berln: Reimer, 1879.
Jaeger, vVerner, Aristteles, versin en espaol del Fondo de Cultura Eco-
nmica, Mxico, 1946.
Jaeger, vVerner, Paideia: los ideales de la cultura g;riega, versin en espa-
ol del Fondo de Cultura Econmica, .Mxico; 1er tomo, 2'> ed., 1946;
29 tomo, 2? ed., 1948; 3er tomo, 2a ed., 1949.
C.U'n:LO l
LA DE LOS PENSADORES GRIEGOS
l. Cf. S. Ag. v. Dei VI, praef.
2. Aunque la demostracin del acuerdo total o parcial de los filsofos
griegos y romanos con la doctrina cristiana empieza en el libro VI de
la Ch-itas Dei con el anlisis de la doctrina de los dioses de M. Te-
rencio Varrn, slo alcanza su clmax en el libro VIII, donde San
Agustn dice que el platonismo "trasciende" incluso la filosofa estoi-
ca de Varrn en acercarse a la verdad. En cuanto a la idea general
vase VIII prae{., segunda mitad. Sobre la subordinacin de los pen-
sadores presocrticos como precursores de Scrates y Platn vase
ibid., cap. Il, donde San Agustn trata brevemente de Tales, Anaxi-
mandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Digenes y Arquelao. En este ca-
ptulo sigue evidentemente un manual histrico. Revistas doxogrficas
semejantes de la teologa de los filsofos griegos bajo los puntos de
vista epicreo y estoico se encuentran en Cic. De nat. deor. l y II.
Que S. Agustn utiliz este tipo de historia de la filosofa griega re-
sulta claro de sus coincidencias con los Pbilosopbou:meua de Hiplito
(vase R. Agahd en los ]abrbiicber de Fleckeisen, 1898, pp. 93 ss.) Cf.
tambin su referencia a la divisin del perodo presocrtico en una
escuela itlica y una escuela jnica; que encontramos dentro del mis-
mo contexto en Dig. L. praef. 13. Dig. L. praef. 1 habla tambin
de la sabidura de otras naciones: los persas, babilonios y asirios, in-
dios, celtas, fenicios, escitas, egipcios y libios. En la u. Dei VIII,
cap. IX, donde S. Agustn se refiere por segunda vez a la divisin de
los presocrticos en una escuela jnica y una escuela itlica, aade
tambin los sapientes aliarzrm gentium y enumera exactamente las mis-
mas naciones que Digenes, con la sol excepcin de los fenicios. In-
directamente, remontan Digenes y S. Agustn a la misma fuente (las
Diadocbai de Socin), pero S. Agustn sigui directamente una obra
ms reciente que haba utilizado la misma tradicin (una traduccin
latina de la Historia de la Filosofa de Porfirio? Vase Agahd, op. cit.,
p. 106, n. 2).
[ 191]
NOTAS
192
. r V ela la estructura sistemtica de la t.eo- 3. S. Ag. ChJ. Dez \ I, cap. ' rev r' lo ue dice en su caractenza-
de Varrn en obra. \ q . II-IV. S. Agustn
b
d V on en los cap1tu os antenores,
cin de la ? ra e _arr las Antiqutates reru:m lnmzanarzmz et
cita y analiza tan d h dl. do intentar una recons- . . 1 filolocra mo erna a po . a dzvmarzcm, q':e a " V, R A hd De v,rrroms rerzmz
dexfv in /bris De civitate Dez
'Pnzarztm lzbns 1, . . o
IV, VI, VII Lelpzlg, 1896. . VI ca . V. En este ltimo
4. Va:e S. c;;v IV, (scil. Varrn), i?
pasae escnbe: ue unum mnhicon [appel-
est rationis quae dns Varrn toiil esta divisin
laril' alterum propias palabras, citadas por
a una fuente 1 oso 1ca, .
11
nt uo maxime uruntur
S
Agustn: "Deinde alt: .appe a ' q li," Cf K. Rein- . "
h"l h cmle quo popu poetae; physicon, quo P. 1 osop 1); . 40S 1 sobre la fuente estoica
hardt, Poseidonios (!Vlumch, 1921 , P ' n. '
de . T 7 o 17 Dombart): "Iste ipse Y
5. S. Ag. Czv. Det. VIII, cabp. (p. :-) de divinis aurem postea scnpsisse
propterea se pnus de re us. . b . haec (i. e. res
testatur, guo? priu.s
fa del estado
divinae) msntuta a n ms do ticamente en las pa-
en materia de rehgwn se a ?6 "Sicut gmprior est inquit, pictor
l b
d por S Acr. oc. czt. - .
! .
a ras c1ta as . "
dificium ita pnores sunt en 1-
.quam tabula picta, prwr ae t ,' \Tarrn escribe sobre
v
1tanbus msntuta sun tates quam ea quae a C1 . . , mana En la medida en que son ro-
los dioses romanos y la religwn to . , . romana tan claramente como
manos,. le parec:n f a S. Agustn observa
cualqmer otra msntucwn e est. . ; u ropia creencia
Varrn hizo una interesante si Varrn no
en la primaca del estado. eln romanos, sino con la
h b
. cupado especia mente
d r" se u lera o . . eneral ("si de omni natura eorum sc.l-
naturaleza de lo Dlvmo en
1
lg
1
o'n En otras palabras, su ") h b , olocado pnmero a re 1
,
beret , a e
, , oltica y natural esta en
distincin estoiCa de una ! patritico de inmortalizar
conflicto no co.n su a an po . el unto de vista de la
el sistema religwso pdmero Dios y despus
verdad absoluta a ente los dioses romanos no son para
l
h nas ero e'il entem
li . ' El a_:; co,sas . e la verdad absoluta en materia de gwn.
Varron lo qu . n el libro tercero de Clc. De nat.
Pontfice M:nm? A,ureh? haber encontrado un camino para
deor. (esto es, la religin del estado romano en la
escapar a este d ema, u , d 1 cosa de la voluntad Y del de- . sto es toman o a como
-fil 'f"
sola auctorztas, e . '
. 'n de escepticismo oso 1co , . 1 . z que toma una postclo
d ber civtco, a a 'e , . h
0
ara conocer una verda
respeSt? a la ca
1
pacidtd
conservado. (Aec .. 1. 3,
4, Anaxmenes B 2). Se aplica al sumo pnnc1p10, el aue que gobierna
al mundo. Puede muy bien ser autntica en la noticia sobre Emp-
docles (Aec. II. 11, 2 5, donde se la aplica al ouQa.v; y el crcpa.iQo;, y
en pasajes semejantes sobre Herclito y otros (vase el ndice de Kranz
a los V orsokratiker de Diels s. v. mQtXEl''). Aparece dos veces e"
Anaxgoras, frg. B 2 (Simpl. Fs. 155, 30). y B 14 ,157, 5),
una que nos a Ana:;1mandro: ,;o ,:CEQtezov, y :_a
;i.:ror.el'.QttEva. se oponen entre SI y lo rrEQtezov se llama u.JtEtQOV o rr/, 1]-
vo:. El voi: es activo tanto en lo rrEQtzov como en las partes segre-
gadas de esto. El pseudo-Filolao emplea la palabra con
alma del mundo, que a su manera de ver toma el papel de pnnc1p10
;obemante. Esto es naturalmente una imitacin de la autntica filoso-
fa presocrtica, v lo mismo es vlido del frg. B 18 de Critias, el cual
habla del rr).o; como 'tO itEQtXOV .-ca.v en un lenguaje que se parece
mucho al de algunos pensadores m.s se emplea co.n
respecto a la actividad del sumo pnnc1p1? en fragmentos de Hera-
clito, Parmnides, Digenes (vase el ndice de Kranz, s. v.) y en .nues-
tro pasaje sobre Anaximandro, donde por pnmera
yez en este sentido. Se lo encuentra tambien en rm1tacwnes de la len-
gua filosfica en y en "Hipcrates"; en
estos dos autores se refiere al prmc1p10 d1vmo del cosmos.
40. Plat. Fil. 28 e dice que todos los crocpo( estn de acuerdo (cru.tcprovoumv)
en que el vou; es el rey del cielo y la tierra. Esto est naynralmente
algo generalizado, puesto que no todos los pensadores cre1an que el
y
0
[,; el sumo principio. convenir a filsofos como Ana.x-
goras y Digenes mejor que a nadie. Pero las solemnes palabras
ni. m..-ca.v,;a. (28 d), y ;;;:.vm 6tax.ocr.tEiv (28 e) son co-
munes en la lengua presocrtica, prescindiendo de la naturaleza especial
del sumo principio. . . . .
41. Vase K. Deichgraeber, "Hymmsche Elemente m der philosophiSchen
Prosa der Vorsolcratiker" en Pbilologus, LXXXVIII, 1933, p. 347.
204
NOTAS
42. Aristteles mismo es plenamente consciente del carcter especial. de
aquel lenguaje y de su importancia para la de su
filosfico. En Fs. III. 6, 207a18 s., habla de la solernmdad (crcJ.l.VOl:r;)
de que los representantes de lo se revisten al hacer sus afir-
maciones sobre ello: llv-rctEv n)v O'Ef.IV-rr-ra ;m-rU. -ro
!l.J'!clQOU. Aristteles se refiere especialmente al aplicar a lo apeiron el
predicado -;o mina mgtxov. Dice que aqullos trasladan est_a catego-
ra de lo i.ov, que es a lo que pertenece realmente, a lo apezron, por-
que esto es lo que ocupa en las especulaciones de aqullos el lug;u; de
lo Oi.ov. Secrn esta interpretacin, aqullos entendan por ape1ron
alcro fuera lo cual nada existe (o f.ll)liv llcmv li!;ro), y por esta
le dieron el lugar de lo que la filosofa posterior llam "el todo".
13. Plat. Fil. 28 d dice que los primeros pensadores ensearon que el sumo
principio -rO. ... (c.f. 28 e, ;c.vw liw.xocrt.tdv).
tn dice de que nene el caracter de un elemento estereoti-
pado del solemne lenguaje teolgico de aqullos y lo interpreta corno
si significase 'tiie -;{ Y.Ul.Of.le'\'0'\' o),ov. Est, pues,. de acuerdo
Aristteles, que dice que aqullos tomaron lo apezron por lo o).ov
(= 1:0 :t.na :tEQtxov). Vase n. 42.
4-t. (A) La expresin -ro tdov. No hay duda de que la expresin o,
se encontraba en la lengua filosfica de los pensadores presocrancos,
aun cuando la tradicin de nuestros fragmentos no haya conservado
sino pocas pruebas. En las dos citas de Ernpdocles (B 133) y He_r-
clito (B 86) se encuentra la expresin -;o -fre'lov o 1:&. \te 'La, pero D1els
parece pensar que no pertenece al texto citado. Sin embargo, alg? se-
mejante tena que decirse en el tell.'to, y rernit_e en. el a
esos pasajes, s: v. -frdov. no ase_qmbles tesnrnomos drrectos,
tiene que servirnos de susntunvo la lffiltacwn por los autores contem-
porneos. Critias, en el largo fragmento del Ssif? por
Sell.l:O Emprico IX. 54 (Critias B 25), ve a su sab1o (crocpo; yvrot.trv
uvJQ, v. 12), que inventa la religin, corno una de
presocrtico. Dice de l que introdujo idea de lo (-;o fretov
cl.O'l)ywcrro, v. 16), dotndolo de los predicados de la nda . el
poder de ver y or con el espritu y de rno':er una naturaleZ2: divma
(cpcrtv frdav q;oQiiiv). Todos estos rasgos estan tornados notonarnente
al lenguaje de la teologa presocrtica. Cri?as dice _explcitamente. gue
estas son las afirmaciones (Myot) que hac1a el sabw sobre lo D1vmo
( v. 24). El resto de su descripcin de la Divinidad hace an ms evi-
dente que el origen de su pintura est en los filsofos
y en sus /.ym. Ello nos recuerda las famosas palabras de Dernocnto
Sobre los sabios de antaO (/.')'lOL av}Q(l):tOL) que levantando las ma-
nos hacia la cima del aire dijeron: "Zeus habla de todo y lo
todo y da y quita y es el Rey de todo" (Demcr. B. 30). Cf. Cnnas
l. c. vv. 27 ss. La audaz identificacin de -;/ -frEov con 1} cpcrt;, que es
caracterstica del pensamiento presocrtico, tambin s: encuentra en la
literatura mdica de la edad hipocrtica. El autor del hbro Sobre la En-
fermedad Sagmda rechaza la vieja pero supersticiosa idea del carcter
divino de la epilepsia, sealando que la causa de esta enfermedad es tan
natural corno la de cualquier otra, y que en la naturaleza de nuestras
enfermedades todo es divino y todo es humano. Todas
de las mismas influencias: el fro, el ardor del sol, el carnbw de VIento
y el tiempo meteorolgico. Estos factores fsicos son las fuerzas que
.
AL CAPTULO II
205
consntuyen la ca?sa de todas cosas (Hipcrates, ed. Littr, VI.
3?4). En ese senndo es verdad .a/.tcr-ra -ro fre'lcrv ev d.vtowrrotcrLV .
El\'at (De uatura muliebri, Littr VII 317) De pasa-: '
1
' ' - Jes corno este
resu ta claro que_ al emplear el concepto de lo Divino hacia la fil f'
natural afirmacin sobre la causa primaria,
el pensamiento rehg1oso tradicional haca remontar todo 1 q
da hasta los dioses (aincrfrat -;( frEov).
0
que suce-
(B) ;wt -ro-r' cfvm o -freov. Con estas palabras proced A . .
dro ( A. 1 -) d 'f
e naXIman-
.- ) a 1 enn 1car su apeiron con -ro frEiov. Su modus proce-
es natural. No puede empezar por el concepto de
o lo D1vmo, smo que parte de la experiencia v las conclusiones
racwnales basada_s en ella. Habiendo llegado por este camino al con-
cep_ro de una son iguales a los ue la
fe. so ha atnbu:r !os droses, da el ltimo pas;!, que
es la rdentrf1cac10n del sumo pnncrpw con lo D
1
'.,
1
'no Est ' d 1
1 fl f .
e meto o o
siguieron os 1 oso os a_nnguos de los siglos posteriores. No es sino
natural que nuestras prmcipales pruebas vengan de tiempos posterio-
res, puesto _son escasos nuestros fragmentos directos de las obras
de los la referencia de Aristteles a Ana . .--,:imandro
Y dernas que afirmaban la existencia de lo apeiron como pri-
mera ner;e que ser autntica tambin en este respecto. El argu-
obvw en favor de esto es la forma gramatical de su frase la
o;atto o_bl!qua: xal o::' Etvm -;{ -frEiov, que presenta el derivar el
:a7ter, d1vmo de apezron de sus mismos (rreQLXeLV f.rrav-ra
r.m ;rav1:a como una aflrmacwn explcita de aquellos pen-
y,. por . as, ;orno pensamiento supremo. Sigue el
dtCI?llLJ: (l)5 OOOL f.lll ;'[OLOOL rragu -;( U:telQOV aH a;
olov '\'OUV 11, cptl.tav. Con restriccin quedan eliminados
Anaxagoras y E_:npedocles, solo l?s tericos puros de lo apei-
ron, como Ana_:arnandro, pwgenes y Meliso. De stos es taniliin la
se despues de xat o-r' dvm -;/ freov: ufrc.va-rov yuo
avco}.cfrQov, ?; q;l]O'LV ;wi o[ rrl.ecr-rot -;iJv
t.oymv: Es muy :n el desarrollo de la teologa filosfica de
los pnrneros pensadores .el te?garnos afirmacin, que
nos da no solo la expres10n -ro -frnov, smo tarnbrn el mtodo con
que llegaron aqullos a una certeza final sobre lo que nosotros pudi-
ramos que es ur: problema .trascendental. Lo que sucede en la
argurnentac10n ?e ,(Y :n la de su sucesores en esta lnea)
es el Dws, o mas b1en lo Divino, est transferido de
las de1dades al pri?cipio del Ser (al que aqullos
una mvesngac10n ractonal), sobre la base de que los
habitualmente atribuidos a los dioses de Hornero y Heso-
do son mherentes a aquel principio en mayor grado o pueden asignr-
sele con mayor certeza.
nueva de abordar _la cuestin de lo Divino la imitaron
n?tonamente los f!losofos postenores. Corno preferirnos las pruebas
directas de los a todo testimonio doxoarfico, aqu estn
la: palabras de de Apolonia (Dig. B citadas por Sirn-
plicw,, el cual d1ce que tena an la obra original de aquel pensador
y hab1a hecho ell.'tractos de ella para su comentario a la Fsca de Arist-
teles (p. 2;, 7, e d. Diels): xal f.LOL lior.ei: o 'tlJV vrcrtv iixov eh m
<hlo xc.O!J.Evo; rrO -riv clvi}Q(rtrov, xat
206
NOTAS
rro ,;o,'rrou ,,;.'\"tll; ?tal. xuf3eQvcrfrm
xut rr.nrov XQil'tELV.
llU'tO y.Q !J.OL 'tO'tO freo<; l\oxet el'VIlL
xut EltL rrv a<pt)(.il'UL
xut mina 1\La,;til'vm
xut 1\v rruv,;t 1\vei:vm:
xut ilcmv ouliE E'V 'tl !J.l) !J.E'tX,El 'tO'tOU.
Digenes empieza por mencionar como primera causa "lo q1;1e los hom-
bres llaman el aire" (sobreentendiendo que hay algo mas alto que
aquello en que pensamos al .simple palabra, este
ensador identifica con el aire el pnnc1p10 pensante <;o 'tlJV vorow
fx.ov) introducido y llamado vo:; por su maestro. En se-
guida atribuye Digenes a esta suma causa una sene de predica?os
recuerdan los de la sentencia de lo amro_n
por la forma estilstica por la filosoflca:
dicos de forma; los dos pnmeros predicados, son sendas vanantesf3
concepto de gobernante, expresado pues de m.as de u!la manef'
vcrfrm, xoue'Lv, estando expresada la por, ,a
rr.na--rr.v,;rov); inmediatamente, este ffilsmo .<,uu,;o a
' ue llecrado Digenes por medio de una racwna se
ui ara a "Dios, ite:;; a la equiparacin se la com? un
at/subjetivo de juzgar (lioxe'L elvm) que a.l,
de la naturaleza como paso final. A esta Jdentifcacwn se as !pli
con otros tres (o cuatro) predicados que apuntan a sentar la 1den?dad
del aire con Dios sealando la forma en suma ?ob1erna
el mundo (srrt rrv &.cp'Lx,ilat, rr.\"tll ev rr?'v'L evH'>IlL): El
ltimo verso, despus del triple rr.v,;a,.
diciendo que no hay nada que no de el (,;ou,;ou, puefo ', ,
tencionalmente al final, en forma qmasnca, vuelve recalcar uu1o
o,;o del comienzo y el rro ,;o,;ou de la frase anteriOr): Este eemp o
'rueba en la forma ms perfecta la influencia de A?aXImandro sobre
lenguaje y el mtodo de pensar de sucesores; uno Y
ilustran mutuamente. Digenes ha amphhcado la forma de .
dro, si las palabras de este ltimo no son, como las transmite Ans-
tteles, un reflejo demasiado pobre del ong1?al. . .<
Ahora nos Yolvemos a los fils.c;fos poster;ores ,Para seguu; !a
del mismo fenmeno en la tradicwn de la postsocranct. r!l
a uel tiem
0
haba perdido la lengua de los filosofas mucho ?e a o.I-
poteJcia de expresin que haba posedo dura?-te el pre-
socrtico, cuando hasta un espritu de fila como !?wgenes
aspiraba a alcanzar un alto nivel de elocucwn ( cf.
1
1 f cr B 1). La forma de la argumentacwn se 'o "10 mas
e eso o, ra,. . , . an en estos
estereotipada en los filosofas de nempos postenores, pero . fl ,
tiempos reflejaba la inHuencia de los ?e ,los nuevos
sofos sobre stos en la forma y en el contemdo. en su
1
;I-
logo perdido II eot cpti.ocrocp(u<; (frg. 23, Rose, Clc. De 'lUtt. deo;:
15) quiso probar 'que los astros tienen un y :azn, Y puso m a
su umento con las palabras "ex quo m
astra ducenda". Lo mismo se prueba senalando .el \o
iuntario de los astros, frag. 24. Cierto nmero de Idennflcacwnes .e-
AL CAPTULO li
207
mejantes de ite; con mens = vo:;, unmdus = rrQii'tov xwov,
caeli ardor = uHI]Q, caelzmz = ouQav;;, las citan Cicern y Filodemo
tomndolas del II eQl qn/.ocrocp(a; de Aristteles, libro Ili (frg. 26, Rose).
Aristteles parece haber seguido a telogos filosficos anteriores en
todos los pasajes concernientes a la existencia de Dios que se encuen-
tran en sus dilogos. Un ejemplo que resulta especialmente cercano a
la forma de expresin y argumentacin de Ana..'iimandro lo conserva
Simplicio en su comentario al De cae/o de Aristteles (289, 2, Hei-
berg): /.yet le rreol To,;ou Ev ,;oi; rreol cpt/.ocro<pa:; xaM/.ou yaQ sv
oi; Ea-r:L TL Bl.:nov, f:v -roTot; Ecrd Tl xaL UQUJ'TOV. fcel oUv crtlv 'V
-rol; otcrtv fliJ.o Ecr-rrv lloa. 'tL xa.t Qt<TCov, ltEQ eLr .v -rO
ileiov (Arist. frg. 16, Rose). Aqu concluy Aristteles, primero que
nadie, de la jerarqua de perfeccin en la naturaleza, que tiene que exis-
tir un "ser sumamente perfecto", al que identifica con ,;o iteov. El
argumento teleolgico es suyo, pero la fonna de que lo reviste est
heredada de los filsofos anteriores, que llegaban a Dios partiendo de
su respectivo principio (Anaximandro, de lo apeiron; Ana..xmenes y
Digenes, del aire, etc.). Sexto Emprico, Adv. dogm. III, 20, ha con-
servado la explicacin que da Aristteles del origen de la relicrin por
las visiones en sueos y por los movimientos regulares de los" cuerpos
celestes. Ambos argumentos empiezan por la observacin de fenme-
nos naturales v acaban en la conclusin Eivu TL iteiov o dva 'ttva -frev
(frg. 10, Ros).
La misma forma de argumentacin teolgica la usaron los filsofos
helensticos. A los estoicos (frg. II. 1016, Arnim) los presenta Sexto,
Adv. pbys. l. 114, tratando de probar que el cosmos tiene una natura-
leza inteligente que se mueve por s misma en cierta forma ordenada:
VOEQav EZELV cpcrw ... fn:; Eooro; Ecrd ite;. La conclusin de que la
naturaleza inteligente que se mueve de una manera ordenada es Dios
parece, bajo su punto de vista, seguirse eu11ro;. Esta palabra tambin
arroja luz sobre los presocrticos, que argan en la misma forma u
otra semejante. Vase la misma identificacin hecha por algunos de los
estoicos en Sexto, Ad-v. pbys. l, 118, donde se llama a la naturaleza
del cosmos xoacrn] por ser la causa del orden (liwxcr!J.l)crt;) en el
universo entero. De esto se conclua que es inteligente (/.oytx{ llcrn
xut voeQ.) y eterna ( &.lliLO;), y entonces el autor citado por Sexto
aade: 1i le 1:otan1 cpm:; l uu-r 1\cr-rt itei[l, "una naturaleza como sta,
empero, es idntica a Dios". Vase tambin Sexto, op. cit., I. 100,
donde encontramos oi'iTo; li son 11e;; al final de una demostracin de
que el universo es el producto de la suprema inteligencia de un de-
miurgo. Cleantes (frg., I, 529, Arnim) arguye, en todo, a la manera
aristotlica (Sexto, op. cit. l. 88 ss.), que tiene que haber un ser viviente
sumamente perfecto que est por encima de la virtud y la sabidura
humana y no sea susceptible de falla alguna; entonces aade: ,;o,;o le
ou liw[cret 11eo (cf. Sexto, o p. cit. I, 91). Vase Sexto, op. cit. I. 76:
Ecr-r::t Tt; Cf.Qa xait' a.U'n)v a-roxhnrro; Bvcqu;, f-rt; O..v ELll -&da xa.t
&.tliw;, y al final del mismo pargrafo: d.t6LO;; ,;ovuv Ecr,;lv 1 ;nvocra
n)v /.l]Y livuw; ... lcrTe itEo:; uv et11 a1:11.
Estas pruebas podran aumentarse fcilmente siguiendo la pista del
mtodo de los filsofos griegos en lo que respecta al problema de Dios,
pero puede bastar el seguirlo a travs de los principales perodos del
pensamiento griego y mostrar que hay una notable continuidad de pro-
NOTAS
.
208
, cin de la. naturaleza miSma.
cedimiento, aun, _cuando vane concepricren aun ue recogido y mo-
El ar!Tilmento fistco es de oB ' . la semejanza de
dificado por los filsofos postenores.b en lo concerniente
todos los argumentos que descansan so 'ar!!llmento ex con-
a su lgi_ca. La estructu;a ole distinta.
senszt 071l1llu:Jll genmmz es de una v la psicologa, caracten-
por punto de partida la. naturadleza filosfica, la de los so-
zndose con ello de denvado e otra ac
fistas. (V PP ss.) ? , Clem. Alej. Strom. v. 14 389,
4)- De Tales dtcen Dtog. L. l. -
6
} , , "e-LO"' Pero esta anecdota 1 h' 1 re!Tilnta n <o u ' 17 ss. St.) que e tcteron a p " . a rueba de la existencia de la
tarda no puede emplearse c<?mo pe el a oteQ111a se acu so-
e:-.:presin 1:0 {}eiov. He (dp. '{) b9u dich/ en libro sobre el
bre la base de lo que AnaXlman ro la ta
mismo problema. d de la expresin <O {}ei:ov parece
46. El frecuente uso que vueto bastante popular; _En
presuponer que en el mter:a o . ' sentido estrictamente filosoftco.
la lengua de no nene por resol:er la
Por otra parte es e' tdente 9ue dl
1 1
. 'n popular son realidades
d
. l d' . tos dwses e a re aw l D' cuestin e st os !Snn . d , gen"eral e impersonal de o t-
o si el cree en 1 dea en este sentido, en un
vino. Esqutlo, I?O, . a e sobre la forma en q_ue
pasaje que contiene bten tdeas es b te difcil pasaje vase m-
obra lo Divino en la o ue la literatura mdica
fra, n. 32 al cap._ III. 1 a se dqlo en P .fretovqen el sentido filosfico
hipocrtica del stglo v conoce a a ramo un todo Todas stas son
f
. 1 turaleza dtvma co
1
en que se re a a. na l . flsofos naturales sobre e pea-
huellas de la mfluencta de os, 1
samiento y la lengua del penado d in Homer (Upsala, 1935).
47. Vase Erland Ehnmark, The of_ o d or alaunos investigado-
El autor critic_a la que puede
res de que la mmortalidad es. e lll1ICO P .
atribuirse con cert;za a los dtoses ost-hesidicas, sin_o
48. Vase P 72. No a poetas de_buve resaufente nuestra tradl-
tambin a los pnmeros filosofas atn d d' ,: d d que era la base de
cin el haber. ?riticad<? _concepto nacido en algn
toda especulacwn qu,e or la muerte. Cf. la critica
mento, aunque sus ndas no e;;tan R II