Nuestra America Imaginada1 PDF

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JOS SANTOS HERCEG

(comp.)
Nuestra Amrica inventada

Imgenes de Amrica Latina en los pensadores chilenos
RIL editores
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DOCTORADO EN ESTUDIOS AMERICANOS
RiL editores
983 S
Santos Herceg, Jos (comp.) Nuestra Amrica inventada. Imgenes de Amrica Latina en los pensadores chilenos / Compilacin: Jos Santos Herceg. -- Santiago : RIL editores, 2.0 1 2.. 298 p. ; 21 cm. ISBN: 978-956-284-82.9-9 1 chile-vida intelectual-siglo 19. 2 chile-civilizacin
NDICE
Nuestra Amrica: la de los chilenos Jos Santos Herceg
Histrica Relacin del Reino de Chile de Alonso de Ovalle. Un ejemplo de la lenta adquisicin de una conciencia criolla en el Chile del siglo xvii 21 Marcos A. Figueroa Ziga Visin de la independencia americana y conciencia crtica criolla en El chileno instruido en la historia topogrfica, civil y poltica de su pas del franciscano Jos Francisco Javier de Guzmn y Lecaroz Alejandra Contreras Gutirrez 53 Andrs Bello y el giro moderno de la filosofa en Amrica Latina Carlos Ossandn Buljevic Jos Victorino Lastarria y Amrica: del pesimismo a la esperanza Cristina Hurtado Goycolea Combatiendo siempre sin rendirse jams. Los pueblos indgenas en el imaginario de Amrica de Francisco Bilbao Maribel Mora Curriao
NUESTRA AMRICA INVENTADA de la compilacin Jos Santos Herceg zoiz Registro de Propiedad Intelectual N 210.551 RIL editores, zot Los Leones 2258 7511055 Providencia Santiago de Chile Tel. (56-z) 2238100 Fax 2254269 ril@rileditores.com www.rileditores.com Composicin, diseo de portada e impresin: RIL editores
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Impreso en Chile Printed in Chile ISBN 978 -956-284-829-9 Derechos reservados.
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Sombras, errores, luces y aciertos de Amrica Latina. Don Jenaro Abasolo Jos Santos Herceg Carencias y salvacin de Amrica segn Enrique Molina G. Pablo Salvat Boloa Lucila Godoy Alcayaga: tradicin pedaggica americanista Ana Mara Valenzuela Rab Visin de Amrica en los escritos polticos de Gabriela Mistral: su pensamiento social y poltico Luis Agoni Molina La identidad latinoamericana segn Clarence Finlayson Hugo Ochoa Disselkoen Cubrimiento y ruptura, educacin y filosofa: esbozo de la idea de Amrica de Humberto Giannini Cristbal Friz Echeverra
NUESTRA AMRICA: LA DE LOS CHILENOS

137 A MODO DE INTRODUCCIN
Jos Santos Herceg

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225 No FUE JOS MART QUIEN PRIMERO Utiliz el nombre de Nuestra Amrica', pero sin duda fue quien lo instal con la fuerza que ha alcanzado hasta hoy. Se trata de un nombre lleno de ecos, en efecto, decir Nuestra Amrica es decir muchas cosas, entres ellas y antes que nada, alude a una tierra desconocida. Como bien ha escrito Mario Benedetti, Amrica est por ser descubierta, est oculta, tapada por nombres, por representaciones, por proyecciones que no le pertenecen, que le fueron impuestas desde fuera (1992:20). Arturo Andrs Roig hace ver, en este mismo sentido, que paradojalmente Cristbal Coln no nos descubri (Cf.: 1994:22) y antes Jos Victorino Lastarria constataba que lisa y llanamente Europa no conoce a la Amrica (1909:5). El descubrimiento de Amrica no habra tenido lugar an: la verdad americana permanecera velada para el extranjero.
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Acerca de la reconstruccin histrica de la expresin Nuestra Amrica informa Arturo Ardao. Este autor hace ver que su primer uso se retrotrae a 1676 por el jesuita Hernando Domnguez Camargo y luego fue usado con un sentido anlogo durante los siglos xvii y xIx (Ardao, 1986:9).
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Los descubridores, conquistadores, colonizadores solo vieron lo que ellos mismos pusieron en Amrica. Cubrimiento de Amrica ha sido llamado este gesto. En el Nuevo Mundo los europeos proyectan toda su mitologa, sus aspiraciones, sus sueos. Parafraseando a Carlos Fuentes, los conquistadores no quieren descubrir la realidad sino solo la fantasa, su propia fantasa (1990:60). Europa se traslada a Amrica: se replican los nombres, se repiten los hombres, la diferencia es solo de geografa. Los extranjeros no des-cubren sino que en-cubren un mundo: no encuentran ms que lo que traen, no ven ms que lo que buscan. Como escribe acertadamente Serequeberhan: Europa inventa a lo largo del globo rplicas de s misma (2001:259). Solo queda una figura deforme, una figura tan des-figurada que, como dice Benedetti nuevamente, cuando escuchamos o leemos lo que se dice de bueno, y sobre todo de malo, acerca de nuestros hbitos, nuestras tradiciones, nuestras luchas, tenemos la impresin de que se refieren a otro continente, a otra realidad (1992:21). A sus ojos Amrica es Tercer Mundo, Subdesarrollo, Patio trasero. Nada ms alejado de nuestra Amrica. Para ellos, los latinoamericanos somos brbaros, tercermundistas, subdesarrollados, sudacas, etctera. Los latinoamericanos tampoco conocemos lo que es Nuestra Amrica: no nos conocemos de verdad, siendo que, como dice Jos Mart, es indispensable que lo hagamos. Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse (2005:31), dice el cubano. Hay un enorme peligro latente en esta auto-ignorancia. El no saber del mundo en que se vive conlleva evidentes problemas polticos a los que Mart apunta con toda nitidez: A lo que es, all donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en Amrica no es el que sabe cmo se gobierna el alemn o el francs, sino el que sabe con qu elementos est hecho su pas (33). Las consecuencias polticas de auto-desconocimiento son, lo advierte el cubano, las tiranas.
Los latinoamericanos en general y los chilenos en particular persistimos en mirar para afuera, en copiar. A adivinar salen los jvenes al mundo con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen (33). La importacin excesiva de las ideas y frmulas ajenas (35) dice Mart es uno de los grandes yerros (dem) de los americanos, cuyo fundamento est, segn l, en que no nos creemos a nosotros mismos: los americanos no tienen fe en su tierra, son hombres de siete meses (31). Nos avergonzamos de nuestra madre y preferimos recurrir a Europa o Estados Unidos. Esto, por supuesto, es un error, pues, como ha visto el apstol, con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero (32). La importacin desmedida lleva a extremos que el autor ridiculiza despiadadamente: ramos un mscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa (36). Dependencia heredada de la poca de dominacin espaola. De all el corolario inevitable: la Colonia continu viviendo en la Repblica (35). Amrica permanece desconocida, los extranjeros la ocultan, los americanos no la miramos. Los nicos que pueden llegar a conocerla realmente somos, sin embargo, solo nosotros. La universidad europea sentencia Mart ha de ceder a la universidad americana (34). nicamente ella puede conocer la Amrica nuestra. Es por esto que, relata Mart, luego de probar con las armas, finalmente se ponen de pie los pueblos, y se saludan. Cmo somos?, se preguntan; y unos a otros se van diciendo como son (37). Se inicia as aquella lenta, permanente y a veces dolorosa tarea del autodescubrimiento de la que hablaba Roig (1994:22). Aquel largo viaje hacia s misma que Amrica debe emprender, para utilizar una expresin de Zea (1995:289). Cmo somos? La respuesta implica un camino largo, difcil, doloroso. No era fcil, no lo ha sido nunca seala Uslar Pietri identificar a la Amrica Latina que presenta tantas y tan contradictorias fases, por dentro y por fuera (1996:265).
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Del autoconocimiento debe nacer el orgullo por lo propio. Mart lo repite insistentemente: en qu patria puede tener un hombre ms orgullo que en nuestras repblicas dolorosas de Amrica, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apstoles? (32 y 34). Autoconocimiento y recuperacin de la autoestima, del orgullo de lo propio, ese es el camino propuesto por Mart: senda que ya haba sido transitada por algunos y que habra de ser utilizada por otros a lo largo de los siglos. En efecto, no todos los latinoamericanos, ni todos los chilenos quedan presos en la trampa del desconocimiento de lo propio, ni en el vicio de la copia y la importacin. No todos se avergenzan de su tierra, ni son, por lo tanto, sietemesinos. Algunos han iniciado y avanzado en el camino del autoconocimiento, se preguntan y aventuran respuestas acerca de nuestro mundo, de nuestra gente, de nuestro modo de habitar y de vivir. Algunos de estos pensadores son los protagonistas del texto que aqu presentamos: Jos Francisco Javier de Guzmn y Lecaroz, Alonso de Ovalle, Andrs Bello, Jos Victorino Lastarria, Francisco Bilbao, Jenaro Abasolo, Enrique Molina, Lucila Godoy Alcayaga (Gabriela Mistral), Clarence Finlayson y Humberto Giannini. El primer texto que presentamos es de Marco Figueroa, quien aborda el estudio de la obra titulada Histrica relacin del Reino de Chile y de las misiones y monasterios que ejercita en l la Compaa de Jess (Roma, 1646), escrita por el jesuita Alonso de Ovalle. Se trata de la primera historia general de Chile en ser publicada. Esta obra, que no tuvo mayor repercusin cuando apareci, ni en los aos posteriores, alcanzara gran notoriedad en Espaa un siglo ms tarde al ser incluida como referencia en el llamado Diccionario de autoridades (1726-1739), privilegio que comparti con las obras del Inca Garcilaso de la Vega, ambos fueron los nicos autores americanos tomados como ejemplo de erudicin de la lengua castellana. Figueroa examina en su escrito
la condicin de criollo de Alonso de Ovalle que se trasluce en su obra, mostrando, por un lado, que se pueden encontrar all las primeras manifestaciones de un criollo, presentes en la apologtica descripcin que hace el jesuita de las riquezas naturales del Reino de Chile y en la representacin de su ciudad natal, pero que tambin, por otro lado, existen elementos que permiten suponer que estamos en presencia solo de un criollo emergente, que recin comienza a configurarse a mediados del siglo XVII. Alejandra Contreras, en segundo lugar, aborda el estudio del franciscano Jos Francisco Javier Guzmn y Lecaroz (1759-1840). Hacia el final de su vida, segn informa la autora, este sacerdote ilustrado y lector de filsofos, se da la tarea de escribir El chileno instruido en la historia topogrfica, civil y poltica de su pas (Santiago, 1834 y 1836) con la intencin expresa de servir como texto de instruccin para los jvenes chilenos. Se trata de la primera historia escrita en Chile que contempla en su relato el proceso de Independencia del pas y del resto de las naciones americanas. Alejandra Contreras busca en su texto determinar la perspectiva desde la cual el autor narra dicho acontecimiento, sosteniendo la hiptesis de que asume una perspectiva ideolgica criolla, cuya expresin podra verificarse por medio de la apropiacin de algunos elementos propios del discurso criollista de la poca, as como tambin por medio de la imagen que configura al indgena en el relato. Carlos Ossandn se har cargo, en tercer lugar, del tema del giro moderno de la filosofa en Amrica Latina que representa el pensamiento del venezolano nacionalizado chileno Andrs Bello (1781-1865). Seala Ossandn, siguiendo en ello a Garca Baca, que Bello condensa en un solo y audaz gesto lo que en Europa se dio en ms de uno. Sin tener a su espalda, si nos atenemos al contexto hispanoamericano, un Discurso del mtodo, Bello puede en un nico movimiento cerrar la escolstica y simultneamente unir su presente filosfico ms prximo con las aperturas o criticidades ms lejanas de los siglos XVII y xviii.
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La visin de Amrica de Jos Victorno Lastarria (1817-1888) es el tema del texto de Cristina Hurtado, que se presenta en cuarto lugar. En el marco de un discurso que reconoce lo evolutivo de la obra del pensador chileno y, por ello, que respeta sus cambios de opinin, Hurtado mostrar de qu forma Lastarria transita desde una profunda admiracin por Estados Unidos y Francia hacia una posicin escptica y cautelosa respecto de estos pases. Las invasiones tanto del pas del norte como del europeo a Mxico convencen al autor chileno de que las esperanzas sobre el futuro no pueden estar puestas en el extranjero y deben volcarse sobre Amrica. De all que la opinin de Lastarria acerca del subcontinente vara desde el pesimismo hacia el optimismo, al punto de que al final de su obra ve en Amrica la nica esperanza posible para la democracia real. El texto de Maribel Mora busca, en quinto lugar, poner de manifiesto el imaginario de Amrica presente en la obra de Francisco Bilbao (1823-1865) y, en particular, pretende develar el lugar que ocupan en l los pueblos indgenas americanos. Para este efecto revisa las Obras Completas editadas por Manuel Bilbao y algunos artculos publicados en revistas argentinas. En esos escritos analiza los discursos que nombran a Amrica y los indgenas, detenindose, como seala la autora, en las fisuras y complejidades que pueden encontrarse en los discursos de comprensin de los otros. Frente a la postura inclusiva planteada por el autor, Mora propone dos interrogantes: primero, si logr efectivamente escapar al imperativo de poca que consideraba a los indgenas como un obstculo para el progreso, y segundo, qu imagen elabor de ellos en su discurso americanista. Maribel Mora logra mostrar, por un lado, a un Bilbao preocupado de la construccin de una Amrica libre, inclusiva, integradora y respetuosa de las diferencias, que establece relaciones igualitarias con los pueblos indgenas, y que, por otro lado, su discurso tropieza con las dificultades propias de la comprensin de culturas distintas.
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En el texto sobre Jenaro Abasolo (1833-1884), que se ubica en el sexto lugar del presente libro, Jos Santos Herceg se propone, primero, mostrar los elementos que componen el diagnstico que hace el autor de los problemas que aquejan al continente, esto es, los peligros que debe enfrentar en su presente. Entre ellos estn su juventud, su herencia espaola, los resabios de la Colonia, el conservadurismo, la tendencia a la copia, la renuncia al destino propio, la trada indiscriminada de inmigrantes, etc. Al mismo tiempo, Santos Herceg pone de manifiesto que Abasolo tiene una propuesta clara de los que deberan ser los caminos para superar los problema y cumplir as con el sublime destino de Amrica: habr que desespaolizarnos, dice, citando a Bilbao, pero no solo de Espaa hay que liberarse, sino que de toda Europa: habr que dejar de copiar, de imitar y tender a la originalidad, lo que requiere de una reforma radical del sistema de educacin. Al mismo tiempo, Abasolo llama a la unificacin continental, para lo cual insta a la creacin de un espritu pblico latinoamericano. Junto al diagnstico del presente, con sus peligros y las estrategias para el futuro, se cuela una visin, una representacin, una proyeccin, una idea que el filsofo tiene de su continente. Pablo Salvat habla, luego, de la visin de Amrica en Enrique Molina (1871-1964). El autor parte por lo que Molina considera lo negativo de Amrica, negatividad que se manifestara en dos polos: la deficiente base material que nos sostiene, y las carencias y debilidades que constituyen nuestra manera de ser y hacer. Estas son las carencias que vera Molina en Amrica, carencias que configuran un cierto carcter de nuestra personalidad americana. En paralelo a la negatividad rescata tambin algunos elementos y facetas capaces de revelarnos la positividad, sea esta de facto o potencial. Molina menciona: el entusiasmo, el arte, la imaginacin creadora, la viveza de ingenio, la hospitalidad. Sobre la base de esas caras positivas de nuestro carcter es que podra, segn Molina, entreverse una posibilidad de superacin como continente. Es as
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como, en los momentos de oscuridad y desorientacin que vive el Viejo Mundo (Segunda Guerra Mundial), surge, para Amrica, la tarea de iluminar el porvenir. Molina ve en la literatura, en el mbito de las ideas (cientficas, pero tambin filosficas), signos reveladores de la esperanza puesta en la creacin de una cultura nueva, capaz de alumbrar un maana prspero. Esta cultura se caracterizara por su forma superior, en tanto que combina el rescate de lo mejor del Nuevo Mndo con una asimilacin de lo ms valioso venido allende nuestras fronteras. Ana Mara Valenzuela y Luis Agoni abordan, en sus respectivos textos, el pensamiento de Gabriela Mistral o Lucila Godoy Alcayaga (1889-1957). Aunque lo hacen desde muy diferentes escorzos lo pedaggico y lo social/poltico, sin embargo, comparten una perspectiva de aproximacin: ambos buscan destacar, desenterrar aspectos del trabajo y produccin de la pensadora chilena que han quedado habitualmente ocultos tras su enorme imagen de poeta. Los dos trabajos intentarn poner de manifiesto la potencia y radicalidad de las propuestas de la autora en tanto que pensadora de lo pedaggico, de lo social y de lo poltico. Es as como Ana Mara Valenzuela busca desenterrar los primeros veinte aos de ejercicio pedaggico de la maestra poca que habra sido obviada en la historia del pensamiento pedaggico chileno destacando su lugar como pedagoga. Para llevar a cabo esto, la autora rastrea los contextos en que se desarrolla su labor profesional y los xitos alcanzados durante el ejercicio docente, las concepciones que guan su quehacer, trasluciendo las ideas que comparte o que la distancian de la vanguardia intelectual de la poca. Se detiene en la tarea de entrelazar los distintos componentes del hacer y el conocer que se funden en su propuesta del ser pedaggico americanista. Luis Agoni parte de la constatacin de que Gabriela Mistral lleg a ser una de las voces ms autorizadas de Amrica Latina en el siglo XX en su condicin de pensadora. En tal sentido el ar-
tculo pretende, primero, destacar su visin de Amrica centrada en los campesinos e indgenas de nuestro continente, y, segundo, demostrar que tuvo una posicin poltica ntida, a veces al borde de la militancia, y que la dio a conocer en todas las tribunas a su alcance. Dicha posicin se manifiesta claramente en su opcin por los ms pobres, y en el terreno ms propiamente poltico, por una defensa de Latinoamrica frente a la agresin imperialista de los Estados Unidos. Sobre la base de estos dos mbitos principales proyectar su visin indo-americana. El pensamiento de Clarence Finlayson (1913-1954), un filsofo chileno que trabaj en diversas universidades de Amrica, y reflexion lata y profundamente acerca de lo que constituye la identidad y posibilidades de este continente es el objeto de estudios de Hugo Renato Ochoa. De acuerdo con Ochoa, Finlayson sostiene la tesis de que, en contraste con la Amrica anglosajona que no tuvo una Edad Media y su liberacin fue obra de una clase media, en Amrica Latina la Colonia tuvo el carcter de Edad Media y la independencia fue obra de la clase dirigente. Esto habra implicado para Amrica Latina la aparicin de diversas formas de invisibilizacin de los dbiles y el nacimiento de una burguesa clausurada sobre s misma. Finalmente, Cristbal Friz, presenta un artculo en el que esboza lo que sera la idea de Amrica de Humberto Giannini. Dicho esbozo recorre cuatro momentos principales. El primer momento versa sobre el cubrimiento de Amrica por los conquistadores europeos. Estos, en vez de encontrar y descubrir el continente americano con sus notas especficas, lo cubren, imponindole sus categoras, su voluntad de poder y su proyecto histrico. En el segundo, se revisan las consecuencias que, segn Giannini, tiene el cubrimiento de Amrica en la actualidad: la dificultad de que nuestras sociedades se tornen histricas y reflexivas. A esto se alude con la imagen de la ruptura. Ya en una perspectiva propositiva, el tercer momento se ocupa de la apuesta de Giannini
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por el papel de la educacin y de las instituciones educacionales, como las instancias propicias para hacer frente al cubrimiento y la ruptura. El cuarto y ltimo momento, se detiene en las consideraciones del autor sobre la posibilidad de una filosofa en Amrica Latina. Esta cuestin de acuerdo con la idea de filosofa defendida por Giannini, como actividad altamente reflexiva guarda relacin directa con la posibilidad de que nuestras sociedades conquisten el carcter histrico y reflexivo que requieren. Todos estos autores han ido contribuyendo a la conformacin, a la creacin y configuracin de la Amrica Nuestra, la de los chilenos. Ellos han ido inventando Amrica, para usar la nomenclatura de Edmundo O'Gormann, han instalado diferentes representaciones sobre sus problemas y posibles soluciones acerca de sus defectos, han contribuido a delinear su historia y sus posibilidades de desarrollo futuro, sin olvidar sus situacin actual. En sntesis, los discursos analizados aqu han ido constituyendo una cierta representacin, esta vez usando una categora de Edgard Said, de Amrica Latina: una construida de textualidades. Textualidades que en este libro son analizadas en nuevas textualidades, construyendo as un entramado de textos que constituyen una imagen de Amrica de los pensadores chilenos.
Pietri, Uslar (1996), La otra Amrica, La invencin de Amrica mestiza, FCE, Mxico. Roig, Arturo Andrs (1994), Descubrimiento de Amrica y Encuentro de Culturas, El pensamiento latinoamericano y su aventura I, Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires. Serequeberhan, Tsenay (2001), La crtica al eurocentrismo y la prctica de la filosofa africana, Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo, Duke University, Ediciones del Signo, Argentina. Zea, Leopoldo (1995), Amrica Latina: largo viaje hacia s misma, Fuentes de la Cultura Latinoamericana, vol. I, Zea (comp.), FCE, p. 289-29.
BIBLIOGRAFA
Ardao, Arturo (1986), Nuestra Amrica, Nuestra Amrica Latina, Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo. Benedetti, Mario (1992), La Amrica por descubrir, Nuestra Amrica frente al V Centenario, Ediciones Lar, Santiago de Chile, pp. 17-23. Fuentes, Carlos (1990), Espacio y tiempo del Nuevo Mundo, Valiente Mundo Nuevo, Mondadori, Espaa. Lastarria, Jos Victorino (1909), Amrica y Europa, La Amrica, Obras Completas, vol. VIII, Imprenta Barcelona, Santiago de Chile. Mart, Jos (2005), Nuestra Amrica, Nuestra Amrica, Biblioteca de Ayacucho 15, Venezuela, pp. 31-39.
Histrica Relacin del Reino de Chile

DE ALONSO DE OVALLE. UN EJEMPLO DE LA LENTA ADQUISICIN DE UNA CONCIENCIA CRIOLLA EN EL CHILE DEL SIGLO XVII
Marcos A. Figueroa Zigal
Histrica relacin del Reino de Chile y de las misiones y monasterios que ejercita en l la Compaa de Jess' del jesuita Alonso de Ovalle es una obra redactada en Europa, principalmente en el periodo en que el sacerdote chileno realizaba viajes entre
Profesor de Castellano por la Universidad de la Frontera de Temuco (2005) y Magster en Literatura Latinoamericana y Chilena por la Universidad de Santiago de Chile (2008). Actualmente cursa el Doctorado en Estudios Americanos de la Universidad de Santiago de Chile 2 Empleamos para este trabajo la edicin publicada en 1969, que prepar el Instituto de Literatura Chilena de la Universidad de Chile, integrado por Alfonso Caldern, Pedro Lastra, Csar Bunster, entre otros. La obra de Ovalle fue por primera vez publicada en la ciudad de Roma en 1646, en la Editorial de Francesco Cavalli, simultneamente en italiano y espaol. Fue traducida al ingls y publicada en Londres en 1703 (solo hasta el captulo y). En Chile fue editada por primera vez en 1888, en la Coleccin de Historiadores de con una introduccin biogrfica y notas de Jos Chile (tomos XII y Toribio Medina. Se han publicado dos libros con selecciones de captulos de la obra, el primero en 1961 por la Editorial Zig-Zag, preparado por Ral Silva Castro, y el otro en 1974, editado por la Editorial Universitaria y a cargo de Walter Hanisch. La ltima edicin completa de esta obra apareci en 2003, en la Coleccin Biblioteca del Bicentenario de Pehun Editores.
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MARCOS A. FIGUEROA ZIGA
HISTRICA RELACIN DEL REINO DE CHILE DE ALONSO DE OVALLE
Espaa e Italia mientras cumpla funciones como procurador de la viceprovincia de la Compaa de Jess de Chile. Fue publicada en Roma en 1646, tanto en italiano como en espaol. De esta obra Benjamn Vicua Mackenna ha dicho que es la primera historia de Chile (cit. en Medina, 1952: 98). Diego Barros Arana, sin embargo, autoridad indiscutible de la historiografa chilena, si bien alaba su condicin de obra literaria, discute y niega su calidad y aporte a la historiografa nacional (Barros Arana, tomo V: 293)3. Ms all de las discusiones que pueda acarrear su calidad, es un hecho que la Histrica relacin, al menos, es la primera historia general de Chile en ser publicada, pues las anteriores, que generalmente eran escritas por cronistas y soldados espaoles a pedido de los, gobernadores de turno'', casi no aparecieron impresas al finalizar su redaccin y solo se concentraban en mostrar la entrada de los
espaoles a este territorio y los conflictos iniciales que mantuvieron con los indgenas. La Histrica relacin tuvo la gran virtud de mostrar a Chile de manera general por primera vez tanto a los europeos como a los americanos y a los propios habitantes del Chile colonial del siglo xvii. El mismo Ovalle seala que la motivacin que tuvo para escribirla fue el gran desconocimiento que exista del Reino de Chiles entre los europeos (Ovalle: 5). Aparentemente el texto no tuvo mayor difusin en Chile durante el siglo de su publicacin (Barros Arana, tomo V: 295), sin embargo, en Espaa alcanz gran notoriedad durante el siglo XVIII, ya que la Real Academia Espaola la incluy en el llamado Diccionario de autoridades' como ejemplo de lenguaje, honor que comparti con las obras del Inca Garcilaso de la Vega, los dos nicos autores nacidos en Amrica que toma en cuenta este organismo (Hanisch: 120-121).
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Consideramos que Barros Arana se desentiende de sus propios dichos, debido a que ocupa en muchas ocasiones la obra de Ovalle para conformar su Historia General de Chile (1884-1902). 4 Los cronistas espaoles que escribieron antes que Alonso Ovalle fueron, entre otros: Gernimo de Vivar (1524-?), espaol que acompa a Pedro de Valdivia en su expedicin a Chile. Redact una de las "meras crnicas sobre la conquista de Chile, titulada Crnica y relacin copipsa y verdadera de los reinos de Chile, terminada en 1558. Esta obra fue encontrada a mediados del siglo xx, siendo publicada por el Fondo Histrico y BibliogrfiCo Jos Toribio Medina en 1966; Alonso de Gngora Marmolejo (1524-1576), cronista espaol, autor de Historia de Chile desde su descubrimiento hasta el ao de 1575, indita hasta 1850, ao en que fue impresa en Espaa, en el tomo iv del Memorial Histrico Espaol; Pedro Mario de Lobera (15281594), fue un militar y cronista espaol, que trabaj bajo las rdenes de los gobernadores Pedro de Valdivia, Francisco de Villagra y Garca Hurtado de Mendoza. Dej un relato de sus sucesos en Crnica del Reino de Chile, texto que no fue impreso en la poca, sino hasta 1865, en el volumen VI de la Coleccin de Historiadores de Chile; Alonso Gonzlez de Njera, militar y cronista espaol, del que no existen datos precisos de su nacimiento, ni del ao de su muerte. Su obra Desengao y reparo de la Guerra del Reino de Chile, finalizada en 1614, apareci publicada dos siglos ms tarde, en 1866, en la Coleccin de Documentos Inditos para la Historia de Espaa En Chile fue publicada en 1889, en el volumen XVI de la Coleccin de Historiadores de Chile.
2. 2.
La expresin Reino de Chile era muy comn entre los autores coloniales, incluso se emple hasta muy entrado el siglo XIX. Diego de Rosales seala al respecto que el responsable de esta expresin fue el monarca espaol Carlos V, al tratar de casar a su hijo Felipe (Felipe II, futuro rey de Espaa) con Mara Tudor (Mara I de Inglaterra). Al ser Mara Tudor, prxima y legtima reina de Inglaterra, le respondieron a Carlos V que el que se casara con ella deba ser tambin rey. Como las provincias de Chile no tenan un ttulo anterior, y pertenecan a la Corona de Castilla, el monarca espaol dijo: hagamos Reino a Chile, tratando de que su hijo se coronara como soberano de este nuevo reino. Rosales aclara que otros dicen que a Felipe II lo hicieron rey de Sicilia para casarse con la heredera de Inglaterra (Rosales, tomo I, 468-469). Giorgio Antei dice en La invencin del Reino de Chile que el ttulo de reino, en el interior de los territorios americanos, se atribua generalmente a las regiones cuyo nombre se derivaba de lenguas indgenas, como si al anteponerle un concepto de la tradicin europea el toponmico indgena se neutralizara, privndolos de todo derecho a la soberana (Antei, 25). 6 Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Este diccionario es el primero en lengua castellana editado por la Real Academia Espaola, adems es base dedo que hoy se conoce corno el Diccionario de la lengua espaola. Se public en Madrid en la Imprenta de Francisco del Hierro entre los aos 1726 y 1739 y const de seis volmenes. 13
En este trabajo intentaremos examinar la condicin de criollo de Alonso de Ovalle en su obra. Se trata de una situacin generalmente aceptada por los autores, pero que realmente ha sido poco estudiada de forma crtica, pues si bien en Histrica relacin hay ejemplos que dan cuenta de las primeras manifestaciones de un criollo, emanadas generalmente de la apologtica descripcin que hace el jesuita de las riquezas naturales del Reino de Chile y de la representacin de su ciudad natal, tambin existen otros elementos que permiten suponer que estamos en presencia solo de un criollo emergente, que recin comienza a configurarse a mediados del siglo )(VIL Intentaremos poner de manifiesto cuales fueron los factores que explican que en un espaol americano como Alonso de Ovalle no se presenten algunas caractersticas propias de la conciencia criolla de esa poca en Hispanoamrica, las que s estn presentes en otros criollos como, por ejemplo, los sacerdotes peruanos fray Buenaventura de Salinas y Crdova7 y Antonio de la Calancha8. Estos autores demuestran dicha conciencia criolla claramente, sintindose adems muy orgullosos de ser parte de esa clase social, esa que para mediados del siglo XVII comenzar a disputar con los espaoles peninsulares los cargos de la administracin colonial, la misma que para finales del siglo )(VIII ser protagonista de las luchas por la independencia de las colonias hispanoamericanas, y
Buenaventura Salinas y Crdova (1592-1653), sacerdote franciscano y cronista peruano. Entre lo mucho que escribi, de lo que se ha perdido la mayor parte, la obra ms conocida es el Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pir (Lima, 1630), que la Universidad de San Marcos reedit en 1957 (edicin que utilizamos en este trabajo) con una introduccin de Luis E. Valcrcel. 8 Antonio de la Calancha (1584-1654), sacerdote agustino y cronista peruano. Hijo de un rico encomendero andaluz. Renunci a su herencia para ingresar en la Orden de los Agustinos. Estudi teologa en la Universidad de San Marcos de Lima y posteriormente desempe importantes cargos en su orden. Es autor de Crnica moralizada del Orden de San Agustn en Per (Barcelona, 1638), conformada por noticias e informaciones obtenidas en sus recorridos por el Alto y Bajo Per.
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la que para comienzos del siglo XIX se haba transformado en la clase dirigente (oligarqua) de las nuevas repblicas americanas.
La Histrica relacin est claramente dividida en dos partes. La primera, a su vez se divide en natura y moral, ocupndose los dos primeros captulos de esta parte de la historia natural donde el autor realiza una descripcin de la geografa, de la flora y de la fauna de Chile. Los captulos in al vli estn dedicados a la historia moral9, en donde se encuentran los sucesos histricos que van desde la conquista de Amrica y la entrada de Diego de Almagro a Chile, hasta las primeras dcadas del siglo )(vil. La segunda parte, que corresponde a la historia eclesistica, comprende el ltimo y ms extenso captulo de la obra (vial), donde el jesuita chileno da a conocer el trabajo misionero y la evangelizacin en general que ha estado realizando la Compaa de Jess en Chile. Esta forma de dividir la Histrica relacin por parte de Alonso de Ovalle, dice Walter Hanisch, se desprende del mtodo histrico que utilizaban los historiadores del siglo XVII para ordenar extensas historias como las nacionales (Hanisch: 173). Por ejemplo, Jos de Acosta, referente insoslayable de los jesuitas hispanoamericanos, divide de manera similar su Historia Moral y Natural de las Indias (1590). Escritores jesuitas posteriores a Ovalle como Diego de Rosales, Miguel de Olivares y Juan Ignacio Molina tuvieron presente al autor de la Histrica relacin al momento de configurar sus historias, lo que puede constatarse con las citaciones, tanto frases suyas como de puntos de vista (176).
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La palabra moral tiene su origen en el trmino latino mores, que significa costumbre, por lo que moral, en la obra de Ovalle, se debe entender como la descripcin de las costumbres de los hombres, no acarreando por s el concepto de la bondad o de la malicia.
MARCOS A. FIGUEROA Z(JRIGA
De los aspectos biogrficos de Alonso de Ovalle y Pastene podemos decir que naci en Santiago de Chile en 1603, descendiente, por parte de ambos progenitores, de familias de origen europeo reciente, a las que se le asignaron grandes extensiones de tierra con cuantiosas encomiendas1. Siendo Alonso de Ovalle el primognito de los Ovalle Pastene, era deseo de su padre que el joven pudiera sucederlo en los negocios familiares, pero este se aferr a la idea de continuar junto a los padres jesuitas que administraban el nico colegio donde haba estudiado hasta esa fecha con la intencin de ordenarse como sacerdote. No desisti de su empeo por ms que el padre, como seala Miguel de Olivares, tratara de convencerlo de lo contrario, comprndole caballos generosos, costendoles ricas galas, facilitndole los divertimientos y ofrecindole los puestos de la repblica de que era capaz su edad y las bodas con las doncellas con ms dotes de cuerpo y alma que le propusiese su imaginacin (Olivares: 284). Sus estudios eclesisticos los realiz en un primer momento en Crdoba de Tucumn. La razn de su alejamiento de Santiago tiene que ver principalmente con que el padre continuaba insistiendo, y al parecer no nicamente con regalos, con que su hijo mayor abandonara la opcin de hacerse religioso (Medina, 1952: 86). A su regreso a Santiago, donde se ordenara como sacerdote, Ovalle se preocup preferentemente de la educacin y de la entrega del evangelio a los esclavos africanos, labor que el jesuita describe en su texto (Ovalle: 64-371). Con posterioridad se desempeara como Rector del Convictorio San Francisco Javier, primer colegio fundado por los jesuitas en Chile, y que servira de base, despus
de la expulsin de la Compaa en 1767, al Convictorio Carolino (Frontaura y Arana: 12). En 1640 fue designado por sus pares como Procurador General de la Compaa de Jess de Chile. Un ao ms tarde partira hacia Europa con el encargo expreso de traer nuevos misioneros y de pedir al rey el financiamiento para nuevas misiones evangelizadoras. All escribira y publicara su obra. Muri en 1651 en Lima, cuando efectuaba su viaje de regreso a Chile.
III
Alonso de Ovalle puede ser considerado como uno de los primeros criollos que escribieron acerca de Chile. Esto puede validarse, en primera instancia, por medio de la definicin que el Diccionario de la Real Academia Espaola nos proporciona del concepto criollo, en el cual se define este vocablo en los siguientes trminos: Dicho de un hijo y, en general, de padres europeos: nacido en los antiguos territorios espaoles de Amrica y en algunas colonias europeas de dicho continente (DRAE: 684). En el caso de Ovalle, que naci en Santiago de Chile y era hijo de familias de origen europeo reciente, SOBRE TODO por parte del padre que ingres a Chile en 1600, tal definicin se ajustara perfectamente, sin embargo, como veremos, para mediados del siglo XVII, poca en que Ovalle escribe su Histrica relacin, la condicin o atribucin de criollo contena en s otras especificidades, de las que el jesuita parece carecer. El criollismo de Ovalle ha sido afirmado por algunos autores provenientes preferentemente del mbito literario", como por
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La encomienda, segn Severo Martnez Pelez, no guardaba ningn nexo legal con la propiedad de la tierra. La Corona continu donando la tierra por merced, tambin se poda adquirir comprndola o usurpndola, pero su posesin era asunto muy distinto de la posesin de la encomienda. Haba encomenderos que no posean tierras, como tambin hubo grandes terratenientes que no tenan encomendados (Martnez Pelez, 92). z6
El hecho de que la mayora de los estudios acerca de la Histrica relacin sean realizados por crticos literarios y no por historiadores puede deberse a lo sealado por Diego Barros Arana en su Historia general de Chile, que como se dijo anteriormente, la alaba como obra literaria pero la desacredita
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ejemplo, Cedomil Goic y Ricardo A. Latcham, entre otros12. Estos autores se concentran en los pasajes de la Histrica relacin donde Ovalle realiza un desmesurado reconocimiento de las condiciones naturales del Reino de Chile. Si bien consideramos que la mayora de estos autores no se detienen a examinar la condicin de criollo del jesuita chileno, no podemos afirmar que estn en un error, pues es all donde efectivamente se puede reconocer una de las primeras caractersticas de la conformacin de un sujeto criollo, esto es, la identificacin y el cario por la tierra natal. Ovalle describe a Chile como una tierra de abundancia en todos los elementos necesarios para la vida. Por ejemplo, se refiere a la gran cantidad de minerales que existen en el territorio, como las minas de oro, que segn el jesuita son tantas, tan ricas y frecuentes que comenzando por los confines del Per hasta el Estrecho de Magallanes, no hay parte donde no se hallen [...] son tantas estas minas en est Reino, que ms vala llamar esta tierra una plancha o lmina de oro (Ovalle: 25). Es preciso apuntar que esta obra fue escrita bajo circunstancias concretas que la influyen notablemente. Recordemos que la labor principal del jesuita chileno por esa poca era convencer a las autoridades de la Corona para que financiaran nuevos trabajos evangelizadores de la Compaa de Jess en el Reino de Chile, por lo tanto, uno de sus posibles lectores podra haber sido el propio
como aporte historiogrfico, dichos que pudieron influenciar a historiadores posteriores de forma negativa frente a esta obra. 12 Cedomil Goic, en Letras del Reino de Chile. Madrid, Iberoamericana, 2006, p. 13; Ricardo A. Latcham, en Un clsico colonial: el padre Alonso Ovalle, Revista Bolvar, n 45 (1955), 855-863, p. 863. Otros autores que han afirmado la condicin de criollo de Alonso de Ovalle son (adems de los que empleamos en este trabajo y que van sealados en la bibliografa): Jos Anadn en Colonialismo lingstico y defensa del indgena: el concepto brbaro, Homenaje a Jos Durand, Madrid, Verbum, 1994, p. 157; Alfonso Bulnes, en Visin de Ercilla y otros ensayos, Santiago, Editorial Andrs Bello, 1970, p. 111; Luis Pradenas, en Teatro en Chile. Huellas y trayectorias. Siglos xvi-xx, Santiago de Chile, LOM, 2006, p. 245. z8
rey Felipe IV". Esto significaba que era necesario mostrar en el texto, adems de las mejores relaciones entre la Compaa de Jess de Chile y el poder poltico, que se trataba de un territorio armonioso y perfecto. No hay que desconocer, sin embargo, que estas descripciones sumamente favorables, particularmente en lo que respecta a la naturaleza del Reino de Chile y que alcanzan en varios pasajes tonos apologticos o de un discurso panegrico, como seala Luca Invernizzi, estn traspasadas por sentimientos como la admiracin, el amor y la nostalgia por su tierra lejana (Invernizzi, 34), lo que sin duda, como se anot con anterioridad, constituyen las primeras muestras de la identificacin de un criollo con su lugar de pertenencia. Podramos decir entonces que ms que una descripcin objetiva de la naturaleza del Reino de Chile, lo que Ovalle hace es pintar un paisaje, es decir, hacer una representacin de una tierra frtil y amena, poseedora de las virtudes para una buena vida; accin que, segn el historiador guatemalteco Severo Martnez Pelez en su obra La patria del criollo (1970)14, precisa de condiciones especiales que van ms all de transcribir datos obtenidos de la realidad objetiva, debiendo ser una elaboracin de la conciencia del autor, cargada de subjetividad. Esta simpata y cario demostrado por un autor hacia un territorio especfico no es el discurso de una persona que mantiene un contacto directo con
No es nuestra intencin hacer creer que Alonso de Ovalle escribiera el texto directamente para mostrrselo al rey y que segn su parecer este autorizara los recursos y permisos que buscaba, pero como la respuesta a la solicitud del jesuita se alarg casi diez aos, su obra apareci publicada antes de que Felipe IV le otorgara parte de lo que el jesuita peda. Sabemos, segn Pedro Lira Urquieta, que Ovalle reparti ejemplares de su obra (Lira, 32), pero no tenemos el dato preciso que le entregara uno al monarca espaol, aunque nos parece bastante factible. 14 Este libro realiza un estudio de la situacin colonial de Guatemala, empleando como texto principal para su anlisis la crnica Recordacin Florida de Francisco Antonio de Fuentes y Guzmn, un criollo guatemalteco del siglo xvii, poseedor de varias caractersticas similares a Ovalle, por lo que ha sido fuente importante de informacin para este trabajo.
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HISTRICA RELACIN DEL REINO DE CHILE DE ALONSO DE
VALLE
esa tierra, como por ejemplo un campesino que la trabaja y que la ve como algo necesario y entraable, pero no la idealiza. La representacin idealizada del paisaje es la perspectiva del hombre que mira la tierra desde una posicin dominante (Martnez Pelez: 132), lo cual, en el caso de Ovalle, podra deberse a que el jesuita tiene conciencia de que las tierras que retrata en su obra de alguna manera le pertenecen, o le pertenecen a su clase, pues, como hemos sealado en la parte biogrfica del autor, Ovalle es heredero directo de la conquista, y por parte del padre es criollo de primera generacin15. Por otro lado, la Histrica relacin tiene fragmentos en que, para dar mayor crdito a algunas caractersticas del Reino de Chile, cae en comparaciones en las que el resto de pases americanos se ven perjudicados. Por ejemplo, al sealar que en Chile el autor jams ha visto chinches y que pasando la cordillera, en la provincia de Cuyo16, estos insectos abundan (Ovalle: 17), o,
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Francisco Rodrguez del Manzano y Ovalle, padre de Alonso de Ovalle, naci en Salamanca en 1557. Viaj en 1599 a Buenos Aires acompaando a su primo Diego Rodrguez Valds de la Banda, nombrado gobernador del Ro de la Plata y del Paraguay, quien lo envi a Chile en 1600, con auxilio de cincuenta soldados. Despus de servir en la Guerra de Arauco, ocupando el rango de capitn, se traslad a Santiago, donde se establecera. Por su posicin, prestigio y nacimiento lleg a ser miembro del cabildo y alcalde en cuatro diversos periodos (Hanisch, 8; Medina, 1952: 83). El bisabuelo de Alonso de Ovalle, por lnea materna, fue Juan Bautista Pastene, navegante y explorador genovs al servicio de Espaa. Fue uno de los primeros en recorrer las costas del Ocano Pacfico americano. Lleg a Amrica (Honduras) aproximadamente en 1525. En 1536, por peticin de Francisco Pizarro se traslad a Per. Tiempo despus el rey Carlos V orden, por medio de una real cdula, la exploracin del sur de Chile, tarea que le fue encargada en 1543 por el Virrey del Per. En Chile fue lugarteniente de Pedro de Valdivia, dedicndose particularmente a la exploracin de las costas del sur del pas. En 1550 Valdivia le otorg una encomienda ubicada en el Valle de Puangue. Fue regidor del Cabildo de Santiago en numerosas oportunidades, as como tambin alcalde de esta ciudad en 1564 (Medina, 1906: 646-656). 16 Ovalle presenta la provincia de Cuyo geogrficamente aparte de Chile (posiblemente solo por la divisin natural que hace la Cordillera de los Andes), sin embargo, l es consciente de que ese territorio era parte de la jurisdiccin de la Capitana General de Chile, y fue as hasta 1776, cuando se crea el
al considerar que el clima del Reino de Chile es el que ms se asemeja al mejor de Europa, porque los de Brasil o Panam son climas calurossimos y el de Per, al contrario, es muy fro (18). Ms all de que estas estrategias discursivas muestren un afn de diferenciarse, en general la mirada de Ovalle sobre el resto de los pases americanos es, sin embargo, positiva. Esto se hace evidente cuando se refiere a los paraguayos y las virtudes como las excelentsimas voces, que parecen rganos cuando cantan, que les proporciona el Ro de la Plata al beber sus aguas (146), o la excelente opinin de la ciudad peruana de Lima, que, segn Ovalle, incluso aventaja a varias ciudades de Europa que l ha conocido (164). Opinin que se repite al referirse a Cartagena de Indias, Ciudad de Mxico y al propio Santiago de Chile. Un caso paradigmtico en el que se puede constatar la presencia de caractersticas propias de un hablante criollo en Alonso de Ovalle es en la descripcin que hace de Santiago de Chile, su ciudad natal. Si bien el jesuita le dedica atencin a otras ciudades chilenas como Concepcin y La Serena, hay una gran diferencia cuando habla de la ciudad de Santiago tanto en lo que respecta al nmero de pginas dedicadas, como en el cuidado y detalle de sus descripciones. Dedica prrafos sustanciosos a las calles, que, como dice, son todas de una misma grandeza y medida, y tan anchas, que caben muy holgadas en ellas tres carrozas juntas (174). Lo mismo hace con las plazas y los edificios, donde describe principalmente a las iglesias y colegios de las diferentes rdenes religiosas (175-177). Los das de fiestas y regocijos de los santiaguinos no quedan fuera de su retrato, como tampoco sus habitantes que, segn el jesuita, son de buenos ingenios, inclinados a la guerra, apegados a la milicia, compasivos y amigos de hacer el bien (180).
Virreinato del Ro de la Plata (una de las medidas borbnicas). Ovalle lo dice en el texto y tambin lo demuestra en el mapa que agrega al final de la obra, posiblemente el primero que se hizo del Reino de Chile.
MARCOS A. FIGUEROA ZUIGA
No se ve en la obra ningn desnimo al escribir sobre su ciudad natal, y si bien reconoce que la de los reyes (Lima) y Mxico son ejemplos de grandes ciudades en el mundo, considera que Santiago, teniendo ms dificultades para progresar que otras ciudades de Amrica que estn libres de los tumultos de la guerra [se est refiriendo claramente a la guerra de Arauco], que es la polilla que en pocos aos suele deshacer ciudades muy grandes y aun reinos enteros, va por buen camino y no tiene tanto que envidiar a ciudades europeas. Una comparacin recurrente es con Madrid, con la que no encuentra diferencias, a lo menos en el vestir de sus habitantes, pues quien viera la plaza de Santiago y viere la de Madrid, no har diferencia en cuanto a esto de la una a la otra, porque no salen ms de corte los ciudadanos, mercaderes y caballeros, a esta que aquella (180-181). La forma en cmo Alonso de Ovalle presenta la ciudad de Santiago hace pensar que esos pasajes de la obra han sido escritos por un ciudadano orgulloso de la ciudad donde naci. Para Benard Lavall eso es un intento de convencer al lector europeo de la excelsitud de la sociedad colonial chilena y particularmente de su ciudad ms importante, con lo que el jesuita chileno se inscribe en la utilizacin de un estilo que se estaba transformando en el gnero predilecto de los escritores criollos para confrontar a los espaoles peninsulares (Lavall: 152-153). Ovalle, sin embargo, no parece ir tan lejos, pues si bien los elogios que confiere a la ciudad de Santiago denotan una clara defensa de su ciudad, que como veamos antes llega incluso a comparar con Madrid ms adelante veremos que esto es exagerado, por decir lo menos, no tiene la finalidad de ser un enfrentamiento con los espaoles peninsulares.
IV Como lo hemos sealado, con algunos ejemplos obtenidos principalmente de la descripcin de las riquezas naturales del Reino de Chile y de los elogios que brinda a su ciudad natal, se puede confirmar que en el texto de Alonso de Ovalle estamos en presencia de un sujeto que muestra las primeras caractersticas de un criollo. Sergio Villalobos y Patricio Estell en Historia de Chile, de 1974, son, sin embargo, cautelosos a la hora de afirmar la condicin criolla de Alonso de Ovalle. Estos autores, sin desconocer los rasgos criollos de Ovalle, sealan que el jesuita cuando expres de manera magistral el cario por su tierra natal, el pas recin comenzaba a perfilar su fisonoma y el criollo a tener su perfil definido, el que alcanzara su plena conciencia, segn ellos, y aparentemente sin llegar a ser antagnica con el dominio espaol, pero s marcando el valor ntimo de lo propio en el siglo xviii (Villalobos et al.: 322). Inferimos que cuando el crtico literario Eduardo Solar Correa sostiene en 1933 que Ovalle no logra desentraar los rasgos tpicos y distintivos del alma del criollo, repitiendo solo algunos adjetivos que podran ser aplicados a cualquier pueblo, como el ser liberales, inteligentes o compasivos, mostrando una carencia de condiciones analticas que otros escritores jesuitas posteriores como Diego de Rosales y Felipe Gmez de Vidaurre no tuvieron frente a este tema (Correa: 425), se est refiriendo a que la imposibilidad de Ovalle se puede deber a que el jesuita an no alcanz la plena conciencia del sujeto criollo a la que se refieren Villalobos y Estell. Lo de plena conciencia criolla, a nuestro entender, es un criterio que se aplicara a un sujeto criollo ms maduro, cuestin que va ms all de una fundamentacin biolgica o de una cierta pertenencia a la tierra donde se naci. Esta plena conciencia criolla est dada por el orgullo e identificacin del sujeto social
que est constituyendo y la separacin y distincin con el grupo que formaban los espaoles peninsulares. Con esto no estamos invalidando la condicin de criollo por parte de Ovalle, pues consideramos que condicin criolla no implica conciencia criolla, y parafraseando a Karl Marx, en Miseria de la filosofa17, respecto de la formacin de la conciencia de clase, la distincin entre clase en s y clase para s, donde la primera, que vendra a ser condicin criolla en el caso del jesuita, se refiere a la existencia de una clase como tal, y la segunda, es decir conciencia criolla, la que Ovalle an no alcaza, es cuando los individuos que conforman dicha clase en tanto consciente de su posicin y situacin histrica (Marx: 257). Lo anterior nos da pie para preguntarnos: a qu se debe que Ovalle no represente caractersticas de un criollo hispanoamericano ms maduro para mediados del siglo XVII? Su discurso criollo coincide con el de otros escritores espaoles americanos de la misma poca? Es consciente el jesuita chileno de que es un representante de la clase social que se est formando? El hecho de no dar evidentes seales de un hablante con plena conciencia criolla en su texto, es solo una estrategia para no entorpecer su tarea ms importante en Europa? Trataremos, aunque sea solo de manera breve, de responder a estas interrogantes. Ovalle en la Histrica relacin se refiere a los criollos en pocas oportunidades y sin emplear la palabra criollo, sino hijos de espaoles. De estos dice, en una ocasin, que son muy dciles, de muy noble condicin, amorosos y apacibles, y en los ejercicios de las letras prueban muy bien (Ovalle: 201). En pginas posteriores, describiendo aspectos de la educacin de los nios criollos,
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Miseria de la filosofa, publicado en Pars y Bruselas en 1847, es un polmico libro, donde Marx critica los argumentos econmicos y filosficos entregados por el filsofo francs Pierre-Joseph Proudhon en Sistema. de las contradicciones econmicas o Filosofa de la miseria, de 1846. Este libro adems suscit el quiebre de la amistad (que no fue ms que moderada y temporal) entre Marx y Proudhon.
seala que en la [ciudad] de Santiago habr cuatrocientos nios espaoles; acuden [a las escuelas de la Compaa de Jess] estos a leer, escribir y contar. Aprenden aqu a rezar las oraciones, y se les ensea a confesarse y algunos mayorcitos se les permite comulgar (371, el destacado es nuestro). La primera vez que Ovalle utiliza la palabra criollo con mayor determinacin y claridad es para referirse a los negros criollos (366), trmino que en los primeros aos de la Colonia y hasta mediados del siglo XVI se empleaba para aludir a los esclavos africanos nacidos en Amrica, por oposicin a los trados de frica (Alvar: 133). Criollo aparece en otra oportunidad en el texto, pero esta vez se trata de una carta del padre Diego de Rosales, citada ntegramente por Ovalle, en la que Rosales dice: He salido razonable lenguaraz [conocedor de la lengua indgena] y creo que no anda en las misiones quien me gane, si no es el padre Juan Moscoso, que es criollo, y ha ms que la ejercita (Ovalle: 337). Del mismo modo que Alonso de Ovalle rehye la utilizacin de la palabra criollo en su obra, nunca se define como espaol americano o como hijo de espaol, por el contrario, siempre lo hace como espaol. Para poder entender esta clara renuencia del jesuita, Lavall nos dice que una sociedad como la colonial, en que la jerarquizacin racial era tan importante, una palabra que haya sido utilizada Vara designar esclavos como ya hemos sealado llevaba una carga negativa y de desprecio, al punto de que incluso entre los propios esclavos esta palabra era infamante, por lo que los hijos de espaoles nacidos en suelo americano, durante todo el siglo XVII, lucharon y exigieron que los peninsulares los llamasen solo como espaoles (Lavall: 20-21). Otra explicacin es lo que Severo Martnez Pelez apunta como caracterstica de un segundo momento de los criollos (cuando ya se utilizaba esta palabra para denominar a los espaoles americanos), pues en una primera instancia la palabra criollo designaba a los hijos de espaoles nacidos en Amrica sin mestiza-
je, pero principalmente a los hijos de los conquistadores y primeros pobladores. La constante inmigracin de nuevos espaoles a provincias de Amrica har que a los descendientes de los primeros pobladores comenzara a incomodarles que esos aventureros recin llegados que sostenan que su reciente procedencia espaola vala ms que el linaje estn en un plano de igualdad con ellos, por lo que optaron por llamarse a s mismos espaoles, haciendo a un lado su lugar de nacimiento y subrayando el de su origen (Martnez Pelez: 24-25). Si adems consideramos que a los mestizos nacidos en matrimonio, desde el siglo xvI, se los aceptaba como criollos (Morner: 61) podemos inferir que la renuencia de Ovalle a la utilizacin de esta palabra se puede deber a que an la consideraba degradante para sujetos como l, pues creemos que es completamente improbable que ignorara lo que designaba para mediados del siglo xvii en Hispanoamrica. Testimonio de todo esto es que Ovalle, cuando se refiere al ejrcito espaol, lo hace como nuestro ejrcito (Ovalle: 200), y utiliza el pronombre personal nosotros para narrar todos los episodios de los espaoles, ya sea cuando invadieron Per (Ovalle: 161) como tambin en mltiples oportunidades al relatar los enfrentamientos que sostienen espaoles y mapuche. Dej [Pedro de Valdivia] por su teniente general al capitn Francisco de Villagra, caballero de gran valor y talento, para que en su ausencia gobernase lo que en aquel reino tenamos ya ganado (196). Para hacernos una idea de cmo se fue conformando esta clase social en las colonias americanas, podemos observar que en Per, a mediados del siglo xvi, comienzan a presentarse ciertas demandas de los hijos de espaoles que acarrearn los primeros enfrentamientos con los peninsulares. Bernard Lavall seala que por esa poca estaba aconteciendo que nietos e hijos de ricos encomenderos quedaban empobrecidos al morir el progenitor, la razn era la imposibilidad de heredar la encomienda. A raz de
esto, los criollos demandaron a la Corona que la encomienda se prolongase en el tiempo. La llamada encomienda a perpetuidad18 no era bien vista por los espaoles peninsulares de Per; por ejemplo, altas autoridades del virreinato peruano sealaban, con respecto de esto, que no era conveniente para la Corona darles tanto poder a los criollos, por ser gente mal templada y poco considerada (Lavalle: 30-34). Un buen ejemplo para entender lo desacreditados que estuvieron en un primer momento los criollos, lo que atae directamente a Ovalle, es sealar lo que suceda dentro de la propia Compaa de Jess, pues una autoridad indiscutible para los jesuitas hispanoamericanos, como el espaol Jos de Acosta en su obra De procuranda Indorum Salute", de 1577, sostena que no era recomendable la participacin de los hijos de los espaoles en el trabajo misional, ya que esta labor mereca religiosos con pureza probada y los criollos heredaban muchas impurezas y costumbres poco compuestas de la leche de sus nodrizas indias (Acosta: 517). No es sino recin en las primeras dcadas del siglo xvii que comienzan a presentarse las primeras muestras de un criollismo militante en la Amrica andina, particularmente en Per, el que, segn Lavall, alcanza con cierta rapidez una configuracin definitiva (132). Fue en este tiempo tambin que aparecieron las primeras muestras de escritos criollos o literatura criolla, de la
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Si bien la Corona nunca accedi a que el beneficio de la encomienda a perpetuidad quedara instaurado como ley para los conquistadores y sus familiares, sobre todo por desconfiar que el desarrollo de una aristocracia seorial pudiera dificultar el afianzamiento del poder de la monarqua a travs de sus funcionarios, los colonos y sus descendientes alcanzaron en gran parte su propsito, pues como seala Martnez Pelez, la Corona les concedi una segunda vida de sucesin hereditaria, posteriormente una tercera, e incluso hubo heredades que se estiraron hasta la quinta vida (Martnez Pelez: 90). 19 De procuranda Indorum Salute es una especie de manual de evangelizacin para los misioneros en Hispanoamrica. Jos de Acosta escribi este texto en Lima en 1577 y es tan importante para el estudio y formacin de los jesuitas americanos como su obra posterior: Historia natural y moral de las Indias, de 1590.
cual son buenos ejemplos dos religiosos limeos: el franciscano Buenaventura de Salinas y Crdova y el agustino Antonio de la Calancha, ambos contemporneos de Alonso de Ovalle. Se pueden observar en estos religiosos peruanos, al igual que en Ovalle, muestras de un orgullo desmedido por su tierra natal. Encontramos, sin embargo, en sus obras escritas con cierta anterioridad a la Histrica relacin, ejemplos que nos hablan de un criollo mucho ms desarrollado que el que se puede observar en la obra del jesuita chileno. Por ejemplo, en Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pir, de 1630, de fray Buenaventura de Salinas y Crdova, observamos una clara defensa de los criollos peruanos en uno de los prejuicios ms utilizados para denigrarlos: su supuesta incapacidad intelectual. Salinas sale a la defensa de los criollos peruanos diciendo que si bien los primeros catedrticos en el Per fueron espaoles, todos los que aora [sic] estn leyendo las Ctedras de esta insigne Universidad son criollos, hijos originarios del Pir, y los ms delta ciudad de Lima (Salinas: 169). Orgulloso de ser parte de los criollos, Salinas titula largamente un captulo de su obra de manera muy similar a la cita anterior, en la que ocupa ms de diez pginas solo para enumerar a los criollos que dan ctedra en la Universidad de Lima (169-180). Diferenciando a criollos de espaoles, Salinas celebra el uso de la razn de los nios criollos, los que segn el franciscano peruano se inclinan ms a aprender las artes y ninguno contina con los oficios mecnicos propios de sus antepasados espaoles, como los de herrero, zapatero, pulpero (246). En el caso del padre Calancha, si bien es hijo de una rica familia espaola y encomendera, tal como Ovalle, en su Crnica Moralizada de la Orden de San Agustn en el Per, de 1638, se encuentran defensas ms claras del sujeto criollo que en el jesuita chileno. Calancha, al describir la facilidad de los criollos peruanos para aprender, seala que en el tiempo de Felipe II los estudiantes espaoles se tardaban ocho aos en estudiar latn, tiempo en el que
los criollos han terminado todos sus estudios, saliendo excelentes frutos en materias como filosofa, metafsica y teologa (Calancha: 155). Del mismo modo, Calancha no duda en mostrar su parecer en asuntos ms delicados como pueden ser los econmicos: [...] para que se vea quanto debe Espaa a estas Indias, gase [sic] cotejo de las grandezas que oy [sic] tiene i de las pobrezas que tuvo, de las realesas, que ostenta i de las miserias que sufra (157). Mientras que en los peruanos Salinas y Calancha podemos percibir que detrs de la exaltacin criolla demostrada de manera especial en las capacidades intelectuales de los espaoles americanos comienzan a manifestarse ciertos antagonismos con los peninsulares, en Ovalle, que an no se decide o se niega a autodenominarse como criollo o espaol americano, percibimos por sobre todo conformidad y una opinin muy favorable de la administracin colonial. El jesuita chileno considera que la Real Audiencia en un reino es el freno para los vicios y la fiel balanza de la razn y derecho de cada uno [...] este es el intento de nuestro catlico monarca, y por este fin fund esta Real Audiencia en este Reino (Ovalle: 178). Al mismo tiempo no tiene inconvenientes sino ms bien est completamente convencido de que los cargos y trabajos en general que requiere la administracin colonial sean ocupados por espaoles peninsulares, ya que de esta forma ingresa a las Indias mucha nobleza que ayuda a mantener la comunicacin con Espaa y al aumento del abolengo de sus ciudades (179). Juan Antonio Mazzotti ha sealado que en fray Buenaventura de Salinas y Crdova la defensa apasionada que hace de la poblacin indgena, que llega a asumir como voz propia, y su crtica feroz hacia la explotacin que sufre en manos de las autoridades espaolas denunciando tanto a autoridades civiles como a eclesisticas, coloca al peruano dentro de una formulacin criolla que asuma la representatividad de los intereses comunes de los distintos sujetos sociales nacidos en el virreinato (Mazzotti: 177).
En el caso de Ovalle no podemos estar de acuerdo cuando se dice que escribi su obra a impulsos del amor a la tierra y a las almas de los indios (Lira: 32), ya que si bien en el libro del jesuita chileno en ningn momento denigra a los indgenas, est muy lejos de lo que plantea Mazzotti del peruano Salinas. En la Histrica relacin no hay una clara admiracin y cercana al mundo indgena, como tampoco un inters por conocerlo. Ms all de citar estrofas enteras de La Araucana de Ercilla y construir sus propios prrafos muy parecidos al poeta espaol, creemos que su mirada es superficial, de la que poco y nadase puede rescatar para el estudio y comprensin de los indgenas de Chile. Hay que sealar que Ovalle no hizo trabajo misional con los indgenas de Chile y tal vez conoca a los mapuche solo de odas. A pesar de lo anterior, y de su posible ignorancia en relacin con aspectos profundos de la cultura de los indgenas de Chile, Ovalle en su obra se distancia tambin de la labor ms importante de los jesuitas de Chile en el siglo xvii, que es la propuesta de la guerra defensiva y su determinacin por terminar con la encomienda. Para mostrar la posicin de los jesuitas con respecto de estas propuestas basta con sealar que el espaol Luis de Valdivia, uno de los fundadores de la Compaa de Jess en Chile, en 1606 expuso ante el Rey de Espaa Felipe III que las causas de la duracin de la guerra de Arauco eran (entre otras) las divisiones que los jefes militares espaoles causaban entre los indgenas; el maltrato que los encomenderos daban a los indgenas; y el inters que tenan los comandantes del ejrcito espaol en continuar la guerra, inters que consista en el botn y en el gran nmero de esclavos que adquiran en el (cit. en Gay: 230). Esta diligencia realizada por el padre Valdivia en Espaa, un tanto secreta segn el parecer de Claudio Gay (229), no es mencionada por Ovalle en su libro como iniciativa del jesuita
espao120. Se comente un error, por lo tanto, cuando se sostiene que Alonso de Ovalle forma parte del mismo grupo de escritores jesuitas coloniales, junto al propio Valdivia y a Diego de Rosales21 que expresaron su crtica al trato cruel e inhumano que los espaoles daban al indgena (Vega, tomo I: 82). Para Ovalle la encomienda es, primero que todo, un beneficio repartido a diferentes conquistadores y una facultad real otorgada a los espaoles en pago de sus trabajos en la conquista y como incentivo para que la continuasen (Ovalle: 210). Hasta cierto punto no habra que sorprenderse, por lo tanto, cuando el jesuita chileno se refiere a las tierras de Angol (citando al cronista espaol Antonio de Herrera y Tordesillas) y a los veinte mil indios que se echaron a labrarlas (212), que no se haya detenido a pensar en que las encomiendas en s significaban una inmensa vejacin para los indgenas y que solo se admirara de la gran cantidad de riqueza que sacaran esos encomenderos de aquellos yacimientos jams trabajados. Ejemplos como el anterior se repiten con regularidad en la Histrica relacin, no obstante, la encomienda es una problemtica que no puede dejar de mencionar, pues, como hemos sealado anteriormente, es la gran tarea de los jesuitas por esa poca. Es as como despus de algunos prrafos donde sostiene que los tiempos de paz conllevan inmensos pecados y vicios (alejndose de la guerra defensiva que postulaban sus colegas), Ovalle seala que uno de esos errores es el abuso que cometen algunos
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Ovalle en el prlogo de su obra seala que en el captulo vn tratar de los medios de paz que intent el padre Luis de Valdivia de la Compaa de Jess, para facilitar la predicacin del Santo Evangelio (Ovalle: 3), pero cuando se refiere a la guerra defensiva la presenta como una propuesta ideada por el rey Felipe III, quitndole todo protagonismo a Valdivia, sealando solo que el monarca lo escogi para tratar de realizarla, por ser hombre de confianza (290). 21 Para el espaol Diego de Rosales el servicio personal es el mayor tropiezo para estos indios, la piedra del escndalo en que los encomenderos se hazen [sic] los ojos, la ocasin de las guerras, el motivo de las rebeliones, y el estorvo [sic] para propagar la fe (Rosales: 562).
encomenderos por no saber conservar sus indios y respetar sus fueros (273, el destacado es nuestro). Ms adelante, cuando se refiere a las Paces de Quilln22, seala que la principal peticin por parte de los indgenas era dejar de ser encomendados (330). A esta altura del texto aunque Ovalle se ha referido en ciertas ocasiones a la encomienda, contina sin plantearse l mismo claramente el problema. No deja de extraar esta actitud del jesuita frente a esta problemtica, teniendo en cuenta que para Luis de Valdivia la encomienda era uno de los obstculos ms importantes para llevar a cabo la evangelizacin (Valdivia: 80). Por ms que sus colegas jesuitas tuvieran una posicin clara frente a este tema, Ovalle nunca seala en su obra que deba abolirse el servicio personal exigido a los indgenas. Puede ser que lo que realmente pensaba de la encomienda el autor de la Histrica relacin se desprenda de su idea de que la evangelizacin que financia el rey catlico es un premio y beneficio que los indgenas no acabarn jams de pagarle por ms que le tributen su rico Potos, Carabaya y Valdivia (...) (Ovalle: 349). Quizs pudo haber influido en la posicin que Alonso de Ovalle mantiene frente a este tema el hecho de que las familias encomenderas de Chile, como la suya, sostuvieran conflictos y duras luchas con la Compaa de Jess durante el siglo xvii por motivo de la guerra defensiva y la abolicin del servicio personal que promovan los jesuitas (Barros Arana, tomo 182). Mayor fuerza puede tomar lo anterior si agregamos que su propio hermano era un soldado23 del ejrcito regular en la guerra de
Arauco, y que bien podra estar beneficindose con las prcticas que denunciaban los jesuitas24. Creemos tambin que otra de las posibles razones de las diferencias en lo que respecta a la formacin del sujeto criollo entre Ovalle y el de sus colegas peruanos pudo ser consecuencia de la guerra de Arauco. La extraordinaria resistencia sostenida por el pueblo mapuche frente a los espaoles se prolong durante toda la Colonia, con tan solo escasos y cortos momentos de paz, manteniendo a Chile en un estancamiento en el orden econmico y social que se arrastr hasta mediados de siglo xvii. A raz de este hecho, segn Barros Arana, Chile pas a ocupar el lugar ms modesto entre las colonias americanas. Al mismo tiempo, para el siglo xvii la renta era tan limitada que se haca del todo insuficiente para atender las necesidades ms importantes y urgentes de la administracin pblica y gran parte de ella se ocupaba en la mantencin del ejrcito (202-204). Ovalle, como se anot anteriormente, muestra la ciudad de Santiago como una urbe importante de Amrica a comienzos del siglo xvii, cuestin que para el historiador Domingo Amuntegui Solar en La sociedad de Santiago del siglo XVII, de 1937, est lejos de la realidad. En el balance que hace Amuntegui Solar nos dice que Santiago, durante parte importante del siglo )(vil, viva en una atmsfera de tristeza y miseria que desanimaba; sus calles no eran empedradas y una acequia inmunda las atravesaba. Las casas, que generalmente contaban con un piso, estaban construidas de adobes y en el interior los vecinos se alumbraban por las noches con velas de sebo. La poblacin de Santiago en el siglo xvii lleg
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Las Paces de Quiln o Parlamento de Quiln fue el primer parlamento entre mapuches y espaoles. Se realiz el 6 de enero de 1641 junto al ro Quilln, actual provincia de Cautn, regin de la Araucana. De esta reunin se origin el primer tratado de paz entre mapuches y espaoles, despus de un siglo de guerra. 23 Toms Ovalle, hermano menor de Alonso, muri en la guerra de Arauco en 1643 (Hanisch: 8). 42
Mario Gngora seala que los soldados espaoles del ejrcito regular que custodiaban la frontera a comienzos del siglo XVII consideraban a los esclavos indgenas como su legtimo botn de guerra, estos eran capturados en pillajes y malocas para ser vendidos en Lima o en el norte de Chile. Estas prcticas eran consideradas como beneficios propios de la ocupacin para ,los soldados espaoles, por lo que no haba inters alguno de su parte para poner fin al conflicto (Gngora: 136). 43
a contar con seis u ocho mil habitantes, no haba agua potable sino en raras temporadas, contaba con un solo hospital que en muchas oportunidades era atendido por mdicos con estudios incompletos (Amuntegui Solar: 302-303). Santiago recin comienza a desarrollarse arquitectnicamente despus del terremoto de 164725, es decir, cuando Ovalle ya haba publicado su obra. Esta evolucin, marcada por la obvia reconstruccin de la ciudad, vio sus mayores progresos urbanos recin unas dcadas ms tarde, en la poca del gobernador Juan Henrquez, que gobern entre 1670 y 1682 (Carvallo Goyeneche, tomo 168-170). En materia econmica, sin embargo, mantena una industria muy similar a la del siglo anterior y ms all del monopolio comercial establecido por las autoridades espaolas y las restricciones impuestas para la entrada de artculos extranjeros, no se desarroll en la capital ni en el resto de Chile una industria de consideracin (Barros Arana, tomo V: 218-225). El Santiago de Ovalle era muy diferente a la Lima descrita por Buenaventura de Salinas, cuyo puerto reciba de manera regular, segn el franciscano, barcos de todos los tamaos cargados de mercaderas y riquezas del otros lados del mundo (Salinas: 115). No sera arriesgado afirmar, por lo tanto, que Chile, incluso hasta finales del siglo XVII, no fue ms que una Capitana que costaba mucho dinero a la Metrpoli, y su ciudad principal, reflejando aquello, no tuvo el desarrollo de otras capitales coloniales. Esto pudo influir directamente en la tardanza en la aparicin de una conciencia plena del sujeto criollo en Ovalle, puesto que consideramos que su avance y conformacin como clase social va de la mano con el desarrollo de las ciudades ms importantes de cada
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virreinato y gobernacin del imperio espaol en Amrica. Es en estas, asientos administrativos del poder y el orden colonial, donde se originaron gran parte de sus inconformidades y es all donde sus demandas tomaron cuerpo. Ahora bien, es posible aventurar que los casi inexistentes rasgos de una plena conciencia criolla en el discurso de la Histrica relacin no es ms que una estrategia por parte del jesuita chileno para ocultar algn atisbo de crtica al sistema peninsular imperante en las colonias. En efecto, la presencia de dichas crticas poda afectar la consecucin de su fin prctico primordial, que como se ha dicho era la peticin a las autoridades de la Corona de financiamiento para nuevos trabajos evangelizadores en el Reino de Chile, y sumar a ello otro inconveniente en esa gestin, como la ya establecida indisposicin de algunas autoridades civiles con respecto a la cristianizacin de los indgenas y la contrariedad de otra orden religiosa, como la de los franciscanos, que no vacilaban en declarar, como lo haca el peruano fray Luis Jernimo de Or (primer obispo criollo que tuvo Chile), que gastar dinero en nuevas misiones era un gasto intil (Barros Arana, tomo 188). El que una orden religiosa debiera pedirle al rey recursos para su labor evangelizadora en Hispanoamrica se enmarca en lo que se conoce como Real Patronato, que era el derecho que tena el monarca espaol en la toma de cualquier decisin con respecto al funcionamiento de la Iglesia en Hispanoamrica. Este derecho haba sido concedido por el papa Julio II al rey Fernando V de Castilla en 1508 y comprenda importantes decisiones y atribuciones, como es el Derecho de Presentacin26 y la confirmacin
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Una de las gestiones importantes que Alonso de Ovalle realiz en Espaa fue que se perdonara el cobro de algunos impuestos a los ciudadanos de Santiago a raz del terremoto de 1647. Es as como en 1649 Felipe IV expide una cdula por la cual exime del pago de la alcabala y unin de armas a los vecinos y moradores de Santiago durante seis aos (Barros Arana, tomo y: 293; Lira: 52).
El Derecho de Presentacin consista en que la seleccin de los candidatos de las autoridades eclesisticas corresponda al poder poltico investido de derecho patronal, y la potestad pontificia se reservaba el nombramiento. De all que el monarca Felipe II en Nueva Recopilacin (antiguo cuerpo legal de la monarqua hispnica del antiguo rgimen), de 1567, afirmara que: Por derecho y antigua costumbre y justos ttulos y concesiones apostlicas, somos patronos de todas las iglesias catedrales destos reinos, y nos perte-
del derecho a cobrar los diezmos (concedido en 1501 por el papa Alejandro VI), as como la suma de muchas otras licencias otorgadas por la Iglesia al poder poltico27. Alberto de la Hera ha sealado que sin estas concesiones de parte de la Iglesia al poder poltico no habra habido cristianizacin, pues la Santa Sede no poda por s misma enviar misioneros a Amrica, mantenerlos all y construir para ellos los edificios de culto, las viviendas para los religiosos y la renta para mantenerlos (Hera: 66, 70). Ovalle, muy consciente de esta situacin28, no duda en llenar de elogios al soberano espaol, hacindolo el mayor responsable de los progresos de la religin catlica en el continente, por sobre cualquier autoridad religiosa o civil (Ovalle: 352). Lo anterior es tan evidente, que la presencia del Papa en la obra de Ovalle se hace imperceptible, por no decir que casi no aparece nombrado. Esta disparidad entre la figura del rey y la del Sumo Pontfice es mucho ms importante de destacar en un jesuita, ya que los integrantes de la Compaa de Jess hacen voto de obediencia y devocin al Pontfice como mxima autoridad y se obligaban, con un voto especial, a cumplir en todo lo que la mxima autoridad de la Iglesia Catlica ordene, en cualquier lugar que los jesuitas se encuentren (Loyola: 457).
nece la presentacin de los arzobispados y obispados y prelacas y abadas consistoriales... (cit. en Hera: 65). 27 Segn el tratadista paraguayo del siglo xviii Pedro Vicente Caete, entre las atribuciones que el Real Patronato otorgaba al poder poltico se hallaba la que de ninguna Iglesia metropolitana, catedral, colegial, abacial, parroquial, monasterio, convento, hospital, hospicio, ni otro lugar po o religioso de cualquier clase y graduacin que fuera, poda ser erigido, fundado o construido en cualquier parte de las Indias sin que procediese el permiso del soberano espaol (Caete: 116). 28 Alonso de Ovalle, adems de pedir el financiamiento de estas nuevas misiones en Chile, deba obtener el difcil permiso real para que pudieran pasar los misioneros europeos a Chile. Pedro Lira Urquieta dice respecto de esto, que el Consejo de Indias le neg a Ovalle el derecho a traer a Chile jesuitas flamencos e italianos, deban ser todos espaoles. Ovalle se ve forzado a despedir a los extranjeros y a quedarse con pocos misioneros espaoles (Lira: 49-50).
Segn Miguel Luis Amuntegui, debido a este doble papel del rey en la Amrica espaola, como prncipe temporal y eclesistico, cualquier prelado en las Indias estaba dispuesto en besar la mano del rey en seal de vasallaje y obrar en consecuencia para acatarle y sostener sus prerrogativas (Amuntegui: 164). Lo sealado por Amuntegui es muy acertado, y un ejemplo patente de ello se puede encontrar en la Histrica relacin, donde el jesuita chileno debe rogarle (literalmente) por esos recursos al monarca espaol: 4...] a quien de nuevo apelo y imploro [al rey] en nombre de todo el Reino de Chile, arrojndome con l a sus pies, y en el de tantas almas tan desamparadas, clamo pidiendo misericordia (Ovalle: 454). Nuestra idea anterior, de que Ovalle estuviera tratando de invisibilizar un discurso criollo concordante con su poca ante sus lectores ms inmediatos, se desvirta un tanto al constatar que el jesuita chileno se inmiscuye y da consejos un tanto avezados en materias seguramente ms delicadas, como pudieran ser las formas de comerciar de los espaoles. Por ejemplo, propone como mejor opcin para comerciar con Oriente, llevar los productos desde puertos de las Indias (por el Estrecho de Magallanes), preferiblemente desde los de Chile a Filipinas y al resto del Oriente (90). Segn el jesuita chileno todos se favoreceran, seran viajes mucho ms seguros y cortos que los habituales que se hacen desde puertos como el de Panam y Cartagena; Chile podra pasar a Oriente productos faltantes all y volver a Mxico, Per y al propio Chile los productos de China y Japn; bajaran los costos de la mercadera que pasa de Espaa a las Indias; se reservara todo el oro y la plata de las Indias para llevarla solo a Espaa. Utilizar esta nueva ruta de navegacin comercial constituye tambin, para Ovalle, la posibilidad de que el Nuevo Mundo se de a conocer y todo eso, segn el parecer del jesuita, va a transformarse en mayor riqueza para el mismo rey de 'Espaa (90-92).
HISTRICA RELACIN DEL REINO DE CHILE DE ALONSO DE OVALLE XVII:
V Para hacer un balance de lo que hemos escrito, podemos sealar que sugerimos algunas razones por las que Alonso de Ovalle se identifica ms como un espaol que como criollo; estas van desde las ms personales, como pudiera ser el negarse a formar parte de un grupo denigrado por los espaoles peninsulares, o la menos probable, de no ser ms que una estrategia textual para no entorpecer frente a las autoridades polticas la misin principal y motivo de su estada en Europa. Pudo deberse tambin a cuestiones ms generales, como que Ovalle no sea consciente de que est conformando esa clase social, resultado de haber permanecido gran parte de su vida en la capital de la Capitana General de Chile, un lugar agobiado durante los siglos xvi y XVII por una guerra que se haca interminable, impidiendo un desarrollo econmico y social que otras ciudades coloniales ya ostentaban. No se ha tenido el afn de agotar las respuestas a esta particularidad en la obra de este religioso jesuita y escritor del Chile del siglo xvii, es solo un primer paso. Consideramos que si bien la obra de Ovalle no ha cado en el olvido de las editoriales, como ha sucedido con otras de su tiempo, s lo ha sido en el mbito de la investigacin. Se hace especialmente oportuno sealar esto en el ao del Bicentenario, pues se trata de una de las obras ms importante de la Colonia, que bien podra ayudar a responder algunas de las inquietudes que ha dejado el devenir de esta Repblica, que no puede ser entendida cabalmente si no se estudia su periodo colonial. Para finalizar, debemos aclarar que nuestra intencin no fue negar la condicin de criollo de Alonso de Ovalle, sostenida por algunos autores, sino solo analizarla, matizarla. Creemos que en la Histrica relacin se puede leer a un criollo que denota cario y orgullo por su tierra, pero nada ms. El jesuita chileno est lejos an de lo que expresan otros criollos hispanoamericanos en el siglo
identificacin y orgullo por la clase social que se comienza a conformar y las primeras muestras de disconformidad con el rgimen espaol, que sin duda escondan un embrionario deseo de autogobernarse.
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VISIN DE LA INDEPENDENCIA AMERICANA Y CONCIENCIA CRTICA CRIOLLA EN El chileno instruido en la historia
topogrfica, civil y poltica de su pas

DEL FRANCISCANO JOS FRANCISCO JAVIER DE GUZMN Y LECAROZ
Alejandra Contreras Gutirrez'
JOS FRANCISCO JAVIER GUZMN Y LECAROZ2
naci en la ciudad de Santiago el da 23 de marzo de 1759, en el seno de una familia criolla acomodada compuesta por diez hermanos, cuyos padres
Alejandra M. Contreras Gutirrez es Profesora de Castellano y Comunicacin de la Universidad de la Frontera de Temuco y Magster en Literatura Latinoamericana y Chilena de la Universidad de Santiago de Chile. El ao 2008 ingres al programa de Doctorado en Estudios Americanos de la Universidad de Santiago de Chile. 2 Para mayor informacin biogrfica de Jos Francisco Javier de Guzmn y Lecaroz ver: Noticias peculiares a m, Joseph Javier de Guzmn y Lecaros aparecida en Revista Chilena de Historia y Geografa. Santiago de Chile, 1914, tomo ix, pp. 372-398, o bien revisar la obra de Guillermo Feli Cruz: Historiografa colonial de Chile (1769-1886), Santiago de Chile, Fondo Histrico y Bibliogrfico Jos Toribio Medina, 1957, tomo I, pp. 297-298, en donde se encuentra una detallada bibliografa del autor. 53
ALEJANDRA CONTRERAS GUTIRREZ
VISIN DE LA INDEPENDENCIA AMERICANA Y CONCIENCIA CRTICA CRIOLLA
fueron doa Nicolasa Lecaroz y Ovalle y don Alonso de Guzmn y Peralta. Este ltimo se destac por ejercer importantes cargos pblicos en el periodo colonial, como por ejemplo el de oidor en la Real Audiencia de Santa Fe de Bogot, auditor general de guerras, asesor y director de varios gobernadores'. Criado en un ambiente familiar piadoso y estricto, Jos Francisco Javier Guzmn y Lecaroz fue educado en primeras letras en la escuela de gramtica franciscana que funcionaba para seculares en el claustro del convento mximo de Nuestra Seora del Socorro en la ciudad de Santiago. All, probablemente, comienza a configurarse su vocacin religiosa que ms tarde habra de ejercer. Una vez cumplida la edad mnima requerida para incorporarse a la vida religiosa, es decir a los catorce aos, ingresa al convento de la Santa Recoleccin de la Orden de Frailes Menores del Serfico Padre San Francisco de Ass de la ciudad de Santiago (especficamente el 2 de noviembre de 1773), en donde se ordena sacerdote el ao 1782. Tal vez por destacarse intelectualmente, se
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Sobre los notables y diversos cargos pblicos que ejerci el padre de Jos de Guzmn y Lecaroz se refiere Jos Toribio Medina: En 1731 pas a Mendoza como juez de contrabandos, y en el mismo ao fue nombrado defensor general de bienes de difuntos. Desde el 13 de octubre de 1732 a febrero de 1740 sirvi de relator en la Audiencia, hasta que en 1745 renunci al cargo. Fue asesor de los presidentes Salamanca y Ortiz de Rozas y auditor de guerra durante el gobierno de los mismos. En 1747 se gradu de doctor en ambos derechos, habiendo sido procurador y alcalde del cabildo de Santiago en 1749. Al tiempo de fundarse la Universidad, Amat le nombr catedrtico de cnones, cargo del que tom posesin el 5 de agosto de 1757. Form las ordenanzas para la administracin de Cruzada y fue recomendado para oidor en 1755. Con motivo de haber sido elegido oidor de Santa Fe, a causa de haber enterado ya los setenta, pidi en 1788 se le dejase en la Audiencia de Santiago o que se le diese el puesto a su hijo Jos Ignacio. Habiendo sido jubilado de aquel cargo, sirvi de asesor sin sueldo durante cinco aos al presidente don Ambrosio de Benavides, quien le nombr teniente letrado de la capital en agosto de 1786. Al tiempo de partir el presidente O'Higgins a practicar la visita de los departamentos del norte, Guzmn le signific que deba asumir el mando durante su ausencia, lo que le vali a O'Higgins escribiese al rey que por su avanzada edad y falta de fuerzas era indispensable jubilarle del destino de asesor (Medina, 1906: 393). 54
le instituye como lector de Gramtica del convento de la Recoleccin en 1782 y, con posterioridad, lector de sagrada Teologa en el convento de Coquimbo en 1786. Este deber, que en trminos pedaggicos actuales consista en hacerse cargo de la enseanza de ambas disciplinas para los franciscanos, solo poda ser cumplido por los ms dignos religiosos elegidos y nombrados expresamente para servirlas en el Captulo General o en el Provincial (Ramrez: 86), lo cual dara cuenta de la destacada labor del franciscano al interior de la vida conventual. Sus aspiraciones intelectuales, sin embargo, no se limitaron a la carrera acadmica que estaba desarrollando exitosamente como lector de Gramtica y Teologa, puesto que en 1787, con el objeto de poder completar sus estudios en la ciencia divina, ingresa a la Real Universidad de San Felipe, en donde obtiene, no sin algunas dificultades, el grado de Doctor. Segn Hugo Ramrez'', convertirse en Doctor en Teologa ampliaba el campo de accin del franciscano, hacindolo depositario y manipulador de todas las verdades divinas (107), aunque tambin, cabe sealar que en trminos ms prcticos, su obtencin le signific poder hacerse cargo de la codiciada ctedra de Duns Scoto que se dictaba en la Real Universidad de San Felipe y que, tras la muerte de su preceptor oficial, fray Jacinto de Fuenzalida, haba quedado vacante el ao 1788.
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El profesor Hugo Ramrez Rivera es el autor del texto, tal vez, ms completo que se ha hecho en torno a la personalidad de Jos Francisco Javier de Guzmn, el cual lleva por nombre Un ilustrado chileno: El doctor fray Joseph de Guzmn y Lecaroz (1759-1840). Este trabajo, que parte siendo una tesis compuesta para optar al grado de licenciado en historia de la Pontificia Universidad Catlica de Chile en el ao 1994, trata, como su nombre lo seala, de establecer el carcter ilustrado de nuestro franciscano, objetivo para el cual el autor realiza una pormenorizada y muy completa revisin de los antecedentes polticos sociales que sirven de contexto al desarrollo intelectual de Jos Francisco Javier Guzmn y Lecaroz. El texto, fue editado el ao 1995 por los Talleres J. M Impresor y con un tiraje demasiado exiguo que no supera los 250 ejemplares. 55
Sin el afn de realizar una pormenorizada biografa de nuestro autor, cabe agregar a los datos antes consignados que adems de su labor como docente, Guzmn ejerci como Calificador del Tribunal del Santo Oficios, Guardin y Ministro Provincial de la orden en los aos 1807-1809, 1822-1825 y en 1837-1840. Respecto de su entorno familiar, los Guzmn y Lecaroz estuvieron siempre muy ligados a la vida poltica del pas, por lo que evidentemente mantuvieron un contacto privilegiado con personalidades de connotada participacin tanto en el gobierno del reino de Chile como del proceso de Independencia, as como tambin en la ya constituida Repblica Independiente. Sin ir ms lejos, la propia hermana del franciscano, doa Mercedes Guzmn, esposa de Domingo Toro, fue considerada una figura importante en este acontecimiento, puesto que en su hogar se fragu la reunin del 18 de septiembre, mujer que, juntamente con doa Luisa Recabarren de Marn, figur al lado de los hroes de la Independencia (Olivares: 2). Sin duda estas condiciones familiares propiciaron que nuestro autor fuese amigo de un selecto grupo de intelectuales constituido por Juan Egaa, Jos Miguel Infante, Juan Antonio de Ovalle y Jos Antonio de Rojas, todos ellos activos participantes en el proceso de la emancipacin chilena y con los cuales mantuvo un interesante intercambio epistolar entre los aos 1808 y 1809, que da cuenta de las lecturas hechas por el franciscano, y su grupo de amigos, de autores europeos como Pierre Bayle, Jean le Rond d' Alembert, Paul Heinrich Dietrich von Holbach y Montesquieu6.
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Guzmn fue lector de filsofos que por entonces eran prohibidos en los dominios espaoles y que, adems, segn sostienen diversos historiadores como por ejemplo Simn Collier en Ideas y poltica de la independencia chilena 1808-1833 (1977), son los que habran tenido injerencia en el desarrollo del pensamiento independentista nacional (38-46). De hecho, Domingo Amuntegui en Personajes de la Colonia (1925) y Ricardo Donoso en Las ideas polticas en Chile (1946) han empleado estas cartas como documentos fehacientes del influjo de la filosofa francesa en nuestro proceso emancipatorio, asegurando adems, que el proveedor de los libros prohibidos habra sido Jos Antonio de Rojas, el cual, en un viaje realizado a la pennsula, los habra conocido y adquirido, convencido de que era necesario difundirlos en nuestro pas. Segn estos antecedentes, estaramos en presencia de un sacerdote ilustrado que ley a los filsofos franceses, que penetraron clandestinamente en la sociedad colonial y que, tal como hemos sostenido en el prrafo anterior, habran preparado ideolgicamente el campo a los jefes militares que posteriormente llevaron a cabo la Independencia (Amuntegui: 389). El influjo que estas lecturas pudieron tener en nuestro autor, sin embargo, es ampliamente cuestionado por Hugo Ramrez Rivera, para quien: [...] estas doctrinas que fueron recibidas con regocijo por los lectores, [...] lo ms probable es que no movieron a abrigar en la mente del padre Guzmn, ideas de ndole separatista o independentista respecto de Espaa. Por lo tanto, al producirse las mutaciones polticas de la pennsula, si estas concepciones filosficas obraron algn efecto renovador en el ideario de fray Joseph Xavier, aquellas operaron indubitablemente en l de la misma manera como en la mayora de los miembros de su crculo, es decir, sin disminuir un pice la tradicional fidelidad al rey, y, no yendo
Amuntegui Solar, Personajes de la colonia, Santiago, Imprenta y Litografa Balcells & Co., 1925. 57
Los Calificadores del Tribunal de la Santa Inquisicin, segn la definicin que hace Juan Antonio Llorente y que rescata Jimnez Montesern para el apartado Lxico inquisitorial que aparece incluido en la Historia de la Inquisicin en Espaa y Amrica (Madrid, BAC, 1984) preparada por Joaqun Prez Villanueva, son los telogos que censuran los hechos y dichos, expresando la opinin que forman sobra la creencia interior del autor de ellos (189). Estas cartas pueden encontrarse transcritas en: Ricardo Donoso, Las ideas polticas en Chile, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946; Domingo 56
ms all de aspirar conseguir una cierta autonoma frente a la Metrpoli (200). Es mismo autor hace referencia a una circular que fue publicada a principios de 1810 por el franciscano, en donde sugiere a los sbditos catlicos mantener la calma ante los sucesos que acontecan en Espaa y los exhorta a que supliquen por el bien de la Iglesia y por la restauracin al trono del rey Fernando VII. Este antecedente situara a Guzmn dentro de aquel grupo de americanos que en un comienzo de la revolucin se mantuvieron fieles a la Corona, optando por resguardar el pas mientras retornaba al trono Fernando VII, lo cual no podra ser diferente si consideramos que en la primera fase de la revolucin Chile opt por la creacin de un Congreso Nacional (1811) que realizaba su labor en nombre del monarca. Basta detenerse por un momento en el ttulo completo con que se present el primer nmero del primer peridico nacional, La Aurora de Chile, para ejemplificar esta tendencia. En el prospecto aparecido el mes de febrero de 1812 dice: Aurora de Chile. Peridico Ministerial, y Poltico. Viva la Unin, la Patria y el Rey (Aurora de Chile, 13 de febrero de 1812. El destacado es nuestro). Desde el espritu con que en general se afront este primer momento de la emancipacin en Chile, desde la posicin social que ocupaba la familia de Jos Francisco Javier Guzmn y Lecaroz se entiende que inicialmente su actitud hacia el proceso no fuese del todo independentista, puesto que, como seala Luis Olivares, Guzmn pertenece a una clase social que le debe todo al pasado colonial y que, por lo tanto, no le es fcil renegar de dicho pasado (Olivares, Los franciscanos: 41) en esta etapa. Por otro lado, contina diciendo el mismo autor: Ni en las diversas gobernaciones, ni en las rdenes religiosas encontramos, al iniciarse tal proceso, el sentido de Independencia que tendr en los aos posteriores (17).
En ciertos crculos criollos no tard en fraguarse, sin embargo, un sentimiento ms radical que desemboc en el anhelo por la independencia absoluta del dominio espaol, sentimiento que tambin se hizo notar al interior del clero que prontamente se dividi entre quienes eran partidarios de proseguir con el sistema poltico vigente y los que se adhirieron a las propuestas independentistas patriotas. En este segundo grupo se adscribi Jos Francisco Javier Guzmn y Lecaroz que, como muchos otros sacerdotes, figur al lado de fray Camilo Henrquez en un listado de eclesisticos patriotas proporcionado unos aos ms tarde por el Valdiviano Federal (especficamente el da 1 de agosto de 1840). De esta forma, merecidas nos parecen las palabras de Domingo Amuntegui que reconoce a Guzmn como ardoroso partidario de la independencia de Chile (390), y de Andrs Bello que lo presenta como una persona muy activa en el periodo de formacin de la Repblica:
El R. Guzman, decidido abiertamente por la causa poltica de su pas, desde que se dio en l el primer grito de independencia, obtuvo del Gobierno (que estaba bien penetrado de sus talentos y capacidad) comisiones mui honrosas e interesantes al establecimiento de las instituciones patrias, las que el R. Guzman desempe mui a satisfaccin de las autoridades, a quienes (en aquellos momentos en que era tan desconocida la ciencia poltica) present proyectos y reglamentos que furon apreciados y aprovechados en beneficio pblico (1).
As, cercano a selectos crculos polticos, testigo ocular y participante activo del proceso de Independencia y conformacin de la Repblica, Guzmn consigna en su obra El Chileno instruido los ms diversos datos sobre los hechos, circunstancias, personajes e ideologas que florecieron en dicho acontecimiento, constituyndose con esto en la primera obra histrica escrita en
Chile que relata la Independencia del pas y del resto de Amrica. Dicho por Andrs Bello: Al R. Guzmn, [...] se le debe el ensayo de la historia de nuestra revolucin poltica, obra [...] tanto ms apreciable e interesante, cuanto que ella es la nica en su especie que se ha trabajado hasta el da (1).
don Joaqun Prieto, y bajo la refrenda del Ministro del Interior, don Joaqun Tocornal y Villa: El gobierno reconoce debidamente el servicio que va a hacer a la nacin el R. P. Fr. Jos Javier de Guzmn, publicando la obra de que hace anlisis en su anterior memorial; y la toma bajo su proteccin. En su virtud, el administrador de la imprenta de gobierno imprimir cinco mil ejemplares de ella, y los ministros de la tesorera general pasarn mensualmente al mencionado religioso cincuenta pesos para los gastos de papel que debe emplear en manuscritos y pago de escribientes. Esta contribucin durar por el trmino de ocho meses, y se deducir de los diez mil pesos de que puede disponer el Gobierno en beneficio de la instruccin pblica. Refrndese, tmese razn publquese y archvese.PRIETO- Tocornal (cit. en Guzmn: IX). El chileno instruido finalmente se publica en dos volmenes' en la ciudad de Santiago de Chile, entre los aos 1834 y 1836. Cada uno de los temas tratados en el libro, en virtud de su intencin instructiva de los jvenes, estn expuestos sobre la base de una construccin dialogada, en donde un to, que aparentemente encarna al propio Guzmn, le ensea a su sobrino llamado Amadeo acerca de los diferentes tpicos relacionados con el pas. Escrita con un lenguaje llano y de fcil comprensin, el texto intenta cumplir con el objetivo de ser didctico y, en conformidad con ello, tuvo como objetivo principal el instruir en todo lo relativo a los acontecimientos que todo hombre debe tener del pas en donde ha nacido (Guzmn: y). De esta forma, el texto aborda en sus captulos, o lecciones como las llama el autor, cada uno de los temas atingentes al pas.
El primero de estos apareci editado por la Imprenta Nacional en el ao 1834, mientras que el segundo volumen apareci editado por la Imprenta Araucana en el ao 1836. Nunca ha sido reeditada, y a pesar de su amplio tiraje editorial es casi imposible dar con un ejemplar. 61
II
El chileno instruido en la historia topogrfica, civil y militar de su pas fue concebido por el autor cuando este contaba con aproximadamente 80 aos de edad y publicada solo un par de aos antes de su muerte, la que aconteci el 6 de agosto de 1840. Segn nos cuenta el mismo franciscano en la Prefacin de la historia, la idea de su preparacin surgi cuando este se encontraba ejerciendo la funcin de Visitador general de escuelas el ao 1832 y descubri que los jvenes solo lean novelas romnticas, herticas y escandalosas, que podan atentar en contra de la moral y las buenas costumbres en que deban los jvenes educarse (Guzmn: TY). Luego de esto, reflexiona sobre la necesidad de crear una obra que recopile toda la informacin acerca del pas y que sirviese para educar a la juventud. Es evidente que producto de la avanzada edad del autor y la precariedad econmica que caracteriza la vida conventual, Guzmn se sinti incapacitado para emprender solo esta aventura, por lo que solicit del gobierno ayuda econmica. El gobierno probablemente convencido del beneficio que un texto con las caractersticas que el franciscano les presentaba en el Memorial que les haba remitido y que aparece adjunto en El chileno instruido, consiente en la idea y la apoya econmicamente, pero adems la instituye como el texto oficial con que deba educarse en las escuelas pblicas. As queda refrendado en el decreto oficial emanado el da 8 de julio de 1833 por el Presidente de entonces,
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Es as como comienza el libro primero con los aspectos topogrficos de Chile, continuando con la descripcin de los departamentos y provincias en que estaba dividido, sealando posteriormente la riqueza de sus minas, sus principales producciones. El segundo libro trata de cmo los espaoles descubrieron y se asentaron en Amrica y Chile; el tercero, describe el gobierno espiritual y temporal del pas durante la dominacin espaola, para cuyo efecto el autor entrega una cronologa de los obispos, gobernadores y presidentes que ha habido en las grandes ciudades del pas. El cuarto, se refiere a la independencia americana y chilena, a la tirana y muerte injusta de los mapuche en manos espaolas en el momento de la conquista, a la precariedad con que se les mantena mientras se estaba bajo el dominio espaol. Tambin, en este captulo se describe el modo como se instal la primera Junta de gobierno, para lo cual se dan los motivos que precedieron a tal resolucin y las consecuencias que trajo esta medida. Adems se dan noticias de las juntas que gobernaron el pas hasta que entr el general Osorio, as como tambin las expediciones del general San Martn. Finalmente, el quinto libro versa sobre el modo de civilizar y hacer cristianos a los indios con el objetivo de formar una sola nacin con ellos. Se proponen algunos proyectos para aumentar la poblacin y se exponen otros temas que tienen el objetivo de promover la felicidad y desarrollo del pas. En esta oportunidad nos centraremos en determinar la perspectiva desde la cual Jos Francisco Guzmn y Lecaroz narra los acontecimientos relacionados con la independencia americana, con la finalidad de determinar la visin ideolgica que subyace en su planteamiento. La hiptesis que gua nuestro trabajo es que el narrador asume una perspectiva ideolgica criolla, cuya expresin podra verificarse por medio de la apropiacin de algunos elementos propios del discurso criollista de la poca, as como tambin por medio de la imagen del indgena que configura en el relato.
III
Guzmn consigna en el Chileno instruido que dentro de los antecedentes remotos que motivaron la independencia de los pases americanos fueron, por una parte, la revolucin espaola producida por las ineptitudes del gobierno de Manuel Godoy y, por otra, la prisin del rey de Espaa, el seor Fernando VII, a quien intentaba despojar de su corona y dominio el emperador Napolen Bonaparte (250) y, finalmente, la consiguiente creacin de juntas gubernativas tanto en la pennsula como en tierras americanas. Cuando en 1808 el recin nombrado rey de Espaa, don Fernando VII, viaja a Bayona para recibir al emperador Napolen Bonaparte, que se haba manifestado su aliado y protector, deja establecida una Junta gubernativa para que se ocupase de regular la vida poltica, civil y militar en la pennsula y sus colonias mientras duraba su ausencia. Los hechos ocurridos en aquella reunin, como ya sabemos, fueron finalmente una trampa tendida al monarca espaol, que termin siendo encarcelado y despojado de su corona, la que ms tarde asumi Jos Bonaparte, hermano de Napolen. Abolida por Jos Bonaparte la Junta gubernativa delegada por Fernando VII y en un clima de represin al interior de la pennsula, los habitantes deciden constituir Juntas provinciales con el objetivo de conservar la integridad de las regiones en ausencia del emperador, cada una de ellas [las provincias] eligi una Junta gubernativa en la que el pueblo depositaba todas sus facultades lo ms conveniente a su mejor bien, proponindose por punto principal la conservacin ntegra de la provincia, durante la ausencia del rey (Guzmn: 258). Transcurrido el tiempo, un pequeo grupo de individuos cre una Junta general en Sevilla, la que sin consentimiento de rey, ni nominacin de la nacin, se constituyeron ellos mismos en representantes de su monarca y su monarqua [...] la que no dudaron en reconocer como tal los
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peninsulares, sujetndose en todo a sus disposiciones (Guzmn: 450). Esta Junta general de Sevilla, que segn las Leyes de Indias no tena dominio sobre las colonias8 americanas, sigui tratndolas como sbditas y a cambio de ofrecerles indemnizaciones por las vejaciones llevadas a cabo por la corona durante el periodo colonial transcurrido, les peda riquezas para auxiliar a la menoscabada Espaa. Peticin a la que no se neg Amrica, la que siempre fiel a su soberano permaneci unida a los peninsulares auxilindoles con inmensas sumas de dinero, contentndose por entonces con erigir sus juntas gubernativas, las que continuaron despachando sus providencias a nombre del rey Fernando (Guzmn: 460). En virtud de la igualdad de derechos que reconoce Guzmn entre los americanos y peninsulares, los americanos determinaron hacer lo propio que aquellos, que es decir, organizar junta gubernativa que a nombre del rey proveyese y despachase en todas las ocurrencias que sobreviniesen durante la cautividad de aquel monarca; pues aunque se erigi en Sevilla una junta que se denomin suprema, no deba la Amrica sujetarse a ella (Guzmn: 259). As se empezaron a instalar juntas en Mxico, Buenos Aires, Chile, etc., accin que fue muy mal vista por los vocales espaoles que comenzaron a manifestarse hostiles ante la posibilidad de que americanos se sintieran en igualdad de condiciones que ellos: Inmediatamente que el consejo de regencia fue informado por los Virreyes de Amrica de las Juntas que las ms de sus provincias haban establecido a imitacin de las de Espaa no pudiendo sufrir que los americanos fuesen en esto iguales no solo las desaprobaron tenindole por un grande atrevimiento y desvergenza de los despreciables indianos, sino que trataron de impedir con armas el uso 8 Segn Luis Olivares, las Leyes de Indias sealan que Amrica era independiente de toda sumisin o provincia alguna de Espaa, aunque se considerase parte integrante de la monarqua (cit. en Olivares: 6).
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y ejercicio de sus funciones, por lo que a pesar de hallarse todava en el fuego de la guerra con los franceses, dieron sus disposiciones hostiles a los Virreyes entretanto disponan mandar algunas tropas para sujetar (as se explicaban) a los insolentes insurgentes americanos que haban tenido el atrevimiento de hacer lo mismo que ellos haban hecho en la pennsula para conservar ileso su gobierno durante la prisin del soberano (Guzmn: 461). He aqu, segn Guzmn, el motivo por el cual los espaoles declaran la guerra a los americanos, producindose con esto la primaria causa de nuestra revolucin (461). Evidentemente que en la guerra desatada, los americanos que no se quedaron de brazos cruzados ante la afrenta propinada por los espaoles, lucharon en contra de los peninsulares con nefastos resultados para ellos, puesto que no tenan ni las armas suficientes para defenderse del ejrcito espaol, ni el conocimiento profundo acerca del arte de la guerra, sin embargo: [...] las horcas, los degellos, los destierros, los calabozos y crceles que a cada paso se ejecutaban en los pacficos e indefensos indianos producan el despecho e indignacin de aquellos pueblos que repentinamente eran asaltados. Cada victoria que ganaban los realistas y todas las tiranas que ejecutaban en los disidentes hacan ms general el deseo de sacudir el yugo de la Espaa y ve aqu, como la exasperacin y el espritu de venganza dict a los americanos el nico medio de librarse de la tirana espaola, que fue la declaracin de su independencia. La que sucesivamente se fue verificando en todas las provincias a proporcin que se iban viendo libres de sus sangrientos opresores (Guzmn: 462-463). A pesar de la fidelidad que haban mostrado los pases americanos por el rey Fernando VII mientras estuvo cautivo, sacrificando sus caudales, haciendo ingentes remesas a la corte (Guzmn:
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464), cuando retorna al poder y mal aconsejado por nuestros antiguos rivales (dem), el monarca determina continuar con el mismo sistema de opresin establecido por sus antecesores con el fin de someter a la obediencia al pueblo americano. Frente a esta situacin: No hay pues ms remedio para libertarnos de tantos males como el que se nos presenta a la vista que es el proclamar la independencia y jurar una eterna separacin de la dominacin espaola (Guzmn: 465). Hasta aqu, siguiendo al autor, hemos consignado un hecho histrico especfico que ciment el proceso de independencia, crisis de transformacin que constituye un encuadre insoslayable para la comprensin del fenmeno americano, pero que de ningn modo es suficiente para entender en profundidad dicho proceso. Es as como a medida que avanzan las pginas de El chileno instruido van emergiendo otros factores que de igual forma coadyuvaron con este repentino anhelo por la emancipacin, factores locales que desencadenaron una dinmica propia que no se puede reducir a la que es peculiar de los procesos europeos contemporneos y que se manifiestan en el inconformismo y creciente descontento por parte de ciertas capas de la sociedad que fueron comprobando de que a los hispanoamericanos no se les estaban otorgando derechos iguales (Collier: 23) que a los peninsulares. Se ha establecido que quienes asumieron la vocera de este descontento fueron los criollos' que, como seala Bernard Lavall, venan desde finales del siglo xvi manifestando insatisfaccin respecto de las polticas con que el gobierno espaol pretenda administrar las colonias. Los antecedentes ms remotos de este inconformismo criollo lo constituyen la reparticin de las encomiendas y la asignacin tanto de beneficios como de altos cargos administrativos, en donde la corona favoreca a los espaoles peninsulares por sobre los americanos. Este favoritismo con que
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actuaba el gobierno metropolitano, segn nos propone Lavall, habra sido uno de los frentes sobre los que se habra manifestado la reivindicacin criolla, ms tarde habra desembocado en la independencia americana. Al respecto Guzmn en El chileno instruido asume una perspectiva muy crtica y no vacila en exponer que el nepotismo con que se asignaban los altos cargos administrativos se constituye en una de las motivaciones parciales que tuvieron los americanos para pensar en la emancipacin cuando se les dio la oportunidad de hacerlo. El planteamiento del autor es el siguiente: Si los intereses de la Espaa por lo que respecta al comercio estaban en contradiccin con los intereses de la Amrica, no era menos desproporcionada la desigualdad que se guardaba en la distribucin de oficios y de empleos. Todos los polticos, militares y de hacienda se hallaban regularmente servidos por los peninsulares, excluyendo indirectamente por este medio a los americanos aunque fuesen muy benemritos y aptos para ocuparlos. Los ministros, cobachaelistas [sic], consejeros y dems personas que deban intervenir en la provisin de empleos tenan grandes intereses en colocar en ellos a sus deudos, parientes, amigos, ahijados aunque no fuesen idneos para desempearlos, pues solo se proponan el objeto de hacerlos ricos y poderosos y que volviesen a la Espaa cargados de dinero [...] En los empleos militares no se exiga ms condicin, que el que fuesen europeos. Seguidos desde los principios de la conquista por todos los ministros del rey este detestable sistema de desigualdad y desprecio de los americanos para no colocarlos en sus pases en los empleos militares, polticos y de hacienda quedaban todos sin tener algn destino en qu poder honrosamente ocuparse (522). Y es que en realidad la historiografa tradicional establece que la Corona, con el objeto de resguardar sus intereses y procurarse el dominio absoluto sobre las colonias americanas, enviaba desde Espaa personas para que ocupasen los altos cargos administrati67
Entendidos aqu como espaol / blanco nacido y criado en Indias (Lavall: 16).
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vos y eclesisticos. Esta situacin gener que junto con presidentes, nuevos oidores y funcionarios de la Real Hacienda, vinieran grupos de familiares y amigos que, una vez instalados en tierras americanas, exigan un trato preferencial, el cual, como el mismo Guzmn lo ha descrito en la cita anterior, se satisfaca por medio de la asignacin arbitraria e injusta de los cargos administrativos ms relevantes. Por otro lado, la concurrencia ininterrumpida de estos espaoles peninsulares a las tierras americanas pronto desemboc en una enconada disputa con los criollos que alcanz ribetes de discriminacin racial, por cuanto los espaoles peninsulares crean que los espaoles americanos eran inferiores por el solo hecho de haber nacido en tierras americanas. Sin el afn de hacer una extensa exposicin de los problemas que hubo entre los espaoles peninsulares y los americanos para eso existe una extensa bibliografa-, es importante recalcar que fue a partir de estos planteamientos, de estas perspectivas, segn Lavall, que el criollo comienza a sentir el espacio americano como su espacio (110), naciendo con esto, agregaramos nosotros, la primera manifestacin de una identidad criolla que surgira de la toma de conciencia de la originalidad del sujeto americano respecto del espaol, el cual se comenzaba a identificar ms con la tierra en donde haba nacido que con la raigambre cultural y sangunea que haba heredado de Espaa. Este gesto de autoidentificacin o de autoconciencia del sujeto criollo americano puede observarse a lo largo de todo El chileno instruido, pero se hace evidente en la conversacin en donde el sobrino Amadeo le pregunta a su to acerca de las motivaciones que tuvieron los espaoles criollos para emanciparse. En el enunciado, Amadeo hace hincapi en que se est refiriendo a los que no descienden de los aborgenes, as como tambin deja entrever con el uso del sustantivo criollo, que est marcando una diferencia con los espaoles peninsulares:
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Hasta ahora mi amado to solamente me ha hablado V. directamente y de propsito de los padecimientos de los indios indgenas en el tiempo concomitante y subsecuente a su conquista, y como estos padecimientos no nos tocan a nosotros los espaoles criollos, pues no descendemos de los indios conquistados, tampoco con sus padecimientos podemos justificar nuestra resolucin [...] (Guzmn: 508, el destacado es nuestro). La respuesta, por supuesto, no se hizo esperar y en ella podemos observar cmo el narrador se adscribe a este segmento criollo que habra sido el generador de la lucha por la independencia: Os har demostracin de otros muchos motivos y causas que nos han obligado a los descendientes de los espaoles para hacernos nuestra revolucin, reclamar nuestra libertad y jurar nuestra independencia. Tales han sido el desprecio y desigualdad con que nos ha tratado la Espaa respecto de los nacidos en la pennsula: el monopolio que ha observado en el comercio con los americanos: la ninguna atencin que se da a las quejas y clamores repetidos de stos: la falta de buena fe y cumplimiento en las promesas de los que nos mandaban y gobernaban: el despotismo, tirana y opresin con que siempre hemos sido tratados [...] (Guzmn: 510, el subrayado es nuestro). Aparejada a esta autoidentificacin del sujeto criollo americano va surgiendo una conciencia respecto de los derechos que les correspondan a los criollos en las tierras americanas. De acuerdo con esto, Nelson Osorio plantea que: Las contradicciones de intereses entre peninsulares y coloniales (los llamados indianos puros, criollos o espaoles americanos, por otros), unida a la institucionalidad de las desigualdades y discriminaciones, impuestas por la prctica de gobierno central espaol, crean las condiciones materiales para el surgimiento de esta conciencia crtica [criolla] (72).
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Dentro de este marco es comn encontrarnos con escritos del periodo revolucionario en donde al sentimiento de desigualdad y discriminacin expresado por los criollos se suma la crtica constante a las polticas econmicas con que Espaa tena sometida a las colonias americanas, puesto que estas iban en franco desmedro de quienes las habitaban. Un ejemplo de ello es lo que dice Juan Pablo Vizcardo en su Carta a los espaoles americanos, del ao 1791, en donde compara con la esclavitud el sistema de monopolio que caracteriz el intercambio mercantil entre Espaa y sus colonias, sealando que: Somos los primeros y nicos en vivir bajo un gobierno que cuida de proveer a nuestras necesidades bsicas al precio ms alto posible, y nos despoja de nuestros productos al precio ms bajo (206). Sobre lo mismo, Guzmn, luego de repasar minuciosamente el sistema, concluye: de esta manera cuanto ms se enriqueca la Espaa con su comercio exclusivo y de opresin de los americanos, tanto ms ramos nosotros miserables e infelices sin sacar de nuestro forzado comercio las ms mnimas ventajas (519). As, conciencia crtica y afirmacin criolla se van configurando como elementos centrales en la historia del franciscano que, como hemos dicho al inicio de nuestra exposicin, asume una perspectiva ideolgica criolla en el relato de los acontecimientos que se asocian al proceso de independencia americana. Junto a esta conciencia crtica y afirmacin criolla surge, sin embargo, otro elemento que nos permitira confirmar esta hiptesis y que est presente en El chileno instruido: la visin paternalista con que se integra al indgena en el discurso. Segn la definicin que dan Augusto Samaniego y Carlos Ruiz, el paternalismo es aquella actitud de condolencia hacia el indgena y los crmenes que sufrieron durante el periodo colonial, pero que no deja de proyectarse desde una posicin de superioridad que hace que el criollo, en este caso, desconfe de las capacidades propias y autnomas de los indgenas, por lo cual piensa que debe guiarlo (36).
Los criollos, pese a todas las denuncias que hacan del trato que recibieron durante la Colonia, siempre pertenecieron a una clase privilegiada, cuya ideologa, nos comenta Severo Martnez Pelez, se alimentaba de un prejuicio de superioridad sobre los indgenas, mulatos y mestizos que era sustentado por la posicin econmica, poltica, social, cultural e incluso racial, que ocupaban en el entramado social de la poca. El paternalismo, por lo tanto, solo se da respecto de los indgenas. Esta actitud se observa en El chileno instruido en la conversacin en donde el to relata a su sobrino la forma en como los espaoles se apoderaron de las tierras americanas. Para describir estos acontecimientos, el autor, que se enternece de los padecimientos indgenas, no encuentra mejores calificativos que crueles, detestables, atroces las acciones emprendidas por los espaoles en el proceso. El planteamiento es el siguiente:
Comencemos pues, por el primero en que se nos har parecido e indispensable reproducir muchas de las atrocidades y crueldades que hicieron con los indios los conquistadores de Amrica en la primera poca de sus desgracias como ya dejamos insinuado en su lugar. Siendo tan corto el nmero de espaoles en comparacin del inmenso gento de indios que encontraron en la Amrica se pusieron aquellos sojuzgar a estos por los detestables medios del horrorismo de sus armas fulminantes nunca vistas por aquellos naturales y del aniquilamiento o minoracin de aquella desgraciada especie de la naturaleza humana. Con este abominable objeto no hubo atrocidad que no ejecutasen los conquistadores en los miserables indios (Guzmn: 490).
Pero su descripcin no solo se limita a los horrores del periodo de la Conquista, sino que tambin reflexiona sobre las crueldades a que fueron sometidos durante todo el periodo colonial, poniendo especial inters en el trabajo minero, que mucho contribuy al sufrimiento de estos pueblos y a su consiguiente disminucin.
Lo interesante de notar en la descripcin que hace Guzmn de estas experiencias es que las utiliza como argumentos para validar la independencia americana, pues, aunque considera que las injusticias sufridas tanto por criollos como por los indgenas son distintas en magnitud, comparten el hecho de ser expresiones de una misma poltica opresora de la cual haba que liberarse: [...] ya los espaoles americanos hacemos con los indios una sola nacin [...] quiero que conozcan ellos y sus descendientes venideros que no nos olvidamos de sus anteriores padecimientos en la poca de nuestra independencia, y que como una causa comn, aunque realmente remota, hicimos tambin mrito de todos ellos trayndolos a la consideracin al tiempo de nuestra emancipacin; porque el derecho que tenemos los espaoles indianos y los naturales de Amrica es uno mismo e igual en unos y otros (509). Puede observarse que en el plano de una construccin nacional americana Guzmn comprende y asume al indgena como un igual, que lo ve como un eventual ciudadano para la nacin emergente. Actitud que, segn Augusto Samaniego y Carlos Ruiz, fue muy caracterstica de los grupos polticos criollos del periodo emancipatorio, los que, adems de proclamar la igualdad de todos los pueblos americanos, tambin intentaban asimilar a los indgenas al cuerpo social del nuevo Estado que surga. En este sentido, no es de menor importancia destacar que en el primer escudo nacional"
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El primer escudo nacional fue creado en reemplazo del emblema real espaol que se encontraba vigente en el periodo. Se dio a conocer el 30 de septiembre de 1812, mientras el presidente de la Junta provisional, don Jos Miguel Carrera y su equipo, celebraban en la Plaza de Armas de Santiago la conmemoracin de la Primera Junta Nacional. El nuevo escudo fue expuesto en un lienzo que colgaba de la entrada principal de la Casa de Moneda, y adems se incorpor a la bandera tricolor de la patria vieja. Con el advenimiento de la Reconquista espaola (1814-1817), este escudo dej de ser utilizado. Una buena descripcin del blasn se encuentra en Memoria Histrica sobre la Revolucin de Chile (Valparaso, Imprenta Europea: 1848), del fraile realista Melchor Martnez.
aparece un hombre y una mujer mapuche a cada extremo de una columna que aparece situada en el centro del emblema, o el hecho de que, como seala Jorge Pinto, las damas asistieran al baile de gala celebrado en el palacio de gobierno en conmemoracin al primer aniversario del 18 de septiembre vestidas de indias (65). Este sentimiento de respeto y admiracin hacia el pueblo mapuche, que como hemos dicho anteriormente fue comn en las autoridades criollas que asuman el control de la nacin (Pinto 64), tambin puede observarse en el texto de Guzmn, en donde, al momento de describir la gesta mapuche el autor adjetiva los sucesos y a los jefes militares como: valerosos, nobles, generosos, invencibles, poderosos, y sobre todo resalta de tal manera la imagen del joven Lautaro, que en el dilogo su sobrino Amadeo le dice: Hubiese conocido yo de buena gana a este valeroso joven chileno (Guzmn: 176), a lo que su to responde: ya eso es imposible. Imtale en el patriotismo y sers aplaudido como l (dem). Hasta aqu nos parece evidente que sobre la base de la igualdad hay un afn por atraer al indgena al proyecto de nacin que se est configurando, pero, como hemos dicho unos prrafos ms arriba, esta atraccin no deja de ser desde una perspectiva paternalista que ms all de comprender al otro en su especificidad cultural, lo que intenta es asimilarlo a otra cultura que se viene configurando como dominante. Esto se percibe principalmente en el contraste que se produce entre el sobrecogimiento con que el narrador proyecta los padecimientos indgenas en la etapa colonial americana, la imagen valerosa que construye de los mapuche que defendieron hasta el cansancio el derecho sobre sus tierras y la emergencia en el discurso de uno de los preclaros prejuicios criollos que era el de tenerlos como naturalmente dejados y poco aplicados al trabajo. Dicho por el propio autor: Los indios naturalmente dejados, desidiosos y poco aplicados al trabajo, como en el atraso de sus pueblos nos lo ha dado a conocer
la experiencia en el dilatado tiempo de trescientos aos que han pasado desde la conquista [...1 (Guzmn: 922), razn por la cual haba que integrarlos, pero sometindolos a los paradigmas propios de la cultura occidentalizada que caracteriz el pensamiento de los emancipadores y posteriores constructores de la Repblica. Un ejemplo esclarecedor de esta mentalidad en Guzmn es la aplicacin del concepto enfiteusis" al dominio que sobre ciertos territorios tenan los Mapuche en Chile. Dice el autor:
Se medirn escrupulosamente todas las tierras que en la actualidad poseen los indios sin contradiccin de parte y a proporcin del nmero de aquellos que se encontrasen en el pueblo o sea tambo, se dividirn las tierras en otras hijuelas iguales, y se asignar a cada uno la que corresponda; pero dividindose esta por cuadras de ciento cincuenta varas, y dejando de por medio entre unas y otras para formar calles rectas el ancho de doce varas o ms, y en este estado se le dar a cada indio la posesin del terreno que le corresponda en la particin de todo el pueblo. En los extremos de la poblacin se debern reservar algunos ejidos para pastos comunes y siembras de los mismos indios, quienes las cultivarn para mantener a sus familias, reconociendo todos por su juez inmediato al que tenga ttulo o nombre de cacique, a quien le guardarn y conservarn aquellos privilegios que por ley o costumbre de su nacin le corresponden (Guzmn: 921-922).
concepto de propiedad colectiva y social que caracterizaba a sus comunidades y se les integra en una concepcin de propiedad privada, de corte individualista, al estilo de la propiedad en Europa y cuyas caractersticas fundamentales son, segn Ren Rodrguez: propiedad privada, de ttulos exclusivos, pudindose enajenar, permutar o transmitir a su descendencia (396). Tal cual propone posteriormente Guzmn:
Posesionados, finalmente los indios de todo su terreno en la manera que hemos expuesto, se deben autorizar por un superior decreto del gobierno de nuestra repblica que para que cada uno de ellos pueda libremente enajenar, vender o repartir a sus hijos o a extraos las cuadras cuadradas de tierra que quiera o estime conveniente de aquellas que le tocaron en la particin general (Guzmn: 922).
Claramente podemos observar en la cita anterior, que lo que est proponiendo el autor es que bajo un ttulo de propiedad occidentalizado se reorganicen las comunidades indgenas en sectores previamente delimitados por el Estado chileno, que es quien finalmente les otorga el dominio sobre dichas tierras. Con esta disposicin se obliga a los mapuche a dejar en el pasado el
Segn la RAE: enfiteusis significa: Cesin perpetua o por largo tiempo del dominio til de un inmueble mediante el pago anual de un canon y de laudemio por cada enajenacin de dicho territorio (RAE: 911).
Como se desprende de lo dicho anteriormente, quien decide finalmente sobre el dominio de las tierras es el Estado chileno y bajo este precepto la intencin que tiene la reparticin territorial descrita por el franciscano no es con el fin de resguardar la especificidad de la cultura y cosmovisin mapuche, sino que por el contrario es con el objetivo de beneficiar nicamente a la nacin chilena: Pasemos ahora a tratar de otra especie de poblacin a manera de enfiteusis por lo que respecta a ser un enajenamiento que exige nuestra repblica para su mayor acrecentamiento, utilidades y ventajas individuales. Esta es la que debe hacerse en los denominados pueblos de indios (Guzmn: 921). Esta apenas esbozada propuesta de Guzmn nos permite reflexionar acerca de la actualidad que cobran sus palabras en el contexto del conflicto mapuche en el sur de nuestro pas, puesto que, no representan en su esencia el germen de las polticas que posteriormente fueron aplicadas a las comunidades mapuche y que hoy tanta violencia han ocasionado por lo injusto de sus planteamientos? La anterior es una pregunta que queda abierta a
la reflexin, pero que a la vez nos da luces acerca de la ideologa subyacente en el pensamiento del franciscano. IV Para concluir, hemos podido observar en este trabajo que Jos Francisco Guzmn y Lecaroz asume en su obra el pensamiento propio del segmento criollo de la sociedad colonial. Esto puede confirmarse por medio de dos elementos que hemos intentado demostrar en este escrito. Por un lado, se detecta en la expresa autodefinicin del sujeto criollo americano como sujeto distinto del espaol peninsular y del indgena; y, por el otro, por medio de la deteccin de un pensamiento crtico que cuestiona desde la realidad americana las polticas administrativas con que la Corona gobern durante el periodo colonial. Respecto de los indgenas, la posicin parece ser evidente, se espera que ellos se asimilen a la cultura criolla y trabajen conjuntamente en vistas del engrandecimiento de la nacin emergente, sin importar mayormente la especificidad que estas culturas pueden tener respecto de la occidental representada por los criollos. Por otro lado, es importante destacar que El chileno instruido fue publicado en los primeros aos de la Repblica, momento en donde parecen haber sido comunes los escritos con un marcado sentimiento antiespaol y un lgico esfuerzo por afianzar la nacionalidad, la cual en este caso no hemos querido puntualizar en lo chileno, sino que en lo criollo americano. De esta manera puede comprenderse la perspectiva desde la cual Guzmn asume el proceso de independencia de las naciones americanas.
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ANDRS BELLO Y EL GIRO MODERNO DE LA FILOSOFA EN AMRICA LATINA'
Carlos Ossandn Buljevic2
Sealo rumbos no explorados. Andrs Bello (1847)
ms generalmente dicho, una gramtica del habla pblica como tal. La semitica bellista, si as pudiramos hablar, no tiene como punto de arranque principal el examen de los signos o sus relaciones en el plano de los usos o de sus realizaciones cotidianas o pblicas. No es raro que as sea. Demasiado lejos todava del trnsito de la lingstica a la pragmtica social, como tambin de la distincin clsica saussuriana entre langue y parole, las elaboraciones de Bello no pretenden clasificar unas prcticas o unas interacciones sociales
EN RIGOR, NO HAY EN BELLO UNA SINTAXIS O,
' El presente artculo forma parte de la segunda etapa del proyecto FONDECYT N 1085029 y ha sido publicado con anterioridad en el n 2 de La Caada, Revista del Pensamiento Filosfico Chileno, 2011, pp. 7-15. 2 Doctor en Filosofa. Profesor de la Universidad de Chile. 79
CARLOS OSSANDN BULJEVIC
ANDRS BELLO Y EL GIRO MODERNO DE LA FILOSOFA EN AMRICA LATINA
adscritas a reglas de enunciacin o a procesos de significacin'. El examen de los signos en Bello se sostiene ms bien, como lo ha sealado acertadamente Arturo Andrs Roig, en una teora de la conciencia, y no insistimos en los usos o acciones sociales propias del lenguaje ordinario, tal como se har ms directa y pormenorizadamente mucho despus4. Es una teora de la conciencia la base, entonces, en Bello, de su saber acerca de los signos segn Roig ( cfr.: 1982). No parece incorrecto decir en este sentido que es ella, no en su acepcin moral sino en su general psicolgica, y atendiendo sus especficos componentes semiolingsticos, el centro o la mdula de la filosofa bellista. Por otra parte, en un esfuerzo de contextualizacin, Arturo Ardao seala que el pensamiento de Bello se inscribe en un muy distintivo momento de la filosofa moderna, aquel que hizo del entendimiento, en una particular acepcin, su objeto privilegiado. La filosofa del entendimiento de Bello pertenecera, segn Ardao, en la dcada de 1840 cuando fue redactada, a las postrimeras de esta especfica fase de la filosofa moderna y que tiene en la obra de Locke una muy decisiva matriz. Sera as probablemente una de las ltimas obras que se sirve, dentro de este particular momento filosfico, de la voz entendimiento en un sentido ms completo o amplio que
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Cfr. Castillo, s/f: 7ss. Sirvindose de la dicotoma lengua/habla, o del trnsito desde la enunciacin al acto de habla, esta presentacin y seleccin de textos se inclina por los anlisis que destacan la dimensin prctico-social de los discursos. 4 Hay que advertir, sin embargo, que el trmino uso no es ajeno a Bello: en el mbito especfico de su gramtica de la lengua castellana, el uso de la gente educada opera como criterio normativo. Cfr. Bello, 1985. Tampoco le es ajeno el mundo del habla o del lenguaje ordinario cuyos procederes y tropos funcionan como modelos o son la base, segn Bello, del desarrollo de signos ms convencionales o arbitrarios. Cfr. Bello, 1951: 316 y 321. Habra pues una relacin ms compleja de lo que pudiera creerse, en Bello, entre la dimensin reguladora realizada por los gramticos o custodios filsofos y el papel modelador del lenguaje ordinario. Cfr. Andrs Bello, Ejercicios populares de lengua castellana, artculo firmado bajo el pseudnimo Un Qudam (1985: 390). 8o
otras voces parecidas, en cuanto incluye tanto lo discursivo y lo lgico como lo perceptivo y lo sensorial (Ardao, 1986)5. Como un modo de entender mejor no solo los alcances de la filosofa bellista sino tambin este importante punto de partida, en la relacin que mantiene con el universo semitico, destaquemos a continuacin ciertas definiciones bsicas. Es la voz entendimiento (understanding), como decamos, en concordancia con Locke o con el ttulo de su clebre Ensayo, la que emplea Bello, incluyendo en esta facultad dos rdenes de fenmenos, no siempre considerados juntos en la historia de la filosofa: los que pertenecen a la conciencia y los que son propios de la sensibilidad. Gracias al primer orden tenemos la capacidad de replegarnos sobre nosotros mismos: es el alma que se revierte sobre ella misma. A este orden se le puede llamar, aunque a Bello no le convence del todo la expresin, sentido ntimo o ms propiamente reflexin como lo denomin Locke. Si por la conciencia es el alma la que obra en s misma, gracias al segundo orden, el de la sensibilidad, son los objetos exteriores los que obran sobre el alma, produciendo as las sensaciones (cfr.: Bello, 1951: 603). Estos dos rdenes no agotan, sin embargo, el abanico de poderes o facultades del espritu humano segn Bello. Recogiendo la relacin clsica de intelecto y voluntad, aunque reformulada en una orientacin empirista, Bello agrega a los rdenes del entendimiento mencionados, y que se relacionan con el mundo del conocer, los que se relacionan con el mundo del apetecer o de la voluntad. Como se sabe, Bello no alcanz a examinar esta segunda parte de su filosofa. Ella qued reducida, en consecuencia, al examen de las afecciones u operaciones por
Esta obra de Ardao como la ya citada de Roig han sido dos importantes puntos de apoyo para el presente artculo. Nos han sido igualmente tiles dos informados y esclarecedores trabajos: el Prlogo e Introduccin de Juan David Garca Bacca al tomo III de las Obras completas de Bello que hemos citado y la Introduccin de Jos Gaos a la Filosofa del Entendimiento publicada por el Fondo de Cultura Econmica, en Mxico, en 1948. 8
las que nuestro espritu conoce, investiga la verdad o crea signos (psicologa mental), como de las reglas para la acertada direccin de estas operaciones (lgica). Y dej sin desarrollar aquellas por las cuales queremos o apetecemos, buscamos la felicidad o ponemos en obra la voluntad (psicologa moral), privndonos tambin del examen de las reglas para la acertada direccin de ella (tica). Lo que qued en el tintero son, pues, estas dos ltimas secciones, a las que Bello llama en trminos generales filosofa moral (cfr.: Bello, 1948: 5-10). Ese saber acerca de los signos que venimos destacando se relaciona, en suma, con el mbito de operaciones propio del entendimiento. Se asocia a las facultades especficas de este dominio, a aquellas que nos sirven, precisa Bello, para examinar los objetos e investigar la verdad (9). Lo que se impone o se hace patente es, entonces; este peculiar centro o lugar de nutricin de este igualmente singular saber bellista. En segundo lugar, agreguemos que el mencionado saber descansa en un concepto del alma (de la conciencia, del espritu humano o del yo dice indistintamente Bello) muy activo, fecundo, inventivo incluso. Se trata ciertamente de una entidad muy distinta a la inercia de la materia. La naturaleza de sus facultades, dice Bello, est toda en la naturaleza del acto, en la medida que es esta posibilidad de ejecutar el acto lo que las constituyen como tales (9). Es el alma tal como esta se da, a partir de sus propios datos, actos o sntesis, y no su ntima naturaleza de la cual nada sabemos, el asiento del saber que buscamos (5). No habra que sorprenderse de la centralidad que Bello le confiere a las afecciones y actos del alma, en la medida que la inclinacin- por la psicolgica mental (es el ttulo de la primera seccin de las dos que contiene la Filosofa del entendimiento) forma parte de una de las tendencias de la filosofa de la Ilustracin que describi Ernst Cassirer (1994). Por lo dems, es precisamente este nfasis en lo psicolgico, en las operaciones o actos del entendimiento, y en
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los alcances nominalistas al mundo del lenguaje, lo que da un sello distintivo al movimiento filosfico dentro del cual Bello se asienta con bastante propiedad e independencia. Refuerza la mencionada tendencia el propsito declarado por Bello nada ms empezar su Filosofa del entendimiento de diseminar la metafsica en los dominios ms tangibles o dados de la psicologa y de la lgica, indicando expresamente que la ciencia de las primeras verdades no ser contemplada en su libro (1948: 7) 6. En tercer lugar, y preguntndonos ahora ms especficamente por el fundamento de posibilidad del universo de los signos, Roig subraya que este se encuentra en la capacidad de objetivacin de la conciencia, de transformacin del mundo en mundo objetivo; capacidad que tiene su origen en la percepcin inmediata, intuitiva, que el alma tiene de s misma y de sus modificaciones (15). Sin considerar el fundamento divino ltimo, es en este comienzo originario, de autopercepcin del alma, donde reside el sostn que buscamos. Ms all de l no sera justificado incursionar, segn Bello. En este plano, el alma construye tipos o modelos para s misma, se desempea o deviene ella misma signo, facultando la proyeccin, no como mera extensin pero s analgicamente, hacia el exterior. Dice Bello: ...la conciencia es la que da el tipo primitivo de las relaciones de identidad, continuidad y unidad; tipo de que despus nos servimos como de un signo, para representarnos todo lo que llamamos idntico, continuo y uno (32). Se halla precisamente en estas operaciones la fuente del
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La voz diseminacin que efectivamente emplea Bello no habra que entenderla necesariamente como sinnimo de eliminacin. En la versin de Arturo Ardao si bien la corriente de la filosofa del entendimiento se relaciona con el descrdito de la metafsica tradicional, ello no significa que esta prioridad por lo psicolgico, lejos todava de la constitucin de la psicologa como disciplina autnoma, no contenga un fondo metafsico. En este sentido cuando Bello dice que ha diseminado la metafsica en la psicologa mental y la lgica puede estar precisamente reconociendo el hecho de que estas secciones se hallan, digmoslo as, metafsicamente impregnadas. 83
universo de los signos, la condicin para toda significacin, la base de una objetivacin que para ser tal requiere de los tipos o modelos primarios de la conciencia. Como se ve, Bello describe un mundo muy activo, fecundo, cambiante y poblado de signos. Un mundo que evidencia el paso de lo presentivo a lo representativo; de la captacin originaria de la conciencia, la representacin de s misma o su devenir signo, a la captacin por analoga del mundo exterior. Son los procesos o planos de constitucin del universo de los signos que analiza Roig y que, en sntesis, describen el viaje de la conciencia hacia la exterioridad o, mejor dicho, el modo como esta se ve implicada en lo real. Procesos que, por un lado, ensean las funciones a la vez significativas y referenciales de la conciencia: tanto su capacidad de simbolizacin como la de convertir lo subjetivo en objetivo a travs del juicio7. Y que, por otro lado, detallan el desarrollo a travs del cual los signos van logrando una objetivacin cada vez ms ajustada e independiente en el espacio de la comunicacin social'. Como decamos al comenzar, el examen de los signos en Bello se despliega por unos derroteros cuyas bases no son precisamente las prcticas o interacciones de las hablas. Este saber acerca de los signos en su sujecin a lo que Roig prefiere llamar conciencia est, a su vez, muy alejado de esa suerte de expurgacin antropolgica que, en la dcada de 1960, se vincul con la crtica a un sujeto soberano dispensador de sentidos o con la descripcin de unas estructuras que no tenan a este como foco ltimo de explicacin. Muy alejado igualmente de ese dominio sin contrapeso de la materialidad de los signos o de esa objetividad mxima o lmite de unos constructos que parecen desvanecer la
La importancia de estas dos funciones ha sido destacada por Garca Bacca y tambin por Roig. 8 Para ahondar en esta ltima perspectiva son particularmente relevantes el artculo Bosquejo del origen y progreso del arte de escribir publicado en El Repertorio Americano, en Londres, en 1827, y el captulo, bastante semejante, De la sugestin de los recuerdos de la Filosofa del entendimiento. 84
centralidad del hombre en el mundo, tal como lo ha credo ver Jean Baudrillard en los actuales escenarios massmediticos. Sin conexin con unas hiperrealidades desprendidas de anclajes antropolgicos, como tambin de una fenomenologa de los usos o actos de las infinitas y performativas hablas, es evidente que la propuesta bellista discurre teniendo delante suyo otros referentes, aquellos propios de su poca y no obviamente los que acabamos de mencionar rpidamente. El referente general y ms apropiado, muy sabido por lo dems, es la centralidad que tiene en la filosofa moderna el tema del conocer en desmedro del tema del ser: la preponderancia de la gnoseologa respecto de la ontologa. Bello no solo comparte este importante giro sino tambin asume el desafo igualmente moderno de pensar, no sin resguardos, desde la luz y lmites de la razn como tal. En esta direccin, distingue sin oponer o enemistar los rdenes de la fe (de la religin o de la moral, ms precisamente) de los de la razn (de las letras o de las ciencias, ms precisamente), tal como se comprueba en su clebre Discurso de inauguracin de la Universidad de Chile en 1843. Y, no sin atrevimiento, desprende sus creencias religiosas de la filosofa de Toms de Aquino como de cualquier otro sistema, dice Garca Bacca, en que rija una filosofa ascendida al rango de expresin racional nica del dogma (1951: xx). Una caracterizacin ms precisa del planteamiento bellista requerira, sin embargo, discurrir por esa ruta media (la expresin es de Pedro Henrquez Urea, citada por Jos Gaos) que, iniciando o acelerando ms bien la salida de la escolstica, incluye principalmente a Locke, Berkeley, Condillac (en ese orden, segn habra sealado Caracciolo Parra), a los autores de la escuela escocesa (aunque con no pocas reservas, segn Ardao), al eclecticismo de Cousin (y a travs de este ltimo a Kant) y, en menor medida, a James Mill y la escuela utilitaria9. Es en la particular conciliacin
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Segn Garca Bacca merecen un estudio aparte las dependencias de Bello frente a V. Cousin, y, por su medio, de Kant (1951: xxvii). Para este autor, 85
CARLOS
OS SAND N Bu LJEVIC
ANDRS BELLO
Y EL GIRO MODERNO DE LA FILOSOFA EN AMRICA LATINA
que se da entre estos autores o tendencias, sin descartar el posible escotismo (de donde provendra la diferencia ya mencionada entre razn y fe) y nominalismo que pudo recepcionar en Caracas, que se liga ciertamente con su posterior empirismo, donde radica la originalidad de Bello. Esta nueva y singular conciliacin, que busca expresamente suavizar las discordias entre las escuelas rivales (1948: 6-7), muy en la lnea, en efecto, del eclecticismo prctico de Cousin (1951: 583), representa una franca redireccin que marca con paso firme el derrotero inequvocamente moderno de la filosofa en Hispanoamrica. Inspirndonos muy libremente en Garca Bacca, se podra afirmar que Bello condensa en un solo y audaz gesto lo que en Europa se dio en ms de uno. Sin tener a sus espaldas, si nos atenemos al contexto hispanoamericano, un Discurso del mtodo, Bello puede en un nico movimiento cerrar la escolstica y simultneamente unir su presente filosfico ms prximo con las aperturas o criticidades ms lejanas de los siglos XVII y )(vil'. Se trata de esos rumbos no explorados que Bello transita, que no son aplicables tan solo a sus descubrimientos gramaticales".
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las fechas de las traducciones francesas de las obras fundamentales de Kant hacen muy difcil, y en algunos casos imposible, que llegaran a Bello, que no saba alemn. Tambin Gaos y Ardao aceptan que el Kant de Bello proviene de Cousin. Sobre la influencia del eclecticismo espiritualista en Bello se puede consultar el artculo de Carlos Ruiz y Cecilia Snchez, 1991. 10 Bello no es ciertamente el nico que da, en el perodo de la postindependencia, este giro moderno a la filosofa en Chile. Compartiendo el espritu moderado de Bello, evitando que las aperturas modernas entren en conflicto con el catolicismo, habra que mencionar a Jos Miguel Varas y sus Lecciones elementales de moral (1828), quien adems publica con Ventura Marn Elementos de ideologa (1830) y al propio Ventura Marn y sus Elementos de filosofa del espritu humano (1834 y 1835). Cfr. Jaksic, 1995-1996.
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JOS VICTORINO LASTARRIA Y AMRICA: DEL PESIMISMO A LA ESPERANZA
Cristina Hurtado Goycolea"
A LA EDAD DE 12 AOS Jos Victorino Lastarria" entr a estudiar al Liceo de Jos Joaqun de Mora", en Santiago, colegio, como se sabe, de tendencia liberal. Ms tarde, cuando Portales cerr el liceo, Lastarria ingres al Instituto Nacional y luego, ya recibido
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Doctora en Ciencias Polticas, profesora en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano y autora del trabajo no publicado Le mode d'appropration des ides rpublicaines europenes du XIX siecle au Chili: le cas de Lastarria (1817-1888). Paris, France. J. V. Lastarria, naci en Rancagua de una familia modesta.. Tuvo muy buena formacin en el Liceo de J. J. de Mora y luego en el Instituto Nacional. Todo lo que ganaba lo gastaba en libros que venan desde Europa y confeccion varios textos nuevos para sus alumnos del Instituto Nacional. Para una breve biografa de J. V. Lastarria ver la ficha a su nombre en <www.filosofiachilena. cl>. Jos Joaqun de Mora, espaol nacido en Cdiz en 1783, fue prisionero de los franceses y volvi a Espaa en 1814. Por su liberalismo tuvo que exiliarse en Inglaterra en 1823. El presidente Rivadavia lo trajo a Argentina y fue invitado a Chile por el presidente Pinto. Abri el Liceo en 1829, pero tuvo que dejar el pas en 1830, a causa de Portales que cerr su liceo. Pero desde Espaa sigui siendo corresponsal de las revistas y peridicos progresistas de Chile. 89
CRISTINA HURTADO
de abogado, lleg a ser profesor del Instituto hasta 1851, ao en que es expulsado por atribursele participacin en la revolucin liberal. Posteriormente fue Decano de la Facultad de Filosofa y Ciencias Jurdicas desde 1860 hasta 1865. La influencia de J. J. de Mora fue importante en la posicin de Lastarria frente a Espaa, puesto que ambos participaron de la llamada Leyenda Negra 14 . Jos Victorino consider a Espaa, con excepcin de su lenguals, un pas atrasado, donde rein la Inquisicin, el autoritarismo y el atraso en casi todas las materias del conocimiento. Por desgracia, segn el autor, Amrica Latina fue colonizada por ese pas en vez de serlo por Inglaterra, como fue el caso de los Estados Unidos. Su memoria histrica de 1842, Investigaciones sobre la influencia social de la conquista del sistema colonial de los espaoles en Chile, gan el primer premio del primer concurso histrico impulsado por el rector Andrs Bello, de la recin fundada Universidad de Chile (1842-1843)16 . En la introduccin a este libro, Lastarria escribe: La historia de Chile es todava la de un pueblo nuevo que apenas cuenta tres siglos de una existencia sombra y sin movimiento; es la historia de una poca pasada que el filsofo puede someter sin gran dificultad a sus investigaciones y la de una poca nueva que tocamos y nos pertenece porque es el presente (1809a:). En esta obra analiza la influencia nefasta del sistema colonial espaol en el carcter de los chilenos, en su condicin social: el apego de la parte principal de la poblacin de la Colonia a las ideas de nobleza, a la sangre y el desprecio por los mestizos,
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La leyenda negra tiene su origen en el siglo xvi, considerando a Espaa un pas cruel, atrasado y negativo. Lastarria adhiri a esta leyenda y lo nico bueno que consider de la herencia espaola fue su lengua, que admir profundamente. (cfr.: Recuerdos literarios). 15 Lastarria fue un gran admirador de la lengua castellana y de su riqueza de expresin. 16 La Universidad de Chile no daba enseanza, esta se realizaba en el Instituto Nacional. La Universidad otorgaba los ttulos y se encargaba de la administracin.
el desprecio por los que trabajan, incluso si los colonizadores eran de origen humilde (cfr.: 91-97). Qu eran, durante la Colonia, los artesanos, los agricultores, los comerciantes, los que profesaban un arte liberal y aun los profesores de ciencias y los preceptores de instruccin primaria? Nada ms que hombres envilecidos por su ocupacin, indignos de alternar con los que posean una ejecutoria de nobleza e incapaces, por su condicin, de aspirar a un puesto honroso en la sociedad (97-98). De all que bajo la influencia de tales principios se desarroll la poblacin de los mestizos y cuando fueron mayora se encontraron ocupando el ltimo escaln de nuestra sociedad y sometidos a la ms humilde y abyecta condicin (99). De manera similar, a causa de esta nefasta influencia, no se desarroll la industria ni la autonoma, ni la capacidad creativa y democrtica de los anglo-americanos (Cfcfr.: 128-9)17. Lastarria fue, en un principio, gran admirador de la democracia en Norteamrica conocida principalmente a travs de Alexis de Tocqueville en La democracia en Amrica, cuyo primer volumen que se public en 1835. Posteriormente, otros autores confirmaron esta opinin. Su segunda fuente de inspiracin fue la literatura progresista de Francia, sus revoluciones, su lucha por la democracia, la Revolucin del 48 y la creacin de la Segunda Repblica. En 1850, luego de que Lamartine publicara en 1847 Los girondinos, Lastarria y sus estudiantes del Instituto Nacional, entre los que estaba Bilbao, tomaron los nombres de los revolucionarios franceses. Bilbao y Santiago Arcos formaron la Sociedad de la Igualdad", a la cual adhiri Lastarria, y aunque fue menos
Es esta memoria, los indios que luchan contra los espaoles son el emblema de la libertad. 18 La Sociedad de la Igualdad formada por Francisco Bilbao y Santiago Arcos, contaba con cerca de 200 artesanos y fue una Sociedad muy disciplinada. A ella sin razn se le atribuy la revolucin del 51, razn por la cual fue expulsado Lastarria al Per y perdi su puesto de profesor en el Instituto Nacional.
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radical que ellos porque detestaba la violencia, se le consider partcipe de la insurreccin del 51 y fue exiliado a Per. Todo libro progresista que llegaba a Santiago era ledo con voracidad por Lastarria y adaptado para su enseanza en el Instituto Nacional donde ejerca la ctedra de Derecho y Legislacin. Fue desterrado dos veces al Per y en 1851 perdi para siempre su puesto de profesor. All escribi su Historia constitucional del Medio Siglo, subtitulada Revista de los progresos del sistema representativo en Europa y Amrica durante los primeros cincuenta aos. Fue solo un anlisis de un cuarto del siglo y nunca lo complet. Inspirado en el libro de un tal Salvandy, y de Alletz", refirindose a Amrica, Lastarria analiza nuevamente los efectos nefastos de la colonizacin espaola: Las colonias espaolas se multiplicaban a impulsos de la codicia, que soaba saciarse a poca costa en las ponderadas riquezas de la Amrica y bajo la proteccin de la monarqua espaola, que pretenda extender su poder, afianzando sus nuevos dominios y explotndolos sin riesgo (1909b: 171). As, dos principios opuestos se haban instalado en nuestra Amrica: el principio democrtico y el sistema liberal que formaban la base de la sociabilidad anglo- americana y el principio monrquico, el sistema ruinoso de la fuerza en las colonias espaolas (174-175). Pero bajo los movimientos revolucionarios en la Amrica espaola, los principios revolucionarios proclamados por la Revolucin Francesa penetraron en Amrica. Lastarria contrasta el despotismo representado por Napolon en Francia con la epopeya grandiosa de la emancipacin de los pueblos y el establecimiento del principio democrtico ligado a la independencia (cfr.: 1909b: 212). En 1814 mientras los pueblos de Europa llaman a la libertad para sacudirse el yugo de la conquista militar de Napo-
len20 , los pueblos de Amrica proclaman su independencia para conquistar sus derechos y sus principios democrticos (cfr.: 225). En Europa se reorganizaron las monarquas constitucionales y en Francia vuelve Napolen en 181521 , se organiza la Santa Alianza que acaba con la primera Constitucin avanzada de Espaa, la de 1812. En cambio, en Amrica, Lastarria ve que tiene lugar el triunfo de los pueblos sobre la Reconquista espaola. Solo en Per reinaba todava la Metrpolis. Per declara su independencia el 18 de julio de 1821 y luego de 10 aos de guerra de Independencia, aparece al fin una nueva generacin y nuevas ideas se despiertan en todas las esferas del orden social (1909b: 217). La revolucin americana es, pues, doblemente grande, porque no solo venci en herosmo a los conquistadores sino que adems, una vez vencedora, proclama La Repblica como su expresin ms propia y natural (319). Lastarria analiza en varios pases de la Amrica del Sur el triunfo de la independencia y las brillantes ideas que surgieron desde sus primeras Constituciones. El gobierno de Estados Unidos reconoce la independencia de los Estados hispanoamericanos en 1822 (412), entre tanto Bolvar trabaja para lograr una alianza entre los pases latinoamericanos independientes. Lastarria da cuenta de los primeros intentos constitucionales de Chile, de la Constitucional Federal de Mxico en 1824 y de la Constitucional Federal de las provincias de Amrica Central como tambin del reconocimiento de Francia de la independencia de Hait. Pero desgraciadamente todos estos maravillosos avances se vieron truncados por la vieja herencia espaola en el pueblo criollo y es as como triunfa nuevamente el despotismo del pasado (530). Lastarria es un luchador por la libertad y la democracia, pero cuando analiza la historia en su
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Alletz Edward, tableau de l'Histoire gnrale de l'Europe despus 1814 jusqu' 1830, 3 volmenes, Pars, 1834.
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Napolen derroc a Fernando VII para instaurar a su hermano Jos, en 1910 (pretexto para instalar la Junta de Gobierno en Chile) invadi Alemania y trat de controlar Europa, pero fue derrotado en Rusia. En verdad fue en 1814, pero solo por 10 meses, fue derrocado definitivamente en 1815.
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obra El cuarto de siglo, demostrando un gran conocimiento de los hechos latinoamericanos, predomina en l el pesimismo propio de su exilio en Per. Dos sucesos histricos cambian radicalmente, sin embargo, su posicin pesimista frente a la Amrica hispnica. El primero es la guerra de Estados Unidos contra Mxico con el fin de anexar parte de su territorio, entre 1845 y 1848. Esta invasin desencanta a Lastarria de la tan admirada democracia en Amrica del Norte. El segundo hecho histrico es la invasin de Napolen III, Luis Bonaparte, a Mxico entre 1863 y 1866. Su desilusin del segundo pas que tanto admiraba es enorme, entonces toda su esperanza se vuelca hacia Amrica. Estos hechos los analiza en su libro La Amrica, de 186522. Europa o cuando menos las potencias occidentales europeas, Inglaterra, Francia y Espaa, de mancomn con el oscurantismo teocrtico del clero archipapista, en una palabra, la Europa retrgrada, la Europa aristocrtica y monrquica, la Europa esencialmente anti-liberal, ha comprendido desde hace muchos aos que contra la perpetuacin de su predominio, se haba levantado en Amrica un poderoso enemigo: Amrica (1809d: 16)23. Lastarria considera que existe una completa ignorancia en Europa sobre la situacin de Amrica y que, por eso, Europa no la comprende. Jos Joaqun de Mora, que conoca bien la Amrica hispanoamericana, public en la Amrica de Madrid un elocuente escrito para probar que los americanos somos capaces de gobernarnos y capaces de vivir en sociedades organizadas. Qu saben ellos (los europeos) de gobierno republicano, ni de libertad, ni de derechos, para comprender nuestra situa22
cin?. Lastarria, inspirado en el libro de Laboulaye El Estado y sus lmites24, analiza las diferentes teoras democrticas y republicanas en Europa: Stuart Mill25, Eoetves26, Jules Simon 27, Tocqueville28, Courcelle-Seneui129 y del propio Laboulaye. Compara los principios polticos de Europa y Amrica: mientras en Europa predomina el principio de autoridad tirnica, en Amrica se fortifica el principio de autoridad que reposa en la justicia y en el inters de la sociedad (180), cita su Historia constitucional del medio siglo. Analiza la doctrina Monroe y al comienzo la ve esencialmente como la proteccin que ofrece Estados Unidos a los pases latinoamericanos contra las intervenciones europeas. Aun cuando la doctrina Monroe desde hace aos aplicaba su poltica imperialista, Lastarria solo se da cuenta de ello con la invasin a Mxico. Su admiracin por la democracia en Amrica del Norte no le permiti advertir el cambio de poltica exterior de ese pas (157 a 172). En la tercera parte del libro Lastarria relata la historia de los pases de Amrica, considerando que Europa y Amrica son, en poltica, dos extremos opuestos. Da cuenta de la posicin de
Laboulaye, Edouard, francs, autor de Curso de Legislacin comparada (curso del Collge de France) de 1866, La libert antique et la libert moderne, de 1871, L'Intruction publique et le suffrage iniversel, de 1861, L'Etat et ses limites, Charpentiers et Cie, Librairies diteurs, Pars 1871, 102 pginas. Laboulaye estuvo algunos aos en Argentina. 25 John Stuart Mill, Londres 1806-Francia 1873, economista ingls, filsofo representante del utilitarismo moral. Progresista y democrtico. Autor entre otras publicaciones del Gobierno Representativo, La Libertad, etctera. 26 Barn Hngaro, autor de La influencia de las ideas reinantes en el siglo xix sobre el Estado. 27 Jules Simon, suizo, 1814-1896, Autor de numerosas obras de teora poltica. Fue Ministro de Educacin Pblica y tambin diputado. 28 Alexis de Tocqueville, francs, 1805-1858. Autor de La democracia en Amrica, 2 tomos, 1835 y 1840 y varias otras obras. Fue tambin diputado en la 2a Repblica, 1849-50. 29 Courcelle- Seneuil, francs, 1813-1892, economista liberal, terico poltico seguidor de Tocqueville y de Stuart Mill. Estuvo 5 aos en Chile invitado por el Gobierno (1855-1859 y 1861-1862), form varias generaciones de economistas. Desde Francia sigui prestando servicios a Chile.
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La Amrica fue dictada por Lastarria a algunos de sus discpulos en 48 horas y fue a la imprenta sin siquiera corregirla. Tal era su memoria y su gran talento oratorio. Cfr.: Fuenzalida Grandn, 1911. 23 J. Debrin, Nueva York, agosto de 1863, citado por Lastarria.
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los pases hispanoamericanos frente a una posible unin para responder a cualquier intencin de los pases europeos por invadir algunos de ellos. Al comienzo hay reticencia de Argentina que propone defenderse solo, pero luego, frente a la declaracin de unidad de Per, Mxico, Bolivia, Colombia, Uruguay y Santo Domingo, el gobierno argentino cambia de posicin y se aade a la declaracin de solidaridad en 1861.
II
Lastarria profundiza su crtica a la civilizacin espaola, esta vez, inspirado en E. T. Buckle (1821-1862). En su Historia de la civilizacin en Inglaterra (1857-1861) este autor ingls seala los vicios coloniales que considera la causa de las conmociones intestinas de Amrica (1909d:259 a 266). Resea la historia de cada uno de los principales pases latinoamericanos y aunque no podemos reproducir sus anlisis, anotamos algunos hechos para apreciar el basto conocimiento que tena Lastarria de cada uno de ellos, as como las fuentes en las cuales se apoy. Comienza por Mxico, refiriendo su historia desde la Colonia hasta la imposicin de Maximiliano por Napolen III'". Citando a Humboldt, escribe: Mxico es el pas de la desigualdad. En ninguna parte hay una distribucin ms triste de las fortunas, de la civilizacin, de la cultura del terreno y de la poblacin (...)". Hablando de Iturbide, Lastarria seala que supo explotar las contradicciones con su plan de las tres garantas: Independencia para todos los
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Lastarria cita a Desmouseaux de Givire, Veinte y cuatro aos de la historia de Mxico (18084832), traduccin al espaol de Lucinda Lastarria de Claro. Cita igualmente, Ensayo poltico sobre el Reino de Nueva Espaa, tomo 1, p. 428. Carta del ex diplomtico Pacheco al Ministro de Negocios Extranjeros de Napolon III, Nueva York, 1862. 31 Cita a Humboldt, Ensayo poltico sobre el Reino de la Nueva Espaa, tomol, p. 428.
mexicanos, unin para salvaguardar los intereses espaoles y religin para satisfacer al clero. As fund su imperio declarndose l mismo gobernador:32 . Contina con Centroamrica, considerndola un fenmeno muy parecido a Mxico. Luego analiza a Colombia" donde, habiendo comenzado ya la regeneracin social, an est muy lejos de llegar a su concrecin. En relacin con Nueva Granada o los Estados Unidos de Colombia, constituida como Repblica desde 1832, los partidos en vez de ser polticos, en vez de ganar los sufragios, actan por las armas, movidos por la fuerza y la violencia hasta que luego de tanto caos el 8 de mayo de 1863 se constituye la Convencin Nacional que organiza los Estado Unidos de Colombia, aunque subsiste siempre mucha miseria y disparidad entre las clases sociales. En cuanto a Ecuador, durante 15 aos bajo el militarismo colombiano perdi mucho tiempo para su futuro democrtico. Solo desde 1845 la dictadura impuesta por Flores comenz a resentirse por la manifestacin del pueblo a favor de los intereses nacionales y de los principios democrticos. As, la Repblica de Ecuador pudo abolir la esclavitud, el tributo de los indgenas y la pena de muerte por delitos polticos, se reform la legislacin civil y comercial y se realizaron otras mejoras importantes (333). En lo que respecta a Per y Bolivia Lastarria seala que la historia del Alto y Bajo Per no fue la historia de los pueblos sino de los ejrcitos y de la ambicin de sus caudillos, no hubo jams una revolucin sino motines de cuarteles y pronunciamientos de soldados. La revolucin de la independencia no obr sobre toda la sociedad sino que fue local. Reida, feroz, sangrienta en Alto Per, fugaz y brillante en el resto. La junta revolucionaria de Buenos Aires apoy la revolucin de Per. El Bajo Per era el lugar de
Lastarria cita como fuente Veinte y cuatro aos de la historia de Mxico, ver nota 20. 33 Cita su obra sobre Medio Siglo, y el peridico La Opinin de Bogot del 15 de junio de 1864.
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resistencia de los virreyes, pero Chile y Buenos Aires intervinieron acabando con ella. El Nuevo Estado se llam Repblica de Bolivia. Pero fue una independencia de los ejrcitos y esto pes sobre la organizacin: no hubo partido ni conservador ni liberal. Es as como las conspiraciones militares nacieron con la independencia hasta que el genio de Bolvar dio unidad al gobierno y a la guerra. Se traslad a Bolivia y all ejerci el mando supremo hasta enero de 1826, dejndolo luego en las manos de Sucre. Se redact una constitucin poltica, se form un Consejo y el Congreso lo apoy, pero las dudas dividieron a la poblacin y a los militares en 1823 y solo logr dominarla Bolvar disolviendo el Congreso y aprobando la Constitucin. Bolvar fue nombrado presidente vitalicio, pero abandon Per para volver a Colombia, dejando al Consejo de Gobierno dirigir la situacin. Lastarria cuenta las vicisitudes posteriores en las cuales Bolvar declara la guerra al Per. No es posible proseguir el relato, pero Lastarria da cuenta de estar muy bien informado a travs de lecturas de peridicos y anlisis de intelectuales. Agregamos que en 1862 se realizan al fin nuevas elecciones, pero el elegido rpidamente muri. Sucedi la anarqua, no por la intromisin de la sociedad, al contrario, esta se desarroll positivamente en todas las esferas de su actividad. En relacin con la Repblica del Plata la independencia estuvo ya consolidada en 1814 y se formaron partidos con gran participacin popular, entre federales y unitarios, cuando surgi la reaccin espaola con el partido triunfante. Al final de todo, triunf el federalismo, erradicando a los espaoles en cada provincia, pero nombrando estas su propio representante, dejando a Buenos Aires el poder de representar la Nacin ante las potencias extranjeras. El triunfo de Rosas contra Buenos Aires decidi los destinos de las provincias a partir de 1827 por medio del terror. Por primera vez se arm una coalicin de potencias europeas con partidos intestinos de Amrica espaola contra un gobierno: el de Rosas. Esta resurgi en Inglaterra el 24 de noviembre de 1849 y de
Francia en 1850. Luego de varios acontecimientos y desrdenes, se form la Constitucin de la Confederacin Argentina el 1 de mayo de 1853, que organiz, por primera vez, la Repblica Argentina. Pero ello no signific la paz y las guerras intestinas continuaron. Lastarria relata las historias de Brasil y de Argentina para luego describir la historia de Chile hasta 1861 con el triunfo de Jos Joaqun Prez, uno de los conservadores antiguos, quien ofreci la conciliacin para todos; pero en noviembre de 1863 las Cmaras mostraron una actitud enteramente contraria al Ejecutivo. El anlisis de Lastarria sobre Chile termina con la siguiente frase: Esta obra de reconstruccin se operar sin duda en el segundo perodo del Sr. Prez, si los odios y la falta de probidad poltica no hacen lo que en el resto de Amrica, esto es, probar una vez ms que todava nos domina el espritu colonial (509). La ltima parte del libro Estado actual de la Amrica es sin duda la ms interesante, porque es en ella donde sita Lastarria todas las esperanzas de la democracia en la Amrica hispanoamericana. All hace resaltar los aspectos de Amrica que lo llenan de optimismo para el triunfo democrtico de las repblicas. Cincuenta aos han pasado para que los antecedentes histricos viciosos se reformen, para que el nuevo principio halle su centro, para que el movimiento social adquiera su marcha normal; para que la nueva civilizacin remplace a la vieja es necesario que aquella situacin se prolongue y que esos dolores que no son por cierto los de la agona sino los del alumbramiento se hagan sentir hasta que el nuevo gnesis se complete (514). Comienza analizando el desarrollo de la poblacin que en Amrica Latina pasa de 14,8 millones en 1810 a 27,7 en 1866, as como la composicin racial de algunos pases. Critica la inmigracin hacia Argentina que puede hacer perder el espritu americano y tambin nacional, aunque reconoce tambin algunas ventajas para el desarrollo. En relacin con los indgenas que fueron desnaturalizados por el rgimen espaol, Lastarria sostiene que se hace necesario tiempo
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y constancia para asimilarlos a la nueva sociedad. Son libres y no tienen intereses opuestos a las dems castas. En todas partes se les ha igualado con el resto, no solo ante la ley sino en las relaciones sociales, excepto en Bolivia (525). Las castas se han refundido con ms facilidad y prontitud y son ya la mejor parte de la poblacin laboral, industriosa y emprendedora, el verdadero pueblo republicano que comprende que en la libertad y en la igualdad, es decir, en el derecho y en la justicia, est su porvenir (526). En oposicin a Francia se pregunta: Con qu motivos podran formar clase aparte los artesanos, por ejemplo, cuando ni la ley ni la sociedad oponen obstculos a su elevacin, a sus talentos y virtudes que los eleven por la industria, por las ciencias, las artes, las letras o cualquiera otra senda de las que le estn abiertas? (526-27). En Amrica, dice Lastarria, la obra de los gobiernos"consiste menos en edificar que en apartar escombros, limpiar el terreno, afianzar lo bueno e inspirar confianza en todo sentido, dejando la libre accin individual y popular al perfeccionamiento de la obra sin las trabas de ningn tutelaje.
III
La ignorancia es el mejor y ms slido apoyo de la reaccin colonial; la ignorancia ha segregado al pueblo del movimiento poltico, dejando el campo libre a la ambicin de los militares. Por eso la libertad, el goce completo de los derechos individuales, no existe realmente en las costumbres y la ley no ejerce an una autoridad completa (1809d: 530). Sin embargo, la ignorancia de las masas americanas no es la barbarie ni la corrupcin. No hay pueblos en el mundo ms aptos para el bien y la verdad. Jams han opuesto obstculos al perfeccionamiento de su condicin o a la consolidacin del orden social o poltico (531). En todas las Repblicas se presta una atencin preferente a la instruccin pblica y a la mejora de las masas. Todas fundan
universidades, colegios secundarios y escuelas primarias gratuitas fuera de las particulares, que aprovechan la ayuda del Estado (533). Otro elemento de progreso moral en Amrica es la industria: se multiplican las empresas de explotacin agrcola, minera, mercantil y fabril, los establecimientos de crdito, las compaas de navegacin de viabilidad terrestre y de telegrafa (Lastarria pone el ejemplo de pases como Colombia, Argentina, Panam, Per y Chile). No hay conmocin poltica que paralice este saludable movimiento. Solo falta que los gobernantes se persuadan de que su nica misin es la de facilitar las condiciones del desarrollo de la sociedad en todas las esferas de su actividad (585-86). La Amrica independiente ha alcanzado en 50 aos a colocar su comercio en una categora mayor que los Estados de Europa, a excepcin de Inglaterra y Francia (da cifras del Annuaire de l'Economia Politique et de la Statistique, de 1863). La prensa multiplica da a da sus peridicos y obras importantes en todas las ramas del saber que enriquecen la bibliografa. Las cifras muestran a la tan calumniada Amrica republicana como una privilegiada en el mundo (543). Para completar el cuadro del estado actual de la Amrica independiente, Lastarria analiza, como contraejemplos, la situacin de Paraguay (545 a 568) y de Brasil (569 a 625). Qu es lo que quiere decirnos con estos dos anlisis? Para Brasil la contradiccin absoluta existente entre lo que estipulan las leyes y los reglamentos y la prctica corrupta: favorece la esclavitud y la oligarqua, bajo el imperio de Pedro I y de Pedro II, adems del grado de endeudamiento. Todo muestra la necesidad de la independencia y de la libertad (cfr.: 592). En relacin con Paraguay que realiz su independencia pacficamente bajo la conduccin del Dr. Francia, quien gobern de manera absolutamente tirnica hasta su muerte en 1840, el pueblo era simple espectador y miraba con una indiferencia que le era caracterstica. Al contrario, los militares
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se sentan llamados al poder y en-1841 se constituyeron en dos cnsules. El nuevo gobierno se dedic a la organizacin administrativa, pero en 1844 termin el gobierno consular y se aprob la Constitucin de la dictadura de Lpez quien fue elegido dos veces consecutivas por diez aos, aunque no concluy el segundo perodo a causa de su muerte. Le han sucedido otros dictadores, fortaleciendo el sistema militar de defensa. La pobreza es general, la ignorancia tambin: un censo arroj que en 1856 solo 17 mil nios asistan a la escuela. Siendo la instruccin primaria gratuita y obligatoria, existi un solo instituto de enseanza superior y una sola imprenta, en manos del gobierno. Paraguay tiene una sola virtud: su independencia. En otras ediciones de La Amrica (Buenos Aires, 1968) se ha agregado un texto muy importante. de Lastarria titulado La semecracia, nica reforma de salvacin de la Repblica. Este texto que no perteneci a La Amrica y que fue escrito por Lastarria como respuesta a las reformas insatisfactorias que propuso el Ministro del Interior de Chile en 1867-8, da cuenta muy bien de la proposicin de Lastarria para Amrica, es decir, la instalacin de la verdadera Repblica democrtica que llama semecracia, es decir, el self government de los norteamericanos. La defensa de la libertad, la defensa de los derechos individuales, el sufragio directo y censitario (como es la proposicin de los liberales), mientras la poblacin se cultiva y mejora su calidad de ciudadana. Hay tambin otros libros de historia de Lastarria. Es importante el que present annimamente al concurso de la Universidad de Chile en 1847 titulado Bosquejo histrico de la Constitucin del Gobierno de Chile durante el primer perodo de la revolucin desde 1811 hasta 1814. Aunque este trabajo fue informado favorablemente por una comisin que le otorg el premio por recapitular los reglamentos, estatutos y decretos de los primeros tiempos, suscit la intervencin del rector de la Universidad, An02
drs Bello, sobre la manera de escribir la Historia 34. Lastarria escribi varios otros trabajos histricos y polticos, pero el ms interesante fue, sin duda, su libro maduro Lecciones de Poltica Positiva, de 1874. En ese libro es evidente la defensa de Amrica como realizadora progresiva y exclusiva de la semecracia y de la constitucin democrtica de la libertad. Lastarria escribe: Se necesita llegar a la sntesis democrtica que consiste en el triunfo completo de la libertad, en la semecracia, porque esta es la nica potencia que puede encuadernar las fuerzas de la inteligencia dispersas y dar una base positiva a la sociedad y al hombre. Entre tanto, la anarqua de las ideas, el escepticismo, la hipocresa, el desaliento y la falsedad de las costumbres, son otros tantos elementos poderosos de que se valen para mantener y dominar el error, las preocupaciones, la ambicin egosta, los vicios y los srdidos intereses que han vivido y que se han hecho fuertes en la civilizacin y en los gobiernos que nos ha legado la edad media y cuyo imperio an pesa sobre la edad moderna (1974: 58-59). Es por el convencimiento de Lastarria de la importancia de Amrica para la instauracin de una Repblica democrtica y positiva que se propone instituir la ciencia poltica, con el acuerdo de todos los sabios, para completar la Sociologa de Auguste Comte. Sin embargo, predomina en l, a la vez, un gran pesimismo, a raz de los gobiernos liberales que triunfaron en Chile (1861-1991). Lastarria sufre una gran desilusin porque estos entendan la li34
Este debate no se diriga exclusivamente a este texto sino que visualizaba tambin y principalmente aquel de 1844, titulado Investigaciones sobre la influencia social del sistema colonial de los espaoles en Chile. En 1847 tuvo lugar una polmica entre Bello y un discpulo de Lastarria que lo defendi: Jacinto Chacn. Bello criticaba el hacer historia sin conocer y detallar los hechos, acusando a Lastarria de hacer una filosofa de la Historia en la cual predominaban sus ideas. Chacn lo defendi justificando que los hechos solos y aislados no tenan ninguna significacin, pero no nos corresponde desarrollar aqu esta polmica.
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bertad aplicada a la economa pero no a la poltica, y continuaban siendo muy autoritarios en lo poltico. Y siguiendo el espritu de Edgar Quinet escribe: Lo que falt a la revolucin americana son tanto los hombres que los pueblos capaces de comprender (...)". Incluso su antiguo amigo Domingo Santa Mara, que impuls, como los gobiernos liberales anteriores, ms reformas de laicizacin contra el control eclesistico", fue muy autoritario en poltica hasta el punto de no permitirle presentarse nuevamente como candidato parlamentario en 1887. Lastarria muri al ao siguiente.
(1909d), La Amrica 1865 , Obras completas, vol. VIII, Encuadernacin Barcelona, Santiago de Chile. (1885), Recuerdos literarios, datos para la historia literaria de la Amrica espaola y del progreso intelectual en Chile, 1878, 2a ed., Librera de M. Servat, Santiago de Chile. (1974), Lecciones de poltica positiva, 1874, profesadas en la Academia de Bellas Letras, Imprenta de Ferrocarriles, Santiago. Fuenzalida Grandn, Alejandro (1911), Lastarria y su tiempo (18171888). Su vida, obras e influencia en el desarrollo poltico e intelectual de Chile, 2 tomos, Imprenta, Litografa y Encuadernacin Bacelona, Santiago de Chile. Hurtado, Cristina, Le mode d'approprpiation des ides rpublicaines europennes du xic sicle au Chili: le cas de Lastarria, Pars, sin publicar.
BIBLIOGRAFA
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Cita a Luis L. Dominguez, Historia Argentina, 2a ed., Buenos Aires, 1862. Y Juan Mara Gutirrez, Bernardino Rivadavia, rasgos biogrficos, 1857 y a Echeverra, Dogma socialista de la Asociacin de Mayo, 1846, p. XLI, Memorias pstumas del general Paz (sin autor), tomo 3, pp. 276 y siguientes. A. Megarios Cervantes, Estudios histricos sobre el Ro de la Plata, Pars, 1854, p. 267. La crisis de 1866 o los efectos de la guerra de los aliados, Pars 1863. 36 A partir de 1871, nuevas reformas democratizan la vida pblica. Las municipalidades pierden el control de los electores; se ampla el derecho a voto a todos los que saben leer y escribir; se permiten los cementerios laicos en 1883, a manos de funcionarios pblicos; en 1884 se reforma el matrimonio civil y se instaura el registro civil; se otorga libertad de enseanza religiosa. El gobierno de Santa Mara (1881-1886) impulsa ms las reformas antieclesisticas.
COMBATIENDO SIEMPRE SIN RENDIRSE JAMS. LOS PUEBLOS INDGENAS EN EL IMAGINARIO DE AMRICA DE FRANCISCO BILBAO'
Maribel Mora Curriao2
otros tpicos supeditndose al personaje que fue Francisco Bilbao. Difcil no caer en la tentacin de ensalzarlo o denostarlo despus de adentrarse en la novelesca vida que trazan sus bigrafos afines o en la caricaturizacin que hacen de l quienes no desean concederle crditos. Lo que no puede discutirse es que Bilbao fue un americanista por excelencia y un hroe romntico por condicin. Dedic su vida a promover los ideales de libertad, igualdad, fraternidad y los principios de justicia, verdad y racionalidad, a travs de distintos medios de difusin de la poca, tanto en Amrica como en Europa. En trminos polticos se hizo eco o parte de liderazgos que terminaron excluyndolo por su vehemencia y su obstinacin en
PARECE DIFCIL HABLAR DE AMRICA U
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Este texto fue publicado anteriormente en La Caada. Revista del Pensamiento Filosfico Chileno, n 1, 2010, pp. 43-69. 2 Magster en Literatura, Universidad de Chile. Estudiante de Doctorado en Estudios Americanos, Universidad de Santiago de Chile.
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MARIBEL MORA CURRIAO
COMBATIENDO SIEMPRE SIN RENDIRSE JAMS
sostener ideales que no calzaban del todo con ningn proyecto. Sus discursos no le valieron mejor suerte y su escrito inaugural Sociabilidad chilena fue condenado a la pira por blasfemo e inmoral, en un juicio que, contradictoriamente, lo convertira en leyenda. Aunque hay quienes han hablado de l como un reformador social, otros se han esforzado por quitarle el privilegio de este ttulo; del mismo modo, unos le han nombrado filsofo y otros solo aficionado a la filosofa; unos lo han reconocido intelectual o pensador y otros solo buen orador y escritor; hroe patritico o agitador internacional; original pensador o solo divulgador de filsofos franceses. Le han nombrado orador fogoso, coloso del pensamiento, agitador carismtico, romntico impenitente, soador, apstol, luchador, utpico, filntropo, etc. Pero, sin duda, los adjetivos blasfemo, inmoral y sedicioso que le asign la Iglesia catlica decimonnica y el conservadurismo chileno marcaron insoslayablemente el curso de su vida y aun el destino de su cuerpo, tras su muerte3. Segn Cristin Gazmuri, durante la vertiginosa vida pblica de Bilbao, iniciada en 1844 con Sociabilidad chilena, este predic y agit a la muchedumbre. Fue ms bien poseedor de una exuberancia verbal, tanto escrita como oral, notables, que de un pensamiento y una claridad intelectual que merezcan destacarse (71, 95, 96). Similar opinin sostiene Ricardo Latcham al sealar que Bilbao no es un creador, sino un divulgador del pensamiento de filsofos franceses, sin desconocer que enriqueci el panorama ideolgico de Amrica (165). Gazmuri, situndolo como parte de la generacin Quarante-Huitard chilena, seala que en su rol de el jacobino (en la Sociedad de la Igualdad), adquiri mayor notoriedad por la parafernalia semiteatral de su
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Estos y otros calificativos se encuentran en estudios dedicados a su figura o que lo refieren en relacin con los agitados decenios de su juventud. Se han revisado fundamentalmente: Bilbao Manuel: 1866; Figueroa Pedro Pablo, 1894; Figueroa Virgilio: 1928; Gazmuri Cristin: 1999; Latcham Ricardo: 1969; Jobet Julio: 1955; Lpez Ricardo: 1995.
afrancesamiento y su pose de poeta y filsofo romntico que por haberse constituido en un activista memorable. De lo que nadie puede dudar, contina Gazmuri, es de sus buenas intenciones y espritu filantrpico (81). Sin embargo, Ricardo Latcham, yendo ms all, seala que esta filantropa no fue mrito propio, sino parte del fervor dieciochesco que en este caso derivara de lecturas de filsofos humanitaristas o iluministas (163). Desde otra mirada, Pedro Pablo Figueroa lo sita a la altura de los hroes de la independencia, considerndolo el primer apstol de la reforma social y de la independencia de la razn (VI). En una biografa evidentemente laudatoria, Figueroa sostiene que fueron los malintencionados de una religin utilitaria quienes lanzaron los iracundos anatemas de su feroz odiosidad contra la memoria del ilustre filsofo que, cual nuevo Jess, se impuso el martirio por redimir con la verdad al proletariado social de Chile (VI). A pesar de aquello y de la prohibicin de traer sus restos a Chile, se impuso la memoria y el nombre del proscrito se hizo sentir con la creacin de la Sociedad Republicana Francisco Bilbao (1873) y el Partido Obrero Socialista Francisco Bilbao (1889). En su obra, Bilbao expresa su posicin crtica y radical a travs de una escritura vehemente y retrica que fue tempranamente repudiada por los grupos de poder. Dentro de las diversas temticas que abordaron sus discursos, interesa aqu dilucidar la imagen de Amrica presente en sus escritos y el lugar que les asign a los pueblos indgenas en ese imaginario. Frente a ello, cabe preguntarse si el autor logr escapar al imperativo de poca de ver a los indgenas como rmora del progreso, brbaros y salvajes, y cmo los conceba l en sus escritos. Estas interrogantes sern abordadas a partir de la lectura de las Obras completas de Francisco Bilbao, editadas por su hermano Manuel en 1865 y 1866, en Argentina, adems de otros artculos del autor publicados en revistas y peridicos que presenten aspectos clave para la comprensin de los temas que aqu se tratan.
Para determinar el imaginario de Amrica que sustenta Bilbao y el lugar que ocupan en l los sujetos indgenas, se reconstruir la imagen que de ellos se presenta en los textos y se analizarn estos detenindose en las fisuras y complejidades que pueden encontrarse al enfrentar discursos de construccin nacional con discursos de comprensin de los otros. Se puede sostener que el discurso americanista de Bilbao puede entenderse de algn modo, en la lnea de los discursos de construccin nacional de su poca. Asimismo, se puede hipotetizar que Bilbao entiende a los indgenas como iguales respecto de los criollos, en el plano de construccin americanista, pero en el plano de comprensin del sujeto indgena como tal encontramos a un otro ms bien idealizado que a un sujeto real en su complejidad. De cualquier modo, Bilbao, como sus coetneos, se situaba en la necesidad de la construccin de una Amrica moderna a partir de la ruptura con el antiguo rgimen. Por eso cuestionaba los relatos fundantes del rgimen anterior, el orden institucional y sobre todo la religin catlica imperante. Hacindose eco de las ideas de sus maestros Lamennais, Michelet y Quinet, pens una Amrica nueva, libre y soberana en que todos los pueblos que la componan tendran participacin y derechos. Su concepcin de Amrica oscilaba entre la nocin de patria y de nacin que por entonces se esgriman en los discursos polticos. Segn Mnica Quijada, patria fue el concepto que permiti la identificacin con el ideal independentista, en tanto, implicaba la filiacin con el territorio de nacimiento y por lo mismo resultaba un concepto indiscutible, fcil de instrumentalizar, evocador, emotivo y corporizablemente conocido (2003: 292-93). La nacin poltica, en cambio, no exista an; haba que construirla bajo un modelo sociopoltico en que la Repblica se ergua como el ptimo. En Chile, esta opcin fue casi un designio. Ya Bolvar, en su Carta de Jamaica, haba signado a este pas como el territorio de su realizacin4.
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La nacin moderna que entonces se proyectaba, segn Francis Guerr, se entiende como un nuevo tipo de comunidad poltica [...] un pueblo de individuos-ciudadanos, que compartiendo un imaginario de unidad pudiera presentarse con legalidad ante el concierto de naciones (2003: 10). En este sentido de construccin nacional, de pueblo de individuos-ciudadanos, Bilbao entendi tambin a Amrica en un perodo que l mismo consider como una segunda independencia. Sin embargo, se deja ver tambin en sus discursos otro concepto de nacin que circulaba an en el siglo XIX, la que durante la Colonia design, segn Quijada, a los distintos grupos tnicos que convivan bajo el gobierno comn de Castilla (2003: 292), apuntando a la idea de poblacin asociada a un territorio y rasgos culturales diferenciadores. Se trata de una comunidad de individuos que reconoce un origen comn y un territorio propio y en este entendido los pueblos indgenas se constituyeron en el elemento clave que permiti el anclaje con este espacio americano. Teniendo en cuenta estas oscilaciones en el uso de concepciones como patria y nacin (tnica o moderna), se presentar a continuacin la imagen de Amrica nacin americana o patria de Amrica de la que habla Francisco Bilbao.
A mediados del siglo XIX en Chile y Latinoamrica el espacio pblico se constituye en un terreno fructfero para la discusin
el ejemplo de sus vecinos, los fieros republicanos de Arauco, a gozar de las bendiciones que derraman las justas y dulces leyes de una repblica. Si alguna permanece largo tiempo en Amrica, me inclino a pensar que ser la chilena. Jams se ha extinguido all el espritu de libertad [...] preservar su uniformidad en opiniones polticas y religiosas; en una palabra, Chile puede ser libre. Carta de Jamaica, 1815, en: <http://www.patriagrande.neti venezuela/simon. bolivadindex.html>.
Bolvar sostiene: El reino de Chile est llamado por la naturaleza de su situacin, por las costumbres inocentes y virtuosas de sus moradores, por
o legitimacin del orden poltico y social. En Chile, el arribo de intelectuales exiliados de otros pases de Amrica, la ilustracin de un grupo de la elite criolla y la aparicin de diversas publicaciones que promovan el despliegue de opiniones y posturas ideolgicas diversas, permitieron el surgimiento de una intelectualidad que tuvo su auge en la generacin literaria del 42. En ese perodo tanto Bilbao como otros pensadores y publicistas se constituyeron, en palabras de Stuven, en intelectuales-pedagogos o pedagogos cvicos, socializadores de ideas, que entendieron la sociedad civil como el mbito privilegiado de entrenamiento poltico y de transformacin histrica (2008: 435). Sin embargo, aunque la apertura cvica pareca real, los poderes del Estado y la Iglesia se reservaron el derecho de juzgar y condenar lo publicado, tal como ocurri con la famosa Sociabilidad chilena de Bilbao. Estas circunstancias no solo propiciaron mltiples miradas sobre la contingencia nacional y el proceso de afianzamiento de los Estados-nacionales, sino tambin la mirada hacia la Amrica toda como deseo y posibilidad. El sueo bolivariano se reedit de algn modo en la intencin de crear un congreso que aglutinara a los pases de Amrica y defendiera los intereses del continente'. Esta idea, presente en gran parte de los escritos de Bilbao, se desarrolla extensamente en Iniciativa de la Amrica. Idea de un congreso federal de las repblicas. Aqu se sostiene que es necesario unificar el alma de Amrica, identificar su destino con el de la Repblica. Este territorio que se muestra iluminado por el faro del viajero, esplendor de la justicia, en que convierte a la cordillera de los Andes, no puede sino constituirse en esa asociacin de hombres libres que marcha tras el cielo de la
Como Bilbao, otros pensadores y polticos abrigaron este sueo. Un registro de ello fue realizado por la Sociedad de la Unin Americana de Santiago de Chile, en 1862, en el texto: Unin y Confederacin de los pueblos Hispano-Americanos, cuya labor de recopilacin y edicin estuvo a cargo de Jos Victorino Lastarria, Alvaro Covarrubias, Domingo Santa Mara y Benjamn Vicua Mackenna.
razn que es la Repblica 6 . No se trata, advierte Bilbao, de la unidad pregonada por los imperios e impuesta por la Conquista y el despotismo, sino de la unidad en la libertad, en la paz, en la soberana y en la justicia. Hombre de Amrica exclama, tu honor es ser republicano, tu gloria es haber conquistado la Repblica, tu derecho de gobernarte a ti mismo es la Repblica y tu deber es serlo siempre (1866: tomo II, 318). Instaurar una Amrica federada, confederada, o los Estados Unidos de Amrica del Sur, fue el sueo de Bilbao y un tema preponderante en su obra. Sin embargo, el diagnstico no fue alentador. La Amrica apareca ante sus ojos dispersa en conflictos fronterizos, aislada en luchas internas por el poder poltico y concentrada en revertir particulares problemas de ndole econmica y social, por eso habl constantemente de los Estados Des-unidos de Amrica del Sur. Esta nominacin evidenciaba, desde su punto de vista, la situacin real de esta parte del continente en contraste con la unidad que admiraba y propona como modelo: la de los Estados Unidos de Norteamrica. Sostena: Uno es nuestro origen y vivimos separados. Uno mismo nuestro bello idioma y no nos hablamos. Tenemos un mismo principio y buscamos aislados el mismo fin. Sentimos el mismo mal y no unimos nuestras fuerzas para conjurarlo (tomo 1: 298). El intelectual haba previsto el peligro, aislarse es disminuirse, y cualquier debilidad poda ser aprovechada por afanes imperialistas, incluso por su admirado Estados Unidos:
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En el caso de Chile, en el Catecismo Poltico Cristiano, de 1810 o 1811, se sostena: El gobierno republicano es el ms suave, el ms moderado, el ms libre y es, por consiguiente, el ms adecuado para hacer felices a los vivientes racionales, Pensamiento poltico de la emancipacin, Biblioteca Ayacucho, tomo 1, p. 214. Juan Egaa coincide en que Chile se presta para republicano, pues su carcter tranquilo y moderado lo preservar de las pasiones fuertes y movibles que inspiran la revolucin, el espritu de dominar y el de agresin, Pensamiento poltico de la emancipacin, Biblioteca Ayacucho, tomo I, p. 250.
Ya empezamos a sentir los pasos del coloso que sin temer a nadie, cada ao, con su diplomacia, con esa siembra de aventureros que dispersa; con su influencia y su poder crecientes que magnetiza a sus vecinos, con las complicaciones que hace nacer en nuestros pueblos; con tratados precursores, con mediaciones y protectorados; con su industria, su marina, sus empresas; acechando nuestras faltas y fatigas; aprovechndose de la divisin de las Repblicas; cada ao ms impetuoso y ms audaz, ese coloso juvenil que cree en su imperio, como Roma tambin crey en el suyo, infatuado ya con la serie de sus felicidades, avanza como marea creciente que suspende sus aguas para descargarse en catarata sobre el Sur (tomo 1: 292).
Pero el papel de las naciones que se creen superiores o que se enuncian escogidas no fue privativo de Estados Unidos, a los ojos de Bilbao, sino generalmente de Europa, como lo evidenci en La Amrica en peligro, escrita tras la invasin de Francia a Mxico. En un texto que abunda en oposiciones binarias que pueden agruparse bajo la oposicin razn/fuerza (repblica/ monarqua, democracia/teocracia, racionalismo/dogma, libertad/ sometimiento, emancipacin/dominacin), Bilbao va detallando los peligros de una nueva Conquista de Amrica. A pesar de estas advertencias, la unidad propuesta parece no prosperar. Contra las evidencias, el intelectual mantuvo el sueo de una Amrica unida y busc darle forma y consistencia en el discurso, desde distintas perspectivas, primando en ello una visin mesinica. La tarea autoimpuesta fue desespaolizarse, buscar fundamentos propios que constituyeran a las naciones americanas en naciones independientes, verdaderamente emancipadas, soberanas y a la vez unidas bajo los principios de justicia y libertad. La escuela americana es vista por el autor como responsable de la formacin de la nacionalidad. En su artculo Educacin. Escuela Modelo, sostiene que nacionalidad [...] es la palabra que se debe ensear a deletrear, ese el libro que debe comentarla, esa es la muestra que
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deben copiar al tomar la pluma, esa es la estrella que deben buscar en el firmamento del porvenir. Sin esa idea, la pluma y el papel, el abecedario y los globos, solo son instrumentos de cuerpos sin vida, de cerebros sin alma, de individuos sin patria, de hombres sin templo! (Jalif, 1999: 153). La Amrica de Bilbao patria, posibilidad y deseo es presentada como el Nuevo Mundo, la esperanza del porvenir, la encarnacin de la Buena Nueva, el territorio de realizacin de la Repblica verdadera y justa: Pan y abundancia, luz y justicia, fraternidad de lo creado [...] He ah lo que la Amrica presenta en la mesa redonda del nuevo mundo, convidando a todas las naciones, a todas las razas al banquete (tomo II: 443). En oposicin a ella, presenta: El espectculo del mundo antiguo revolcndose en sus errores (tomo 1: 279). En el Evangelio Americano abundar en este imaginario de decadencia europea, en el peso de la tradicin traidora, en el peligro del murmullo del pasado que nos acosa como enemigo inexorable y de esa instruccin espaola que nos educ para la muerte y la servidumbre. Frente a ello resaltar la condicin privilegiada de Amrica: Pero la Amrica vive, la Amrica latina, sajona e indgena protesta, y se encarga de representar la causa del hombre, de renovar la fe del corazn, de producir, en fin, no repeticiones ms o menos teatrales de la edad media, con la jerarqua servil de la nobleza, sino la accin perpetua del ciudadano, la creacin de la justicia viva en los campos de la Repblica (tomo I: 290-91). Respecto de los temas que nos ocupan, resulta interesante esta divisin que se propone. En primer lugar, porque se utiliza aqu el nominativo de Amrica Latina para designar a una parte de la poblacin de este continente. Segn algunos estudios, Bilbao fue el primero en utilizar este trmino para designar a esta parte del continente; sin embargo, en este prrafo en particular se trata ms bien de dar cuenta de una realidad poblacional diversa'. Se
Quijada en su artculo Sobre el origen y difusin del nombre 'Amrica Latina'. O una variacin heterodoxa en torno al tema de la construccin social 11.5
trata de sealar la presencia de un elemento europeo, el latino, que se presenta distinto del sajn y del indgena que, sin embargo, forma parte de una totalidad que incluye y unifica Este es el gesto discursivo que creemos necesario relevar y que no encuentra an su contraparte en la prctica sociopoltica latinoamericana'. En segundo lugar, esta categorizacin que permita comprender a los indgenas en el marco de la conformacin de las naciones americanas fue un gesto que pocos intelectuales y polticos mantenan a mediados del siglo XIX. En general, en el perodo independentista se haba abogado por la construccin de naciones modernas a las que los indgenas pertenecan de facto, invocndoseles incluso como hroes y referentes ancestrales de una pertenencia a la patria que se defenda como propia'. La idea de filiacin con estos grupos permita la legitimacin de un origen que los separaba de los espaoles. En la prctica, la situacin de los
de la verdad, en: Revista de Indias, vol. LVIII, n 214, 1998, pp. 595-615, discute si el nombre Amrica Latina se usa en oposicin a la Amrica sajona o a la espaola y si este trmino es excluyente de los indgenas. Sostiene que si se acepta esto ltimo resultara extrao que un personaje como Bilbao, caracterizado por ser un decidido campen de la integracin racial y defensor de los derechos de las `razas', hubiese utilizado esta designacin. Ella propone que la aceptacin se debe, por una parte, a factores coyunturales como la racializacin de las categoras pasada la mitad de siglo, la revitalizacin de las tendencias unionistas hispanoamericanas y el expansionismo norteamericano como amenaza. Por otra parte, sostiene que el nombre, en tanto referencia a la latinidad, permita a los americanos situarse dentro de la universalidad pregonada y permita incluir a los indgenas, en tanto estos se haban acercado tempranamente a elementos como el latn y ciertas estticas, incorporndolos de algn modo en su quehacer. El nombre Amrica Latina se habra constituido, segn la autora, en un elemento que permiti la inclusin de los diversos componentes poblacionales (pp. 601-602; 614-615). Las razones que expone Quijada resultan discutibles y habra que realizar un anlisis ms profundo de estos planteamientos. En la actualidad diversas organizaciones indgenas reivindican el nombre de Amrica indgena, Indoamrica, Amrica India o ms recientemente el ms antiguo nombre del continente: Abya Yala, vocablo de la lengua kuna que se supone anterior a la llegada de los espaoles. 9 Sobre la imagen del indgena en el siglo xix se ha revisado: Pinto Jorge: 2003; Uras Horcasitas, Beatriz: 2000, entre otros estudios. 6
diversos pueblos indgenas que quedaron dentro de los lmites de las distintas naciones en formacin se fue definiendo gradualmente en estricta relacin con las vicisitudes sociopolticas de los distintos pases. En el mayor de los casos, las fronteras nacionales incluyeron los territorios indgenas hacindolos ingresar, por esta va, a la administracin estatal instaurada y, en el menor de los casos, se reconoci el conflicto real frente a pueblos diferentes que conservaban sus propios territorios. La situacin de los mapuche de Chile, entonces llamados araucanos, fue significativa al respecto. El territorio mapuche limitaba con el de la Repblica de Chile, dividindola en dos, lo que deriv en largas discusiones que culminaron con la ocupacin militar de la Araucana a fines del siglo XIX. En cualquier caso, los indgenas latinoamericanos invocados en las luchas independentistas a mediados de siglo ya se haban degradado en la mayora de los imaginarios nacionales y la ideologa del progreso amenazaba con promover su exterminio. Este era el momento en que Bilbao, hacindose cargo an de los discursos que propugnaban la filiacin indgena en la construccin de la nacin americana, invocaba la unidad inclusiva y solidaria. Veamos a continuacin de qu indgenas hablaba Bilbao y dnde los ubicaba l en este proceso.
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Fue comn en las primeras dcadas del siglo XIX pensar a la Amrica en oposicin a Espaa y esta necesidad independentista permaneci intacta en el espritu de Bilbao. A travs de sus textos se puede leer a una Espaa monrquica y catlica, supersticiosa, dogmtica, inquisitorial, violenta, salvaje y brbara en la conquista, exterminadora, explotadora, desptica, esclavista, retrgrada y limitada intelectualmente. El dogma de la obediencia ciega que esta trajo a Amrica, segn Bilbao, nos educ para la muerte y
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para la servidumbre. Cmo se explica entonces el autor la revolucin independentista? Segn Bilbao, lejos de lo que se haba sostenido, no fue por influencia exclusiva de los filsofos franceses o la revolucin francesa como tal; la revolucin independentista se habra generado, ms bien, por un inters universal, una especie de espritu de poca, de necesidad histrica flagrante que se uni en Amrica al germen libertario heredado de los pueblos indgenas10. En Chile esta condicin fue ms especial, porque esta tierra de los aucas parece conservar en sus arterias, en su atmsfera, en sus elementos, las condiciones de la salvacin de Amrica (tomo II: 450). Desde esta mirada de la liberacin americana y la liberacin del hombre, Bilbao nos presenta al componente indgena. Las referencias a los pueblos indios y en especial a los araucanos o aucas abundan en los textos de este autor, hacindose cargo incluso de usar palabras de su lengua para expresar conceptos que sustentaran sus discursos. Como vimos, l reconoce tres Amricas conviviendo en un territorio: la sajona, la latina y la indgena. Esta divisin, que reconoce la diferencia y no excluye, se sustenta en su argumentacin contra el doctrinarismo y el error unitario. Sostiene que la variedad y la eterna variedad de los tipos de los seres, es un pensamiento eterno y constitutivo de la inteligencia divina (tomo II: 386). El origen de la humanidad es visto por l con idiomas y razas brotar en multitud [...] as como brotaron las selvas y la indefinida variedad de todas las existencias, donde quiera que estuvo pronta la cuna del inmenso ovario que flotaba
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Los factores de la Independencia en Amrica son explicados en el captulo xv del Evangelio Americano y enumerados en el siguiente prrafo: las corrientes de la emancipacin, la venganza, el recuerdo, los derechos de las razas indgenas; el instinto o intuicin de la soberana en los americanos de raza mixta y espaola; los intereses del mundo que se haban conjurado; esa luz del cielo de Washington; la impaciencia y el despecho que al fin produce toda tirana; la inmortal protesta de todo espritu que piensa; la 'conjuracin' de los pensadores [...1 y esa resultante de todas las pasiones comprimidas, de los derechos pisoteados, de las esperanzas concebidas [...]. (Bilbao, Francisco, 1865, tomo II, 409).
en el ter (386). Esta diversidad originaria es la que defendi. Una diversidad que se atomiza en el self government, pero que se resuelve en el equilibrio que genera la ley del individualismo. Esta ley, que es relacin y no objeto, es medida, en tanto ponderacin y justicia. El individualismo propuesto por Bilbao en ningn caso implica sobreponerse a otros, sino convivir con otros en equilibrio: la utopa de la igualdad en Bilbao no se resuelve en la homogeneizacin, sino en la diversidad. Desde esta concepcin de mundo, la inclusin del indgena en su proyecto nacional americano adquira sentido. En ese contexto, la conceptualizacin racial que adopta en el Evangelio Americano para presentar a los elementos de la poblacin de este continente no contiene una carga racista, sino ms bien una constatacin de las diferencias en un lenguaje propio de su poca. En esta clasificacin funcional a la descripcin del proceso de independencia, Bilbao habla de la existencia de razas indgenas sometidas, sueltas y libres, adems de raza mixtaespaola, Amrico-africana y raza descendiente de espaoles o criollos. Detenindonos exclusivamente en lo referente a las razas indgenas, obtenemos una descripcin del carcter libertario de estos grupos humanos que el autor quiere relevar. Las razas indgenas sometidas constituidas por gran parte de la poblacin de Mxico, Per y Bolivia, habran conservado la tradicin de su independencia y bienestar perdido, a pesar del catolicismo impuesto; en ellas, sostiene Bilbao, Nunca ha muerto el estmulo de la venganza y la esperanza de una 'restauracin de su antiguo podero (390). Las razas indgenas sueltas de las cuales no se da mayores referencias habran dado asilo a los fugitivos y se habran aliado a esclavos sublevados. Las razas indgenas libres, por antonomasia, seran las ms importantes en el espritu independentista americano. Charras, Ranqueles, Puelches, Tehuelches, Pehuenches y Aucas habran contribuido con su ejemplo combatiendo siempre sin rendirse jams. Por
eso, en el Evangelio Americano se detuvo largamente en los levantamientos indgenas como expresin de los anhelos libertarios inherentes a la Amrica del Sur. Sus alusiones a los araucanos, o aucas, se encuentran en distintos escritos, pero es en el artculo Los araucanos donde desarrolla in extenso su visin de este grupo indgena. Teniendo como referencias inmediatas los estudios de Gay, Domeyko y, ms lejanas temporalmente, las del abate Molina, Ercilla y Valdivia, entre otros, Bilbao habla del pas ocupado por los araucanos. Ese territorio inviolado, teatro de sangre e independencia es descrito en toda la magnitud del paisaje y su admirable naturaleza. Los araucanos que describe son presentados en sus costumbres, fisonoma, parcialidades (pehuenches, huilliches, puelches, lafquenches), organizacin social y poltica, lengua y cultura. Los araucanos de Bilbao son guerreros por naturaleza y por dogma, su dios es el verbo de la guerra; la guerra entre ellos es un principio necesario; la educacin es la tradicin de la guerra y el ejercicio de las armas; la paz es la preparacin de la guerra, la guerra es el destino de la vida ( tomo 1: 314-27). Ante los ojos de Bilbao, los araucanos se encontraran en un estado intermedio entre la civilizacin y la barbarie. La particularidad de la Conquista en la Amrica del Sur, segn el autor, tiene relacin con el hecho de que los hijos de los conquistadores se inclinan a simpatizar, y a identificarse con la causa, con las pasiones y esperanzas de los conquistados, y los indgenas libres. Segn Bilbao, esto explicara la solidaridad con los indgenas en poca de la independencia y su invocacin constante en los discursos. Con nostalgia seala que los primeros gobiernos de Chile y Buenos Aires pidieron representantes para el gobierno a los araucanos y los pampas, respectivamente. Exclama que entonces La HUMANIDAD no era una palabra. Se llamaba al indio a la congregacin de las razas (tomo 392, destacado del autor). Pero esta no es ya la realidad de su poca. En los momentos
que escribe Bilbao muchos estn pensando en la posibilidad de ocupar el territorio de la Araucana y las pampas en Argentina. Cul debe ser la poltica de Chile respecto a los Araucanos?, se pregunta Bilbao. No la de las armas, propone, sino la de la regeneracin. Esta regeneracin contara con tres puntos bsicos: Lo que debe sacrificarse porque no hay nada perfecto, lo que debe conservarse porque todo participa de la centella divina y ltimamente lo que debe agregarse para dar un paso hacia el progreso (tomo 1 343). Estos pasos deben ir necesariamente unidos al ejemplo de vida en armona, unidad, moralidad, justicia y amor con que deben acercarse los chilenos a los araucanos. En concreto, debe drseles la posibilidad de integracin a una sociedad donde podran ejercer de soldados, oradores, legisladores o sacerdotes; en ningn caso convertirlos en esclavos de la tierra y de la industria. Ante esta suposicin, exclama: No: en esto tambin soy araucano y antes de verlos bajo la faz de Irlanda, de la Polonia y de los obreros de la Europa, les dira: alerta en la frontera (tomo 1: 346). Inmediatamente torna a sus propuestas y enuncia algunas medidas pertinentes: promover la comunicacin para mejorar el comercio que desarrollaban los araucanos, traer nuevos misioneros que aprendan su lengua, crear escuelas y construir ciudades. Su conclusin es la misma que la de los hombres de su poca: Chile tiene que completar su territorio, derribar esas barreras del odio, desenvolver esas riquezas escondidas, volver a la divinidad a una porcin de sus hermanos (348). Diez aos ms tarde, en el artculo La Frontera, publicado en la Revista Nuevo Mundo (Argentina, 1857)11, Bilbao se referir a la situacin de los pampas (mapuche del otro lado de la cordillera), habitantes de extensos llanos conocidos como el desierto
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Clara Jalif, en referencia a este artculo, sostiene que Bilbao se hace cargo de un tema que no resulta nuevo en sus escritos: la situacin de los indgenas en tierra americana, a propsito de las fronteras en el Ro de la Plata. Sin embargo, no profundiza en el tema, ya que la informacin corresponde al formato resea (Jalif Clara, 1999: 130).
y considerado enemigo capital del progreso. All sostiene que la cuestin de indios involucra una serie de aspectos relacionados con la defensa y el aumento del territorio, la seguridad de las poblaciones y el costo de vida, la riqueza del Estado y de los particulares, el crdito de Europa, la inmigracin, la incorporacin y civilizacin de los brbaros y la paz en la repblica (135). Bilbao sigue aqu los planteamientos del coronel Pedro Garca, escritos tras una incursin en los territorios de Salinas Grandes en 1811. Como Garca, Bilbao sostiene que no es necesario el exterminio de los indios, sino su integracin a la nacin argentina. Considera inconcebible el exterminio del que se habla en los diarios de su poca12 . Presume que el problema proviene fundamentalmente de las costumbres y hbitos de los habitantes de la frontera, casi tan brbaros como los de los indios (137), ms que de los indios mismos. Seala que gran parte del problema es generado por conductas argentinas como el no respeto de los tratados. Por eso propone civilizar tanto a los indios como a los catlicos. Una forma de ingresar pacficamente a territorios indgenas, segn Garca, era negociar con artculos deseados por los indios y aun darles regalos que permitan entrar en contratas ventajosas. Esta estrategia aqu recogida por Bilbao haba sido criticada por l mismo en su artculo Los araucanos, donde sealaba: (...) no pretenderemos ènmuellecerlos' con las falsas necesidades de una civilizacin decrpita; no introduciremos al comerciante inicuo que lleva aguardiente y los vicios bajo el frac [...] No, nos presentaremos en la persona del Estado y en la de cada uno de nosotros, firmes en la soberana del deber y llena de amor para con ellos; sin concesiones a sus faltas, pero tolerantes a sus errores (tomo I: 347).
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De todos modos, la solucin presentada en La Frontera es la colonizacin. Sostiene que esto permitira no pensar ms en invasiones: la cuestin queda resuelta, los ociosos ocupados, el ejrcito moralizado y productor, el Estado aliviado, las poblaciones aumentadas, la frontera segura y extendida (Bilbao, 1999: 140). Sobre Bilbao y la cuestin indgena,Wasserman desarrolla un apartado en su libro Entre Clo y la Polis. Conocimiento histrico y representaciones del pasado en el Ro de La Plata (18301860), detenindose en las polmicas de poca y las diferencias de posturas frente al tema indgena entre intelectuales chilenos y argentinos. As, mientras los argentinos descalificaban tajantemente a los indios, brbaros y salvajes, o simplemente los ignoraban, los chilenos tomaban, segn este autor, alguna de estas tres posturas: la que promueve su repudio, la que los reivindica simblica o retricamente y la que los valora como sujetos aptos para incorporarse a la vida moderna. Los argentinos exiliados en Chile parecieron no comprender esta aceptacin y a veces exaltacin del araucano'''. Wasserman se detiene en la polmica Mitre/ Bilbao que de la cuestin indgena deriva en una ms profunda de civilizacin y barbarie. Mitre critica el resabio independentista de Bilbao que trata de reivindicar a los indgenas; lo acusa de que por esa va de defensa terminar apoyando a quienes en esos momentos asolan las fronteras peleando por su autonoma; sostiene que es falso como principio el desaparecimiento de la Conquista y expone la evidencia que cuando chocan dos civilizaciones se debe imponer
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Con similares argumentos en Chile se comenzaba a proponer el ingreso a tierras araucanas. Jorge Pinto realiza una extensa revisin y comentario de las opiniones que se vertan en la prensa chilena decimonnica (Pinto, Jorge: 2003).
Wasserman trae a colacin una cita de Sarmiento en que seala que se debe [...] apartar de toda cuestin social americana a los salvajes por quienes sentimos, sin poderlo remediar, una invencible repugnancia, y para nosotros Colo Colo, Lautaro y Caupolicn, no obstante los ropajes civilizados y nobles de los que los revistiera Ercilla, no son ms que unos indios asquerosos, a quienes habramos hecho colgar y mandaramos colgar ahora, si reapareciesen en una guerra de los araucanos contra Chile, que nada tiene que ver con esa canalla (Wasserman, Fabio, 2008: 118-21).
la ms avanzada (Wasserman, 2008: 123). Sobre la civilizacin, Bilbao expone sus ideas en varios textos, resumindose su postura en la comprensin de esta como el establecimiento de la soberana plena de los ciudadanos en justicia, igualdad, libertad y fraternidad. La barbarie en oposicin a ello sera el despotismo, la injusticia, la dominacin, la violencia, la conquista. Esta ltima es vista como lo ms nefasto que puede ocurrirle al ser humano, y en el caso especfico de la conquista espaola sostiene que si el argumento para validarla es que sin ella no existiramos como latinoamericanos, entonces, exclama: Que se hunda en la nada la existencia; desaparezca la historia, si su marcha es el crimen, si su medio es la barbarie, si su fin justifica la mentira (tomo I: 331). Bilbao ve al indgena en oposicin a la Conquista. Por eso su admiracin y su construccin como smbolo independentista, como potencial ciudadano libre de una nacin que se est construyendo. Pero sobre todo lo ve como a un ser humano ms que puede contribuir con sus acciones y su deber ser al engrandecimiento de la sociedad en general. Veamos a continuacin las fortalezas y los entrampamientos de los discursos que Bilbao elabora en torno a los indgenas.
III
Segn nos relata Ricardo Latcham, y se corrobora en el Merlin l'enchanteur de Edgar Quinet, Francisco Bilbao fue convertido all en un personaje de la narracin llamado Pancho l'Araucan. Este apelativo relacionado, sin duda, con la imagen de araucanos que se tena de los chilenos en Europa por entonces", apunta tambin, en el gesto de Quinet, a la vehemencia con que el autor defiende a
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Manuel Bilbao transcribe algunos prrafos del diario de su hermano Francisco en que se expresa esta visin de los chilenos como araucanos en las opiniones de algunos europeos. David D'Angeres afirma: Qu de poesa no debe haber entre ustedes, entre los araucanos (Bilbao Manuel, 1865: 124
este pueblo. Recurdese que llega a afirmar que en algn aspecto l tambin es araucano. Pero, quin es en realidad este araucano del que nos habla Bilbao? En primer lugar, aparece el auca libre y valeroso, la figura cantada por Ercilla, el personaje narrado por Valdivia y rescatado en algn verso de lord Byron. Desde estos acercamientos, Bilbao parece hablarnos ms de personajes literarios y gestas heroicas que de un sujeto real y tangible que habitaba ms all de la Frontera. En ese sentido, su postura se acercaba a la identificacin independentista criticada por Mitre que implicaba la homologacin del yo criollo herido por la conquista con el dolor y padecimiento de los indgenas. Y aunque esto parece cierto, Bilbao no se qued all. En su propuesta por desespaolizarse emanciparse intelectualmente busc el elemento propio en lo indgena y aunque equivoc el rumbo con palabras de una lengua no bien conocida por l, realiz el gesto que sign su intento. En Boletines del espritu (1850), un texto que a ratos puede resultar delirante, mstico, potico, o demasiado retrico, utiliza trminos propios del mapudungun para expresar sus ideas. Siguiendo el formato del discurso religioso, Bilbao va adentrndose en una escritura que pasa de la invocacin a la splica, de la plegaria a la profeca y en medio de ello se yergue la palabra Thoquinche tambin utilizada en el Evangelio Americano como la luz de los pueblos. Thoquinche, entendida por l como nacin y medida, como pueblo midiendo, personalidad y justicia, bien podra constituirse, desde su punto de vista, en un concepto de salvacin. Por ello seala del mapudungun: Tu lengua es como la luz, y al ver las ondulaciones de esa luz, me parece que oigo los pasos del gemetra de la inmensidad (tomo 1: 216). El problema suscitado por esta palabra del mapudungun que maravilla al autor es que, al indagar en su traduccin, esta podra no corresponder a lo que
LVIII); y Quinet: Y ustedes como buenos araucanos tambin tienen algo de espaoles (mi). 125
l nos quiere comunicar". Sin embargo, indagando en fuentes vigentes en la poca de escritura se han encontrado dos textos de donde podra haberse tomado la informacin. La primera es el Compendio de la historia geogrfica natural y civil del Reyno de Chile del abate Molina (1778), utilizada como referencia bsica de su artculo Los araucanos. Aqu, tho guinche aparece traducida como nacin (411)16 . La fuente ms probable sera el Arte general del Reyno de Chile de Andrs Febrs, publicado en Lima en 1767. Aunque esta obra no es citada aqu por Bilbao, segn Adalberto Salas el Arte fue el que tuvo mayor incidencia en la enseanza del mapudungun en la preparacin de misioneros de la Araucana hasta bien entrado el perodo republicano. Adems, seala Salas, en 1846 se realiz una nueva edicin de este texto en Chile, a cargo del franciscano espaol Antonio Hernndez Calzada, teniendo mucha demanda (1992, s/p). En el calepino del Arte de Febrs se encuentran las definiciones que utiliza para su particular interpretacin. Aqu se registra la palabra thoquin como mandar, gobernar, ordenar (170, 367 y 648) y como medir
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La palabra Thoquinche no aparece registrada como tal en el Diccionario de mapudungun-espaol, de fray Flix Jos de Augusta (1915), que hasta ahora es considerado por los lingistas como uno de los mejores que se ha realizado. Se registra all la palabra Troki, traducida como divisin, porcin, parte, clase, medida. La medida a que se refiere en este caso corresponde a porcin de algo y no asociada a justicia o mesura. La palabra trokiche, en este sentido, sealara a una parte de un grupo familiar mayor. Literalmente, porcin de gente. Augusta registra tambin el transitivo Troki, traducido como mandar, gobernar, pero gramaticalmente no podra agregrsele che. S se pueden construir palabras como: trokikonan (mandar a los mocetones) o trokiwampofe (el que gobierna una canoa). Tambin registra Augusta trokukelen, como parecer algo a uno. Nacin, concepto que tambin se asocia a trokiche, en Bilbao, segn Augusta, sera: kie manejan ch. Consultados por la palabra troquinche, tres expertos en mapudungun, coincidieron en la definicin: una parte de una familia. Los consultados fueron: Jos Millaln (Magster en Etnohistoria), Rosendo Huisca (profesor de mapudungun y traductor), Ricardo Loncn (poeta) y Mara Teresa Panchillo (poeta). 16 En la Segunda Parte de esta obra se encuentra la palabra thochin como medir (p. 374). z6
(171 y 369); thoquin che, como una nacin (373 y 648), y ca thoquin che, como otra nacin diferente (648). De cualquier modo, estas definiciones nos sitan frente a las siguientes interrogantes: Qu entendan por nacin los misioneros del siglo xviii que interrogaron a los mapuche para hacer sus diccionarios?, y qu entendan los mapuche interpelados entonces por tal concepto? Lo ms probable es que las ideas sobre nacin de unos y otros hayan sido tan distintas, como las de Bilbao casi un siglo ms tarde. Pero, ms all de las interpretaciones que pueden encontrarse en estos estudios del mapudungun y del hallazgo de Bilbao de una palabra sublime que puede no ser tal, el gesto inclusivo no se anula. Quizs queda en entredicho la excesiva efusividad del autor que tropieza en una exotizacin de la lengua y la cultura que pretende relevar. Pero thoquinch e no es la nica palabra del mapudungun utilizada por el autor. En Los araucanos, por razones obvias, aparecen muchos de estos trminos para hablar de esa sociedad y cultura, siguiendo fundamentalmente, la nomenclatura utilizada por el abate Molina. Entre ellas encontramos: auca, picum, puel, huili, lauquen-mapu, lelbun-mapu, inapire-mapu, pire-mapu, ulmenes, ad mapu, pulquitun, Guecubu, Meulen, anca, am, pulli, entre otras ms. Detenerse en el uso que hace Bilbao de estas palabras no resulta en modo alguno inoficioso, pero un trabajo como ese que escapa a la envergadura de este artculo implicara adentrarse exhaustivamente no solo en la biografa, sino en las cartas personales y otros escritos del autor que dieran luz sobre el tema y aportaran, a su vez, antecedentes sobre el conocimiento real que tuvo sobre los sujetos mapuche su lengua y su cultura, ms all de los libros17.
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lvaro Garca entrega antecedentes del inters que tuvo el autor por la lengua araucana y de su intencin de publicar un estudio sobre dicha lengua. Garca rescata las palabras de Bilbao: nos ocupamos especialmente del idioma de los aucas, y algn da publicaremos nuestros estudios a este respecto, pero
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Todo esto nos remite a otra pregunta: Dnde se sita el autor respecto del indgena? Sin duda, Bilbao se sita en el rol del intelectual comprometido con su deber ser. Y parte importante de su misin es hacer llegar la palabra del Evangelio americano al salvaje en el desierto, al brbaro en su tribu, al proletario en el seno de su prole desgraciada. As, aunque con matices propios, el pensamiento del autor se esgrime desde una frmula bsica de la conquista: salvar al otro como una responsabilidad moral, a travs de la palabra de Dios y la civilizacin. Sin embargo, es solo una cuestin de forma, porque en el fondo las concepciones de civilizacin y de palabra de Dios de Bilbao son bastante distintas a las que se esgriman en el Chile de su poca. En primer lugar, civilizacin, como se seal, implicaba para l principios como el de razn, soberana, justicia y libertad, que se oponan a la concepcin de civilizacin que impona Europa, asociada por l a despotismo, indiferencia por la causa pblica, moda, utilitarismo, opresin, tutelaje, acumulacin de riquezas, civilizacin de libros y museos, catolicismo y servilismo. Ante la aberracin del crimen dspota y esclavista exclama irnicamente: Qu bella civilizacin aquella que conduce en ferrocarril la esclavitud y la vergenza (tomo II: 420). En esta frase, y las que se siguen en el texto, pone de relieve esta oposicin entre el progreso y la tica, entre la poltica y la moral, que sern constantes en toda su obra. Esa civilizacin europea sera para l la barbarie, y todo aquello que se aleje de la razn y el amor a la humanidad que implica justicia, libertad y soberana. La palabra divina que propone Bilbao se liga a sus creencias masnicas que disienten por sobre todo del dogma catlico de obediencia ciega. La razn no puede entrar en ese campo y sin razn no hay pensamiento y sin pensamiento no puede haber cambio hacia el mejoramiento de la humanidad. Tampoco lo puede
seala tambin que lo ms probable es que estos estudios estn irremediablemente perdidos (Garca San Martn, Alvaro, 2010: 87-96).
haber sin amor, fraternidad y solidaridad entre los hombres. El discurso de Bilbao, lejos de ser blasfemo e inmoral, como se le sentenci tempranamente, es por sobre todo un discurso religioso, evanglico, tico y fraterno. Desde esa mirada ve y juzga tambin al indgena. Tiene claro y lo expresa con certeza que no pasar por alto sus faltas. Cuando habla de los indios del Per se compadece de ellos en su dominacin, pero devela su insensibilidad actual frente a su propia situacin. Si bien hay un dejo de piedad ante la situacin de estos indgenas, la declaracin resulta enrgica si se lee a la luz de lo que el autor piensa de los sujetos que abdican su libertad o defienden su servilismo: ellos, sostiene, merecen ser esclavos. En el otro extremo, critica tambin el excesivo orgullo de la voluntad, el desprecio al extranjero, la concentracin misantrpica y el acento en el valor y la fuerza fsica que desarrollan los araucanos. Sobre los pehuenches sostiene que son nmades verdaderos, trtaros de Amrica, habitan toldos, comen la carne de caballo y son los ms brbaros de las tribus conocidas (tomo 1: 340). Pero, por sobre todo, se les teme porque aliados con los Pincheira cayeron sobre Chile causando conmocin. Siguiendo su discurso moral, descalifica el robo, el saqueo y las orgas que se le atribuyen a los araucanos. Sin embargo, la preponderancia moral del indio es destacada constantemente y en el artculo Registros parroquiales Bilbao cierra el texto sealando que si se mira con indiferencia el tema de quien tiene la autoridad del registro civil de ciudadanos, si se abdica en este punto en pro de la Iglesia catlica, la raza latina merece ser reemplazada y dominada por el Saxon y por el Indio (145). Siguiendo su pensamiento, lo que se lee en esta frase es que estas razas, sajona e india, deben/pueden imponerse ante la pusilanimidad de la raza latina. Ante estas lecturas de Bilbao, afirmaciones como las de Jos Bengoa que sealan que el autor no se habra preocupado de la cuestin indgena, resultan al menos fuera de lugar. En Historia del pueblo mapuche se sostiene que:
MARIBEL MORA CURRIAO Los artesanos e intelectuales revolucionarios que aos antes (1849) se haban organizado en la 'Sociedad de la Igualdad', tampoco se pronunciaron sobre la cuestin araucana. Los indgenas eran vistos como comerciantes de ganado, aliados de facciones regionales, y no podan tener relacin con los artesanos de ideas libertarias que venan haciendo germinar la 'cuestin social' en el pas. Bilbao, Arcos y los romnticos de la poca estaban bloqueados ideolgicamente para comprender el problema (2000: 184).
IV
Despus de leer tanto a Bilbao se queda la imagen de una Amrica en peligro, en peligro latente y constante que no se circunscribe al siglo xIx, sino que atraviesa todo el siglo xx para hacer vivos muchos de sus temores, tambin en nuestro siglo xxi. Las amenazas externas de la transnacionalizacin de la economa, los peligros que encierra seguir siendo educados en la sumisin que transgrede a la racionalidad y la libertad del hombre y el estar frente a una realidad en que la riqueza material se transforma en el fin que justifica los medios, actualiza en gran medida este discurso. Bilbao se opone tenazmente a la doctrina maquiavlica. El medio, para l, s importa. Pero los escritos de este autor tambin actualizan el sueo, el deseo, la utopa, la esperanza de una Amrica inclusiva, donde lo diverso puede conformar la unidad sin entrampamientos, en una sociedad libre y soberana. Visto desde hoy, el gran mrito de Bilbao es haber sido un precursor, en Chile, del pensamiento intercultural de Amrica Latina. Esta visin de Bilbao de la diversidad de la naturaleza y las razas, aunque quizs no bien resuelta an, lo sita como uno de los adelantados en los discursos de la biodiversidad, la interculturalidad, la integracin y la inclusin de que tanto se habla hoy. La otredad no resulta un problema en los discursos de Bilbao. Esta se resuelve en un marco mayor de comprensin de la humanidad como igualdad y fraternidad de la que tanto se habl en su siglo. Sin embargo, hay que tener claro que la igualdad no es aqu homogeneizacin, sino horizontalidad. No se trata de derechos en tanto seamos iguales, en un patrn racial o social que se transforma en modelo, sino iguales en la diferencia que nos habita y que nos expresa. Recordemos que Bilbao abomin de la conquista por considerar que ella no solo robaba los bienes materiales del conquistado, sino tambin sus bienes morales, su hogar, su patria, su nombre y hasta el idioma de sus padres. Este dejar de ser por imposicin era una
Ms abajo, en nota a pie de pgina, Bengoa cita solo a Armando Donoso en referencia a Bilbao y la cuestin indgena:
Algunos aos despus de su muerte, su hermano don Manuel, public el escrito Los Araucanos agregndole algunos trozos de su cosecha, obra que dej en borrador Bilbao, esbozada solamente y compuesta durante su estada en Pars (184). En lo que no se equivoca Bengoa es en el diagnstico de poca. Efectivamente, el discurso del 'Arauco indmito y patriota' haba cambiado hacia la mitad del siglo xix a un discurso sobre la 'cuestin de Arauco' que no ubicaba ya al indio en su lucha con el espaol, sino a un grupo de indgenas que ocupaba parte importante del territorio nacional que se deba incorporar al Estado; en esa condicin, la imagen de heroico guerrero era cambiada por la de 'brbaro y sanguinario indio del sur' (185). Ante los antecedentes entregados y sin tener claro an cunto ms pueden agregar los antecedentes por rastrear, revisar y analizar, cabe sealar que se hace necesario leer a Bilbao como algo ms que el revolucionario de izquierda o el vehemente pensador, blasfemo e inmoral. Los escritos de Francisco Bilbao Barqun en relacin con los indgenas de Amrica nos sumergen en un pensamiento que nada tiene que envidiarle a los discursos de la interculturalidad de la que tanto se habla hoy en Latinoamrica.
aberracin en su concepcin de sociabilidad. Habra que estudiar an con mayor profundidad estos aspectos. La diversidad como posibilidad de engrandecimiento social se expresa tambin en sus planteamientos de regeneracin de los pueblos indgenas, abordados en este trabajo. Esta necesidad de educar, en el ms amplio sentido de la palabra, partiendo del sacrificio de todo aquello que no nos sirve, conservando todo aquello que nos acerca a la perfectibilidad humana y agregando cuanto permita avanzar en el desarrollo del sujeto mismo, nos remite a la pedagoga libertaria de Paulo Freire, todava no lo suficientemente extendida en nuestro continente. Si bien el gesto de Bilbao de utilizar palabras del mapudungun en sus textos pudo resultar errtico en la prctica, es valioso en tanto constituira parte del programa de independencia intelectual que propone el autor y en cuanto constituye un inters real por la inclusin de un pensamiento otro que no muchos estudiosos han tenido hasta ahora. Prueba de ello es que no ha habido intencin de averiguar qu designan estas palabras usadas por Bilbao y por qu estn all. Ms all de los errores de traduccin, decir en mapudungun no solo implicaba hacer ingresar el mundo mapuche al campo de su pensamiento, sino que antes ingresar al mundo del pensamiento mapuche. El punto en conflicto es que la incomprensin de la lengua, por parte de los estudiosos que la divulgaban y el deseo de Bilbao de hacer valer una interpretacin ajustada a sus ideas, devela tambin que, pese a sus buenas intenciones, el autor se situaba an frente a un otro qu no lograba comprender. Es del todo necesario hoy huir de las posiciones polarizadas de algunas lecturas sobre este autor. Los escritos de Bilbao son vehementes, es cierto, tambin retricos, ambiguos, muchas veces de difcil comprensin en una primera lectura, pero esto no avala que, en algunos casos, se desacredite los textos mismos y el pensamiento que contienen. Por eso es necesario volver a las fuentes y
leer a Bilbao en directo. A la luz de su poca y a la luz o sombra de la nuestra. Seguro que todava tiene mucho que decirnos.
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SOMBRAS, ERRORES, LUCES Y ACIERTOS DE AMRICA LATINA. DON JENARO ABASOLOI
Jos Santos Herceg2
Acaso la Amrica predestinada no sera mas que esta miserable Amrica de hoy, tan llena de mezquindades i de talla tan mediocre? N, ciertamente. El pedestal es grande i sublime, i la estatua es necesario que tenga talla de gigante. I los modernos pueblos de Amrica no son ms que los obreros i los artistas que labran i cincelan en las canteras eternas del espiritu, la figura colosal del Nuevo Mundo (504).
habitual entre quienes escuchan el nombre de Jenaro Abasolo (o tal vez Absolo) por primera vez. Ni para los expertos en historia de Chile ni tampoco para los estudiosos del pensamiento chileno tanto de hoy como de ayer es un nombre conocido. De hecho, fuera de ser mencio-
QUIN ES ESTE?! ESA ES LA REACCIN ms
Este texto ha sido publicado anteriormente en La Caada, Revista del pensamiento filosfico chileno, Nmero 2, 2011, pp.172-208. (www.revistalacaada.cl) 2 Doctor en Filosofa. Investigador del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago. 137
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JOS SANTOS HERCEG
SOMBRAS, ERRORES, LUCES Y ACIERTOS DE AMRICA LATINA
nado por all en algn listado de intelectuales del siglo XIX', y la existencia de un par de biografas breves4, solo he podido, hasta ahora, encontrar tres referencias expresas a su persona con algn desarrollo algo mayor, aunque, en realidad, se trata solo de dos. En primer lugar, en la obra de Inostroza El ensayo en Chile desde la Colonia hasta 1900, de 1969, y en segundo lugar, en los libros de Escobar La filosofa en Chile, de 1976, y El vuelo de los bhos. Actividad filosfica en Chile de 1810 a 2010, de 2008. Sobre Abasolo hay dos puntos en que ambos autores estn en completo acuerdo: por un lado, en el terrible y lamentable desconocimiento de su obra y, por otro, en la potencia y calidad de este pensador. Al respecto dice Inostroza quien dedica el captulo ms largo de su libro a ese autor que (...) las obras de este pensador no lograron la resonancia que l esperaba. La mayora de sus escritos quedaron inditos, y de los publicados no se ha hecho un estudio que d a conocer sus interesantes ideas (136). Escobar complementa sealando que de todo el siglo xix, Absolo se perfila como el filsofo chileno ms cabal y sistemtico, pero cuyas obras no fueron difundidas y an permanece desconocido (43). Desconocimiento y calidad son las notas que caracterizan el trabajo de Abasolo. En Memoria Chilena se presenta a este autor como (...) el ms importante filsofo chileno del siglo xixs, y como (...) uno de los ms originales filsofos chilenos 6, pero He aqu a un como dice Flora Abasolo en su Homenaje
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Cfr.: Vitale, Luis, Presentacin n 4 de la Revista de Ciencias Sociales e Histricas, Alamedas, 1998, p. 5. Fuenzalida, Edmundo, The Repection of `Scientific Sociology' in Chile, Latin American Research Review, p. 95. 4 Szmulewicz, Efran, Diccionario de la literatura chilena, Editorial Andrs Bello, Chile, xx, p. 2. 5 <http://www.memoriachilena.cl/temas/cr onologia.asp?id_ut=iniciosydesarr olloformaldelafilosofiaenchile>. 6 <http://www. memoriachilena clitemaskles t. a sp ?id= iniciosfilosofiafilosofiail ustrada>. Introduccin al libro pstumo La personalidad poltica y la Amrica del porvenir (1907). 138
pensador de Sudamrica cuya labor intelectual es completamente desconocida por haber quedado su parte ms valiosa entre sus manuscritos inditos (... ) (1907: y). Su primer gran libro' lo redact mientras viva en Europa y fue publicado en Bruselas en 1877, est escrito en francs y es conocido bajo el ttulo de La personnalit9. All el autor discute con toda la tradicin europea comentando los pensamientos de Hegel, Kant, Leibniz, Spinoza, entre otros, mostrando ya su enorme bagaje filosfico. Respecto de ese conocimiento de la tradicin, Flora Abasolo informa de dos manuscritos que redactara en la misma poca. El primero de ellos se habra llamado Estudios sobre filosofa alemana y tena tres partes: Observaciones sobre la razn pura de Kant, Una ojeada sobre la destinacin del hombre por Fichte y Sobre algunas ideas de Schelling acerca de la ciencia y la historia. El otro trabajo indito llevara por ttulo Observaciones sobre la lgica de Hegel. Ambas obras estn lamentablemente perdidas, pero, si es verdad lo que afirma su hija, estos textos (...) representan la energa mental ms poderosa del autor por su gran mrito cientfico y su fuerza de raciocinio (...). En el campo de la investigacin filosfica y de los estudios sociales, es, sin duda, la labor ms intensa del pensamiento actual en el continente y creemos ocupar un puesto honroso en las letras latinoamericanas (m-XII). Al margen de lo exagerada que pueda parecer esta opinin, que lamentablemente es imposible de cotejar, es un hecho que Abasolo lleg a conocer profunda y latamente el pensamiento europeo, especialmente el alemn: lo estudi y coment sus temticas rigurosamente. Con razn Escobar ha llegado a decir de La personalit que es Una obra del ms perfecto estilo siglo XIX, que ofrece, en comparacin
Antes ha publicado annimamente dos textos breves que fueron inicialmente atribuidos a E Bilbao: Dos palabras sobre Amrica y su porvenir (Imprenta Chilena, Santiago, 1861) y La religin de un americano (Imprenta de la Unin Americana, Santiago, 1866). 9 Typographie, Ver, Bruxelles, 1877. ' 139
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a las obras chilenas contemporneas, mucho mayor rigor filosfico (...) (Escobar, 1976: 41). Su segundo libro fue redactado tambin durante su estada en Europa, aunque no se public hasta despus de su muerte. Este texto lleva por ttulo La personalidad poltica y la Amrica del Porvenir". El escrito da cuenta, una vez ms, de su profundo conocimiento del idealismo alemn (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) y de una vinculacin no disimulada con Edgar Quinet. En l el autor hace gala de tremenda erudicin y cultura, pero sobre todo es un texto de una gran fuerza expresiva, independiente e innovador. Est atravesado de ideas polticas, estticas, econmicas, sociales; propuestas sobre derecho, ciencias, educacin y religin. Jenaro Abasolo parece no haber dejado asunto sin tocar en este escrito, tomando siempre una clara perspectiva desde y hacia Amrica Latina. Esta perspectiva tiene, sin duda, relacin con su estada en Europa donde solo recoger decepciones. Ya a su llegada le escribe a su hermano quejndose del desencanto que experiment a su llegada al Viejo Mundo, (...) de ese gran fastidio causado por la sociedad de esos hombres cultos, pero iguales los unos a los otros (Flora Abasolo: ix). Las notas de su diario, citadas por la misma Flora Abasolo, ponen an ms en evidencia esta decepcin: No hay dice Abasolo crcel ms horrible que la monotona; por eso no hay prisin ms insoportable que la Europa. Las fisonomas, los edificios, los rboles, los animales, todo es la misma muralla horrorosa (1876) y contina ms adelante: No solo por la educacin y por las ocupaciones sino por la costumbre de aglomerarse los unos sobre los otros, los europeos se han formado esa naturaleza sin diversidad que hace a un hombre igual al vecino y a todos los dems (Florencia, 1876). A esta negativa visin del Viejo Mundo se contrapone el optimismo frente a lo americano. Optimismo que no est exento,
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sin embargo, de realismo. Hay en Abasolo un diagnstico claro y certero de los problemas que aquejan al continente. Ve con toda nitidez cules son los peligros que debe enfrentar en su presente. Agrega, por supuesto, una propuesta clara y concreta de los que deberan, segn l, ser los caminos para superarlos y cumplir as con el sublime destino de Amrica. Entre este diagnstico del presente y estas estrategias para el futuro se cuela, como cabra esperar, una visin, una representacin, una proyeccin, una idea que el filsofo tiene de su continente.
Imprenta y Encuadernacin Universitaria, Santiago, 1907.
La Amrica de Abasolo es inestable, endeble, frgil; como un esbozo, un nacimiento reciente, una aparicin an borrosa, un boceto sin terminar. El americano es, antes que nada, un pueblo joven (504) y, corno tal, est atravesado por sombras (507), as como por errores y faltas (508-10). Sombras, pues Amrica no vive en la admiracin de un pasado esplendor, de obras realizadas, sino que vive atravesada por una inquietud anhelante y poderosa (507). Una inquietud avivada por la admiracin y el amor por otros pueblos y, a la vez, por la potencia de la invencin y la creacin (507). Como seala muy claramente Abasolo: En su alma hay sombras porque hay esplendores intensos y porque el espritu explorador abarca o ama no solo lo que posee, sino lo que presiente o desea poseer (507). Amrica est lejos de ser como esos pueblos viejos que viven satisfechos en la contemplacin de s mismos, de lo logrado, de su pasado y sus hazaas histricas, que no ven ms all de sus narices, ni pueden apreciar la belleza y esplendor de los otros, guardando para ellos solo el desdn y viviendo nicamente en egostas complacencias (507). Amrica es un pueblo joven y, en tanto que tal, est abierto a la admiracin del otro, a la novedad, est atravesado por la inquietud, (...)
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como un joven lleno aun de candor infantil (509), y aunque est plagada de dudas, de incertidumbres, posee la energa de lo nuevo, de lo naciente. Las luces y, por supuesto, las sombras de un pueblo joven, engendran errores: (...) sucede casi siempre que hay ms errores en la forma de las ideas patentes a los hombres (508). La Amrica, como todo pueblo joven, est lejos de los juicios eruditos, cientficos y su certeza; est distanciado de la comprensin total y, por lo tanto, se encuentra expuesta a la equivocacin. Equivocaciones que, para Abasolo, no tienen solo un sentido negativo, pues a raz de ellas es que, a su juicio, (...) hay ms grandeza en la concepcin, ms vigor en el colorido, ms animacin en las actitudes, ms espritu animando lo ideal y lo sensible (...) (509). Las equivocaciones son fuente de sabidura, camino hacia la verdad, pues ( ...) sin tocar en los errores no se pueden tocar tampoco las cosas que relativamente a mucha fuerza y estatura son sublimes; vale ms tener esos errores con tal de tener tambin esas cosas sublimes (...) (510). El rescate de este sentido positivo del error no significa para Abasolo abogar por una actitud pasiva frente a la equivocacin: debemos atacarlos, nos dice, para acercarnos a cosas ms sublimes, aunque estn mezcladas con nuevos errores. Todo pueblo joven, y la Amrica no es una excepcin, est plagado de sombras, est atravesado por errores y faltas que debe atesorar y redimir. La primera gran sombra que oscurece a la Amrica proviene de su origen: mancha de nacimiento, marca congnita. La Espaa era una arena ensangrentada por ocho siglos de batallas (...) el despotismo y la sangre (...) era la sed de batallas y de conquistas la que arrastraba al espaol a la pobre Amrica del Sur (429). Herederos de una Espaa ensangrentada, manchada por las batallas, las guerras, las conquistas. Los americanos del sur somos ( ) hijos de los expulsadores de judos, de los erectores de hogueras y persecutores de herejes, de exterminadores
de protestantes; hijos de los sbditos del absolutismo sanguinario, de los saqueadores de Amrica, de los traidores del Per, de los victimarios de Mjico, de los asoladores de Santo Domingo y de Cuba, hijos de tanta ignominia ( ...) (429-430). Mayor sombra sobre Amrica no podra imaginarse: una herencia de violencia, de ejercicio indiscriminado de la fuerza: destruccin y muerte. Amrica del Sur nace marcada, yagada ms bien, por la vergenza: vergenza por unos padres que expulsan, explotadores, asesinos, conquistadores, persecutores, exterminadores, absolutistas y saqueadores. Sombra que es marca, que es una cicatriz difcil de borrar, quizs imposible de olvidar. Cicatriz que nos recuerda siempre nuestro origen violento, doloroso, funesto. Cicatriz interna, que no desaparece ni con la emancipacin, pues, parafraseando a Mart: la Colonia sigui viviendo en la Repblica. En palabras de Abasolo: (...) una vez emancipados, comprendimos que ese enemigo arrojado de la Amrica en Ayacucho por las espadas heroicas de Sucre y de Crdova, ese enemigo de la luz y de la humanidad, quedaba aun arraigado en nuestros hbitos como un numen de desagracias e incorporado en nuestra sangre como un fermento venenoso. Y con nombre de odio y de venganza, de ignorancia y de supersticin, de discordia y de ambiciones malsanas de todo gnero, ese enemigo trabajaba con nuestras propias manos para labrar nuestra ruina (...) (430). Una herencia que es condenacin: desgracia genticamente transmitida por nuestros padres espaoles, que es parte del americano del sur, incorporada en su sangre, en su espritu, en su ser ms profundo. El enemigo est adentro y se encarna concretamente en odio, venganza, ignorancia, supersticin, discordia y ambiciones malsanas. Un enemigo que desde adentro programa nuestra destruccin. Mltiples formas adquiere este enemigo interno. El conservadurismo del que nos habla Abasolo es una de ellas: (...) nuestro grande enemigo, el genio del pasado, que, apoyndose
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en la tradicin i la revelacion, predica la inmovilidad, la nulidad i la poltronera como el bien supremo, y cuenta entre sus mayores triunfos los siniestros y los naufragios del pensamiento libre (470). El pensamiento conservador es parte de nuestra herencia: esa actitud reaccionaria, momia, como se dice en Chile. El establecimiento del orden social existente como el orden legtimo, ms bien una facticidad autolegitimadora: por el simple hecho de existir es legtimo. Es esa actitud conservadora que se pone en la disyuntiva excluyente del orden establecido, con sus evidentes problemas que no se dejan de reconocer, por un lado, y la destruccin social completa, el Apocalipsis, por otro. No contempla ni puede contemplar la posibilidad de un orden social alternativo, la de otra manera de vivir como viable: todo cambio es sinnimo de desastre, de caos. El enemigo del espritu conservador es la rebelin, el cambio, y la nica realidad posible, verdaderamente viable, es la sociedad tal cual est: el mejor de los mundos posibles. Nuestro conservadurismo interno, heredado, se vuelve as nuestra amarra, nuestro yugo, el lmite y la condena. El miedo al cambio se articula con la admiracin irrestricta, desproporcionada, a-crtica por lo forneo, por lo extranjero europeo o norteamericano: otro de nuestros mayores enemigos internos que se concretiza es una enfermiza tendencia al plagio y la copia. Todas sus palabras son parfrasis de una ciencia y de una literatura exticas, y todos sus actos estn determinados por reglas y por imitaciones (11-12). Lo que se traduce, en trminos de Abasolo, en (...) echar sobre el Nuevo Mundo los fundamentos del antiguo y hacer sobre nuestros vrgenes valles y montaas un plagio colosal de las viejas obras de la humanidad (...) (434-5). Actitud que ya Hegel haba visto cuando seala respecto de Amrica, al iniciar su Introduccin especial a las Lecciones sobre filosofa de la historia universal, que lo que aqu acontece no es hasta ahora ms que el eco del viejo mundo
y el reflejo de ajena vida". Imitacin, copia, plagio, remedo, etc. Gesto repetido una y otra vez por los americanos que Abasolo constata ntidamente: Nuestros pensadores se extravan parafraseando a los polticos y filsofos europeos, sin elevarse a ideas originales, a la concepcin de sistemas propios (568). El tremendo peligro que ello implica no deja de estar a la vista, pues Pensar y creer bajo el dictamen de lo europeo es abdicar nuestro destino (...) (566), es ponernos a merced de futuros dominadores (12), en tanto que (...) la enseanza secular nos dice que las naciones plagiarias estn condenadas a desaparecer (...) (435). En esa abdicacin radica, a juicio de Abasolo, una tercera manifestacin de nuestro enemigo interno, pues situados en una coyuntura histrica sorprendente para la poca, los americanos, sin embargo, se olvidan de s mismos: se dejan de lado, renuncian a su destino. Jams, en efecto, se haba visto en el mundo un momento ms solemne que el nuestro en la marcha del gnero humano. En posesin del ms bello de los continentes que nos mira mudo y respetuoso, esperando nuestra voluntad; en presencia de la ms bella y sorprendente de las misiones histricas, nuestra raza parece ignorarse a s misma y abdicar su destino providencial (471)12 . Un olvido de s, una abdicacin a nuestro destino que mezclado con la admiracin irracional hacia lo extranjero deba traducirse en la tendencia de los americanos a traer europeos para que pueblen su tierra. Esa desesperacin por importar inmigrantes a millones, tan en boga en los tiempos de Abasolo, cuyos peligros nuestro autor no duda en mostrar: (...) una inmigracin copiosa dominara nuestro genio naciente (433). Antes de recibir una
Hegel G.WF.; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Mein, 1995, p. 114 (Lecciones sobre filosofa de la historia universal, trad. de Jos Gaos, Alianza Universidad, Madrid, 1989, p. 177). 12 Y entonces, esta Amrica, por qu se olvida de su destino providencial y de misin? (9), Por qu la Amrica reniega de su misin providencial? (11).
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abundante inmigracin, sin graves perjuicios, tenemos que robustecer, que modelar vigorosamente nuestro genio americano, que de otro modo se adulterara y se perdera, haciendo que la Amrica no fuese ms que una gran provincia de Europa, sin consistencia y sin personalidad nacionales (451) (cfr.: 444-5). Dos errores: uno de momento, otro de modo. No es el tiempo an para traer inmigrantes, y tampoco es correcta la manera en que se est haciendo: se traen a Amrica solo mercaderes que lo nico que pretenden es enriquecerse. Acaso no es sabido dice Abasolo que esas masas de mercaderes extranjeros que llegan a Amrica (cuando no son canalla peligrosa) vienen a engrosar las filas de los partidos conservadores y que solo piden ese orden externo que a menudo puede hermanarse con la indolencia pblica, con el servilismo, a fin de llenar con toda seguridad sus maletas de oro y sus buques de mercaderas? (451). Abasolo desdea el aumento de la productividad, las mejoras econmicas, como argumento justificatorio de la inmigracin masiva, pues, seala, Qu nos importa que esas individualidades exticas vengan a incrementar las cifras de la produccin material? Acaso el hombre vive de cifras? (...) Acaso no vale ms un puado de hombres de corazn que muchos millones de canallas? (538). La nica manera de que una inmigracin funcione es, segn nuestro autor, que no se la facilite: debe ser difcil inmigrar, debe implicar riesgos y dolores, debe ser elegida libremente. Los americanos, atentando contra s mismos, abren las puertas de par en par al extranjero que solo viene a hacerse la Amrica: les entregan en bandeja sus tierras, sus riquezas, sus sueos. Pese a ello no es, la de Abasolo, una posicin antiinmigracin, es solamente que ve los peligros de no controlarla, de incentivarla a-crticamente, reconociendo sus virtudes cuando se da libremente. Acaso no sabemos que las mejores virtudes de la inmigracin se pierden solo por el hecho de facilitarla demasiado, quitndole as el carcter de libre y enrgica eleccin que distingue a las emigraciones espontneas? (538).
Al final, el enemigo plantado en el corazn de los americanos se transforma, al decir de Abasolo, en una marca de raza. En la raza americana misma, heredera de la espaola, es donde radica el problema. Raza que tiende, justamente por su herencia, a la desunin. Segn hemos dicho, lo que har ms difcil el triunfo de las buenas ideas en Amrica es esa tendencia de raza, en virtud de la cual los hombres superiores tienden cada vez ms a separarse y oponerse a medida que se desarrollan y se acentan caracteres (...) (501). En esta propensin racial a la dispora, a la divergencia, a la desunin, ve Abasolo otro enemigo interno. Es un fenmeno raro el que presenta nuestra Amrica bajo el aspecto de su vida internacional. Todos los americanos sabemos que las Repblicas de este continente estn providencialmente llamadas, si no a formar una confederacin, al menos a unirse cada vez ms en el mismo espritu poltico y el mismo patriotismo; y sin embargo, muy poco o nada se hace por acercarse a ese fin (475). La realidad es la desunin: (...) no somos sino unos cuantos Estados desunidos y dbiles contra todo el mundo (527). El peligro, sin embargo, no es solo la desunin, sino que Abasolo advierte adems de lo riesgoso que sera intentar una unidad por la va de la homogenizacin de pueblos que transitan cada vez ms hacia la diferencia. No es uniformando los cdigos como se une a los pueblos; y a veces esa uniformidad se hace causa de tirantez y de malestar, vecinos de la enemistad y el odio (476). Sintetizando, el mismo Abasolo es quien se pregunta expresamente: Qu es lo que puede perdernos? (525) y se responde sin dudarlo: Es el culto al error. Es la veneracin de la Europa y de las tendencias europeas. Es la falta de originalidad nacional. Es la ignorancia de nuestro destino. Es la relajacin poltica y social (... ). Son las guerras civiles y son las guerras entre s de los pueblos americanos, por cuanto ellas perpetan los odios y nos separan debilitndonos (525). Debilitamiento que nos pone frente a una amenaza que Abasolo tambin ve con nitidez y que,
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esta vez, proviene de fuera: Amrica est siendo amedrentada por Europa y por Estados Unidos. Europa est, a su juicio, al acecho y tendramos que estar muy atentos: (...) el temor de una invasin europea debiera preocuparnos seriamente. ( ) (482). La de Abasolo no es una simple prediccin, es la constatacin de un peligro inminente: (...) se ver entonces como una evidencia, eso que solo parece hoy una posibilidad remota: el peligro inminente en que se halla nuestra dbil Amrica, en presencia de la naciones europeas (524). (cfr.: 522ss). En un sentido anlogo y con una sorprendente agudeza, Abasolo ve, cuando pocos logran hacerlo, el peligro que implican los Estados Unidos para la Amrica del Sur. Sin dejar de constatar la importancia de esta potencia para la proteccin de la Amrica, nuestro autor intuye un potencial riesgo: (...) cuando pensamos en la obsorcin de Tejas y de California, se ocurre muy lgicamente que el guardin de nuestra casa puede otra vez convertirse en lobo rapaz, y tragarse primero Mjico y despus la Amrica del Centro, hasta Panam (521). Los intereses expansionistas norteamericanos comenzaban a expresarse recin y Abasolo enciende una alarma: (...) el viento del Norte arroja hacia el medioda las impetuosas ondas boreales que crecen y marchan sin cesar, amenazando invadir cuanto encuentren a su paso (528).
II
La Amrica de Abasolo es, decamos, como un esbozo; un nacimiento reciente, una aparicin an borrosa, un boceto sin terminar. Nuestra Amrica no existe todava y es necesario principiar a formarla (472). Hay que construirla, armarla, crearla: esa es la ms grande de las tareas que se pueda imaginar. Hacer un pueblo: eso es divino realmente. Crear las naciones futuras con el soplo de nuestra palabra, las naciones heroicas, dignas de esta tierra de
prodigalidades y de belleza, qu misin ms grande? (537). Est todo ya, en ella, en ciernes, en potencia: es posibilidad de grandeza, promesa de magnanimidad. Todo lo grande o lo msero del porvenir vive hoy latente en nosotros, y nada habr en los siglos venideros que no lleve el sello de nuestras voluntades de hoy (536). Somos responsables de su creacin: lo que soemos hoy vivir maana o, dicho al revs, lo de maana ser la encarnacin de nuestros sueos de hoy. El llamado de Abasolo es a inventar, a imaginar esa Amrica futura que (...) vive y se cra en nuestra mente (537). El nuevo mundo es nuevo en tanto que ( ...) lleno de promesa de renovacin y grandeza (427), en tanto que es un ( ) mundo en viaje para otro mundo (... ) (427). El futuro, el porvenir de nuestra Amrica no se forja solo de sueos, de bienaventuranzas. Se requiere, lo seala enfticamente Abasolo citando a Bilbao, de herosmo y trabajo (cfr.: 434). La razn es simple: no hay causalidad necesaria en la historia. Es el hombre, su fuerza, su voluntad, la que har posible que las promesas se cumplan, que los destinos se alcancen, que los fines se logren: (...) los antecedentes sociales no son grmenes que han de establecerse de modo necesario; es la conciencia la que les da su verdadera significacin, y la voluntad los pone al servicio de los fines que mejor le parece (434). El camino es largo y arduo, pero la promesa enorme: (...) aqu ser descifrado el enigma del mundo y roto el ltimo de los sellos del destino humano (434). La estrategia ya la esboza el mismo Abasolo: desespaolizacin, emancipacin mental, educacin, unificacin, y desarrollo de un temperamento poltico americano. El trmino desespaolizacin es, informa el mismo Abasolo, utilizado por Bilbao e implica una superacin de nosotros mismos, un dejarnos atrs, renunciar a lo que somos, cambiar de piel. Tenemos que despojarnos de ese espritu antiguo para llenarnos con el espritu nuevo, que es lo que hay de bello y de inmortal en los siglos, desde Atenas hasta Boston. Hurfanos, la
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Historia nos acoge y nos ofrece una nueva patria henchida de bellezas infinitas (...). No somos espaoles, somos los hijos de la humanidad (431). Habr que dejar atrs esa herencia, esa sombra de lo espaol que nos ata, que nos amarra y nos deja pegados en el pasado, con su carga de violencia y de sangre, de conservadurismo e inmovilidad. Renunciar, eliminar, enterrar esa parte de lo que somos, dejarla en el pasado, cortar las ataduras. De lo que se trata es de volvernos hurfanos, como dice Abasolo, eliminar al padre, olvidar a la madre. Solo as se podr liberar el espritu americano. La liberacin no es, sin embargo, solo respecto de Espaa, sino que de toda Europa. La dependencia es abdicacin para Abasolo, es renuncia de lo que podramos ser, de nuestro destino como pueblo. Ninguna Iglesia, ninguna Academia, ningn hombre del Viejo Mundo puede ejercer sobre Amrica ese alto ministerio de iniciarla en una creencia, o de someterla a un dogma (...)(566). La dependencia es la muerte de un pueblo, es la prdida de sentido y finalidad: Ante todo, los americanos seamos americanos, porque si somos una simple expansin de la Europa, qu razn de ser tenemos en el mundo, qu motivo ni qu mvil tendremos para defender nuestra independencia, qu misin tendremos en la historia, qu deber de realizar en la vida, qu idea que revela la humanidad? (11). A la autonoma llama nuestro autor, autonoma que no implica negacin irrestricta y ciega de todo lo que viene del viejo mundo. La propuesta es asimilar: (...) si es justo que asimilemos las enseanzas de Europa, esa asimilacin debe ser activa y selectiva, creadora y varonil, a fin de hacer esas enseanzas adecuadas a nuestro genio nacional y a nuestra misin en el mundo (566). Asimilacin activa, selectiva, creadora y varonil. Nada ms lejos de una mera y simple recepcin; el americano debe intervenir, elegir, co-producir, alterar, modificar, adaptar aquello que decide traer de fuera o permite ingresar al continente. En una palabra,
Independencia en el asimilar: (... ) bueno ser que nosotros nos propongamos salvar la integridad de nuestro genio nacional y la alta responsabilidad de nuestro pensamiento, no aceptando pontificados ni supremacas extranjeras, y viviendo nicamente de una enrgica y juiciosa asimilacin del pensamiento universal (566). A la expresin de nuestra originalidad es a lo que invita Abasolo, pues al paso que hacernos originales es crearnos la necesidad de conservarnos independientes (12). Abasolo le declara la guerra a toda uniformacin, homogenizacin, pues all se juega el respeto por uno mismo. Diferenciarse y respetarse, crear originalidades individuales y consagrarlas (... ) (11). Para lograr este objetivo ve una va especialmente significativa: la educacin. La educacin ser para nuestro autor una clave absolutamente central, pues, como dice, (... ) si hacernos que los espritus dispuestos a la grandeza se encarrilen decididamente en el bien con auxilio de una vigorosa educacin, el porvenir ser nuestro (446). Inspirado fundamentalmente por Schelling hace suyas sus palabras cuando dice: aprende solo para producir t mismo (465). Abasolo llega a proponer una reforma completa de la universidad americana y para establecer cmo debera ser esta, elige el camino de examinar (...) cmo se han formado a s mismos los grandes hombres (466). A partir de all busca extraer datos para establecer un plan de estudios y un reglamento. Lo central de la propuesta es prefigurando algunas de las ideas que Paulo Freire defender un siglo despus la superacin de la pasividad en el aprendizaje. En las Universidades, tales como hoy existen, ha aprendido a recibir el saber pasivamente; pero en esas Universidades venideras debe aprender por s mismo, habituar el espritu a producir todo lo que pueda (...) (469). No ms alumnos sentados absorbiendo bancariamente informacin transmitida para luego devolverla al pie de la letra. Alumnos y profesores deben interactuar en el proceso educativo, trabajando juntos, alimentndose mutuamente, al punto
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de que esta relacin trascienda lo meramente formal, transitando hacia la incorporacin de elementos personales, individuales. El ideal de la enseanza debe ser este: dado el genio y la ndole personal de cada alumno, hallar la forma ms acabada y energtica; y con ese mismo fin convendra que los alumnos eligiesen a sus profesores (469). No cualquier profesor para cualquier alumno ni cualquier alumno para cualquier profesor. Aplicar el mismo mtodo a todos los educandos es una uniformidad perjudicial en el proceso educativo, pues el objetivo final de la educacin para Abasolo es provocar en los educandos la autonoma del pensamiento, la creacin original. Para alcanzar esta finalidad es indispensable respetar las caractersticas propias de cada educando. Dicho respeto est enlazado con la necesidad de que la educacin deba ser situada: debe tener en cuenta que no se trata de una educacin cualquiera, sino de una que es americana y para americanos. Esto se traduce, por supuesto, en contenidos americanos, en una perspectiva americana. El fin ltimo que esta enseanza debe tener en vista es: 1. La produccin de la personalidad intelectual americana por medio de la creacin de una escuela cientfica que sea propia de nuestra Amrica, a fin de que haya una ciencia americana como hay una ciencia europea (...); 2. El cono-cimiento profundo de lo que deben ser la sociabilidad y la poltica americanas; 3. La ereccin de hombres capaces de abrigar en su seno del alma del Nuevo Mundo y sentirla germinar en sus entraas como la suya propia (...) (470-471). Esta educacin est destinada a formar los lderes americanos, a aquellos que estarn llamados a la creacin, a la formacin de la Amrica del porvenir. Sobre sus hombros recaer la responsabilidad prctica y directa de formar el Nuevo Mundo, de fijar los contornos de la Amrica del porvenir. Tales deben ser los caudillos de la regeneracin americana. Una vez educados as, deben lanzarse al campo de la accin y del proselitismo ( )
(470). Hasta entonces, segn Abasolo, los estudiantes salen de las universidades solo para constatar que no saben nada y que tienen que volver a aprender todo. En adelante, la universidad los ha de preparar para enfrentar el mundo. Una vez en el mundo real, all donde, como se dice en chileno, las papas queman, los americanos debern enfrentarse a nuevos desafos, esta vez de orden poltico. Uno de estos grandes desafos ser lograr la unin de los pueblos americanos. Abasolo ve en la unin una potencia extraordinaria. Seala con gran entusiasmo y vehemencia que (...) la unin es una fuerza ms grande y poderosa que todo; un pueblo que se une para proclamar la justicia y la fraternidad es como la omnipotencia misma en el acto solemne de la creacin, y ante esa potencia divina tendran que doblegarse todos esos poderes de pura conveniencia, todas esas fuerzas ficticias de la opinin extraviada y egosta (514). La posibilidad y necesidad de esta unin ya circula por el continente y es propugnada por destacados sujetos13. Hay en todas nuestras repblicas hombres de un gran mrito en quienes vive y se agita el sentimiento de esta patria comn (...) (476). Las dificultades, sin embargo, no se hacen esperar y Abasolo ve muy ntidamente que, como seala A. A Roig, las tendencias unificadoras han tenido como fundamento habitual (...) la conciencia de los peligros a los que se ha encontrado sometida Amrica Latina por parte de los imperialismos (Roig, 1995:69), la defensa comn
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Francisco de Miranda fue quien parece haber propuesto, por primera vez, la idea de un Continente colombiano; idea fuerza que habra de animar la gesta separatista. Idea que tambin Bolvar haba sugerido entre 1812 y 1814 al hablar del hemisferio de Colombia y que Bernardo O'Higgins acogiera. Se materializa en un propuesta concreta: la Confederacin de la Amrica del Sur que habra de nacer de una reunin de plenipotenciarios en Panam en 1826. La iniciativa fracasa, pero pese, a lo que algunos han sostenido, seguir apareciendo una y otra vez, de manera casi obsesiva hasta hoy. En esta lnea se pueden mencionar, por ejemplo, los trabajos de Eugenio Mara de Hostos, de Francisco Bilbao, de Justo Arosemena y de Jos Victorino Lastarria, entre otros.
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ante un enemigo compartido primero contra las conquistadores espaoles, luego contra las invasiones norteamericanas y francesas ha sido la motivacin constante de los intentos de acercamiento. Razones poltico-econmicas constituiran el impulso ms fuerte hacia la unidad. Un fro anlisis costo-beneficio es, sin embargo, un dbil fundamento para una unidad perdurable14: superado el impasse, desaparecida la necesidad y el beneficio directo, la tendencia ms fuerte es a la disolucin". Abasolo lo tena claro: El sentimiento de la propia conservacin, la necesidad de prepararnos contra las eventualidades misteriosas que se ciernen sobre la humanidad, podrn ser mviles que nos induzcan a desear esa unin y aun a tratar de hacerla; pero, por s solo, eso sera insuficiente para unirnos, si no nos elevamos a una concepcin ms original de nuestro destino (...) (481-2). La unidad que aspira a permanecer requiere de un fundamento estable; no puede ser decretada simplemente a la luz de una razn pragmtica, de una conveniencia coyuntural y, por lo tanto, efmera. Abasolo exige, para que dicha verdadera unidad se d el nacimiento de un espritu pblico latinoamericano. Qu se necesita? El espritu pblico. Sin l la unin solo ser contingente, durar mientras un gran peligro comn amenaza, o mientras la voluntad de cierto nmero de mandatarios no cambie (447). Abasolo se detiene a detallar las provechosas consecuencias que deben esperarse del surgimiento de estos sentimientos comunes, de ese nuevo patriotismo americano. En primer lugar seala
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que ( ) vendra a ser para Amrica como un alma naciente que viniera a animarla, haciendo de sus dispersos fragmentos el incipiente organismo de una nueva personalidad histrica (477). En segundo lugar, habla de que ( ...) vendra a ser para nosotros la fuente de una nueva vida esttica, vasto sentimiento, noble esperanza, sueos puros de grandeza y el presentimiento de la misin que nos est reservada (477). Menciona tambin ventajas ms positivas y ms tangibles como las llama, a saber, el peso que tendra este espritu, en tanto que opinin pblica, sobre los gobiernos americanos, as como tambin otros medios de vigilancia y disciplina que esta unidad de espritu pblico pudiera traer consigo (478). Alude finalmente, aunque solo tangencialmente, a otros beneficios prcticos: desarrollo del comercio por ejemplo, pero considera que estos estn subordinados a lo primero.
III Como se ha mostrado, en Abasolo se puede encontrar un ntido diagnstico de los problemas que aquejan al continente. Ve con toda claridad cules son sus sombras, errores, faltas y los peligros que debe enfrentar en su presente. La Amrica de Abasolo se define, antes que todo, por ser un pueblo joven. En tanto que tal es inestable, endeble, frgil; como un esbozo, un nacimiento reciente, una aparicin an borrosa, un boceto sin terminar. Hay ciertos rasgos que caracterizan a todo pueblo joven. La inquietud, la ausencia de pasado, la admiracin por lo europeo, por lo novedoso, son algunas de ellas. Lo central, sin embargo, es que un pueblo joven, que an no tiene comprensin total, se encuentra expuesto al error y a la equivocacin. De all que se ciernen sobre l ciertas sombras. La primera gran sombra proviene de su origen: mancha de nacimiento, marca congnita. Cicatriz que nos recuerda siempre nuestro origen violento, doloroso, funesto. Cicatriz interna, que no desaparece ni con la emancipacin.
Francisco Bilbao, con admirable agudeza, propone que la unificacin No [sea] solo una alianza para asegurar el nacimiento de la independencia contra las tentativas de la Europa, rii nicamente en vista de intereses comerciales (Bilbao, 1995: 53). 15 Refirindose al fracaso del Congreso de Plenipotenciarios de 1826 Juan Bautista Alberdi ha visto agudamente que se disolvi sin dejar resultados, porque el gran resultado que deba nacer de l se obr espontneamente en tanto que el mal que buscaba remediar se haba retirado por s solo. Los espaoles haban sido expulsados definitivamente del continente. (Alberdi, 1995: 47-8).
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Dado que es congnito, el enemigo no est afuera, sino adentro y se encarna concretamente en odio, venganza, ignorancia, supersticin, discordia y ambiciones malsanas. Un enemigo interno que adquiere diferentes formas. El conservadurismo del que nos habla Abasolo es una de ellas. El miedo al cambio se articula con la admiracin irrestricta, desproporcionada, a-crtica por lo forneo, por lo extranjero europeo o norteamericano- y se concretiza es una enfermiza tendencia al plagio y la copia. Una abdicacin radica a buscar lo original que es sinnimo de un olvido de s mismos: se dejan de lado, renuncia a su destino. Un olvido de s, una abdicacin a nuestro destino que mezclado con la admiracin desproporcionada hacia lo extranjero deba traducirse en la tendencia de los americanos a traer europeos para que pueblen su tierra. La importacin de gente, de inmigrantes, tan de moda en los tiempos de Abasolo, constituye un peligro que nuestro autor no demora en mostrar. La tendencia a la desunin, la propensin racial a la dispora, a la divergencia, es para Abasolo un ltimo y formidable enemigo interno. En tanto que pueblo nuevo, en Amrica est todo por hacerse. Adems de errores y amenazas, esta situacin es pura oportunidad. Amrica est por ser construida, armada, debe ser creada: esa es, para Abasolo, la ms grande de las tareas que se pueda imaginar. El porvenir de Amrica no se forja, sin embargo, solo de sueos, sino que requiere de voluntad y trabajo. Es el hombre, su voluntad la que har posible que las promesas se cumplan, que los destinos se alcancen, que los fines se logren, porque no hay causalidad en la historia. La estrategia diseada por el autor parte por la desespaolizacin, la emancipacin mental, la educacin, la unificacin, y desarrollo de un temperamento poltico americano. La desespaolizacin implica superarnos a nosotros mismo, renunciar a lo que somos, dejar atrs la herencia espaola que nos deja atados en el pasado, con su carga de violencia y de sangre, de conservadurismo e inmovilidad. La liberacin no lo es, sin embar-
go, solo de Espaa, sino que de toda Europa. Habr que superar todo tipo de dependencia, pues dependencia es abdicacin para Abasolo, es renuncia de lo que podramos ser, de nuestro destino como pueblo, es la muerte de un pueblo, es la prdida de sentido y finalidad. A la autonoma llama nuestro autor, autonoma que no implica, sin embargo, negacin irrestricta y ciega de todo lo que viene del viejo mundo: la propuesta es asimilar. A expresar nuestra originalidad invita Abasolo y para lograr este objetivo el camino es la educacin. Una educacin emancipadora, integradora, respetuosa, suscitadora. La educacin ser para nuestro autor una clave absolutamente central en la construccin de Amrica. De una Amrica que debe unificarse. Una unidad que si aspira a permanecer requiere de un fundamento estable. No puede ser simplemente decretada por razones pragmticas, de una conveniencia coyuntural y, por lo tanto, efmera. Abasolo exige, para que dicha verdadera unidad se d, el nacimiento de un espritu pblico latinoamericano. Entre este diagnstico del presente y las estrategias para el futuro se va dibujando, como cabra esperar, una visin, una representacin, una proyeccin, una idea y un ideal que el filsofo tiene de su continente. Amrica como pueblo joven, amenazado por su pasado y su presente, pero abierto a su futuro en tanto posible cumplimento de un destino brillante. BIBLIOGRAFA
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CARENCIAS Y SALVACIN DE AMRICA SEGN ENRIQUE MOLINA G.' Pablo Salvat Boloa2
ENRIQUE MOLINA, AL IGUAL QUE OTROS pensadores latinoame-
ricanos contemporneos suyos, se enmarca conscientemente en su situacin singular de hombre americano. Por esa conciencia no le eran en absoluto ajenos los desvelos y preocupaciones que llenaban las horas de sus coterrneos, por llevar adelante, hacer progresar en todo sentido a su patria y al continente americano. En efecto, lo que aparece a su conciencia es la situacin de lo americano; situacin que caracteriza negativamente, por la ausencia de una serie de elementos y estructuras que , no han permitido su expresin eficaz, propia y ms profunda. Partimos de este punto,
Este artculo est basado en la segunda parte de la memoria para optar al grado de Licenciado en Filosofa, Visin del Hombre y Visin de Amrica segn Enrique Molina G., Instituto de Filosofa, PUC, 1982. 2 El autor tiene el doctorado en filosofa poltica en el Instituto Superior de Filosofa, de la Universidad Catlica de Lovaina, y el postdoctorado en la Chaire Hoover de la misma universidad. Actualmente dirige el magster en tica social y Desarrollo humano y es profesor titular en el Departamento de Ciencia Poltica y RRII, de la Universidad Alberto Hurtado.
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CARENCIAS Y SALVACIN DE AMRICA SEGN ENRIQUE MOLINA
porque es el ngulo de mira que, en su negacin y esfuerzos de superacin, permite ir configurando cierta visin de Amrica en nuestro autor. Para proponer una Amrica renovada, distinta, con hombres que asuman esa responsabilidad, debemos intuir, captar, las zonas oscuras que hoy no permiten desplegar todo el ser. En primer lugar, Amrica Latina, a diferencia de su congnere del Norte, no ha logrado realizar su independencia integral, a pesar de haber obtenido hace ya bastante tiempo la independencia poltica de sus conquistadores espaoles. Porque esa independencia constituy un acto de separacin poltica. Es decir, un acto que resolvi a nuestro favor el manejo y direccin del poder sobre nuestros pases. Pero ello no implic ni implicaba de suyo, ipso facto, el despliegue de una expresin propia como personalidad cultural definida. Porque, siendo, no obstante, la cultura algo que no se improvisa de la noche a la maana, estos pases atrasados polticamente libres siguieron siendo vasallos del Viejo Mundo en las ciencias, letras, artes, educacin, sin mencionar el orden econmico (...)(1942: 106)3. ramos, entonces, un continente atrasado. Atrasado con respecto de un polo ejemplar, o sea, avanzado. Lo atrasado nuestro se compaginaba negativamente al compararnos con lo avanzado de ellos, en todos los terrenos.
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La comprobacin relativa a la necesidad de completar la independencia poltica de 1810 por medio de una segunda independencia caracterizada como de mental o cultural, fue muy cara a algunos pensadores. En Chile esta inquietud se ve reflejada por ejemplo en el Discurso Inaugural de la Sociedad Literaria, 3 de mayo de 1842, de Jos V. Lastarria. Igualmente en Argentina llama la atencin el pensamiento de Juan B. Alberdi, quien al respecto expresa que : Nuestros padres (se refiere a los libertadores) nos dieron una independencia material; a nosotros (se refiere a la generacin liberal del 37) nos toca la conquista de una forma de civilizacin propia: la conquista del genio americano. Dos cadenas nos ataban a Europa: una material que tron, otra inteligente que vive an. Nuestros padres rompieron la una por la espada: nosotros romperemos la otra por el pensamiento. Esta nueva conquista deber consumar nuestra emancipacin (Fragmento preliminar al estudio del derecho, 5 de enero de 1837, Librera Hachette, Buenos Aires, 1955, pp. 55-56). 16o
Europa era el lugar de expansin espiritual y material de la humanidad por excelencia. Primero ella, despus, histricamente, como sabemos, lo ser nuestro vecino del Norte, que siendo contemporneo nuestro, nos ha dejado ya atrs. Esa independencia, en suma, fue relativa. Obviamente, esta situacin es un obstculo para reafirmarnos como sujeto autosuficiente, con un rol especfico. Ahora bien, este estado de cosas se manifiesta, en primer trmino, en la cuestin econmica. No porque lo econmico para Molina sea lo determinante y fundamental, sino porque, no podremos desarrollar una vida espiritual, de valores, plena y cabal, si nos mantenemos como estamos, es decir, con analfabetismo, con zonas inexploradas, con capacidad de trabajo ociosa, etc. Para ser ms, necesitamos ms recursos que nos posibiliten ser, esa es la cuestin. Porque la necesidad del desarrollo cultural, que nos permita expresarnos en lo que somos, no se da en el aire. Necesita del desarrollo econmico, en tanto nuestra Amrica se resiente en su 'vida espiritual' de inferioridad econmica (102). Las formas de vida espiritual iberoamericanas son dbiles, parciales, en cuanto ellas se levantan sobre una base econmica deficiente. Es la que han llevado por lo general los pueblos hispanoamericanos (1974: 204). Un factor externo que origina la situacin de dependencia lo podramos ubicar en cierto imperialismo econmico. Ciertamente, la capacidad tcnica y financiera de los pases allende nuestro continente (Alemania, Inglaterra o EE.UU.) han conformado el comportamiento econmico-material, tanto en el pasado como en el presente de Amrica Latina. Esa singular presencia entre nosotros, les ha conferido una hegemona industrial y comercial. Ello ha significado, algunas veces, que en aquellos pases se ha subvalorado la capacidad de los hispanoamericanos para llevar adelante su propio desarrollo. Al mismo tiempo, esa actitud se traduce en un criterio reduccionista cuando de juzgar a Amrica Latina se trata: Para los europeos (...) Amrica es
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tierra de riquezas, (...) y exclusivamente de indios. Para otros (...) financistas y hombres de negocios, es el continente que produce una cantidad codiciable de materias primas (...) (1942: 106-107). Naturalmente, segn Molina, no toda presencia extranjera es sinnimo de imperialismo. Para que lo hubiese en sentido estricto tendra que darse la dominacin de un Estado sobre otro por la fuerza Un factor de la dependencia americana en lo material es la presencia negativa del imperialismo, pero no es el nico ni el ms importante. El otro factor de la relacin en juego somos nosotros mismos como sujeto colectivo incapaz de desplegar nuestras riquezas y potencialidades. Por ejemplo, salvo raras excepciones, las industrias se encuentran en estado incipiente y las ms importantes son, de ordinario, propiedades de explotadores extranjeros (1974: 204). Luego, no son los latinoamericanos los que imprimen la direccin y el orden de las bases materiales que poseen, con las consecuencias previsibles. Por consiguiente, no somos dependientes solo por cierta voluntad ajena, tambin hay causas en nosotros mismos que lo hacen posible. Al respecto Molina sostiene que (...) el origen de las desventajas que con razn nos desazonan se halla en esta sencilla y trgica frmula: somos civilizados para consumir y primitivos para producir (1942: 102). Por decirlo as, Hispanoamrica se ha remontado histricamente a los resultados del progreso en los pases ms adelantados (sin comprender las 'frmulas' para obtener ese progreso). Lo ha captado, sea por la influencia externa o por los viajes a esos pases. Es decir, se ha asomado a lo civilizado como forma moderna de vida y comunicacin, saltndose el proceso mismo que ha llevado hasta ello. Quiere ser inmediatamente civilizada, esto es, negar su atraso real, y la capacidad de arribar, por sus propios medios, a ese resultado. Nos falta ciencia aplicada a la tcnica, industrializacin de la produccin, a lo ms, an somos productores de materias primas (e incluso, a veces, dependemos de una sola de ellas), pero, paradojalmente, y al mismo tiempo, no nos
quedarnos atrs en las formas de consumo, queriendo parangonar el mejor estilo occidental o norteamericano. Ello es el deseo de `refinamiento' para desarrollar algunas de las tareas cotidianas: queremos cmodos y vistosos automviles, queremos radios 'que aturden los odos', oficinas perfectamente equipadas y otros elementos suntuosos. Y fuera de la desigual distribucin que ellos tienen, ni siquiera los producimos: debemos importarlos. Asumir esta tarea implica, por una parte, el trabajo sobre la naturaleza que nos rodea, su perfeccionamiento, por medio de la ciencia y la tcnica; por otra, forjar, crear valores espirituales propios, que reflejen nuestro peculiar modo de ser. El aspecto cultural, valrico, no debe esperar la consecucin del objetivo primero, debe animarlo y orientarlo, para que aquel no sea jams un fin en s mismo, sino un valioso medio que posibilite la expresin del espritu americano. Hay atraso en la manera de producir, somos incapaces an de elevar nuestro nivel cientfico-tcnico e industrial, de modo tal que nos permita una estructura mnima desde donde desplegar con vigor nuestra propia personalidad como continente. Y, para enfrentar tan sencilla y trgica frmula, no nos quedan al parecer ms que dos caminos: En el primer caso, o producimos lo que deseamos o prescindimos de ello; en el segundo, o nos hacemos aptos para explotar nosotros mismos nuestras riquezas o preferimos que queden sin explotarse (1942: 103). Ese es el desafo para nosotros. Asumirlo de modo verdadero implica una postura nueva frente a la situacin que nos agobia; un cambio de actitudes, una tensin de fuerzas personales, sociales, culturales, en pos de una real independencia econmica, no para querer ser como son los otros centros mundiales, sino, para, simplemente, poder ser nosotros mismos, sin claudicaciones e interferencias. Hay que tender a lo mejor, hay que perfeccionar lo dado, y potenciar lo implcito no explorado, porque los brazos negativos de estas tenazas renunciar, no trabajar significaran un retroceso de nuestra cultura. No queda ms que or la voz del perfeccionamiento
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(1942: 103). El fin en este aspecto es alcanzar las metas mnimas de sustentacin material del continente, (...) es un imperativo de la hora actual, y que continuar en el horizonte de nuestro futuro como un ideal indeleble mientras no lo realicemos, superar la dependencia econmica de nuestra Amrica y adquirir la capacidad de explotar por nosotros mismos y en condiciones de equidad con los dems hombres las inmensas riquezas y posibilidades de nuestra tierra, de nuestros mares y de nuestro subsuelo (1951: 27). Los medios para conseguir este fin son variados. Molina hace hincapi en la necesidad de la industria, por un lado; es decir, la aplicacin a los medios de produccin la investigacin cientfica y tcnica, tendiente a elevar su eficiencia y productividad: pasar de un nivel ms primitivo a uno ms avanzado, el otro polo, son los sujetos individuales mismos, donde hay que desarrollar una vocacin permanente de entrega y sacrificio. Las herramientas, entonces, previa conciencia lcida de la situacin y sus causas, son la ciencia y la tcnica, y el trabajo valorado y recompensado de manera justa. Es en ese primer aspecto a implementar por los latinoamericanos donde podemos relacionarnos y ayudarnos con el aporte extranjero, eso s, teniendo cuidado de no mimetizarnos con el soporte valrico de su civilizacin material, de no perdernos a nosotros mismos en la bsqueda y consecucin del mayor progreso econmico. Por cierto, tenemos an (...) mucho que aprender de la ciencia europea o americana. Pero no olvidemos que este progreso material y el dominio y explotacin de las fuerzas naturales, no deben ser tenidos como fines en s, sino como instrumentos y medios de vida espiritual (1947: 210). El progreso socioeconmico posibilita el despliegue de una ms rica y variada vida espiritual. Sin duda, no una vida espiritual en abstracto, sino la nuestra, como hombres con historia y trayectoria valrica, an no realizadas plenamente, que espera, en vigilia, ser tomada y. ceida a nuestra medida, superando los obstculos para su expresin.
De esta manera, la dependencia econmica y la debilidad de la base material que se constata en los pueblos hispanoamericanos aparece a la conciencia como el primer momento de negacin en el modo de ser actual de nuestra Amrica. Queremos ahora, entonces, intentar desarrollar el segundo momento de negacin presente en la realidad americana. Enfocaremos este segundo momento, siguiendo a Molina, hacia las carencias (debilidades) que acusa el sujeto colectivo (la subjetividad) que habita esta parte del mundo. El hablar de carencias en el hombre americano parece mostrar el espacio, la distancia que an media entre el ser humano expresado en plenitud, el europeo-occidental, y el ser actual, presente, de nuestros coterrneos. Ello preanuncia, adems, que a nosotros nos falta para llegar a ser como son ya los hombres del Viejo Mundo. De alguna manera, el percibirnos como carentes de nos remite a otro lugar (no solo ideal, sino tambin real), donde esas carencias estaran superadas en una positividad expresa. Lo real es el ser que somos, con debilidades y limitaciones. Lo ideal es lo que podramos ser, si logrsemos superar las negatividades que nos constituyen actualmente, y que, al parecer, no pertenecen de manera connatural a los hombres de esta Amrica. Por otra parte, en el examen de las carencias del sujeto colectivo americano no podemos dejar de atender algunos aspectos de la historia de ese sujeto. Por cierto, no por un afn de hacer historia sino en tanto nos ayuda a comprender y situar mejor los elementos por examinar. En relacin con ello, pensamos que el ser actual, las maneras de ser que lo conforman y expresan, se apoyan y proyectan desde un ser sido, que no es puro pasado sino raz incrustada en el accionar del presente y que lo despliega a un futuro desde una determinada perspectiva. El ser sido nos puede indicar las rutas por donde ha crecido este proyecto de ser hombre desde Amrica.
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Ahora bien, digamos de paso que Molina advierte y considera que Amrica y sus habitantes no han tenido siempre, propiamente hablando, una historia. Es decir, no han tenido una conciencia histrica de su pasado al modo europeo. Por ende, Amrica entra en la historia a partir de su descubrimiento por los espaoles. Antes de ellos, la vida humana aqu desarrollada era muda para el nico mundo que viva, progresaba, y constitua historia. Nuestro continente era un ente sin luz, en la penumbra, a la espera de su nacimiento verdadero. En la palabra de nuestro autor: Largos fueron los siglos en que los dramas y tragedias de la cultura se desarrollaron en otros mundos. Desde que la luz de la historia se verti sobre este continente, cuntas etapas ha superado la Amrica que son otras tantas ejecutorias del ttulo de nobleza de llamarse americana (1942: 89-90). Por el descubrimiento y la conquista, Amrica ha hecho su entrada, entonces, a la verdadera historia (cfr.: Caturelli, 19614). Pues bien, desde el punto de mira en que queremos avanzar, el aspecto histrico nos muestra algunos elementos que han contribuido a configurar las carencias del hombre en Amrica. En esa perspectiva, sobresale la influencia del origen en la conformacin del carcter del ser americano. Sin embargo, pensamos, que no estaba inscrita en la 'esencia' de ese ser, su debilidad o carencia, su `menos' en el grado de desarrollo de cualidades y capacidades propias. Las circunstancias en que arriba a la historia y su continuacin peculiar, as como sus condiciones de existencia son las que van dando direccin y sentido a su esencia, es decir, a su particular modo de encarnar el ser. Modo particular que hacemos patente, especialmente por su negatividad, por su no-ser an, o sea, por sus carencias y falencias presentes, que nos develan una potencialidad como posibilidad inmanente al afirmarnos y re-conocernos desde esa relativa e histrica negatividad. El origen como sello
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Alberto Caturelli, Amrica bifronte: ensayo de ontologa y filosofa de la historia, Editorial Troquel , Bs As, 1961. 166
constitutivo latente, de la humanidad americana, se nos muestra, segn Molina, desde dos vertientes originantes principales: la raza y la herencia colonial. Con respecto a lo primero, el autor piensa, en general, que Sudamrica ha sido la vctima de un mal punto de partida en materia de razas (1917: 27). Esto implica que los habitantes naturales de estas tierras no posean ni poseen las mejores aptitudes para implantar y constituirse en pases con culturas prsperas, fuertes y progresistas. Pero al mismo tiempo, ello no es tan negativo si pensamos en la parte de componente blanca que ha venido y anclado aqu, mezclndose, en dosis diversas, segn se haya dado el proceso de colonizacin en cada pas: percatndose de lo anterior, de lo que se trata, a fin de cuentas, es de la correcta asimilacin de lo indgena a la cultura predominante, es decir la europeaoccidental: o sea, hay que asimilarlo a la cultura de origen europeo-ibero-cristiano (...) (1942: 118). Y, papel relevante en esa meta cumple la enseanza del idioma, como medio imprescindible para superar el aislamiento y compartir la construccin de una expresin cultural comn. Tarea, esta, que debe realizarse con el mayor inters fraternal en favor del indio para que lleve una vida humana sin que tenga que sufrir ni injusticias ni explotaciones (1942: 118). Ello con el fin de incorporarlos, respetndoles sus tradiciones, a las colectividades nacionales. En definitiva, se tratar de incorporar el factor indgena puro a la cultura criolla que se ha venido desarrollando paralelamente, con el objetivo de superar los aislamientos mutuos enclavados en un suelo comn. Ahora bien, ya expresamos o adelantamos una razn de debilidad en que se convierte ese origen indgena para el hombre americano. Molina no se detiene a explicitar ms esa idea. Creemos, que en lo anterior hay obviamente una nocin implcita que hace radicar la superioridad del modo de ser y hacer en el hombre blanco, genricamente hablando, el europeo-occidental. Sea por los logros materiales o por su capacidad de encarnar valores espirituales y religiosos considerados superiores.
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El segundo factor originante que se suma al anterior en la perspectiva ms arriba sealada es la herencia colonial. Es decir, al factor de raza se agrega la herencia social de la Colonia, como momentos que marcan caractersticas negativas para el surgimiento humano pleno de este continente. Esta herencia social de la Colonia nos ha procurado desventajas en el esfuerzo posterior para extender y mejorar nuestras condiciones culturales y materiales. Naturalmente, son desventajas en comparacin a otros procesos de formacin histrico-cultural que se iniciaron sin las trabas ya mencionadas ms arriba; en particular, Molina coloca como ejemplo opuesto a los EE.UU. La herencia colonial -y con ello no queremos decir que Molina solamente vea lo negativo en el proceso de conquista espaola- nos ha legado condiciones desventajosas para nuestro progreso. Al decir de Molina: En la Colonia, la educacin fue nula o defectuosa. Al revs, imperaban el monopolio comercial a favor de Espaa, las supersticiones religiosas, la intolerancia personificada en la temerosa sombra del Santo Oficio, la censura para el trfico y lectura de libros, circunstancias todas contrarias al desenvolvimiento intelectual agregando a ellas todava la pereza hidalga y lugarea y difciles peculiaridades geogrficas dejaron a las poblaciones iberoamericanas en condiciones desventajosas5. Estas eran las condiciones desde las cuales deba intentar desplegar su ser y hacer el hombre americano. No eran las mejores. All, la debilidad educativo-cultural se nos presenta como
El Juicio de Lastarria, por ejemplo, respecto de la Colonia es de una descalificacin global. Siendo ms radical que Molina en este punto, no existe en l el nimo de recuperar algunos aspectos de este pasado sino la resolucin de olvidarlo completamente: Apenas ha amanecido el 18 de septiembre de 1810, estamos en la alborada de nuestra vida social, y no hay un recuerdo tan solo que nos halague, ni un lazo que nos una a lo pasado antes que aquel da. Durante la Colonia no ray jams la luz de la civilizacin en nuestro suelo (Lastarria, 1968: 97). 168
un elemento principal en las carencias que expresar el sujeto colectivo al mostrarse en su ser sido y su manera de ser actual. Es decir, la falencia cultural heredada se hace parte de una deuda que tienen los pueblos iberoamericanos con la humanidad toda. Y como leemos ms arriba, no era tan solo la defectuosa educacin recibida la que incidi directamente en las posibilidades de expresin latinoamericanas (impidindoles reconocerse a s mismos, diferenciarse, y a partir de all, manifestarse dentro del conjunto de la humanidad); sino que, adems, debieron sufrir la intolerancia y la censura de libros, mermando la potencialidad espiritual latente del nuevo continente. A ello debemos agregar un elemento psicolgico, la pereza hidalga y lugarea; y ms aun, las dificultades naturales impuestas por el medio geogrfico original. Con ellas, en verdad, tenemos un conjunto de elementos, que urdindose entre s tejen una trama de condiciones desventajosas, es decir, de negatividades para el posterior desenvolverse del sujeto colectivo en Amrica. En este sentido, Molina expresa que ambos factores (raza, herencia colonial), presentes en el origen de Iberoamrica han sentado las bases del (...) orgullo, el desprecio del trabajo, el mantenimiento de las castas, el parasitismo social (...) (1917: 27-28). Como caractersticas por las que se distinguen los sudamericanos. Caractersticas que no son puramente externas, pertenecientes al entorno naturalcultural, sino que, al mismo tiempo, van determinando el espritu personal (como al objetivo y objetivado). Veamos a continuacin yendo ms all de las influencias del origen, presentes en el hombre americano cules seran las expresiones de debilidad (carencias) ms claras y frecuentes que signan al iberoamericano. Segn nuestro autor, la primera parece ser la indisciplina y desorientacin del carcter. Ambas nos remiten a la ausencia de una responsabilidad individual asumida colectivamente que pueda ser motor de una disciplina consciente, es decir, no por s misma, sino por el fruto y resultado del progreso
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que por medio de ella obtenemos. Esta indisciplina trae aparejada, entonces, una irresponsabilidad ante s, y sobre todo, ante los otros. Implica, tambin, la incapacidad de una produccin material y cultural permanente y sostenida, que sea capaz de arribar a resultados valiosos y duraderos; resultados que queden como muestra del espritu objetivo para las nuevas generaciones, y de los cuales ellos beban y se comprendan a s mismos para continuar la tarea hacia el futuro. La falta de disciplina, la ausencia de una responsabilidad consciente, surgida de nuestra propia libertad, como afirmacin de valores espirituales, conduce a una ausencia o carencia de carcter en los hispanoamericanos. La ausencia de carcter, esta debilidad de la personalidad americana no le permite al americano la creacin y recreacin de s mismo y de su medio, de un modo sostenido, paulatino, ascendente. Sus manifestaciones positivas parecen quedar agotadas en los momentos clmines en que se producen, pero luego de ellas sobreviene una existencia en la monotona, en la uniformidad. Los momentos positivos son como olas pasajeras que se salen de su cauce tradicional para invadir terrenos y espacios no investigados o conquistados, produciendo un resurgimiento colectivo en torno a ellas, para despus volver nuevamente a su cauce normal. La ausencia de carcter, en suma, nos impide determinarnos como sujetos colectivos, y esto mismo constituye una dificultad para superar el atraso en que vivimos. Ahora bien, los factores de indisciplina-irresponsabilidad nos llevan a otro elemento que Molina percibe en el accionar del iberoamericano: la impulsividad. El accionar impulsivo nos habla de un existir pulsional momentneo y pasajero, espontanesta y poco reflexivo. De una existencia determinada, en el mayor de los casos, por una actitud de accin y reaccin al medio circundante. Actitud que no es conducida por valores trascendentes, sino por la respuesta del momento a la necesidad del momento. Sea en el actuar
poltico, social o cultural, nos parece percibir esa manera de ser que afronta los temas y realidades solo en el momento preciso, y tan solo si es necesario para la coyuntura vivida en esos instantes. No se requiere un norte abarcador y global al interior del cual ir enmarcando la actividad creadora de los pueblos, ella surge como de la nada, y desde su esplendor vuelve a apagarse, para despus archivarse en un pasado que no se recupera. En esas condiciones, las posibilidades de constituir un carcter latinoamericano, como expresin continua, evolutiva y dinmica de sus propios valores asumidos se vuelve bastante difcil. La creacin cultural como expresin de la personalidad se hace espordica, pasajera, constituyndose en novedad suma por un momento, para despus retornar al espritu personal y continuar nuestras vidas paralelas cuando el eco de la novedad se ha apagado. El tiempo del maana ser un nuevo tiempo que surgir casi de la nada, porque lo que hemos sido es solo eso: ser sido. Esta impulsividad habla, adems, segn Molina, de un espritu de ligereza y desaprensin, de incapacidad para reflexionar. Este espritu de ligereza nos muestra una falencia fundamental: la ausencia de racionalidad en la autocomprensin y proyeccin hacia el futuro. Y ello porque lo impulsivo es el modelo ejemplar de lo irreflexivo, de lo espontneo, que surge de la negacin de la razn, para constituirse en accin inmediata. La ausencia del pensar nos manifiesta, entonces, la no-mediacin de la razn ante lo dado all presente que nos interpela y requiere. Y si el sujeto colectivo e individual no ejerce la mediacin de la razn en la conformacin de su hacer cotidiano y existencial cmo orienta su personalidad general, de acuerdo con qu normas valricas, en qu caminos? Si no alumbra de racionalidad el quehacer histrico propio cmo ha de llegar a reconocerse y hacer de s mismo una obra duradera, una respuesta trascendente al momento individual y temporal? Es indudable que no podemos generalizar lo anterior para toda la historia y el devenir del ser americano, pero ello es
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un elemento constatable en la evolucin y estado de nuestros pueblos segn Molina: una defeccin a superar. Pero, como bien sabemos, solo podemos superar algo cuando tenemos conciencia de ese algo como un elemento perturbador para nuestro desarrollo y expresin. As, entonces, la impulsividad (como un rasgo que se destaca) manifiesta la carencia de reflexividad autosostenida, la respuesta al momento presente, la incapacidad de forjarse en un proyecto de continuidad ms all de cada individualidad particular. Esto es, adems, un motivo que dificulta la asuncin racional y convencida de normas valricas, capaces de dar alimento espiritual fundamental en el devenir como colectividad americana. Si esa asuncin es dbil, dificulta, tambin, la capacidad para enfrentar y superar tanto las falencias que se sufren como los sacrificios que depara adentrarse en las vas del progreso como civilizacin integral. Es decir, los valores espirituales reconocidos y sostenidos por la razn son la base, el sostn y la orientacin de cualquier avance que quiera llamarse verdadero progreso, y no mera acumulacin o superacin cuantitativa. Por lo dems, ese factor de impulsividad y manifestacin espontnea (que es distinto a lo espontneo). Cunto derroche de energa en nuestra historia, a menudo malograda por espordica y herida de inconstancia (1942: 93). La inconstancia americana es el permanente comenzar todo de nuevo, como si antes nada hubiese sido adelantado o todo ello tuviera necesidad de ser negado, para afirmar, ahora s, el verdadero proyecto o camino. Es por todo lo anterior (origen, inconstancia, impulsividad) que se percibe en los latinoamericanos una (...) ausencia de solidez moral, de carcter, de disciplina y estimacin de verdaderos valores espirituales(1974: 205). Ausencias que se hacen manifiestas en la debilidad de nuestra personalidad cultural por advenir a mejores y superiores destinos por medio del trabajo, y con la gua de verdaderos valores espirituales.
Pero, adems de los factores presentes en el origen de nuestra Amrica qu otros se pueden aducir para intentar explicar las carencias y debilidades reseadas anteriormente? En un primer acercamiento se encuentran las causales ms objetivas, estructurales, sociales, sobre las que Molina no detiene mucho tiempo su atencin. Ellas son las inconvenientes condiciones sociales, econmicas o polticas, reflejadas tambin en miseria e injusticia. Pero estas, de algn modo, han sido mencionadas ya en el carcter dependiente y subdesarrollado de la reproduccin material a la que se ve sujeta Amrica Latina. No es que este factor no preocupe a Molina, pero l se ve mejor armado y ms interesado en escudriar, aunque no sea con toda la profundidad requerida, las causas subjetivas que contribuyen a producir ese estado de debilidad y carencias. En relacin con este punto sostiene que Disolventes del carcter y causas que estorban su formacin constituyen las malas inclinaciones y vicios (...) la cohorte de falsas valoraciones sociales (...) de algunos medios de la sociedad (1942: 38). Rechaza e impugna Molina la valoracin que provenga de los meros convencionalismos, de las modas pasajeras, de los apellidos heredados, o de la riqueza e influencias. Ellas constituyen elementos disolventes, es decir, que provocan y promueven la disolucin y separacin y, por ende, la negacin de las caractersticas positivas necesarias para forjar un carcter individual y colectivo a la altura de sus necesidades y posibilidades. Lo impulsivo espontanesta, junto a las frmulas sociales de mera conveniencia, ayudan a resaltar la presencia y accin negativa del individualismo desenfrenado, como pauta de accin de los sujetos individuales. Sabemos que el individualismo cultivado como ismo superlativo conlleva la negacin a la tarea comn y solidaria de levantar un futuro promisorio para todos los habitantes del continente. Este, apoya y privilegia el ascenso personal an a costa de los propios valores; el objetivo es la meta, los medios no le preocupan en demasa. De modo que (...) ese individualismo
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agresivo se presenta por doquiera en forma de desconocimiento de toda norma moral, cuando hay un inters de por medio (...) (1942: 64). Es decir, para este individualismo agresivo no hay ms normatividad que la que conviene a la realizacin de sus propios intereses. Con esa actitud se impide la realizacin de una voluntad valrica colectiva, general, desde la cual cada individuo realice la suya. Y, bien lo sabemos, ambos momentos se requieren mutuamente: lo social y lo individual, lo particular y lo general. La tarea es la complementacin armnica de ambos bajo la gida de valores espirituales asumidos reflexivamente. Ese individualismo tiene para Molina una doble causa posible: es tal vez, el resultado de la prdida de la fe en valores de ultratumba y del sufragio universal. Por un lado, el individualismo a ultranza nos estara revelando una incapacidad de asumir, aceptar y propugnar valores ms universales, generales, capaces de trascender, no solo su propia persona, sino tambin el momento histrico en que vive. El sujeto individualista se termina y cierra en la consecucin de sus metas propias, particulares, singulares, quedando al margen de compartir por el dilogo mutuo un destino valrico ms elevado y universal. Lo anterior presupone, por cierto, la no creencia en valores que vayan ms all del yo personal; valores que inagotables en una vida humana puedan comportarse como nortes permanentes de una conducta y una actitud. Ahora, el porqu de ese resultado no lo explicita claramente el autor. Puede deberse, creemos nosotros, a la deficiencia educativa en valores espirituales slidos, a la influencia de modelos forneos que nos encandilan pasajeramente, impidindonos reconocer y afirmar valores nuestros de modo permanente. Por otro lado , en el terreno poltico-social, el individualismo crece al amparo del descrdito del proceder democrtico como forma, en lo civil, de resolver y enfrentar los problemas comunes. Ello conlleva, tambin, un desprestigio de la capacidad de resolver los antagonismos y conflictos sociales por la sola accin del Estado y la sociedad organizada. En verdad, el confiar solo al Estado
la resolucin de todos los problemas sociales implica una carga imposible de cumplir para l solo; por otra parte, es signo de pasividad personal que espera que los otros solucionen los asuntos ms urgentes o necesarios. Aunque es evidente, despus de todo, que al comprobar la incapacidad del Estado de solucionar por s mismo todas las cuestiones, crece en muchos la conviccin de que solo un esfuerzo individual constante puede traer los resultados requeridos. Molina no critica ese esfuerzo individual. Al contrario, lo propone como forjador de un carcter ms aguerrido y fuerte, capaz de sobreponerse a las situaciones adversas y seguir mirando hacia adelante. Ser verdadero en tanto, eso s, se ponga en la mira de los valores espirituales, es decir, tenga un contenido y sentido tico prstino y demostrable que oriente su accin. La crtica de Molina va dirigida al actuar individual que no es capaz de conducir sus actitudes segn normas valricas universales y trascendentes a l mismo. En este aspecto, el juicio del autor es duro, y afirma que (...) el enemigo (...) del civismo y del espritu pblico se halla, no en el humanismo (refutando a Encina, en la polmica educacional del ao 12), sino en el individuo epicreo y sin ideales (...), ha sido el individualismo de aquella especie (movido por el placer y el inters), tipo disolvente y funesto, el agente que ha viciado todos los anhelos colectivos (1912: 55). La superacin de Amrica Latina requiere de un esfuerzo colectivo superior para perseverar y alcanzar un ms ser, en todos los planos posibles. En este sentido, la presencia de un individualismo disolvente no contribuye a la realizacin de ese ideal. Continuando con el rastreo de las posibles causas generadoras y afirmadoras de los elementos de debilidad de la personalidad americana vistas con aterioridad, el autor menciona dos factores que han incidido en ella, y que podramos ubicar al interior de la historia misma del sujeto colectivo. Al parecer, el devenir histrico de este sujeto colectivo estara signado por un dbil cultivo y apreciacin de sus propias
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tradiciones, las cuales pudieran constituir el suelo nutricio de una evolucin en progreso ascendente hacia la realizacin y concrecin de valores espirituales propios. El tema de las tradiciones es importante en la conformacin del modo de ser americano en tanto su ausencia implica la ruptura de la memoria histricocultural en la cual y desde la cual los pueblos pueden reflejarse y proyectar su accin. El cultivo de las tradiciones ms caras a los pueblos les permite, adems, la posibilidad de reconocerse en el origen y, por ende, diagnosticar, explicitar el ser actual y la situacin que lo enmarca. La memoria histrico-cultural sera como el desde-donde yo me ubico, me percibo, y me comprendo en el presente, y me proyecto hacia un ms all que todava no es. La ruptura de esta memoria inaugura la discontinuidad de nuestra propia configuracin de ser en el devenir; corta los eslabones que pueden o podran darnos ms luz, cuando el presente oscurece o borra los caminos a seguir. Sin esa posibilidad de reconocernos en un ser-sido ya, quedamos como desamparados, dificultndose la asuncin real de valores capaces de dar un sentido a la existencia humana colectiva y de forjar un modo de ser definido. Esta ausencia de carcter que nos muestra el presente de nuestra personalidad, siguiendo el hilo anterior, se expresa, entonces, por la falta de slidas tradiciones y quin sabe si hasta de suficientes dolores; por la carencia de ese acervo de energa que van dejando en la sangre las luchas seculares (...) (1974: 205). A su vez, ms all del cuidado consciente y permanente de las tradiciones como tarea a asumir en la perspectiva de forjar una autoconciencia americana, seala Molina la carencia de suficientes dolores, de energa acumulada en el transcurso histrico. Y esa carencia marca el carcter del modo de ser americano, como ausencia de vigor, energa, disciplina, aplicada racional y ticamente en la superacin y progreso de la vida humana de los pueblos hispanoamericanos. Lo que subyace a esta cuestin es la creencia en que esas luchas seculares motivadas por fines su-
periores y colectivos son capaces de dotar de una nota aguerrida, decidida, responsable, a la psique de los hombres que en ellas participan. Implica, adems, compartir los valores que sustentan esas luchas, el esfuerzo y el sacrificio por ellas demandado, y el fin u objetivo perseguido (o conquistado ya). La autoconciencia que provocan y dejan como huellas en los pueblos esas eventuales luchas, ms el acervo de energa acumulado a travs de ellas, facilitan la tarea de proyectar y realizar una manera de ser y hacer acordes con la naturaleza espiritual, racional y creadora de todos los hombres. Es decir, facilitan la tarea de educar en la superacin del mal que afecta en el presente por el bien que podra traernos su negacin en un futuro no lejano. Ambos factores (tradicin y lucha seculares) la conciencia actual de ella, su reforzamiento, efectan una tarea educadora de los rasgos bsicos de un nuevo hombre americano. Pues bien, la falta de un cultivo constante de nuestras tradiciones, la ausencia de un trabajo por recuperar la memoria histrico-cultural que nos constituye, la debilidad de las energas acumuladas en nuestro devenir como pueblos, adems de los caracteres ms arriba subrayados, todo esto, conduce fcilmente al sujeto colectivo americano a una actitud de imitacin de lo venido desde ms all del continente. Ello, obviamente, se produce en los sujetos cuando lo llegado de fuera no tiene ac un rechazo de valores y actitudes capaces de confrontarlo, cribarlo, adecuarlo a nuestra propia personalidad cultural. Ante el aparente vaco de nuestro acontecer cotidiano, la mirada se dirige hacia el alimento que procede de fuera, calificado, por ese hecho, de valioso, sin mediar una racionalidad tica y crtica. Lo de fuera (las producciones materiales, tcnicas, culturales, importadas), que no refleja nuestro espritu, reluce por llegar desde los pases con mximo nivel de progreso o civilizacin alcanzados, y, frente a los cuales, es manifiesta nuestra inferioridad y debilidad. La comparacin produce el sentimiento de inferioridad, reforzado
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an ms cuando al mirarnos a nosotros mismos descubrimos todas las falencias que nos habitan, la negatividad que nos impide avanzar hacia horizontes renovados. Especialmente, adems, porque esa ansia imitativa se encarna, segn el autor, no en lo mejor que viene desde allende los mares, sino en aquello que es puro brillo, imitacin falsa del mximo valor posible. Los grandes progresos que se inician en Europa o los EE.UU. suelen despertar en los hispanoamericanos un ansia desatada de imitacin (...); han copiado lo externo y lo frvolo, desconociendo el valor de la personalidad humana y no llegando a la raz espiritual de toda verdadera cultura (205)6. En el fondo, no todo lo importado tiene por s mismo un valor ms profundo, adems, no por ello es capaz de mostrarnos la cultura valrica que lo sostiene, y por ende, no lo sabemos distinguir y apreciar en relacin a lo nuestro. La conducta de imitar se queda con lo material que relumbra, sea por un elevado valor de cambio o por su funcionalidad tcnica, sin traspasar el velo cuasi mgico que lo cubre y se presenta ante nuestras conciencias como civilizacin y progreso, ello es particularmente asumido por el tipo de (...) hombre prctico, variedad del mundano, oportunista, que han sido los imitadores del oropel de la cultura extranjera (1912: 56). En suma, con la exposicin realizada pensamos haber dado cuenta de los rasgos ms sobresalientes, que desde su negatividad, nos muestran ante la mirada de la conciencia los caracteres particulares que posee la personalidad cultural del sujeto colectivo e individual de Iberoamrica. No recibe esta temtica un tratamiento sistemtico en Molina, pero la lectura de sus textos permite conformar un conjunto de elementos que tratados entre s nos pueden acercar a la comprensin del lado negativo del ser
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americano. Como decamos antes, esta negatividad es un momento del devenir de ese sujeto, que posee diversas causales; externas e internas; superficiales y ms profundas, que marcan la autoconciencia racional y reflexiva desde la historia sufrida, hasta el modo de ser encarnado desde lo material hasta lo espiritual. Ahora bien, dependencia, debilidad e inferioridad son las categoras que nos muestran los contenidos de las carencias fundamentales del hombre en este lugar del mundo, el lado oscuro del momento presente, a partir del cual podemos aventurar, si lo juzgamos necesario, un futuro ms pleno y claro. No obstante, bueno es decirlo, no todo en nosotros es plena oscuridad; al lado de ella, y desde la conciencia de ella, se atisban reservas de energas: valores espirituales, actitudes, que es posible y dable escudriar y dar forma. En definitiva, proyectarlas hacia un maana, que por negacin del presente pueda revelarnos una vivencia en la positividad. Tarea bsica para el pensamiento en todo lo ancho de sus manifestaciones ser investigar y forjar el horizonte de condiciones de posibilidad que nos permitan la superacin de la actualidad, es decir, la salvacin de Amrica Latina, en un progreso material guiado y habitado por valores espirituales capaces de dar cuenta de nuestra propia manera de decir, enfrentar y transformar nuestro entorno, desde aqu en dilogo con toda la humanidad. Veremos en las prximas pginas algunos elementos constituyentes de esta esperanza, es decir, los elementos positivos que pueden forjar la base para la superacin americana, segn Enrique Molina.
II
Hemos revisado en las pginas anteriores lo que manifiesta a la conciencia el estado actual del sujeto colectivo americano. Constatar en conciencia aquel estado actual significa, para nosotros, el
Vase al respecto la posicin de Andrs Bello: Hay que imitar el espritu de la ciencia europea antes que su letra. Cfr. Discurso pronunciado en la instalacin de la Universidad de Chile, citado en Ral Silva Castro, Antologa de Andrs Bello, Zig-Zag, Santiago, 1965, pp. 158 y 162.
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ejercicio de una razn capaz de llegar al fondo de las apariencias, y desde all, mostrarnos su rostro oculto, su falencia o positividad. Al parecer, no ante toda conciencia la realidad humana circundante se muestra de manera inmediata en su problemtica, en sus ngulos de claridad y oscuridad. La realidad no es un espejo transparente, menos an, aquella constituida por los actos y las significaciones humanas (el mundo subjetivo, las creaciones objetivas, la realidad social y cultural). La tarea del pensador, en este caso Molina, es ir avanzando diagnosis e interpretaciones aproximativas sobre lo que acontece alrededor de nosotros y con nosotros mismos. Sin duda, como concluimos antes, el primer encuentro con el entorno material y espiritual que nos rodea deja un saldo desfavorable y torna ardua la empresa de progresar hacia una civilizacin ms plena. La diferencia por apreciacin comparativa (con Occidente o EE.UU.) devela el no-ser que an somos, esto es, la potencialidad implcita en esa negatividad, que no hemos sabido encauzar de manera justa. El primer momento de la mirada racional sobre lo dado ante nosotros aqu, nos hace patente la negatividad que en ella habita, y que, por consecuencia, la vida misma muestra en sus concreciones. Negatividad que hemos examinado en dos polos que se interpenetran y relacionan entre s: la deficiente base material que nos sostiene, y las carencias y debilidades que constituyen nuestra manera de ser y hacer en el Nuevo Mundo. Es decir, las carencias que configuran un cierto carcter de nuestra personalidad americana. Tambin sealamos como ellas se confabulaban para entregarnos formas de vida espiritual aun poco desplegadas, dbiles, imitativas en el balance del devenir histrico hasta nuestro presente. Pero el radio y profundidad de la mirada sobre nosotros mismos no puede detenerse y agotarse en sealar sus falencias y oscuridades. En paralelo a la negatividad que habita en la expresin del hombre americano, y a lo mejor, desde ella misma, encontramos tambin algunos elementos y facetas capaces de revelarnos la positividad, sea esta de facto o potencial.
Con todo, desde las carencias que nos revelan como distintos pueden perfilarse algunos caracteres, algunos valores, que no por ser diferentes son inferiores a los apreciados comnmente, por superiores. Aquellos, sabemos, han sido los valores y resultados alcanzados por las civilizaciones ms antiguas y ms avanzadas en su desarrollo espiritual global. Es frente a ellas que nos vemos carentes, dbiles, aun inferiores. Ahora bien, el descubrirnos, a su vez, con positividades nos abre el camino para ir ms all de un negativismo pesimista y paralizador. Esto significa: nosotros podemos llegar a ser ms de lo que somos hoy, nuestra manera de ser actual como entidad con carencias no prejuzga y predetermina un futuro de permanente oscuridad. Con ello afirmamos, que no estamos sometidos a un fatalismo sin salida, la condenacin, el mal que sufrimos no es esencia perenne de nuestra estructura personal. El juzgar y radiografiar los antecedentes que poseemos como continente, su enlazamiento de causas y efectos, no es seal de que los fenmenos que se suceden estn inexorablemente determinados desde ayer y para el maana. As, solo indicamos, segn nuestro autor, que los fenmenos, los hechos, no existen y se dan de suyo en un espacio de espontaneidad inmediata y permanente, en tanto Cada acontecimiento, por extrao que pueda parecer a veces, ha de tener sus antecedentes en la vida social anterior (...). Cada fenmeno o hecho, entonces, adquiere significacin y puede comprenderse en y por las relaciones que establece con otros fenmenos. Es por esa perspectiva de comprensin que podemos acotarlo y determinarlo (el fenmeno histrico-social), haciendo factible (...) idear medidas que produzcan ciertas interferencias, y desven en algn sentido la corriente de las cosas. As entendido, el proceso histrico queda encuadrado dentro del determinismo social y no constituye una especie de fatalismo (1917: 87). De esta forma, en suma, es posible realizar un discurso con sentido sobre las positividades del sujeto americano, y ms aun,
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a partir de ellas, prever, afirmar, creer en un despertar futuro lleno de promesas para Hispanoamrica y sus hombres. Para refrendar lo que venimos sosteniendo examinaremos, siguiendo a Molina, algunas caractersticas positivas que muestra el hombre de estas tierras, junto a sus carencias y debilidades. Ellas son: (...) el entusiasmo, el arte, la imaginacin creadora; la viveza de ingenio, la hospitalidad (1947: 67). Estas propiedades positivas, componentes de nuestra personalidad, deben potenciarse, desarrollrse en forma complementaria a valores o actitudes de los hombres del Viejo Mundo. Sabemos que estos no bastan para arribar a un mayor progreso y dejar nuestro estado actual, es decir, para superar los males que nos habitan. La prueba es que a pesar de ellas no hemos sido capaces de construir destinos superiores. A su vez, por otro lado, nos hablan de cierta materia nutricia desde la cual podemos forjar un proyecto de hombre superior y completo. Al menos, superior al hombre que hemos sido hasta hoy. Quizs, sean esos caracteres los que nos otorguen, proyectndolos, una fisonoma singular como pueblos del Nuevo Mundo. Entre esas facetas positivas salta a la vista aunque su examen no sea profundo y exhaustivo en Molina, la peculiar relacin con el mundo que guarda nuestro hacer: una relacin afincada ms en el arte, la sensibilidad, la imaginacin, que en una razn sistemtica y donadora de sentido'. La ausencia de reflexin desde esos factores nos limita, nos constrie a la espontaneidad y al sentimiento como varas para medir actitudes y comportamientos. Es necesaria la integracin de la racionalidad al interior de nuestros caracteres, racionalidad que pueda darnos el contenido espiritual de nuestro quehacer, su orientacin y sentido tico. Efectivamente, desde esas caras positivas de nuestro carcter es que podemos
La idea recin expresada, con matices y acentos diversos, ha sido analizada por otros autores de nuestra Amrica. Al respecto, y a propsito de la contraposicin entre la Amrica sajona y la ibrica, vase la obra de Leopoldo Zea, La esencia de lo americano, Editorial Pleamar, Buenos Aires, 1971, cap. 4, Expresin cultural en las dos Amricas.
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entrever una posibilidad de 'superacin' como continente. A partir de ellas, el norte que debe guiar a toda Iberoamrica debe ser el afn de perfeccionamiento. Crecer en ser mejores, para desplegar lo que est en potencia, como tambin para limitar y controlar los defectos. Esa es la tarea sealada para cada hombre en todos los niveles de la sociedad. Pero no podemos quedarnos en los sujetos particulares. Hay que buscar caminos, sendas de superacin por las que pueda transitar un continente entero. En consecuencia, preguntamos: cmo se percibe el sujeto colectivo americano y qu sendas atisba que lo pueda conducir a destinos superiores? Molina responde de la siguiente manera: En medio del horroroso desconcierto del mundo es fcil percibir una nota de la psique de Amrica en que esta siente su destino de ser salvadora de la cultura amenazada (1942: 85). Por cierto, los aos en que escribe Molina no son en absoluto indiferentes a esta nueva sensibilidad americana. Al contrario, justamente en los momentos de oscuridad y desorientacin que vive el Viejo Mundo (Segunda Guerra Mundial), surge, para Amrica, la tarea de 'iluminar' el porvenir. El modelo por excelencia ha demostrado tambin que posee su taln de Aquiles. No es inconmovible y absoluto. Est encarnado por hombres que tambin yerran, y que olvidan la gua de una razn tica a la hora de expandir o imponer sus intereses. Lo positivo para nosotros de esa negatividad momentnea, histrica, que sufre Europa es que nos permite relativizar sus logros, y por ende, mirarnos con ms confianza, siendo as capaces de percibirnos con una esperanza de mejoramiento y superacin. El 'sentimiento' peculiar de esa hora, posibilita, para nuestra Amrica, proponerse como 'destino' el ser 'salvadora' de la 'cultura amenazada'. La asuncin consciente de ese destino nos depara una inmensa responsabilidad cultural. Ello, porque nos sita como los continuadores de una obra, una obra que es el hombre mismo, que somos todos nosotros: la humanidad, en definitiva. Lo importante de 'sentirnos' con esta misin es que
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nos posibilita 'despertar' a nosotros mismos, volver a mirarnos, despus que nuestro espejo comn se ha trizado. Se produce, entonces, el encuentro de una doble toma de conciencia: por un lado, la trizadura del 'modelo' de hombre y civilizacin por excelencia, al que nos hemos querido asemejar; por otro, las carencias y debilidades de nuestra personalidad. Es desde all que comenzamos a avizorar un horizonte renovador para nuestras pretensiones de perfeccionamiento material y moral. Sucede, a menudo, que en los instantes de mayor agobio existencial y oscuridad se atisban destellos de salida: la esperanza no est del todo perdida. Por lo tanto: En medio del amargo conocimiento de nuestros defectos y deficiencias vibra la esperanza de que en este continente se desarrollara una nueva cultura de forma superior (1974: 210). La nueva cultura americana es una condicin de posibilidad necesaria para la realizacin de los mejores anhelos y valores del sujeto colectivo que la anima. Su construccin, levantamiento y proyeccin es la gran tarea que debemos cumplir para decir y expresar nuestra propia palabra, desde aqu, a los otros lugares del planeta. Por ella, y desde ella, arribamos con nuestro propio producto al concurso comn por el desarrollo de toda la humanidad. Esta esperanza, nos permite desde ya superar la carencia de voz comn, de valores propios, que como ausencia se haca sentir en el otro mundo. El otro mundo no haba escuchado an la incorporacin al logos de este continente. Sus propios conflictos le han dado la posibilidad de hacerlo, al menos, como factibilidad del porvenir. Lo encubierto para nosotros y desde fuera tiene ya una senda para comenzar su desocultacin. Y ello es necesario en cuanto (...) son muy pocos los que saben de la nueva cultura que se haya en gestacin por estas latitudes y de los mensajes del espritu que ella ha enviado ya al mundo (1942: 107). Entonces desde esta perspectiva comienzan a vislumbrarse otros contenidos y expresiones en nuestra Amrica. Ella no es solamente su ma-
terialidad, su riqueza no es ese solo aspecto. Una consideracin de esa naturaleza es limitada, parcial, y opaca la expansin de nuestro ser. Amrica Latina tambin posee sus manifestaciones de espritu personal y objetivo, capaces de pasar a formar parte del acervo comn del progreso de la humanidad. Las relaciones parcializadas con el Viejo Mundo nos han perjudicado: son parte de los males que sufrimos. Nos dice el autor: Las hijas que, cuando colonias, no remitan a la madre patria ms que riquezas de metales preciosos, que en definitiva fueron un mal, ahora, de naciones libres, le han enviado tesoros espirituales, portadores solo de los bienes envueltos en nuevas ideas y nuevas formas de progreso (...) (1942: 107-108). Estas 'nuevas ideas', las nuevas `formas de progreso' van revelando el cariz cultural que teje el sujeto colectivo americano. Revisemos a continuacin, algunos de los campos que conforman esa nueva expresin iberoamericana. Al interior de lo que podemos llamar regin de las ideas, destaca el aporte literario que ha hecho y est haciendo nuestro continente. Molina sostiene que Su caudal en el orden literario ha alcanzado proporciones respetables y tiene el valor de una rica tradicin. Entre sus figuras ilustres, los clsicos de Amrica, mencionamos a Bello, Sarmiento, Mitre, Lastarria, Montalvo, Mart y otros (...). Y, adems, en el terreno de la poesa, el movimiento potico modernista ha tenido una figura genial en Rubn Daro, renovador de la poesa castellana (1942: 107-108). Estos hombres encarnan la capacidad de expresin, de renovacin, que posee la personalidad americana. En la literatura nosotros recuperamos la palabra y vertemos en ella nuestra experiencia del mundo, de Dios, para ser comunicada entre nosotros y tambin para quienes viven culturas distintas. La literatura comienza, consciente o no, a develar quienes somos, a travs de ella nos podemos reconocer, y a su vez, nos pueden conocer quienes solo admiraban una faceta del contenido americano.
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Pero la labor de la razn creativa e investigadora no se limita a la literatura de ideas o a la poesa, tambin hay atisbos de trabajo cientfico serio y an de un pensamiento filosfico propio, por intermedio, especialmente, de las universidades: En nuestras universidades se lleva a cabo una labor cientfica apreciable y en algunas de ellas despunta (...) la aurora de un pensamiento filosfico independiente (1942: 108). Estos son los signos reveladores de la esperanza puesta en la creacin de una cultura nueva, capaz de alumbrar un maana prspero. La nueva cultura es el andamiaje que sustenta la propuesta de una superacin integral. No est levantado an plenamente, aquellos son solo anuncios, despuntes, prolegmenos positivos y prometedores de que hay una salida para la negatividad que vivimos. El espritu colectivo del sujeto americano no est mudo. Ya organiza y muestra el orden de razones y sentimientos que lo constituyen y configuran. La adolescencia va quedando atrs. No se hace, pues, tan necesaria la mirada atenta, paternalista, de los conquistadores que nos introdujeron a la historia. Podemos, por decirlo as, caminar sin muletillas. Est amaneciendo la hora de la madurez y de la independencia. Tenemos que ser nosotros mismos, como vocacin permanente, si deseamos decir algo al resto de los hombres. Asumir igualmente, nuestros valores positivos, encarnarlos y proyectarlos a finalidades racionalmente consensuales. Porque con estos briosos anuncios de madurez, Amrica ha empezado a alzarse contra la tutela espiritual de Europa. Soplan en ellas empujes de ms completa autonoma, rfagas mesinicas, signos prceres de su personalidad (1942: 108). La espiritualidad de los americanos est en los albores de sus manifestaciones ms logradas, significativamente en el campo de las ideas, pero no menos tampoco en los nuevos tipos de praxis que ella inaugura y anuncia. porque, a diferencia de lo sucedido en Europa, los americanos persiguen y han perseguido entre s
la fraternidad como pueblos que conviven en un mismo suelo, y han propugnado que la resolucin de conflictos no debe derivar en guerras, sino en el ejercicio del arbitraje, como ejemplo de la paz que deseamos entre pases hermanos. La paz, la fraternidad, como actitudes orientadoras son tambin valores espirituales que debemos realzar y confirmar cotidianamente. Esto que decimos resulta de modo particular por la situacin en que se encuentra Europa. Se est, ni ms ni menos, cambiando el lugar del ejercicio del logos. Eso nos permitir valorar la pauta de conveniencia que, con espordicas interrupciones, conformaba un modo de relacin entre pueblos que privilegiaba el norte de paz, y por ende, la gua de la razn en cualquier problema que surgiese. Ahora bien, no podemos idealizar esa respuesta americana. Sabemos que no siempre ha logrado mantener esos objetivos, pero, en esos instantes, se revelaba a la conciencia la positividad de tal prctica: eso era lo importante. Las expresiones de re-conocimiento, por alteridad diferenciadora de quienes fueron los 'modelos' de una existencia verdadera, comienzan a forjar una conciencia nueva en nosotros: la de tener una cultura propia. Aunque sus contenidos sean dbiles aun, ellos nos han permitido salir a la luz, avizorar el horizonte de posibilidades que poseemos de perseverar en nuestra consecuencia de ser quienes debemos ser. Ya no hay pura negatividad en nuestro presente. Nuestro singular modo de crear y recrear el existir presagia una expresin espiritual renovada. Esas actitudes creadoras nos muestran, entonces, la energa que posee nuestra raza, an por desplegar, y a travs de ella los resultados que puede obtener. Veamos ahora algunas caractersticas generales que poseera la nueva cultura segn Molina. No puede decir ms el autor en tanto solo tiene ante s ciertos signos que hablan de la esperanza de su posterior desenvolvimiento. Adems, el despliegue maduro del espritu personal y objetivo es tarea de generaciones en un devenir histrico sin fin. Estos signos de esperanza nos sealan que
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esta nueva cultura no ha de forjarse del mismo modo conocido hasta ahora. Quiz si el rasgo y la tarea ms sobresaliente que ella anuncia sea su contenido de forma superior. La expresin cultural americana deber estar signada por esa 'forma superior'; ser su nota ms propia y caracterstica. Postular una cultura de 'forma superior' implica evaluar el resultado de la comparacin establecida con otra igual o inferior. En este caso, la experiencia vivida por Europa nos hace tomar distancia respecto de sus modelos, de sus patrones culturales comnmente aceptados y seguidos. En ese distanciamiento crtico, razonado, y desde el reconocimiento de positividades en nosotros, surge la meta de amalgamar en una expresin cultural indita lo mejor de ambos mundos y constituir, as, una manera superior de ser hombre. El punto de encuentro de esta doble constatacin nos da la conciencia de la posibilidad de desarrollarla desde nuestra particularidad continental. Implica, adems, que lo venido desde fuera y presentado siempre como progreso y avance civilizador debe ponerse al servicio y bajo la mirada de valores espirituales propios, capaces de darles un sentido que no distorsione nuestra praxis existencial comn. El aporte forneo no debe desviarnos del cauce vital, histrico y espiritual por el que construimos nuestro porvenir. Hay que asimilar lo mejor de esas culturas y manifestaciones, no imitando ingenuamente. Los medios nuevos que nos llegan los podemos utilizar tal como son, pero la finalidad la debemos colocar nosotros, en ello manifestamos la independencia cultural que da una forma especfica a este sector de la humanidad. De esta manera, entonces, una cultura de 'forma superior' implica un doble proceso y anlisis: por una parte, el rescate de lo mejor del Nuevo Mundo, por otra, una asimilacin de lo ms valioso venido allende nuestras fronteras. Es decir, no todo lo nuestro es una expresin del bien, ni todo lo forneo una expresin del mal. El justo equilibrio de una razn tica ejercida libre y crticamente debe ser el punto de mira por excelencia. Por eso
sostiene Molina que tenemos an mucho que aprender de la tcnica y la ciencia europea y norteamericana. Pero no olvidemos que este progreso material, el dominio y explotacin de las fuerzas naturales no deben ser tenidos como fines en s, sino como instrumentos y medios de la vida espiritual (1947: 210). En este sentido, el ncleo esencial de toda verdadera cultura, y tambin, obviamente, de una con forma superior, es cumplir con algunos requisitos mnimos que la hacen factible y reconocible como tal. En primer lugar, cualquier creacin cultural del hombre reclama cierto espacio interior y exterior para realizarse, es decir, de libertad. Tanto de una libertad poltico-social, la ms factible de reconocer, reordenar y modificar, como, a su vez, de una libertad interior del sujeto creador, ya ms difcil de cualificar o medir desde afuera. Ese es el primer requisito de cualquier cultura, ms an para la nuestra que se pretende de una 'forma superior'. Es necesario, entonces, segn nuestro autor, el ejercicio de la libertad. Y este ejercicio se conecta con sus condiciones de posibilidad: las libertades de pensar y expresar lo pensado, sea de palabra o por escrito. Ellas son las condiciones exteriores, los espacios de creacin y expresin, pero no por ello menos fundamentales en el impulso de surgimiento de una cultura propia. Su anulacin, anquilosamiento o limitacin traer la mengua en la capacidad de autoexpresin de nuestros pueblos, y, desde all, la tarea de reconocernos con un destino y un horizonte comn se har ms difcil, sino imposible, con las consecuencias de prever. Por eso (...) la inquietud de los pueblos del Nuevo Mundo ante el peligro de imperios militaristas y ambiciosos que pudieran ahogar su plena libertad, tanto econmica como poltica, e imponerle ideologas que considera incompatibles con su estructura democrtica (...) (1942: 85). La libertad juega un papel central en tanto el sujeto personal es el foco fundador y generador de cultura: su punto de arranque concreto. El respeto a la personalidad creadora implica darle la posibilidad de manifestarse, es, tambin, una muestra de
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ejercicio racional y valrico en las sociedades donde esta crece y se desarrolla. Es decir, respetar el origen y cauce de expresin cultural es, al mismo tiempo, demostracin de 'verdadera' cultura. El papel del sujeto creador o espritu personal para Molina es el eje verdadero de la nueva cultura, porque solo a partir de l podemos irradiar hacia los dems. El espritu personal es su origen; despus, como sabemos, esa creacin puede adquirir la forma de espritu objetivo e independizarse de su autor. Esa independencia toma cuerpo y forma particularmente a travs de ciertos valores espirituales que impulsa, propone o muestra esa creacin del sujeto en cuestin, sea explcita o implcitamente. A ambos factores (libertad, respeto al espritu creador), deben sumarse, para calificar a una cultura de tal, la superacin del instinto por medio de la razn. Ese es un rasgo caracterstico del devenir del hombre en su historia. En los inicios era el instinto, pero su necesidad de sobrevivencia, relacin y capacidad de superacin, forjaron a la razn como instrumento privilegiado de supervivencia y proyeccin. Es a partir de ese ejercicio de la racionalidad que el hombre construye por la cultura su segunda naturaleza, que elevar sobre s como su acopio de creatividad y herencia espiritual. Porque la razn creadora del hombre es el signo que lo caracteriza y diferencia de la naturaleza. Signo que Molina define como lo 'espiritual', funcin y resultado de la vida humana en su totalidad. La totalidad de lo levantado en el decurso de su historia por la humanidad -con sus momentos de avance y retroceso- es la condensacin cultural de su interrelacin espiritual con el entorno. La presencia de la razn global, tica, orientadora, viene a constituirse en elemento relevador de la existencia de un mayor o menor grado de despliegue cultural de cualquier pueblo o civilizacin. La libertad social, libertad interior, respeto a la personalidad que produce y crea, conduccin y gua de la razn, son los elementos bsicos que deben conformar la produccin cultural para merecer tal adjetivo y ser considerada como verdadera'.
Pero dejemos hasta aqu esta cuestin. Como venamos diciendo, Hispanoamrica es el lugar desde donde la expresin cultural puede adquirir una 'forma superior', capaz de reflejar una manera de asumir la existencia que sea sntesis de lo mejor del Nuevo Mundo con lo mejor que aporta el Viejo Mundo. All expresbamos la necesidad de ejercer una razn tica justamente equilibrada para enfocar y discernir los valores en juego en esa interrelacin. Europa o EE.UU. no son ms modelos por excelencia, paradigmas indiscutibles de todo saber y toda verdad. Este problema de la relacin interculturas, de los modelos forneos, de nuestra relativa independencia cultural, plantea el asunto ms difcil y grave de zanjar, de la autenticidad u originalidad de nuestro quehacer cultural. Se suscita, entonces, la cuestin de la capacidad de manifestacin de lo propio en las creaciones americanas. Hasta dnde es posible manifestar nuestra espiritualidad en una interrelacin desproporcionada con lo que nos viene de afuera? No habra, quiz, que postularse en las antpodas de lo extranjero para afirmar lo propio, lo original? En algunos, el deseo de ver surgir pronto esta nueva cultura, hace poco descubierta como posibilidad, los lleva a tomar una postura de solucin radical: repudiar por completo todo lo europeo, y cortar, en lo posible, la mayor cantidad de lazos con ella. Es la actitud, apresurada y explicable, de quien, por ejemplo, descubre que no ha sido el mismo, por una sujecin indebida, inconsciente, distorsionada, con otro que le ha limitado el acceso a ser alguien. Su subjetividad, ya consciente de su situacin, se vuelca a encontrar en s mismo su ser autntico, rechazando la presencia del otro y sus influencias. La posicin radical que quiere cortar todas las amarras con el ancestro histrico se constituye sin desearlo en un elemento perturbador de su creatividad, que obnubila la comprensin del hecho de que su misma autoconciencia actual ha sido posible por esa herencia matriz que pretende repudiar. Segn Molina (...) algunos entusiastas por las cosas y el porvenir de la Amrica Hispana llegan a trminos
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contraproducentes. Para propugnar el surgimiento de una cultura autnticamente criolla creen necesario repudiar por completo a Europa y prescindir de todo vnculo con la cultura europea (...). Difcilmente es dado imaginar una actitud ms descabellada y absurda (1942: 108-109). La necesidad de autointerpretarnos, de reconocernos en la aceptacin de algunos valores, precisa de la relacin con el otro europeo, a partir del cual hemos llegado a ser y configurarnos como criollos o mestizos. La relacin con esa alteridad, en un proceso de diferenciacin, permite encontrar y categorizar lo propio americano all presente. Por lo dems, aquella influencia europea ha sido la precursora de las mejores expresiones culturales en nuestra Amrica: Olvidan (los de posicin radical) que los mismos clsicos americanos recin nombrados (se refiere a Bello, Sarmiento, Lastarria, entre otros), debieron su formacin espiritual a la cultura europea casi en su totalidad y que no por esto dejan de ser egregios signos de una literatura autnticamente iberoamericana (1942: 108-109). Hay otros que en la misma lnea de eliminar los vnculos con Europa como condicin sine qua non de expresin autnticamente americana colocan el nfasis en la necesidad de penetrar los jugos vitales en que se nutre el misterio de Amrica (...). Por eso en el mundo confuso, enmaraado, que es el alma americana no pueden moverse sino quienes se identifican con las races mismas de la tierra nutricia y catica (1942: 173). La bsqueda de nuestra expresin autntica tendra que comenzar por esa tierra 'nutricia y catica' que nos rodea y sostiene. Y eso, mediante un proceso de 'identificacin' con ella, 'por parte de quienes buscan rescatar o investigar lo americano. Pero, resulta que lo catico y enmaraado es una condicin inicial de nuestra existencia, que signa una particular manera de encontrarse referido y ligado al entorno. Nos habla de la relacin de trabajo que se establece con esa naturaleza an poco dominada y sometida al poder de los hombres. Ella es todava cuasi-salvaje,
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agreste, desordenada. As, una nueva cultura debe asumir esa relacin con las races como lo inicial, el sustrato matriz desde donde se eleve una superior expresin. Pero no debe quedarse en ella, es decir, en la pura determinacin del entorno natura18 . En suma, el asunto de las races ha sido fuente de inspiracin, de creacin, especialmente en los mbitos literario y musical. Pero sabemos, al mismo tiempo, que una cultura verdadera es el resultado de la presencia unificadora y ordenadora de la razn. Luego, lo 'nutricio y catico' debe ser tarea para su dominacin racional. La naturaleza debe ser puesta al servicio del progreso del continente. Adems, la misma expresin literaria y musical de esta tierra catica, hasta hace un tiempo cerrada en s misma, ha sido posible solo a partir de los elementos entregados por influencia europea. Ahora bien, ambas posiciones radicales frente a lo extranjero (el rechazo a toda influencia europea y el volverse absolutamente hacia las races), muestran explcitamente el problema de la àutenticidad' de una nueva cultura americana. Lo autntico dice relacin con lo singularmente propio, por diferencia con lo inautntico, lo imitativo, lo importado. En el deseo ferviente de afirmarse en lo propio surge la tendencia a sobredimensionar lo nuestro, y a querer dotarlo de una originalidad absoluta, lo que sabemos es imposible. Esa percepcin y planteo radicales ms arriba mencionados (...) seran por el prurito de la busca de una perfecta originalidad (...), pero que la cultura americana sea retoo de la de Occidente, no empece a que posea rasgos genuinos, anunciadores de un mundo nuevo (1942: 112). El deseo de originalidad lleva a querer negar todos los elementos del polo cultural occidental, heredados y recibidos desde la conquista.
8 La posicin criticada por Molina puede emparentarse, en cierto sentido, con la sostenida por algunos movimientos indigenistas e indianistas extremos, que han intentado hacer tabla rasa respecto del aporte occidental a la cultura iberoamericana. Sobre esto ver: Teora y prctica de la indianidad, Cuadernos de Indios, n 1, Lima, Per, 1980, p. 7.
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Pero, la negacin no debe recaer sobre el conjunto de aportes y manifestaciones culturales occidentales, considerando como un todo desde ya y por s mismo negativo. Ms bien, la relacin con los modelos de comportamiento y accin recibidos debe ser cautelada por un cedazo racional y crtico, capaz de no permitir el encandilamiento fcil con lo que nos viene desde afuera, solo por el hecho de provenir de la cuna de la civilizacin ms alta alcanzada por el hombre hasta hoy. Y esto porque los contenidos y valores de la cultura occidental llevan en su interior lo negativo y positivo en una sola unidad. Ella no se ocupa de hacer la diseccin sobre si lo trado y trasladado hacia nuevas tierras es ms o menos positivo, o necesario para esos pueblos. Estos valores o contenidos irradian desde s el ser que son, siendo juzgados 'naturalmente' como universales, es decir, vlidos para cualquier tiempo y espacio. Por esa razn es que (...) los paradigmas de Europa no son para tomarlos a ciegas, y para aprovecharlos es aconsejable proceder con cauteloso discernimiento. De todo hay en la hirviente caldera del atormentado continente (...) (1942: 112). La actitud ms equilibrada nos exige, al parecer, saber asimilar el aporte extranjero a nuestra propia situacin. No copiar, no imitar ingenuamente, sino asimilar con discernimiento, porque (...) cuanta falsa valoracin de la vida se encuentra en su filosofa y en sus letras que no convienen a pueblos como los hispanoamericanos exploradores confiados tras la obra que buscan realizar (1942: 112). Iberoamrica investiga el modo, los caminos, que debe recorrer para asumirse a s misma de modo pleno, integral, capaz de ir conformando en esa tarea de bsqueda y encuentro de valores una identidad propia, y desde ella, proyectarse al futuro con seguridad, madurez, para lograr el progreso material y espiritual que requiere y anhela. Y, en esa senda de autorreconocimiento del sujeto colectivo americano se presenta una serie de ideologas y pensamientos venidos desde fuera que traban o desvan esa obra y tarea por rea-
lizar, que se presentan como modelos universales y solo responden a una situacin vital e histrica que tiene su principal escenario de accin en el Viejo Mundo, y no en nosotros. Pensamientos que intentan ser respuesta a la crisis que vive, no el hombre en general, sino el europeo en especial. Esas ideologas y filosofas trasplantadas de lugar de origen vienen a ponernos y presentarnos problemticas que no responden ni tienen relacin con la vida que aqu se desarrolla realmente, y con los desafos que ella nos presenta. Por lo mismo, muchas veces, no estimulan la superacin, sino que provocan la desorientacin y la confusin. Especialmente negativa se hace esa influencia en el plano de las ideas cuando transmite y predispone a sostener actitudes y valores de apata, descuido e indiferencia ante nuestro entorno social y espiritual. En este sentido, Molina sindica como contribuciones perjudiciales para la formacin de un sujeto colectivo americano con carcter y valores propios el 'pesimismo sistemtico', el 'escepticismo exagerado' o el 'irracionalismo'. Esos pensamientos no surgen de nuestro suelo y de su circunstancia histrica, social o poltica. Como actitudes conducen a contenidos y practicas negativas por el elemento de parcelacin exagerada y unilateral que sostienen o asumen. Sus consecuencias en el orden valrico y cultural son negativas, no conduciendo a la superacin material y espiritual que debemos alcanzar. Luego, una nueva cultura que apunte a ser de 'forma superior' no los puede admitir en su seno. Vemos as, entonces, como la expresin cultural americana debera llevar como sello una autenticidad y originalidad relativas, no pura y absoluta, como a veces algunos proponen. Autenticidad que debe ser buscada al interior de nuestro devenir como pueblos, en las diversas manifestaciones del espritu personal y objetivo que permiten reconocerla. Buscada e indagada en un dilogo crtico con los aportes forneos que tambin han contribuido a constituirlas histricamente. De esta compleja trama de relaciones entre lo autctono y los modelos europeos o norteamericanos, surge, adems, otra
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cuestin de bastante importancia, a saber: la capacidad que ha de tener la nueva cultura en gestacin para expresar ideas, conceptos, impresiones que vayan ms all de la comprensin por sus connacionales. Es decir, la nueva cultura no debe quedarse encerrada en s misma, obliterando los canales de comunicacin de valores con el resto del mundo. Ella debe poder alcanzar una expresin universal, esto es, aspirar a formularse en contenidos generales que tengan su punta de insercin y arranque en la particularidad situada que los crea. Porque, es obvio, el hombre americano y el hombre europeo comparten su cualidad general de tales, pero se diferencian en el modo de enfrentar la tarea de concretizar lo general que los une. No realizan ambos de la misma manera el ser en su existir concreto. Y no se evalan en esa realizacin con la misma medida. Por lo anterior no abdicamos de la necesidad de desplegar nuestros valores caractersticos, sino que proponemos que ellos adquieran una forma y formulacin posible de comunicarse con las experiencias y vivencias de otros hombres, en otras tierras, y contribuir, desde las peculiaridades significativamente autctonas, al acervo cultural de la humanidad. Por esto es que Molina sostiene una posicin que dice (...) si es muy laudable, (...), casi un imperativo la preferencia en literatura por lo propio, con todo, lo primordial es dar a los temas y asuntos, sean cuales fueren, una expresin eficaz. Lo que vale decir, tambin, que la obra contenga algn motivo de valor universal (1942: 116-117). La nueva cultura americana requiere, de modo indispensable, para presentarse como un cuerpo total, unificado y universalmente situado desde s mismo, de la preservacin y cultivo de su unidad, particularmente aquella ejercida a travs el comn lenguaje legado por los espaoles. El idioma de la raza es, para nuestro autor, un privilegio y hace palpitar una sola alma desde el ro Bravo hasta Magallanes. En esta posibilidad privilegiada de un
sentir comn de todo un continente reside incoada la esperanza de forjar un espritu general capaz de reflejar el modo de ser y hacer, enfrentar y producir la vida que poseen los hombres de estas tierras. La dispersin idiomtica conducira, irremisiblemente, a la geogrfica y cultural, y se desvaneceran los intentos y esfuerzos por lograr una valoracin espiritual solidaria y compartida. Ya no habr esperanza de una nueva cultura hispanoamericana. De all el nfasis que coloca Molina en el cuidado, preservacin y extensin del lenguaje comn a todo el continente, de modo que, respetando algunos regionalismos nacionales, se constituya en el vehculo idneo por excelencia de comunicacin mutua e interrelacin. Y, en el futuro, pueda alcanzarse el ideal tan apreciado por el autor de formar una sola comunidad iberoamericana; unidad al interior de la diversidad de manifestaciones del espritu que sopla en y desde nosotros.
III Hemos delineado, entonces, a partir de la negatividad que habita el presente, los diversos elementos y categoras que nos hablan de la positividad del sujeto colectivo americano. Desde la penumbra que nos revela el ser actual hemos despuntado cualidades capaces de potenciar una creacin valrica y material que inicie una nueva era para este joven continente. Quiz podemos decir: el hombre americano, como sujeto autoconstituido con valores y tradiciones propias, es un proyecto an. Un desafo en el horizonte que nos lanza a la aventura de superacin, de perfeccionamiento y creacin sin solucin de continuidad9. Las caractersticas individuales ms arriba reseadas, junto a la posibilidad real de forjar esa nueva cultura de forma
9 Quien ha trabajado, desde una perspectiva heideggeriana, una idea en algn
punto similar a esta es el filsofo venezolano Ernesto Mays Vallenilla.
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superior, nos dicen que Amrica Latina tiene un destino y una meta por alcanzar. Su situacin actual es de negatividad transitoria, relativa, dejando planteado el desafo de forjar los instrumentos y herramientas capaces de acercarnos a un despertar y amanecer definitivos. En palabras de Molina: El vencimiento de nuestras inferioridades ha de ser un torcedor que no nos deje descansar. Pienso en los hroes y en los msticos que han sacrificado sus vidas por grandes causas. Cuntos ha tenido la Amrica. Y los necesitar siempre (...). El filsofo-poeta de los nmeros y de la msica de las esferas (Pitgoras) nos ensea en esa prctica una mstica pasible con la existencia diaria: la mstica del trabajo y del tornarse mejor, que si bien modesta y silenciosa por lo general, puede a veces alcanzar asimismo grandeza pica. Hagmosla nuestra y aun cuando nos quiera tomar el desfallecimiento, nuestros resortes, a la hora del deber, se superen en oblacin sagrada a la patria y a la Amrica. Solo con esfuerzo y con valor -y no de otra manera- el porvenir ser nuestro (1942: 126).
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LUCILA GODOY ALCAYAGA: TRADICIN PEDAGGICA AMERICANISTA Ana Mara Valenzuela Rab'
DESCUBRIR LA IMAGEN DE AMRICA en el pensamiento de Gabriela Mistral pudiera ser casi tautolgico, sin embargo, parece desafiante intentar hacer una lectura desde Lucila Godoy: la maestra. En el fondo de la propuesta dos motivaciones nos impulsan: la primera, rescatarla del tachado histrico que niega los primeros 20 aos de su ejercicio docente y que la ausenta de la historia de la pedagoga chilena. En segundo trmino, suspenderla del ideario potico que subordina su contribucin pedaggica. Para avanzar en esta empresa proponemos rastrear los contextos en que se desarrolla su labor profesional y los xitos alcanzados durante el ejercicio docente, las concepciones que guan su quehacer, trasluciendo las ideas que comparte o que la distancian de la vanguardia intelectual de la poca. Finalmente, Profesora de Educacin Diferencial, Especialista en trastornos de la comunicacin y Discapacidad Intelectual. Estudiante de Doctorado en Estudios Americanos Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile. Profesora de Ctedra de Comunicacin en Facultad Tecnolgica Carrera Tecnlogo en Diseo Industrial, Asesora Curricular de la Carrera de Publicidad, Profesora Gua de Tesis Carrera Administracin de Recurso Humano.
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ANA MARA VALENZUELA RAB
LUCILA GODOY ALCAYAGA: TRADICIN PEDAGGICA AMERICANISTA
nos daremos a la tarea de entrelazar los distintos componentes del hacer y el conocer que se funden en su propuesta del ser pedaggico americanista.
Poeta o maestra, es de aquellos personajes que no dejan indiferente al mundo ni a sus instituciones; crtica frente al acontecer nacional e internacional, su causa fue la pobreza; defensora y vocera de los derechos de todos, persigue la justicia por sobre el credo y afinidades polticas. Una mujer chilena que se encuentra y desencuentra en medio de la crtica cida a su poesa y la defensa apasionada de su obra; entre la desidia o la exclusin del gremio y el reconocimiento sentido de quienes la acompaaron en el oficio fundamental de su vida: la enseanza. Su primera experiencia docente la tuvo en la aldea de La Compaa Baja, en calidad de ayudante, a la edad de 14 aos. De carcter poco solcito y afable, la joven maestra percibe el descontento de la directora con su presencia, sin embargo, trabaja con ahnco en la tarea de alfabetizar a nios y jvenes tanto de da como de noche'-. Luego, en 1905, rinde satisfactoriamente las pruebas para ingresar a la Escuela Normal de La Serena, pero es rechazada por el presbtero Munizaga, por considerar que las ideas vertidas por ella en el diario radical El Coquimbo eran peligrosas. Para Lucila eran simplemente palabras sinceras e ideas religiosas en otro sentido, que la llevaran a una larga travesa errante. Dos aos ms tarde consigui trabajo de inspectora, ahora en el Liceo de la misma ciudad, con la condicin de permitirle asistir a algunas clases. El clima era adverso, Munizaga tambin haca
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clases all y tena mucho ascendiente sobre la directora'. Lucila fue interpelada por su atesmo y sus tendencias socialistas al defender a nias que, teniendo todos los requisitos para ingresar, se les negaba la matrcula por ser pobres: un sentimiento agudo de las diferencias de clase producto de la idiosincrasia alemana dominante en estas esferas4, que la oblig a renunciar. En 1908 parti a la Escuela de Cantera donde asisti como ayudante y particip de la primera escuela nocturna en Coquimbo. Sigui la Escuela de Cerrillos en 1909, luego la Escuela Rural de Barrancas en 1910 y a fines del mismo ao estuvo por unos meses en Traigun. Poco se ha documentado sobre su trabajo educativo en la ruralidad, pero sus escritos hablan ms que sus bigrafos y estudiosos. Dos temas aborda con fervor ilimitado; el derecho a la instruccin de la mujer y la necesidad de la instruccin primaria obligatoria; cuestiones que nunca abandonar en sus discursos posteriores. As, en 1906 revive la discusin sobre el derecho de la mujer a educarse, en la Voz del Elquis . Sin duda que la Estela soada
Ana Krusche, era la directora en esa poca. Hacia el comienzo del siglo xx Latinoamrica estaba rompiendo el embrujo europeo; escapando a la imposicin de la visin extranjerizada y alejada de la tradicin instalada en la poca. Desde la mala copia del sistema francs del siglo xix, pasarnos enceguecidos al sistema alemn para transformarnos en la extensin del nuevo imperio estadounidense. Surge un pseudonacionalismo desde las elites, que reemplaza la contratacin de profesores alemanes que guiaban el destino educativo de la patria por el envo de profesionales y estudiantes a Norteamrica con la esperanza del mejoramiento de las tcnicas educativas. Recurdese que la mujer hacia los aos 80 y 90 del siglo xIx escasamente accedera a la educacin primaria. Ms an la cultura para la mujer pobre y campesina era inalcanzable. Solo aquellas pertenecientes a la aristocracia y sectores medios tenan algn acercamiento a lecturas religiosas. A pesar de la voluntad de Miguel Luis Amuntegui quien decreto en 1877 el derecho a la mujer a entrar a la universidad, la educacin sigui siendo exclusivamente para hombres, todo esfuerzo de inclusin fue abandonado por los siguientes gobiernos, justificados en la resistencia social. Luego de la Guerra Civil de 1891, se fundan los liceos N 1 y N 2 de nias, sin embargo, los grupos ms pobres no gozaban de este progreso. 205
Lucila desde agosto de 1904 era colaboradora del peridico regional en una seccin que se denominaba Lectura Amena. Su primera publicacin en el diario El Coquimbo ser El perdn de la vctima, seguirn La muerte del poeta, Las lgrimas de una hurfana, entre otros. 2.04
por Camille Flammarion inspira su proclama. A Lucila le estremece esta mujer objeto de burla, esposa montona, ser desvalido, mendiga de la proteccin. Llama a quebrar esta historia que la somete como bestia y esclava en todas las edades, proponiendo instruirla para hacerla digna y levantarla (Mistral, 1992: 4345). Ciertamente el tema se ha planteado en el siglo precedente, pero sorprende su capacidad para tomar conciencia y distancia sobre un proceso en el que est involucrada, pero que mira en perspectiva y con visin de futuro. El bro y el contenido de sus palabras escenifican una opinin informada, crtica frente a la realidad y profundamente sensible a la injusticia social. La instruccin primaria obligatoria se transforma en su lucha personal. Las cifras de analfabetismo son indignantes, por lo que la mejor forma de celebrar el Centenario, insiste, es dejar de postergar por razones econmicas un movimiento de progreso nacional como aquel (Mistral, 1992: 87). Su experiencia le muestra que en las aldeas es donde ms se necesita de esta ley. Las escuelas populares estn vacas porque los padres utilizan a los nios para el trabajo fsico. Instalar escuelas populares, seala, no basta, hay que aumentar el presupuesto y obligar a su asistencia (Mistral, 2002: 113-114)6. En 1910 la ley nuevamente es rechazada, un hermoso canje (Mistral, 1992i: 90) entre conservadores y radicales, escribe Lucila, que desplaza el proyecto hasta comienzo de los veinte. En ese mismo ao, impulsada por sus ms cercanos, rinde el examen en la Escuela Normal N 1 de nias de Santiago, aqu ella tendra ms garantas de honradez que en La Serena. Aterroriza-
da por sus experiencias de fracaso7 quiso escapar, pero gracias a Brgida Walker, directora de la escuela, quien le permite rendir su primer examen de botnica en verso, obtiene el ttulo de propietaria y preceptora que la capacitaba para desempearse en escuelas primarias hasta cuarto ao. Si bien se le reconocen los conocimientos adquiridos en la prctica escolar, no se le otorga el ttulo de normalista por no haber realizado estudios sistemticos. Empero, la maestra siempre agradecida de la oportunidad brindada, le dedica, a Walker el poema La Encina. Fue trasladada como inspectora y profesora de castellano al Liceo de Nias de Antofagasta. Guillermo vila, prefecto supervisor se sorprende con los mtodos prcticos y textos que utiliza para despertar a sus alumnas el inters por el estudio (Mistral, 2002: 165). Reflexiva y propositiva frente a las ordenanzas ministeriales, contina discutiendo temas educativos, ahora en El Mercurio. Son los programas de la historia nacional, la cultura de los pueblos, los cuentos que hagan rer a los pequeos, sus nuevos desafos. En el mismo cometido, la joven de rostro sonrosado y grandes ojos verdes llega a Los Andes en 1912, esta es la tierra de sus preferencias, ha vivido ah, dice la maestra, durante una entrevista otorgada a Ramn Fernndez, [...] los seis aos ms intensos de su vida, no solo porque ha escrito casi todos sus versos, sino sobre todo porque ah la han dejado ser la maestra que Dios quera de ella [...] (Mistral, 2002: 610). El parrn del liceo, comenta, fue su aula disciplinada, el ambiente de confianza, el nico en el cual se educa, se estableca con ms facilidad; los mapas de relieve en el suelo un recurso inolvidable; la observacin directa la estrategia ms verdadera, sencilla y exacta para la composicin
7
6 El senador Pedro Bannen lo haba propuesto en ,1900, producindose un largo debate que finaliz en 1903 con el rechazo del proyecto. Los diputados Varas y Oyarzn en 1909 vuelven a insistir complementando con normativas para la administracin y organizacin escolar, en toda'sus estamentos, y la asistencia en alimentos a los ms pobres. zo6
Lucila se form sola, era una autodidacta, bajo la tutela de su hermana Emelina. Dos intentos humillantes en la insercin de la educacin formal, a los nueve en la escuela Superior de Nias en Vicua, acusada errneamente de ladrona y a los doce aos en La Serena, diagnosticada con incapacidad absoluta para el estudio, la apartan de la enseanza institucionalizada continua.
2,07
(Mistral, 2002: 645). Una clase real y humana que deja fluir el conocer sintiendo, pensando y haciendo. La honda pasin por la niez, por el arte y la naturaleza la ha llevado a rimar pensamientos de perfume evanglico, confiesa a la escritora Ana Michelet (Mistral, 2002: 181-182). La maestra en este tiempo tiene sus energas puestas en la preparacin de un libro sobre temas de cantos escolares, que ms tarde sera incorporado por Manuel Guzmn Maturana como lecturas obligatorias. El 12 de diciembre de 1914 obtiene la ms alta distincin en los Juegos Florales celebrados en Santiago, con sus `Sonetos de la Muerte. No estuvo all para recibir los aplausos, como tampoco en las diversas actividades escolares que gozaron de su prosa. Brillante en la letra, pero humilde en la presencia, reserva para ella la satisfaccin de los logros obtenidos'. Pedro Aguirre Cerda la nombr en 1918, bajo decreto, profesora de castellano, siendo asignada al Liceo de Nias en Punta Arenas en calidad de directora. Conoca de su gestin en Los Andes, por lo que tena seguridad que su presencia en Magallanes servira para reorganizar un colegio dividido contra s mismo y ayudar en la chilenizacin de un territorio donde el extranjero superabundaba (cit. en Tagle, 2007). En lo sucesivo el ministro y la maestra inician una estrecha amistad que perdurara hasta la muerte del ilustres Aguirre Cerda, no habra de imaginarse que
Participa en numerosas publicaciones nacionales (Zig-Zag, Sucesos, Nueva Luz, Revista de Educacin, Ideales, Pacfico Magazine entre otras) e internacionales como Elegancias de Pars, e inicia una permanente lucha por el justo trato a los escritores nacionales y latinoamericanos olvidados por la prensa. 9 Posiblemente a esta relacin hace referencia Amanda Labarca en su libro Historia de la enseanza en Chile (1939) cuando seala que en ese entonces el nmero de escuelas era mayor que el de maestros, por lo que ingres cada elemento ms por influencias polticas que por merecimientos reales ( ...). Haban llegado a la carrera por la puerta del favoritismo; se les nombraba como remuneracin de un servicio electoral, cuando no para hacer obra de caridad hacia una desvalida (...). zo8
tal decisin habra de ser la mayor de las rupturas en la historia docente de Lucila. Lucila Godoy, con catorce aos de servicio, asume un nuevo liderazgo que trasciende las decisiones ntimas del aula hacia un proyecto de escuela que ha construido durante tantos aos, llevando a cabo sus ideales de maestra joven. Puede hablar con propiedad y confianza a sus dirigidos, ha vivido como ellos los avatares de la educacin en la pobreza y ruralidad, sabe de sus necesidades y la de los alumnos y posee el convencimiento de que todo esfuerzo por alcanzar una mejor educacin lo merece la patria y sus gentes. La recin llegada comparte con los maestros concepciones sobre educacin y su experiencia, quiere contagiarlos de entusiasmo y por ello dedica escritos y conferencias para explicar su proyecto. Exhortar a los maestros (Mistral, 1918) a ensear con gracia, sin retrica, con donaire, con belleza la leccin de todos los das. La lectura de sus discursos nos sugiere que aplicar nuestras palabras y nuestras acciones a la reflexin del que est diciendo, convierte a la teora en pedagoga viva; esa que trasciende la retrica y combina la msica, la imagen y la poesa. Esa pedagoga se vuelve hermosa y viva con la sobriedad, naturalidad y viveza de Pascal, Heine y Dante; la verdad de Dostoievski el shakesperiano; la dulzura de Goethe, el misticismo de la Pedagoga Libertaria de Tolstoi el evanglico y se conforta en las paredes que descubren en Millet la alegra. Hars as pedagoga augusta, no gris, no pobre, no infeliz pedagoga (Mistral, 1979: 38-39). Consciente de que los programas de enseanza deben consultar las necesidades de las mayoras, propone una enseanza menos libresca que dignifique la enseanza manual y prctica para las obreras, distinta de aquella que se dicta en las maanas, en donde hay ms tiempo y otras preocupaciones (Mistral, 2002: 323). Sabe que los cambios son lentos y muchos son los prejuicios sobre la educacin de la mujer pobre, pero no se apresura a los resultados, ni pretende cosas definitivas.
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A pocos meses inicia los preparativos para la realizacin del proyecto de organizacin de una biblioteca escolar, cuyo objetivo principal ser fomentar el gusto por la lectura. La biblioteca incluira una seccin infantil y una popular para alumnas y obreras, con miras, una vez fortalecida, a ponerse a disposicin de las escuelas pblicas y del pueblo en general (Mistral, 2002: 329-330). Pero Lucila no da tregua a sus aspiraciones y aprovechando la respuesta entusiasta de la comunidad, consigue los fondos para la construccin del nuevo Liceo: [...] la piedra que se pone para construir una escuela, es una de las ms grandes fiestas, aqu se ensearn el sentido de la vida, se vivirn las doctrinas, se formarn los corazones rectos y almas transparentes [...] (Mistral, 2002: 330-331). Todo pide un pas de sus maestros, por tanto para el cumplimiento de su labor habr que darle el confort y dignidad que requiere tamaa misin. En enero de 1919, ms que oracin, nos deja una leccin apostlica de humildad, renuncia y vocacin de servicio: ( ) Dame el amor nico de mi escuela; que ni la quemadura de la belleza sea capaz de robarle mi ternura de todos los instantes, hazme perdurable el fervor y pasajero el desencanto. Dame sencillez y dame profundidad; lbrame de ser complicada o banal en mi leccin cotidiana. Que no lleve a mi mesa de trabajo mis pequeos afanes materiales, mis mezquinos dolores de cada hora. Aligrame la mano en el castigo y suavzamela ms en la caricia. Haz que haga de espritu mi escuela de ladrillos, envuelva con entusiasmo su atrio pobre, su sala desnuda, mi corazn columna y mi buena voluntad ms oro que las columnas ( ...) (Mistral,
1939: 35-36).
Mayo del mismo ao ser un lapso prolifero en ideas y colaboracin. En la seccin cultural de Myreya, discutir temas como la educacin de adultos ausentes en los principios de la Asociacin de Educacin Nacional (Mistral, 2002: 423); recor-
dar a los maestros crear el inters por el estudio, estimular la curiosidad, provocar la investigacin, despertar la iniciativa: Debemos inspirar la confianza en s mismo moviendo a los alumnos a ensayar sus fuerzas y a probar su habilidad (Mistral, 2002: 425). Invitar a los peridicos a contar con una seccin permanente de crnica para los colegios, en la que las comunidades infantiles hagan llegar los detalles de sus vidas, aspiraciones, proyectos y fracasos. Las instituciones, en palabras de la maestra, deben mostrar su actividad deportiva, intelectual, sus bibliotecas y museos. La vida de los establecimientos debe derramarse hacia afuera en un gesto de transparencia de la labor que realizan (Mistral, 2002: 425-426). Defensora de los derechos y crtica del quehacer docente, llama a brindar un salario digno para los profesores. No es posible en estas condiciones exigir, segn el juicio de los estadistas y altos pedagogos, todo lo que se debe dar. Lucila ha vivido el claro desprecio e indiferencia que la clase media, alta as como los legisladores que la representan profesan por la instruccin primaria. En una sociedad que vive ms de lo material que de lo espiritual, el maestro mal vestido, de vida humilde, vecino a la miseria, no puede inspirar respeto y consideracin (Mistral, 2002: 437-438). La literatura pedaggica y los congresos de enseanza, desde su perspectiva, no son suficientes para mejorar la educacin. Nada olvida en su arenga educadora; muchas razones justificarn las vacaciones de invierno pero son tres las ms importantes, las ms humanas: las condiciones en la que acceden los nios pobres a las escuelas durante el invierno, luego el fro y la escasez de luz en las salas y por sobre todo, la necesidad de la renovacin fsica y espiritual de maestros y alumnos (Mistral, 2002: 444445). Son verdades dolorosas, pero no menos ciertas; hablan de la tibieza, el desamor, la crueldad y la rutina como el pecado ms grande de la enseanza, inmoralidad que no es penada por la ley, advierte, pero que surge del maestro:
LUCRA GODOY ALCAYAGA: TRADICIN PEDAGGICA AMERICANISTA
[...] cuando echa sobre las espaldas frgiles del nio su acervo de conocimientos; no le da antes que la verdad misma las ansias de verdad; antes que la historia el amor a la humanidad; antes que el relieve de los pases el alma de la nacin; es inmoral cuando desliza sobre el nio el error fatal de que la erudicin es un fin y no un medio y de que es algo la ciencia sin el espritu[...] (Mistral, 2002: 440-441). Lucila est satisfecha con la gestin realizada en Punta Arenas: el liceo ha duplicado su asistencia y la triplicara este ao, al tener un local. En el edificio he hecho todo lo que puede hacerse; pero ya es insuficiente (Cit. En Tagle 2007). Meditar y actuar sucesivamente y con todas las fuerzas del alma, es lo que ha propuesto en esta tierra austral. Amor a la tradicin y al progreso, patriotismo en el trabajo con alegra, elevacin de la cultura y simpata por el mundo que reconoce sus aportes y reflexiona sobre sus odios (Mistral, 2002: 437-450). El xito de su gestin, o alguna otra lucha de poder, la llev al Liceo de Temuco en 1920. Se la nombra profesora de castellano y Directora del Liceo de Nias de la ciudad. La prensa local la recibe con elogios: [...] la acefalia del Liceo de nias de esta ciudad ha terminado. Ya se encuentra al frente de su direccin la aventajada educacionista y literata distinguida, seorita Lucila Godoy [...] (Mistral, 2002: 451). Al llegar confiesa al ministro Aguirre Cerda que Temuco es infinitamente inferior a Punta Arenas, pero hay por lo mismo una ms aguda invitacin a la siembra de ideales (cit. en Tagle 2007)1. Lucila observa intranquila el devenir moderno que sacrifica la enseanza. En los liceos se advierte un [...] espritu antiptico de sequedad, de rudeza, de altivez grosera, de ambicin masculina arrolladora, en la joven que hace estudios cientficos. Ms se ha perdido que ganado con este cambio [...] (Mistral, 2002: 453). 10
Tambin aparece como carta fechada el 1 de junio de 1920 en Temuco, Biblioteca Nacional de Chile. 212
Por ello, piensa que es conveniente integrar en los planes de estudio la enseanza de Moral y Trato Social. Conocedora de la responsabilidad de los intelectuales en la ampliacin de la cultura, visita crceles, hospitales y organizaciones obreras, en cada una de ellas seala el alcance moral de los problemas sociales, tales como la lucha contra el alcoholismo, la habitacin insalubre y la crisis econmica. Todas esas luchas deben ser [...] una aspiracin de justicia, no de principios polticos y econmicos exclusivos ni como bandera de lucha de clases [...] (Mistral, 2002: 458). Esa es la verdadera democracia para Lucila. Al conocer la noticia de que Labarca Hubertson sera ascendida a la Visitacin y Ricardo Valds sera senador por Cautn, Lucila decide pedir su traslado a un pueblo cerca de Santiago o en su defecto aceptara un ofrecimiento en Argentina. Labarca no consentira que la maestra le supliera en el Liceo 5 de Rancagua y Valds la habra acusado de intervenir en poltica: ste sera el Juan Duval que la insultara en la revista Sucesos, aos atrs (cit. en Tagle, 2007)11. Temuco se estremece frente a la noticia del traslado a Santiago, madres, alumnas, obreros y otros tantos la despiden con infinito agradecimiento. Nadie podra reemplazarla, hizo el milagro de la unidad en la comunidad docente; fue la madre espiritual, la maestra perfecta, respetada y querida por muchos. Lucila Godoy se va se imprime nostlgicamente en los peridicos de la Araucana (Mistral, 2002:470). El 14 de mayo de 1921 se fund en Santiago el Liceo de Nias N 6 del cual Lucila Godoy fue nombrada directora. Ha propuesto el nombre de Teresa Prats para este, por ser quien encarna el herosmo intelectual que ha olvidado el magisterio. El nuevo nombramiento trae consigo el intento por desacreditar la labor de la maestra, otra distinguida educacionista, Josefina Day, era tambin candidata al cargo y pretendera hacer valer la caren11
Puede encontrase como carta fechada el 20 de septiembre de 1920 en Temuco, Biblioteca Nacional de Chile. 213
cia de ttulo profesional para evitar su designacin. Tan pronto como agradece, enva su renuncia en vistas de las incidencias que ha provocado su designacin y solicita considerar su jubilacin despus de 18 aos de servicio. El Ministerio de Instruccin no acepta su renuncia y expresa la total confianza que el gobierno posee en esa funcionaria12. Lucila, conocida universalmente como Gabriela, participa asiduamente en la difusin y crtica de libros y revistas de Amrica Latina. Las revistas argentinas Nosotros y Atlntida, son sus favoritas, en ellas hay una poltica americanista de concordia racional y salvadora, all se tiene coraje para expresar las ideas modernas". Lo son tambin las que procuran incluir diversidad de temas al alcance del pueblo, son al mismo tiempo entretencin y conocimiento; son cultura. Todo nuevo talento es alentado a seguir construyendo ideas para el progreso intelectual, la maestra sabe lo difcil que es para la juventud expresar sus ideas en esos das. Sus escritos expresan su admiracin por la cultura mexicana, cubana y colombiana: para ella son pases humanistas que se deben conocer (Mistral, 2002: 484-485). La pedagoga y reformadora social de Amrica, como la llama Luis Galdmes Cataln, al igual que en Punta Arenas y Temuco se rene con los obreros y obreras para apoyarlos en todo proyecto de transmisin del arte al pueblo. El pueblo debe buscar fuera de la escuela lo que la escuela ha descuidado en Chile: la formacin de esa sensibilidad, y debe procurar que la escuela de hoy y la futura den a sus hijos, por sobre todo, la suavidad espiritual y la destreza manual, pues hasta hoy se ha cuidado solo de la cultura intelectual con desmedro del alma y del cuerpo (Mistral, 2002:508). Gabriela nunca deja de ser Lucila, la maestra.
Lucila responde a una carta enviada por Day, que fue pUblicada en Temuco, provocando enardecidas defensas a favor de ambas postulantes. " En este periodo publica innumerables poesas y artculos, la maestra es conocida ampliamente en Latinoamrica.
12
Solo en 1923 la Universidad de Chile, bajo la solicitud de Gregorio Amuntegui al Consejo de Instruccin Primaria, le otorg el ttulo de profesora de castellano. Todo saber pedaggico construido, no reconocido oficialmente por el magisterio nacional, fue el gozo de nios y nias de la Casa Hogar que lleva su nombre en Mxico.
II
Felizmente y por desgracia para su carrera docente, Lucila se forma intelectualmente libre y de manerae intuitiva. Hablamos de una intuicin en el sentido de sagacidad, discernimiento y talento por el cual se apropia, convive y desecha ideas en la bsqueda de una teora que reafirme sus posiciones. Los nombres de filsofos, literatos, pintores, msicos, escultores, prceres y pedagogos, citados en sus registros, nos conducen a sostener que forman parte de un proceso absolutamente consciente de autoafirmacin y engrandecimiento cultural, que se construye a partir de la lectura crtica y reflexiva, que dialoga permanentemente con la experiencia pedaggica, superando lo que ella misma ha confesado como una lectura alocada, desordenada, muchas veces sin jerarqua de sus inicios (Mistral, 1939: 43-51). En la voz de Aristteles la experiencia unida a la reflexin la convierten en experta artesana de la Educacin Popular. Lucila opta por el hombre antiguo despojado de tanta teora presuntuosa de la poca, pensadores que al igual que ella posean una fuerte vocacin por la educacin popular. As, apartndose de la idea de hombre abstracto y terico como propsito de la educacin, pone sus ojos en el filsofo y escritor humanista francs Michel Montaigne (1533-1592), reconocido por su crtica a la crueldad ejercida por los maestros de su tiempo y sus ideas sobre la educacin para la vida cercana a la naturaleza, activa y partici-
pativa, que resuelve y crea, ms que memoriza'''. Mira tambin, a los hijos del humanismo rousseauneano, Pestalozzi (1746-1827) y Froebel (1782-1852)15, nobles educadores alemanes, con los que la maestra comparte la concepcin de la educacin al servicio de un progreso colectivo, basada en el desarrollo armnico de las capacidades intelectuales, afectivas y artsticas; la intuicin como fundamento absoluto del conocimiento; la libertad de la naturaleza con la autoridad del deber; la instauracin de un orden moral y una disciplina social; el respeto por el libre desarrollo de las capacidades del educando y la confianza en la bondad natural infantil. La escuela nueva de Lucila no es la del popular filsofo Herbart, tan requerido por las normalistas criollas y presente en gloria y majestad en los planes educativos chilenos. Los programas concntricos, la marcha normal de la leccin, la pedagoga como ciencia se separan de sus ideales. Tiene la conviccin de que ensear es ms cosa de amor que de ciencia, de simpata humana ms que de psicologa pomposa y hueca (Mistral, 1910). Prefiere el autodidactismo, la desformalizacin de los programas y la formalizacin del conocimiento cotidiano. Para ella no existen recetas, mtodos ni una teora replicable o imitable. La educacin es un acto creativo que descubre en la vocacin del hombre su proceder16. Se aleja tambin de la Escuela Progresista norteamericana, tan venerada por los intelectuales aristcratas del momento y cuyos representantes se ausentan en los relatos de la maestra no dispona ella de estas visiones? Por supuesto que s, eran amEn 1924 durante su estada en Bordeaux, la maestra visita su sepultura para agradecer al maestro y compaero, galn y abuelo,Tadrino y padre. 15 Dignos de ser mencionados en los Pensamientos Pedaggicos escritos por Lucila en 1921. 16 Rousseau, Pestalozzi, Herbart, Froebel y Tolstoi, seran los precursores ms conocidos de La Escuela Nueva, poderoso movimiento educativo que surge a finales del siglo xix en Europa y se extiende hasta despus de la Segunda Guerra Mundial.
14
pliamente difundidas en la revista nacional de educacin como modelo a seguir. Seguramente el escritor colombiano Vargas Vila, el uruguayo Rod y el cubano Mart, han tenido influencia en su postura. Un ejemplo que ilustra esta distancia lo encontramos en su Artculo sobre pedagoga en el que desbarata todo intento por instalar la idea de casa escolar, al estilo -creemos- montessoriano criollo, de los normalistas obedientes. Lucila se resiste a la imitacin, aquella clula normalista elevada al cubo en orden a sus patrones gringos, que busca recetas incansablemente sin que logren encender el fuego vivo (Mistral, 1921)17. Separada del fundamentalismo, sita el saber popular, lo nacional y latinoamericano junto a los ms altos valores europeos. No teme perderse en la mezcla, porque la naturaleza le ha demostrado que mezclarse es transformarse en el sentido de belleza y valor. Progreso y tradicin coexisten en el pensamiento pedaggico americanista de Lucila. Progreso que siente simpata por el mundo, mirando el futuro sin olvidar el pasado. Tradicin que recupera aquellas formas de conocimiento e historia que caracterizan a los otros. Semejante a una tierra fronteriza que sirve para combinar los mejores alcances de ambas. Hay aqu un intento de reconciliacin entre la herencia y la diferencia, como lo propuso alguna vez Andrs Bello o quizs el reconocimiento de una cultura hbrida al modo de lo propuesto ms contemporneamente por Garca-Canclini. La historia es la fuente y fondo, indica la maestra, en el cual las generaciones trazan la figura de las divinas teoras de las ciencias, del arte y la industria: una historia que contina y se corrige en las manos amorosas y conscientes de su pueblo (Mistral, 2002:348). La historia cobra vida en cada uno de los escritos y conferencias de Lucila, no son solo nombres que recordar, son ejemplos que
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Artculo sobre Pedagoga, manuscrito que no hemos rastreado en otros estudios, disponible en la Biblioteca Nacional de Chile, Archivo del Escritor.
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2.16
seguir. Muchos de ellos incluso oponentes, pero la maestra rescata aquella cualidad que no debe perderse en la construccin de la identidad nacional. Aprendamos por lo tanto, del gesto implacable frente a la muerte de Caupolicn tatuado en nosotros (Mistral, 1992: 5657); de O'Higgins, Portales, Bilbao, creadores apasionados; del carcter de Bello, el mpetu de Carrera; el herosmo de Javiera Carrera y Paula Jara Quemada; de Balmaceda, el democrtico; del sacrificio sublime de Prat, el Esparta de Chile. No olvidemos a Nicols Palacio, el ms chileno de los chilenos; Pedro Prndez, el poeta de nios; Nicetas Kirswan, hombre de espritu que abri la escuela para ofrecer la ciencia que es como la esposa de los hombre libres; Clementina Clres, cuya msica evocadora que nace de las notas de su piano, ms que tocar el odo palpan el alma. Sigamos el ejemplo de los encendedores de lmparas y del pecho de los jvenes Fernando Pea, Maximiliano Salas Marchant, Enrique Molina, Jos M. Glvez, Luis Berros, don Luis Galdames (Mistral, 2002: 440-441); la obra fecunda de Barros Arana y Amuntegui, figura de la enseanza. Valoremos a la maestra sin ctedra, Teresa Prats de Sarratea, destinada cien veces de pueblo en pueblo a resolver esos interminables conflictos en los liceos llenando su vida de pequeos y mezquinos afanes. Todos ellos exploradores, obreros, maestros han hecho un pueblo y no hay nada ms grande que realizar en el mundo (Mistral, 2002: 437-350). Alimentmonos del sentimiento de ternura y cario por este continente, brindado por Jos Santos Chocano en el Alma Amrica; Vargas Vila, la locura sublime y adorable del genio; Sarmiento, el autodidacta que edifica lo nuevo con todas las voluntades; la gracia de Rod en el contar de los maestros; el optimismo de Tagor; el lenguaje de Juan de Dios Peza; la sensibilidad de Lugones, Valencia, Daro y Nervo.
Roberto Munizaga (1989) bien lo expresa: la maestra es una Cantadora de la Vida, que mira en la educacin un proceso de vida que se cumple en el presente, repensando el pasado y orientndose hacia el futuro; un proceso de comunicacin que transmite la propia experiencia o vida. De aqu la inagotable tarea de contar la historia de la tierra porque de all empieza toda cultura. A juicio nuestro, este canto responde a la necesidad imperiosa y decidida de bsqueda de la identidad latinoamericana.
III
En la enseanza, Soy y he sido americanista comenta en junio de 1922, rumbo a Mxico a bordo del Orcoma (Mistral, 2002: 532-535). Jos Vasconcelos, ministro de educacin, le ha invitado a poner en marcha la reforma de educacin en ese pas, buscando en Lucila el deber de maestra que dice la verdad conforme a su limpio corazn (Mistral, 2002: 536-538), misin que dicho sea de paso, le ha sido vedada en su patria. Un escrito que plasma en toda su extensin y contenido, la educacin que quiere Lucila para Amrica, es el grito. Una invitacin ensordecedora que apela a la vinculacin de Latinoamrica, al desencantamiento de Europa y a la liberacin de la Amrica Rubia que invade fatalmente campos y ciudades. Un esfuerzo, desentraamos, que se logra reflexionando crticamente sobre la herencia comn, que busca valorar lo propio y que se conecta con la radical diferencia de ideales y cultura.
[...]Amrica!, Amrica! Todo por ella; porque nos vendr de ella desdicha o bien. Somos an Mxico, Venezuela, Chile, el azteca-espaol, el quechua-espaol, el araucano-espaol; pero seremos maana, cuando la desgracia nos haga crujir la quijada, un solo dolor y no ms que un anhelo [...]
Recuperar lo americano como proyecto pedaggico no es solo palabra retenida en una estantera, es parte de una tarea humanizadora, que implica respeto por la diversidad y espacios de participacin. Entrelazando el pensamiento de Lucila, es en la escuela donde se realizar la igualdad y la cultura: (...) Es el alma del maestro lo que se necesita para este recobrar; del idealista, el demcrata, el abnegado, el curioso de la cultura, enamorado de los sentimientos, el pensador, el fervoroso, por sobre todo el fervoroso (...) (Mistral, 1912). Èncendedores de lmparas', transformadores del mundo, responsables del porvenir: (...) Maestro: ensea en tu clase el ensueo de Bolvar el vidente primero. Clvalo en el alma de tus discpulos con agudo garfio de entendimiento. Divulga a la Amrica, su Bello, su Sarmiento, su Lastarria, su Mart. No seas un ebrio de Europa, un embriagado de lo lejano, por lejano extrao, y adems caduco, de hermosa caduquez fatal. Describe tu Amrica. Haz amar la luminosa meseta mexicana, la verde estepa de Venezuela, la selva negra austral. Dilo todo de tu Amrica; di cmo se canta en la pampa argentina, cmo se arranca la perla en el Caribe cmo se puebla de blancos la Patagonia (...). Solo se ama a la patria [nosotros diremos Amrica] si esta permite que sus habitantes ejerzan este amor brindndole las oportunidades para su desarrollo y tranquilidad por su porvenir (Mistral, 1979: 246-252). Todos estamos llamados a este cometido; periodistas, artistas y empresarios: (...) seamos justos con nuestra Amrica total, no desprestigiemos a unos para exaltar a otros,' creamos en la sensibilidad de nuestros artistas que puede vibrar como la otra. Instruyamos al obrero, al qumico y al ingeniero (...). Amrica y solo Amrica! Qu embriaguez semejante futuro, qu hermosura, qu reinado vasto para la libertad y las excelencias mayores! (... ) (Mistral, 1922).
Una propuesta que invita a cambiar el lugar desde donde se hacen las preguntas para construir la Educacin de Nuestra Amrica. Un humanismo verdadero a travs del cual la maestra nos desafa a descubrir la riqueza del pensamiento creador y de la accin liberadora y frtil de los impulsos y movimientos de cada uno de nuestros pensamientos y proyectos latinoamericanos. Nos preguntamos al final de este recorrido Es posible a partir de su historia docente, las fuentes tericas que la inspiran y los escritos que la representan, desplazarse desde la visin intuitiva de la educacin que se tiene de sus pensamientos hacia un Modelo Pedaggico Mistraliano?
IV
A lo largo de su itinerario se ha destacado la carencia de ttulo profesional de Lucila, subestimando su formacin autodidacta; por sobre su vocacin pedaggica se hablaba de subsistencia, ms que mritos propios se deca que su trayectoria docente se consolida gracias a las influencias polticas. En qu medida los argumentos debatidos instalan un imaginario que invisibiliza su labor educacionista? A nuestro juicio el discurso hegemnico de la poca obra como un tachado o borramiento producto de la natural tensin que se pone en juego en la construccin de la memoria histrica y que finalmente la deciden quienes detentan el poder o la autoridad. Un gesto que en el presente se mantiene inconscientemente en los pocos estudios pstumos que hablan de gracia, belleza y religiosidad y otros que buscan a la pedagoga despus de su partida a Mxico. Todos ellos romanticismos y fragmentacin que se apartan de la unicidad de sus ideas pedaggicas. La preceptora rural fue destinada a la itinerancia; sorteando el fro, el calor, la falta de recursos en las escuelas, los problemas organizacionales, el pauprrimo salario mensual. En cada uno de
LUCRA GODOY ALCAYAGA: TRADICIN PEDAGGICA AMERICANISTA
los lugares donde estuvo dej su sello: lecturas escolares para ser complemento de aula, cuadernos pedaggicos, bibliotecas, luchas por la igualdad. En cada partida: el cario y reconocimiento de los sin voz. La enseanza fue la ms alta de sus poesas y no call ante el Estado, la Iglesia ni los consagrados para dignificarla. Pudo ser fcil perderse en la cotidianidad del quehacer en medio del barro, el hambre y la injusticia social que se vive en la escuela pobre, pero Lucila mantuvo un para qu difcil de sostener en esos contextos, incomprensible para quienes no lo han vivido y ligero de enjuiciar desde los escritorios de los intelectuales. La desazn la combati con trabajo, la desesperanza con compromiso y la injusticia con sinceridad. Amor, sencillez y servicio no solo son hermosa poesa florecida de sus cansados labios de maestra, fueron actitud frente a la maravillosa misin de la enseanza. Justicia al mrito! Decimos sin temor a equivocarnos. Entre Sarmiento y Freire hay una tradicin pedaggica otra oculta en los ms de doce mil archivos contenidos en la Biblioteca Nacional de Chile. Cientos de pginas que nos hablan del ideal de persona que se desea formar, el tipo de sociedad que se quiere construir, la responsabilidad de la escuela, maestros y familia en la formacin escolar, las teoras contenidas en sus nociones de aprendizaje que orientan la accin pedaggica, las estrategias metodolgicas y nociones de evaluacin implicadas en estos pensamientos, liderazgo directivo y otros nutridos temas curriculares. En sntesis, un corpus datado entre el ao 1904 y 1924 que da cuenta del Modelo Pedaggico Mistral de Lucila Godoy Alcayaga, todava por explorar, y que constituye, en nuestra percepcin, la base de toda produccin y reflexin ulterior en materia de educacin compartidos por la maestra. El pensamiento pedaggico de Lucila Godoy Alcayaga, profundamente humanista, es aquel que parte en el derecho y se fortalece en la experiencia. Es aquel en que junto a la igualdad,
equidad y calidad para la educacin se busca pertinencia, tan ausente en nuestros das. Una visin americanista que se encuentra en la valoracin de la historia y de quienes la forjaron. Un modelo, lo decimos convencidos, que se construye con otros y para otros. La Maestra impuso un sello y una mirada distintiva sobre la educacin latinoamericana instalando un pensamiento otro. Pensamiento que se articula desde Chile, pero que no se circunscribe a este. Un pensamiento que busca comprender de otros modos algunas de las problemticas educativas y sociales, produciendo significados que superan, y eventualmente contradicen, los sistemas culturales hegemnicos de la poca. La educacin de Nuestra Amrica cobra vida en su hacer, conocer y ser docente, tres componentes que se articulan de manera coherente y trascienden la retrica. La Amrica espaola se vive en la pedagoga de Lucila. Una leccin y desafo para las nuevas generaciones docentes. Un pensamiento otro, que no debe buscarse ms que en s mismo.
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VISIN DE AMRICA EN LOS ESCRITOS POLTICOS DE GABRIELA MISTRAL: SU PENSAMIENTO SOCIAL Y POLTICO'
Luis Agoni Molina2
EN MS DE UNA OCASIN
Pablo Neruda defini al escritor como
un testigo de su tiempo. Su maestra de Temuco, Gabriela Mistral, fue en efecto una lcida testigo de su poca. Tal misin la cumpli principalmente a travs de su prosa y a propsito de sus numerosos viajes, discursos, colaboraciones en diversos medios, etc. Estos escritos prossticos se plasmaron tambin en diferentes modalidades: artculos, ensayos breves, recados, homenajes. En
Trabajo ledo en el xi Congreso Internacional Corredor de las Ideas del Cono Sur realizado en Buenos Aires los das 14-15 y 16 de octubre de 2010. Concretamente lo present en el simposio N 1 Pensamiento Latinoamericano, que fue coordinado por el profesor, Dr. Eduardo Devs Valds. Profesor de Castellano, Magster en Literatura Latinoamericana por la Universidad de Santiago de Chile y actual Doctorando en Estudios Americanos en el Instituto de Estudios Avanzados de esta misma Universidad. Paralelamente ha desarrollado su actividad de escritor y, a la fecha, tiene publicados los siguientes libros: scar Castro. Aproximacin en el recuerdo (biografa), El hombre que asesin a Don Quijote y otras historias y Los ros de Herclito (novela).
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VISIN DE AMRICA EN LOS ESCRITOS POLTICOS DE GABRIELA MISTRAL
todos ellos se aprecia la conjuncin, entre otras, de una erudicin notable, de una agudeza reflexiva, de una sensibilidad humana y social sin dobleces y de una escritura que, en belleza, profundidad y dominio lxico, est a la par de sus mejores poemas. La verdad es que Gabriela Mistral no escribi jams ninguna obra ni ningn conjunto de textos que se titularan Escritos polticos. Esta es una categora, o ms bien una clasificacin, que estableci el poeta chileno y bigrafo de Gabriela, Jaime Quezada, y que la fij en un texto que titul Gabriela Mistral. Escritos polticos (Quezada, 1994). En esta recopilacin y seleccin se encuentra prcticamente todo el corpus de ndole social-poltica escrito por quien fuera la primera escritora latinoamericana en recibir el Premio Nobel en 1945. Sin embargo, con el fin de agotar las expresiones escritas de su pensamiento en este aspecto, hemos rastreado en otros textos y ello nos ha dado una visin ms completa de esta, su inquietud y toma de posicin frente a los sucesos, problemas y realidades de su tiempo. Tal vez sea necesario precisar tambin que, por lo que se deduce igualmente de la seleccin de Quezada, la categora de poltico que subyace en la discursividad de Gabriela es la que corresponde a su sentido etimolgico: preocupacin por el gobierno de la polis, entendiendo por polis, en su acepcin moderna, la ciudad, el pas, el continente e incluso el mundo. Adems, dicha discursividad tuvo siempre un carcter independiente, ya que ella no se adscribi jams a ningn partido poltico chileno. Al igual que Neruda, Gabriela Mistral fue intimista, telrica y csmica. Segn veremos, prcticamente nada terrenal le fue ajeno; este es uno de los signos que distingue a los poetas realmente grandes. Ms conocida por sus poemas de amor, de maternidad y por sus rondas infantiles en tanto Maestra, no sabemos si deliberadamente o no, en Chile se ha callado por decenios esta preocupacin social y poltica. Tal vez ello se deba no solo al afn de exaltarla como Premio Nobel, sino tambin a
un deseo de despojarla de sus envolturas humanas, de mujer con defectos y virtudes, y convertirla en un ser casi celestial; no en vano algunos desmesurados admiradores la llamaron la divina Gabriela o santa Gabriela (Figueroa, 1933 y Carrin, 1956, respectivamente). Lo concreto es que, en el imaginario simblico chileno, se ha grabado esta imagen de maestra que canta a los nios y al amor y cuyo nombre ha servido para bautizar calles, colegios, universidades e incluso su rostro desde hace aos circula de mano en mano y de banco en banco en los billetes chilenos de cinco mil pesos. Idolatra? Tal vez, pero sin duda sesgada, pues Gabriela es muchsimo ms que todo eso. Precisamente, con el fin de contribuir en alguna medida a ampliar la difusin e interpretacin de la perspectiva social y poltica de la poeta, es que nos hemos propuesto escarbar en un corpus de textos en los cuales Gabriela se nos revela como una escritora comprometida con los problemas e inquietudes de su tiempo y de nuestra historia comn americana. Su mirada es la de una intelectual progresista, cuyos ojos miran con la ms pura solidaridad y compasin cristianas y no vacila en ponerse del lado de los que sufren -ya sea como individuos, como grupos, como etnias o como naciones-, los atropellos y zarpazos de los poderosos, sean estos autctonos o rubios. Esta actitud probablemente se deba al hecho de que ella durante su infancia y adolescencia tambin fue una mujer pobre, provinciana y tmida sus desventajas iniciales, pero que a la vez constituyen los cimientos de su fortaleza psicolgica y moral. Consecuente con todo esto, destaquemos tambin que la gloria y los pocos bienes que logr juntar a lo largo de su vida no la hicieron olvidar nunca sus orgenes. Seguramente esa labor de divinizacin necesitaba ocultar este lado social; ella no era el Padre Hurtado (el ltimo santo chileno) que provena de una familia acomodada y, por lo tanto, se le poda perdonar su sensibilidad por los menesterosos y marginados, pero no a una humilde campesina proveniente del valle del Elqui,
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mujer, poeta y talentosa, pues eso a juicio de algunos crculos poderosos podra ser interpretado como poltico y aprovechado por los partidos y movimientos de izquierda (en realidad, los nicos que la aprovecharon fueron los democratacristianos durante la campaa presidencial de Eduardo Frei Montalba en 1964; utilizaron la siguiente frase de admiracin de Gabriela por este lder poltico: Cuando Frei sea Presidente de Chile, me dar vueltas en mi tumba para aplaudirlo3). Pues bien, a nuestro juicio, la visin de Amrica que se proyecta en sus escritos polticos tiene una doble faz: como un continente que sufre una grave inequidad social, y como un continente cuyas partes central y sur son vctimas de la agresividad de la parte norte (el imperialismo norteamericano). Ambas caras o aspectos estn ntimamente ligados y a su vez envuelven otras problemticas que los constituyen conflictivamente..De acuerdo con lo planteado, nuestra hiptesis es que, frente a estas realidades, Gabriela adopta una enrgica actitud crtica y una decidida posicin antiimperialista. Con ello demostraremos, adems, que fue una mujer muy terrenal y no divina en el sentido de ajena a los conflictos, injusticias e inquietudes del mundo que le toc vivir y cuyas ideas, en general, siguen teniendo hoy plna vigencia
al espacio disponible, nosotros debimos optar y lo hemos hecho por dos sujetos sociales: los campesinos y los indgenas a quienes dedic una significativa parte de sus desvelos y de sus escritos. Pero antes, para que se comprenda mejor la situacin de estos dos sectores, debemos entregar una visin de conjunto de nuestro continente, tal y como es percibido por la poeta.
Visin general de Amrica Comienza con una mirada rpida y certera sobre nuestra historia: Hay una Amrica rica que trabaj mejor y con mayor suerte; hay otra que ha penado para unir tres sangres opuestas, realizando una delicadsima operacin de injerto vital o mortal. El Norte no gast tiempo ni distrajo fuerzas en el inmenso experimento que en el Sur dura ya cuatro siglos; el Norte sajn no quiso labrar el alma del habitante indoamericano; l tom a la naturaleza solamente por campo de batalla: abri, desbroz y ase de golpe y porrazo la tierra y todo eso lo hizo con rapidez suma, porque iba dejando atrs al indio vencido o muerto (Scarpa, 1978: 49). Este experimento de mestizaje, a su juicio, ha beneficiado solo a unos pocos y sumido en la miseria a la inmensa mayora. Por eso, cuando se produjo la Independencia, para los ms casi nada cambi: Mucha consideracin rodea entre nosotros una acta de independencia que en verdad independiz a un dcimo de la poblacin... (Quezada, 1994: 295). De este modo, hoy en nuestra Amrica la injusticia social hace tanto bulto como la cordillera (Quezada, 1994: 215). Por ejemplo, ah est el pueblo trabajador (que) se ha visto abandonado a su suerte, en una servidumbre sencillamente medieval y se ha acabado por hacer este divorcio entre religin y justicia humana (dem: 274). Ms
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II
En primer lugar, anotemos que en su visin de Amrica destaca no solo lo geogrfico, sino sobre todo lo social, lo poltico y lo cultural. Dentro de ella ocupan un lugar muy importante los campesinos, los indgenas, las mujeres, los nios, los prceres, los 'perseguidos polticos, los pobres en general, etc. En atencin
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Seguramente esta utilizacin estuvo legitimada por el hecho de que Gabriela, en 1940, prolog el ensayo La poltica y el espritu, de Eduardo Frei Montalba, y en 1952 quiso inscribirse como militante de la Falange Nacional (antecesora de la Democracia Cristiana chilena). 228
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an, si se mira con cuidado a la Amrica de la primera mitad del siglo pasado, comprobaremos que est dividida en tres: la Amrica patrona, la Amrica casi domstica, que es la Central, y la Amrica en tratamiento de domesticidad, que es la que sigue (dem: 234 ). En suma, este ha sido nuestro devenir y a esta es la situacin a que hemos llegado, segn Gabriela. En esta visin, por tanto, se destacan dos grandes actores: uno poderossimo, que es Estados Unidos, y otro cuantitativamente grande, pero dbil, como son los pobres del campo y la ciudad latinoamericanos. Entre uno y otro no hay una relacin causal, es decir, los campesinos e indgenas no son pobres debido a la intervencin de Estados Unidos en nuestro continente -aunque bastante culpa tiene-, sino debido principalmente a la organizacin interna de cada nacin cuyos gobiernos han llevado a la pauperizacin a estos sectores; situacin que el gigante del Norte ha sabido muy bien aprovechar para seguir aplicndonos su tratamiento de domesticidad. Si bien es muy probable que en esta visin haya influido su origen campesino, y por eso su sensibilidad estaba ms atenta hacia este sector, y por extensin hacia todos los desposedos, no se puede dejar de reconocer que se trata de una visin muy fundamentada en nuestra realidad y, aunque casi no maneja cifras, su diagnstico en general es muy certero, pues busca las causas no solo en el presente, sino tambin en el pasado y en nuestras relaciones internacionales, enfatizando el papel que ha jugado y juega Estados Unidos en Amrica Latina. La situacin de los campesinos Recordemos que hasta los inicios de los aos sesenta Latinoamrica era un continente predominantemente agrcola; el desarrollo industrial era an incipiente, por lo que el campo segua siendo el sector clave de la economa. Sin embargo, aparte de la escasa modernizacin en el cultivo de la tierra se aada la situa-
cin casi servil de los trabajadores del agro, situacin que muy poco haba cambiado desde las antiguas encomiendas. Gabriela Mistral, de neto origen campesino reiteramos y del cual se enorgulleci siempre, vivi muy de cerca esta desmedrada situacin del inquilinaje chileno. Por eso en este aspecto su palabra es doblemente autorizada, precisamente porque habla desde dentro de este mbito. Es as como primero se refiere a la ideologa que sostiene y orienta este estado de cosas: La ideologa seorial se compone de una serie de actitudes y creencias sobre la naturaleza de la tierra como elemento de rango, atesoramiento, poder y dominacin social y sobre el carcter paternalista de las relaciones entre haciendas y campesinos dependientes (Figueroa, 2000: 14). Tal ideologa, en cuanto discurso legitimador del poder en el agro, ha llevado y mantenido por siglos su dominacin e influencia sobre los campesinos: No hay, entre lotes de desventura, que son tantas en este mundo labrado clula a clula para la desgracia, no hay lote como el inquilinaje nuestro. Desgracias que el campesino se da, alcoholismo, pereza, indiferencia, suciedad, desgracias que le dan: el salario impo, el atropello cotidiano y diverso, en la propiedad (cuando la tiene); en la ciudadana (si vota); en la mujer y en la hija, en la fe, en cuanto asoma en l y que por parecer ejercicio de hombre libre, se castiga y se quiebra, para envilecerlo junto con hambrearlo (Quezada, 1994: 268 -269). Ms adelante agrega: Nuestro latifundismo corresponde a una barbarie rural que Europa ha dejado atrs hace un siglo (dem: 1994: 279). Sus juicios son implacables para con los dueos de la tierra; pero eso sin embargo no la lleva a idealizar a los dominados. Al contrario, Gabriela se esfuerza en mostrar su miseria, pero tambin sus debilidades y defectos. En todo caso el conjunto de su visin, aunque de hecho es muy deprimente, deja tambin
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un espacio a la esperanza. Como ex habitante del Norte Chico chileno, donde predominaba la pequea y mediana propiedad, cree que una solucin para el campesinado sera que todos, o un nmero importante de ellos, se convirtieran en pequeos propietarios; as estaran en lo suyo y seguiran haciendo lo que saben hacer, pero ahora con mucho amor porque seran para ellos todos los frutos de la tierra. Otra solucin ms radical, a su juicio, sera aplicar un largo y complejo proceso de Reforma Agraria, tal como lo haba hecho el presidente Obregn en Mxico aprovechando el impulso y el poder de la revolucin triunfante. Sin embargo, sabe que la realidad del resto de nuestro continente es otra y que los detentadores del poder, tanto en el campo como en la ciudad, no aceptarn fcilmente un proceso de esta naturaleza y envergadura. Tan insalvable obstculo la lleva a confesar con mucha sinceridad su impotencia y dolor. En efecto, en un comentario que hace a un libro sobre el campesinado que est escribiendo el diplomtico latinoamericano Csar Arroyo, expresa: Qu somos l y yo para convencer a nuestros capitanes polticos de que la Colonia era latifundio y que no hemos salido de la Colonia? De dnde sacamos garra de concepto y fuerza de miedo que es la nica que all vale para convencerlos de que solo la propiedad numerosa puede salvarnos de un comunismo trtaro? (dem: 270). Sin duda este planteamiento de Gabriela producto de su pasin agraria estaba muy adelantado para su tiempo y comprende que la evolucin poltico-social de Amrica Latina an no est.madura para llevar a cabo una Reforma Agraria como ella quera. No obstante, aprovechando su larga ausencia de Chile y de que muchos saban que haba quedado anmicamente muy mal despus del suicidio de su hijo Yin-Yin, cuando viene a nuestro pas en 1954, en el discurso que hace desde los balcones de La Moneda, felicita al presidente Ibez porque por fin ha iniciado una Reforma Agraria en Chile, lo que no era verdad. Tanto el Mandatario como los presentes pensaron que estaba mal informada o estaba siendo vctima de
algn traspi mental producto de su delicado estado psquico y fsico. Pero segn los que la conocan de cerca, lo ms probable es que esto haya sido una oportuna irona y, a la vez, en el fondo, una controlada reaccin de impotencia frente a una realidad que no poda ya contribuir a cambiar de ningn modo. Situacin de los indgenas Dentro del sistema de convenciones en que vivimos, hablar de indgenas o de indios es hablar expresamente de raza y tcitamente de un otro distinto a nosotros, sobre todo en cuanto al color de la piel. En el caso de nuestra poeta, la madre le aporta lo vasco de los Alcayaga, en tanto que el lado paterno le aporta la ascendencia india (Caldern Ruiz de G., 1993: 11). Pero el Yo de Gabriela en cuanto ncleo de una identidad pblica a partir de su aspecto fsico oscila entre la aceptacin resignada de una victimizacin racial (soy de los que llevan entraas, rostro y expresin conturbados e irregulares, a causa del injerto; me cuento entre los hijos de esa cosa torcida que se llama una experiencia racial, mejor dicho, una violencia racial (Figueroa, L., 2000: 53), a la aceptacin orgullosa de su mestizaje indgena ( soy india aunque a muchos no le guste). Es ms, tampoco vacila en condenar a aquellos mestizos que reniegan de su condicin tnica ( El indio no est fuera nuestro: lo comimos y lo llevamos dentro. Y no hay nada ms ingenuo, no hay nada ms trivial y no hay cosa ms pasmosa que or al mestizo hablar del indio como si hablara de un extrao (dem: 54). Lo concreto es que en nuestro continente conviven conflictivamente los blancos, los indgenas, los mestizos y los negros; es decir, cuatro sujetos tnicos frente a los cuales ella considera que debe optar: desde su condicin de mestiza lo hace emocional e intelectualmente por los indgenas o indios, como los llama con paternal-maternal afecto. Y qu lectura hace de la situacin de los indgenas en nuestro continente? Veamos.
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En una primera mirada los ve como vctimas del despojo y la marginacin:

El indio se queda sin suelo, sin herramientas y sin educacin agrcola; le dejan el alcoholismo y la coca, para que desaparezca por su voluntad y sin reproche para el blanco; le dejan sin tocrselos, los hbitos de la suciedad y la ria, los de la brutalidad para la familia, y los de fatalismo. Reciben, si les llegan, los peores maestros; en la polica el carabinero peor, en la justicia el patrn rural mismo, si no el mayordomo (Quezada, 1994: 269-270).
En este contexto el despojo llega a convertirse en una institucin que cuenta con la complicidad e indiferencia de los dos principales poderes de la sociedad: el Estado y la Iglesia:
Nos manchan y nos llagan, creo yo, los delitos del matn rural que roba predios a los indios, vapulea hombres y estupra mujeres sin defensa a un kilmetro de nuestros juzgados indiferentes y de nuestras iglesias consentidoras (Pizarro, 2008: 9). En otra parte compara, en general, la situacin del indgena
tanto en el pasado como en el presente: La suerte del indio dice hizo presencia ms vertical en la Colonia que en el perodo independiente. Es a partir de aqu que el indio ha sido rebanado de nuestra conciencia, barrido de nuestras preocupaciones (Scarpa, 1978: 169-170). Tal invisibilidad no es ms que otra forma casi radical de marginacin frente a la cual Gabriela se revela y no duda en hacrsela presente personalmente al mismsimo Presidente de los Estados Unidos a quien solicita ayuda. En efecto, en una entrevista que este le concede, le dice: Yo quera pedirle algo, seor Presidente; en un pas tan rico como el que usted dirige, debera ayudar a mis indiecitos de Amrica Latina que son tan pobres, que tienen hambre, que no tienen escuela!. Truman volvi
a sonrer sin decir nada (Figueroa, L., 2000: 12-13). Es notorio el tono paternalista y afectuoso de Gabriela para con los indgenas, y al usar la frase a mis indiecitos parece llegar a la cumbre de dicho paternalismo. Sin embargo, esa sera una lectura errnea: pensamos que dicha expresin obedece a un intento, tal vez inconsciente, de hablar de igual a igual con Truman y que este no la vea solo como una latinita morena y talentosa. Pero este no le da ni siquiera una respuesta negativa a su peticin. Se equivoc de destinatario? Al parecer su fracaso fue completo. Probablemente por esto, en algn otro momento parece bajar la guardia y aconsejar una suerte de resignacin: Que el indio espere sin acedia su justicia y su desagravio. l tiene paciencia; lleva cuatro siglos de paciencia (Revista Orfeo, 1967: 135). Parece evidente que en este texto se filtra una especie de resignacin cristiana que invita a seguir esperando sin rencor, no ya la justicia humana, sino la celestial, tan divina como lejana. En todo caso, como para acercar un poco esa hipottica justicia divina a los indgenas, Gabriela, mujer de profunda fe, en una entrevista con el papa Po XII le pide, como un don preciossimo, le d una bendicin para sus indios. Seguramente este abandono de la lucha terrenal, ms otras expresiones que destacan algunos de nuestros defectos como herencia indgena y la imagen extremadamente idealizada que entrega de ciertos personajes histricos espaoles, llevan a algunos estudiosos a ver claras contradicciones en el pensamiento indigenista de Gabriela. Por ejemplo, Olga Grandn-Lagunas afirma que ( ...) evidencia un discurso dominante, altamente patriarcal y colonizador de acuerdo con la labor evangelizadora occidental sobre los pueblos indgenas( ...). En contraste con esta visin, el discurso referido al indgena en estos artculos arroja una visin bastante disminuida y hasta denigrada sobre l, con calificaciones como: 'languidez trrida', 'nuestro fatalismo indio', 'nuestros vicios raciales' ( ...). El tratamiento general para los pueblos aborgenes es de 'indios', trmino que contiene hasta hoy una fuerte
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connotacin negativa y denigratoria en nuestra cultura; de lo que deduzco que Mistral defiende lo criollo-mestizo como ideal de la identidad latinoamericana, ms que lo indgena, con algunas posiciones reivindicativas de lo indgena, y esto constituye un pliegue de significacin contradictorio y perturbador en su obra (Grandn-Lagunas, 2004: 86-88). Sin el afn preciso de defender a Gabriela, consideramos necesario , no obstante, aclarar algunos puntos. Primero: es obvio que ella lee nuestra historia impregnada de la leyenda blanca de la Conquista y la Colonia y que Grandn-Lagunas lo hace, al parecer, desde la leyenda negra. Por eso se torna ms notoria la contradiccin. Segundo, estimamos que en varias oportunidades se autodefini como india solo como un gesto pblico de solidaridad y compasin para con los indgenas del continente, pero estando consciente de que ella misma era una mestiza. Por eso, la identidad latinoamericana a que ella apela para definir nuestro ser es justamente la de mestizos. Tercero, reiteramos que nuestra poeta jams entreg una imagen idealizada de los indgenas y que su conocimiento de ellos era ms bien exterior, fruto de una percepcin desde su otredad mestiza; tampoco conoca ninguna de sus lenguas. Seguro, eso s, que saba muy bien la connotacin negativa de la palabra indio en el seno de nuestra cultura, pero la utilizaba, creemos, con una fuerte carga emocional, cariosa, compasiva, cristiana; porque, cmo podra identificarme de este modo con una etnia que ntimamente desprecio? Sera una impostura. Cosa distinta es que al final de su vida haya perdido la fe en sus reivindicaciones ms urgentes.
des y actos imperialistas eran ya de larga data (recurdese, por ejemplo, el apoyo de USA a la independencia de Cuba, Puerto Rico y Filipinas en 1898). En su repudio a esta constante en el comportamiento del gobierno yanqui, obviamente la poeta no est sola; la verdad es que se trata de una posicin compartida por casi todos los grandes pensadores latinoamericanos de su tiempo: Jos Vasconcelos, Jos Ingenieros, Jos Carlos Maritegui, Ral Haya de la Torre, etc.: (cfr.: Devs Valds: 1999). Por ello no vacila repetimos en adjudicarle a los Estados Unidos una parte de culpa por la triste situacin en que se encuentra Latinoamrica, a tal punto que lo esbozado respecto de los campesinos e indgenas es solo una muestra parcial pero elocuente de su visin. Sin embargo, la poeta distingue muy bien los conceptos de gobierno y nacin. Esto hace que condene enrgicamente los actos imperialistas del gobierno, pero que, en general, tenga una opinin favorable respecto de la nacin norteamericana. Todo esto desemboca en una clara actitud antiimperialista frente al comportamiento del gobierno de USA en nuestro continente; es decir, se pronuncia categrica y aun irnicamente en contra del imperialismo practicado por este pas (lo mismo hubiera hecho frente al imperialismo ingls, sovitico o chino). El imperialismo norteamericano, como se sabe, acta por lo menos de cuatro maneras: la expansin econmica, la expansin cultural, la intervencin soterrada con el fin de derrocar gobiernos non gratos e instaurar sangrientas dictaduras militares, y la intervencin directa y a plena luz del da, o sea, las invasiones armadas. Los escritos de Gabriela se concentran de preferencia en estas dos ltimas maneras. Examinemos cada una de ellas. Las dictaduras militares Tempranamente advierte Gabriela cules son las reales motivaciones de Estados Unidos para con Latinoamrica. En carta que dirige a Alfredo Palacios, le comenta:
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En los tiempos de Gabriela an no comenzaba en gran escala la expansin de la economa norteamericana, pero s sus actitu-
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No resto una sola lnea a su afirmacin de que los Estados Unidos aspiran a dominar sobre nuestros pases y que ya lo han conseguido en buena parte. En mis tres aos de viaje, me he formado la conciencia de que esta dominacin tiene dos aspectos: el natural, y casi involuntario, del pas enorme, de grandes pulmones activos, que, como un hombre fuerte, aspira el aire de los otros y les impone su mercado intenso; y el consciente, el deliberado, de dirigir la poltica de nuestros pases, alejndonos de la influencia europea que tuvimos hasta hace poco y que era para nosotros menos peligrosa por la distancia y por ser ejercida de parte de varias naciones a la vez (Devs Valds, 1999: 69). Pero cuando esta influencia casi monoplica se traduce en la entronizacin de gobiernos autoritarios en el continente, tal hecho le produce un profundo impacto: Italia siempre fue para m la cura del nimo. No sobra aadir que me deprime bastante el panorama de la Amrica criolla que es la que ms me importa en el mundo. Observe usted 'la cra de dictaduras' (Figueroa, L., 2000: 11). Por eso, aade en otra parte, el silencio y la quietud s existen en los pueblos que cobija la tirana, son viles y envilecen; solo cuando existen bajo el estandarte flamgero de la libertad son admirables y enaltecen (dem: 36 ). Porque, en efecto, la repugnancia que los pueblos indoamericanos sienten por los tiranos o tiranuelos, abre a nuestros pases la posibilidad de rehacer nuestra perdida unidad nacional. La honra de nuestra historia es precisamente esta: los pases mestizos nunca dejaron de sentirse irritados y cuando menos disgustados, del tirano benvolo y no digamos del perverso ( Recado para Frei, La poca, 23 de junio de 1989). Esta repugnancia e irritacin que ella comparte como indoamericana no vacila en manifestrsela tambin al presidente Truman en la misma entrevista mencionada: Seor presidente, no le parece una vergenza que siga gobernando en la Repblica Dominicana un dictador tan cruel y sanguinario como Trujillo? Truman, por
supuesto, no contest, limitndose a una ancha sonrisa (Figueroa, L., 2000: 12-13). Ingenuidad, contradiccin? Creemos que no; pero pareciera ser la tpica actitud del dbil que se consuela con enrostrarle su culpa al victimario todopoderoso. Esto ocurrira en su fuero interno. Pero al nivel del dilogo la asimetra de la comunicacin y su condicin de diplomtica le aconsejan utilizar preguntas indirectas con su interlocutor, casi sabiendo que no tendrn eco alguno en este. Quizs esta entrevista le sirvi solo para comprobarlo. En lo personal, Gabriela padeci directamente la accin represiva y discriminadora de un dictador chileno: Carlos Ibez del Campo, quien le suspendi por seis aos su jubilacin de maestra, lo que la obligaba a escribir una barbaridad de artculos Gacetilla para poder mantenerme, segn sostiene Matilde Ladrn de Guevara (L. de Guevara, 1962: 105-106). Por eso, aun en 1954, siendo Ibez ahora todo un Presidente democrtico de Chile, conversando con el poeta y ensayista Alfonso Caldern, este observa: Bajando la voz, pues tena presente que Ibez haba sido dictador, lanzaba frases muy fuertes sobre la desgracia de Amrica, los militares. Tos mandones' deca ella (Caldern, 1990: 102). En suma, Gabriela Mistral tena una definida posicin antimilitarista, por cuanto las fuerzas armadas del continente con las excepciones de Mxico y Costa Rica siempre acogieron (casi hasta fines del siglo pasado) las sugerencias, peticiones y ayuda subrepticia de Estados Unidos para derrocar gobiernos democrticos y reemplazarlos por dictaduras militares ms favorables a la poltica de dicho pas, con toda su carga de abusos, represin e injusticias, en especial para con los ms pobres. Las intervenciones armadas Como todas las acciones humanas, las invasiones que llev y lleva a cabo Estados Unidos obedecen a ciertos objetivos econmi-
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cos, polticos y militares que no es del caso examinar aqu, pero tienen, igualmente, ciertos fundamentos que no estn solo en el cerebro de su clase dirigente, sino tambin al nivel de la ideologa dominante entre su poblacin. Al respecto es muy ilustrativo el credo de norteamericano respecto de los pueblos dbiles, pobres y desordenados que le explica un cuquero yanqui a Gabriela: Un pueblo fuerte y magnficamente organizado tiene derecho natural que no necesita consultarle a nadie, de vigilar un poco sobre sus vecinos, cuyo desorden impenitente puede daarle: Nosotros necesitamos para nuestra industria, que va camino de hacerse mayoritaria en el mundo, el petrleo de Mxico, la caa de Cuba y el caf de Centro Amrica. Si dejamos que en estos pases cunda la ria, no explotarn lo suyo o nos estorbarn las explotaciones a nosotros. Es prudencia, que redunda en bien de ellos, el que intervengamos. Por otra parte, el cristiano debe interesarse en parar la matanza cotidiana de esos pases. Ayudamos casi siempre a los mejores. Ayudan Uds. casi siempre a los peores le dije porque tienen que ser los peores quienes pidan que la polica extranjera les arregle la reyerta (Quezada, 1994: 233-234). Como se puede apreciar, se trata de los mismos fundamentos que antes haban dado Kant, Von Herder, Lord Acton, Renan, etc. y que luego sirvieron como sustento terico para el advenimiento del nazismo. Es decir, se trata de una corriente de pensamiento que cruza varios siglos de historia europea y que siempre es sostenida y aplicada por las naciones ms poderosas para sus propios fines y violando todo derecho o, mejor an, imponiendo un solo derecho: el del ms fuerte. El caso de la invasin a Nicaragua con el fin de aplastar a Sandino fue una accin de este tipo que afect profundamente el alma de Gabriela, no solo porque le toc informarse de los hechos
mientras estos ocurran, sino porque le impact sobremanera la heroica resistencia que present el general Augusto Sandino a los invasores norteamericanos. Entonces, nuestra Premio Nobel habl con fuerza, vehemencia y dolor y lo hizo por todos los medios posibles. No en vano le dedica tres artculos en El Mercurio de Santiago. Dice Gabriela: Son ciertas las palabras con que Froiln Turcios ha hablado del general Sandino: 'Los ojos del mundo (yo dira del mundo espaol, porque al resto le importa bien poco) estn puestos en Sandino'. Sin esperanza alguna de que l venza, por un destino de David hondero, que ya no aparece, con la esperanza nicamente de que alargue lo ms posible la resistencia y postergue la entrega del territorio rebelde, a fin de que se vea hasta dnde llega la crueldad norteamericana, hija de la lujuria de poseer (dem: 228). Ve al ejrcito de Sandino como un pequeo ejrcito loco de voluntad de sacrificio. Luego profundiza sobre el significado de la lucha de este general heroico: Sandino carga sobre sus hombros vigorosos de hombre rstico, sobre su espalda viril de herrero o forjador, con la honra de todos nosotros. Gracias a l la derrota nicaragense ser un duelo y no una vergenza; gracias a l, cuando la zancada de botas de siete leguas que es la norteamericana, vaya bajando hacia el Sur, los del Sur se acordarn de 'los dos mil das de Sandino' para hacer lo mismo. Gracias a l, los nicaragenses que ayudan al establecimiento del protectorado, ellos mismos, sern menos desdeados que el protector que les conceder cierta honra porque son, al cabo, el hermano o el pariente de 'aquel Sandino'. Suelo arrebatado pulgada a pulgada, como es el de la zona rebelde, y no entregado como una pieza de lienzo, suelo mordido por la granada de los aeroplanos, por el precio infinito de la hazaa y que centuplica los fusiles y
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las mquinas infernales, cobra el valor de sus poblaciones: como que se vuelve la carne viva de la historia (dem: 231). Efectivamente, la derrota de Sandino es solo cuestin de das. Su aplastamiento significar establecer en Nicaragua el protectorado norteamericano, eufemismo cuasi pudoroso con el cual a veces los dominadores pretenden modificar favorablemente la percepcin de sus repudiables actos. Y como si esto fuera poco, simultneamente, Mister Hoover ha declarado a Sandino 'fuera de la ley'. Ignorando eso que llaman derecho internacional, se entiende, sin embargo, que los Estados Unidos hablan del territorio nicaragense como del propio, porque no se comprende la declaracin sino como lanzada sobre uno de sus conciudadanos: 'fuera de la ley norteamericana' y que, adems, la prensa de Estados Unidos califica de `bandido' (dem: 237). Incluso en cierto momento pide pblicamente que los latinoamericanos que solidarizan con Sandino no se queden solo en las palabras y lo apoyen con dinero y ojal vayan a sumarse a sus disminuidas huestes. Sin embargo, la derrota final del general Sandino no hace ms que aumentar su vehemencia, ira e impotencia: [L]os marinos de Mr. Hoover van a recoger en sus manos un trofeo en el que casi todos los del Sur veremos nuestra sangre y sentiremos el choque del amputado que ve caer su mun. Mala mirada vamos a echarles y un voto diremos bajito o fuerte que no hemos dicho nunca hasta ahora, a pesar de Santo Domingo y de Hait:Walaventurados searir . Nos har vivir Mr. Hoover, eso s, una sensacin de unidad continental no probada ni el 1810 por la guerra de la independencia, porque este hroe no es local, aunque se mueva en un kilmetro de suelo rural, sino rigurosamente racial. Mr. Hoover va a conseguir, sin buscarlo, algo que nosotros mismos no habamos logrado: sentirnos uno de punta a cabo del continente en la muerte de Augusto Sandino. (dem: 238-239). Ntese como siempre destaca nuestra condicin de raza (mestiza, se
entiende) en cuanto rasgo esencial de nuestro ser latinoamericano segn su mirada, por tanto, con un sentido positivo y no racista discriminador. Otra accin tpica de todos los imperialismos es dividir para reinar. La antigedad y eficacia de este adagio se hace presente una vez ms en los actos, gestos y palabras de los imperialistas norteamericanos para con las otras dos Amricas. Obviamente cada intervencin armada no contribuye a unir nuestros pases, sino a instalar una nueva divisin entre los que apoyan a los invasores y quienes los repudian. Nuestra poeta, por su parte, en su condicin de observadora atenta de lo que sucede en nuestro continente, destaca tambin cun divididos estbamos en el pasado y cun divididos seguimos hoy. Al respecto, y con desazn, se remonta a Bolvar que tanto luch para que nos uniramos. Lo evoca con estas palabras: Esta frente se pone a mirar la tierra de Sudamrica para ver si la han dividido, y all est ella, todava hecha provincias, con su poltrn mestizo dueo de la cosecha india; se echa atrs la frente para mirar lejos, y lo que ve son las fronteras que l no quiso y que cada da se cuajan y se enderezan ms (dem: 197). Esta hipottica sensacin que atribuye a Bolvar la hace suya cuando habla de Mart, pero para referirse al presente: Angustia siento yo, americana ausente, cuando me empino desde la tierra extraa a mirar hacia nuestros pueblos y diviso a mi gente atollada todava en las viscosidades acuticas de las componendas y en las malquerencias fronterizas que tijeretean el continente de todos lados (dem: 441). Simultneamente con todo esto Gabriela acusa otra situacin lamentable, y para decirlo y expresar todo lo que le duele apela a su propio origen: La que habla necesita ser campesina de origen, campesina de costumbres (...). Para que el problema le golpee el corazn despus de quemarle los ojos con los que ha mirado la venta paulatina de la Amrica nuestra (dem: 295) Se trata entonces de dividir para vender? Tal parece ser la mercantil lgica
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de todo este proceso de enajenamiento de nuestro suelo, segn su denuncia. Qu hacer si es que algo se puede hacer todava? La unin latinoamericana Frente a esta realidad la solucin parece obvia: debemos unirnos. Y Gabriela se esfuerza por hacernos entender la urgente necesidad que tenemos de deponer y superar nuestros rencores y diferencias y actuar unidos: Nosotros debemos unificar nuestras patrias en lo interior por medio de una educacin explica que se transmute en conciencia nacional y de un reparto del bienestar que se nos vuelva equilibrio absoluto. Respecto de lo exterior aade: Debemos unificar esos pases nuestros dentro de un ritmo acordado un poco patagnico, gracias al cual aquellas veinte esferas se muevan sin choque, con libertad y, adems, con belleza (dem: 156). Esto ser posible, a su juicio, solo respetando nuestras particularidades nacionales. Los indoespaoles fuimos y seremos fieles al principio de la particularidad nacional, que hemos cuidado hasta hoy con harto tino. Y esto no impide que aspiremos a alguna forma de federacin en el futuro. Quienes manejen esta empresa, sabrn muy bien no malograrla con el atropello a la originalidad de cada pueblo. Federar es cosa muy diversa de ... devorar y una herramienta `vinculadora' no se parece en nada a una aplanadora de asfalto... (Pizarro, 2005:. 97). Las palabras que siguen revelan incluso un moderado optimismo no exento de ingenuidad:
Estamos llenos de injusticias sociales, pero ellas derivan ms de una organizacin torpe que de una sordidez 'congenital'; andamos buscando un abastecimiento racional de nuestros pueblos y cuando lo hayamos encontrado, los sistemas econmicos de la Amrica sern mucho ms humanos que los europeos (en Quezada, 1994: 439).
Por ltimo, advierte que esta bsqueda de una vida mejor y de una unidad bajo alguna forma de federacin no debe caer en la imitacin burda del modo de vida del gran pas del norte y llama a volver la mirada a nuestras races:
Nuestra imitacin americana es dolorosa; nuestra devolucin a nosotros mismos es operacin feliz (dem: 413).
Tal como sealamos con anterioridad, su condena al imperialismo no la conduce a desconocer nuestras propias fallas y las virtudes de la nacin norteamericana. Por eso, en palabras de Caldern, precisa con ms claridad su pensamiento:
Los americanos, sin que nos asista el equvoco, debemos unirnos 'por dos cosas estupendas: la lengua que Dios nos ha dado y el Dolor que nos da el Norte'. No se trata de convertir al yanqui en el objeto del odio o en la metfora de la rapacidad, pues l nos est venciendo y arrollando `por culpa nuestra, por nuestra languidez trrida, por nuestro fatalismo indio'. Somos muy vulnerables a su 'clavo de acero y de oro', y l remata el golpe, uno tras otro, ponindonos en el camino de 'su voluntad', en la ruta de la opulencia que nos irrita. Tienen ellos la culpa por todo cuanto perdemos en existencia y en destino? Fuimos nosotros piensa quienes ènsoberbecimos con nuestra inercia' al yanqui, creando con nuestra pereza su opulencia. Adems, nos perdemos discutiendo sin fin 'mientras l hace, ejecuta; nos despedazamos, mientras l se oprime, como una carne joven, se hace duro y formidable, suelda de vnculos sus estados de mar a mar; hablamos, alegamos, mientras l siembra, funde, asierra, labra. Multiplica, forja, crea con fuego, tierra, aire, agua; crea minuto a minuto, educa a su propia fe y se hace por esa fe divino e invencible' (Caldern, 1989 ).
Muy probablemente, como lectores latinoamericanos de su poesa y de su pensamiento, mientras sus crticas a los actos
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imperialistas de los Estados Unidos, y sobre todo su defensa del general Sandino, concitan toda nuestra simpata y entusiasmo, el contenido del extenso prrafo precedente nos incomoda y hasta nos duele. Se contradice nuestra poeta? Y por lo mismo, nos decepciona? Superado el impacto emocional, sin embargo, la razn nos sugiere que hay otra lectura que podemos hacer de sus palabras: en realidad, Gabriela no solo nos llama a meditar sobre este tema, sino que nos sugiere una lectura ms bien especular: segn su visin, as son los yanquis y as somos nosotros. O sea, no le echemos toda la culpa de nuestros males al imperialismo norteamericano; miremos nuestra idiosincrasia y el modo de vida que hemos construido a partir de la Independencia y es muy posible que le concedamos a Gabriela una buena parte de razn. En lo que tal vez no estemos de acuerdo con ella es en las causas que nos han conducido a la actual situacin, en particular el fatalismo indio, pero esto no borra el impacto que nos produce al ver proyectada nuestra imagen en su espejo verbal. Esto nos demuestra, adems, que Gabriela tiene una mirada de largo alcance, lo que le permite entender el presente no como una superacin de los errores del pasado, sino simplemente como su lamentable reiteracin y prolongacin: seguimos divididos; seguimos disputndonos fronteras y, lo que es peor, seguimos desunidos internamente, haciendo mal uso del poder, de la libertad y de los negocios y degradndonos cada da ms. Soluciones? Parece no haber ninguna, y esto la llevar a la decepcin y al escepticismo en el aspecto social-poltico, segn veremos en seguida.
y planteamientos. No se trata de encasillarla (eso sera una pobre lectura de sus palabras) ni de definirla en forma rgida y per se, sino sencillamente de esbozar lo ms grueso y unificador de su mirada latinoamericanista; al menos la que mantuvo a lo largo de la mayor parte de su vida. Para este propsito disponemos de dos fuentes: lo que dijo ella misma en determinados momentos de su vida y lo que es posible inferir de sus textos. Sus autodefiniciones Como mujer latinoamericana se declara tradicionalista en cuanto a su funcin de esposa y madre (Quezada, 1994: 286). A pesar de que en el terreno netamente poltico manifiesta una posicin bastante avanzada. Por ejemplo, en 1936 escribi: Color lo tengo y en ninguna parte lo he negado; soy socialista no internacionalista, es decir, con hereja o cisma en el sentido de desear que nuestro socialismo futuro sea americanista criollo (dem: 209) . Esta afirmacin, al parecer, se ubica en el contexto cercano de la fundacin del Partido Socialista de Chile y el APRA en Per, por ejemplo, que se plantearon como una nueva alternativa de izquierda y americanista frente a los partidos comunistas en ascenso. El socialismo, entonces, en cuanto sistema econmico y organizacin de la sociedad aparece para Gabriela como la solucin ms completa y acertada a todos nuestros males. Empero, hacia 1938 le recomienda al presidente Pedro Aguirre Cerda que converse con un grupo de militantes de la Juventud Conservadora, pues los muchachos conservadores son gente de calidad espiritual, le explica. Esto es interpretado por sus adversarios como un claro apoyo a la Derecha (Caldern Ruiz de, 1993: 11). En un artculo titulado Mis ideas sociales, ya en plena Segunda Guerra Mundial, aclara tambin su posicin pacifista: Mi
IV
Dado que nuestro enfoque se ha centrado en el pensamiento de la poeta, estimamos procedente destacar algunas de sus lneas ideolgicas principales que permiten dar sentido a todas sus ideas
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posicin a favor de la paz no dimana de partido poltico, pues no pertenezco a ninguno. Mi posicin moral de pacifista es la reaccin normal que la guerra levanta en una mujer, y particularmente, en una ex maestra y en una hispanoamericana que sabe de la estrechez de nuestros recursos (dem: 162). En efecto, estando en Europa, debi venirse a Brasil cuando estall esta guerra, pero tanto all como ac se dedic a utilizar todas sus tribunas para hablar a favor de la paz del mundo. Desde el lugar de su discurso, es decir, desde la elite latinoamericana, saba que sus palabras podran tener algn efecto en los gobernantes y en la opinin pblica. Lo que no saba es que esta actitud moral suya en pro de la paz iba a ser uno de los antecedentes que la academia sueca tomara en cuenta en 1945 para otorgarle el Premio Nobel de Literatura. Aos despus, en un discurso que pronuncia: En el da de la cultura americana, define con nitidez desde qu perspectiva ideolgica plantea sus ideas sociales, pacifistas y polticas para nuestro continente: Creemos todava, en las frmulas cristianas como vlidas, frescas e intactas para un vivir terrestre. Aunque nuestros abuelos hayan traicionado o torcido cien veces al cristianismo, por malicia, por molicie, o por endurecimiento de sus almas feudales, aunque ellas hayan desperdiciado las lneas divinas de la justicia entraable, de la cenital justicia evanglica, creemos en la posibilidad de una vida comn cristiana, ms posible en Amrica, mucho ms hacedora aqu, que en otra tierra de este mundo (dem: 285). Esta posicin indudablemente la acerca muchsimo a los ideales de la Falange Nacional (despus Democracia Cristiana chilena). En efecto, aunque Gabriela no perteneci nunca a ningn partido poltico chileno, s estuvo a punto de inscribirse en este movimiento en 1952. Segn cuenta el ex senador y ex candidato presidencial Radomiro Tomic, Me pidi una solicitud para in-
gresar a la Falange (Nacional). Que le enviramos el documento para firmarlo y transformarse en 'militante'. Le dijeron que no: No haba otra persona en el mundo que nos honrara y ayudara tanto como ella con su incorporacin. Pero sabamos que ella perteneca a todos los chilenos y Chile necesitaba un smbolo de unidad: ella encarnaba algo que iba ms all de lo que nos separa y antagoniza. Rehusamos el privilegio y las ventajas electorales de reclamarla como 'nuestra' (entrevista a R. Tomic, 1989 ). Recordemos que en esa fecha Neruda ya llevaba alrededor de siete aos militando en el Partido Comunista de Chile. En el caso de Gabriela es muy probable que esta decisin suya haya estado motivada por su amistad con el filsofo francs Jacques Maritain y, en nuestro pas, con los jvenes dirigentes de la Falange Nacional, todos los cuales proponan una suerte de humanismo cristiano como fundamento filosfico para orientar la accin poltica. Es decir, en esos aos Gabriela estuvo muy cerca de ser democratacristiana. Anotemos tambin que, dentro de este orden de ideas, la poeta, durante su juventud, no fue catlica como podra pensarse por lo anotado en el prrafo anterior, sino budista: Yo fui budista por ms de veinte aos, le habra confesado a Matilde Ladrn de Guevara ( L. de G., 1962: 47).
Lo que se infiere de sus textos El escritor y crtico chileno Fernando Alegra propone cinco categoras para sintetizar la posicin ideolgica de Mistral: 1. Derechos humanos: especial preocupacin por las minoras sociales y raciales (mujeres, infancia, trabajadores, indios, judos, perseguidos polticos). 2. Cristianismo social. 3. Antitotalitarismo: antifascismo, antimilitarismo, oposicin a todo extremo poltico.
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4. Pacifismo: apoyo a las tcticas de la antiviolencia de Mahatma Gandhi; ataque a las guerras imperialistas y a la diseminacin de armas nucleares. 5. Americanismo: exaltacin literaria de la organizacin comunal indgena y promocin de la reforma agraria (Teitelboim, 1994: 295).
Estas cinco categoras, en verdad, cubren lo fundamental de la posicin ideolgica de Gabriela. Sin embargo, debemos hacer notar por lo menos cuatro omisiones y/o desconocimiento de otras situaciones: primero, dentro de su posicin contraria a todo totalitarismo, Alegra no menciona el fuerte anticomunismo de nuestra autora, para quien el rgimen instaurado por los bolcheviques en Rusia es simplemente un sistema totalitario y antirreligioso ( comunismo trtaro), punto este que a ella como creyente cristiana le duele sobremanera, tal como lo sealamos en una cita precedente; segundo, y en esto adems hay una ira personal acumulada, su cuasi odio a los masones debido a que estos, segn su propio testimonio, le sabotearon permanentemente su carrera pedaggica; por eso en 1938 decide no regresar a vivir en Chile: Y no ir a vivir entre la mafia pedaggico-masnica, afirma (Caldern Ruiz de G., 1993: 10); tercero, dentro de su defensa de los derechos humanos y de los perseguidos polticos, siempre critic a los gobiernos que repriman a sus ciudadanos por postular determinadas ideas. Tal es el caso de Pascual Vuotto, un anarquista argentino detenido en la crcel de Bragado, en Buenos Aires, por el dictador Uriburu, a quien le enva una carta de apoyo en 1939. Aunque solo le dice que su caso me ha conmovido en profundidad y lo alienta para que no pierda las esperanzas en recuperar su libertad, algunos militantes de este movimiento quieren ver en ella tambin a una anarquista. Para eso se basan en un prlogo que aparece en un libro argentino de pedagoga anarquista y en su amistad con los escritores chilenos Manuel Rojas y Jos Santos Gonzlez Vera, que sostuvieron ideas anarquistas durante
la mayor parte de sus vidas; y, cuarto: existira algo as como una cara oculta de Mistral: habra vivido adscrita a un cierto tipo de esoterismo que comparti con Zacaras Gmez, un librero espaol residente en Santiago, dueo de la nica Librera Orientalista de la capital y que profesaba estas ideas. En la postdata de una carta que le enva a Gmez en 1954, le dice: la compaera que llevar es una rosacruz muy amante de nuestras ideas (Gonzlez Pizarro, 1989: 134). Como lo normal y lo sensato es que nuestras ideas y posiciones vayan evolucionando o cambiando en el transcurso de la existencia, todo lo que acabamos de decir de Gabriela en cuanto a su definicin ideolgica debe entenderse bajo un carcter provisorio y en ningn caso totalizador de su pensamiento. Eso s, para cerrar el examen de este aspecto, es oportuno hacer notar el punto de quiebre de sus ideas polticas y sociales y el advenimiento de la decepcin e incluso de la depresin que la aquej durante los ltimos aos de su vida. Dicho punto es algo que la conmociona o, ms precisamente, la deja traumatizada para el resto de su existencia: es el suicido de su hijo Yin-Yin el 14 de agosto de 1943 en Petrpolis, Brasil. El impacto de su muerte es tan grande que ni siquiera el Premio Nobel que se le otorga en 1945 logra darle alguna conformidad a su espritu. Desde entonces sus enfermedades se van agravando y el desnimo ratificado por una realidad continental donde poco y nada cambia y, por el contrario, los problemas se agudizan cada da ms se apodera de su espritu a tal extremo que parece renegar de todo lo que ha dicho y hecho. Por ejemplo, en una carta que le enva a Benjamn Carrin, se pregunta:
Pero qu tengo yo de creadora de la Amrica? En primer lugar, yo siento una profunda decepcin de nuestros pases, que cada hecho nuevo me acidula ms; yo he abandonado la actitud mesinica que tuve algunos aos, convencida de que el mesianismo es vanidad en parte, en
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parte ingenuidad, en parte vocinglera, puro meeting en la sabida plaza. Yo me he separado violentamente de 'nuestros maestros de Amrica' (Bueno, 1957: 65). V En verdad la excesiva extensin de la mayor parte de las citas ha sido una manera casi obligada de reproducir ms fielmente sus ideas, primero, para no daar la belleza de sus textos, y, segundo, para compartir con el lector de esta manera los movimientos de su rica subjetividad. No obstante, intentar en tan pocas pginas dar cuenta de toda la extensin y complejidad del pensamiento social y poltico de Mistral es un esfuerzo sin duda meritorio pero no exhaustivo; mas, conlleva la invitacin a otros investigadores para que continen con esta tarea y planteen otras lecturas de sus escritos polticos. Reiteradamente hemos relacionado al sujeto de la enunciacin con su propia vida. En este caso, creemos, es absolutamente pertinente hacerlo, no solo porque una ilumina al otro, sino porque tambin Gabriela trataba de otorgarle mayor sinceridad y fuerza a sus palabras aludiendo a su origen y condicin social. Adems, este gesto envolva otra intencin: conferirle asimismo ms autoridad a su discurso. Es decir, yo conozco, yo s lo que digo, porque hablo desde dentro y no como una intelectual que se ha informado desde fuera. Todo esto, igualmente, explica sus motivaciones y sus nfasis al exponer sus temas. Es muy digno de destacar el hecho de que Gabriela, una vez que logr situarse entre las ms grandes figuras de la cultura de Amrica Latina, hizo lo que su conciencia y su saber le indicaban: decir su verdad utilizando todos los medios a su alcance, muy consciente de que sus ideas y planteamientos seran tomados en cuenta por lo menos para una discusin seria sobre la realidad y el destino de nuestro continente.
Por otra parte, si consideramos el origen social, la condicin genrica, su estatura, su carcter y, en especial, el lugar de enunciacin del discurso poltico de Mistral, se entienden su actitud crtica y sus apologas y rechazos respecto de la sociedad y la cultura latinoamericanas; pero se entienden tambin las resistencias, la ira y la envidia que suscit sobre todo en la clase dirigente de Chile, tanto, que no la conmovi ni siquiera el Premio Nobel y se demoraron casi seis aos en otorgarle el Premio Nacional de Literatura. Pese a todo, Gabriela segn hemos visto jams fue una intelectual con un pensamiento rgido; al contrario, siempre manifest una sabia flexibilidad y una altura espiritual que le permitieron mantener lo ms grueso y medular de su pensamiento a lo largo de casi toda su vida: su pacifismo, su crtica a favor de los desposedos mestizos e indgenas, su condena al imperialismo norteamericano, su antimilitarismo, su repudio a las dictaduras, su cristianismo social, su valoracin de la democracia, etctera. Finalmente, hemos enfatizado la condicin de mujer y de ciudadana de Amrica y del mundo de Gabriela Mistral, no solo para desdivinizarla sino para que al lado de la poeta ocupe su legtimo y urgente lugar la pensadora y se descubra y valore la innegable vigencia de muchas de sus ideas fundamentales, tanto en lo social y poltico como en lo pedaggico, aunque esto ltimo no haya sido tocado en estas pginas.
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LA IDENTIDAD LATINOAMERICANA SEGN CLARENCE FINLAYSON'
Hugo Ochoa Disselkoen2
CLARENCE FINLAYSON NACE EN 19 13
en Valparaso, Chile, y muere en Santiago en 1954. En su poca alcanz gran reconocimiento, desempendose entre los aos 1939 y 1942 como profesor en la Universidad de Notre Dame (Indiana) y en 1943 en la Universidad Nacional de Mxico donde recibe el grado de Doctor Honoris Causa. Entre los aos 1943 y 1947 se desempea como profesor en las universidades de Antioquia y Catlica Bolivariana de Medelln, donde publica sus obras ms importantes. En aos siguientes ser profesor de la Universidad de Panam, Visiting Lecturer en la Universidad de Harvard, en la Universidad de North Carolina, Universidad Central de Venezuela y luego en la Universidad de Zulia, Maracaibo, para retornar a Chile en 1954 donde se incorpora como profesor en la Universidad Catlica de Chile. El 15 de septiembre de ese ao Finlayson tena que dictar una conferencia en la Escuela de Derecho de la Universidad Catlica de Chile a las 18:00 horas, sin embargo la conferencia no se lleva a cabo
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Este artculo forma parte del proyecto Fondecyt 1095076. Doctor en Filosofa. Profesor del Instituto de Filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile.
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LA IDENTIDAD LATINOAMERICANA SEGN CLARENCE FINLAYSON
porque Clarence Finlayson muere misteriosamente al caer desde el sptimo piso de un edificio de Santiago. Finlayson es, pues, un espectador privilegiado de lo que ocurre en Amrica, en la medida que la recorre de norte a sur dando clases en las principales universidades del continente y manteniendo relaciones acadmicas con mltiples intelectuales y filsofos. Respecto de la orientacin filosfica de Finlayson, esta puede clasificarse como neotomista, en la medida que intenta hacerse cargo de problemas actuales a partir de principios tomistas, pero incorporando tambin elementos de vertientes filosficas contemporneas. Si bien nunca perteneci formalmente al movimiento iniciado por Jaques Maritain y que influy notablemente en la Amrica hispana, sus trabajos pueden ser comprendidos bajo esa rbita. Desde esta perspectiva se puede comprender la importancia que tiene para Finlayson la Edad Media y, luego de estar en los Estados Unidos haciendo clases, publica en la Revista de las Indias, Bogot, n" 73, de enero de 1945 un artculo que lleva por ttulo Expresin de la cultura americana. All afirma que los Estados Unidos careci de una Edad Media, lo cual significa que en el mbito econmico y en lo poltico ha conseguido un alto nivel de vida, sin embargo, su proceso espiritual interior ha permanecido en la infancia (1945: 94 y 1969: 31). La falta de una Edad Media significa, para Finlayson, la ausencia de una identidad de sentido que trascienda lo propiamente terreno. La Edad Media habra significado, sobre todo para Europa, el asentamiento del ser humano de cara a una dimensin en la que se comprende a s mismo como llamado a un destino superior, por una parte y, por otra parte, el que ese llamado es a un destino esencialmente comn, es decir, en el que importa el otro porque sin l el propio fin no es alcanzable. La Revolucin Francesa habra secularizado esta concepcin, pero la misma secularizacin vuelve evidente que sin la previa dimensin trascendental, asumida como principio hominizador, no habra sido posible ni
el principio igualitario ni el fraternal. De modo que la carencia de Edad Media que caracterizara a los Estados Unidos significa que a pesar de sus ancestros europeos, se conforma y limita en un abocamiento al presente por encima de todo (ibdem: 90 y 28). Lo presente debe ser entendido no solo en un sentido temporal, sino tambin como lo que est a la mano, lo cual significa que las especulaciones metafsicas o las preguntas que interrogan por el fundamento, en la medida que se alejan de las ocupaciones vitales inmediatas, aparecen como un sinsentido y como una prdida de tiempo. No significa esto que carezcan de principios, sino que estos, por decirlo as, estn ya resueltos de antemano y de una vez. En este sentido, es necesario remitirse a los elementos religiosos que estn a la base de la fundacin original del Estado, y que siguen estando vivos aunque se hayan trasmutado en valores cvicos. Nadie podr entender jams la cultura y la historia de los Estados Unidos si no tiene antes en cuenta el trasfondo telnico del puritanismo (dem). Efectivamente, el puritanismo hunde sus races no en la benevolencia y misericordia divinas, sino en su rigor y exigencia, en el temor de Dios, por una parte y, por otra, en una concepcin de la salvacin que la entiende como radicalmente individual y que se manifiesta en signos visibles y terrenos. La conciencia religiosa lucha y se enfrenta sola ante Dios y el universo (dem), lo cual se pone de manifiesto en el trabajo, en las actitudes vitales, en las formas de organizacin poltica. El puritanismo que est a la base de la conciencia de s que caracteriza al pueblo estadounidense, conlleva la creencia en que la virtud es premiada, pero en esta vida, como una seal de predestinacin, con la posesin de bienes materiales que dulcifican la vida. De este modo, la economa pas a ser as una prolongacin de las mansiones eternas (dem), signo de estar entre los elegidos, lo cual no cuesta demasiado extrapolar a los pueblos y las naciones, de modo que la misma riqueza de los Estados Unidos probara que su pueblo es, en algn sentido, tambin elegido. Asimismo, si hay quienes no son premiados por la fortuna,
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o no alcanzan una posicin de privilegio en el conjunto social, ello ocurre por una decisin absolutamente superior e inescrutable, y lo mismo ocurre con los pueblos y los pases abandonados de la fortuna. La conquista material, la expansin en el espacio, la garanta de asegurarse la existencia deleznable en el mejor posible modo, son elementos de tal posicin espiritual (ibdem: 92 y 29-30), y estos mismos elementos permiten comprender por qu al pueblo de los Estados Unidos le parece que la pobreza de pases que son ricos en recursos solo puede deberse a la naturaleza e idiosincrasia de sus habitantes. La paradoja es, pues, que ambas Amricas, tanto la sajona como la latina, nacen como tales a partir de un impulso religioso que, no obstante, tiene presupuestos radicalmente diferentes. Sin embargo, si no se atiende a estos presupuestos 'se vuelve incomprensible el diferente derrotero que una y otra han cogido; del mismo modo, si no se consideran estas cuestiones fundamentales, en el sentido propio del trmino, al hacer un proyecto-pas o un proyecto-continente, incluso hoy se arriesga al fracaso. Amrica Latina debe encontrar su propio camino, ya que intentar imitar los caminos y los procesos recorridos por otros pueblos conduce a abortos o tiranas en la medida que otros caminos y otros procesos se fundan en figuraciones principales que tienen cada uno su propio contenido y que dan lugar a otras idiosincrasias. La trasplantacin sin cortapisas del europeo a nuestra Amrica seala una debilidad terrible (1953 y 1969: 44), debilidad porque ese trasplante se hace mediante una simplificacin que no se asienta, como en el viejo mundo, sobre una vivencia real y un fundamento que da sentido y orienta a un pueblo. La ingeniera social tiene su lmite en el fundamento originario sobre el que se sostiene un modo de ser que se podra calificar de metafsico. En contraste con lo que ocurre con la Amrica sajona, Amrica latina, en cambio, habra tenido su Edad Media, si bien sta fue muy peculiar, tal fue la poca de la Colonia. Espaa demor la
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Edad Media y se constituy en baluarte de todos sus valores, as, a ultranza y de bulto, sin distinciones (Ibdem: 31), Edad Media que privilegi la fe por sobre la esperanza, la nocin de pecado por sobre la de virtud, limitando esta ltima casi de forma exclusiva a cuestiones relativas a la sexualidad (cfr.: ibdem: 43), por su herencia platnica que ve en el cuerpo y en la sensibilidad la fuente del error y del mal. La moral, que es eminentemente subjetiva en cuanto a conjunto o proceso de perfeccionamiento personal, tiende en Sudamrica a la preocupacin 'social', al comportamiento del prjimo antes que a la atencin profunda que uno se debe a s mismo (ibdem: 46). Esta mirada bizca que elude, de alguna manera, una mirada directa sobre s mismo y que caracterizara a los pueblos de Amrica Latina, tiene como consecuencia una superficialidad en las relaciones con el otro, que no estn nunca cimentadas en la confianza sino que lo estn en la sospecha. La Colonia fue una Edad Media en la que se afianzaron instancias de clientelismo que, pese a diversas modificaciones, siguen vivas. El feudalismo colonial se caracteriz por una forma de servidumbre impermeable, que asignaba a cada sujeto un lugar preciso en la estructura social. Pero a eso se agrega que la fuente de primaca social estaba dada por la pertenencia a un lugar remoto y, en algn sentido, mtico para los habitantes nativos. Esta preeminencia de lo forneo, que originalmente marc la organizacin social, fue incorporada de tal modo en el imaginario colectivo que ha seguido imperando hasta ahora bajo diversos ropajes y figuras. Asimismo, el principio de administracin del gobierno era en lo fundamental una forma de delegacin de un poder del todo lejano y que desconoca propiamente la realidad americana, por ello se estaba obligado a conciliar de forma permanente las rdenes, dictmenes y regulaciones emanadas desde el centro con las condiciones reales de la periferia. As, si bien la distancia permita alguna autonoma, esta autonoma era solo privilegio de la autoridad, por cuanto para el pueblo esto significaba un sometimiento
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an ms riguroso, en la medida que las formas de apelacin eran de hecho inviables. De este modo, la autoridad se convierte en sinnimo de poder. As, pues, frente a la amenaza del poder, el dbil intenta volverse invisible; de este modo la invisibilidad es la nica fuerza del dbil, y constituye un asilo peculiar porque, paradjicamente, pareciera que su invisibilidad la logra en virtud de una exacerbacin de la propia debilidad, disminuyndose a s mismo hasta el punto de casi desaparecer. Sin embargo, esta autoinvisibilizacin solo debe significar una forma de transparencia que conserva la presencia, por cuanto el poder as lo exige, y por ello consiste en una suerte de mimetizacin indiferenciadora que replica una mera presencia, como un estar sin ser. Lo anterior porque ineludiblemente el poder se siente siempre amenazado, es ms, para el poder todo es amenaza, incluso la misma debilidad del dbil es una amenaza; el fuerte nunca se siente suficientemente fuerte. Asimismo, frente al poder el dbil suele asumir tambin otra forma de invisibilidad para neutralizar la amenaza del fuerte, la cual es convertirse en el espejo de este, de tal modo que el poderoso solo escuche el eco de s mismo y vea en cada uno de los que le rodean un reflejo de s; como es lo caracterstico, por ejemplo, de todas las formas de cortesana. En este caso se trata de una invisibilidad mimtica que, al mismo tiempo que se vuelve de cierta manera invisible para el poderoso, intenta en alguna medida recibir, por su misma calidad de reflejo, el derrame de algunas migajas del mismo poder que, en realidad, lo oprime. No obstante, esta invisibilidad mimtica puede ser vista por el poder como una amenaza en la medida que puede sospechar una sustitucin de s. Para el poder no solo todo es una amenaza sino que, precisamente por eso mismo, tiende fcilmente a caer en la teora de la conspiracin; de este modo el poder vive en la permanente duda de s mismo, contempla las mmesis que lo rodean, a los
dbiles que lo aclaman, a los autoinvisibilizados que lo rehyen y sospecha de todos ellos. Por otra parte, el dbil suele recurrir tambin a una forma de invisibilizacin pueril de la amenaza; el nio en la oscuridad frente a los ruidos que cree or se repite a s mismo: no es nada, no es nada. Se trata de un modo por el cual intenta vencer la propia debilidad pero sin dejar de ser dbil, porque sabe que no es capaz de enfrentar la amenaza si esta efectivamente se presentara. Pero esta actitud puede incluso llegar a invisibilizar ya no la amenaza sino el dao mismo, como una forma de autoproteccin. La autoafirmacin de la propia integridad puede ser una forma de ocultarse a s mismo, volvindolo invisible, algn dao recibido o, tambin, el hecho de estar sometido al poder de otro. De modo que el poderoso puede contar con la complicidad del dbil para ocultarse en los pliegues de su conciencia. La invisibilizacin del dao pretende negar no solo la propia debilidad y vulnerabilidad, sino sobre todo resguardar formas de pertenencia que dan significado a lo que carece de este; por ello se trata de una complicidad inconfesable y, por ende, culpable, de all que el dbil casi demande el sometimiento como forma de aliviar su culpa, porque entonces, habiendo perdido el dominio sobre s, se autoexculpa y hace recaer toda la culpa sobre el poderoso. De modo que la Edad Media que fue la Colonia signific para Amrica Latina en realidad una forma de administrar las culpas, por una parte, y, por otra, tendi a invisibilizar, sea por propia decisin sea por imposicin del poderoso, a todo un sector de la poblacin, fomentando formas de servidumbre o de clientelismo cortesano. Dado lo anterior, toda una dimensin cultural se volvi simplemente invisible, por ello la integracin cultural de los pueblos de Amrica Latina ha sido solo superficial, por cuanto la misma invisibilidad impidi que el mestizaje fuera efectivamente expresin de una nueva cultura.
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La independencia encuentra a estas naciones en una situacin tal que solo poda ser llevada adelante por las capas superiores de la sociedad colonial. La influencia de la Revolucin Francesa y de la independencia de Estados Unidos signific adoptar ideas que correspondan a procesos diversos a los que haba vivido Amrica Latina, la cual hizo su revolucin francesa, pero sin clase media (ibdem: 41). Sin experiencia de libertad, sin clases medias, pero tambin sin grupos aristocrticos definidos, sin comunicaciones, pero con ejrcitos triunfantes, era de esperar que los ejrcitos asumieran las riendas de la cosa pblica, remitiendo siempre el peligro de la anarqua y de la dictadura. De este modo, en general, los ejrcitos han cumplido la funcin de incorporar al pueblo a una nacin, a veces incluso promoviendo distancias y conflictos artificiosos. Pero los libertadores de Amrica Latina no solo pretendan la autonoma respecto de una Espaa ya en decadencia, vencida por los ejrcitos de Napolen, sino que tambin estaban movidos por un ideario filosfico que tiene su origen en la Revolucin Francesa. Cuando una teora filosfica deviene la expresin de una clase o de una agrupacin se decanta en el sentido social y se hace entonces un componente histrico, viene a formar parte de la vida de dicha agrupacin o clase (dem). En este sentido, el principio fundacional de las repblicas de Amrica Latina no radica solo en el asesinato del padre, sino tambin en la bsqueda de una unidad que, no obstante, desde el mismo comienzo se abandona por lo inmediato y urgente. A comienzo se trata de reconstruir un pasado remontando la historia del presente a un pasado anterior a la latinidad, no obstante que ese componente histrico es absolutamente extrao a la clase que promueve y lleva a cabo la independencia. Por ello se puede afirmar que las doctrinas filosficas que han venido de Europa y las que continan llegando no han surgido sino indirectamente y en forma limitada se ha hecho este proceso de decantacin; permanecen extraas y
forasteras al destino del hombre ntimo y propio de nuestras realidades sociales. Son expresiones 'adscritas', no resultado y fruto de una explosin interna (dem). Y, en la medida que permanecen extranjeras, no son propiamente asimilables, sino solo recubren como una pelcula tenue una realidad que no es subsumible por esa doctrina, pero que es utilizada como arma justificatoria y de prestigio. Adems, se pretende as eludir el riesgo al importar ideas que ya han alcanzado un presunto desarrollo y han pasado la prueba de su realizacin. Debe tenerse presente, a este respecto, que el bien social por antonomasia para la burguesa es la seguridad. Desde la perspectiva burguesa el ciudadano se convierte en socio de una empresa, interesado en los beneficios que de ella se siguen y los cuales tiene pleno derecho de exigir y gozar. Ahora bien, el inters comn que liga a los ciudadanos entre s es la proteccin y salvaguarda de vidas y haciendas contra los ms fuertes, naturalmente depredadores, pero cul sea el propsito y destino que cada ciudadano asigne a esa hacienda y a su propia vida excede del todo los lmites y propsitos del contrato. Con lo cual se escinde de forma rigurosa una esfera pblica de una esfera privada; lo que interesa a todos constituye el mbito de lo poltico, pero esto se refiere exclusivamente a la dimensin de la seguridad, entendida como mero medio para que cada ciudadano pueda proyectarse y eventualmente alcanzar lo que haya escogido como su fin, que es siempre propio y privado. De este modo la sociedad poltica tiene un carcter puramente instrumental y ser juzgada conforme a ese carcter. A partir de esto se puede entender que para Finlayson solo existen dos sendas y dos visiones para el hombre: la heroica y la burguesa. Por la primera perspectiva sobre el universo, el hombre se siente un ser personal que debe realizar la doble misin de conquistarse y recobrarse a s mismo en el arquetipo de un ideal, de salvarse en su realidad substancial. Por la segunda, el hombre pasa a ser un tomo del cosmos, un pedazo material del universo,
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una sombra efmera sumergida en el tiempo y en el espacio y ante los cuales todo herosmo es ridculo e ilgico (Ibdem: 46). Tal vez la deshumanizacin del hroe, de la que habla Germn Arciniegas (1945), coloca a este en tal nivel que el hombre comn ni siquiera intenta emularlo. Sin embargo, el herosmo, para Finlayson, no debe entenderse como una actitud de arrojo sobrehumano, ni tampoco como una exigencia que excede los lmites de lo plausible, sino simplemente como la condicin misma de lo humano, la cual es, precisamente, la conquista y dominio de s mismo. Pero esta conquista de s debe hacerse de cara a lo real, no como un sujeto adnico o aislado de su mundo entorno, de all que sea tan grave el que uno de los rasgos ms sobresalientes que caracterizan al hombre moderno es la ignorancia en que permanece respecto de su poca (Finlayson, 1949: 112 y 1969: 215). Como sostuvo Carlos Arturo Torres, por una fatalidad de nuestra formacin mental, existe en nosotros como impulso nativo la tendencia a levantar a la categora de inconcusa verdad la idea consagrada por la moda o por la fe hermtica en la predicacin de nuestros directores espirituales (Torres, 1935: 34). Esta ignorancia pretende ser paliada en virtud del conocimiento cientfico, cuyo avance y progreso es evidente. Sin embargo, por peyorativa que sea la expresin, la ciencia ha llegado a ser en el manejo que de ella se hace un instrumento poltico, y la poltica responde actualmente a los intereses econmicos y morales (tomo la palabra moral en el amplio significado de humano) (Finlayson, 1949: 113 y 1969: 216). De modo que el saber de la ciencia contempornea ha adquirido un carcter puroamente instrumental, de all que las pocas tcnicas son pocas que no pueden ser consideradas como sapienciales (ibid.:119 y 222). Asimismo, la tcnica no puede en s misma realizar la plenitud y la felicidad del ser humano (ibid.: 120 y 223), y depositar en ella la confianza, ya que yerra el camino. Nuestra vida cotidiana
est plantada muy hondo en el territorio del ser y refleja en sus manifestaciones las races hondas de donde procede (Finlayson, 2006: 25), y si no se remonta y crece a partir de tales races est condenada a una vida sin sentido. El saber que verdaderamente importa versa sobre la posicin del ser humano en el mundo y sobre s mismo, y el cientfico se mueve hoy aislado en un mundo a-humano; no le interesa sino conquistar nuevos territorios, ampliar teoras de explicacin y dar cabida a mayor multitud de fenmenos. El uso que los hombres hagan de estos poderes est fuera de su horizonte (Finlayson, 1949: 133 y 1969: 236). Lo cual lleva a Finlayson a exclamar: Las ciencias han llegado a ser un peligro para el hombre. Puede que esta afirmacin parezca a algunos como medieval o tribal (dem.: 135 y 238). Finlayson sostiene, pues, que sin un autntico saber que se remonte a los principios y que hurgue en la intimidad de lo humano, un pueblo o una nacin estn condenados a ser pasto de los poderes de turno. Amrica Latina se gest en torno a una lengua, un Dios y un ideario que se pueden remontar incluso ms all de esa Edad Media que fue la Colonia, y la no consideracin de estos elementos conducen inevitablemente a experimentos sociales que fracasarn. La constitucin de una clase media amplia, cultivada y laboriosa, en la que se destaque un sentido de pertenencia permitir que el futuro de esta Amrica signifique un reencuentro con su verdadera identidad.
BIBLIOGRAFA Arciniegas, Germn (1945), El siglo xix y la deshumanizacin del hroe, Este pueblo de Amrica, Mxico, Ed. Hermes, 1945. Finlayson, Clarence (1945), Expresin de la cultura americana, Revista de la Indias, Bogot, n 73 (reeditado en Finlayson, Clarence (1969), Antologa, Santiago, Editorial Andrs Bello).
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(1953), Consideraciones sobre la cultura filosfica en la Amrica Latina, El Nacional, Caracas, 10 de octubre (reeditado en Finlayson, Clarence (1969), Antologa, Santiago, Editorial Andrs Bello). (1949), Consideraciones sobre los tiempos actuales, Revista Nacional de Cultura, n 73, Caracas (reeditado en Finlayson, Clarence (1969), Antologa, Santiago, Editorial Andrs Bello). (2006), Observaciones sobre sentimientos y actitudes, Escritos pensados, Santiago, Ed. Universidad Diego Portales. Torres, Carlos Arturo (1935), Los dolos del foro, Idola Fori, Bogot, Ed. Minerva.
CUBRIMIENTO Y RUPTURA, EDUCACIN Y FILOSOFA: ESBOZO DE LA IDEA DE AMRICA DE HUMBERTO GIANNINII
Cristbal Friz Echeverra2
El gesto fundacional se prolonga por la historia americana como un ritual, casi como un automatismo: la obsesin de estos pueblos de empezar cada cierto tiempo de cero, todo da capo; en poltica, en educacin, en economa; la obsesin de lo discontinuo y de no dejar rastros tras s, como si solo a travs de la destruccin pudiera construirse algo. Un antiplatonismo natural. Diramos, el olvido como tcnica para avanzar. El horror al pasado. Humberto Giannini
ACASO EL PENSAMIENTO DE Humberto Giannini sea como un
rbol frondoso: un pensamiento abundante en ramificaciones y en hojas. Como tales, stas adquieren su pleno sentido en cuanto
Este texto fue publicado en La Caada. Revista del Pensamiento Filosfico chileno, n 1, 2010, pp. 100-125. 2 Licenciado en Filosofa y Doctor O en Estudios Americanos, Instituto de Estudios Avanzados (IDEA), Universidad de Santiago.
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CUBRIMIENTO Y RUPTURA, EDUCACIN Y FILOSOFA
relacionadas a un tronco comn, a un ncleo que se fortalece y renueva por la accin de sus extremidades. Sobre la naturaleza de este tronco principal, Jorge Acevedo ha afirmado que el tema central de Giannini es la experiencia comn (Acevedo, 1988: 27). Por su parte, el mismo Giannini, en la entrevista que le hiciera Ivn Jaksic en 1985, lo ha identificado con el de la convivencia humana (Jaksic, 1996: 139). Sea cual sea dicho tronco, el presente artculo se detiene en una de sus ramificaciones, en una de sus aristas, la cual me parece nos puede ayudar a apropiarnos ms comprensivamente de aquel. Por ser una ramificacin, una de entre tantas, he optado por hablar del esbozo de la idea de Amrica de Humberto Giannini . Esbozo, porque no encontramos en Giannini un tratamiento detenido ni sistemtico del tema. La preocupacin por nuestro continente aparece como suelta, como repartida en y entre las otras preocupaciones del autor. Esbozo, entonces, porque este artculo no aspira sino a dar unos pequeos trazos iniciales sobre la cuestin propuesta, trazos que acaso deban ser coloreados en alguna instancia futura, con ms detencin de la vertida aqu. Como se ver, el presente esbozo de la idea de Amrica de nuestro filsofo recorre cuatro momentos principales. Los dos primeros constituyen el diagnstico de Giannini sobre Amrica. Los dos ltimos, las propuestas para hacer frente a lo diagnosticado. El primero muestra cmo Amrica, ms que 'encontrada' y `descubierta' por el europeo, fue cubierta por ste. El segundo, ms especfico que el primero y que es su consecuencia presente, refiere a cmo dicho cubrimiento ha quedado instalado en nuestra realidad continental, imposibilitando o dificultando que nuestras sociedades devengan sociedades histricas y reflexivas. Esto hace que nuestra experiencia del tiempo se dibuje como ruptura constante respecto del pasado y de la tradicin. En el tercero, revisar brevemente la idea la propuesta, la apuesta de que la educacin y las instituciones educacionales
son las instancias idneas para encarar y enfrentar la constante ruptura, instalada como sello permanente de nuestra realidad americana. El cuarto momento est dedicado a revisar someramente las reflexiones del autor sobre la posibilidad de una filosofa en Latinoamrica. La cuestin es abordada a la luz de la problemtica general rastreada: en la alternativa de hacer o no filosofa, radicara una de las condiciones de posibilidad de que las nuestras devengan sociedades histricas y reflexivas.
El cubrir supone la presencia y conjuncin de varios elementos, entre los cuales es pertinente destacar los siguientes. En primer lugar, el 'algo' que queda cubierto, velado, inasequible a nuestra consideracin directa. En segundo lugar, otro 'algo' que cubre, que estando ante nuestra mirada, nos imposibilita ver lo que ha quedado cubierto. En tercer lugar, est el agente cubridor, quien, deliberadamente o no, al cubrir aparta de nuestra atencin lo que ha quedado cubierto, dejndonos nicamente la experiencia de lo cubierto, o del cubrir (del cubrir como gesto). Considerado lo anterior, es evidente que el que Amrica haya sido y sea an una realidad cubierta, solo se entiende en vistas de lo que la ha cubierto y del sujeto que ha realizado el cubrimiento. As, el primer paso para entender cmo y en qu sentido Amrica ha sido cubierta, es revisar el momento en el que esta fue supuestamente 'des-cubierta' por el mundo europeo. Hemos de comenzar, por lo tanto, centrando nuestra atencin en el sujeto cubridor, considerando el momento histrico en que, al 'toparse' con nuestro continente, lo cubre. En una obra que recoge la opinin de varios intelectuales chilenos sobre la relacin de Chile y Amrica Latina con la cultura occidental, se seala, entre otras, la siguiente pregunta: En qu
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CUBRIMIENTO Y RUPTURA, EDUCACIN Y FILOSOFA y Conquista de las tierras americanas. Es una manera de compartir el centro de la historia. Sin embargo, hay muchas razones para suponer que al menos para la mentalidad emprendedora y extrovertida del Emperador, no se trataba de un hecho tan crucial (...), sino de un hallazgo en el camino y de una fuente providencial de financiamiento imperial (Giannini, 2008: 1045).
consiste la cultura occidental y cules son sus rasgos fundamentales? (Giannini, 1987: cap. I). En su respuesta, Giannini llama la atencin sobre lo equvoca que puede ser la cuestin, al menos planteada as, de un modo tan general. En primer lugar, porque lo que sea la cultura occidental, como cultura, es algo vivo, en constante movimiento y desarrollo. Asimismo, tal cultura no puede entenderse por s misma, al modo de una mnada cerrada, sino que, desde sus orgenes, se define en relacin con sus lmites y fronteras, a lo que ella no es (43). Como lo explica el autor, el concepto de mundo occidental es (...) un concepto posicional, relativo, asumido por una regin del mundo, en cierto momento de su historia (42). Son varios los elementos que cabe destacar en esta historia de constitucin de Occidente: ingredientes de distinta ndole religiosos, polticos, culturales como el cristianismo y su incorporacin de la espiritualidad hebrea y juda, la asimilacin de los grandes frutos de las civilizaciones helnica y romana, las relaciones con el Oriente, entre otros. Ante esta gran gama de elementos, Giannini afirma que (...) podra decirse que solo a partir del descubrimiento de Amrica o del descubrimiento del Yo ambos hechos tienen mucho en comn, Occidente terminar de configurarse como una realidad geogrfico-espiritual: como la trayectoria espacial de un proyecto de ser, de una intencin histrica (44). Por qu el 'des-cubrimiento' de Amrica, el que Europa se haya encontrado (...) con Amrica, as, por azar, camino de las Indias (Giannini, 2004:66), sera segn el filsofo uno de los momentos decisivos en la configuracin de Occidente como proyecto? Para no malentender la cuestin, no debemos pasar por alto el carcter fortuito o azaroso (ese por azar) de Amrica en dicha constitucin. Sobre dicho carcter casual, Giannini ha afirmado:
[...] Tal vez pueda decirse y a nosotros nos agrada decirlo que la Edad Moderna se inicia con el Descubrimiento
Lo que est pensando Giannini es que en el siglo xv Occidente ya tiene incoado esbozado al menos un proyecto. Este surge de la crisis o desgarro interno que ha venido experimentando la cultura occidental en diversos mbitos. Por mencionar solo un ejemplo entre varios posibles, cabe destacar el Renacimiento en Italia, como movimiento en el que la conciencia de crisis y la necesidad de encontrar nuevos horizontes de sentido se hace prstina. El Renacimiento, con su bsqueda de nuevos rumbos desde lo arquitectnico hasta lo poltico (bsqueda que toma a la antigedad grecorromana como modelo) es, al tiempo que prueba de la riqueza del espritu de la poca, clara expresin de una profunda conciencia de crisis que lleva al espritu hasta la tensin mxima de la creatividad. Una brisa refrescante recorre el viejo mundo, y Europa, enclaustrada, (...) en severo cuidado de sus tradiciones, un buen da se hace a la mar (Giannini, 1987: 159). Cargada por este espritu de aventura (de apertura a lo que advendr), al 'encontrarse' con nuestro continente, da rienda suelta a la voluntad de poder del conquistador: a su disposicin a refundar la historia y a refundarse a s mismo en ella mediante una abierta ruptura respecto de la tradicin (159). Como tan claramente lo ha expresado Giannini, Europa descubre en Amrica las condiciones ideales para fundar la historia, a lo divino: a partir de la nada (Giannini, 2004:66)3.
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Sobre este asunto, J. Acevedo ha aclarado que, para Giannini, la imposicin de Europa sobre los pueblos indgenas tendra, entre otras, una explicacin
CRISTBAL FRIZ E.
Por desgracia, nuestro filsofo no se detiene mayormente a explicar la relacin entre el 'encuentro' del europeo con el mundo americano, y la entronizacin de la subjetividad (el descubrimiento del Yo). Por este motivo, solo cabe hacer una conjetura al respecto, intentando amarrar de un modo apropiado los cabos que, querindolo o no, Giannini deja sueltos. Tratemos de esclarecer el sentido de dicha relacin a la luz de la nocin de voluntad de poder4 . Sin entrar en la discusin historiogrfica que un tratamiento detenido requerira, podemos afirmar que la modernidad europea tiene su punto de arranque en el siglo xv, siglo de crisis para Europa. Dicha crisis la podemos rastrear an a comienzos del siglo XVII, en la figura de Ren Descartes. Este es testimonio fiel del desmoronamiento de la unidad de la verdad, cuya manifestacin plena fuese la filosofa escolstica, con su intento de comprensin total e integral de las distintas esferas de la realidad (el esfuerzo de Santo Toms, en el siglo XIII, en pos de la sntesis entre razn y fe, entre conocimiento natural y revelacin divina, puede ser considerado uno de los intentos ms tenaces a favor de la conservacin de dicha unidad). Ante esta crisis, la actitud de Descartes es fuertemente propositiva, voluntarstica: antes que arrojarse al pozo sin fondo de la nostalgia, el francs decide reconstruir el edificio del conocimiento desde sus mismos cimientos, con el fin de asegurar, desde el comienzo, la integridad de la obra. Para ello, habr de partir de cero, desde un punto arquimdico. Dicho punto el filsofo lo encontrar en el 'Yo pienso', en la subjetividad y sus
metafsica: que esta imposicin solo se hara comprensible a la luz del principio metafsico de la voluntad de poder, el cual sera como el motor de la historia europea el espritu impositivo de la tcnica moderna que se encontraba ausente en la Amrica precolombina (Acevedo, 1988: 33). 4 Conviene insistir en que esto no es ms que un intento de respuesta, dado que el tratamiento de Giannini sobre la cuestin no es detenido. Esto se manifiesta, por ejemplo, en el poco tratamiento dado a la nocin de voluntad de poder concepto central en el pensamiento de Nietzsche, pero sin hacer explcita la filiacin o el distanciamiento respecto de la comprensin nietzscheana de la misma.
categoras, las cuales comparecen como juez ltimo del 'proceso' de la realidad'. Este anhelo de fundacin de la realidad en un primer conocimiento indubitable, tiene como correlato el deseo del conquistador de refundar la historia y refundarse en ella desde un punto cero, desde un primer momento fundante, desde el que poder narrar la historia nuevamente. Para ello, nada mejor que `toparse' azarosamente quizs con una naturaleza 'sin historia' , con una realidad 'sin mundo' (Giannini, 2004: 66), como probablemente fuese la experiencia del conquistador al arribar a las tierras americanas. Sin embargo, solo por intermedio de una predisposicin anmica particular, es que dicho 'toparse' con los hombres y mujeres de nuestro continente no fue un 'toparse' con un Otro al que el europeo otorgase su reconocimiento. Pues solo por la accin de un espritu ansioso, impositivo, es que todo un continente puede aparecer como el terreno frtil de fundacin de la historia del conquistador. Algo similar es observable en Descartes y, en general, en la filosofa y la ciencia natural modernas: no es sino por la imposicin de un espritu vido de poder el que la naturaleza toda comparece como res extensa, como materia carente de cualidades, sedienta de ser operacionalizada mediante la cuantificacin y el clculo racional, quedando a merced del dominio humano. As, no parece descaminado afirmar que el
El espritu voluntarstico y el anhelo de emprender desde nuevos cimientos la construccin del edificio del conocimiento, es acaso una constante en el desarrollo del pensamiento europeo moderno. Adems de Descartes, lo encontramos en autores como Kant y Husserl, por citar solo un par de ejemplos. Supuesto que dicho espritu en Descartes sea la respuesta afirmativa a una clara conciencia de crisis, cabe afirmar que el pensamiento moderno europeo o gran parte de l es un pensamiento en constante crisis? A propsito del anhelo de inaugurar el saber desde una verdad autoevidente, plenamente autnoma, Giannini comenta: [...] Partir de la nada en el plano de las suposiciones o en el plano que sea es lo mismo que no partir en absoluto. Creemos a veces partir de la nada. Y lo creemos justamente en virtud de que nuestras creencias son como la tierra firme que solo venimos a saber que nos afirma cuando nos falta debajo de los pies (Giannini, 1968: 17).
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punto de convergencia entre el 'descubrimiento' de Amrica y la entronizacin de la razn, sea justamente la voluntad de poder del europeo: su voluntad de ser ms, de imponerse a la realidad con el fin de dominarla, pasando por sobre todos los obstculos que se impusieren a este, su deseo'. Independiente de la pertinencia de esta conjetura cuestin que no cabe zanjar ac, lo evidente es que la joven Amrica (...) no poda ofrecer nada nuevo, desde el momento en que fue el viejo mundo el que vino a instalarse en ella (...) (Giannini, 2008: 1045), imponiendo su comprensin de la realidad, su credo, sus lenguas, sus costumbres, sus aparatos institucionales, etc. As, aquel 'encuentro' de Amrica por el hombre europeo fue, ms que un descubrimiento, una invencin de s. Y el drama de Amrica concluye Giannini es haber quedado cubierta, quiz definitivamente, despus de este descubrimiento (Giannini, 2004: 67).
II
El constatar el cubrimiento de nuestro continente no tendra mayor importancia si dicha constatacin no guardase relacin alguna con nuestros problemas actuales. Ello implicara una suerte de revisin 'desinteresada' de nuestro pasado, como en un ejercicio ocioso del pensamiento, de espaldas a nuestra realidad presente. En Giannini, dicha constatacin conlleva todo lo contrario: permitirnos comprender ms adecuadamente la situacin actual
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de nuestras sociedades latinoamericanas, de cara a los desafos de la hora actual. En este sentido, lo que importa destacar ahora es cmo el gesto cubridor queda operando en nuestras sociedades hasta el da de hoy, marcando nuestra experiencia de la temporalidad, dificultando el que las nuestras devengan sociedades histricas y reflexivas. Segn el filsofo, el gesto cubridor, el gesto de fundacin de la historia y de la realidad a partir de los pertrechos categoriales del conquistador, ha instalado una experiencia de la temporalidad propia de los pueblos americanos. Esta experiencia sera la de un tiempo cronicida (Giannini, 1987: 159): un tiempo que, en su pasar, se destruye a s mismo. Un tiempo que se devora como tiempo, que se niega a ser tiempo. En palabras del autor, esta experiencia cronicida de la temporalidad es un modo (...) mediante el cual el americano renueva, remueve, destruye todo lo que construye; y a causa del cual jams acumula ni tiempo ni historia (159-160). sta sera la explicacin de nuestra constante fascinacin por las modas, por situarnos 'a la altura de los tiempos'. En esto no habra perjuicio alguno, con tal que el afn de novedad hundiera sus races en un proyecto que inscribe lo presente y lo por venir, en una relacin de reconocimiento del pasado y la tradicin. Mas el nuestro es, en palabras de Giannini, un (...) tiempo que tiene el defecto o la virtud de no acumularse; de no ser, en general, reflexivo (160). Un tiempo que no vuelve a s, que en su premura y urgencia se olvida de sr.
A propsito de este tiempo cronicida que no vuelve a s, que no es reflexivo, conviene recordar brevemente el concepto central en Giannini de reflexin, con su doble significacin. Por un lado, designa a la 'reflexin cotidiana' (en cuyo caso cabe encomillar la palabra 'reflexin'), la que describe el movimiento circular de la vida cotidiana, el cual [...] es 'reflexivo' simplemente porque, 'a travs de otras cosas', regresa constantemente a un mismo punto de partida (espacial y temporal) (Giannini, 2004: 17). Por el otro, reflexin (ahora sin comillas) designa aquel fenmeno fundamental de la vida psquica, que reputamos como una de las ms altas conquistas del pensamiento racional (17). sta se fundara en aquella reflexin 'primera', 277
Sobre el particular, son atingentes las reflexiones de Max Horkheimer y Theodor Adorno sobre la Ilustracin. En lo que respecta a la entronizacin de la subjetividad moderna, han afirmado que esta, reduciendo el mundo natural a una pura extensin sin diferencias ni cualidades, lo hace comparecer como la materia dcil para el cumplimiento de los proyectos humanos, para su sometimiento. En palabras de los autores: El despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones, poder que se corporiza en el afn de dominio, convertido en fin ltimo de la vida (Adorno y Horkheimer, 1998: 64, 85). 276
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De lo dicho, se desprende que la experiencia cronicida del tiempo constituye una suerte de desvo respecto de una experiencia de la temporalidad que fuese ms 'original' o 'verdadera'. Rastreando someramente la cuestin en Giannini, aparece efectivamente as. Por paradjico que pueda parecer, el tiempo cronicida que en tanto pura proyeccin de futuro no vuelve a s, devorndose encuentra su opuesto en un tiempo que deviene real en cuanto se interrumpe y tropieza, obligado a volver sobre s mismo para devenir tiempo. Es el tiempo que se funda en el contratiempo. Segn el filsofo, contratiempo y reflexin constituyen momentos que se iluminan mutuamente, al punto de ser inapropiado querer entender sus sentidos por separado. La reflexin es un contratiempo, una prdida en la ruta de nuestros afanes cotidianos. El contratiempo es (...) lo que nos sale a la ruta y convierte lo obvio de nuestras rutinas mentales, de nuestros planes y proyectos lo que simplemente damos por descontado en algo repentinamente lejano, problemtico e incierto (Giannini, 2005: 87). Concernidos por nuestros proyectos cotidianos ( debemos ser sagaces en la determinacin y cumplimiento de los medios que nos lleven del modo ms efectivo a la consecucin del fin deseado!), nada puede resultar ms inoportuno, nada puede contrariarnos ms, que el advenimiento de lo inesperado, de aquello otro que remueve nuestras supuestas seguridades, en las que no nos hemos detenido. En tal sentido, afirma Giannini que (...) el contratiempo es una revelacin negativa que nos muestra que hemos descuidado algn elemento agazapado de la realidad, y que ahora salta al camino y nos obliga a revisar nuestra experiencia del mundo, a enriquecerla e integrarla. Que nos obliga a volver a partir mejor provistos (87-88) .
en aquel retorno espacial y temporal a s. La elucidacin de este fundarse la reflexin psquica en la 'reflexin cotidiana' es, por cierto, uno de los temas centrales de La reflexin cotidiana, elucidacin que no cabe revisar en el presente artculo.
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Consideradas as las cosas, el detenernos, el demoramos a reflexionar, a dejarnos interpelar por lo que nos dificulta el paso, es sin duda un predisponemos al tropiezo, a perder el tiempo en su sentido lineal devorador, heracliteano: ese tiempo insolidario, que solo avanza, incapaz de volver a s con tal de devenir tiempo. En esta perspectiva, la experiencia cronicida del tiempo encuentra su opuesto en la experiencia de la temporalidad que hunde sus races en el contratiempo, en la reflexin. sta infringira una herida al tiempo lineal, obligndole a volver a s, a perder el tiempo con tal de que haya tiempo. En tal sentido, la reflexin es sin lugar a dudas uno de esos modos de la existencia humana que Giannini ha denominado transgresin: quebrantamiento, violacin de la normatividad irreflexiva de la vida cotidiana y de la experiencia de la temporalidad que le viene aparejada; (...) una especie de rescate del tiempo y de unos seres perdidos o dispersos en la lnea sin regreso de la rutina (Giannini, 2004: 46). Inmersos en el tiempo lineal, en la experiencia cronicida de la temporalidad, el volver sobre nuestros pasos es despiste, fuente de desazn y de quebrantamiento del sentido siempre idntico del mundo y de nuestros proyectos en l. De aquella experiencia emergemos mediante lo que se nos presenta de modo contrario o adverso, poniendo ante nuestras miradas una exigencia de reflexin, entendida por el autor como aquel (...) regreso a spero, algo distinto de s, desde lo ajeno ( Giannini, 2005: 88). Giannini afirma que, en oposicin a dicha experiencia lineal-cronicida, (...) el contratiempo es la condicin ineludible del tiempo que llamamos real. Si no nos encontrsemos al menos alguna vez con la conciencia contrariada a propsito de lo que urdimos y proyectamos, entonces, ni siquiera habra aprehensin del tiempo (88)8 .
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Podemos relacionar esta idea del contratiempo como condicin de la aprehensin del tiempo real, con uno de los tratamientos del fenmeno de la temporalidad ms famosos en la historia del pensamiento occidental: el desarrollado a fines del siglo iv por San Agustn. Sin entrar en los detalles, cabe recalcar que al menos segn lo indica la disposicin de los libros de las
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Volviendo a Amrica, cabra afirmar que el gesto cubridor el gesto fundacional que se prolonga por nuestra historia, como una costumbre que se osifica por su reiteracin constante tiene el rendimiento de dificultar el que nuestras sociedades se constituyan como sociedades histricas y reflexivas. Esto no significa que las naciones americanas carezcan de una 'historia', en el sentido de un cmulo de hechos desperdigados en el tiempo. Significa simple y llanamente que no hemos desarrollado la capacidad de volvernos reflexiva y crticamente sobre estos hechos y que, por el contrario, hemos sabido dar cuenta nicamente de un anhelo de futuro, pero que sin continuidad respecto del pasado y de la tradicin queda trunco, obligndose a partir siempre de cero, como lo hiciera el conquistador al querer fundar absolutamente su historia en medio de una naturaleza carente de ella. O como lo hiciera Descartes, queriendo refundar el edificio del conocimiento y de la realidad desde la aprehensin autoevidente del Yo (Giannini, 2004: 65). En contraste con esto, Giannini afirma que en una sociedad, la historicidad y la reflexin van necesariamente de la mano; que solo hay verdadera continuidad en tanto el contratiempo se presenta como engarce, como el gozne entre el pasado y nuestros proyectos futuros. As entendido, el contratiempo es condicin de posibilidad de la continuidad histrica, del reconocimiento
Confesiones, es el tratamiento de la memoria (Libro ix) el que conduce al pensador cristiano al problema de la temporalidad (Libro x). En otras palabras: solo despus de volver sobre su vida pasada (Libros I al viii) manifiesta entrega al contratiempo, Agustn se detiene en la facultad anmica mediante la cual puede recordar (revalorar, resignificar) los hechos del pasado. No es casual que en el paso del tema de la memoria al de la temporalidad, Agustn concluya que la temporalidad es ante todo un fenmeno del espritu o del alma (trminos que el obispo considera casi sinnimos de memoria). Si el tiempo no es sino la facultad que tenemos de proyectarnos desde el presente hacia el pasado y el futuro, no es temerario afirmar que en Agustn encontramos una intuicin al menos parecida a la de Giannini: solo hay experiencia de un tiempo real, en tanto la temporalidad lineal es interrumpida por el ejercicio reflexivo que se vuelve sobre el pasado, y que desde l es capaz de proyectarse a un futuro (Agustn de Hipona, 2005: Libros ix y x).
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de una sociedad como una y la misma a pesar de los avatares de los tiempos (Giannini, 2005: 91). Carente de dicho gozne, a todo proyecto de futuro no le cabe sino el ser una ruptura, un divorcio respecto del horizonte histrico que le pudiere dar sentido. Esta ruptura constante respecto del pasado y la tradicin es, justamente, lo que habra quedado instalado en nuestras sociedades, vidas de futuro, pero olvidando que, sin una mirada reflexiva sobre el pasado, la posibilidad de futuro no pasa de ser como aquel esfuerzo del clebre Barn de Mnchausen: elevarse sobre el suelo jalando de los propios cabellos'. Solo mediante el ejercicio reflexivo que vuelve sobre s mismo, haciendo del mero cmulo de hechos historia, es que es posible, segn Giannini, la conformacin de una identidad, ya sea nacional, social y por qu no, cabra agregar americana (92). En sus palabras, (...) identidad plena es la que se genera en el reencuentro de una generacin con la otra; en la exposicin de la generacin mayor que intenta proponer verdades, valores, usos y costumbres ante una generacin que siempre ser una sorpresa y un contratiempo como receptora y heredera de aquello que se le entrega (91). Imposibilidad de volvernos reflexivamente sobre nuestros pasos, de constituir y reconocer nuestra identidad en un horizonte histrico amplio: tales seran nuestros rasgos de hombres y mujeres americanos y de nuestras sociedades. O, volviendo a Horkheimer y Adorno: olvido de aquella exigencia de pensar el pensamiento, apurados como estamos en regir la praxis (Adorno y Horkheimer, 1998: 79). Hecho grave, toda vez que recordamos que, para Giannini, la reflexin es el modo ms humano de hacer frente a
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Personaje literario creado por Rudolf Erich Raspe a partir de Karl Friedrich Hieronymus, noble alemn del siglo xvm, quien se habra hecho famoso por narrar las ms extraordinarias hazaas de su vida. Entre las muchas maravillas atribuibles al Barn, cuenta la de haberse sacado de una cinaga jalando de la coleta de su cabello (o de los cordones de sus zapatos, segn las distintas versiones del periplo). z8
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lo que nos pasa (Giannini, 1997: 23). Tal sera el legado del 'descubrimiento'-cubrimiento y posterior conquista y colonizacin de nuestro continente por parte de Europa. Legado presente no est de ms insistir en ello que, lejos de quedar sepultado en los doscientos aos de la vida republicana de nuestras naciones, sigue operando como parte de lo que hemos venido a ser. Pues an liberndose 'en los hechos' de los yugos de la Corona espaola, (...) las naciones latinoamericanas indica Giannini, en la necesidad de ser, de instalarse como entidades reales en el concierto del mundo moderno, no han tenido el tiempo para volverse ms atentamente sobre ellas mismas, de realizar este acto colectivo de reflexin (...) Han improvisado, han imitado, han sido profundamente inestables y expuestas a los modelos ideolgicos que vienen impuestos desde fuera. Y as han seguido expuestas a nuevas colonizaciones (Giannini, 2005: 94).
III
Hasta aqu, el diagnstico de Giannini sobre el pasado y la condicin actual de nuestras sociedades. A continuacin, corresponde revisar la cara propositiva de su idea de Amrica. Lo primero ser revisar su apuesta por la educacin y las instituciones educacionales, como las instancias idneas para hacer frente a la ruptura, instalada como constante de nuestro ser americano. Para encarar adecuadamente la cuestin, conviene volver brevemente a la idea que da comienzo a este estudio: que la filosofa de Giannini puede ser considerada como un rbol robusto, pletrico en ramificaciones y hojas, que adquieren su sentido en cuanto relacionadas a un tronco comn. Dilucidar la naturaleza de ste como indiqu en la introduccin no es cuestin del presente texto. Sin embargo, podemos recordar que Acevedo
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y el propio Giannini nos han dado pistas al respecto. Segn Acevedo, el tema central de Giannini sera el de la experiencia comn. Nuestro filsofo, por su parte, lo identifica con el de la convivencia humana. Dejando de lado la discusin (la relacin o incluso identidad entre convivencia humana y experiencia comn, por ejemplo), no cabe duda que adentrarnos en la educacin nos acerca al tronco comn del pensamiento de Giannini. Con esto no quiero decir que la educacin sea una cuestin neurlgica en la obra del autor, al modo de la savia que nutrira el tronco y sus ramificaciones. Pero como l mismo declarara aos atrs, (...) el filsofo siempre termina preocupndose de la educacin, como Platn, porque la educacin es una parte central de la vida, de la vida en comn (Jaksic, 1996: 137-138). Como se desprende de lo ya recorrido la Amrica cubierta por las categoras del conquistador, debilitada en su capacidad de acumular tiempoel problema de nuestro continente es justamente no haber podido constituirse como una vida en comn, para lo cual es imprescindible la reflexin. Dicha vida o experiencia comn sera el lugar en el que convergen dice Acevedo comentando a Giannini la tradicin y la innovacin (Acevedo, 1988: 28), lo pasado y lo nuevo como continuidad. (Incluso la crtica que no olvida su pasado es continuacin, en cierto sentido, de l). De esto se sigue la exigencia, lisa y llanamente, de (...) que Amrica empiece a hablar consigo misma y llegue a reconocerse (...) en una experiencia comn (Giannini, 1978: 32). Sobre esta exigencia, la propuesta de Giannini no da pie a ambigedad alguna: segn l, son nicamente la educacin y las instituciones educacionales, las instancias apropiadas para lograr el reconocimiento de una sociedad en medio de los avatares de los tiempos (Giannini, 2005: 93) Solo mediante ellas, al parecer, las sociedades latinoamericanas encontraran las condiciones para reparar los estragos del constante cubrimiento de nuestro ser americano. Para el autor, la educacin no es un adorno que corone la
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vida social, al modo de una joya que, por hermosa, no por ello deja de ser un accesorio del que podamos prescindir. La educacin no es un lujo de la vida, sino una necesidad de sobrevivencia (95). Por intermedio de la educacin instancia eminentemente reflexiva, la sociedad no solo se reflexiona a s misma, sino que se proyecta al mundo por venir (93), cuya complejidad es del todo inaprensible para nuestra imaginacin y nuestro entendimiento presentes. En palabras de Giannini, (...) la educacin es un bien en s no un instrumento que la sociedad constituida debe al individuo. Si nuestra sociedad logra defender este principio de sobrevivencia, tal vez sea posible la pretensin de tener nuestra propia identidad en el mundo ecumnico al que aspiramos incorporarnos (95). Enunciada as la cuestin, en trminos tan amplios, parece acuciante la pregunta por los contenidos y fines de la educacin. Sin una indicacin por lo menos somera de stos, las declaraciones anteriores no pasan de ser meras generalidades, lugares comunes incluso. Respecto de los fines, Giannini ha afirmado que estamos sobrepasados por los medios, que el gran problema de la educacin actual en nuestro pas y nuestro continente, es que ( ...) hay sobredosis de medios en la medida en que no tenemos claros los fines (guila y Guzmn, 1995:17). Cules seran, segn el filsofo, esos fines que hemos olvidado, que hemos confundido, ocupados en la avalancha de los medios? Por el momento, baste aclarar lo que por cierto es una obviedad que los medios, como tales, pierden su sentido si se desentienden de los fines respecto de los cuales se definen como medios. La preparacin instrumental para el trabajo, para la competencia, para el consumo; la instruccin en las herramientas de ltima hora (el ingls, la computacin); el modelamiento de un ciudadano dcil, adaptable a las situaciones laborales ms dismiles, caben ser considerados como medios o como fines? Giannini ha declarado que es un derecho humano fundamental el conocer al hombre histrico, segn la posicin a la que ha
llegado en la historia (Jaksic, 1996: 137). Un derecho a perder el tiempo lineal, a vivir el contratiempo? (...) No sera una prdida de tiempo son las palabras del autor el que nuestra educacin se preocupara de entregar una humanidad ms amplia (...) (137), tarea que a todas luces aparece como un contratiempo respecto del tiempo lineal, propicio para el consumo y la competencia. Humanidad ms amplia: expresin que puede sonar vaca grandilocuente, pomposa, si olvidamos que el ser humano es el ser que se define por su capacidad de comunicarse con los suyos, de hacer comunicable y comn su experiencia de las cosas. As, si no somos tomos, sino seres ligados especficamente (...) el individuo (...) se educa ( ...) para su relacin especfica con los seres humanos inmediatos, con sus conciudadanos (guila y Guzmn, 1995: 20). En tal sentido, conocer los frutos del hacer humano en la historia, puede ayudarnos a recordar que son hombres histricos de carne y hueso, como mi prjimo, el cual es siempre un prjimo concreto que me reclama un modo especfico de relacin con l los que han constituido el mundo tal cual lo conocemos, actuamos e interactuamos en l. Baste lo anterior como un rpido bosquejo de los fines de la educacin para Giannini. Sobre los contenidos, resulta claro que se definen en cuanto vehculos adecuados de aqullos. Si uno de los fines es promover una humanidad ms plena como condicin de un trato idneo con los seres humanos inmediatos con los que compartimos el espacio de la convivencia, de ah se deriva una clara decisin a favor de una educacin 'humanista'. No es que el progreso material y el desarrollo cientfico y tecnolgico carezcan de importancia para la vida actual. Sin embargo, Giannini ve que el desarrollo de las ciencias y de las humanidades se encausan por caminos distintos: que no es lo mismo hacer ciencia que hacer de la con-ciencia un momento de vuelta sobre s, de reflexin. Hacer ciencia en sus palabras es un saber en lnea recta, y no es reflexivo porque no vuelve sobre s mismo. (...) La conciencia la veo
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en actividades muy distintas a las cientficas. En la literatura, por ejemplo, cuando uno lee a autores chilenos, se est representando a s mismo y los problemas del propio pas (17-18). De ah la necesidad de volvernos a las humanidad'es ellas ya son de por s una vuelta reflexiva, un modo de retornar a s con el fin de sopesar lo dado, para poder reconocernos en nuestra tradicin, y hacer que las nuestras devengan sociedades histricas y reflexivas (18). De lo anterior se desprende casi como una obviedad, como un corolario la importancia decisiva que tienen las instituciones educacionales en la conformacin del carcter reflexivo de las sociedades latinoamericanas, conformacin mediante la cual poder contrarrestar los rendimientos negativos del cubrimiento. Sobre el asunto, Giannini ha esgrimido una fuerte crtica a las implicancias educacionales que tiene la entronizacin del modelo neoliberal en Chile y por extensin en las naciones del continente, a partir de fines de la dcada del 70. Nada tan claro al respecto, como afirmar que estamos (...) muy mal por la poltica de liberalismo total, aplicado tambin a la educacin. Que el problema salte con la educacin me parece casi natural (20). La crtica a la educacin privatizada no espera a hacerse escuchar: sta, segn el filsofo, es una de las mayores trabas para la convivencia democrtica y la identidad nacional (18). La educacin privatizada, al ponerse al servicio de grpos econmicos y sus intereses privados y no al servicio de nuestra convivencia atentara contra la condicin humana misma, al hacernos creer que, como seres de competencia, somos autosuficientes, aislados, ligados de un modo meramente accidental con nuestros prjimos (20). De ah, quiz, que nos encontremos abrumados por la sobreabundancia de lo edios que, como los rboles que nos imposibilitan la visin d 1 bosque, nos ocultan los fines. Sobre las instituciones educacionales, cabe detenerse, por ltimo, en el papel que compete a las universidades en la conformacin
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del carcter reflexivo e histrico de una sociedad. Siguiendo muy de cerca a Jorge Millas (Millas, 1962: Cap. VII; 1981), Giannini parece defender la centralidad de la universidad respecto de los niveles primario y secundario de la enseanza formal. En sus palabras, (...) ni siquiera es imaginable la identidad social sin una vida reflexiva comn, cuya cspide reside en la vida universitaria, abierta a la comprensin de lo comn y de lo universal (Giannini, 2005: 92). El otorgar tal centralidad a la institucin de enseanza superior, reposa en la idea de que es ella como lugar eminentemente reflexivo, cuyos baluartes deben ser el cultivo de la actitud crtica y de la comprensin racional, y no la escuela o la familia, por ejemplo, el lugar idneo para pensar la vida de la polis, de la vida comn (91). En este sentido, es sumamente esclarecedor el nombre del artculo que ha iluminado estas ltimas consideraciones: Millas: reflexin y universidad. En dicho rtulo, se evidencia la conviccin que fuera nuclear en Millas de que el sentido de la vida universitaria reposa en la posibilidad de ser una instancia reflexiva, con todos los 'riesgos' que ello conlleva: ser la instancia del contratiempo, de la prdida de ese tiempo lineal en el que confiados caminamos da a da. Asimismo, el carcter reflexivo de la sociedad, parece depender de la existencia de una institucin la universidad que la saque del tiempo rutinario, en el que no reparamos en el sentido de nuestros proyectos. Aunque Giannini no se refiere expresamente a ella, aqu parece hacer eco la tesis de Millas sobre la universidad: en tanto instancia que eleva como mximo valor la reflexin y la capacidad de crtica y de integracin racional de la experiencia, la universidad no es ni debe ser el reflejo, sino la norma de su sociedad (Millas, 1981: 73s). Una vez ms, vuelve a aparecer la crtica a la privatizacin de las instituciones de educacin: si la universidad deviene una empresa ms entre otras, parece difcil el que pueda mantener el espritu `desinteresado', libre y autnomo que requiere para ser el momenz87
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to en el que la sociedad se vuelve reflexivamente sobre s misma, momento por el que nuestras sociedades latinoamericanas podran hacer frente a nuestra tendencia a refundamos constantemente, desde un punto de partida desarraigado del pasado y la tradicin.
IV
Con la apuesta por la educacin y las instituciones educacionales las cuales habran de reparar nuestra arraigada tendencia por lo discontinuo y la ruptura, instalada como modo de ser y de experimentar la temporalidad, fruto del cubrimiento de nuestro continente, pareciera estar completado este pequeo esbozo de la idea de Amrica de Humberto Giannini. Ante esto, pudiere parecer forzado dedicar un ltimo momento a la tan manida discusin sobre la posibilidad o imposibilidad de una filosofa propia del continente. Como es sabido, el debate tiene una larga historia en Amrica Latina, siendo uno de sus ejemplos ilustres la polmica que a fines de los 60 mantuvieran Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea. En Chile, contamos con una versin del litigio, encarnada en las figuras de Joaqun Barcel y Giannini, entre los aos 78 y 80. Aqu no cabe detenerse en los pormenores del mismo, sobre todo considerando que unos aos ms tarde, en 1987, Giannini declarara que la discusin sobre la posibilidad de una filosofa propiamente latinoamericana le pareca desdeable por narcisista, estril e insignificante (Giannini, 1987:286)10.
lo Sobre la discusin entre Augusto Salazar-Bondy y Leopoldo Zea, vanse Salazar-Bondy, 1988 y Zea, 1989, cuyas primeras ediciones corresponden a 1968 y 1969, respectivamente. Sobre la versin local del ate, sta tuvo lugar en la Revista de Filosofa de la Universidad de Chile durante los aos 1978-1980. La misma se gatill con la respuesta de Giann i (1978) a una entrevista a Barcel publicada por El Mercurio de Santiago (Los filsofos chilenos, El Mercurio, Santiago, 16 de octubre de 1977, pp. 6-7). Ah Giannini llama crticamente la atencin sobre las consecuencias que se siguen de las declaraciones de Barcel: en Amrica, habramos de conformarnos con z88
Cabe, sin embargo, detenerse brevemente en la idea de filosofa del autor y en la posibilidad de que ella se arraigue en Amrica Latina, por cuanto me parece que de ella se derivan una serie de oportunidades y exigencias respecto de la eventual conquista del carcter histrico y reflexivo de una sociedad y, en lo que aqu interesa, de las sociedades latinoamericanas. Por el momento, corresponde indicar un hecho que salta a la vista de quien se enfrenta a las obras de Giannini: su constante referencia a la naturaleza de la actividad filosfica y de la labor del filsofo. Por cierto que este reflexionar sobre la ndole de la filosofa es una constante en la historia del pensamiento filosfico. Esto sirve de ndice, por el momento, del carcter altamente reflexivo de esta actividad: ese regreso a s, ese contratiempo que comparece como condicin de la aprehensin del tiempo real como si el filsofo, para ser tal, tuviese que estar constantemente a tropezones con su propia actividad, revisndola, desarmndola y volvindola a armar. Giannini piensa a la filosofa como la actividad reflexiva que en su radicalidad conlleva la pretensin de erigirse como un pensamiento universal: pensamiento que pueda interpelar a todo ser humano, independiente de las coordenadas histricas y geogrficas en que se encuentra. Para qu dicha universalidad sea real, es necesario que sea construida, no desde alguna perspectiva reputada como privilegiada (la Grecia antigua, la Alemania
ser profesores-repetidores de filosofa, pero jams sujetos filosofantes. Ante esto, Barcel respondi con un texto que pretenda salvar las ambigedades en que habra cado anteriormente, dado el carcter informativo y breve de la entrevista anterior (Barcel, 1979). Giannini decidi darle una ltima estocada al asunto al ao siguiente, re-enfatizando su desacuerdo con la postura de Barcel, desacuerdo que no se vea modificado por la revisin que el propio Barcel hiciera de su posicin (Giannini, 1980), despus de lo cual se hizo la calma o advino el silencio, al menos. (Para un comentario esclarecedor del asunto, vase Snchez (1992: 142-155)). Siete aos despus, Giannini retoma muy sucintamente la pregunta por la posibilidad de hacer filosofa en nuestro continente, pero sin referir en lo explcito al menos a J. Barcel, y en una actitud de abierto rechazo a la pregunta misma (Giannini, 1987: 286).
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moderna, por ejemplo), sino desde las distintas experiencias histricas y geogrficas en las que el ser humano se manifiesta. Es en este sentido que ha afirmado que (...) defender la propia lengua, el propio modo desde el cual se piensa, significa defender, al mismo tiempo, la universalidad del pensamiento filosfico, esto es, su decibilidad desde otras lenguas distintas a la ma (Giannini, 2008: 1044). Bajo esta perspectiva, resulta plausible sostener que, de acuerdo con Giannini, en la disyuntiva entre tener o no tener (o entre hacer o no hacer) filosofa, estara en juego una de las posibilidades de que una sociedad devenga histrica y reflexiva. Si la actividad filosfica es ante todo como aquel (...) tbano (...) para el pensamiento pensado y no pensante (Giannini, 2004: 80), no parece injustificado el suponer que ella se erige junto con la educacin como una de las instancias de contratiempo y reflexin ms necesarias para desandar aquel tiempo lineal, herencia de nuestro cubrimiento, en el que no reparamos en el sentido de nuestros pensamientos y de nuestros actos. Por lo que respecta a nuestro continente, el autor ha afirmado tener (...) la conviccin de que la experiencia latinoamericana de la historia, de la naturaleza, del otro, es una experiencia que importa esencialmente a la reflexin filosfica (Giannini, 1997: 23). Esta experiencia abrira zonas que han quedado ocultas por la tradicin filosfica europea. As, ya no sera privilegio exclusivo de sta el plantear los problemas o las perspectivas tericas en filosofa (23). Esto no supone oponer nuestro pensamiento o nuestras perspectivas a las de la tradicin occidental como si solo una fuese vlida, sino simple y llanamente reconocer que nosotros tambin somos protagonistas del drama humano, al mismo nivel Ce lo han sido otros pueblos, pero desde un lugar y una perspe va que solo pueden ser nuestras (Machado, 2009). Ahora bien, cules son las condiciones de posibilidad para que haya filosofa en nuestro continente? En primer lugar, Giannini
llama la atencin sobre uno de los escollos con que se topa una aproximacin apresurada al problema: el de creer que solo habr filosofa si somos 'originales' y 'creativos' en la elaboracin de los conceptos, en la formulacin de los problemas y en las tentativas de respuesta. Nuestro autor pone en entredicho la disyuntiva entre ser creador y ser receptor de filosofa (Giannini, 1978: 30). La misma recepcin es ya un gesto activo, creativo, siempre y cuando constituya un momento por el que dejo medir mi ser y mis pensamientos con los pensamientos de una tradicin, bajo una perspectiva una preguntas, un ir detrs de las respuestas que solo puede ser la ma, pero que en tanto comunicable (traducible, por ejemplo a otras lenguas, a otras experiencias de vida) se hace comn y, por tanto, universalizable (Giannini, 1968: 17). Asimismo, el momento creativo no es nunca un empezar de cero como lo quisieran un Descartes, un Kant, un Husserl. El empezar, de hecho, requiere como tal de un suelo sobre el cual posarse, un punto de apoyo para poder ser, justamente, un punto de arranque: y ste es siempre la tradicin que el pensador encuentra a mano (17). Superando la oposicin entre la recepcin y la creacin, Giannini afirma que el acontecimiento propiamente filosfico, es aquel en el que una vida testimonia en relacin con la tradicin filosfica (Giannini, 1987: 285). Esta idea del testimoniar puede ser iluminada desde otras intuiciones del autor, como la que guarda relacin con el carcter autobiogrfico de la labor del filsofo (Giannini, 2004: 17), o la que indica que cada pensador debe replantearse toda la filosofa da capo (Giannini, 1968: 16-17). Esta ltima exigencia replantearse toda la filosofa da capo es una labor imposible si la entendemos como un someter al propio escrutinio todos y cada uno de los momentos de la historia de la filosofa, como un avalar por propia experiencia cada uno de los supuestos, de las preguntas y de las respuestas que han esbozado los autores de alguna tradicin de pensamiento. Y aun cuando fuese posible, no queda claro en dnde
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residira la utilidad de una labor tal. Pues si lo que anima la labor filosfica es ante todo el intento de dar solucin a las preguntas (Giannini, 1980: 32) que solo pueden surgir de nuestro trato con la realidad, qu sacamos poniendo bajo nuestra mirada todas las preguntas de una tradicin, que pueden no ser las que motivan nuestra propia reflexin? Bien entendida, la exigencia de replantearse toda la filosofa da capo significa, en palabras de Giannini, ([...) repensar las cosas que ya otros filsofos han pensado como si dijsemos: repasarlas bajo una mirada alerta y medir aquellos pensamientos con los nuestros, con nuestros anhelos y desde una perspectiva que no puede ser sino la nuestra (Giannini, 1968: 17). Este repasar bajo nuestra propia mirada lo ya pensado por los filsofos precedentes, es traducible a esa otra idea del carcter autobiogrfico o diarstico de la filosofa. Ya se han hecho clebres aquellas palabras con que Giannini comenzara uno de sus libros ms conocidos, esas que indican que (...) la filosofa, si quiere conservar su seriedad vital, sus referencias concretas, no debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filsofo viene a encontrarse implicado y complicado en aquello que ex-plica (Giannini, 2004: 17). La seriedad, la responsabilidad del filsofo radicaran, al parecer, en que lo pensado guarde una relacin viva, dinmica no meramente formal, no meramente especulativa con la vida real y concreta del pensador. El testimonio se, distancia del afn de erudicin y de pulcritud que, si bien importantes, no dejan de ser herramientas en el momento de la reflexin. As, testimoniar equivale al esfuerzo de hacer que tal o cual filosofa, tal o cual principio o doctrina, iluminen nuestras vidas, las uales siempre tienen una raigambre histrica y cultural un lug desde del que no podemos ni debemos desentendernos. Giannini ha afirmado que en nuestro pas hay filsofos pero no filosofa (Machado, 2009), queriendo dar a entender que, si
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bien ha habido grandes esfuerzos personales por entablar una relacin viva, testimonial con el pensamiento filosfico, stos no han encontrado eco en una tradicin propia. Vale decir, que no se han inscrito en un ambiente propicio de discusin y dilogo, de contratiempo. (...) [E]n Chile dice Giannini la filosofa muere con quien la piensa (Jaksic, 1996: 140), lo cual la obliga a tener que 'renacer' con cada pensador. No se reproduce aqu, una vez ms, aquel gesto fundacional que marcara nuestra experiencia de la temporalidad: aquella dificultad de volvernos reflexivamente sobre nuestros pasos, y la mana consiguiente de ir siempre tras la huella de las modas y de la novedad? Este obstculo para conformarnos como una sociedad histrica y reflexiva parece reforzarse, asimismo, con esa nuestra tendencia generalizada, pero de la que Giannini y otros pensadores y pensadoras chilenos constituye una notable excepcin a concebir la tradicin filosfica (europea, por ejemplo) como alteridad, como algo que repetimos y enseamos, pero que jams asumimos como nuestro (Snchez, 1992: 147). Es la tendencia a concebir la historia de la filosofa como algo venerable, pero ante lo cual no nos atrevemos a entablar una relacin viva, un dilogo (Santos Herceg 2010). Asumida la posibilidad de que el cultivo de la filosofa nos ayude en la conquista del carcter histrico y reflexivo de nuestras sociedades latinoamericanas, parece evidente la necesidad de replantearse los modos en que producimos y reproducimos filosofa. Giannini ha insistido en la necesidad de de-formalizar el estudio de la disciplina (Jaksic, 1996: 135), con el fin de que, ms que ser la repeticin de las doctrinas de los grandes autores, sea un verdadero encuentro con los problemas que ellos han pensado. Asimismo, ha criticado abiertamente el ensimismamiento que ha caracterizado al cultivo de la filosofa en nuestro pas. A este respecto, es sumamente iluminador el llamado que hiciera en 1980, a que la Revista de Filosofa de la Universidad de Chile se abriese a [...] todo discurso serio que hable de 'la realidad' para
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mostrarla en algn aspecto desconocido u olvidado: los aportes de las ciencias, de la historia, de la sociologa, del estudio del folklor, de la crtica literaria y artstica, con el fin de poder (...) vivir entre los problemas que debiera enfrentar (Giannini, 1980: 34). Sentado lo anterior, la posibilidad de que, como latinoamericanos, nos constituyamos en sujetos filosofantes y, por su intermedio, en sujetos reflexivos que asumen la temporalidad como conquista del propio ser, no como prdida depende, segn Giannini, de un solo requisito. En sus palabras: Hay una condicin previa para que se produzca una autntica y continua reflexin en Latinoamrica y sta es que Amrica empiece a hablar consigo misma y llegue a reconocerse (...) en una experiencia comn. (Giannini, 1978: 32). Para esto, lo nico que necesitamos no poco, por cierto es el valor, el riesgo de asumir el contratiempo, riesgo sin el cual continuaremos reproduciendo la ruptura que instalara el cubrimiento de nuestro ser americano la ruptura respecto de la tradicin y de nosotros mismos nublando nuestra mirada hacia el futuro, por nuestra incapacidad de volvernos reflexivamente sobre nuestro pasado y nuestra situacin actual.
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