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PONENCIA SOBRE LA HISTORIA DE LA ORDEN DE PREDICADORES EN AMRICA LATINA EN EL MARCO DEL ENCUENTRO DE ESTUDIANTES DEL REA DE LOS PAISES BOLIVARIANOS
Fr. Oswaldo Montilla, O.P.
INTRODUCCION Las pinceladas que pretendo hacer acerca de la historia de la Orden de Predicadores en Amrica Latina en el marco de este encuentro de estudiantes dominicos pertenecientes al rea de los pases bolivarianos se refieren a tres momentos concretos de estos quinientos aos de presencia en los territorios del Nuevo Mundo: implantacin (s.s. XVI-XVII), crisis (s.s. XVIII-XIX) y restauracin (s. XX en adelante). La reflexin sobre esta incompleta visin, reducida por el marco de tiempo de este encuentro, nos debe introducir en el recorrido inevitable sobre nuestra esencia dominicana: la savia que nutre a la Orden desde hace cinco siglos, de dnde proviene?, cules han sido sus frutos?, si an sigue sosteniendo a los frailes y hacia donde nos proyecta como ente comunitario de cara a esta naciente centuria. Entonces nos encontramos, no frente a una clase de historia, saturada de fechas e hitos de suma importancia para todos nosotros. Pienso que es ms o menos un ejercicio responsable de caracterizar los testimonios del pasado, aprender de ellos o sucumbir al abandono o infidencia de nuestra parte. Sin la historia y las enseanzas que ella nos ha proporcionado estaremos condenados a ignorar nuestro invaluable patrimonio cultural dominicano; a excluir o marginar los elementos menos brillantes o distinguidos; o a exaltar los episodios dorados de nuestro pasado. Tambin la historia puede ser usada y lo ha sido-, para otros fines, como la de justificar planes religiosos o polticos de la actualidad; intentar revivir los hechos acontecidos pensando que todo pasado fue mejor o dormir en los laureles pletricos de prosapia dominicana. Lo dicho anteriormente: no podemos caer en una leyenda dorada o perderse en una leyenda negra de la Orden de Predicadores. La historia no debe provocar desconfianzas ni tampoco falsas expectativas del pasado; nos introduce a un elocuente vistazo significativo retrospectivo sin destruirlo.

ETAPA DE IMPLANTACIN Los dominicos a principios del siglo diecisis lograron implantar la Orden en Amrica Latina fundando una larga cadena de conventos y misiones en el vasto territorio de nuestro continente. En ese perodo establecieron centros universitarios y estudios generales donde formaron sus frailes; adems de cubrir las necesidades acadmicas de la sociedad colonial. Con propiedad se puede tildar, sin menoscabo alguno, como una etapa significativa en muchos aspectos para la vida dominicana. Aunque cronolgicamente los frailes predicadores llegaron en primer trmino a las costas venezolanas, queremos comenzar aludiendo a los primeros contactos realizados por avanzadas de dominicos en diversos lugares de nuestro continente. Nuestro pas por ser anfitrin de este encuentro lo dejamos para ltimo lugar. En esos primeros decenios del siglo XVI llegaron a Per los dominicos al mando de Fray Vicente Valverde en 1534. Para 1557, la Provincia cuenta con dieciocho conventos y ms de sesenta casas y doctrinas, que aumentaban en forma increble anualmente1. Los conventos bolivianos estuvieron sujetos a la jurisdiccin de la Provincia de San Juan Bautista del Per. El Lago Tititcaca, la Plata, Potos y Tarija sern los lugares escogidos por los frailes para fundar sus conventos y misiones. Fray Toms de San Martn y Fray Vicente Bernedo an resuenan en claustros acadmicos y en la fe de muchos bolivianos. Nuestros frailes llegaron al Nuevo Reino de Granada el 28 de febrero de 1529 en nmero de 21 religiosos. Guiaba el contingente de religiosos el Padre Toms Ortz. En 1551 fue constituida en provincia con el nombre de San Antonino del Nuevo Reino de Granada y su alcance misionero se extenda hasta los llanos de Barinas y Apure en los actuales estados del mismo nombre en Venezuela. En el antiguo reino de Quito los conventos fueron fundndose en diversos lugares, solidificando la presencia dominicana como sucedi en los casos del convento de san Pedro Mrtir de Quito en 1541, santo Domingo de Loja en 1548, el del Rosario en Cuenca en 1557, otro convento del rosario fue fundado en Baczac en 1559, el de san Pablo Apstol de Guayaquil en 1581 y el dedicado a la Virgen del Rosario de Riobamba en 1584. En ese mismo ao el Maestro de la Orden Sixto Fabri, el 26 de octubre separa estos conventos de la Provincia de Per para erigir la provincia de Santa Catalina de Siena del Ecuador.

AIMON LA CRUZ, Apuntes sobre la Provincia de S. Juan Bautista del Per en Los Dominicos en Amrica, II Encuentro de Historiadores Dominicos, coleccin Cuarto centenario dominicos n 2, Santiago de Chile 1986, 2237.

En Venezuela, en la costa de Paria, se desarrolla la labor misionera de los dominicos hacia el ao de 1514. Los conventos: pobrsimos, con pocos religiosos y en una zona infestada por barcos espaoles que buscaban esclavos entre los nativos y comerciaban el recurso de las perlas, fueron los elementos catalizadores para la destruccin, por unos aos, de la presencia dominicana en el oriente venezolano. Mientras la costa de las perlas convulsiona por los ataques de los nativos acometidas a las misiones de los dominicos y franciscanos en una coalicin intertribal por borrar toda presencia europea en la zona; la Orden de Predicadores floreca en otras regiones. La consolidacin es tenaz. Los conventos se diseminan por la geografa de Amrica Latina y los dominicos se sienten orgullosos de sus misiones; pues constituyen la joya ms preciada en sus territorios, no escatimando personal ni recursos para este fin. A principios del siglo XIX las provincias quedaron fijadas en nmero de diez. Siete de ellas: Santa Cruz de Indias (1530), Santiago de Mxico (1532), San Juan Bautista del Per (1540), San Vicente de Guatemala (1551), San Antonino del Nuevo Reino de Granada (1567), San Lorenzo de Chile (1584), Santa Catalina de Quito (1584) y San Hiplito de Oaxaca (1592) fueron fundadas en el siglo XVI. Una en el siglo XVII, Santos ngeles de Puebla en 1656; otra en el siglo XVIII, San Agustn de Argentina y una en el diecinueve, San Jos de Chiapas en 1807. Las provincias de la Orden crecieron en nmero, de 22 que existan a principios del siglo XVI cuando termina la centuria los dominicos estn asentados en 35 reparticiones o jurisdicciones eclesisticas. La gesta dominicana en este siglo debe ser recordada y es recogida para ser transmitida por algunos de sus frailes. El ms famoso de ellos es Bartolom de las Casas con su Historia de las Indias donde narr los hechos sucedidos entre 1492 hasta 1522. Especficamente en nuestra regin debemos mencionar a Juan Melndez y su obra Tesoros verdaderos de las Indias en la historia de la gran Provincia de San Juan Bautista del Per del Orden de Predicadores (1681-1682); Alonso de Zamora con su Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada (1701) y Jos Mara Vargas quien escribe la Historia de la Provincia dominicana de Ecuador. Siglos XVI y XVII (1986). ETAPA DE CRISIS: Podemos decir que tiene varias causas. Algunas exgenas a la Orden de Predicadores y otras endgenas que, segn nuestro parecer fueron ms dainas a la propia institucin de aquellos embates y ataques provenientes de ideas e instituciones civiles.

Si en la etapa de implantacin los dominicos supieron sembrar la semilla, como lo demuestran las ocho provincias fundadas en este segmento, la crisis muestra su poco crecimiento al constatar dos nuevas fundaciones provinciales en este perodo. Igual caso dramtico sucede con los conventos: no se erigen nuevos claustros y las misiones tampoco muestran el vigor de anteriores centurias. Algunas de ellas han sido devueltas al clero diocesano pues las vocaciones escasean por doquier. Aunque la guerra de independencia signific un quiebre rotundo con la cristiandad colonial y las leyes anticlericales de los nuevos estados republicanos brindaron no pocos disgustos a los religiosos; el ms grave problema provena al interno de las mismas comunidades religiosas. Un dominico, el sacerdote Agustn Roze, as lo afirmaba en 1878: Cul ha sido la causa verdadera de esta decadencia? Ser slo la persecucin? No. Esta, por ms funesta que haya sido en esas Repblicas, no ha podido ser el enemigo ms terrible. Porque la persecucin, generalmente, no suele ser una calamidad de gran duracin. Por otra parte, slo puede golpear la superficie. En lo religioso jams llega al espritu que anima y vivifica, el que da la verdadera vida y la fuerza. Frecuentemente es, en manos de la Providencia, slo como una medida de purificacin y mejoramiento para una Orden monstica. Poda los miembros viciosos y une ms ntimamente a los sanos. De este modo, prepara generaciones venideras ms fuertes y generosas.2 Estaba claro que a la Orden le tocaba, luego del perodo vigoroso de la implantacin, podar sus ramas, para no terminar desapareciendo del escenario religioso de la poca. El costo de esta crisis fue muy alto: ocho provincias haban desaparecido hacia la mitad del siglo XIX y algunas, como las de los Santos ngeles de Puebla, San Hiplito de Oaxaca y Santa Cruz de Indias, jams volvern a congregarse nunca ms. Entonces, la pregunta ms importante en esta oscura realidad fue cmo encontrar el vigor y el nimo para emprender la tarea de la evangelizacin y promover el trabajo apostlico de la predicacin, ambas labores propias de los dominicos desde el siglo trece. Debe quedar claro que la situacin religiosa en Europa era casi parecida a la acontecida en los lares patrios o ms acentuada en su globalidad: la Orden de Predicadores se encontraba prcticamente separada en dos obediencias pues las provincias de Espaa y de Amrica se vieron separadas del resto de sus hermanas por la imposicin de un Vicario General con amplios poderes y competencias. Hablamos de Fray Jos Daz3. El Papa Po VII se encontraba prisionero del emperador Napolen
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ROZE, MARA AGUSTN, Dominicos en Amrica. Los hermanos Predicadores en el Nuevo Mundo ; Traduccin del P. Andrs Ferrero, O.P. del original francs, Enotria, Lima 1997, 430-1. 3 El P. Jos Daz Gabaldn, haba nacido en Granada el 21 de abril de 1735 y falleci el 24 de marzo de 1809. El 15 de marzo de 1805, por Motu propio de Po VII fue nombrado Vicario General de la Orden en todos los

Bonaparte y en los crculos cientficos europeos campeaban ideas contrarias a los dogmas milenarios de la Iglesia. Las desamortizaciones surgieron en varios estados considerados por aos como leales a la Silla Apostlica. El destino de la Iglesia se visualizaba comprometedor. Las vocaciones escaseaban y la Iglesia comenz a ver al Estado no slo como un enemigo poltico sino profundiz su rechazo por las ideas liberales que predominaban en los regmenes estatales de la sociedad centro europea. Tampoco podemos pecar de ingenuos y pretender que la crisis fue slo eclesial. Todo el modelo social colonial se encontraba en decadencia. Era una empresa que casi nadie aora y ante las quejas de un arzobispo, como el de Caracas, Narciso Coll y Prat, la crisis de la catolicidad 4, de ese modelo catlico venezolano, comenzado ya antes y durante el movimiento de independencia busca direccionar las fuerzas sociales y econmicas del mundo decimonnico5. No se trata, simplemente, de las simpatas o desavenencias entre los dominicos europeos y los criollos como lo ha querido reflejar el historiador dominico Fray Miguel ngel Medina. Ni mucho menos el dejar el mando del gobierno a los nacidos en Amrica mientras los frailes de la Pennsula se pudieran encargar ellos solo de las misiones. La Orden sufre descalabros en todos los niveles. Las Actas de la Provincia de Santa Cruz, por poner un ejemplo, del ao 1801, contabilizaban que la fuerza de la Provincia se encuentra repartida en 149 religiosos; cifra que desciende a 132 en las Actas de 1805. Los frailes van desapareciendo a un ritmo que en 1833 se considera extinguida la Provincia de Santa Cruz de Indias. En 1828 la de Per haba sucumbido a los odios y antipatas de amplios sectores de la sociedad.

dominios de Su Majestad Catlica. Esto obedeca a una negociacin entre el gobierno espaol y el Vaticano de nombrar Vicarios Nacionales para cada una de las rdenes establecidas en Espaa; entonces, el Papa expidi la Bula Inter Graviores el 15 de mayo de 1804 haciendo realidad la divisin de las rdenes religiosas en dos obediencias: una, de los sbditos de la Corona de Espaa y la otra, del resto de Europa. El Primer Vicario General, P. Jos Daz, era pacato, pero ambicioso, y procur una separacin ms radical de Roma de aquello que se sealaba en la Bula Inter Graviores. Esto lo vean sus sbditos y no es de extraar que siguiesen su ejemplo en otras materias: SALVADOR Y CONDE, J., Historia de la Provincia Dominicana de Espaa. II: de 1800 a la exclaustracin, Salamanca 1991, 13. Para el momento de la discusin entre los padres de la Consulta haba fallecido el P. Daz y su sucesor no fue nombrado hasta 1814. 4 Catolicidad no es lo mismo que catolicismo. Catolicismo es la religin catlica manifestada en sus smbolos, en su teologa, su institucionalidad eclesistica y sus exigencias morales, todo ello expresado en mltiples modelos de conjunto que se han sucedido en la historia de esta religin. Catolicidad es un concepto ms amplio que expresa la constitucin de una cultura cimentada sobre un modelo determinado de catolicismo. La catolicidad es un modelo global de relaciones sociales y polticas en donde el vnculo entre los componentes de esa sociedad y la obediencia y sumisin a las autoridades estn orientadas por un modo de entender el CatolicismoCatolicidad se asemeja a los que otros han llamado cristiandad. La cristiandad es una categora de anlisis teolgico que seala aquella pretensin de las iglesias cristianas de construir a la ciudad terrena en ciudad celestial, en el Reino de Dios: J. VIRTUOSO, pp. 14-15. 5 Al respecto lase la obra de Jos VIRTUOSO, La crisis de la Catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela (1810-1813), Universidad Catlica Andrs Bello, Caracas 2001.

La Gran Colombia rene a sus representantes en el Congreso de Ccuta en 1821 donde se dictamina el cierre de los conventos con menos de ocho religiosos. La decisin pone en grave peligro aquellas comunidades establecidas en los territorios de misin. En Venezuela son obligados a cerrar sus misiones la mayora de las comunidades compuestas por los franciscanos, capuchinos y dominicos. Es una derrota al modelo misional y cre ingobernabilidad al interno de los poblados bajo la autoridad de los frailes, ms grave an que la dispersin de los mismos religiosos. ETAPA DE RESTAURACIN: La definicin de restauracin no implica el devolver exclusivamente las cosas a su estado original. El concepto, debe ser ms amplio. La restauracin debe dejar, las diferencias entre el estado antiguo, primitivo, nico y marcar las diferencias donde intervino la mano del experto quien busc armonizar la pieza en cuestin. La restauracin no disfraza los errores o las faltas pero s hace que el conjunto resulte agradable, til y rescatado lo antiguo perdure en el presente. El siglo veinte fue una centuria que abon la tierra para la nueva semilla de frailes dominicos en Amrica Latina. Ante el desmoronamiento del edificio dominicano que haba perdurado por trescientos aos tachados como colonia; los frailes de nuevo cuo se dispusieron a emprender la difcil pero encomiable tarea de la restauracin. Los cambios geopolticos ocurridos a finales del siglo pasado nos obligan a pensar en las nuevas formas de predicacin. La integracin parece ser la nueva bandera de la madurez poltica de nuestros pueblos hermanados por la religin, la lengua y la cultura. Los ejes estratgicos de economa y poltica como el de la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeos- CELAC en sus siglas-, no es slo un espacio de reflexin sobre integridad regional sino que ha sido bautizado como el proyecto ms importante de nuestra historia contempornea. Unidad, unidad, es nuestra divisa clamaba Simn Bolvar en la ciudad venezolana de Angostura. Estos encuentros de estudiantes, que nunca existieron en mis aos de formacin institucional, reedifican y rescatan los valores necesarios para continuar la herencia dejada por nuestros mayores. Unidad acorde con los nuevos tiempos y un espacio valioso para construir proyectos de apostolado, de estudio y reflexin sobre nuestra esencia dominicana: una savia que an sigue fluyendo desde el siglo XIII.

La espiritualidad y los Dominicos.

Hna. Nicida Daz, (Dominica de la Presentacin)
1. Comprendiendo la espiritualidad 2. Espiritualidad cristiana. 3. Qu decir de nuestra espiritualidad hoy? 4. Jess, el camino de nuestra espiritualidad. 5. La espiritualidad y los dominicos. 6. La espiritualidad y los dominicos en Amrica Latina. 7. La Palabra una Lectio divina.

1. Comprendiendo la espiritualidad. Para esta reflexin, debemos preguntarnos acerca de la espiritualidad, cmo la comprendo, qu espritu mueve mi espiritualidad, cmo la vivo. Primer planteamiento6: Espritu y espiritualidad. Lo primero que se puede decir, es que el espritu de una persona es lo ms hondo de su propio ser: sus motivaciones ltimas, su ideal, su utopa, su pasin, la mstica por la que vive y lucha y con la cual contagia a los dems.
La espiritualidad es la motivacin que impregna los proyectos y compromisos de vida, la motivacin y mstica que empapa e inspira el compromiso , la motivacin del Espritu. Por eso, hablar de motivaciones es hablar de mstica, de espiritualidad7 .

Diremos, por ejemplo, que una persona tiene buen espritu cuando es de buen corazn, de buenas intenciones, con objetivos nobles, con veracidad. Diremos que tiene mal espritu cuando la
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Pedro Casaldliga- Jos M Vigil. Espiritualidad de la liberacin. Segundo. Galilea, El camino de la espiritualidad, Paulinas, Bogot. 1985. Pgs. 26. 19

habitan malas intenciones, o la dominan pasiones bajas o cuando algo en ella nos hace sentir la desconfianza de la falsedad. Diremos que una persona tiene mucho espritu cuando se nota en ella la presencia y la fuerza de unas motivaciones profundas, de una pasin que la arrastra, de un fuego que la pone en ebullicin, o de una riqueza interior que la hace rebosar. Y diremos, por el contrario, que no tiene espritu cuando se la ve sin nimo, sin pasin, sin ideales; cuando se encierra en una vida sin perspectivas. Una persona ser verdaderamente espiritual cuando haya en ella presencia clara y actuacin marcada del espritu, cuando viva realmente con espritu. Y segn cul sea ese espritu, as ser su espiritualidad. Cuando preguntamos qu espiritualidad tenemos, podramos preguntar qu espritu nos mueve; o cuando afirmamos que una persona es de mucha espiritualidad, podramos significar lo mismo diciendo que muestra tener mucho espritu. La espiritualidad es patrimonio de todos los seres humanos. Pues, toda persona humana est animada por uno u otro espritu, est marcada por una u otra espiritualidad, porque la persona humana es un ser tambin fundamentalmente espiritual. Esta afirmacin puede ser entendida y explicada de mil formas diversas, segn las distintas corrientes antropolgicas, filosficas y religiosas. El espritu es la dimensin de ms profunda calidad que el ser humano tiene, sin la cual no sera persona humana. Esa profundidad personal -el hondn, en el lenguaje de los msticos clsicos- va siendo forjada por las motivaciones que hacen vibrar a la persona, por la utopa que la mueve y anima, por la comprensin de la vida que esa persona se ha ido haciendo laboriosamente a travs de la experiencia personal, en la convivencia con sus semejantes y con los otros seres. Cuanto ms conscientemente vive y acta una persona, cuanto ms cultiva sus valores, su ideal, su mstica, sus opciones profundas, su utopa ms espiritualidad tiene, ms profundo y ms rico es su hondn. Su espiritualidad ser la talla de su propia humanidad. La espiritualidad no es patrimonio exclusivo de personas especiales, profesionalmente religiosas, o santas, ni siquiera es privativa de los creyentes. La espiritualidad es patrimonio de todos los seres humanos. Ms an. La espiritualidad es tambin una realidad comunitaria; es como la conciencia y la

motivacin de un grupo, de un pueblo. Cada comunidad tiene su cultura y cada cultura tiene su espiritualidad.

Segundo planteamiento8: No es una tarea sencilla caminar por la tierra y encontrar la paz. Estamos sobrecargados de deseos que simplemente descansar resulta difcil. El deseo es siempre ms fuerte que la satisfaccin. Este deseo alienta en el centro de nuestras vidas, en la mdula de nuestros huesos y en los rincones ms profundos del alma. El deseo nos lleva a diferentes estados de nimo y rostros. A veces nos golpea como un dolor: insatisfaccin, frustracin, padecimiento. Otras veces nos arrastra hacia el amor, la belleza, la creatividad y un futuro ms all de nuestro presente ilimitado. La espiritualidad haremos con ese deseo. La espiritualidad no tiene que ver con elegir de manera serena y racional ciertas actividades espirituales o piadosas, como ir a la iglesia, orar o meditar, leer libros espirituales o emprender una bsqueda espiritual explcita de algn tipo. Mucho antes de hacer algo explcitamente religioso tenemos que hacer algo con ese deseo que nos quema adentro. Qu hacemos con ese deseo, cmo la encausamos, es nuestra espiritualidad. La espiritualidad tienen ms que ver con que podamos dormir de noche que con que vayamos a la iglesia. Tiene que ver con que estemos integrados o nos desarmemos, con formar parte de una comunidad o estar solos, con mantener una relacin armnica con la madre tierra o vivir alienados de ella. La espiritualidad es aquello que da forma a nuestras acciones. Aquello que da forma a nuestras acciones es bsicamente lo mismo que conforma nuestro deseo. El deseo nos hace actuar y, cuando actuamos, aquello que hagamos podr llevarnos a una mayor integracin o a la desintegracin de nuestras personalidadesy al fortalecimiento o el deterioro de nuestra relacin con Dios, con los otros y con el universo, con la creacin entera. 2. Espiritualidad cristiana. Para la Biblia, espritu significa vida, construccin, fuerza, accin, libertad. El espritu no es algo que est fuera de la materia, fuera del cuerpo o fuera de la realidad real, sino algo que est dentro, trata de lo que

En busca de Espiritualidad. Lineamientos para una espiritualidad cristiana del siglo XXI. Ronald R.

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que inhabita la materia, el cuerpo, la realidad, y les da vida, los hace ser lo que son; los llena de fuerza, los mueve, los impulsa; los lanza al crecimiento y a la creatividad en un mpetu de libertad. El espritu no es otra vida sino lo mejor de la vida, lo que la hace ser lo que es, dndole vigor, sostenindola e impulsndola. La espiritualidad explcitamente cristiana, es la espiritualidad del seguimiento de Jess. Ella merece el nombre de espiritualidad porque, es motivacin, impulso, utopa, causa por la que vivir y luchar Seguir a Jess ser la definicin de su especificidad. La espiritualidad cristiana, como espiritualidad, en principio, es un caso ms entre las muchas espiritualidades que se dan en el mundo de los humanos: la islmica, la maya, la hebraica, la guaran, la budista, la sintosta La espiritualidad cristiana es la manera de vivir al ritmo del Espritu que habita en nosotros, y nos ensea a anhelar, desear a Dios con gemidos inefables (Conf. Rm 8,9. 26 -27); a reconocer a Jess como Seor de nuestra vida (1Cor 12,3). Vivir al ritmo del Espritu es permitir que en nuestra vida se engendren todos aquellos frutos y dones que a partir de nuestra experiencia en el Espritu vamos descubriendo: el amor, la alegra, la paz, la paciencia, la afabilidad, la bondad, la fidelidad y la modestia, la humildad, la verdad, la libertad. (Conf. Gal 5, 22 -25). Ellos marcaran nuestra espiritualidad. Segundo Galilea nos aporta un sencillo ejemplo para comprender la espiritualidad vivida desde el Espritu de Dios: La espiritualidad cristiana se parece a la humedad y al agua que mantiene empapada la hierba, de esta manera la hierba puede quedar siempre verde y en proceso de crecimiento. El agua y la humedad, nosotros no la vemos, pero sin ellas, la hierba se seca y muere. Lo que nosotros vemos es la hierba verde, su belleza, y, es la hierba aquello que nosotros queremos cultivar; nosotros sabemos que para lograr el crecimiento y la belleza de la hierba, necesitamos mojarla todos los das y mantenerla hmeda. Ahora bien, la hierba son nuestros quehaceres, nuestros compromisos, nuestra vida. Necesitamos del agua, y es Jess el Hijo de Dios y nuestro hermano mayor, quien nos da del agua de vida que mantiene viva nuestra espiritualidad, El agua que yo les d se convertir en l en fuente de agua que brota para vida eterna (Jn 4, 10. 14). La fuente de nuestra espiritualidad, es la experiencia de fe. No la fe en Cristo y su Evangelio, sino Cristo y su Evangelio hecho experiencia. Podemos hablar de espiritualidad cuando la experiencia de Dios y su Palabra, como amor exigente que moja la hierba de nuestra vida, es suficientemente densa y viva, para constituirse en inspiracin y motivacin

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consciente de las diferentes formas de entrega a un amor mayor que es Dios mismo y se manifiesta en la entrega de nuestra vida. (Conf. El camino de espiritualidad. Pg. 18-22).

3. Qu decir de nuestra espiritualidad hoy? En estos tiempos, donde la espiritualidad, de religios@s se ha ido mezclando con las distintas espiritualidades que el mundo nos ofrece; urge sentarnos un rato, y reflexionar acerca del qu hacer o cmo hacer para rescatar lo esencial de nuestra espiritualidad. Vale preguntarnos qu es lo esencial de nuestra espiritualidad dominicana?, de tal manera que nos lleve hacer vida una espiritualidad en la que junt@s podamos Alabar, Bendecir y Predicar 9 al Dios que nos da vida y vida en abundancia. Creo que lo primero que debemos preguntarnos es: Qu hacemos durante esos tiempos cuando, como dice Henri Nouwen, estamos demasiado cansados para leer los Evangelios, demasiado inquietos para albergar pensamientos espirituales, demasiado deprimidos para balbucear palabras en las que podamos encontrar a Dios, o demasiado exhaustos para hacer cualquier cosa? 10 Cules son las prcticas y ejercicios que pueden ayudarnos, mientras buscamos como discpulos, y seguidores de Jess, movemos y existimos?
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vivir una espiritualidad en la que podamos decir, en Dios vivimos, nos

Creo profundamente, hoy ms que nunca urge disciplinar nuestra espiritualidad, eso pertenece al discipulado, y al seguidor de Jess, de tal manera que nos permita como en tiempos pasados, darle consistencia y madurar nuestra fe en el Dios de la Vida. Darnos consistencia y sostenernos mutuamente en nuestra espiritualidad. Fue lo que hicieron nuestr@s sant@s en su tiempo. Se empearon en buscar a Dios, contemplarlo en su Palabra para luego convertirse en testigos fieles de lo que vieron y escucharon. Contemplad y dad de lo contemplado. Por eso cada un@ de ell@s pudieron decir en la verdad de sus vidas: Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos, es lo que le anunciamos: La Palabra de vida (1Jn 1).
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530 Captulo General, Tours, 2009. Este lema de la Orden nos recuerda: ser un predicador es ms que aprender a hablar sobre Dios. Es descubrir el arte de alabar y bendecir todo lo bueno. No hay predicador sin celebracin. No podemos predicar a no ser que veamos la bondad de lo que Dios ha creado, la alabemos y la bendigamos. Fr. Timothy Radeliffe, Manila, 2000. 10 Henri Nouwen, la belleza del Seor. Rezar con los iconos. 11 Hechos de los Apstoles 17, 28

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Es la Palabra de vida la que da consistencia y sostiene nuestra espiritualidad, por esta razn Dios Padre no se equivoca cuando nos invita a Escuchar a su Hijo muy amado, Jess de Nazaret.

4. Jess, el camino de nuestra espiritualidad. Jess de Nazaret, su Vida y su Palabra es quien puede iluminar nuestra espiritualidad y ensearnos cmo orientarla, de tal manera que podamos hacer de este deseo que nos quema una verdadera experiencia de bsqueda de la Verdad, de escucha a la Palabra que nos fue dada, de querer vivir en fidelidad la voluntad de Dios.

La experiencia de Jess en el desierto ayuda a descubrir la manera de vivir orientando nuestra espiritualidad al ritmo que nos da el Espritu.

El evangelio de Lucas nos expone claramente la experiencia de Jess en el desierto como una experiencia de tentaciones, es decir, buscaban despertar en Jess ese deseo de querer muchas cosas, a saber, el poder, el placer, el tener. Sin embargo, la confianza plena de saberse Hijo amado del Padre, la conciencia de fidelidad a la voluntad de Dios, y la docilidad a la accin del Espritu, orientaban en l ese deseo que le quemaba dentro, El anuncio de la Buena Noticia de Dios: su Reino.

Lucas contina diciendo que Jess deja el desierto, vuelve a Galilea por la fuerza del Espritu. Lleva fuego en su corazn. Necesita anunciar a los pobres la Buena Noticia.

Jess, el hombre lleno de pasin por Dios y por la humanidad, - al que nosotros hemos escuchado y por quien hemos abandonando algo en nuestra vida y hemos decidido seguirlo hasta las ltimas consecuencias y por qu no decir, hasta el extremo de querer dar la vida para que otros 13

tengan vida y en abundancia? l y nicamente l nos dir cul es la fuente que alimenta nuestra espiritualidad, la fuente que nos hace decir en lo ms profundo del corazn y expresado en la vida: El Reino de Dios se parece se parece a un comerciante de perlas finas: al descubrir una de gran valor vende todas sus posesiones y la compra (Mt 13, 45-46). Jess, se consagr totalmente a algo que se fue apoderando de su corazn cada vez con ms fuerza. l lo llamaba Reino de Dios. Fue la pasin de su vida, la causa a la que se entreg en cuerpo y alma.12

5. La espiritualidad y los dominicos. La espiritualidad de dominicos y dominicas no es otra sino la que nos dej Jess de Nazaret, y sin duda, fue la que inspir a Santo Domingo de Guzmn. La Espiritualidad Dominicana slo es vlida en la medida en que retoma la historia de Jess segn su propio estilo y lo hace as, de nuevo, de acuerdo al tiempo presente est tambin exactamente determinada a travs de nuestra actualizacin aqu y ahora, en nuestro tiempo. E. Schillebeeckx, Op.

Ante una realidad marcada por la violencia, la competitividad y la manipulacin, Domingo experiment un Dios que est junto a los que se esfuerzan en movimientos de liberacin (las villas: ciudades libres medievales; la predicacin itinerante: forma de vivir la fe fuera de una dura institucionalizacin) Participando en estos movimientos de liberacin Domingo aprendi la compasin. Contemplando a un Dios que siente con pasin el esfuerzo de los otros y siente con la misma pasin la fuerza y alegra de tener un ideal, Domingo quiso hacer realidad el sueo de Dios; so con una sociedad marcada por la compasin. Viviendo la compasin fund la espiritualidad dominicana.

Pero debemos tener claro que su espiritualidad nos es un molde al que tenemos que entrar todos, pues, toda persona es diferente y en cada uno toma un cariz diferente. Por tal razn, ninguno de sus miembros puede arrogarse el derecho de ser el exponente nico de la espiritualidad pero como punto de referencia es necesario dirigirse a una de las personas que comenz a caminar al ritmo del Espritu y en la que podemos ver dibujada la espiritualidad en su totalidad.

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Antonio Pagola. Jess. Aproximacin histrica. Pg. 313 317. 49

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No es fcil definir la espiritualidad dominicana pero s hay ciertos conceptos que encuentran un amplio eco y son criterio en esta espiritualidad. Fraternidad: dilogo, escucha de la palabra del otro, acompaamiento...Verdad: sinceridad, franqueza, rectitud de corazn, trasparencia...Estudio: confrontacin con la Palabra de Dios, sabidura, claridad... Contemplacin: oracin privada y comn... (E. Schillebeeckx, Op).

La espiritualidad dominicana se hace a partir de nuestras historias, que la van enriqueciendo, aunque sean historias pequeas e insignificantes dentro de la gran historia. Por tanto, no se puede imponer un modelo definitivo de espiritualidad dominicana, mientras haya dominicos y dominicas vivos. La historia no se ha agotado; sigue an, no se puede definir.

El relato fundamental de la historia dominicana es la fuente de la espiritualidad dominicana. Domingo es la fuente y nos dej reliquias de su vida en el movimiento dominicano, en la Orden... Es la vieja historia de Jess de Nazaret con una nueva meloda.

La espiritualidad dominicana no puede estar determinada slo por la vuelta a los orgenes, ni por la mirada a los modelos pasados, sino por la actualizacin aqu y ahora. No slo dice cmo era sta en los orgenes (historia, que no es espiritualidad), sino cmo ha de ser ahora (vida). Por eso o es actualizada o es echada a perder por los dominicos y dominicas de hoy.

6. La espiritualidad y los dominicos en Amrica latina: Es esencial para la espiritualidad dominicana escuchar la revelacin de Dios y los signos de los tiempos. Una mentalidad cerrada al pasado y al presente no es dominicana. Domingo valor el pasado, el presente, y fue contracorriente.

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Cualidades esenciales de la espiritualidad dominicana: vivir en la presencia de Dios y estar presentes en el mundo. Estar presentes en el mundo es la nica forma de estar en la presencia de Dios: Habladle a menudo a menudo hablad de l. Nuestra espiritualidad en Amrica latina se caracteriza claramente por una referencia fundamental constante a la realidad. Una pasin por la realidad. Se trata de una doble referencia, tanto de origen como de finalidad. De origen: porque toda accin, todo planteamiento, toda teora, todo estudio, toda vivencia, todo proyecto ha de partir de la realidad. De finalidad: porque se trata siempre de un proceso que apunta en definitiva a un objetivo central: volver a la realidad. Partir de y volver a la realidad: he ah el realismo nada mgico de la espiritualidad latinoamericana. Partir de la realidad significa tambin partir de abajo arriba, es decir, inductivamente, desde la experiencia de la realidad, por la participacin desde la base, no deductivamente, ni desde el laboratorio intelectual, ni desde las decisiones verticales de la autoridad. Significa tambin partir de dentro hacia afuera, es decir, por un procedimiento concientizador, que busca el crecimiento de la persona y de la comunidad. Siempre en una actitud de respeto y de honestidad para con la realidad: respetar la verdad de la realidad, ser fieles a la realidad, dejarse llevar por lo real Nunca ignorar, distorsionar, ni mucho menos falsificar la realidad. Un rasgo de la espiritualidad en Amrica Latina: partir de la realidad, iluminarla y transformarla. Esta pasin por la realidad constituye un rasgo genuino de la espiritualidad latinoamericana, y se convierte as en piedra de toque para: evitar la abstraccin estril y entrar en lo concreto; no quedarse en la teora y venir a lo prctico; superar la mera interpretacin y llegar a la transformacin; abandonar todo idealismo y espiritualismo y poner los pies en el suelo: el compromiso, la praxis13. 7. La Palabra una Lectio divina: Centrar nuestra vida en la Palabra de Dios, una clave para nuestra espiritualidad.

13

Pedro Casaldliga- Jos M Vigil. Espiritualidad de la liberacin.

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Qu significa centrar nuestra vida en la Palabra de Dios? Lo primero es saber lo que ya sabemos: la Palabra de Dios es la fuente primordial de nuestra espiritualidad cristiana y por tanto, de nuestra identidad dominicana. Como modelo tenemos a Santo Domingo, el hombre que escuchaba la Palabra, la conservaba y la meditaba en su corazn, consecuencia de esta actitud contemplativa, la compasin y la predicacin. En la Palabra, la persona es educada y llamada siempre a vivir de la iniciativa de Dios y a esperar en sus promesas, que desbordan nuestros procesos. En este proceso la Palabra nos personaliza, porque es espritu y vida (Jn 6) que recrea al hombre en lo ntimo de su corazn, porque penetra la separacin del alma y espritu, articulaciones y mdula, y discierne sentimientos y pensamientos del corazn (Hb 4, 12), sobre todo nos da la realidad de Dios auto comunicndose escatolgicamente14. Por qu y para qu centrar nuestra vida en la Palabra de Dios? Me atrevo a preguntar y afirmar a la vez, no ser por qu nos estamos mundanizando demasiado? Qu significa esto? Que poco a poco hemos estado asumiendo todo lo que el mundo nos ofrece, como algo normal, se discierne poco y todo termina siendo relativo. Se van perdiendo los referentes absolutos, Dios, su Palabra, los valores que el Reino nos propone para vivir, la conciencia de ser consagrad@s, etc. Esta realidad nos impide sostener nuestra fe, y por tanto, centrar nuestra vida en la Palabra, ya que son fuerzas contrarias a la misma, por ejemplo, todas esas cosas buenas y malas, en nosotros y alrededor, que nos tientan a no orar, a no sacrificarnos por los dems, a no ser comunitarios, a no estar dispuestos a sudar sangre en un huerto para sostener nuestra integridad, nuestra fidelidad al seguimiento radical de Jess, nuestros compromisos y a no hacernos del tiempo necesario para entrar de manera profunda en nosotros mismos. Por lo tanto, no son fuerzas abstractas y ajenas. Viven en nuestra comunidad, con nosotros, y nos resultan tan cmodas como un zapato muy usado (Conf. Ronald R. Pg. 273-274). Necesitamos redescubrir la Lectio Divina, es decir, una lectura sabrosa de La Biblia como Palabra de Dios que nos dirige hoy. Marca profundamente nuestra espiritualidad dominicana. (CGA. Dighton. 1992. Marie Poussepin Oracin Apostlica Dominicana).

14

J. Garrido. Pg. 604-605.

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Profundizar y compartir la Palabra para que ella sea fundamento de la vida espiritual y de la contemplacin. La prctica de la Lectio Divina y el estudio sistemtico de la Palabra nos ayudan a crecer en coherencia de vida a la manera de Domingo de Guzmn en esa bsqueda constante de la voluntad de Dios. ( Conf. 53 Captulo General. Tours. 2009. Pg. 17).

Para y reflexionar y profundizar. 1. Conozco mi espiritualidad, desde dnde comprendo la espiritualidad, cmo la vivo? 2. Nuestra espiritualidad nos integra y unifica en nuestra relacin con Dios, con mis hermanos y hermanas, con la creacin, o me desintegra? 3. Qu decir de la espiritualidad dominicana en Amrica latina? Se est dejando impregnar del Espritu de Jess? 4. Cules son los elementos donde sostengo mi espiritualidad? 5. Dnde est centrada nuestra vida como telogos dominicos en Amrica latina?

ES POSIBLE HABLAR DE UNA ESPIRITUALIDAD DOMINICANA EN AMRICA LATINA?

Fr. ngel Gabriel Villasmil, O.P.
1. Qu es la espiritualidad en general y la espiritualidad cristiana en particular?

Si el ttulo de esta disertacin apunta a la pregunta sobre la posibilidad y existencia de una espiritualidad dominicana en Amrica Latina, creo que existe la necesidad de plantearnos una pregunta previa: Qu es la espiritualidad?

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El intento de definir el concepto de espiritualidad acta aqu como punto de delimitacin de nuestro tema. La espiritualidad no es una realidad reducida o reductible a una manifestacin concreta y precisa. Dicho de otro modo, no podemos reducir el fenmeno que llamamos espiritualidad a la vivencia espiritual o al talante que pudiere nacer de un fenmeno religioso determinado. En este sentido, creo que es pertinente afirmar desde ya la existencia de una espiritualidad en sentido lato, que abarca y comprende todas aquellas manifestaciones que se originan en la interioridad del ser humano y que alcanzan expresiones concretas en la msica, la literatura, la posea y las artes plsticas, y que constituyen una suerte de manifestaciones que son capaces de elevar la creacin humana al gnero de lo sublime. Un msico, un literato, un poeta, un pintor son personas que logran captar un aspecto especfico de la realidad desde su propia interioridad, transformndolo en una creacin que puede ser tenida como una manifestacin sublime del espritu humano.

Lo que vengo diciendo se puede ver reflejado perfectamente en la experiencia del P. Henri Nouwen, considerado uno de los personajes ms influyentes en la espiritualidad contempornea.15 La figura de Henri Nouwen sigue resultando altamente controversial. Habiendo nacido en Holanda, en el seno de una familia catlica, se ordena sacerdote y viaja a Estados Unidos, lugar en la que vivi y realiz buena parte de su ministerio espiritual y su actividad docente, en las Universidades de Yale y de Harvard. Pero la figura de Nouwen resulta de una densidad existencial difcil de captar en su totalidad. Siendo de condicin homosexual, hizo de la amistad y del encuentro interpersonal los ncleos que le permitieron vivir en fidelidad a los compromisos de su ministerio. Pero el deseo de Nouwen era que la amistad y el encuentro con sus semejantes estuvieran transidos por la presencia de Dios.

Toda la vida de este sacerdote puede ser identificada como una permanente bsqueda de Dios. Esa intensa bsqueda lo llev de Holanda a Estados Unidos; de Estados Unidos a un barrio pobre de Lima; de un barrio pobre de Lima a una Abada Trapense, en la que vivi siete meses como monje sin ser monje. l mismo dice: Mi deseo de vivir durante siete meses en un monasterio trapense, no como husped sino como monje, no naci de una noche. Fue muchos aos de bsqueda inquieta. Mientras enseaba, daba conferencias y escriba sobre la importancia de la soledad, de la libertad interior y de la paz mental, segua topando con mis propias compulsiones e ilusiones. Qu es lo que me haca

15

FORD, Michael, Henri Nouwen, el profeta herido, Sal Terrae, Santander, 200, 17; OLAUGHIN, Michael, El amado de Dios. Biografa espiritual de Henri Nouwen, Descle de Brouwer, Bilbao, 2004, 15.

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pasar de un libro a otro, de un lugar a otro, de un proyecto a otro? () Tal vez hablaba ms de Dios que con Dios. Quiz mis escritos sobre la oracin me impedan una vida de oracin.16

Pero cundo y cmo lleg el encuentro tan deseado para Nouwen? l mismo lo refiere en lo que luego fue la narracin meditativa sobre ese encuentro, en su libro El regreso del hijo prdigo. Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt.17 Finalizando el ao de 1983, Nouwen se encontraba en Trosly, Francia, en El Arca, un centro que acoga discapacitados mentales. En una de las oficinas de ese lugar, sus ojos se fijaron en un cartel que reproduca la gran obra de Rembrandt, el cuadro del Regreso del hijo prdigo. A partir de ese encuentro, Nouwen realiza todo un viaje espiritual que se materializ, incluso, en un viaje material, pues visit el museo del Hermitage, donde se encontraba el cuadro original, adquirido en 1766 por Catalina la Grande. En ese viaje Nouwen se encuentra con el original del cuadro, que luego ser para l objeto de estudio, de meditacin, de bsqueda incesante, hasta que por medio de este cuadro logra hacer suya la parbola de Lucas en tal medida, que ello le lleva a abandonar lo que para muchos era su exitosa carrera intelectual y su fama como maestro de espiritualidad. En efecto, abandona su actividad docente en Yale y Harvard para irse a vivir en Canad, en una de las comunidades de El Arca, de la que fue capelln desde 1985 hasta el ao de su muerte, el 21 de septiembre de 1996. Una de sus obras ms conmovedoras es Adam, el amado de Dios, en la que cuenta la vida de un joven discapacitado que estuvo a su cuidado, en El Arca, ajustando la historia de Adam a la historia de Jess.18

Pudo imaginar Rembrandt, en 1669, que su Regreso del hijo prdigo causara ese impacto en una persona, hasta el punto de llevarlo a cambiar toda su vida? No, con toda seguridad. Como bien lo pone de manifiesto Henri Nouwen, ese cuadro de Rembrandt es el producto del viaje espiritual realizado por su mismo autor, que de la soberbia de sus autorretratos pasa a la experiencia de sentirse abrazado por un Padre misericordioso que lo acoge ms all de las muchas miserias que atravesaron su vida.

Visto todo lo anterior, hemos de decir que el concepto de espiritualidad tampoco es reductible a las manifestaciones artsticas y al impacto que stas pueden ocasionar en los dems. La espiritualidad es
16 17 18

NOUWEN, Henri, Diario desde el monasterio. Espiritualidad y vida moderna. Lumen, Buenos Aires, 1996, 11. ID., El regreso del hijo prdigo. Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt, PPC, Madrid, 1992. ID, Adam, el amado de Dios, PPC, Madrid, 1997, 9.

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un fenmeno propio del ser humano, capaz de volverse sobre s mismo y penetrar en su propia intimidad. La espiritualidad es el efecto de la capacidad que el hombre tiene de autotrascender, de ir ms all de las fronteras y de los lmites que le imponen sus mismas circunstancias. No debemos identificar, sin embargo, la realidad de la espiritualidad con la intimidad del ser humano y la simple toma de conciencia de s mismo. Hacer eso nos llevara irremediablemente a caer en la trampa de la identificacin de espiritualidad con intimismo, lo cual ha supuesto un error del que nunca se est del todo exento. Pero la identificacin de espiritualidad con la capacidad de autotrascendencia nos lleva a afirmar razonablemente que incluso aquellos que no poseen una confesin religiosa especfica o se refugian en diversas formas de atesmo como justificacin terica de un materialismo consumista, son capaces de poseer una espiritualidad en la medida en que tienen capacidad de tomar conciencia de s mismo y de la capacidad de trascender.

Todava nos queda abordar el tema de la espiritualidad religiosa. Desde el punto de vista de la sociologa religiosa, la religin es un fenmeno humano que est formado por un sistema de creencias en unas verdades, de las que nace una conducta moral que se viven al interno de una comunidad de creyentes que se expresa a travs de un sistema cultual. La religin tiene, sin embargo, un carcter estrictamente funcional, puesto que su funcin principal es la de relacionar, re-ligar al hombre con una entidad que se reconoce como divina. La primera condicin que debe darse para que exista una religin es un creyente y una entidad a la que se reconozca como divina.

En el marco de todo fenmeno religioso es comn el surgimiento de una espiritualidad. Ms an, aunque pueda resultar altisonante, tengo como uno de mis convencimientos principales que una religin que no d paso a una espiritualidad termina siendo eso que los maestros de la sospecha llamaron opio del pueblo y que el marxismo consider como alienacin. Dicho de otro modo, toda religin que no devenga en una actitud mstica, como expresin del encuentro del hombre religioso con el Misterio, se convierte en una idolatra, porque de ser una mediacin en s misma, la religin se convierte en un fin en s mismo, en un absoluto, en un Dios. En este contexto tenemos que recordar la permanente actitud crtica de Jess a las instituciones del judasmo de su tiempo.

La espiritualidad y la mstica en definitiva son las formas de trascender la religin. Es en este contexto, tambin, donde siguen cobrando fuerza aquellas profticas palabras del P. Karl Rahner: El cristiano 21

del futuro o ser un mstico, es decir, una persona que ha experimentado algo, o no ser cristiano.19 Estas palabras del P. Rahner han sido citadas innumerables veces y en los contextos ms diversos. Pronunciadas en una conferencia sobre la espiritualidad antigua y actual, en 1966, siguen conteniendo en s la esencia de de la religin como medio para unirnos a Dios. Por eso, antes de hacer esa afirmacin lapidaria, dijo: La nota primera y ms importante que ha de caracterizar a la espiritualidad del futuro es la relacin personal e inmediata con Dios.20

Cada vez es ms frecuente, sobre todo en los pregoneros de la mentalidad posmoderna, declarar la crisis institucional que viven las grandes religiones del mundo. Es una lstima que todava no hayamos cado en la cuenta de que esta crisis es una crisis de Dios. De repente es como si las religiones se hubieran olvidado de Dios para pasar ellas a ser un fin de en s mismo. Por eso sigue siendo vigente la famosa expresin de J. B. Metz, la religin sin Dios. 21 Hablando, incluso, de la situacin actual de la teologa, dice Metz: Si me atreviese a hacer un diagnstico sobre la situacin de partida de la teologa actual dira: "religin s, Dios no". Vivimos en una especie de atesmo filorreligioso, en la poca de la religin sin Dios.22 Puede resultar insolente afirmar algo de lo que de suyo estoy convencido: el futuro de las religiones en el mundo depende de la capacidad que stas tengan para convertirse en caminos de autntica espiritualidad. Es trgica una existencia creyente que apueste exclusivamente por la salvaguarda de una institucin religiosa y no d el paso a la apertura esencial al Misterio.

Llegados a este estado de la cuestin, pasemos a intentar definir lo que es la espiritualidad cristiana. Stefano De Fiores dice que la espiritualidad, desde el punto de vista cristiano es la coincidencia del espritu humano con el Espritu divino. 23 Severino Mara Alonso, por su parte, define la vida espiritual en los siguientes trminos: La vida espiritual, hablando en sentido propio y riguroso, es esencialmente una vida en el Espritu Santo y desde el Espritu Santo.24 Pero el autor da un paso al frente al definir

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RAHNER, Karl, Espiritualidad antigua y actual. En Escritos de teologa, VII, Taurus, Madrid, 1967, 25. El resaltado en negrillas es mo. 20 Ibd., 22. 21 METZ, J. B., Religin s Dios no. En METZ, J. B., - PETERS, T. R., Pasin de Dios. La existencia de las rdenes religiosas, Herder, Barcelona, 1992. 22 http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol33/130/130_metz.pdf (10.01.2013) 23 DE FIORE, S. GOFFI, T. GUERRA, A., Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid, 1991. VOZ: ESPIRITUALIDAD CONTEMPORNEA. 24 ALONSO, Severino-Mara, Proyecto personal de vida espiritual, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1997, 23.

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la vida espiritual cristiana como una vida en el Espritu de Cristo.25 De este modo, creo que estamos en capacidad de definir la espiritualidad cristiana como el talante de vida de un creyente que, habiendo tenido una experiencia de Dios por medio de Cristo en el Espritu Santo, realiza su existencia creyente cotidiana impulsado por las mismas actitudes de Jess, viviendo la actitud de saberse y sentirse hijo de Dios en el Hijo Jess y hermano de todos los hombres. Esta visin de la espiritualidad nada tiene que ver con aquella visin que identificaba espiritualidad con prcticas piadosas o con ejercicio de algunas virtudes morales que se lograban a punta de fuerza de voluntad.

2.

Una espiritualidad dominicana?

Una vez que hemos intentado definir la espiritualidad en general y la espiritualidad cristiana en particular, ahora debemos ocuparnos de intentar definir la espiritualidad dominicana. El P. Felicsimo Martnez defini as la espiritualidad dominicana: La espiritualidad dominicana debe ser, ante todo, una espiritualidad cristiana, una espiritualidad del seguimiento de Jess. Jess es el nico al que hay que seguir: esta fue una evidencia indiscutible para Domingo de Guzmn, como lo ha sido para todos los fundadores. Domingo no invita a sus primeros compaeros a seguirle a l, sino a seguir a Jess, fuente y modelo de toda experiencia cristiana. Lo que hace Domingo es mostrar con su vida y con su palabra un modelo especfico para ese seguimiento. Como la mayora de los fundadores, Domingo ilumina de forma prctica y demuestra con su vida qu significa seguir a Jess y cmo se puede seguir fiel y radicalmente a Jess.26

En la definicin anterior resalta un elemento fundamental: la espiritualidad dominicana es una forma especfica de vivir la espiritualidad cristiana como seguimiento a Jess. En otras palabras, se trata del seguimiento a Jess por la senda que un da nos traz Santo Domingo y que nos dej en la gracia de la predicacin. Esto tiene una importancia vital, porque nos remite a la espiritualidad dominicana como una espiritualidad cristolgica en la que el centro debe ser Cristo. La imagen de Santo Domingo arrodillado y abrazado al crucifijo que pint Fray Anglico es elocuente.

25 26

dem., MARTNEZ, Felicsimo, Espiritualidad dominicana. Ensayos sobre el carisma y la misin de la Orden de Predicadores, EDIBESA, Madrid, 1995, 18.

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Si queremos vivir autnticamente una espiritualidad dominicana, debemos asumirla como una vida en el Espritu de Cristo tal y como la ide Santo Domingo a travs del ideal de la vida apostlica. El centro cristolgico es fundamental en una doble direccin: desde la exigencia para el conocimiento de Dios y desde la exigencia del conocimiento de nosotros mismos. Por eso es por lo que Pascal afirm: No conocemos a Dios sino por Jesucristo. Sin este mediador queda suprimida toda comunicacin con Dios () No solamente no conocemos a Dios sino por Jesucristo, sino que tampoco nos conocemos a nosotros mismos sino por Jesucristo.27 Las mismas afirmaciones las encontramos en el Concilio Vaticano II, al considerar que Cristo es la plenitud y el culmen de la revelacin divina 28 y que el misterio del hombre slo se descubre a la luz del misterio del Verbo encarnado.29

Que la espiritualidad dominicana sea esencialmente cristolgica nos sirve como criterio para discernir la autenticidad de nuestra espiritualidad. Por otro lado, este tinte cristolgico de nuestra espiritualidad nos libra de la perenne tentacin de las singularidades, que tanto dao han hecho a la vida religiosa. A pesar de la renovacin que supuso el Concilio para muchas formas de vida religiosa, todava nos encontramos con viejos resabios de esta actitud singularista que llevaba a algunos miembros de rdenes y Congregaciones religiosas a sentirse superiores respecto a otros. Los dominicos, lamentablemente, quiz camos y seguimos cayendo, para nuestra desgracia- en esa tendencia. Expresiones como nuestras Constituciones, nuestro hbito, nuestros telogos, nos llevaron a sentirnos superiores a otros, viviendo las mieles de la gloria del pasado. Pero se nota que somos dominicos en nuestro talante, en nuestra forma de vivir y, sobre todo, en nuestra predicacin?

La dimensin cristocntrica de nuestra espiritualidad debera librarnos de la perenne tentacin de reducir la vida de la Orden a esos elementos meramente externos que nos identifican, pero que son insuficientes a la hora de reflejar la esencia de nuestra vida. Nuestra vida dominicana no ser ms significativa porque llevemos el hbito de la Orden o porque luzcamos el escudito de la Orden la solapa de la camisa o porque en nuestras casas y conventos haya escudos de la Orden y cuadros de Santo Domingo por todas partes. Nuestra vida dominicana ser significativa en la medida en que sta refleje la filiacin y la fraternidad como los distintivos propios de la vida de Jess y que Santo Domingo reflej en su vida a travs de una intensa vida de oracin y una actitud compasiva con los hombres de su tiempo. Sigue siendo verdad la semblanza que hizo el Maestro Jordn sobre Santo Domingo:
27 28 29

Citado por ALSONSO, Severino-Mara, Op. Cit., 13. Constitucin dogmtica Dei Verbum, sobre la divina revelacin, 4. Constitucin pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 23.

24

Durante el da, nadie ms accesible y afable que l en su trato con los frailes y acompaantes. Durante la noche, nadie tan asiduo a las vigilias y a la oracin.30

Esta centralidad del misterio de Cristo en la espiritualidad dominicana queda muy bien recogido en las Constituciones de las monjas de la Orden de Predicadores, que al retratar el ideal de la vida de las monjas dice: Por tanto, toda la vida de las monjas debe orientarse a conservar concordemente el recuerdo de Dios por la celebracin de la Eucarista y del Oficio Divino, por la lectura y meditacin de la Sagrada Escritura, por la oracin privada, por las vigilias, y por las intercesiones. En todo procuren sentir con Cristo Jess. Busquen el rostro del Seor en la quietud y en el silencio y no dejen de interpelar al Dios de nuestra salvacin para que todos los hombres se salven. Den gracias a Dios Padre que las llam de las tinieblas a su luz admirable. Fijen su corazn en Cristo, que por todos nosotros fue fijado en la cruz. Practicando todo esto (sic.) sern realmente monjas de la orden de predicadores (sic.).31

El ser y el hacer de nuestra vida y de nuestra espiritualidad dominicana lo define la predicacin, de la cual Santo Domingo hizo el centro de su obra. Por eso nos dice el P. Vicaire sobre Santo Domingo: Despus de haber desempeado el ministerio de la predicacin durante nueve aos contra los herejes, haba sealado como programa a los Predicadores la predicacin en toda su amplitud, lo mismo a los fieles que a los infieles, positiva, ms bien que defensiva, y moral tanto como doctrinal. 32 En estas pocas lneas se retrata lo que es el ideal de la predicacin en la Orden.

Debemos plantearnos ahora los elementos que conforman este modo de espiritualidad cristiana que llamamos espiritualidad dominicana. Sobre esto es mucho lo que se ha escrito. Basta ver todo la literatura que se ha producido sobre este tema desde 1968, a partir de la promulgacin del actual Libro de las Constituciones y Ordenaciones. Este fenmeno puede ser susceptible a una doble lectura: por un lado, puede ser interpretado como un deseo de profundizar ms en nuestra espiritualidad. Pero, por otro lado, puede ser el reflejo de que no hemos llegado a un punto culminante que nos permita

30

BEATO JORDN DE SAJONIA, Orgenes de la Orden de Predicadores. En Santo Domingo de Guzmn. Su vida. Su obra. Sus escritos, Editorial Catlica, Madrid, 1966, 179. 31 Constituciones de la las monjas de la Orden de Predicadores, 80, IV. 32 VICARIE, Humbert-Marie, Historia de Santo Domingo, EDIBESA, Madrid, 2003, 506.

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realmente identificarnos como poseedores de una particular forma de seguir al Seor dentro de la Orden.

Pero no es mucho lo que se necesita indagar para encontrar estos elementos que integran la espiritualidad dominicana. En el pargrafo IV de la Constitucin fundamental se encuentran magistralmente expuestos de la siguiente manera: Y, puesto que nos hacemos partcipes de la misin de los Apstoles, imitamos tambin su vida segn el modo ideado por Santo Domingo, mantenindonos unnimes en la vida comn, fieles a la profesin de los consejos evanglicos, fervorosos en la celebracin de la liturgia, principalmente de la Eucarista y del oficio divino, y en la oracin, asiduos en el estudio, perseverantes en la observancia regular. Todas estas cosas no slo contribuyen a la gloria de Dios y a nuestra propia santificacin, sino que sirven tambin directamente a la salvacin de los hombres, puesto que conjuntamente preparan e impulsan la predicacin, la informan y, a su vez, son informadas por ella. Estos elementos, slidamente trabados entre s, equilibrados armoniosamente y fecundndose los unos a los otros, constituyen en su sntesis la vida propia de la Orden: una vida apostlica en sentido pleno, en la cual la predicacin y la enseanza deben emanar de la abundancia de la contemplacin.33

De acuerdo con el texto de la Constitucin Fundamental, la vida de la Orden es una vida apostlica en sentido estricto. Detrs de esta afirmacin existe, lgicamente, el deseo de Santo Domingo de volver a la vida propia de los Apstoles, pero tambin la cuestin sobre los estados de vida cristiana que distingue Santo Toms,34 y su divisin de la vida vida contemplativa, vida activa y vida mixta. Es evidente que Santo Toms en la Suma no se refiere explcitamente a la Orden, pero al preguntarse por la superioridad de las rdenes dedicadas a la contemplacin respecto de las dedicadas a la actividad,35 al tratar de las obras de la vida activa afirma que algunas de ellas se derivan de la plenitud de la contemplacin, como son la enseanza y la predicacin. Para luego afirmar: Por consiguiente, entre las rdenes religiosas ocupan el primer puesto las que se dedican a la enseanza y a la predicacin.

33

Libro de las Constituciones y Ordenaciones de la Orden de Predicadores, Constitucin fudamental, IV. El resaltado en negrillas es mo. 34 Suma Teolgica, II-II q. 179 35 Ibd., II-II q. 188 a. 6

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Esta vida apostlica contiene en s los siguientes elementos: la vida en comn, la profesin de los consejos evanglicos, la sagrada liturgia y oracin, el estudio y la predicacin. Se trata de los cinco elementos, slidamente trabados entre s, equilibrados armoniosamente y fecundndose los unos a los otros, constituyen en su sntesis la vida propia de la Orden. No se trata de un elemento por encima de otro y mucho menos a costa de otro. Son cinco elementos que exigen una traba slida entre s, un equilibrio armonioso entre s y una fecundacin mutua para conformar la vida de la Orden y, por lo tanto, este tipo de espiritualidad cristiana que llamamos espiritualidad dominicana. El pargrafo IV de la Constitucin Fundamental de la Orden es y seguir siendo un punto de referencia para determinar el grado de autenticidad y de verdad con el que vivimos la espiritualidad dominicana. Son estos los cinco elementos que siempre han resplandecido en los santos de la Orden y constituyen los medios para alcanzar la santidad en la Orden misma.

3.

Una espiritualidad dominicana en Amrica Latina?

A estas alturas de nuestro discurso creo que estamos en capacidad de preguntarnos si es posible hablar de una espiritualidad dominicana en Amrica Latina. Es evidente que desde 1511, con la llegada de los primeros dominicos a Amrica, comenzamos a asistir a un florecimiento de la vida de la Orden en esta parte del mundo. Es evidente, adems, que la Orden ha ejercido y sigue ejerciendouna gran influencia en muchos lugares de Amrica Latina, sobre todo desde el punto de vista acadmico e intelectual. Nadie podra desconocer, por ejemplo, la influencia que tuvo la Orden en la fundacin de Universidades en el continente, como nadie podra negar la labor extraordinaria de nuestros misioneros y de todos aquellos que se comprometieron y se siguen comprometiendo con la causa de los ms pobres. El sermn de Antonio de Montesinos sigue resonando en los labios de muchos frailes que se siguen comprometiendo con la causa de los empobrecidos. Los primeros frutos de la santidad en Amrica tienen en Santa Rosa de Lima y en San Martn de Porres los ejemplos ms acabados.

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Pero es esto suficiente para decir que existe una espiritualidad dominicana con un tinte latinoamericano? Personalmente creo que no y puede que esta particular apreciacin pueda originar sentimientos de incomodidad en mucha gente. Pero creo que es preciso tener un grado de honestidad y de honradez intelectual para caer en la cuenta que, a estas alturas de la historia, no hemos creado una espiritualidad dominicana con un tinte latinoamericano. Si es que en realidad tenemos que crear tal cosa! Hasta este momento, de acuerdo con mi modesto conocimiento de la vida de la Orden en Amrica Latina y a pesar de experiencias puntuales en regiones tambin puntuales, creo que lo que hemos hecho hasta ahora ha sido importar unos modelos europeos al momento de vivir la espiritualidad dominicana y de encarnar los valores de la vida de la Orden. Si damos crdito a esta realidad, lejos de sentir un complejo de inferioridad por ello, debemos ser realistas y darnos cuenta que la Orden naci en Europa, se consolid en Europa y que las experiencias que aqu llegaron fueron las de Europa.

Otra cosa muy distinta es afirmar que la Orden ha intentado responder a los grandes retos de la Iglesia en cada contexto particular en el que se ha encarnado. Hubo un tiempo, cuando yo era estudiante, que escuchbamos hablar de la debilidad intelectual de la Orden en Venezuela. Dnde estn los dominicos? Se preguntaba mucha gente cuando ocurran en el pas acontecimientos que hacan esperar en muchos una respuesta de la Orden. Eso a diferencia de los jesuitas, por ejemplo, que parecan siempre estar en la palestra de los grandes acontecimientos de la vida nacional. Quiz eso que se reconoci como una debilidad en la Orden, fue lo que hizo que muchos de nosotros, dominicos venezolanos, nos sintiramos llamados a realizar un servicio doctrinal al pueblo de Dios en esta Iglesia.

Sin embargo, despus de muchos aos y de una reflexin serena del decurso de la Orden en esta tierra, puedo afirmar con cierto orgullo que la Orden en Venezuela no tuvo intelectuales porque la Iglesia venezolana no necesitaba de intelectuales sino de formacin de comunidades parroquiales y de colegios catlicos que ofrecieran una educacin mucho ms slida de la que poda ofrecer el estado venezolano en ese tiempo. Y nuestros hermanos mayores respondieron como ningunos a ese reto. De eso dan testimonio los llanos venezolanos, los andes venezolanos y la costa oriental del lago de Maracaibo, en la regin occidental del pas, donde nuestros Padres ejercieron una labor ingente en la fundacin y consolidacin de parroquias y en la fundacin de colegios que ofrecieran una educacin ms slida. Por eso es por lo que si algo tenemos que agradecer los dominicos venezolanos a los 28

dominicos espaoles que vinieron a mediados del siglo pasado, es la absoluta entrega de s mismos en lo que entonces les exiga la Iglesia venezolana. Eso fue exactamente lo que hizo Santo Domingo cuando entr en contacto con la realidad de la Iglesia en el sur de Francia y en el norte de Italia. Eso fue lo que hicieron nuestros primeros hermanos venidos a estas tierras cuando entr en contacto con la realidad de los indios. Eso es lo que en definitiva debe hacer la Orden en cada contexto geogrfico y cultural al que es enviada.

No quiero terminar esta disertacin sin hacerles un llamado a Ustedes, jvenes dominicos, a que rescaten los valores tradicionales de la Orden, lo cual nada tiene que ver con la vuelta al pasado en actitudes tradicionalistas que busquen recuperar formas y maneras que ya estn completamente superadas, por haber respondido a un contexto histrico que ya ha sido superado. Creo que debemos volver la mirada a Santo Domingo como punto de referencia esencial en nuestro seguimiento de Cristo. Creo, adems, que tenemos que mirar a la gran tradicin espiritual de la que nuestros santos son testigos privilegiados. Cuntos de nosotros hemos ledo, por ejemplo, los textos que conforman la literatura primitiva de la Orden? Cuntos de nosotros hemos ledo las grandes obras espirituales y msticas de nuestros hermanos? Somos capaces de identificar las grandes etapas de la tradicin dominicana a lo largo de nuestra historia? Y no se trata de hacerlo por ese afn singularista del que hablaba anteriormente. Se trata de reconocernos como parte de una tradicin viva que sigue fluyendo y que llega hasta nosotros. Esto tiene que ser una labor personal que sea el fruto de una opcin tambin personal. Ustedes no pueden esperar que sus maestros y formadores hagan por Ustedes lo que slo Ustedes pueden hacer.

Insisto de nuevo en la necesidad de no situar el centro de nuestra identidad dominicana en un hbito, en un escudo o en una insignia. Cuando veo un dominico con hbito y le veo el rosario colgando del cinturn, me surge la inevitable pregunta: Ese dominico reza el rosario? Esto es slo un pequeo ejemplo de cmo los signos pueden caer en un nivel de desvirtuacin tal que queda reducido al plano de lo folclrico y meramente externo. Pero esto tambin me hace recordar a frailes con los que he tenido la gracia de vivir, como los Padres Pastor Prada y Salvador Snchez, quienes no slo llevaban un rosario colgando en la cintura, sino que hicieron del rosario lo que nos dicen las Constituciones: una forma de orar conforme a la Orden. Recuerdo que el P. Pastor me deca: para que el rosario sea eficaz, es necesario rezarlo completo cada da Esto, como digo, para mostrar que los signos son realmente signos cuando son el reflejo vivo de una realidad interior. 29

Y quiero terminar leyndoles un texto del P. Congar que para m ha representado siempre un fuerte llamado de atencin. Respondiendo una encuesta que hizo Angel Garijo a unos cuantos dominicos clebres, el P. Congar respondi, entre otras cosas:

Estimo que una vida dominicana lleva consigo esencialmente, cierto apego a unos valores de vida religiosa que podramos llamar monsticos: vida litrgica, horario regulador de la jornada, lugares de tipo religioso tradicional; cierto desapego de aquellas cosas que podran disfrutar como los dems, e incluso cierto lote de austeridad. As se me aparecieron desde un principio la vida religiosa y la vida dominicana. Esto no es opinin personal. Algo significa si tenemos en cuenta que Domingo fue durante mucho tiempo cannigo regular, alimentado con la lectura de la Escritura y de Casiano, y que Toms de Aquino pas cerca de diez aos en Monte Casino nutrindose de la liturgia y de San Gregorio. La frmula del Oficio de Santo Domingo, virum canonicum auget in apostolicum, me parece que es la ley, siempre vlida, de la existencia dominicana. Por ello, lo digo con franqueza, sufro profundamente al ver que estos valores estn perdindose. Hasta el punto de que a veces me pregunto si dentro de dos o tres generaciones, habr todava una Orden de Santo Domingo.

Estas afirmaciones podran parecer pesimistas.

Sin embargo, deben quedar equilibradas por la

afirmacin, no menos poderosa, de que hoy, como antao, existen enormes valores positivos entre esas mismas generaciones dominicanas. De entre ellos citar solamente dos porque son los que ms me han llamado la atencin. En primer lugar, un vivsimo sentido apostlico, una voluntad de estar de estar en contacto con los hombres para llevarles el evangelio. Y esto, con una profunda necesidad de sinceridad y de lealtad. En segundo lugar, debo confesar que he encontrado por todas partes un espritu verdaderamente fraternal. He viajado por numerosos pases y pedido hospitalidad en muchos conventos. Por todas partes he encontrado no slo una acogida sin reticencia, sino uno verdadero espritu fraterno. En todas partes he sentido que somos verdaderamente de la misma familia e hijos del mismo Padre.36

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GARIJO, Angel, Proceso a los dominicos, Pamplona, OPE, 1968, 68 69

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De todos nosotros, pero principalmente de Ustedes, jvenes dominicos en formacin, depende que la vida de la Orden siga aconteciendo en Amrica. Que as sea.

RETOS DE LA PASTORAL EN AMRICA LATINA HOY

Conferencia P. Pedro Trigo, S.J.

El punto previo es que la teologa latinoamericana no procede estableciendo doctrinas y aplicndolas sino que su mtodo consiste en partir de los nudos problemticos que plantea la situacin, iluminarlos con la palabra de Dios y sacar las consecuencias. Ese mtodo, el de la Gaudium et Spes y el de Medelln, el del discernimiento de los signos de los tiempos, es el mtodo de nuestra Iglesia y de nuestra teologa. Por eso, para tratar de la pastoral latinoamericana de modo concreto y provechoso, no partiremos de doctrinas ni documentos sino de cinco nudos problemticos que la desafan de raz.

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1 EL

ESCNDALO

DE

LA

DESIGUALDAD

PIDE

UNA

PASTORAL

PROFTICA SUPERADORA

1.1 en qu consiste el escndalo y cmo se lo encara El primer desafo consiste en la constatacin de que Amrica Latina es la nica regin del mundo mayoritariamente cristiana, incluso todava ambientalmente catlica, y, por otra parte, es la regin con ms desigualdad. Esta situacin constituye una profanacin completa del nombre del Dios de Jess y del propio Jess de Nazaret, porque los otros habitantes del mundo y los no cristianos de nuestra regin se pueden preguntar qu Dios es se que se compone sin problema con la injusticia, que es insensible a la suerte de las mayoras, que no reta a sus adoradores a cuidar de sus hermanos37. Si el cristianismo proclama que la expresin ms elocuente de vivir como hijas e hijos de Dios es practicar la fraternidad con todos, especialmente con los pobres cul es la calidad de nuestro cristianismo? Y de un modo ms concreto qu han hecho los lderes cristianos? No nos referimos tan slo al liderazgo jerrquico sino de una manera general a cualquier tipo de liderazgo, desde los que dirigen movimientos cristianos hasta los que regentan instituciones catlicas, sobre todo, las educativas. El que la desigualdad se mantenga, y el que se mantenga sin protestas continuas y generalizadas de los responsables de la Iglesia y de los catlicos que tienen liderazgo, y, sobre todo, sin una lucha sin cuartel por superarla por parte de todos los que se llaman cristianos, es un escndalo en el sentido ms denso de esta palabra, y pone en duda el que en verdad seamos cristianos. Enfrentar este desafo entraa que los responsables tengan el coraje de hacer una autocrtica a fondo de su gestin, y que se propongan, no slo una conversin a Jess de Nazaret como Mesas pobre de los pobres, que se traduzca en un cambio de solidaridades, sino tambin que enfrenten profticamente a los
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se es el planteamiento de Ezequiel (36,16-28) que est a la base de la primera peticin del Padrenuestro (Mt 6,9)

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catlicos para que se conviertan y asuman posturas que sean expresiones eficaces y crebles de la fraternidad de las hijas e hijos de Dios. Exige tambin de todos los que en cada pas queramos vivir como catlicos consecuentes realizar una opcin a fondo por erradicar la pobreza, desde la alianza con los que la sufren, para que, a nivel personal y corporativo, sean sujetos de su propio desarrollo, cargando personalmente con las consecuencias de esta redistribucin de recursos y de poder.

1.2 se encar el escndalo y hoy para no pagar un precio tan alto se proponen varias salidas en falso Lo ms grave de este primer ncleo problemtico es que la Iglesia latinoamericana ya se lo plante a partir de Medelln (1968) con gran hondura y creatividad y lo puso en prctica de un modo muy consecuente. La consecuencia fue una gran significatividad. En trminos de la eclesiologa del Vaticano II, nuestra Iglesia fue sacramento histrico de salvacin: una seal visible de la accin del Espritu del Resucitado en la historia y una gran esperanza para los pobres y para todos los que buscaban un mundo donde habite la justicia. Pero los sealados como principales responsables de la violencia

institucionalizada, de haber rechazado el don mesinico de la paz, incluso de haber rechazado al mismo Seor, en vez de convertirse, promovieron una guerra ideolgica, poltica, policial y militar que cost la vida a cinco obispos, a muchos curas y a innumerables cristianos comprometidos. Por eso, sin renegar nunca formalmente de esos planteamientos, fueron sustituidos por otros ms inocuos que permitieran una coexistencia pacfica con una situacin de pecado. Se impusieron el pietismo y el corporativismo. El primero se refiere a los contenidos; el segundo a la estructura institucional.

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El pietismo consiste en separar a Jess del Reino, es decir, de su misin. Consiste en relacionarse con Jess, no siguindolo sino pretendiendo relacionarse ntimamente con l, como si estuviera aqu como estaba en su vida mortal, aunque ahora no lo podamos ver. Es un Jess intimista que no tiene rostro y, por eso, tampoco exigencias. Simplemente pareciera que acompaa y da calor, pero sin exigir el compromiso con su Reino, que es lo que conduce a la cruz. Es una gracia barata, que no salva. Como se ve, una relacin con Jess as es una ilusin. El corporativismo consiste en adaptarse a la institucin dominante en esta figura histrica que es la corporacin: una asociacin cerrada, que busca su propio bien de manera absoluta, como privilegio injusto. Las corporaciones mundializadas son las responsables del totalitarismo de mercado que imposibilita la constitucin de sujetos humanos y comunidades horizontales y abiertas, humanizadoras. Las corporaciones en el cristianismo no son tan dainas. Simplemente son cerradas. As no son sacramento de salvacin, porque buscan salvarse del mundo y no salvarlo desde dentro, que es la lgica de la encarnacin, que puso de relieve el Vaticano II y concret Medelln para Amrica Latina. Esta falta radical de amor, que lleva a salvarse de los dems, es lo que las vuelve radicalmente anticristianas, aunque este cariz suele estar oculto a sus miembros porque dentro de ellas reina un ambiente muy sano y cordial. Pero son cerradas y as siguen la pauta contraria a Jess, que se encarn irrevocablemente en el seno de la humanidad, evitando la tentacin sectaria, que era la dominante en su ambiente. Tanto el pietismo como el corporativismo dejan de lado el tema de la desigualdad estructural que promueve el modo de produccin dominante. Y as profanan el nombre de Dios y el de Jess que llevan y representan en sus ambientes. Hoy tenemos que encontrar las expresiones actuales de encarnacin y compromiso con nuestros contemporneos, que son nuestros hermanos; pero lo que no podemos es desentendernos de ellos como aleg Can ante la pregunta de Yahvh. Un cristiano no puede decir acaso soy guardin de mi hermano?
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1.3 a todos se nos propone ser pobres de espritu para optar genuina y eficazmente por los pobres Hay planteamientos pastorales que expresamente se desmarcan de la propuesta evanglica, al reducir la evangelizacin a los pobres y consiguientemente la bienaventuranza de los pobres a los pobres de espritu y entender esta acepcin como un sentimiento vago de apacibilidad que nada tiene que ver con lo que dice al evangelio. En el evangelio los pobres son lo contrario de los ricos: los que, bien por motivos culturales o de estructura econmica, no tienen cmo tener. El Dios de Jess y Jess mismo optan por ellos, independientemente de su condicin moral. Optan por los pobres porque son as, porque son buenos, porque son misericordiosos. Optar es poner la propia vida a su favor, no dar algo de lo que a uno le sobra. Pues bien, quien no opte as por los pobres, no es cristiano y por tanto la pastoral que no tenga este objetivo tampoco lo es. Adems de optar por los pobres, Dios quiere que todos y en primer lugar los pobres tengan espritu de pobres, es decir, que estn ante l como est un pobre ante quien puede socorrerlo: sabiendo que no tiene ningn mrito y que depende totalmente de su misericordia. Es normal que quien est de este modo ante Dios, tambin se siente igual ante s mismo y ante los dems: no se siente por encima de nadie ni busca que nadie lo sirva. se es el pobre de espritu. Quien no lo sea, no puede entrar al reino de los cielos porque no est ante Dios desde su propia realidad, no capta la gratuidad con la que Dios lo ama y es incapaz de considerar a los dems como hermanos por estar llenos de s mismos. Por tanto una pastoral genuinamente evanglica procura eficazmente que todos seamos pobres de espritu. Pero la manera ms normal de no optar por los pobres es no tratar nunca de este tema, borrarlo del horizonte. De este modo al no tocarlo nunca se mantiene en una zona neutra en la que se puede vivir en paz de conciencia sin este

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compromiso evanglico. Tenemos que insistir que esta elusin del tema invalida la pastoral porque la vuelve intrascendente. As pues, si nuestra pastoral quiere ser genuinamente cristiana, no nos queda ms alternativa que optar por los pobres con el mayor realismo y eficacia posibles, desde la condicin cultivada de pobres de espritu.

LA ANOMALA DE UN CATOLICISMO SIN EVANGELIOS EXIGE

ENTREGAR LA BIBLIA PARA QUE JESS SEA BUENA NUEVA PARA LOS CREYENTES SINCEROS

2.1 en nuestra regin abundan ms las personas religiosas que los cristianos consecuentes. La causa es el desconocimiento de Jesucristo En nuestra regin existen cristianos que no se limitan a cumplir con la institucin eclesistica sino que son creyentes sinceros que quieren vivir consecuentemente toda su vida en la presencia de Dios. Estas personas no han causado ni usufructan el abismo de desigualdad existente sino que se duelen de l y hacen lo posible por superarlo. Sobre todo en las clases populares, son personas que viven en obediencia habitual al Espritu, que dialogan confiadamente y en definitiva en obediencia filial con nuestro Padre materno (con Papa Dios, como decimos en Venezuela) que es el Dios de Jess. Pero estas personas tan religiosas apenas conocen a Jess de Nazaret y por eso no pueden tener una relacin discipular con l, en el sentido estricto de vivir conscientemente la correlacin del seguimiento: relacionarse con su situacin de modo equivalente a como Jess de Nazaret se relacion con la suya. No lo pueden hacer porque no saben cmo vivi Jess su situacin. Y no lo saben porque nadie se lo ha enseado.

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As pues, en nuestra regin, en el mejor de los casos, se vive un tesmo cristiano, pero no, en sentido estricto, el cristianismo, que consiste en la consagracin a seguir a Jess como enviados suyos, continuadores de la misin que el Padre materno encomend a su Hijo. Esta anomala, esta incompletez, de nuestro cristianismo precisa ser subsanada, en primer lugar para custodiar lo bueno que ya existe, el tesmo cristiano del que venimos hablando, pero tambin para relanzarlo de manera que fecunde con nueva vitalidad a la regin y en concreto a cada pas. As pues, el segundo desafo consiste en entregar la Biblia al pueblo cristiano y, sobre todo, los evangelios, que son su corazn. Pero la anomala no ser subsanada si antes los responsables de la evangelizacin no se preguntan si estn evangelizados ellos mismos, en el sentido estricto de haber recibido el evangelio de Jess y contemplarlo en los evangelios hasta hacerlo vida de su vida. Slo entonces sentirn la necesidad y el deseo de cumplir con el mandato recibido de evangelizar a Jess de Nazaret y estarn en condiciones de hacerlo.

2.2 la superacin de esta situacin requiere la lectura orante personal y comunitaria. Modo de realizarla As pues, este desafo entraa, ante todo, la lectura orante de la Palabra, como el pan de cada da de cada responsable eclesistico, empezando por los obispos, los presbteros y las religiosas y religiosos, hasta los catlicos comprometidos. Slo cuando eso acontezca en una medida apreciable, estarn en condiciones de evangelizar a Jess de Nazaret mediante la lectura orante comunitaria y las homilas que introduzcan a los fieles responsablemente en los evangelios y los entreguen situadamente. Ahora bien, la Biblia no es Palabra de Dios cuando se la estudia o cuando se la lee para que confirme decisiones tomadas. No lo es, porque la relacin es de un
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sujeto, que es el que lee, a un contenido, del que quiere hacerse cargo. Pero cuando la comunidad se rene como discpula y se abre con toda sinceridad, porque no quiere or lo que la halaga o la confirma sino lo que su Maestro tenga a bien decirle, entonces es Jess el que se hace presente en la Palabra que se proclama. Lo es porque la relacin es de sujeto a sujeto: del Maestro y Seor, a los discpulos. La proclamacin no se hace de manera fundamentalista, como si fuera por arte de magia. Exige una mediacin. Por eso, tiene dos momentos: en el primero la comunidad o el discpulo se trasladan a Palestina y al tiempo en que sucedieron los acontecimientos y los contempla amorosamente, empapndose por connaturalidad de la mentalidad, de las actitudes, del modo de relacionarse de Jess. Esto requiere de mediaciones para contemplar realmente la escena, para que sea ella la que se vaya abriendo y dando de s y no la comunidad la que se proyecte en lo ledo. Requiere inscribir el acontecimiento en su propio horizonte epocal, cultural, social y religioso. Despus la comunidad o el discpulo regresa adonde est reunida y se pregunta qu le ha querido decir el Seor. Hay, pues, dos momentos y dos actitudes: el primero es el de la contemplacin de la escena, como si nos hallramos presentes, que exige trasladarse al lugar y tiempo en que sucedi. La dialctica simblica que la preside es la de la vista, pero no una mirada meramente objetual sino los ojos de la fe, que es la que busca entender. El segundo momento es el de la escucha de lo que hoy me quiere decir el Seor en esa escena. La Palabra se hace voz y ante esa voz viva, actual, lo que se requiere es la escucha discipular. La dialctica que se ejercita es la del odo. Es la del iniciado que abre todos los das el odo para escuchar a su Seor y poder decir as una palabra de vida al abatido. Es la actitud del Siervo (Is 50,4-5). La contemplacin debe ocupar la mayor parte del tiempo, porque, si no, no es la escena la que habla sino uno es el que dice lo que siente o desea con el pretexto de la escena. La razn es que la escena se va dejando ver poco a poco, va dando sus claves a medida que nos vamos abriendo, cosa que exige tiempo. Para que se vea lo que queremos decir, para san Ignacio en el mes
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de Ejercicios una escena evanglica se contempla en cinco horas, es decir, durante un da completo; menos, le parece absolutamente insuficiente. As pues, si se hace una hora de oracin personal, una contemplacin durara cinco das. Y algo parecido tenemos que decir de los encuentros comunitarios: una contemplacin para cada da no da para profundizar, para escuchar realmente al Seor. No hay una fuente ms pura y trascendente de fraternidad cristiana que ser testigo habitual de cmo cada hermana y hermano responde a lo que el Seor le va diciendo en cada sesin de lectura orante comunitaria. Este lazo sagrado abre a la compresin ms genuina de cada persona y compromete a ayudar a cada uno para que esa respuesta se d con la mayor plenitud posible. Adems, la comunidad con tal va hacindose cargo de lo que su Seor la va diciendo. Y se lo dice a todos a la vez, personalizadamente, como cuerpo reunido para escucharlo. Por tanto tenemos que preguntarnos qu papel juega la lectura orante personal y comunitaria de los evangelios (y complementariamente del resto de la Biblia) en la vida cristiana personal y en la propuesta pastoral que tenemos entre manos. No slo no pueden faltar tiempos densos expresos dedicados a ella sino que su presencia debe impregnar las dems propuestas y actividades y debe poder constatarse que es as.

EL CESE DE LA TRAMISIN AMBIENTAL DEL CRISTIANISMO Y LA

TRASMISIN DE ANTICRISTIANISMO DESDE LA DIRECCIN DOMINANTE DE ESTA FIGURA HISTRICA DEMANDA UNA EVANGELIZACIN KERIGMTICA QUE CONDUZCA AL SEGUIMIENTO DE JESS

3.1 el hecho, la magnitud de su novedad, las reacciones paliativas y la necesidad de enfrentarlo, si queremos permanecer fieles
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ste es un hecho muy reciente y heterogneo al modo como el cristianismo se ha trasmitido en Nuestra Amrica desde que se sembr hace quinientos aos. Es tan reciente que slo es perceptible por aquellos que viven en esta poca. Todos vivimos en el mismo tiempo cronolgico, pero no todos vivimos en la misma poca. En Nuestra Amrica hay personas y grupos humanos que viven como antes de la llegada de los peninsulares. Es el caso de algunas tribus indgenas de la hoya amaznica. Otros viven en las repblicas seoriales. Otros conciudadanos nuestros viven en la poca globalizada. Y stos pueden vivir de dos maneras: o aceptndola y tratando de aprovechar sus virtualidades, a pesar de la enorme desventaja inicial, casi insuperable, o empendose en construir una mundializacin alternativa. La mayora de nuestras lites viven adaptativamente la globalizacin actual; aunque, gracias a Dios, no faltan entre nosotros los que, con la esperanza de que otro mundo es posible, se empean tenazmente en dirigirse hacia l. Pues bien, quienes viven su cristianismo en el esquema de la restauracin de la cristiandad38 o en el de la nueva cristiandad 39, lo nico que perciben es que su mundo de vida se va descomponiendo porque va siendo arrinconado por algo que no quieren ver porque les sume en la inseguridad, en la falta de sentido y en el desnimo vital. Estas personas se agarran compulsivamente a lo tradicional y cierran los ojos a lo que est sucediendo, con la ilusin de que alguna vez pasar. Al vivir el cristianismo entre quienes sienten eso mismo, se confirman en su estado de nimo y en sus percepciones. Estas personas no quieren plantearse nada porque, de hacerlo, temen que se desmorone el edificio de su fe. Su fe no tiene tanta fuerza como para mirar de frente a la realidad y realizarse en ella. Otras personas creen responder a la poca agrupndose en organizaciones corporativas. Tienen la impresin de que de este modo logran estar en este
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El proyecto pastoral de restauracin de la cristiandad colonial en las condiciones republicanas con las adaptaciones al caso presidi la pastoral del siglo XIX y culmin a mediados del siglo XX. Est basada en el predominio de lo sacral, de lo expresamente religioso (misas, novenas y triduos, procesiones, peregrinaciones y multitud de devociones) y por eso sus sujetos principales son los sacerdotes. 39 El proyecto de nueva cristiandad surgi en los aos 30 del siglo XX en las lites catlicas modernizadas y se propuso impregnar a la sociedad de valores evanglicos. Por eso sus actores principales son laicos comprometidos en las diversas actividades de la sociedad.

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mundo sin ser del mundo. Y, en efecto, lo logran, pero no superadora sino adaptativamente, porque, sin advertirlo, han asumido el modelo organizativo que da la pauta a la direccin dominante de esta figura histrica que, como dijimos, es la corporacin mundializada. Como se ha percibido en la crisis financiera que tuvo su epicentro en Estados Unidos y a causa de la globalizacin repercuti en todos los mercados financieros y a la postre en todas las economas, la solucin de la crisis estn mir, por sobre encima todo, del a salvar a estas jurdico. corporaciones, Los sin exigirles los responsabilidades, lo que implica que tienen ms poder que los Estados y que ordenamiento perdedores fueron asalariados, que no slo vieron cmo se reduca su poder adquisitivo sino que muchos de ellos se quedaron sin empleo. As pues, las corporaciones miran nicamente a su propio provecho y mediatizan todo lo dems. El provecho no lo obtienen, sobre todo, mediante servicios comparativamente mejores que los de sus competidores sino mediante influencias y proponindose como iconos de tal manera que mucha gente se sienta identificada con ellas y se vuelva adicta a sus productos. Podra estar sucediendo que no pocos nuevos movimientos y congregaciones religiosas, sin darse cuenta, manejen su carisma como seas de identidad con lo que logran adictos y as un nicho en el mercado religioso. De este modo se configuran familias, no, ante todo, para seguir a Jess con las insistencias de los fundadores, cosa que es santa y buena, sino, sobre todo, para sentirse bien juntos, sentirse con identidad, en este mundo sin hogar. Si alguien vive en estos circuitos cerrados, s percibe que fuera de ellos ya no se trasmite el cristianismo, pero la situacin no llega a afectarlos porque su circuito funciona en base a seas de identidad explcitamente cristianas. El problema de este tipo de cristianismo es que concibe la misin, no como trasformacin superadora de este tipo de globalizacin sino como proselitismo, es decir, invitando a la gente a que se unan a la familia y se salven as de este mundo tan deshumanizado. Con ese ropaje institucional contemporneo, han
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regresado a la propuesta preconciliar de salvarse del mundo en vez de salvarse con l, haciendo parte de l y trasformndolo desde dentro. En vez de encarnarse solidariamente por amor a la humanidad, se desencarnan, ya que viven, no en su poca sino en ese circuito sano, laborioso y amigable, que los salva del sinsentido. Sin embargo, un nmero creciente de gente de todas las clases sociales s vive en esta poca y siente que en ella no se trasmite ambientalmente el cristianismo. En nuestros pases no pocas personas van siendo configuradas por un sistema econmico, de relaciones sociales e ideolgico, en el que no cuentan sino los individuos, que tienen que hacerse siempre ms competitivos para triunfar en esa lucha en la que no hay ninguna norma sino el xito. Hace cuarenta aos, para poner una fecha de referencia, la sociedad comparta valores cristianos, es decir que entonces la honradez, la justicia y la solidaridad, eran actitudes apreciadas socialmente, y por eso los que no las practicaban se esforzaban por aparentar lo contrario, porque estaba mal visto que una persona fuera inmoral, injusta y egosta. Hoy esos valores ya no estn en el ambiente, y por eso nadie se esfuerza en justificar su conducta. Basta que no le agarre la justicia, porque, si eso sucede, es que la persona es poco sagaz y por eso no da la talla. Las personas que insensiblemente se dejan configurar por ese horizonte vital van dejando de ser cristianas, aunque sigan practicando ritos, ya que lo ritual, como se ve por Europa, puede perdurar cuando todo lo dems, es decir, el sistema de creencias y el comportamiento y, sobre todo, la relacin personalizada con las personas divinas, han dejado de configurar la vida. Eso es lo que se va dando insensiblemente, sin que muchos se lo digan a s mismos. Y por eso lo tenemos que hacer consciente y enfrentar, si para nosotros ser cristiano es tan importante que estamos dispuestos, incluso a aparecer como perdedores, con tal de seguir siendo fieles. Eso slo ser posible, si vivimos el cristianismo, no como un deber, como una carga sagrada, sino como el mayor tesoro posible, que no queremos perder y que queremos compartir con los dems.
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Slo entonces estaremos dispuestos a perder el mundo con tal de salvar el alma, como deca Jess.

3.2 por qu nos afecta tanto Si convenimos en que ste es nuestro mayor problema, tenemos todava que analizar por qu nos afecta tanto, antes de ver cmo superarlo. Nos afecta muy ntimamente porque los seres vivos recibimos la vida del medio y luego la asimilamos para finalmente convertirnos en fuente de vida. Lo primero (y esta primaca no es temporal sino permanente) es recibir. As en todo. Por ejemplo, si el aire o los alimentos estn envenenados, su asimilacin nos enferma o nos causa la muerte. Lo mismo podemos decir en los dems campos. Si no hay clima de negocios, de estudio e investigacin, de convivialidad o de solidaridad, es muy difcil llegar a ser negociante, estudioso, comunicativo o solidario. Pablo insiste en este punto al reconocer que no es lo primero lo espiritual sino lo animal, que para l significa que no es lo primero ser fuente de vida sino recibirla; primero, dice, somos seres animados y luego nos trasformamos en dadores de vida (1Cor 15,4446). Esto es muy claro si repasamos nuestra vida. Primero recibimos la fe y el impulso a la vida cristiana de personas adultas que sembraron en nosotros esa semilla. Es cierto que nosotros respondimos con todo nuestro corazn, y los que no lo hicieron, a pesar de ese impulso, no fueron cristianos; pero no lo es menos que lo primero fue la accin de otros en nosotros, vehculo indispensable de la gracia de Dios. Pues bien, qu pasa cuando en un ambiente ya no se trasmite fe ni vida cristiana sino todo lo contrario? Retomando la lgica de Pablo, cmo oirn el evangelio, si nadie lo proclama? (Rm 10,14). Cmo se puede creer en Jesucristo si nadie lo anuncia? Y ms, cmo se mantendrn esas semillas del evangelio

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sembradas en nuestras vidas, si lo que est vigente, como hemos insistido, lo contradice diametralmente? Como se echa de ver, el problema es tan grave, que casi parece insuperable. Pero no lo es, porque, aunque es cierto que el cristianismo es cosa de relaciones y que en ellas primero recibimos y luego correspondemos, aunque por el ambiente no nos lleguen, nos llegan trascendentalmente: Dios nos ama continuamente y permanecemos en la existencia porque nos sigue amando siempre; Jess siempre nos atrae con el peso infinito de su humanidad; y el Espritu siempre nos mueve desde ms adentro que lo ntimo nuestro. Estas relaciones son lo determinante para que de hecho seamos cristianos40. Pero para que lo seamos conscientemente, para que llevemos el nombre de Jess y seamos sus seguidores explcitos, s es imprescindible que nos evangelice algn cristiano que viva en este ambiente personalizadamente. Gracias a Dios, estos cristianos existen y por ellos sigue trasmitindose el cristianismo. Sin embargo, es bueno que caigamos en cuenta de la diferencia entre esta trasmisin personalizadora y la trasmisin ambiental. sta es difusa y se realiza mediante referencias, valoraciones y propuestas con sabor cristiano. La trasmisin personal, en cambio, se ejerce y se recibe mediante relaciones conscientes y libres: como una llama prende a otra llama. La trasmisin ambiental se empez a dar en el siglo III cuando ciertos ambientes empezaron a ser moldeados por el cristianismo y la gente se haca cristiana por socializacin. Ahora en Amrica Latina (en Europa sucedi unos cuarenta aos antes) regresamos a la situacin de los dos primeros siglos, en los que el cristianismo se trasmita como una llama prende a otra llama. As estamos ahora.

3.3 necesidad de una nueva experiencia fundante

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Para ampliar el punto ver Trigo, Experiencia de Dios. SIC 687 8en-fe 2006) 323-326

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ste es nuestro problema, porque ha podido pasar que nacimos y nos educamos en un ambiente cristiano y en l respondimos con toda buena voluntad a lo que nos propusieron. As, respondiendo responsablemente a lo que peda cada tiempo, hemos podido llegar hasta ahora. Pero ahora no se trata ya de responder (porque en el ambiente dominante no hay propuestas cristianas) sino de vivir personalizadamente, de tener un encuentro absolutamente personalizado con Jess de Nazaret que nos haga en verdad discpulos suyos, un encuentro que toque las fibras configuradoras de nuestro ser, de manera que la condicin de discpulo constituya, en verdad, nuestra identidad ms profunda, una identidad, no de grupo, no corporativa, sino absolutamente personal, de manera que sigamos siendo cristianos, aun en el caso de que furamos los nicos cristianos de nuestro medio. Si estamos de acuerdo con el panorama esbozado, tendremos que convenir en que no basta con los encuentros que tuvimos antes, que es imprescindible un encuentro actual con el Seor Jess, un encuentro tal, que libere nuestra libertad para poder vivir en esta poca sin hipotecarse a sus reglas de juego y a sus actitudes de fondo sino siendo, por el contrario, testigos en ella del proyecto de Dios que nos revel Jess. En la medida en que estemos en eso, en la medida en que vivamos no del ambiente sino en Cristo, esta identidad actual nos capacitar para reconocer a quienes anden en las mismas. En el Camino, que es Cristo, se encuentran los cristianos personalizados. Estos encuentros producen una gran alegra, fortalecen esa identidad y dan fuerza para vivir como testigos. Pero son, sobre todo, el comienzo de las fraternidades en Cristo, de las comunidades cristianas personalizadas. sa ser la figura que tomar la Iglesia. Y esa Iglesia de condiscpulos ser tambin una Iglesia de testigos y un semillero de cristianos. La pregunta es si nuestra pastoral se encamina a eso de tal manera que este objetivo la configura.

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Quiero hacer notar que cristianismo personalizado no equivale a cristianismo de perfectos. Los cristianos siempre somos pecadores rescatados. Personalizado significa slo que estos cristianos procesan su vida, tambin su pecado, de cara al Dios de Jess y confiados en su misericordia; que siempre se levantan, que no se resignan al mal, que siempre aspiran a que la relacin del seguimiento lleve la voz cantante en sus vidas y produzca trasformaciones superadoras en la sociedad.

3.4 el carismtico como cristiano personalizado Jaris en griego es gracia. Jarsmata son manifestaciones personalizadas de la gracia. Para los cristianos la gracia es actuacin del Espritu en nosotros. Vida carismtica, significa vida entregada vocacionalmente a estar atentos al impulso del Espritu y secundarlo. El carismtico vive la actualidad del Espritu. El Espritu es la actualidad de Dios, por eso es, para decirlo con la metfora gramatical, no sustantivo sino verbo, accin. Nuestra relacin con el Espritu es obedecer su impulso, que viene desde ms adentro que lo ntimo nuestro, trascendente por inmanencia. El carisma no se realiza en reuniones sobre el carisma porque es un modo de vivir, una vida no anclada en costumbres, normas y ritos, sino abierta a la realidad para percibir en ella el impulso del Espritu y seguirlo. No hay vida carismtica cuando estamos reducidos a la condicin de miembros de un grupo o una institucin. El que nace del Espritu, como dice Jess a Nicodemo, es el que se lanza al viento, no al viento de la moda sino al de la historia, que nosotros nos empeamos siempre en cerrar y el Espritu abre incesantemente para que sea posible el mundo fraterno de las hijas e hijos de Dios y para hacerlo real. Una de las propuestas ms relevantes del Concilio Vaticano II es la de aceptar la autonoma personal como un don inalienable de Dios que tenemos que asumir y secundar. Hay que decir que en todo caso percibir el impulso del Espritu y seguirlo resueltamente es en s ejercicio eximio de autonoma. Por tanto, cada
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cristiano, si de veras es carismtico, es un ser que obra desde la soberana inalienable de su conciencia, desde su dignidad personal, desde el santuario de su conciencia en donde percibe el impulso del Espritu Santo, que se esfuerza siempre por obedecer. El acostumbrado a esta sana autonoma que prescribi el Concilio, est en condiciones ptimas para ser autntico, tanto cuando el viento es favorable, como cuando sopla duramente en contra, es decir, cuando el ambiente incita a abandonar de hecho el camino cristiano. Sin embargo, tenemos que reconocer que no infrecuentemente se vivi y se vive entre nosotros el cristianismo escudndose en la institucionalidad, sin llegar a aceptarse como seres adultos y cargar con la responsabilidad que ello implica. Precisamente la dificultad de afrontar hoy el riesgo de vivir en un medio no slo no cristiano sino objetivamente opuesto a la visin y la propuesta cristianas, proviene en buena medida de que no pocos cristianos no han aceptado el llamado conciliar a la autonoma. Porque slo con libertad liberada puede uno no sucumbir a este ambiente e irradiar en l la humanidad de Cristo.

3.5 especificaciones del carisma No poca gente sufre la direccin dominante del orden establecido y, aunque a veces se siente arrastrado por l e incluso cmplice, de todos modos suspira por verse liberado de las ataduras internas y dedicarse a una vida ms autntica. Esto significa que la vida carismtica es hoy bien recibida por no pocos que estn en el mundo, es decir, que viven en esta figura histrica, pero que ntimamente desaprueban e incluso desechan la direccin dominante y desean de corazn vivir ms humanamente e incluso estaran dispuestos a pagar el precio. Ahora bien, el Espritu de Jess acta como actu en Jess, desde la desposesin radical, tanto desde abajo, desde no tener dnde reclinar la cabeza, como desde la bsqueda de servir eficazmente, en vez de ser servido. se es el precio de la libertad. Por eso del cristiano deba esperarse que se enfrentara
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abierta y desnudamente a esta situacin. sa es su primera tarea y su primera misin. Es la primera porque, si no vive alternativamente ya, lo que diga y lo que haga no ser trascendente sino actuacin de las posibilidades del sistema. Vivir sirviendo como expresin del Espritu de Jess, aunque va a

contracorriente de la aspiracin ambiental a subir, s es una aspiracin de no pocos que, viviendo en este mundo, es decir, participando incluso eximiamente de los bienes civilizatorios y culturales de esta figura histrica, se niegan a secundar su direccin dominante. Ellos son el entorno de la servicialidad del carismtico, que debe sealarse por su persistencia, por su humildad, y por el objetivo de que los servidos lleguen a constituirse en sujetos en la sociedad y en la Iglesia. Dijimos que quien vive su cristianismo personalizadamente se encuentra con otros que tambin lo viven as y forman comunidades adultas y estas comunidades van a ser la forma que adquiera la Iglesia del maana. La comunidad, tanto la de las religiosas y religiosos como la familia ms amplia de quienes siguen su carisma desde su vocacin laical, no es (es decir, no debe ser, aunque no pocas veces lo sea) un refugio de pusilnimes sino una manifestacin primaria de vida carismtica ya que la vida carismtica es vida fraterna: la fraternidad de las hijas e hijos de Dios. Si la Iglesia es sacramento, es decir, embrin de la humanidad comunitarizada e instrumento para trasformar nuestras sociedades en la familia de las hijas e hijos de Dios, las familias carismticas dentro de la Iglesia son una especie de sacramento de este sacramento: ncleos de intensidad que irradien. No lo son cuando son comunidades de carne y sangre, es decir basadas en afinidades culturales o cuando son corporaciones cerradas. Lo son cuando son hermanas y hermanos en el Seor, que siembran en su medio esa fraternidad espiritual que viven. Vivir la actualidad del Espritu, sin confundirla con nuestro temperamento ni nuestro estado de nimo ni nuestra pasin dominante, exige una constante asctica y un recogimiento habitual. La asctica para tener a raya a nuestros
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impulsos y quereres desordenados y para actuar los dones que Dios nos da; y el recogimiento para estar en lo que estamos, en la realidad, y no vivir dispersos ni ensimismados. La asctica y el recogimiento contradicen frontalmente el vivir natural, espontneo y el vivir conductual, los dos modos complementarios establecidos, que tenemos tan introyectados que nos parece que as es la vida y que as somos nosotros. La pregunta que se desprende de este apartado es si la pastoral de nuestra familia carismtica es en verdad carismtica como lo hemos venido expresando y pide nuestra poca en la que no se tramite ambientalmente cristianismo sino anticristianismo o es una expresin de corporativismo, aunque sea sano y bienintencionado, y cules son los indicios fehacientes que muestran que en verdad es lo que decimos que es.

EL

MULTICULTURALISMO

DE

LA

REGIN

PIDE

UN

NUEVO

PENTECOSTS QUE RECONOZCA A TODAS LAS CULTURAS EN UN ESTADO DE JUSTICIA E INTERACCIN SIMBITICA Y POSIBILITE LA INCULTURACIN DEL EVANGELIO Y LA IMPLANTACIN DE LA IGLESIA EN CADA CULTURA

Nuestra identidad se ve desafiada por la nueva poca de Nuestra Amrica que nos pide relativizar la cultura occidental americana y en ella el catolicismo de la institucin eclesistica para contribuir a inculturar el cristianismo en las culturas populares

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4.1 tercera poca de Nuestra Amrica, dificultad de encararla en fidelidad al Espritu y requisito indispensable para hacerlo La primera poca fue, obviamente, la amerindia y la segunda, la de los espaoles y lusos, tanto europeos como americanos, devenidos finalmente en occidentales, por efecto de las inmigraciones. El desafo consiste en que la poca de la globalizacin coincide con el comienzo de la tercera poca de Nuestra Amrica, que consiste en pasar de la poca de los occidentales americanos al reconocimiento del carcter multitnico y pluricultural de la regin, lo que entraa que Nuestra Amrica deje de ser slo latina en sus instituciones y smbolos globalizantes y exprese en ellos su pluriculturalismo y se llegue as a un estado de justicia y, no menos, de interaccin simbitica, porque no se trata de la fragmentacin de la regin y los pases por culturas y etnias sino de que nos intercambiemos todos desde la aceptacin de los diversos paradigmas y no slo, como ha venido sucediendo, desde el paradigma occidental. Si no nos percatamos de la amplitud, de la determinacin y del sentido de la movilizacin de las culturas subalternas, nos condenamos a no entender nada de la efervescencia de la regin. Si no estamos ciegos, no podemos dejar de ver que los blancos occidentales no hegemonizan ya a los sujetos de las dems culturas, que cada vez ms buscan ser representados por ellos mismos y que no estn dispuestos a reconocer a nadie que previamente no los reconozca. El movimiento indgena y ms en general la movilizacin cada vez ms consciente de las personas y grupos de las culturas populares, no es, como se nos quiere hacer ver, un problema que entorpece el proceso, de suyo ya difcil, de subirnos al carro de la globalizacin. Es, por el contrario, si lo aceptamos, lo que da la medida de nuestra identidad y de nuestra prestancia para hablar al mundo con voz propia y contribuir eficazmente a una mundializacin alternativa. Este cuarto desafo desata tremendas pasiones porque remece nuestros sentimientos ms hondos, es decir, nuestra identidad ms secreta, que ni siquiera pasa por nuestra conciencia y que, por eso, no ponemos en discernimiento. Y, sin
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embargo, como cristianos no podemos menos que decir que este movimiento, que reivindica el reconocimiento de las diversas identidades, y, por tanto, la relativizacin de la cultura occidental y de los occidentales, es de Dios y que, por tanto, quien se opone a l, se opone a Dios. Esto suena muy duro, porque quienes se oponen son precisamente muchos de los tenidos como cristianos viejos, los de cultura cristiana, ya que el cristianismo ha sido un ingrediente de la cultura de los espaoles y portugueses americanos, y la institucin eclesistica sigue siendo una de las instituciones de esta cultura. Por eso, si la institucin eclesistica y en ella la vida consagrada no relativizan su estatuto cultural y no absolutizan su referencia al evangelio, son parte del problema y no de la solucin. Esto hay que decirlo con toda responsabilidad. Por lo que se refiere a nosotros, slo el proceso de encarnacin kentica, es decir, de echar la suerte con todos desde echarla con los de abajo (con los pobres de la tierra/ quiero yo mi suerte echar, segn los versos de Mart), que es la expresin genuina de la vida carismtica, podr llevar a superar la sacralizacin de nuestra vivencia cristiana como occidentales americanos y, ms en general, la sacralizacin de nuestra condicin de occidentales americanos. Si no se acepta este camino, los que pertenecen a familias carismticas, al absolutizar una caracterstica cultural, su condicin de occidentales americanos, no se vern en esa regin que lucha por surgir, ya no slo como latina sino como multitnica y pluricultural y harn lo posible por obstaculizar ese proceso. Para obstaculizar ese proceso con tranquilidad de conciencia, pondrn de relieve los errores del camino, que no han de faltar, y silenciarn la necesidad de recorrerlo, si queremos ser fieles al Dios del evangelio. Esto va tan a contracorriente de muchas sensibilidades que han crecido viendo a los indgenas, a los afrolatinoamericanos, a los campesinos y a los pobladores de los barrios como inferiores a uno, que slo el encuentro actual con Jess de Nazaret, un encuentro que nos llegue tan hondo que se convierta en fuente de identidad, ser capaz de superar esas malformaciones para ver la
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diferencia como riqueza para nosotros y ponernos alegremente al servicio de su surgimiento, que nos relativiza.

4.2 unidad como subordinacin de los diferentes o como diversidad mutuamente referida en relaciones simbiticas? Planteamiento especficamente cristiano Si no somos capaces de concebir una unidad que se realiza como diversidad mutuamente referida, es que somos meramente personas religiosas, testas, pero no cristianos. Porque el Dios cristiano es relacin que pone la diversidad y la mantiene en comunin. Nuestro Dios no es el monarca divino sino la comunidad divina: tres personas y un slo Dios verdadero, como deca el catecismo. Pero no, tres Personas que existen en s mismas y luego se relacionan; eso sera tritesmo. Es la relacin la que, a la vez que pone la diferencia, la mantiene unida. Una sociedad que en Nuestra Amrica mantuvo y mantiene an la diversidad como subordinacin de los diferentes a la cultura (y en el fondo tambin a la etnia) occidental que sirve de parmetro, no es una sociedad catlica. Este tipo de sociedad, con la que se identific la institucin eclesistica, no puede aspirar al ttulo de sociedad cristiana; y sa fue la sociedad colonial, que se concibi a s misma como una sociedad seorial y eso fueron y siguen siendo las repblicas seoriales, que se resisten a dar paso a una configuracin ms ecumnica. Pues bien, no han sido los cristianos y sus organizaciones los que, reconociendo su error, luchan hoy en Nuestra Amrica por una sociedad multitnica y pluricultural en estado de justicia e interaccin simbitica sino las etnias y culturas subalternas que ya no se resignan a serlo. Debera darnos vergenza que nuestro cristianismo sea tan poco denso, que no nos haya llevado a desear la convivencia simbitica de los distintos. No fue se precisamente el paradigma de Pentecosts, contrapuesto al de Babel que propugnan hoy las corporaciones mundializadas? Cmo nuestro anhelo no ha ido hacia la afirmacin
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del otro como otro y hacia buscar su reconocimiento por el servicio desinteresado o, mejor an, hondamente interesado en vivir como hermanos? Sin embargo, gracias a Dios, no han faltado entre nosotros cristianos que han reconocido a los otros, en nuestro caso los indgenas, los afrolatinoamericanos, los campesinos y los suburbanos, y que tambin han sido reconocidos por ellos.

4.3 al ponerse en juego las identidades, aparece que la identidad real (occidentales americanos) desbanca a la identidad proclamada (hermanos de todos por hijos de Dios) Cul es, hermanos, nuestra identidad verdadera, la que de hecho funciona en los momentos en que los movimientos histricos mueven el piso, porque parece que se derrumban evidencias ancestrales? Lo que nos define, la bandera que enarbolamos y por la que estamos dispuestos a hacer sacrificios e incluso a sacrificar a otros es que somos y queremos seguir siendo de cultura occidental y cristiana, cristianos viejos americanos, en definitiva, la versin religiosa de los blancos o blanqueados? Es sta nuestra identidad? Hermanos, un cristiano slo se puede definir por la fraternidad de las hijas e hijos de Dios. Lo dems son slo mediaciones que se aceptan o rechazan tanto cuanto contribuyen a expresar y realizar esta identidad trascendente. Ms an, desde el evangelio, esa fraternidad universal slo se realiza desde abajo, desde la encarnacin kentica. Si esto vale para todos los cristianos, mucho ms para las familias carismticas que siguen a Cristo pobre, que lo sirven de preferencia en los pobres y que sirven a los dems desde la perspectiva de los pobres. Pues bien, entre nosotros estos pobres son, sobre todo, los de etnias y culturas tenidas hasta hoy como subalternas. Si no los reconocemos hasta ser realmente sus hermanos, y, ms especficamente, sus hermanos pequeos, usurpamos el nombre santo de cristianos, que no merecemos. Si estamos entre los pobres como bienhechores,
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somos esos opresores, de cuya figura nos exigi Jess que nos mantuviramos completamente ajenos, si queramos ser sus discpulos (Lc 22,25-26). Hermanos, hoy est saliendo a luz lo que estaba oculto en los corazones. Hoy se nos pide convertirnos a los de etnia y cultura no occidental. Es la seal ms clara de que nos hemos convertido a Cristo, que, de paso, no era, como aparece en los cuadros y pinturas de nuestras iglesias, europeo sino asitico. Se nos pide que veamos como una buena nueva, como ocasin de crecimiento y salvacin para nosotros, esa irrupcin que busca inequvocamente hacer de Nuestra Amrica una sociedad que reconozca activamente en sus instituciones y smbolos globalizadores, su condicin multitnica y pluricultural en estado de justicia e interaccin simbitica. ste es el sentido concreto de la pregunta de cul es mi identidad y cul quiero que sea. Se abre un ancho y largo camino. Dios quiera que nos animemos a recorrerlo con ellos. No es difcil comprobar si en nuestro movimiento los de etnia y cultura occidentales se sienten como en su casa y los de otras culturas y etnias, se sienten como en casa ajena y tienen que disimular sus seas de identidad cultural e incluso tnica. No es difcil averiguar si a estos ltimos se les requiere sutilmente a dejar su cultura y pasarse a la occidental. No es difcil de constatarlo porque, si no se han dado pasos muy conscientemente, lo normal es que el carisma haya sido importado de Europa como un paquete cerrado listo para usarse. Slo si nos hemos preguntado cul es el equivalente actual en nuestra regin de lo que el fundador hizo en su tiempo y en su regin, es posible que nos hayamos abierto a actuar desde nuestro ser ms autntico en vez de dejarlo para revestirnos de lo que nos proponan y nos pareca conveniente y prestigioso. Si no ha habido un planteamiento expreso de este problema en nuestras personas, mucho menos lo habr en nuestra pastoral. Plantearlo en la pastoral implica tres direcciones convergentes: la primera es situarse en la lnea de los que buscan decididamente que en nuestra regin multitnica sea reconocido su carcter multicultural en un estado de justicia e
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interaccin simbitica. La segunda es inculturar, o mejor contribuir a que los de cada cultura inculturen el evangelio en las culturas populares: indgenas, afrolatinoamericana, campesina y suburbana. La tercera dirigirse hacia instituciones pluriculturales, tanto las congregaciones religiosas como las familias carismticas y las instituciones que regentan. Como se ve, se abre un camino muy vasto y en el que hay que hilar muy fino.

5 EN QUINTO LUGAR NUESTRO CRISTIANISMO SE VE DESAFIADO TAMBIN POR LA GLOBALIZACIN, QUE NOS PIDE SER HERMANOS DE TODOS LOS SERES HUMANOS

5.1 hemos pasado de mbitos de convivialidad estancos a vivir como individuos en la aldea global Hace cincuenta aos en nuestros pases se viva en mbitos, en cierto modo, cerrados y fuertemente jerarquizados y por tanto asimtricos. En ellos se daba un intercambio intenso, a veces querido y disfrutado y otras meramente padecido. Hoy vivimos en sociedades mucho ms abiertas, hay una movilidad inmensamente mayor, adems, han surgido nuevas identidades y, sobre todo, se vive mucho ms en la propia individualidad. El respeto es entendido en un sentido meramente negativo como no interferir en la vida de los dems. El amor se restringe al crculo mucho ms reducido del entorno ntimo. Para los dems, nicamente ese tipo de respeto y, a lo ms, la observancia de las leyes para que se mantenga el orden y, adems, relaciones de mutua conveniencia o contratos en los que cada quien busca su propio provecho.

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En la globalizacin estamos todos en alguna medida en presencia de todos, pero el punto de vista de la direccin dominante es el del individuo que intercambia desde sus preferencias y buscando slo su propio provecho. No es de ningn modo el que se asume como hermano, el que sabe que las relaciones simbiticas son las que lo constituyen como persona y que sin ellas no pasa de ser un individuo que participa de diversos conjuntos. Cuando la humanidad se hace una por los intercambios econmicos y los medios de comunicacin, no se hace verdaderamente una por los vnculos obligantes, por la fraternidad universal, que se realiza inequvocamente como tal en el amor a los diferentes, a los otros, a los necesitados e incluso a los enemigos. Cuando uno slo conviva con los suyos era ms difcil saber si uno amaba slo a su prjimo (en el sentido literal de prximo) o si se asuma como hermano de los seres humanos por ser humanos. Hoy resulta patente. Por eso es inexcusable la pregunta de si slo amo a mi prjimo o si me aproximo a los otros que necesitan de mi reconocimiento y a los necesitados que necesitan de mi ayuda. La pregunta puede formularse as: mi identidad consiste en ser hermano de todos los seres humanos? Mi identidad consiste en asumirme como hijo o hija de Dios y por eso como hermana o hermano de todas sus hijas e hijos?

5.2 ser hermano de todos es una relacin trascendente que reluce al aproximarse a los pobres y al amar a los enemigos. El cristiano modula todas las relaciones para que todas sean expresin situada de fraternidad Para los cristianos ser hermanos de todos, incluidos los desconocidos, los diferentes, los competidores, los adversarios e incluso los enemigos, es la otra cara de ser hijos de Dios. Con esto estamos diciendo que ser hermano de todos es rigurosamente trascendente. No est, pues, en nuestras manos.

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En nuestras posibilidades est amar al prjimo, como dice el Levtico (19,18), que, en el contexto, significa prximo, el entorno de cada uno, el vecino, el paisano, el compaero, hasta el conciudadano. Cuando nuestro amor slo llega hasta all, cuando slo ama a los suyos, a los que le corresponden, a los que espera que le retribuyan, ese amor tiene su propia paga, no contiene ninguna trascendencia, ah no hay ninguna gracia (Lc 6,32-34). Ese amor no contiene vida eterna, no es participacin de la vida de Dios, no humaniza, si para nosotros el paradigma de humanidad es Jess de Nazaret. Frente a ese amor limitado, Jess propone dos casos paradigmticos que expresan el amor que humaniza: el amor al enemigo (Lc 6,35) y el aproximarse al necesitado, que es lo mismo que hacerse prjimo de l (Lc 10,36-37). La manera que tiene el religioso de testimoniar y expandir la fraternidad de las hijas e hijos de Dios es dejar la familia y no definirse tampoco como miembro de agrupaciones econmicas, sociales, polticas ni culturales. Ni siquiera se define como miembro de su congregacin religiosa o de su comunidad de consagrados, ya que las entiende como nudos de intensidad, como embriones, de esa fraternidad universal. Por eso, los ms carismticos, s tienen esta impronta de universalidad, que se hace patente cuando atraviesan fronteras, cuando se relacionan como hermanos con gente muy diferente entre s y muy distinta de ellos, cuando se hacen hermanos de pobres y pecadores, cuando no estigmatizan a los enemigos sino que desean y buscan su bien. Cul es el modo tpicamente laical de vivir esta fraternidad con todos los seres humanos? Si los laicos viven en el mundo, es decir, en la familia, en el trabajo, en la vida social, cvica y poltica, si viven en estas relaciones concretas, que por serlo son limitadas y que, no raras veces, entran en concurrencia con otros conjuntos porque sus intereses o concepciones divergen o incluso se oponen cmo vivirlas de modo que expresen la fraternidad universal? Hay que responder que no es nada fcil y que, sin embargo, es ineludible hacerlo, si queremos identificarnos como cristianos.
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Hemos insistido que vivimos en una poca que bascula entre el individualismo y el corporativismo. Ambas identidades desconocen la fraternidad universal. Por eso precisamente en esta poca son tan importantes los testigos de esta fraternidad universal a la que nos convoca el Padre materno comn. En esta poca, como en ninguna otra, son tan significativos los seres humanos que se definen creativamente como hermanos de todos. Ellos hacen ver con sus gestos concretos que otro mundo es posible, que es posible el ser humano, que no se lo ha tragado este ordenamiento societal liderizado por las corporaciones mundializadas. Pero, obviamente, tiene sus costos. Respecto de la pareja, habra que decir que habra que buscarla entre quienes acepten esa vida en comn como escuela ineludible y como embrin de fraternidad universal y no como nidito de amor contra la frialdad e incluso la hostilidad del mundo. Lo mismo podemos decir respecto de las amistades. Pero nadie es as. Eso debe cultivarse y expresarse constantemente; y con la impresin generalizada de escasez y competencia exige un enorme convencimiento. Ms difcil, si cabe, es el tema del trabajo por la sacralizacin del dogma de la competencia. Por eso, si no se renuncia a vivir la fraternidad en este campo tan crucial, no raramente ser necesario una bsqueda larga y una capacitacin constante. Pero no puede decirse que hoy no existan empleos en los que se ejercita o pueda ejercitarse la fraternidad universal. En el tema de la vida ciudadana, s es ms fcil vivir desde ese talante, ya que depende ms de la iniciativa de cada quien, aunque tambin tenga sus costos. Pero indudablemente las satisfacciones pueden ser mayores. Tambin existen organizaciones (las que Adela Cortina llama el tercer sector) que incluyen este aspecto o que giran en torno a l de maneras muy variadas. Es claro que la pertenencia o colaboracin con ellas es un modo bastante expedito de vivir concretamente esta fraternidad.

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La poltica pasa hoy por horas muy negras ya que la crisis induce a la corporativizacin; sin embargo, precisamente por eso, es imprescindible la presin de los ciudadanos convencidos de que la solidaridad hace bien al cuerpo social. Por eso, la intervencin en este punto nunca debe estar ausente. Por eso, el desafo de la mundializacin nos pide dejar el individualismo ambiental y cualquier resabio corporativo y vivir nuestras familias carismticas como fraternidades abiertas, escuela de fraternidad y embrin del mundo fraterno. No es tan fcil hacerlo porque, como insistimos en el punto anterior, es muy posible que inconscientemente se cultive en el grupo una homogeneidad que excluye esta universalidad. Sin embargo, es bien posible que no se note por la absolutizacin de la particularidad cultivada. En efecto, si ser humanos es ser lo que somos o mejor lo que queremos ser y precisamente nos unimos para serlo, no se captar que ese camino es uno de tantos y que slo se lo reconoce como camino cuando uno se encuentra en l con otros que van a la misma meta desde otras perspectivas. Pero si el grupo est vuelto sobre s o si sus relaciones con el exterior son slo como bienhechores, que prestan ayuda a otros desde lo que son en una relacin unidireccional y vertical y no a travs de un dilogo expresamente intercultural que slo se da en relaciones mutuas horizontales, no ser posible hacerse cargo de que absolutizan el paradigma occidental y no se relaciones como humanos sino como miembros de esa organizacin y adherentes a esa cultura corporativa.

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LA AMISTAD Y LA ALEGRA41 EN LA ESPIRITUALIDAD DOMINICANA

Fr. Jess Mara Hernndez, O.P.

INTRODUCCIN Cuando el Fray Modesto me llam para invitarme a dar esta ponencia, me dio mucha alegra la invitacin, pero como tambin cuando tenemos la asignacin de una misin o trabajo, enseguida me asalt el miedo, qu tema tratar y cmo abordarlo. De todos modos me siento muy contento de participar con todos ustedes. Lo he preparado con cario, con ilusin y espero que mi reflexin pueda dejar en ustedes algunos puntos de reflexin para su vida personal y su dedicacin a la predicacin. Mi parecer es que se puede hablar de una espiritualidad dominicana en cuanto que es el mismo Espritu Santo quien ha inspirado a nuestro Padre Domingo este modo de vivir el evangelio, de seguir a Jess. Como nuestro Hno. Felicsimo nos dice, la espiritualidad dominicana es ante todo vida de Domingo y de la Familia Dominicana. Toda espiritualidad es antes vida que discurso 42. Y su segunda afirmacin es que [l]a espiritualidad dominicana es la espiritualidad cristiana vivida al estilo de Domingo; es el seguimiento de Jess practicado con el estilo de Domingo; es la vida vivida con el Espritu de Jess en la forma que Domingo la vivi43 En la tradicin o en la espiritualidad dominicana tenemos algunas palabras que nos ayudan a definirla y as comprenderla. No es cuestin de ver qu nos hace mejores o superiores en referencia a otras tradiciones espirituales, es cuestin de conocer en qu debemos poner nuestro nfasis a la hora de vivir ms coherentemente nuestro carisma. En este sentido, somos conscientes de que nuestro carisma dominicano tiene su propio distintivo de las otras tradiciones espirituales. Si preguntara por alguna palabra que definiera eso enseguida saldran a relucir verdad, predicacin, contemplacin o democracia. En esta reflexin voy a proponer dos trminos, que no son propuestos normalmente pero, que tambin son tpicamente dominicanos: la amistad y la alegra. Mi objetivo en esta reflexin es que los comprendamos un poco mejor y veamos cmo fueron propio del carcter de nuestro Padre Santo Domingo y de los primeros seguidores del carisma dominicano, quedando como un legado para los que seguimos este modo de vida cristiana. Un ltimo punto, como hizo nuestro hermano ngel Gabriel ayer, sera ponerlo en el contexto latinoamericano. Esto no lo voy a hacer. No porque, como l, crea que no hay una espiritualidad dominicana latinoamericana. Creo que no debe estresarnos esto demasiado, pensando sobre cul es
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La alegra es una de las emociones bsicas del ser humano, es un estado interior fresco y luminoso, generador de bienestar general, altos niveles de energa y una poderosa disposicin a la accin constructiva, que puede ser percibida en toda persona, siendo as que quien la experimenta, la revela en su apariencia, lenguaje, decisiones y actos. 42 MARTNEZ DEZ, F. Espiritualidad dominicana. Ensayos sobre el carisma y la misin de la Orden de Predicadores. Madrid: Edibesa, 1995. p. 11. 43 Ibdem, pp. 11-12.

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lo especfico de los dominicos que ejercemos la misin de predicar en Latinoamrica. Como he dicho la espiritualidad es algo vivo, y siguiendo a nuestro hermano Schillebeeckx es algo que se est haciendo mientras haya dominicos. Adems en cada lugar donde vivimos hay ciertas particularidades, que le dan otro color o brillo a este modo de vivir el evangelio al estilo inspirado a Domingo de Guzmn. Eso es lo que creo que es lo propio de Latinoamrica. Comparto con ngel Gabriel que no es cuestin de exagerar formas en el hbito (que si con pliegues o sin ellos) que si puos, cuello o medias blancas, si alargar las oraciones o introducir ms latn Todo eso puede tener algn valor, pero lo propio viene del carcter y modo de ser de la gente que lo vive, de la cultura autctona, sabiendo que esa cultura, como todas, es fruto de muchas mezclas. Ah es donde encontramos lo propio. He de confesar que viniendo de Europa, a veces siento que muchos hermanos se preocupan ms por rescatar formas o modos, que ya son pasados all, ms que hacer un esfuerzo en aportar modos o formas propias de aqu. No me extiendo ms en este punto, pues no es el tema de mi disertacin. 1. La amistad en la espiritualidad dominicana El tema, que he elegido para compartir con ustedes mi primera reflexin esta tarde es la amistad. La palabra amistad nos evoca cosas bellas ya que todos, en mayor o menor medida, tenemos experiencia de amistad. Uno podra decir que hay muchos ejemplos de buenos amigos en todos los lugares. Si nos ceimos a la historia de la espiritualidad encontramos ejemplo de grandes personajes que nos hablaron de la amistad espiritual (Pedro de Blois y Elredo de Rieval) ejemplo de vivencia de una profunda amistad (Teresa de Jess y el P. Gracin o Juan de la Cruz, Francisco de Sales y Chantal, Francisco y Clara, etc.). En la Orden se la ha tenido en gran estima y por eso el Captulo General de Caleruega (1995) invitaba a los frailes a recuperar la riqueza de nuestra tradicin mstica y recoger las enseanzas que nos ofrece nuestra historia en cuanto a las amistades vividas por grandes figuras de la Orden 44. No slo se nos invita a ver en ella el modo de relacionarnos para vivir nuestro celibato, sino que detrs encontramos un modo de ver a Dios, de relacionarnos con l. Santo Toms de Aquino hizo de ella la clave para su reflexin teolgica. La amistad es una preciosa herencia que arranca de nuestro padre y que ha transido toda nuestra historia y espiritualidad (p.ej. Bto. Jordn y Bta. Cecilia, Santa Catalina de Siena y San Raimundo de Capua, etc.). En esta ponencia quiero resaltar dos aspectos: 1. El aspecto espiritual que marca la tradicin dominicana, como modo de vivir nuestra fe en Dios; 2. El modo cmo se vive nuestro amor hacia aquellos con los que compartimos nuestra vida, ya sea dentro de la comunidad o con los que ejercemos nuestro ministerio de la predicacin. En este segundo aspecto volveremos nuestra mirada a Domingo de Guzmn, Beato Jordn de Sajonia y Diana de Andal, y Catalina de Siena y Raimundo de Capua. Antes de entrar con el aspecto vivencial, la herencia que nos han dejado nuestro padre como otros hermanos y hermanas de nuestra Orden, tomar como base a Santo Toms de Aquino, quien toda su reflexin teolgica est basada en la amistad como clave para entender el amor de Dios a los hombres.
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Actas Captulo General de Caleruega, 42.

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1. 1.

La vida espiritual desde la amistad (Santo Toms de Aquino)

Sto. Toms al tratar el tema de la amistad vemos reflejado en ello al filsofo o el telogo, as como su vivencia personal de la misma. El modo como fue su relacin con los frailes, familiares y amigos lo entrevemos en el modo como se ha expresado sobre la amistad. Podramos decir que cuatro instancias son las que le movieron a hablar tan vvidamente sobre la amistad: su personal experiencia (es conocida la amistad que le uni a San Alberto Magno, a su secretario personal Fray Reginaldo de Priverno o a San Buenaventura), su hondura especial de cristiano, la pertenencia a la Orden de predicadores (que ya no es una orden de monjes, sino de frailes, de hermanos) y su contacto con la obra de Aristteles45. En su concepcin de la amistad sigue a Aristteles, pero se distancia de l fruto de su fe cristiana, cuyo mandamiento principal es el amor. Aristteles la concibe como una virtud o algo estrechamente en conexin con la virtud, mientras que Toms no la ve como una virtud, pero si cree que la virtud ayuda a una mejor vivencia de la amistad y que una buena amistad nos ayuda a llevar una vida ms virtuosa. En la edad media el tema de la amistad fue tratado ampliamente y se le consideraba como uno de los pilares de la doctrina moral, tanto filosfica como teolgica, no slo porque tuviera su importancia en la vida de las personas, sino sobre todo, por sus implicaciones ticas y polticas. Ejemplo de ello son los tratados de Pedro de Blois y Elredo de Rieval, donde trataban de explicar la amistad espiritual que deba darse entre los monjes. Santo Toms fue el pensador que ms estudi la amistad como pilar de la sociedad, relacionndola con la vida social, el trabajo, la justicia y las dems virtudes 46. Hizo toda una teora sistemtica de la amistad, una filosofa de la realidad desde la mayora de sus ngulos y aspectos ms importantes. 1.1.1. El amor humano y la amistad El amor, para Santo Toms, es una propiedad universal y fundamental de la realidad, es el modo primario de relacionarse entre los seres. La universal relacin amorosa entre los seres tiene su razn ms profunda en la secreta tendencia de todos hacia la perfeccin y que opera a la raz de ellos. En Dios, ser absoluto, el amor es ser y reposar en su perfeccin infinita y absoluta. Mientras que en el hombre, ser finito e indigente, el amor es esa tendencia a la perfeccin de su ser. Desde su indigencia, desea y ama su propia perfeccin y, con ello, todo lo que le ayuda a conseguirla47. Observando la realidad, Sto. Toms advierte que el amor tiene dos modos cualitativa y estructuralmente distintos, el amor de concupiscencia y el amor de benevolencia. Segn el amor de concupiscencia lo que se ama es el mismo bien apetecido, mientras que el amor de benevolencia lleva a amar el bien por el beneficio que produce en la propia persona o en los otros. El amor de
Cf. LAN ENTRALGO, P. Sobre la amistad. Madrid: Espasa Calpe, 1986, p. 82. Cf. LAGO ALBA, L. Amor y amistad. gape y solidaridad. Teologa de la caridad, CiTom CXX (1993) 550. 47 Cf. I-II, q. 8, a. 1.
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benevolencia es el resultado de fundirse la complacencia en el bien y el querer el bien para alguien48. La condicin necesaria y suficiente para que se d amor de benevolencia es la semejanza entre el amante y el amado. El amor a otro es pues, amor a uno mismo, de modo que tender a la propia perfeccin conlleva el amor a los semejantes49. Esta similitud es causa tanto del amor de concupiscencia (amar al otro en cuanto bien real) como de benevolencia (amar para otro lo que es bueno). Dentro de esta visin de Sto. Toms, el amor vendra a ordenarse en tres crculos concntricos: el privado (mi amor a los que inmediatamente me rodean); el social (amor a la sociedad tanto como un todo, como a los diversos grupos que la integran); y el creacional (amor a la creacin entera). En referencia a la amistad, partimos del hecho que no todo tipo amor se considera amistad, ya que en el amor de concupiscencia uno se ama a s mismo, deseando slo el bien para s. Mientras que el amor de benevolencia s es el amor propio de la amistad, ya que este tipo de amor busca el bien del otro. No todo amor es amistad, ya que se puede amar sin ser amado y, en este caso, existe amor, pero no amistad, porque sta es amor mutuo50. La amistad requiere que haya reciprocidad en el amor, lo que significa encuentro de dos benevolencias, que no coexisten y corren una paralela a la otra, sino que son mutuas, se inspiran, motivan y promueven mutuamente 51. No basta un intercambio de gestos amistosos, sino que para que nazca una verdadera amistad, se requiere tiempo y un trato habitual, para que as puedan conocerse mutuamente las personas virtuosas y los amigos52. La amistad, no es simplemente amor de benevolencia, sino que se requiere que haya comunicacin entre los amigos El que es amigo desea convivir con el amigo y en esa convivencia encuentra su gozo. Esto equivale a decir que en la amistad se da una unin afectiva, y mueve a que se traduzca en actos de benevolencia. La repeticin de dichos actos virtuosos hace que se conviertan en hbito y nazca as la amistad53. Los amigos no dejan de ser amigos por no hacer ningn acto de amistad, como cuando duermen o estn temporalmente separados. Santo Toms siempre habla de la amistad de uno en relacin con el amigo, por lo que se entiende que sta es una propiedad relacional inherente al amigo, y no algo que estuviera como suspenso entre los amigos54.

1.1.2. La amistad: modos y expresin

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In Ep. ad Gal. V, 3: Cuando quiero el bien para m me amo pura y simplemente por causa de m mismo, propter me, y a ese bien que quiero para m no lo amo por lo que l es, propter se, sino por lo que yo soy, propter me. Por lo tanto, amo al prjimo como a m mismo, esto es, del mismo modo que a m mismo, cuando quiero el bien para l por causa de l mismo, no porque para m sea esto til o deleitable. (Trad. espaola tomada de: LAN ENTRALGO, P. o.c., p. 85). 49 Cf. In III Sent. d. 27, q. 2. a. 1, ad. 7. 50 Cf. II-II, q. 23, a. 1. 51 LAGO ALBA, L., Introduccin a las cuestiones 23 a 46, en: TOMS DE AQUINO. Suma de teologa, vol. III. Edicin dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en Espaa. Madrid: BAC, 1990, p. 201. 52 Cf. In VIII Ethic., lect. 3, n. 1117. Todas las referencias al Comentario a la tica a Nicmaco sern segn sta edicin: TOMS DE AQUINO, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles. Pamplona: EUNSA, 2000. 53 Cf. In IX Ethic., lect. 5, n. 1132. 54 Cf. SCHWARTZ, D., Aquinas on Friendship. Oxford: Clarendon Press, 2007, p. 8.

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Segn Toms la amistad es otra de las experiencias que ms hace al hombre integrarse en la vida social. Siguiendo a Aristteles, dice que el amor y la amistad son caractersticas de su ser social, que brota en el hombre como un instinto de su propia naturaleza, pero que se requiere la inteligencia y la voluntad para realizarse, es decir: ha de ser conforme a la razn55. El trabajo es una de las primeras cosas que rene a los hombres en sociedad para poder ayudarse a satisfacer sus necesidades. La amistad es un hecho ms elevado que tambin congrega pero se la considera de modo ms elevado, no siendo tan pragmtica como el trabajo, sino que busca el deleite y la perfeccin humana. Aristteles dice que el hombre es un ser social, que necesita de los dems56. El hombre necesita de los amigos en vista a obrar el bien, disfrutar vindoles hacer el bien y ser ayudado por ellos a hacer el bien57. Al igual que el amor, la amistad tiene una diversidad analgica y as podemos distinguir distintos modos que adopta segn los distintos grupos en que cobra realidad. Dependiendo del grado de comunicacin, existente entre los amigos, se considera un grado mnimo y elemental de la amistad en la sociedad universal. A ste se refera Aristteles, cuando hablaba del tipo de familiaridad que se da entre aquellos que comparten un viaje. Un grado ms intenso es el que une aquellas personas que pertenecen a una misma nacin, o aquellos de un mismo grupo con fines tiles (p. ej. mercaderes) o de una misma profesin o situacin ocasional. Un tercer grado sera el de la amistad privada, que es la que se considera amistad en sentido estricto. Dentro de sta es donde se dara un grupo ms restringido que es lo que llamamos las amistades ntimas, ya que no pueden ser muchos los amigos segn virtud58. Tambin Santo Toms dir que la amistad es una intensificacin del amor: La perfecta amistad consiste en cierta superabundancia de amor, que no puede guardarse sino hacia uno, o hacia muy pocos59. Refirindonos a la amistad y dependiendo del objeto, es decir al bien que se aspira, sta puede ser til, deleitable u honesta. La amistad til aspira a la consecucin de un bien temporal cualquiera (dinero, progreso, etc.). En ella se ama al amigo con amor de concupiscencia, en cuanto dispensador de lo que posee. La amistad deleitable es aquella en la cual se goza en el bien que se trata de conseguir. El bien puede ser meramente sensible, o manifiestamente espiritual, como la alegra y la fruicin intelectual o esttica, o mixto en el que se unan lo sensible y espiritual. En la amistad honesta se ama a la persona por s misma 60, queriendo para el otro la felicidad, la virtud o la ciencia, o hacerle partcipe de nuestra felicidad o de nuestro saber.

1.1.3. La amistad y la caridad

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Cf. I-II, q. 28; II-II, qq. 23-28. 56 ARISTTELES. Poltica, libro 1, 1, pp. 158-159: El por qu sea el hombre un animal poltico, ms an que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza - segn hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el nico que tiene palabra En todos los hombres hay pues por naturaleza una tendencia a formar asociaciones de esta especie; y con todo, el primer fundador de ciudades fue causa de los mayores bienes. 57 Cf. IX Ethic. Nic. IX. 58 In IX Ethic., lect. 11, n. 1388. 59 In IX Ethic., lect. 11, n. 1391. 60 Cf. In IX Ethic., lect. 5, n. 1137.

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Ahora nos queda por tratar el problema cristiano de la relacin entre la amistad y la caridad. Santo Toms para referirse al amor usa cuatro trminos, que en cierto modo se refieren a lo mismo, a saber: amor, dileccin, caridad y amistad. Difieren, sin embargo, en que la amistad, segn el Filsofo en VIII Ethic.15, es a modo de hbito, mientras el amor y la dileccin a modo de acto o pasin, y la caridad puede entenderse de ambos modos61. El trmino amor es el ms usado comnmente. Los otros tres son un tipo de amor y no al revs, pues el amor entendido como pasin, no es ni dileccin, ni amistad, ni caridad. La dileccin62 no es el amor sensitivo y pasional, sino un amor racional, dirigido por el juicio y la razn. Existe el amor de amistad aunque la amistad puede ser considerada una cualidad presente en todas las formas de amor. Como hemos visto la amistad es un amor desinteresado, amor de benevolencia en el cual se requiere la reciprocidad y la comunicacin de bienes. Aristteles opinaba que el amor es una exageracin de la amistad, mientras que Santo Toms dice que la amistad es el resultado de la intensificacin y profundizacin del amor. En cuanto a la caridad, sta tiene por objeto las realidades que estimamos mucho, por las cules se est dispuesto a pagar un precio alto 63. Caridad es el trmino ms apropiado para referirse al amor de Dios. Refirindose a la diferencia entre amor y caridad, santo Toms dice: La caridad significa no slo amor de Dios, sino tambin cierta amistad con l, la cual aade al amor la correspondencia en el mismo con cierta comunicacin mutua64. La caridad, al igual que la amistad, se tiene que dar entre aquellos que son semejantes, que participan en la misma vida65. Esto se comprende fcilmente cuando se da entre hombres, pero surge la cuestin, cmo se puede hablar de una verdadera y propia amistad con Dios? Aristteles no vea claramente que pudiera darse un amor de amistad entre el hombre y los dioses. Santo Toms, por el contario, desde su inspiracin cristiana modifica el tratamiento y afirma claramente tal posibilidad. Cambia el planteamiento de Aristteles y lo explica desde el plano trascendental, diciendo que no es el bien el que causa el amor, sino que el Amor es el que causa el ser y el bien. El hombre por sus propias fuerzas no puede elevarse por encima de su naturaleza, por lo que slo puede realizarlo de modo sobrenatural: es Dios quien ama a los hombres y as los hombres pueden amar a Dios. Siendo Dios quien los ha creado es tambin l quien los atrae y llama a compartir su vida ntima66. El amor de benevolencia es el principio de la amistad, ya que en esta clase de amor lleva el movimiento hacia fuera de uno mismo en busca de los otros seres. Esto es caracterstico de las personas, que como seres espirituales, pueden por una parte salir de s hacia los otros y, a la vez, ser fines en s. El amor benevolente de Dios, por el que l quiere y comunica al hombre su bienaventuranza es el principio de la caridad67.

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I-II, q. 26, a. 3. Del trmino latino dilectio (de-eligere) y que en castellano expresamos comnmente con la palabra predileccin 63 Cf. I-II, q. 26, a. 3c. 64 I-II, q. 65, a. 5. 65 Cf. In III Sent., d. 28, q. 1, a. 3 c, citado en: BIBIN LAMARCA, J. La amistad en la antropologa de Santo Toms. Roma, 1996, p. 60. 66 Cf. BIBIN LAMARCA, J. o.c., pp. 61-62. 67 Cf. LAGO ALBA, L., Introduccin..., p. 209.

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La plena realizacin de la caridad consiste en la unin real a la que tienden la unin afectiva de los amigos68, que en la amistad con Dios slo se realizar plenamente cuando le veamos a l en el cielo69. Mientras tanto, aqu y ahora, el efecto de la amistad con Dios consiste en el crecimiento de la capacidad de amar70: es la contemplacin en la que el hombre se complace en la gloria de Dios 71, y la accin, con la que el hombre promueve el bien de Dios72. Respecto al amor al prjimo, ste no es efecto de la caridad sino que pertenece a su esencia 73. El amor a Dios y al prjimo van unidos y se implican mutuamente. As se ama al prjimo por Dios, lo cual no quiere decir que ste sea un medio, sino que se le ama como copartcipe del bien divino. En la amistad entre los hombres se dan diversos modos, segn el bien que quieran mutuamente, pero lo que caracteriza a la caridad es que es una forma de amistad en la que los hombres se aman como copartcipes del bien mximo al que estn destinados y que consiste en participar de la felicidad de estar junto a Dios74. Esta amistad respeta y asume cualquier otra forma de amistad humana 75, pero aade un nuevo vnculo: la co-participacin en la bienaventuranza a la que Dios les llama. Aristteles habla de cinco movimientos en los que se manifiesta o se concreta la amistad. Santo Toms los cita en su tratado: querer el bien del amigo, querer que exista y viva, que conviva, que elija las mismas cosas, que comparta las mismas alegras y penas 76. En relacin a la amistad con Dios los efectos son aquellos actos que se derivan del acto principal de dileccin: gozo, paz, misericordia, beneficencia, limosna, correccin fraterna77.

1. 2.

La amistad y fraternidad de Domingo de Guzmn

La personalidad de Domingo ha quedado reflejada en la Orden que l fund. Su voluntad fue que tanto los frailes como las monjas estuvieran unidos en una misma misin: la predicacin del evangelio78. Los frailes y las monjas, lo masculino y femenino de la Orden son como las dos caras de la moneda de un mismo proyecto. Domingo fue una persona de una gran humanidad y que nos sirve a nosotros para ser verdaderamente humanos. Uno de los calificativos mejores que, segn mi parecer, se puede hacer de una persona y ms de un consagrado es: fulanito/a es una persona muy humana. Al hablar del carcter humano de Domingo, entendemos no una virtud, sino ms bien el ideal para llegar a ser hombre en plenitud. No es suficiente que uno sea hombre o mujer para ser humano, sino que cada persona debe cultivar las virtudes tpicamente humanas y obrar con humanidad 79. No
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Cf. I-II, q. 28, a. 1-2. Cf. II-II, q. 24, a. 8; q. 27, a. 5. 70 Cf. II-II, q. 24, a.6. 71 Cf. II-II, q. 180. 72 Cf. II-II, q. 181. 73 Cf. II-II, q. 25, a. 1. 74 Cf. II-II, q. 23, a.3. 75 Cf. II-II, q. 26, a. 7. 76 Cf. II-II, q. 27, a. 3. 77 Cf. II-II, qq. 28-33. 78 Cf. CONNER, P.M., Celibate Love. Huntington: Our Sunday Visitor, Inc., 1979, p. 50. 79 Cf. MARTNEZ, F., Domingo de Guzmn: Evangelio viviente. Salamanca: San Esteban, 1991., p. 85.

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basta comprender la debilidad humana, que es una de las caractersticas, sino que significa saber luchar por aquello que nos hace ms perfectos y refuerza la libertad. El adjetivo humano es uno de los que mejor califica a Domingo, ya que fue un gran conocedor de la naturaleza humana, rebosaba de bondad y comprensin para con todos. Domingo fue grande, tuvo una exquisita sensibilidad hacia cada persona. Conoce bien la experiencia de los hombres, sus momentos de lucha, de sufrimiento as como sus alegras. Al ser profundamente conocedor de la naturaleza del hombre, pudo desarrollar una gran compasin. Conociendo bien la condicin humana, la supo asumir con gran serenidad y la encauz por los caminos del Evangelio, sin renunciar a ella. Esto queda patente cuando al enviar a sus frailes a predicar, Fray Juan de Navarra se neg a ir sin dinero para el viaje, a pesar de haberle exhortado para que siguiera el ejemplo de los Apstoles, emprendiendo el camino sin oro ni plata. Ante su negativa, se arroj a sus pies llorando y pidi que le dieran dinero para el camino80. El xito de su apostolado y actividades sociales se debi a la tremenda proyeccin hacia fuera de su personalidad, que estaba ungida de la cordial humanidad, que le haca ganarse la simpata de las gentes incluso de aquellos que en principio le vean como a un enemigo81. Quizs uno de los detalles de su vida que ms nos revela su gran sensibilidad con lo humano, fue el testimonio que nos ha reportado Fray Ventura de Verona en referencia a su virginidad. Domingo estando en el lecho de muerte, dirigindose a los hermanos, confes que se haba conservado virgen durante toda su vida. Pero que haba sentido una imperfeccin en esta materia, pues siempre haba encontrado mayor agrado en su trato con mujeres jvenes que con las mayores 82. Esto que para l poda ser considerado una debilidad, para otros es un testimonio de gran humanidad. Uno de los aspectos donde mejor queda reflejada la humanidad de Domingo lo encontramos en el modo como vive la amistad con cada persona que entabla relacin. En el trato tierno y compasivo nos muestra el sentido que Domingo tiene de la amistad y de la fidelidad al amigo, como algo muy importante83. Las personas que trataban con l le sentan como una persona relajada y muy amigable, por su trato clido y humano hacia todos84. La amistad es un sentimiento positivo que nace del afecto por la otra persona que brota de una forma espontnea y rpida en Domingo. Esto lo podemos ver en el modo tan rpido como entabl amistad con el mesonero de donde se hosped en su camino a Las Marcas (Norte de Europa) y con quien pas la noche explicndole la verdad de la doctrina de la Iglesia85.
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Cf. ESTEBAN DE SALAGNAC. De las cuatro peculiaridades con que Dios distingui a la Orden de Predicadores, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), Santo Domingo de Guzmn: Fuentes para su conocimiento. Madrid: BAC, 1987, p. 688. 81 Cf. GARDUF, V., Domingo de Guzmn: Reportajes modernos de leyendas antiguas. Valencia: Cruzadas de la Verdad, 1971, p. 147. 82 Cf. JORDN DE SAJONIA, Libellus, n. 92, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 114. 83 Cf. MARTNEZ DEZ, F., Domingo de Guzmn: Evangelio viviente. Salamanca: San Esteban, 1991, p. 86; HINNEBUSCH, W. A., Renewal in the Spirit of St. Dominic. Washington: Dominicana, 1968, p. 25. 84 Cf. CONNER, P.M., o.c., p. 51. 85 Cf. PEDRO FERRANDO, Narracin sobre Santo Domingo, n. 11, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 226: Aquella misma noche, el bienaventurado Domingo se la pas hablando con el hospedero, que era hereje. La conversacin llena de claridad y de gracia divina hizo que aqul se convirtiera. No pudo hacer resistencia a la sabidura y espritu con que hablaba Santo Domingo.

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La originalidad de la amistad en Domingo est en que sus relaciones se integran con cualquier tipo de contacto que Domingo establece. La sencillez de Domingo hace que su trato con los amigos, sea igual para todos. Habla con toda clase de gente, desde los campesinos a los frailes y monjas; desde los herejes a las altas jerarqua de la Iglesia o de la sociedad. El trato ms familiar lo tendr con sus frailes, ya que con ellos pasa ms tiempo, ya sea en el convento o en el ministerio de la predicacin. Los testigos del proceso de canonizacin nos dejan ver con claridad el amor afectuoso que Domingo les tena y el que ellos le profesaban a quien fuera su padre, pastor y amigo. Tuvo un especial afecto por las monjas, sobre todo de los monasterios que l mismo fund, Prulla y San Sixto en Roma. La Beata Cecilia Romana, del monasterio de San Sixto nos ha dejado el testimonio en su obra que, adems de su valor histrico, es el relato de una mujer que le conoci personalmente y por l fue conquistada para el ideal de la Orden86. Ella le profesaba una gran admiracin87 y, en su obra, deja constancia del cuidado tan carioso que tena hacia las monjas, quien despus de haber pasado el da dedicado al apostolado, les visitaba para predicarlas e instruirles 88. En Bolonia tuvo el encuentro con Diana de Andal quien quiso unirse a su proyecto de la Orden. Domingo, en presencia de Fr. Reginaldo y otros frailes, recibi su profesin antes de tomar el hbito. Y a buen seguro l mismo le pondra al corriente a Jordn de Sajonia sobre el deseo de la joven Diana, de contribuir al establecimiento de un monasterio en la ciudad89. El grupo de amigos fuera de la Orden fue grande, en especial San Francisco de Ass, como nos narra Rodrigo de Cerrato90. Entre la alta jerarqua estn su entraable, confidente y compaero en la predicacin el obispo Diego de Acebedo, Fulco el obispo de Toulouse, los Papas Inocencio III y Honorio III que acogieron con gran alegra el proyecto de la fundacin de la Orden. Su calidad humana y el espritu evanglico hacan que se ganara la simpata de los dems y tuviera xito en sus gestiones diplomticas. l no utilizaba nunca la amistad ni la diplomacia en provecho propio, sino que todo est al servicio del apostolado91. El cardenal Ugolino tambin fue uno de los amigos de Domingo quien, elegido Papa Gregorio IX, canoniz a Domingo el ao 1234. En la bula de canonizacin nos deja testimonio de su amistad: Gracias, pues a la gran familiaridad que tuvo con nos cuando ocupbamos un cargo ms modesto tenamos ya pruebas de su santidad, habiendo podido observar su santidad. [] Nos, y la grey encomendada a nuestro cuidado, confiamos poder recibir ayuda de la misericordia de Dios por intercesin de aquel que, despus de habernos consolado en la tierra con su grata amistad, nos otorgar desde el cielo la alegra de sus poderoso patrocinio92. Domingo tambin tuvo un especial carisma entre las mujeres 93. No tenemos un claro testimonio de que tuviera una amistad complementaria con alguna mujer, como fue el caso de Jordn y Diana, de
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Cf. Relacin de los milagros obrados por Santo domingo en Romana, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.) o.c., p. 661. 87 Cf. BEDOUELLE, G., La fuerza de la palabra: Domingo de Guzmn. Salamanca: San Esteban, 1987, p. 97. 88 Cf. CECILIA ROMANA, Relacin, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 671. 89 Cf. DAMATO, A., Domenico di Guzman: Luomo, il santo, leredit. Bologna: Luigi Parma, 1992, p. 170; JORDN DE SAJONIA, Cartas a Diana y a otras religiosas. Ed. A. del Cura. Caleruega (Burgos): OPE, 1984, p. 12. 90 Cf. Vida de Santo Domingo, n. 13, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.) o.c., pp. 344-345. 91 Cf. MARTNEZ DEZ, F., Domingo, p. 89. 92 GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 193. 93 Cf. HINNEBUSCH, W. A., o.c., p. 27.

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Catalina y Raimundo de Capua, pero s que mantuvo una estrecha amistad con ciertas mujeres. En este tipo de amistad, nos revela su madurez tanto en el modo de mostrar sus afectos, como manteniendo los lmites de su condicin de clibe94. Entre los testimonios del proceso de canonizacin encontramos varias mujeres que testifican haber tenido una profunda amistad con l. Guillermina, mujer de Elas Martn, cuenta que le teja el cilicio, que comera con l unas 200 veces, y jur que crea que fue virgen95. Noguire de Toulouse confirm bajo juramento el testimonio de Guillermina 96. Otra especial amistad fue con Beceda, monja de la Santa Cruz, quien en su testimonio dijo: Cree que fue virgen. Ella misma reuni rabos de buey para hacerle un cilicio [] Le preparaba con frecuencia una cama, pero no se acostaba en ella [] Y lo mismo haca cuando estaba enfermo; entonces le encontraba frecuentemente en el suelo destapado. [] Le cuidaba con mucha diligencia97. La amistad de Domingo fue la de una persona libre que hace libres a los dems, nunca fue cerrada. Esto no obsta para que en l hubiera mayor intimidad con ciertas personas. Al igual que Jess tuvo una intimidad especial con el apstol Juan, se cuenta de Domingo tuvo especial predileccin por Fray Juan de Navarra98. De los abundantes testimonios que hemos expuesto podemos concluir, que habr habido pocos con una especial delicadeza por la amistad y la fraternidad como la de Domingo.

1. 3.

La amistad de Jordn con Diana

A la muerte de Santo Domingo, Jordn es elegido para ser su sucesor como Maestro de la Orden. En su primera visita a Bolonia conoce a Diana de Andal. sta le manifiesta su sueo de fundar un monasterio dominicano en la ciudad, a la vez que le confiara las dificultades que encontraba en su familia para que aceptaran su vocacin. Desde aquel momento ya no estaran lejos el uno del otro en el pensamiento. As, el primer trabajo que Jordn tom en sus manos en Bolonia fue reconciliar a Diana con su familia. Fue su atractivo y, sobre todo, su trato gentil, lo que hizo que la situacin se apaciguara y la familia aceptara la vocacin de Diana99. El testimonio de la profundidad de la amistad que uni a Jordn y Diana nos ha quedado constatado a travs de la correspondencia que hubo entre ellos. Desgraciadamente solamente conservamos las cartas escritas por Jordn. De estas cartas se conservan 57: Tres de ellas van dirigidas a frailes de la Orden; cuatro estn relacionadas con las benedictinas de Oeren, cerca de Trveris; y el resto fueron dirigidas a las hermanas dominicas del monasterio de Santa Ins de Bolonia y en particular a Diana de Andal100. De manera directa a ella le dirige treinta y siete.
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Cf. HINNEBUSCH, W. A., o.c., p. 52. Cf. GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 184. 96 Cf. Ibdem. 97 GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 185. 98 Cf. CONNER, P.M., o.c., p. 51. 99 Cf. VANN, G., o.c., p. 18. 100 Cf. GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 80; VANN, G., o.c., pp. 16-17: His letters to reveal the humanist, the man of culture and erudition, the theologian, the biblical scholar, the wise and shrewd director of souls; they also reveal a writer who is something of a poet, who can express his wisdom and erudition in a style which has been described as rare and more than rare, unique, in the Middle Ages: the wisdom always dulcis, the erudition made feather-light by the magic of his charm.

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Sus cartas son un tesoro que merece guardarse como parte de la herencia de la historia, que nos muestran la mente y el corazn de Jordn 101, son un verdadero tratado sobre la amistad cristiana102. A pesar de lo ocupado que Jordn pudiera estar en sus mltiples viajes y tareas, encontraba algunos momentos para hacerle llegar noticias suyas y asegurarle su afecto. Algunas son breves notas escritas para mandarle un saludo, otras son escritas con mayor extensin para profundizar en alguna cuestin en que quiere instruirle a ella o a las monjas del monasterio. Estn escritas sin pensar en su publicacin por lo que su estilo es muy espontneo, desde el corazn 103. En ellas se expresa calidez y gracia, humanidad y mstico deseo. Casi todas las frases tienen una resonancia bblica o del breviario104. La primera carta que le dirigi fue en el adviento de 1222 cuando todava Diana no era dominica105 y a pesar del comienzo tan formal, enseguida se torna en un estilo carioso y fresco, propio del trato muy personal: A la Sra. Diana, hija suya en el temor del Padre, hermana suya en la adopcin del Hijo, muy querida suya en el Espritu Santo y socia suya en la participacin de nuestra Orden [] Tu deseo te ha impulsado a escribirme la carta que me has enviado. Yo tambin quiero decirte algo sobre el deseo del cielo. Hermana muy querida: [] Por eso, cuelga del cielo todos tus deseos. [] As habitars con el deseo en la fortaleza de los cielos106. El origen de esta amistad lo desvela el mismo Jordn en la carta 17, cuando en la introduccin de la carta dice: Fr. Jordn, [] a Diana en Cristo muy querida hermana en el mismo Padre espiritual, e hija suya muy querida, pues se la dej al Padre comn, salud y consuelo en el Espritu Santo107. Aunque fue una amistad con fuertes lazos espirituales, podemos ver muy presente la profunda humanidad de ambos y de la cual no se tiene ningn reparo en expresar. Expresan tanto la alegra de encontrarse como el sufrimiento por la separacin. Como ayuda para calmar la ansiedad de Diana, Jordn le escribe en sus cartas de una manera afectuosa. Cuando me despido de ti, lo hago siempre con gran dolor de mi corazn. Y t encima, aumentas mi sufrimiento. Te pones tan desconsolada, que me obligas a entristecerme no slo por nuestra separacin, sino tambin por tu especial desolacin. Por qu angustiarse de ese modo? Es que no soy yo tuyo y no estoy siempre con vosotras, tuyo en el trabajo y en el descanso, tuyo estando presente o cuando me encuentro lejos?108 Este sufrimiento queda paliado cuando reciben alguna carta, ya que no puedo verte cuantas veces t y yo quisiramos, al menos un poco se alimenta y se atempera el deseo de mi corazn
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Cf. HINNEBUSCH, W.A., The History of the Dominican Order, vol. II, p. 286. DEL CURA, A., Introduccin, p. 19: Es la realizacin de la amistad cristiana en la verificacin del amor puro en Cristo, que se fundamente en la armona de dos corazones y de dos almas enamoradas del mismo ideal sobrenatural. [] Diana y Jordn, rebosantes del amor vivo y operante, que es la caridad, se sentan a su vez hermanados en la misma ilusin religiosa, que su Padre comn Domingo de Guzmn haba encendido en sus almas. Los dos vivan en plenitud su amor a Dios, hermanados en la comn aspiracin de hacer realidad la misin de la Orden de Predicadores. 103 Cf. HINNEBUSCH, W.A., The History of the Dominican Order, vol. II, p. 288; DEL CURA, A., Introduccin, p. 19; VANN, G. o.c., p. 112. 104 Cf. VANN, G., o.c., p. 19. 105 Cf. Ibdem. 106 Carta 51, p. 101. 107 p. 52. 108 Carta 46, p. 93.

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cuando puedo visitarte por medio de las cartas y darte noticias mas109. Y tambin le invita al recuerdo en la cercana espiritual que tiene el uno del otro 110. Jordn manifiesta una gran alegra cuando puede encontrarse con sus hijas espirituales, as dice: Si Dios quiere, ir este mismo ao y nos volveremos a ver y se alegrar nuestro corazn. Ahora se turnan el gozo y la tristeza111. Aunque slo conocemos las cartas de Jordn, a travs de ellas podemos ver cmo la expresin del afecto era mutua. La calidad del amor de Jordn por Diana puede verse reflejado de un modo especial en la carta que le escribi desde Trento en el verano de 1227, en la que comienza de un modo muy enternecedor, haciendo referencia a su mutuo amor: Tengo la seguridad de que no estoy a tu misma altura. T me quieres ms a m de lo que yo te quiero a ti. Sin embargo, no quiero que, por causa de este amor, que me gusta, castigues en demasa a tu cuerpo y hagas sufrir a tu alma 112. Esta confianza del uno por la otra, no significaba que los dos no sufrieran por llevar adelante su amor113. Esta slida y mutua amistad est fundada en elevados y nobles principios pues los dos aspiran alcanzar la cima ms alta de la perfeccin cristiana 114. No es una amistad que nace de la simple necesidad humana de amar y ser amado, sino que les une una meta comn, alcanzar el amor de Jess: Tu papel en la quietud de tu casa y el mo en el continuo ajetreo de mis viajes lo realizamos nicamente por su amor. l es nuestro nico fin; que nos dirige a la vez en el destierro presente y que ser nuestro premio en la Patria, que es bendito por los siglos de los siglos. Amn115. La amistad dur unos 15 aos y, aunque se vean raramente debido a los continuos viajes de Jordn, se alimentaba a travs de las cartas. Con los aos su trabajo haba aumentado por lo que las cartas se espaciaron y se hicieron ms cortas, pero nunca decayeron en el amor y el cuidado 116. Por designio de la providencia, los que estuvieron unidos en la tierra por tal amistad, estuvieron tambin unidos en la muerte, que ocurrieron con pocos meses de diferencia: Diana muri el 10 de junio de 1236, y el 13 de febrero de 1237 muri Jordn al naufragar el barco en el que regresaba de Palestina117. Probablemente Jordn nunca supo de la muerte de Diana. Jordn y Diana se tuvieron un amor complementario. Su amor fue muy humano y completo, dejando ver con claridad lo caracterstico de un amor complementario en amistad. De ese amor mutuo, integrado en una vida clibe, fluyen los mutuos beneficios tanto a nivel humano como espiritual118.
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Cf. Carta 13, p. 45. Carta n. 2, p. 31. 111 Carta 32, p. 75; Cf. Carta 26, p. 65. 112 Carta 33, p. 76. 113 Cf. Carta 13, p. 45: Oh Diana!, muy miserable es el estado presente que padecemos. Nuestro mutuo amor en este mundo no lo podemos alcanzar si no es con dolor y con ansiedad. En efecto, t te dueles y angustias, porque no puedes verme con la frecuencia que t quisieras. Y yo me atormento porque muy de tarde en tarde me es concedida tu presencia. [] En este mundo somos diariamente atormentados y se desparraman los entresijos de nuestro corazn. Las mismas miserias nos hacen gritar a diario: Quin nos librar del cuerpo de esta muerte? Todo esto lo tenemos que sufrir con paciencia y colocar nuestra alma, en cuanto nos lo consienta la cotidiana necesidad, en Aquel que nos puede librar de nuestras necesidades. 114 Cf. DAMATO, A., Il fascino della verit..., p. 105. 115 Carta 4, p. 35. 116 Cf. VALKENBURG, A., a.c., p. 110. 117 Cf. GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 79. 118 Cf. CONNER, P.M., o.c., p. 64; Cf. VALKENBURG, A., a.c., p. 112: Their love is one of these rare flowers which Christian holiness alone can cause to grow from the depths of human heart.

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Ellos compartieron un profundo amor a Dios, a los frailes y a las monjas de la Orden a la que pertenecieron. Su relacin testimonia que es posible una profunda y pura amistad entre un hombre y una mujer clibes. Jordn y Diana al igual que Francisco de Ass y Clara, Juan de la Cruz y Teresa de vila, Francisco de Sales y Juana de Chantal mantuvieron en alto el ideal de la amistad en castidad. Estas amistades espirituales fueron posibles porque estos hombres y mujeres fueron alentados por los mismos ideales, motivados por el amor a una gran Orden, y haber alcanzado ya un alto grado de santidad119.

La ayuda mutua de Jordn y Diana Las cartas de Jordn presentan diferentes consejos acerca de la vida espiritual, pero no desarrollan ningn plan sistemtico sobre la misma. En tres de ellas se detecta un plan ms elaborado120, pero las dems responden a situaciones eventuales o a preguntas en cartas recibidas. No obstante en ellas se ve que hay una coincidencia en conceptos bsicos121. La ayuda que se presta el uno al otro parte del nivel humano. Jordn recibe la comprensin de Diana, con quien puede desahogar su corazn. Se ayudan mutuamente en el campo de la gracia, y por eso Jordn se confa continuamente a la oracin de Diana y de la comunidad de hermanas. A ellas les habla de sus trabajos en la predicacin para que la fuerza de la misma sea su oracin. Les tiene al corriente de los progresos de la Orden, de las vocaciones que se incorporaban 122. Pide sus oraciones en previsin de sus faltas y, sobre todo, cuando no encuentre tiempo para orar. Si el propsito de Domingo haba sido que la oracin de las monjas fuera el soporte de la predicacin, Jordn cuenta con ellas. Jordn haba aceptado ser su director espiritual. Su direccin a travs de las cartas, no revela ningn plan sistemtico, pero s sigue la lnea maestra, para ayudar a Diana y a las monjas de su monasterio a conseguir la santidad, que es la perfeccin en la virtud, como camino para alcanzar el cielo. Esforzaros por crecer siempre en santidad, caminando de virtud en virtud, hasta contemplar al Dios de los dioses en Sin, esto es, en la suprema y eterna Jerusaln, donde le veremos como l es y, vindole, nos regocijaremos con alegra inenarrable y nuestro gozo nadie nos lo podr quitar123. Se refiere a Jess como su esposo124, en quien ella encontrar toda felicidad y el consuelo que necesita ante su ausencia para consolarle. l nunca quiere ser el centro de su amor, sino que lo busque por encima de todo en Jess: Vive siempre con confianza y alegra. Lo que te falta de mi presencia, recupralo con tu mejor amigo, tu esposo Jesucristo, a quien puedes tener siempre presente en espritu y en
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HINNEBUSCH, W. A., The History of the Dominican Order, vol. II, p. 288. La traduccin es propia. Cf. Carta 17, pp. 52-53; Carta 51, pp. 101-102; Carta 56, pp. 111-113. 121 Cf. HINNEBUSCH, W. A., The History of the Dominican Order, vol. II, p. 287. 122 Cf. Carta 32, p. 75. 123 Carta 40, p. 85; Cf. Carta 39, pp. 83-84. 124 Cf. Carta. 44, p. 91.

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verdad. l te habla ms suave y saludablemente que Jordn. Si alguna vez te parece que aparta de ti su presencia y se te hace como extrao, eso mismo considralo como gracia y no como venganza. El lazo con el que mi espritu est unido con el tuyo y en el que siempre te tengo presente a dondequiera que vaya, es tu Esposo, el Hijo de Dios Jesucristo, a quien es el honor y el poder por los siglos de los siglos. Amn125. En esta gran amistad que les uni, estuvo muy claro que nada les apartaba de su camino, sino que todo les serva para continuar en la comn vocacin de seguir las huellas de Jess: [E]sfurzate, queridsima ma, por aprovechar en el amor de Dios y apegarte a l con todas tus fuerzas, porque es bueno apegarse a l y en l poner tu esperanza. Dile pues: a Ti se ha apegado mi alma. Por lo dems consulate mientras tanto; gracias a Dios, pronto te ver personalmente, aunque nunca ceso de verte en espritu126. Le anima a confiar en Dios que a pesar de los sufrimientos siempre la ha sacado de esas situaciones, y que esas dificultades en el camino son ayuda en su progreso espiritual: Es verdad que Dios os prueba con cosas como las que ahora habis sufrido. Pero lo hace para as conocer mejor lo mucho que habis crecido en la virtud y lo mucho que todava sois capaces de aguantar por su causa127. La ayuda que Jordn le dio a Diana no slo se refiere a su espritu sino que tambin la amonesta para que cuide de su cuerpo128 y sea moderada en las penitencias129. En sus palabras resuenan aquellas de Santo Domingo, en esa plena confianza en la vida del cielo y que es la confianza en estar unidos en espritu por la eternidad, [p]orque en el caso que muriera, no me perderas, sino que me mandaras por delante a las moradas luminosas, donde, sin duda, rogara por ti al Padre. Te sera mucho ms til viviendo con el Seor, que no muriendo a todas horas en este mundo. Consulate, pues, comprtate con ms energa y respira en la misericordia y en la gracia de tu Seor Jesucristo, que es bendito por los siglos. Amn130. Jordn y Diana nos ofrecen el primero y puede que el ms perfecto ejemplo de amistad complementaria entre hombre y mujer en la Orden de Predicadores131. 1. 4. Enseanza sobre la amistad de Santa Catalina

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Carta 48, pp. 95-96. Carta 5, p. 36. 127 Carta 47, p. 94. 128 Carta 43, p. 88: Lo siento por la herida de tu pie. Por favor, a ver si eres ms prevenida y ms prudente en lo que a tus pies y a tu cuerpo entero se refiere. 129 Cf. Carta 39, p. 83. 130 Carta 46, p. 93. 131 Cf. CONNER, P.M., o.c., p. 67; DAMATO, A., Il fascino della verit..., p. 108: Quelle di Giordano sono lettere di un santo a una santa; profumano di purezza, di grande zelo, di tenerezza, di semplicit, di dolcezza e soavit. Il medesimo profumo avranno avuto le lettere de Diana. Giordano e Diana sono ambedue animati da grande amore a Dio; ambedue sono tesi con tutto lessere alla conquista di ogni virt; ambedue votati alla medesima causa: la salvezza delle anime e la crescita dellOrdine; per questo i loro cuori sono sempre uniti a Dio. Si comprendono cos bene che sono realmente cor unum et anima una in Deo, come insegna la Regola de santAgostino, che essi professano.

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Finalmente, nos asomamos a la vida de Santa Catalina de Siena (1347-1380), a su enseanza y vivencia para evidenciar su testimonio de amistad. Encontramos su doctrina en El Dilogo de la Divina Providencia y en sus Cartas. Su vivencia, en cambio, se refleja en el crculo de amigos que rodearon a la santa, teniendo con alguno de ellos una especial intimidad, sobresaliendo Raimundo de Capua (1330-1399), su primer bigrafo, testigo de primera mano de la amistad que les uni.Para conocer lo que Santa Catalina entenda por amistad y lo mucho que la valoraba nos remitimos a los textos apenas citados, donde encontramos su visin sistemtica, particularmente de la amistad espiritual. No solamente habla sobre la amistad en el espritu, sino que tambin vemos la alta estima que tena sobre la amistad humana. En el captulo 41 de El Dilogo, nos dice que la amistad que podamos tener en esta vida no desaparece con la muerte, sino que continuar de algn otro modo en la vida eterna. Los santos en la bienaventuranza del cielo estn unidos por la caridad y son completamente felices. Gozan y se alegran con los ngeles, entre los que se encuentran los santos, segn las diversas y variadas virtudes que practicaron de modo especial en el mundo. Estando unidos todos ellos por el lazo de la caridad, tienen una participacin especial con aquellos que se amaron en el mundo con singular amor, y por cuyo amor crecan en gracia con aumento de virtud. Lo uno era causa de lo otro, adems de manifestar la gloria y alabanza de mi nombre en ellos y el prjimo. De modo que luego, en la vida que siempre dura, no pierden el amor, sino que, por el contrario, participan de l ms ntimamente y con mayor abundancia unos de otros, aadindoles a esto el bien de la felicidad general132. Esto no quiere decir que la felicidad del cielo ser mayor debido a la compaa de los amigos, sino que tendr un tinte especial al gozar de la compaa de aquellos a quienes se ha amado en este mundo. Por esto Catalina estima y busca el amor mutuo, el consuelo, la dulzura y alegra de los amigos. Ve en esta clase de amor una gran ayuda para progresar en la gracia y en la virtud, lo cual lleva a un mayor honor y gloria del Padre del Cielo133. Catalina tambin apunta los peligros que se pueden encontrar en la amistad humana. As un amor que empieza siendo espiritual puede devenir en sensual, que es lo que el espritu maligno va buscando. Si estas almas son consagradas a Dios, pueden comenzar a sentir un disgusto por la vida consagrada y buscar la compensacin del placer en la amistad. La oracin, tambin, puede decaer en la prctica de la misma y juzgndosela segn la satisfaccin que trae a la propia vida. El trato y la conversacin con la otra persona resultan ser ms atractivos y llevan a sofocar cualquier deseo que hubiera por la oracin o por una vida de pureza, de entrega a Dios o de caridad fraterna. En el captulo 144, en el contexto de una conversacin con el Padre, da una explicacin espiritual de lo que hemos apuntado en el prrafo anterior, dando razn, en un sentido positivo, del por qu Dios consiente estos hechos en la vida de las personas. Dice que estas amistades a veces son dadas para ejercitar la virtud y liberarlo de su inconsciente imperfeccin en el amor a las criaturas. Cuando el Padre concede a una persona el poder disfrutar del don de una amistad especial, puede que con el tiempo disminuya el amor, el deleite y la consolacin que sta le proporcionaba. La persona tambin se da cuenta que su amigo da ms atencin a otros que a uno mismo. En ambos casos produce en la persona desilusin y sufrimiento por tal situacin, al tiempo que trae dos
Dilogo, 41. Las citas del Dilogo sern segn la edicin: CATALINA DE SIENA, Obras de Santa Catalina de Siena: El Dilogo, Oraciones y Soliloquios. Ed. Jos Salvador y Conde. Madrid: BAC, 1980. 133 Cf. JOERGENSEN, G., Santa Caterina da Siena. Torino: Societ Editrice Internazionale, 1934, p. 163.
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consecuencias positivas. Primero, la persona a travs de esta experiencia puede conseguir un conocimiento ms profundo de su amor y caer en la cuenta que, lo que consideraba amor generoso, no era nada ms que la bsqueda de uno mismo. El resultado es un mayor crecimiento en el amor de caridad134. Por otro lado, lleva a descubrir que el perfecto amor humano se funda en el amor a Dios, y que para amar a los dems debe ser con el mismo amor con que se ama a Dios. La persona amar a su amigo y a toda la gente en el amor que tiene por Dios135 y buscar con mayor preferencia este amor al cual Dios le ha trado por medio de una amistad espiritual. Para que la amistad traiga este resultado positivo de crecimiento en el amor tiene que verse la vida de uno a la luz de la experiencia de fe en Dios, deseando caminar y crecer en la virtud, usando especialmente la prudencia y el discernimiento, como lo dice en su carta al pintor Andrs de Vanni136. En resumen, Catalina considera la amistad espiritual como algo bueno si sta no trae como resultado el amor a uno mismo. Para aquellas personas que buscan andar en el camino de Dios, la amistad puede ser un medio providencial, por el que Dios puede aportar a las personas un amor ms grande. La amistad puede ser una fuente de alegra y consolacin, y es una de las caractersticas de la felicidad del cielo.

CONCLUSIN PARCIAL La amistad, como modo de relacin entre Dios con el hombre y de los hombres entre s, est muy ligado a la tradicin dominicana 137. Entre otros ejemplos tenemos a Jordn y Diana, Catalina de Siena y Raimundo de Capua. Santo Toms hace ver que la relacin entre Dios y los hombres es una relacin de amistad138 e incluso los consejos evanglicos son los consejos propuestos por Cristo en la amistad139. Amistad y fraternidad son consideradas las dos caras del ideal de vida en comunidad de Domingo de Guzmn140. Como conclusin prctica para la amistad entre personas clibes, consideramos que el amor que les une debe dejarles totalmente libres, evitando cualquier signo de posesin. La mutua confianza que se tengan y les lleva a compartir en intimidad, es de gran ayuda para su personal crecimiento tanto humano como espiritual, lo que no ha de ser visto como un derecho, sino como una donacin totalmente gratuita. Las mutuas expresiones de afecto estarn siempre marcadas por los lmites que
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CONNER, P.M., o.c., p. 68: He comes to perceive that perfect human love depends in strict proportion upon the fullness of his love for God; that he must love others with the same love with which he loves God. Thereafter, he loves both his friend and all people predominately in God and pursues with preference this new perfection God has brought him to by means of an individual "spiritual friendship". 135 Cf. Dilogo, 68. 136 Cf. CATALINA DE SIENA, Enseanzas de vida espiritual: Seleccin de cartas. Ed. Jos Salvador y Conde. Caleruega (Burgos): OPE, 1983, p. 316. 137 Cf. Cal. 42. 138 Cf. II-II, q. 23 a. 1c. 139 Cf. I-II, q. 108, a. 4. 140 Cf. MARTNEZ, F., Domingo, p. 87.

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vienen de la castidad del estado de vida clibe. Por la consagracin religiosa, los clibes se saben propiedad exclusiva de Dios, lo que les animar a superar toda pretensin de mutua pertenencia.

2. La alegra en la espiritualidad dominicana

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Regocjense en el Seor siempre. Otra vez lo dir: Regocjense! 5 La bondad de ustedes sea conocida de todos los hombres. El Seor est cerca. 6 Por nada estn afanosos; antes bien, en todo, mediante oracin y splica con accin de gracias, sean dadas a conocer sus peticiones delante de Dios.7 Y la paz de Dios, que sobrepasa todo entendimiento, guardar sus corazones y sus mentes en Cristo Jess. (Flp 4,4-7) El filsofo francs, Blaise Pascal deca que nadie es tan alegre como un cristiano verdadero. Para que esto sea cierto el nfasis debe darse en la palabra verdadero. Por su parte el filsofo alemn Nietzsche, que aunque no miraba con buenos ojos a los cristianos, sin embargo admiraba el impacto de Jess en la historia y por eso deca sus discpulos deberan parecer ms redimidos. La bsqueda de la espiritualidad o de la religin es una cosa bien seria, lo cual no significa que las personas tengan que parecer tristes o demasiado serios. De lo cual el cristianismo no ha sido su excepcin. Si uno lee o estudia algunas de las tradiciones de la espiritualidad, encontramos que la risa o la alegra se las ha considerado como algo frvolo. El dominico Vicent McNabb deca, [a] veces la gente, incluso catlicos, huyen de la vida espiritual. Piensan que el propsito de la misma es convertirlos en personas miserables141. Este mismo autor deca que cuando entr en el convento, se sorprendi al ver el ambiente de alegra que reinaba, incluso que aquellos que no eran alegres se les expulsaba. Las reflexiones que Santo Toms hiciera sobre el sentido del humor y del juego se le han prestado poca atencin en la tradicin espiritual cristiana. Una enseanza muy importante es lo que nos habla sobre la felicidad o la vida de las bienaventuranzas. Aunque Toms debe mucho a Aristteles, su enseanza sobre las bienaventuranzas est enraizada en la manifiesta alegra del evangelio y en el testimonio de alegra dado por Santo Domingo y los frailes predicadores. La mayor expresin de la alegra del evangelio est expresada en las Bienaventuranzas. stas, junto con el Sermn, no slo resumen el proceso de formacin de la vida cristiana, ellas constituyen el texto del Nuevo Testamento que ms distingue la Nueva Ley del Declogo del Antiguo Testamento. A lo largo de 400 aos la mayora de los moralistas han ignorado las grandes enseanzas de Toms de Aquino sobre la Nueva Ley, o se han fijado ms en la obligacin llevando ello a una moral muy legalista. Segn Toms, la Nueva ley busca la felicidad de los hombres. las bienaventuranzas y el Sermn de la Montaa representan la respuesta de Dios a nuestra bsqueda de felicidad. As toda moral debe estar vista bajo la perspectiva de la bsqueda de la felicidad, en vez de la obligacin. Haremos un pequeo recorrido por la tradicin de la Orden, fijndonos de modo especial en el testimonio de los primeros hermano que ms han influido en nuestra espiritualidad.
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MCNABB, V., The Craft of Suffering. London, 1936, p. 38, citado en: MURRAY, P., The New Wine of Dominican Spirituality: A Drink Called Happiness. London: Burns & Oates, 2008, p. 46.

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2.1. La risa en La Vida de los Hermanos Segn el P. Paul Murray, dominico irlands y profesor en la Universidad el Angelicum de Roma, dice que entre los primeros dominicos, el que gozaba de mejor sentido del humor era el Beato Jordn de Sajonia. Gerardo de Frachet, en el libro de la Vida de los Hermanos, le dedica una seccin. Nos dice que la gente le buscaba y deseaba escuchar sus predicaciones, ya que posea un atractivo especial, lo que hizo que muchos jvenes fueran ganados para la Orden. Tambin se nos dice, que muchas madres, por el temor que sus hijos le siguieran en la vida de la Orden, les prohiban que fueran a sus predicaciones. Gerardo de Frachet nos cuenta la historia de cuando el Bto. Jordn lleg al convento con un grupo de nuevos dominicos. Durante la oracin de la noche, ellos empezaron a rerse y uno de los hermanos mayores, les mand que pararan las risas. Cuando la oracin hubo acabado, el Bto. Jordn recrimin al fraile, diciendo: Hermano, quin te ha constituido el maestro de ellos? Por qu tomas el derecho de actuar como su maestro? Entonces dirigindose a los hermanos les dijo: Ranse hasta la alegra plena de su corazn y no paren por lo que puedan decir los hombres. Tenis todo mi permiso, y es correcto que deberas rer despus de haber sido liberados de la esclavitud del diablo. Continuad rindoos y alegraos tanto como queris. Este episodio de la Vida de los Hermanos puede parecer muy inocente y sin trascendencia sobre la vida de los primeros dominicos, sin embargo sirve para subrayar el sentido de frescura con el que viven el evangelio. A travs del ministerio de la predicacin de Domingo, la alegra del evangelio queda en evidencia contra aquellos que lo presentan de una manera triste y pesimista. El hecho de conservar este episodio pudiera parecer en contradiccin con la actitud que haba en la edad media sobre la risa. En la regla de San Benedicto se prohbe las conversaciones que puedan provocar la risa, siguiendo lo dicho en Eclo 21,20: Slo el idiota levanta la voz con la risa. Lo que podemos adivinar es que est en contra de la risa escandalosa, que impide la escucha de los monjes. Porque hay una clase de hilaridad142 que es un modo de evitar el sentimiento de culpa o el miedo por medio de burlarse de las debilidades y la incapacidad de los otros. Hay tres cosas por las que uno se re: por las cosas que producen risa, por miedo y por baboso (Martn Valverde) A pesar de todo esto podemos defender que la risa (la alegra) puede ayudar a fortalecer, animar y hacernos libres143. Los que tienen un corazn puro con su alegra pueden ayudar a que los otros puedan sentirse libres144. La profunda, casi incontrolable risa que viene de la alegra del Evangelio, lejos de ser algo que no es espiritual o superficial o escapista es, de hecho, simplemente un xtasis en la profundidad del corazn, un movimiento que nos salva lejos de la preciosidad del fro amor a uno mismo, un impulso de entrega y deleite hacia el prjimo y hacia Dios145.
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Hilaridad: Risa ruidosa y sostenida, especialmente cuando se produce en una reunin de personas. Cf. MURRAY, P., o.c., pp. 48-49. 144 PIEPER, J., A Brief Reader on the Virtues of the Human Heart. San Francisco, 1991, p. 44, citado en: MURRAY, P., o.c., p. 49. 145 MURRAY, P., o.c., p. 49.

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2.2. La alegra de Domingo y los primeros dominicos Santo Domingo se le conoce por el varn evanglico. La pasin de su vida fue predicar la verdad que no poda quedarse para s mismo. l predicaba no slo mediante palabras, sino tambin por el ejemplo de su vida, pero una manera muy especial de predicar fue mediante su alegra. La Beata Cecilia nos dice: De su frente y entrecejas irradiaba un cierto resplandor, que atraa a todos a la reverencia y al amor. Permaneca siempre sonriente y alegre, a no ser que se conmoviera por la compasin hacia cualquier sufrimiento del prjimo146. En otro texto que se refiere a Santo Domingo, nos cuenta el milagro que hizo Santo Domingo y que produjo una gran carcajada entre aquellos que lo presenciaron. Este milagro tambin es narrado en la Relacin de los milagros de la Beata Cecilia Romana: Cierto da, continuando ocupado con la predicacin y en otras obras de caridad, por la tarde fue a las hermanas, y llev las cucharas que les haba trado desde Espaa. Sentado ante la reja con varios frailes, comenz a predicar a las hermanas de los engaos del enemigo, y de cmo Satans, para confundir, no slo se transfigura en ngel de luz, sino que asume tambin apariencias de cosas muy rastreras, para impedir la predicacin y las buenas obras; a veces, se transfigura en forma de pjaro. Comenz a volar por el aire sobre las cabezas de las hermanas, de tal modo que le podan tocar con la mano si quisieran, e impeda la predicacin. Viendo lo cual Santo Domingo, llam a Sor Maximila y le dijo: Levntate, aprsalo y tramelo aqu. Ella, pues, levantndose y extendiendo la mano, al punto lo apres sin dificultad y se lo dio por la reja a Santo Domingo. Entonces l, tomando el pjaro en sus manos, comenz a desplumarlo a toda prisa, diciendo: Enemigo del gnero humano, y vuela si puedes! Hars gran estrpito y estorbars, pero no podrs hacer dao. l, empero, habiendo entrado de nuevo por la reja, estando todava sentadas las hermanas para la predicacin, se elev hasta un vaso de bronce que penda de una cadenilla ante el altar de la Bienaventurada Virgen Mara, en el que haba una lmpara encendida llena de aceite. Golpeando con fuerza las cadenillas, la derrib. La lmpara, empero, que estaba en aquel vaso que golpeaba, salt fuera, pero no slo no se rompi ni se apag, sino que permaneci volcada en el aire, teniendo la boca hacia abajo y el fondo hacia arriba. Ante el estrpito causado por el derribo, las hermanas levantaron la cabeza y vieron la lmpara permanecer maravillosamente en el aire, sin apoyo alguno. Sucedi en conformidad con la palabra proftica de Santo Domingo.[] Viendo lo cual Santo Domingo y los frailes estaban con l, dieron gracias a Dios. [] Este tan divertido milagro lo hizo Santo Domingo ante la reja de la iglesia de San Sixto, presente Sor Cecilia, que vio y escuch todo lo predicho, as como las dems hermanas de San Sixto147. Santa Catalina en su obra El Dilogo de la Divina Providencia , escribe que Dios, el Padre le informa que siente un gran deleite por la orden dominicana, y que Domingo construyo esta nave, muy
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CECILIA ROMANA, Relacin de los milagros obrados por Santo domingo en Romana, n. 15, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 683. 147 Ibdem, pp. 677-678.

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espaciosa y muy feliz. El camino de la obediencia es ancho, alegre y perfumado: un jardn de placeres en s misma148. Y lo mejor es que no est sujeta a la culpa del pecado mortal. En una carta que el Bto. Jordn dirige a la comunidad donde se encontraba su amada amiga Diana, citando el texto del evangelista Mateo acerca de la alegra dice: Entra en la alegra de tu Seor (Mt 25, 21). El significado de esta frase en el evangelio es claro, pero el Bto. Jordn llevado del entusiasmo por la Orden, cambia el significado o lo hace extensivo, diciendo que la alegra de su Seor ha venido a ser lo mismo que pertenecer a la Orden de Predicadores: Y entonces dir a su siervo fiel: Entra en el gozo del Seor, esto es, de tu Seor que es el de la Orden de Predicadores. De este modo vuestra tristeza se convertir en gozo y vuestro gozo nadie os lo arrebatar, antes bien gozaremos con Jesucristo, que bendito por los siglos de los siglos. Amn149.

2.3. La alegra en el espritu de las bienaventuranzas Lo dicho hasta aqu nos puede plantear qu importante puede ser o qu nos dice a nosotros cuando al salir de este lugar encontramos la inseguridad de la delincuencia de las calles, la pobreza de tanta gente, el sufrimiento de tanta personas enfermas. Desde que conocemos ms las tragedias de nuestro mundo a travs de los medios de comunicacin social puede parecer hasta blasfemo hablar de la alegra y de ser alegres cuando hay tanto sufrimiento en el mundo. En referencia con la alegra de Domingo decimos que el espritu del predicador no es fro o indiferente a las necesidades de los otros, ni ausente de la realidad que le rodea. La Bta. Cecilia dice que Domingo, permaneca siempre sonriente y alegre, pero tambin aade a no ser que se conmoviera por la compasin hacia cualquier sufrimiento del prjimo. Uno puede pensar que los frailes de la primera generacin se manifestaban tan alegres porque les toc vivir en una poca mejor y no experimentaron tantos problemas. Cierto es que ellos disfrutaban o gozaban mucho con el ministerio de la predicacin, de ah que Fray Reginaldo de Orleans cuando le preguntaron si le pesaba el haber tomado el hbito de la Orden, dijo: No creo haber merecido nada en nuestra Orden, porque me he encontrado demasiado a gusto en ella150. Los frailes era claramente felices, pero su alegra no era un simple gozarse o placer, sino que la fuente de su alegra era mucho ms profunda. Adentrndonos ms en la vida de los primeros frailes veremos que no era nada fcil su situacin. As el Bto. Jordn cuando escribe a la Bta. Diana 151 dice, que a pesar de que cada da sus corazones
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CATALINA DE SIENA, Obras de Santa Catalina de Siena: El Dilogo, Oraciones y Soliloquios. Ed. Jos Salvador y Conde. Madrid: BAC, 1980, (n. 158), p. 404. 149 JORDN DE SAJONIA. Cartas a Diana y a otras religiosas. Caleruega (Burgos): OPE, 1984, p. 62. 150 JORDN DE SAJONIA, Libellus, n. 64, en: GALMS, L. y GMEZ, V.T. (eds.), o.c., p. 104. 151 Carta 13, p. 45: Oh Diana!, muy miserable es el estado presente que padecemos. Nuestro mutuo amor en este mundo no lo podemos alcanzar si no es con dolor y con ansiedad. En efecto, t te dueles y angustias, porque no puedes verme con la frecuencia que t quisieras. Y yo me atormento porque muy de tarde en tarde me es concedida tu presencia. [] En este mundo somos diariamente atormentados y se desparraman los entresijos de nuestro corazn. Las mismas miserias nos hacen gritar a diario: Quin nos librar del cuerpo de esta muerte? Todo esto lo tenemos que sufrir con paciencia y colocar nuestra alma, en cuanto nos lo consienta la cotidiana necesidad, en Aquel que nos puede librar de nuestras necesidades.

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son hechos trizas y muchos sufrimientos les hacen llorar y exclamar, quin nos liberar de este cuerpo de muerte?, le anima para que tome esta situacin con paciencia y mientras llega la hora del gozo eterno, acepte con alegra todas aquellas cosas tristes que le puedan suceder152. Santo Domingo buscaba en todo poner en prctica las Bienaventuranzas, donde encontraba el gozo y el disfrute. Esto es lo que peda para su frailes, como vemos en el 7 modo de orar donde se nos dice que peda esto [d]e manera que cada uno se sintiese dichoso en la absoluta pobreza, en la amargura del llanto, en la dureza de la persecucin, en el hambre y sed agudas de justicia, en el ansia de misericordia; y todos se mantuvieran devotos y alegres en guardar los preceptos y en el cumplimiento de los consejos evanglicos153. Historia de los frailes, que despus de mendigar no han conseguido nada. La mujer que les ve y se escandaliza por no tener el decoro de los frailes por estar demasiado alegres (bochincheros). Sabiendo la causa, les trae buenas cosas de comer y vino para beber154.

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Cf. G. Vann, To Heaven with Diana, p. 139. FUEYO SUREZ, B., En casa, fuera de casa, en el camino: Los modos de orar de Santo Domingo. Salamanca: San Esteban, 2006, p. 125. 154 Cf. MURRAY, P., o.c., p. 59. El episodio es de la Vitae Fratrum

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