PHENOMENOLOGIE ET APOPHASE Virgil Ciomo Universit Babe -Bolyai de Cluj-Napoca

Abstract. The study tries to emphasize the implicit thematic relation between the reforming project of the contemporary phenomenology, as it appears illustrated by Merleau-Ponty in Le visible et linvisible, and the philosophical and theological tradition of the apophatism. On this context, the author demonstrates that the analogy that Merleau-Ponty does between his new phenomenology and the negative theology does not aim so much at the occidental metamorphosis of the classical Neo-Platonism especially in their aeropagitica version but more at some kind of manifested apophatism of the apophatism that, for Merleau-Ponty, defines a new esthesiology- that of the limited void. This indirect cataphatism of the surpassing and the conservation of the affirmation and of the negation proper to any logical discourse whose centre always remains in the created subject on favor of the kind of Logos, expression of paradoxically synthesis between the created and the uncreated.

Dans un des rares textes publis de son vivant (dans un volume collectif), le Pre Andr Scrima avait abord le problme de lapophase et de ses connotations selon la tradition spirituelle de lOrient chrtien . Le titre du volume Le vide. Exprience spirituelle en Occident et en Orient suggrait dj presque spontanment une double rfrence (thologique et gographique) : celle du bouddhisme oriental et celle de la thologie ngative du christianisme, en commenant avec le Pseudo Denys et en finissant avec Jean de la Croix. Avec une prcision : mme si le Pre Andr reconnaissait limportance dcisive de lapophatisme et donc de la thologie ngative dans la tradition du christianisme ft-il oriental ou occidental , il se permet de nous avertir que, dans des cas pareils (trs complexes comme celui du corpus de lAropagite), il faut toujours prendre garde et essayer de comprendre ; en cette matire, lnonc nest rien, lemploi est tout 1. Une telle remarque qui nous rappelle non seulement le deuxime
1 Andr Scrima, Le vide. Exprience spirituelle en Occident et en Orient, coll. Herms, Paris, 1969, p. 157.

An. Inst. de Ist. G. Bari iu din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom. VI, 2008, p. 239252

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Wittgenstein, mais surtout un vieux syntagme scolastique : (dictum) de toto et nihil relve de la difficult de concevoir le fait apophatique qui se tient, tout entier, dans le non-lieu du passage entre la reprsentation discursive et lexprience originaire, celle de la fin de lexprience 2. Mais quelle serait, plus prcisment, cette exprience de la fin de lexprience mme ? Car il est vident que, dans ce cas-l, on ne peut plus jouir dun simple jugement dattribution. Tout fait apophatique repose, selon notre Pre, sur un jeu doppositions , ft-il celui entre la transcendance et limmanence, entre lUn et le Multiple, le personnel et le trans-personnel, lillusion et la libration etc. Et puisquil faut bien parler dopposition, ne ft-ce que pour respecter la rgle formelle de lopration ngatrice, tout se passe comme si celle-ci trouvait, pour la pense mtaphysique de lInde, son surgissement originel et la sphre de son extension dans la confrontation non-symtrique des deux verbes cardinaux : tre et faire. Lie la temporalit, la finitude, la causalit, rive par consquent lordre cataphatique, laction () na pas daccs au domaine ternel de ltre immuable. 3 Plus encore, au moment o la thologie bouddhiste souponnera ltre lui-mme de ne reprsenter quun rsidu de lagir, elle nhsitera pas en tirer les dernires consquences, en relguant lAbsolu dans le vide circonscrit par la seule ngation. 4 Retenons donc, ds maintenant, cette trs prcieuse remarque : il ne sagit pas de dire tout simplement que ltre authentique est le Vide absolu puisque le Vide lui-mme est toujours circonscrit, pour nous, par la ngation. Plus prcisment encore, le Vide devient une sorte de trou bord par le jeu mme des ngations. Reste, alors, rsoudre lextrme difficult qui se propose la pense thologique chrtienne et qui relve du triple mystre rvl : celui de la cration, de lincarnation et, enfin, de la dification. Prenons, donc, lvnement unique de la cration propre seulement Dieu Unique, cest--dire en tant que seule cration ex nihilo. Il est claire que lunit de lacte de la cration ne peu plus rester lobjet dune simple attribution ft-elle par opposition car lopposition mme concerne, ici, le cr et lIncr, ltre et le non-tre, ce qui annule automatique tout discours. Autrement dit, la simple ngation qui provient de ltre ne peu jamais rendre compte du non-tre luimme. Ce qui explique la diffrence, cardinale, que nous avons hrite de Platon (par le Sophiste) entre m-on et, respectivement, ouk-einai. Cest la raison mme pour laquelle lapophase, la vraie, tend elle aussi vers une sorte de transmutation qualitative de sens et de structure , ce que S. Maxime le Confesseur a si bien vu : Au sujet de Dieu () aucune des deux dnominations () ne peut tre contemple proprement je parle de ltre et du non-tre. () Rien de dit ni rien de non-dit ne peut lapprocher. () Car Dieu a une hyparxis (de hyparcho existence-origine originante) simple et inconnaissable et inaccessible tous, et
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Ibidem, p. 158. Ibidem, p. 159. 4 Ibidem.

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totalement ininterprtable, tant au-del de toute affirmation et ngation. 5 Retenons donc, aussi, que lapophase discursive du Logos de la cration d-passe pour ainsi dire le dit comme le non-dit . Cest dans les mmes termes que lautre mystre celui de lIncarnation se propose la thologie chrtienne : Ni lhomme, ni lAbsolu nchappent la nouveaut qui se manifeste ainsi (historiquement en seconde lieu, avant tout dans le mystre pr-ternel) sans se laisser rduits aux catgories naturelles. 6 Pour tre encore plus prcis, le Pre Andr nous rappelle le fameux texte de S. Maxime le Confesseur sur le Grand Conseil de Dieu : En effet, avant les ges a t prpense une union de la limite et du sans-limite, de la mesure et du sans-mesure, du terme et du sans-terme, du Crateur et de la cration, du repos et du mouvement. 7 Ce type de langage la fois instituant et destituant relve du dessein dun verbe qui nen relve point et qui fonde et suspend la fois le discours 8 (de la crature). En fait, il nous demande le dpassement de ce qui est encore rest impens selon Heidegger : le rapport entre la parole et la mort (voir Unterwegs zur Sprache), rapport annonc dj par Hegel dans sa Phnomnologie de lEsprit (voir le premier chapitre, sur la certitude sensible ). Or, conclut notre Pre, puisque tout ce qui chute dans le discours est frapp par la mort, lapophase ne sefforce-t-elle pas, en fin de compte, douvrir au flanc de la parole la bance vivifiante dun autre verbe que celui du discours, autre aussi que celui de la vie cre (cosmique : totalit phnomnale et trans-phnomnale), mtonymie nonreconnue de la mort ? 9. En fait, dans la tradition orthodoxe, des vocables comme le vide , les tnbres et dautres pareilles, propres la pense ngative, ne sont pas trs habitues. Au contraire, le syntagme vou exprimer lantinomie consacr en peu plus tard dans et par lhsychasme sera la lumire incre . Loprateur ngativant par excellence de cette tradition restent la mort et la mortification , une ngation encore plus radicale que la ngation formelle. Autrement dit, transcender la transcendance du monothisme abstrait cest mourir au nant mme pour accder au Dieu Vivant 10. Car la seule ngation qui puisse dpasser lespace logique (de notre entendement et, en fin de compte, de notre propre tre en tant qutant cr) cest justement la mort ou, si lon veut, la mort du caractre mortel du cr, la mort de Sein-zum-Tode. Autrement dit, il ne sagit pas seulement dun simple Sein-zum-Tode possibilit transcendantale devenue existentiel concret , mais de la mort tout court, effectivement effective (pour ainsi dire). Ce qui reviendrait, entre autres, non pas une sorte de rduction eidtique linvariant dun sens intentionn et par la suite
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Maxim le Confesseur, Mystagogia, PG 91, 664 B-C. A. Scrima, op. cit., p. 161. 7 Maxim le Confesseur, Questiones ad Thalassium, PG 90, 621C. 8 A. Scrima, op. cit., p. 162. 9 Ibidem. 10 Ibidem.

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(encore) conscient, mais une vritable parce que (encore une fois) effective mise au tombeau de lentendement , selon la formule de S. Maxime le Confesseur. Or, il y a quelques chose qui surgit lintrieur mme de cette apophase le Dieu Vivant, Celui qui instaure une toute autre forme de relation ou, mieux encore, une communication (autre) entre le cr et lIncr. Un tel parcours semble tre marqu par le fameux prologue de S. Jean, qui, selon le Pre Andr, reste la charte de lapophatisme oriental : Du commencement le Verbe tait. () De tout tre il tait la vie, () il tait la lumire vritable. Et le Verbe sest fait chair et il a demeur parmi nous et nous avons vu sa gloire Nul na jamais vu Dieu. Dans la perspective ouverte par S. Jean la fois apophatique et cataphatique le vrai dfi de la thologie chrtienne allait devenir la recherche dune comprhension consquente de cette gloire de Dieu Vivant. Revenons maintenant lapophatisme classique, son parfum noplatonicien et sa thologie ngative, implicite. On sest rendu compte assez tard, remarque le Pre Scrima, quil y a eu une certaine diffrence entre Orient et Occident quant linfluence de loeuvre du Pseudo-Aropagite : si lOccident mystique en a t profondment marqu depuis le haut Moyen Age jusqu Jean de la Croix, les grandes ligne de force de la spiritualit chrtienne orientale la thologie comprise taient dj fixes, au moment de lapparition des Areopagitica, grce aux Pres du Dsert, aux Cappadociens, Evagre et dautres Pres fondateurs. Cest ainsi que la postrit orientale de Denys sest proccupe plutt de le rconcilier avec la tradition11. Quoique la haute synthse rflexive des crits aropagitiques relve dune exprience relle ascension cathartique de lintellect vers sa propre origine , il reste toujours, et par analogie, une certaine diffrence entre sa thologie ngative (implicite) et lextase par lequel le nous est transport au-del de luimme, car ce dernier mouvement, on le voit bien, dborde, en fait, le simple cadre de la formulation dionysienne12. Tt ou tard, la thologie scolastique laura vue (constate le Pre Scrima), la via eminentiae interviendra pour harmoniser les deux mouvements, positif et ngatif, dun mme mouvement densemble 13, ce qui allait moduler S. Grgoire Palamas le confirme le caractre ultime de la voie ngative : Nous savons que lintellect comprend toujours ce que la thologie ngative nie Avec elle, on descend, on ne monte pas vers le mystre dernier. 14 Ce qui ne veut pas dire que la ngativit serait ele-mme, dune faon ou dune autre, vacue de lexprience mystique. Son opration restera toujours essentielle sauf quelle relvera dun nouveau vcu apophatique . En effet, lapophase pntre cette fois-ci lontologie du cr dans son intgralit, la suspend par lopration ngativante (suspendre veut dire pour S. Paul katargein, traduit par Luther par aufhebung, terme et concept entr comme tel dans la
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Ibidem, p. 164. Ibidem. 13 Ibidem, p. 165. 14 Ibidem.

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Phnomnologie de lEsprit de Hegel et, noublions pas, lquivalent, selon S. Paul, du hos m, comme si non n.n.15), [cette apophase, donc] touche ellemme ses propres limites et pressent ultime mais ncessaire paradoxe, comme un au-del apophatique de lapophatisme 16. Pour y arriver, il faudrait que le nous considr comme expression de lexister humain total tende au silencepaix (hesychia), aprs avoir dpass ou si lon veut suspendu les tracesengrammes du sensible, de limaginaire et de lintellection 17. Cette vritable trans-nose, cense dpasser toutes ces facults, vise pour lessentiel ltat dapatheia et elle concide avec une purification du cur , le non-lieu mme de la trans-nose ou, si lon veut, de la meta-noia. Le nouveau sens second de cette ngativit engage dans et par lapatheia qui suppose son tour, S. Maxime le Confesseur le confirme lui aussi, lenvahissement de ltre par le nant se rvle pourtant tre diffrent par rapport au premier sens de lapophase, car lopration ngativante qui lui est propre dpasse cette fois-ci et encore une fois les limites du cr (terme de comparaison de toute thologie ngative) : celui-ci (i.e. le cr) subit une ngation encore plus radicale et plus relle en tant que ngation celle de la mort : mourir aux passions, mourir la multiplicit dispersive, mourir au nant. Le lexique apophatique orthodoxe accueille ici, au cur de lexprience, son Verbe originaire, et cest ce Verbe liturgique, crucifi et ressuscit : ce nest plus lextase de lesprit (exprience qui convient aux commenants, dira S. Simon le Nouveau Thologien), qui signifiera le passage du cr dans lIncr, mais la comprhension assomptive de lun par lautre 18. Cest le moment mme de lassomption du cr par lIncr, moment situ au-del des sept jours de la cration, laube du jour octave quand, selon S. Grgoire de Nysse, Celui qui ne cesse de se montrer peut, enfin, apparatre . Le Pre Scrima rattache cette exprience o la concidence formelle des opposs est dpasse par une antinomie apophatique lclosion hsychaste et au nom de Grgoire Palamas, lexprience asctique de la finitude du cr, lassimilation du mystre de la Rsurrection et, enfin, lavnement transfigurant de lEsprit-Saint 19. La seule phnomnologie qui pourra lui correspondre sera, donc, une phnomnologie de lEsprit. Cependant, quand Grgoire Palamas prfre lexpression de Lumire incre pour dsigner les nergies o lessence la sur-essence inaccessible se communique tout en restant incommunicable, son choix est significatif pour lensemble de la tradition apophatique de lOrient chrtien. Lhsitation initiale de lapophatisme dionysien entre une lumire et une tnbre () est rsolument tranche en faveur de lantinomie ; la lumire incre fonde et signifie la possibilit de lexprience
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Do le dpassement ncessaire de toute philosophie ou thologie de lanalogie. Andr Scrima, op. cit., p. 165. 17 Ibidem. 18 Ibidem, p. 166. 19 Ibidem, p. 167.

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difiante totale. 20 Elle sera, ainsi, la lumire propre au trans-situs paradoxal entre le cr et lIncr, passage consomm, selon la tradition chrtienne, dans et par la Pque. Le cr passe rellement dans lIncr comme lIncr passe rellement dans le cr, quoique le distancement prsent au cur de lantinomie maintient, dans la plnitude mme de la dification, un intervalle. Quelles seront, donc et en fin de compte, les perspectives mthodologiques quun tel apophatisme pourrait ouvrir pour la phnomnologie : comment saisir, comment tracer le portrait du libr-vivant par lEsprit sinon en ngatif. Lui, qui rside au-del de ltre, apparat ncessairement comme celui qui nest pas (I Cor., 1, 28) ; sil gote, au-dedans, la transfiguration, son visage visible porte les marques de la laideur et de la souffrance (Isae, 53) ; cest un simple nom de tous les jours qui lui fait connatre aux hommes : mais quelque part, il garde cach, en signe de triomphe et de consolation, un nom nouveau grav sur le caillou blanc, que nul ne peut connatre, hormis celui qui le reoit (Apocalypse, 2, 17). 21 Rcapitulons : une phnomnologie de linapparent et, par la suite, une description encore extrieure pour ceux qui ne sont pas encore dans lEsprit-Saint sera toujours une phnomnologie de lEsprit dont lopration fondamentale consistera non pas dans une analogie formelle, mais dans un chiasme ontico-ontologique qui, son tour, supposera un retour non pas aux choses mmes , mais leur ngatifs liminaires. Une phnomnologie de la limite (ou de la frontire) en tant que vide kenos , supposant, donc (et ainsi), la knose propre toute rduction. Rappelons nous que S. Grgoire de Nysse avait dfini Jsus Christ Lui Mme en tant que Frontire . Lide dune telle phnomnologie, redfinie comme esthsiologie (par le chiasme) du vide bord et donc de la limite, sera au centre du projet rformateur du dernier Merleau-Ponty, projet annonc et prsent en esquisse dans Le Visible et linvisible (et surtout dans ses Notes de travail)22. Il concerne, ds le dbut, non seulement une critique de la phnomnologie husserlienne, mais de la philosophie moderne en gnral , et, en fin de compte, des fondements mmes de notre civilisation occidentale . Par consquent, tout projet historique cens mettre en uvre lhorizon infini de la science 23 devait tre dconstruit. Il ne sagissait pas dune simple rforme de la philosophie moderne ou de sa version phnomnologique mais ou de sa fin, ou de sa renaissance . Pourtant, la Renaissance a t un phnomne culturel qui a marqu lorigine mme de la modernit. De quelle modernit parle-t-on, donc, dans Le Visible et lInvisible ? Y aurait-t-il un sens dtermin et, par consquent, une thorie de la modernit ou, plutt ce que Merleau-Ponty propose en fait , une sorte de prgnance culturelle dissmine dans tous les diffrents domaines de lEsprit dit moderne .
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Ibidem, p. 168. Ibidem, p. 169. 22 M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Editions Gallimard, 1964. 23 Ibidem, p. 221.

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Par la rduplication que toute re-naissance suppose implicitement, la Renaissance moderne pardonnez-nous ce plonasme avait engag non seulement une simple reprise du pass lAntiquit grecque et romaine dans le prsent (tout le Moyen ge na fait que a), mais surtout un sens nouveau, second , celui qui est advenu verticalement dans le pli mme de cette rduplication historiale du temps, irrductible tout systme culturel moderne dtermin. Ce qui fait que le mme Esprit peut animer , par exemple, plusieurs arts et plusieurs artistes modernes, tout fait diffrents. Il faut donc comprendre que le trac, la touche du pinceau, et luvre visible ne sont que la trace dun mouvement total de la Parole, qui va ltre entier et que ce mouvement embrasse aussi bien lexpression par les traits (cest nous qui soulignons) que lexpression par les couleurs, aussi bien mon expression que celle des autres peintres. Nous rvons de systmes dquivalences, et ils fonctionnent en effet. Mais leur logique, comme celle dun systme phonmatique, est rsume, en une seule gamme, () un seul retrait de ltre (cest toujours nous qui soulignons). Ce quil faut, cest expliciter cette totalit dhorizon qui nest pas synthse. 24 En dautres mots, on doit concevoir une nouvelle forme dquivalence entre les diffrents sens de la Parole de ltre, autre que celle dfinie par la simple continuit dun invariant intentionnel. Ce qui reviendrait une sorte deidtique tlologique qui ne sera jamais rductible une analytique des synthses a priori, fussent-elles actives ou passives. Dans cette perspective, le sens ne relvera plus dun seul trait , savoir, dune simple institution univoque. Quoiquil soit lorigine de toute institution possible, pour nous autres, humains, ltre restera toujours en re-trait 25 ; comme la Parole, dailleurs, qui restera Elle aussi un silence non moins paradoxal, cest--dire parlant . Ce monde du silence parlant est, la fois, subjectif lquivalent intrieur dun Wesen sauvage , non encore schmatis et objectif un tre vertical qui se rvle tre tout aussi silencieux que le monde lui-mme. Par consquent, la comprhension du monde extrieur (non moins sauvage ) ne sera non plus rductible une analytique des sens dj constitus ; elle nous amnera une sorte de typique et, par la suite, la recherche dun vrai transcendantal 26, irrductible la logique. Aussi, cest seulement dans le pli de la rduplication du trait celui dun Sens transcendantal re-constitu en tant que re-trait des sens multi-plis , que ltre peut advenir, dune faon indirecte, dans le discours philosophique. Ltre ne se cache pas : il est seulement le non-dit i.e. le silence parlant de tout discours. Cette nouvelle ontologie aussi indirecte que son propre objet ne relve donc plus dune syntaxe (lexpression discursive des synthses ), mais dune parataxe. Car le plus important dans un tel discours,
Ibidem, p. 265. Cette spculation philologique explique (aprs coup) lintrt de ce que nous avons soulign en peu plus haut, dans le texte mme de Merleau-Ponty. 26 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 225.
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indirect qui nest pas une illusion, mais une allusion, qui nest pas une immanence, mais un imminence nest pas non plus ce quon dit en gnral le sens, dans loccurrence, cens tre luniversel et, par consquent, lunivoque (jamais atteint) de toute communication humaine ni ce quon re-dit car la simple rptition ne fait que retrouver la difficult mais lentre-deux de ces dits savoir : l inter-dit (silencieux) o ltre Lui-mme gt en re-trait 27. Linterdit de la re-naissance devient le non-lieu appropri de toute ouverture topo-logique et chrono-logique de ltre en tant quEsprit, ft-il Esprit silencieux de la communaut des textes ou Celui de la communaut des humains : La thmatisation elle-mme doit tre dailleurs comprise comme comportement de degr plus lev le rapport delle lui est rapport dialectique : le langage ralise en brisant le silence ce que le silence voulait et nobtenait pas. () Il sagit de saisir ce qui travers la communaut successive et simultane des sujet parlants veut, parle, et finalement pense. 28 Si ltre suppose ce retour en Lui-mme cest parce quil est justement Sig 29- abme qui se cre entre les bordes de son propre ddoublement. Par analogie, si cette nouvelle ontologie sera toujours indirecte ce nest pas parce quelle devrait regagner une terre natale , car on ne trouvera jamais cette terre originaire quaprs lavoir perdue et, donc, oublie . Le ddoublement du sens aperceptif de la conscience de soi pure qui nest plus le fond dune exprience possible, mais un double fond 30 constitue, selon MerleauPonty, la condition de possibilit dun nouveau discours philosophique, ngatif , analogue celui, beaucoup plus ancien, de la thologie ngative 31. Sauf que cette ngativit, ainsi engage par le re-trait de ltre, nest plus rductible au simple Nant puisque dans ce cas-l le Nant reste toujours bord et, de cette manire, qualifi comme exprience du non-tre 32 par la rduplication mme de ses traits. Le Nant nest pas ici le Vide pur et simple , mais plutt un trou ou, plus prcisment, un trou bord ou, si lon veut, un trou de mmoire . Sil est vrai quon narrivera jamais voir ltre, on pourra tout mme lentre-voir. En fait, lattitude transcendantale relve dune exprience de lentre-deux33 non seulement des sens ou des consciences, mais de toute facticit possible se rvlant tre, en fait, une inter-facticit (dordre esthtique). Do la diffrence entre la dite conscience malheureuse marque par le Nant de la facticit qui lui est propre, consquence directe dun vide qui rend impossible leffectivit dun autrui et une autre conscience redfinie en tant que
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Autre spculation philologique , souvent invoque par le Pre Scrima. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 230. 29 Ibidem, p. 233. 30 Ibidem, p. 227. 31 Ibidem, p. 233. 32 Ibidem, p. 234. 33 Ibidem, p. 243.

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double fond abyssal (i.e. transcendant) , pour laquelle une esthsiologie propre au Nant sera enfin possible et dont l ek-sistence supposera une rduplication par rapport lautrui. Ainsi, linter-dit de ltre en re-trait se rvle par et au-del linter-subjectivit, comme un Esprit vertical la fois parlant et silencieux : je dois arriver une subjectivit et une intersubjectivit, un univers du Geist34 qui, pour ntre pas une seconde nature, nen a pas moins sa solidit et sa compltude. 35 Si le sujet dernier de notre exprience nest donc plus la conscience de soi mais lEsprit Lui-mme celui qui, comme on la dj vu plus haut, veut, parle, et finalement pense , la nouvelle phnomnologie ftelle indirecte sera alors une phnomnologie de lEsprit. Car cest justement labsolu eschatologique de lEsprit qui fait quil y ait une histoire, une histoire de la philosophie, par exemple. Ce que conclut, son tour, Merleau-Ponty : Montrer quil y a un absolu, une philosophie, qui est immanente lhistoire de la , et qui nest pourtant pas rsorbtion de toutes les philosophies dans une seule, ni dailleurs clectisme et scepticisme. On le voit si lon arrive faire de la philosophie une perception, et de lhistoire de la une perception de lhistoire Tout revient ceci : faire une thorie de la perception et de la comprhension qui montre que comprendre nest pas constituer dans limmanence intellectuelle, que comprendre est saisir par co-existence, latralement, en style, et par l atteindre dun coup les lointains de ce style et de cet appareil culturel. 36 Ltre nest donc pas une simple existence, mais une co-existence ou, si lon veut, un passage ou, encore mieux, dans la limite qui spare et unie les existences : la ralit est leur membrure [] le rel est entre elles, en de delles 37. Elle relve de la verticalit dune profondeur abyssale , cest--dire infinie : De mme quil faut restituer le monde visible vertical de mme il y a une vue verticale de lesprit. 38 Par analogie, leidtique du sens ne sera plus rductible leffet cumulatif (cens tre toujours invariant ) des ses propres modifications. Au moment o le Sens vritablement transcendantal survient dans le monde, il laisse comme trait en nous non pas une confirmation, mais une modification du sens aperceptif, en tant que re-trait. Le changement des diffrents sens relve dune phnomnologie du Sens re-constitu . Aussi, le mouvement infini vers un suppos dernier sens jamais atteint fait place au mme passage ou, plutt, dans la limite commune des sens finis (i.e. dj schmatiss). Et si le dessein
Cette succession relve, en fait, dune double rduction : celle de la subjectivit, respectivement (et surtout), celle de linter-subjectivit pour arriver, ainsi, lEsprit, Sujet dernier de toute exprience humaine vritable. 35 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 221. 36 Ibidem, p. 242. Pour dsigner cette absoluit de lAbsolu par rapport lhistoire, Heidegger avait invent, en marge de son commentaire sur la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, le terme de Absolvenz . 37 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 280. 38 Ibidem, p. 289.
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des limites inter-objectives du monde relve de sa propre membrure , les lacunes de cette mme membrure marqueront les points de passage du monde 39. Ce nest pas (pour ainsi dire) le monde qui va passer mais le passage qui va entrer, dans le monde : Ce passage tait thmatisation (et oubli)40 de lOffenheit, du Lebenswelt Il faut prendre lan en de. 41 En essayant de dpasser le monde clos des anciens au profit dun infini positif , les philosophes modernes ont souvent rat le vrai infini, qui nest jamais rductible une simple Unendlichkeit : le vritable infini ne peut tre celui-l : il faut quil soit ce qui nous dpasse 42 (223) ; jajouterais : en tant qu Incr . Bien videmment que, comme pour Heidegger , le champ transcendantal sera toujours un champ des transcendances et que, dans sa qualit dhorizon propre toute vie humaine Leben -, le monde die Welt sera lui aussi un trans-cendant eine Lebenswelt et, par consquent, un d-passement : Lanalyse de Kant ou de Descartes : le monde () est penser comme exprience humaine dun entendement fini en face dun tre infini (). Ce nest pas du tout cela que veut dire lOffenheit de Husserl ou la Verborgenheit de Heidegger : le milieu ontologique nest pas pens comme ordre de la reprsentation humaine en contraste avec un ordre de len soi Il sagit de comprendre que la vrit mme na aucun sens hors du rapport de transcendance. 43 Autrement dit (et comme on la dj vu plus haut), la bance propre lOffenheit ne se situe plus du ct du cr : elle relve, dj, dune vcu apophatique dordre antinomique redfini en tant que passage entre le cr et lIncr. Quant leidtique transcendantale, si les sens intentionnels se convertissent en habitudes, le Sens transcendantal relve, lui, dun reste , dun rsidu qui reste toujours dans loubli. Mais cest justement de cette manire que ce Sens transcendantal peut rester et, donc, rsider ternellement. Son r-sistance par rapport toute habitude relevant de la rsidence mme de son re-trait fait de lui un vritable Wesen sauvage et du sujet de la connaissance, leffet dun inconscient phnomnologique rsiduel , irrductible la conscience de soi intentionnelle ou, autrement dit, dun Esprit tout aussi sauvage que ce monde des essences . Si la phnomnalisation du Sens propre de ltre est toujours rsistante cest parce que la condition dexistence des sens intentionnels revient au re-foulement de ce Sens, premier : lunivers [de limmanence] tend de soi sautonomiser, ralise de soi un refoulement de la transcendance La cl est dans cette ide que la perception de soi est ignorance de soi comme perception sauvage, imperception, [elle] tend de soi se voir comme acte et soublier comme intentionnalit latente, comme tre . 44
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Ibidem, p. 281. Nous allons revenir plus tard sur le sens transcendantal de cet oubli. 41 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 220. 42 Ibidem, p. 223. 43 Ibidem, p. 239. 44 Ibidem, p. 267.

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Par consquent, la tche la plus importante pour Merleau-Ponty sera de dmontrer que la ngativit simple de ce re-foulement de la transcendance qui reviendrait une thologie du dieu mort (Kierkegaard - Nietzsche Sartre) 45 concerne non seulement une eidtique disloque, mais aussi une esthtique approprie et que, de cette manire, la nouvelle ontologie, indirecte, suppose un passage du refoulement eidtique du transcendant dans le refoul esthtique de limmanent, entendu comme un pli, comme intervalle topologique sans dimension ou comme tant donc imperceptible. Le schmatisme de lindfini nintervient pas seulement au niveau de cogito et des cogitata, mais aussi celui, plus lmentaire , des phnomnes an creux (eux aussi imperceptibles). LEsprit absolu et indfini et le schmatisme qui lui est propre non moins indfini se manifeste non seulement en tant quintervalle commun des variations propres aux sens intentionnels : il se rvle dans le silence mme de l incarnation , dfinie en tant que chair (de la membrure) du monde et, donc, de ces lacunes . Cest la raison pour laquelle, selon Merleau-Ponty, la phnomnologie sera, dans un premier moment, une philosophie du langage (silencieux) et, dans un deuxime moment, une phnomnologie du langage incarn . Dans ce nouveau contexte, le langage lui-mme relvera du refoulement dun schmatisme premier et, en tant que passage du refoulement dans le refoul (ainsi articul), dun schmatisme se rflchissant par le langage en luimme dans lcart qui le spare de sa propre origine46. La phnomnologie de lEsprit concerne donc l immanence dun vide bord justement lacune car notre bouche nous rvle, par ses propres bords , le lieu lacunaire du Sens transcendantal , comme un vritable entre-deux marqu ou, encore mieux, re-marqu dans le re-trait de ltre abyssal . (Laissons de ct comment, dans ce nouveau contexte, limmanence du vide bord devient, lautre extrme, la chair du monde .) Le silence de lEsprit sauvage par rapport la conscience de soi constituante (dj apprivoise ) revient donc au silence des mots : Je voudrais dvelopper cela dans le sens : linvisible est creux dans le visible, un pli dans la passivit, non production pure. Pour cela faire analyse du langage, montrant quel point il est dplacement quasi naturel. Mais ce qui est plus beau cest lide de prendre la lettre lErwirken de la pense : cest vraiment du vide, de linvisible Tout le bric brac positiviste des concepts, des jugements, des relations est limin, et lesprit sourd comme leau dans la fissure de ltre Il ny a pas chercher des choses spirituelles, il ny a que des structures du vide Simplement je veux planter ce vide dans ltre visible, montrer quil en est lenvers, en particulier lenvers du langage. 47 (Lenvers du langage nest pas seulement le silence parlant , mais aussi le silence du corps muet ou, plutt, celui de la chair, un thme central, cest vrai, chez Merleau-Ponty, mais qui dpasse encore une fois - les limites de notre propos.)
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Ibidem, p. 236. Cf. Marc Richir, Mditations phnomnologiques, Editions Millon, Grenoble, p. 349. 47 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 289.

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Quel serait alors, par analogie, le propre ou, plutt : limpropre dune ternit re-dfinie en tant que creux dans le temporel ? Comment pourrait-on dfinir une esthsiologie temporelle propre au vide de lternel ? Et quelle serait, plus prcisment, la fonction dun vide bord re-dfini en tant que lacune temporelle et, donc, oubli , point de passage ou plutt de d-passement du temps ? Comment, enfin, lEsprit Lui-mme sinscrit-il dans lhistoire ? Pour pouvoir rpondre toutes ces questions il faudrait, tout dabord, constater quil sagit, ici, dun cas particulier de sdimentation, cest--dire de la passivit secondaire, cest--dire de lintentionnalit latente Cest linscription historique de Pguy () [Par] cette intentionnalit latente, lintentionnalit cesse dtre ce quelle est chez Kant : actualisme pur, cesse dtre une proprit de la conscience, de ses attitudes et ses actes, pour devenir vie intentionnelle Elle devient le fil qui relie p. ex. mon prsent mon pass sa place temporelle, tel quil fut (et non pas tel que je le reconquiers par un acte dvocation) la possibilit de cet acte repose sur la structure primordiale de rtention comme embotement des passs lun dans lautre + conscience de cet embotement comme loi (cf. litration rflexive : la rflexion toujours ritre de nouveau ne donnerait que toujours la mme chose, immer wieder) Le tort de Husserl est davoir dcrit lembotement partir dun Prsensfeld considr comme sans paisseur, comme conscience immanente : il est conscience transcendante, il est tre distance, il est double fond de ma vie de conscience, et cest ce qui fait quil peut tre Stiftung non seulement dun instant mais de tout un systme dindice temporels []. 48 Le thme husserlien de la sdimentation est totalement renvers. En effet, lessentiel de lexprience indirecte propre une conscience transcendante ou, mieux encore, dune conscience du transcendant rside non pas dans la constitution et la reconstitution perptuelle des sdiments dans notre mmoire (consciente) mais, au contraire, dans la transduction non-intentionnelle et, donc, inconsciente entre un sdiment pass et un sdiment prsent, sans lintervention daucune synthse volontaire (intentionnelle). La synthse mme nest plus active, mais passive, latente quoique crative. La vraie vie intentionnelle ne se rduit donc pas la simple actualisation des sens intentionnels dj connus (opration qui ctoie la psychose). Elle relve dune variation intentionnelle dont lorigine ne peut plus rsider dans la conscience de soi, devenue elle-mme une variante i.e. une variante de nous-mmes. Ce nest pas la conscience de soi mais lEsprit qui assure le lien entre nos aperceptions intentionnelles. Car ce lien qui ne relve plus dune identit mais dune familiarit nest jamais rductible la prsence soi dune conscience. Le double fond de laperception nest pas non plus la preuve directe dun fond encore plus profond , mais seulement le lieu de passage de laperception propre cet entre-deux des profondeurs, une entre-aperception irrductible ce qui reste immer wieder. Par analogie, la temporalit propre cette
48

Ibidem, p. 227.

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entre-aperception ne dsigne plus une simple succession des instants dans un temps continu. La liaison entre les instants fussent-ils passs ou prsents relve dun saut distance , dun systme dindices temporels dont la synthse ne nous appartient plus : il faut comprendre entre quoi et quoi [le saut devient-il oprant] et qui fait lentre-deux. Ce nest pas une srie dinductions Cest Gestaltung et Rckgestaltung. Mouvement rtrograde du vrai, ce phnomne quon ne peut plus se dfaire de ce qui a t une fois pens, quon le retrouve dans les matriaux mmes [] il y a germination de ce qui va avoir t compris. [] Et cela veut dire : la perception est inconsciente. Quest-ce que linconscient ? Ce qui fonctionne comme pivot, existential, et en ce sens, est et nest pas peru. [] La perception au niveau : toujours entre les objets []. 49 Ce qui dpasse la conscience de soi en tant quorigine de ce processus de germination cest linconscient phnomnologique, cest--dire ce que lEsprit Lui-mme reste pour une conscience de soi avant mme quil se rvle elle, en tant quEsprit. Il ne sagit donc pas ici dune inter-subjectivit horizontale entre deux consciences de soi, mais de lentre-deux vertical re-dfini comme cart entre un sujet fini et un Sujet infini. Cest en cela que Merleau-Ponty nous convoque toujours dpasser la problmatique husserlienne de linter-subjectivit. Pour une conscience de soi purement aperceptive, le mouvement rtrograde de la vrit de cet Esprit vertical prend lapparence horizontale dun serpentement entre les objets (expression toujours bergsonienne). En dautre mots, la verticalit mouvante de ltre sauvage se convertit dans la modulation de ltre au monde 50, cest--dire en tant que serpentement. Pour quun tel mouvement en zigzag puisse survenir dans la conscience de soi il faudrait que sa prsence soi soit ( son tour) troue . Or, ce qui fait trou dans sa mmoire cest loubli : Mais alors, comment comprendre la subjectivit ? Insuffisance de la reprsentation bergsonienne dune me qui conserve tout (ceci rend impossible la diffrence de nature peru-imaginaire). Insuffisance aussi de la reprsentation malebranchiste dune vision en dieu : cest lquivalent de la conscience transcendantale, cest la conservation sous forme de signification. La solution est chercher dans la vision mme : on ne comprendra le souvenir que par elle. Il faut quelle soit dj modulation ou serpentement dans lun, variante dun systme perceptif du monde ; pour que le souvenir puisse tre et comporter loubli. 51 La description husserlienne de cet embotement par saut entre le pass et le prsent en tant quIneinander des rtentions et des protentions laisse la question ouverte car, en effet, la tendance gnrale de Husserl est toujours celle dune refonte du flux continu du temps, parfaitement conscient de lui-mme. Or, le problme de loubli tient essentiellement ce quil est discontinu. 52 Loubli ne
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Ibidem, p. 243. Ibidem, p. 247. 51 Ibidem, p. 248. 52 Ibidem.

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fait pas partie dun systme prsent-pass, en correspondance avec un nouveau segment de prsent descendu de lavenir. 53 Il suppose, au contraire, la rduction de toute continuit temporelle. Car il ny a pas de segment objectif du prsent qui descende de lavenir [] Comprendre que la Gestalt est dj la transcendance : elle me fait comprendre quune ligne est un vecteur, un point, un centre de forces. 54 Linvisibilit de loubli nest pas un visible occult, il relve en fait de lesthsiologie mme du transcendant. Car le propre du transcendant est de toujours disloquer la continuit aperceptive du temps : Le avoir conscience lui-mme est concevoir en transcendance ; comme tre dpass par et donc comme ignorance [] Cest en comprenant mieux la perception (et donc limperception) i.e. comprendre la perception comme diffrenciation, loubli comme ddiffrenciation). Le fait quon ne voit plus le souvenir = non destruction dun matriel psychique qui serait le sensible, mais sa dsarticulation qui fait quil ny a plus cart, relief. Cest cela qui est le noir du loubli. Comprendre que le avoir conscience = avoir une figure sur un fond, et quil disparat par dsarticulation la distinction figure-fond introduit un troisime terme entre sujet et objet. Cest cet cart-l dabord qui est le sens perceptif. 55 Autrement dit, ce qui fait possible le ressouvenir cest nest pas ce quon a oubli car dans ce cas-l lcart entre notre prsent et notre pass nest plus le ntre . Il relve de la verticalit de lEsprit, condition que la continuit quil rtablie soit elle aussi purement verticale. Il sagit, donc, dune sorte de continuit verticale qui nous est donne dans la discontinuit horizontale, dans lentre-deux de son noir . Lexprience spirituelle nest pas rductible la simple reprise du pass. Il faut que le pass soit oubli pour que ce qui la rendu possible survienne dans lentre-deux mme du ressouvenir. Car o serions-nous au moment mme du ressouvenir sinon dans cet entre-deux du pass et du prsent, ni dans le pass, ni dans le prsent, savoir dans le non-lieu sensible du suprasensible. Cest ainsi que loubli et, par consquent, la mort devient la condition de possibilit de toute exprience de lEsprit. La simple synthse opre consciemment entre le pass et le prsent sera toujours limite par lhorizon dun sens aperceptif dj donn. Seule une liaison purement accidentelle entre le pass et le prsent peut susciter une telle exprience. Il faut donc que linfini soit ce qui nous dpasse ; infini dOffenheit et non pas Unendlichkeit Infini du Lebenswelt et non pas infini didalisation infini ngatif, donc sens ou raison qui sont contingences 56. Cest dire que, entre tous les modes quAristote avait trouvs pour thmatiser ltre, le seul qui reste est ltre par accident l accident de loubli. Car loubli de ltre fait partie de sa propre phnomnologie.
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Ibidem. Ibidem. 55 Ibidem, p. 250. 56 Ibidem, p. 223.