Filosofa Poltica

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Profesor: Jorge Dotti Fecha: 25/9/2000. Tema: Hegel: Ciencia de la Lgica, La doctrina de la esencia; Filosofa del Derecho, Introduccin. TERICO 7 Profesor: Vamos a ver si hoy terminamos de ver la Lgica y empezamos ya con la Filosofa del Derecho. Habamos comenzado a ver la idea general de la Doctrina de la Esencia -traten ustedes luego de ejercitarse en la lectura de esta seccin de la Ciencia de la Lgica-. Yo no s si Hegel demuestra o no demuestra, si hay un pasaje muy aceitado de una figura a otra. Lo importante es comprender el sentido general que tiene, y cada una de sus partes, por lo menos las principales, porque eso s, en su conjunto, da el sentido de la filosofa de Hegel. No digo que despus no haya que mirar si verdaderamente la explicacin que da Hegel para el pasaje de tal figura a tal otra funciona o no, pero forma parte de un acercamiento al texto propio de quien ya lo hace en un seminario o en su investigacin acerca de Hegel. Pero yo supongo que si esta no es la primera vez que se topan con Hegel, andar cerca. Entonces, lo importante es captar el sentido general. Y el sentido general de la doctrina de la esencia es el siguiente: por un lado, en la doctrina del ser, el movimiento de la mediacin que all se llama pasaje- acontece entre trminos excesivamente exteriores uno al otro. Ya sea el algo/otro o finito/infinito, en ltima instancia, en la articulacin entre lo cualitativo y lo cuantitativo: persiste la exterioridad. En cambio aqu Hegel presenta una situacin ontolgica por la cual todo aquello que configuraba el mundo de lo cualitativo y cuantitativo, todo aquello que, visto desde la perspectiva del sujeto cognoscente que no es la perspectiva de la lgica, insisto: hay que ir a aquella para entender un poco mejor la cosa- consista en representarse algo como objeto sensible que tengo delante de m, ahora, sin embargo, se produce un desplazamiento de la ptica, y la esencia es el correlato ontolgico de la actitud gnoseolgica subjetiva consistente en pensar eso que tengo delante de m en la forma de un compositum cualitativo-cuantitativo como el aparecer, como el presentarse de algo que est "por detrs", siendo esta presentacin una de las formas necesarias con que se presenta eso que est por detrs, pero que a su vez no agota eso que est por detrs. Ahora, todo es la esencia, la esencia no es slo lo que est por detrs. Pertenece al universo ontolgico de la esencia la apariencia de la esencia. En trminos kantianos, pertenecen a la esencia el fenmeno y el nomeno; todos son esencia. Porque la esencia es la figura donde la dualidad es interna a la unidad. La dualidad en la esfera del ser no se superaba plenamente, pero por ah aparece lo del verdadero infinito, que s anuncia la superacin de la cualidad; pero Hegel no puede ir muy adelante con la verdadera infinitud, porque en realidad, en ltima instancia, la verdadera infinitud es el concepto, y esa verdadera infinitud de la doctrina del ser es un anuncio. Aqu, en la esencia, el dualismo queda superado en el sentido de que es un dualismo dentro de, y provocado por, la instancia unitaria, la totalidad misma. El dualismo es interno a la esencia. La esencia es esa figura tal que provoca el dualismo en el momento en que aparece. Lo esencial aparece, y entonces, se desdobla: aparecer es el resultado de un desdoblamiento. Lo esencial aparece en la forma de lo otro de s mismo.

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Estudiante: Y qu sera el fenmeno? Profesor: Sera una categora dentro de la esencia. Es algo as como el desdoblarse del nomeno. El nomeno, negndose a s mismo, se fenomeniza. Y el fenmeno es el aparecer del nomeno. Entonces, todo el ser no es sino el aparecer de la esencia. La esencia es s misma como fuerza que aparece y como el resultado del aparecer. Tenemos que hay movimiento pero dentro de la unidad; este es el ncleo de la esencia. Estudiante: La unidad es el dualismo en s, o hay es un tercero respecto del dualismo? Profesor: En realidad, la unidad est dada porque todo es esencia. Y el movimiento es interno. Lo que pasa es que, como esencia, entre los dos momentos del dualismo hay cierto desequilibrio: la esencia vista como lo apareciente es ms rica que la esencia como lo aparecido. Cada vez lo aparecido es ms adecuado a lo apareciente. Cada vez, el presentarse de la fuerza esencial es ms rico, hasta el momento en que todas las fuerza esencial aparece, y ah ya es el concepto. Lo que veramos, si estudiramos toda la doctrina de la esencia, es un enriquecimiento del movimiento consistente este enriquecimiento en el hecho de que lo aparecido cada vez hace aparecer ms y mejor a lo que est apareciendo. Estudiante: Y lo infinito sera solamente esencia, entonces? Profesor: En la relacin entre finito e infinito se anuncia el movimiento de la esencia de algn modo. Pero todava son categoras del ser, aunque ah ya est operando el infinito verdadero. Incluso Hegel ya utiliza trminos como contradiccin, que pertenecen a la esencia, y no al ser. Estudiante: Cul es la razn de que se d este progreso de lo aparecido cada vez ms rico y ms coincidente con lo apareciente? Profesor: La razn, en ltima instancia, es que la verdad es el todo; y forma parte de la idea de totalidad la plenitud de configuraciones. Estudiante: Pero me imagino una sucesin temporal. Profesor: Ac no hay tiempo. Estudiante: Pero si cada aparicin es ms plena, da una idea de sucesin. Profesor: Digmoslo as: el ser humano no sera plenamente racional si no pasara por etapas de racionalidad insuficiente o negada. Si fuera ya plenamente racional, no habra racionalidad, no habra movimiento, no habra discurso, ya est. Tiene que pasar por esas etapas de racionalidad insuficiente precisamente para realizar su racionalidad. Porque la verdad es un proceso; las cosas no estn dadas plenamente. Ahora bien, esto tiene que ver con la visin de la racionalidad como movimiento, como discurso, como mediacin. Si vos anuls la idea de que la racionalidad es movimiento, discurso, mediacin, te queds en una especie de indiferencia. Entonces sera una totalidad sin diferencia, podra ser la autntica totalidad? Te quedara sin explicar la pluralidad. Est en la idea misma de autntica totalidad el hecho de que incluya lo plural. Y esa pluralidad es la pluralidad de figuras de este movimiento. Estudiante: Yo le preguntara a Hegel por qu esa totalidad tiene que darse como un proceso en que cada vez se dan nuevas y mejores configuraciones, ms all de que sea una necesidad del sistema.

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Profesor: Hegel te dira que si vos penss esta ecuacin: verdad = totalidad = racionalidad, no puede ser de otra manera. Cmo podras decir, si no, que hay cambios? Hegel te dira: qu quers decir con que las cosas cambian pero eso no es un perfeccionamiento? Para poder decir que no es un perfeccionamiento, ests incluido en un gran movimiento, y tu funcin es negar que sea un perfeccionamiento; pero necesariamente lo es, porque esa es la verdad, ese es el todo. El movimiento parte de que, si eliminamos toda pluralidad, lo que nos queda es la indiferencia absoluta. Y Hegel demuestra que ya esa indiferencia absoluta contiene la diferencia. Y esa es la verdad: la unidad que contiene la diferencia. Ahora, qu quiere decir contener? Que la verdad es la unidad de la unidad y la diferencia. Si yo digo que la unidad contiene la diferencia, ya ah estoy trializando el discurso; capto el carcter tridico de la verdad. En el momento en que capto el desdoblamiento, capto la trinidad. Y todo este movimiento es de perfeccionamiento porque es el pasaje de la unidad sin diferencia a la diferencia y a la unidad de la unidad y la diferencia. Por otro lado, uno puede decir: no hay ningn perfeccionamiento, porque todo es desde siempre y para siempre. Entonces, lo nico que hay es un avance en la toma de conciencia. As, uno puede decir que desde el punto de vista ontolgico no hay perfeccionamiento; simplemente, las cosas son. Lo nico que hay es un cambio en la figura del espritu llamada conciencia, y en este sentido s hay un perfeccionamiento. Lo que pasa es que el perfeccionamiento de la conciencia slo es posible en la medida en que el espritu en ltima instancia, la conciencia- va desarrollndose, va mutando sus configuraciones, y cada pasaje de una figura a otra es un grado mayor de conciencia. Entonces, en ese sentido hay progreso. Ahora bien, al llegar al momento final uno se da cuenta de que ya todo estaba; y desde esa perspectiva, uno podra decir: no hay progreso. Respecto de la visin iluminista, racionalista moderna, tambin uno podra decir que la racionalidad del ser humano ya est toda desde el comienzo. Entonces, uno puede decir que hay un progreso con el pasaje a la mayora de edad, pero una vez alcanzada, uno puede decir nuevamente: ya estaba todo desde el comienzo; desde el punto de vista sustancial no hay nada nuevo. Que es lo que pasa con Hegel, no hay nada nuevo, sino que simplemente son figuras de un proceso cuyo resultado ya est desde el vamos. Estudiante: No habra creacin sino descubrimiento. Profesor: No hay ni creacin ni descubrimiento. Lo que hay es un adentrarse de la conciencia en su verdad. Estudiante: O sea, no hay avance de la ciencia. Profesor: Si por avance de la ciencia vos entends que ahora hay penicilina y la gente no muere de tuberculosis, o hay anestesia y nos duele menos el torno, hay avance. Pero ese es el avance al nivel del entendimiento. En cambio, en el nivel profundo de la cosa, simplemente el espritu va adentrndose en s mismo, se va descubriendo a s mismo. Entonces, si quers, hay un avance, pero es un retroceso porque va hacia su propio fundamento. La otra posibilidad sera negar que la verdad contenga la diferencia. Y para Hegel eso es sinnimo de irracionalidad. Volviendo al texto, este proceder en el sentido del movimiento esencial- de la esencia se llama reflexin. La esencia es en primer lugar reflexin. Y aqu aparece toda una dialctica de la reflexin, donde lo reflejado es aquello que habamos llamado lo aparecido, y el movimiento de reflexin es la fuerza esencial en su capacidad para aparecer.

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Digamos que conocemos tres tipos de oposiciones entre el ser y el no ser, y el ser autntico es aqul que vive de esta oposicin entre ser y no ser. Por un lado, en la indeterminacin inicial, la oposicin entre el ser y la nada, donde la diferencia se resuelve en esa mxima quietud, pero como determinacin y no como indeterminacin. La indeterminacin es un movimiento que es una quietud que es una determinacin. Si esto es o no una demostracin, no s, pero es el esquema que sigue Hegel. La indiferencia total es un movimiento total que es una quietud total, que es una determinacin. Entonces, de lo indeterminado llegamos a lo determinado. En el mbito del ser determinado tenemos otro tipo de alteridad, donde se presenta como la convivencia de ser y no ser, en tanto que la alteridad en general es constitutiva del algo del algo. El algo es algo porque es mezcla de ser y no ser otro, pero no ser al fin. Y se da todo el juego de figuras y oposiciones que nacen a partir de all. En este punto se le debe prestar aun poco de atencin a la dialctica del algo y lo otro y la de lo finito y lo infinito, con todas sus figuras y sus movimientos internos. Y ahora llegamos a la oposicin dentro de la unidad esencial, donde el trmino caracterstico es reflexin. Lo importante es esto: el avanzar en la esencia es un avanzar desde un aparecer como inmediato, donde lo que aparece aparece como inmediato, hacia un aparecer donde lo inmediato revela la mediacin que tiene detrs. Si la conciencia subjetiva se representa lo que est adelante como mero ser, frente a s tiene lo inmediato. Qu es lo que es? Eso que est ah. Eso es. Qu es? Un algo cualitativo y cuantitativo. La primera figura del cambio del ser a la esencia es representarnos lo que tenemos delante como apariencia; como algo que, si bien es apariencia, est apareciendo, conserva la caracterstica de inmediatez y se hace difcil visualizar la mediacin que tiene detrs. Entonces, el avance de la doctrina de la esencia es mostrar cmo lo que aparece va mostrando cada vez ms de dnde viene. Lo inmediato muestra la mediacin que tiene detrs. Ante todo, yo tengo lo que aparece, pero lo que aparece me quiere engaar, como si fuera nada ms que inmediato. Pero en la medida en que la conciencia profundiza qu quiere decir esto de estar apareciendo, avanza en la comprensin de que ese aparecer como inmediato tiene atrs un movimiento del aparecer, o sea, tiene atrs una mediacin. Entonces, todo inmediato es mediato. Esa es la doctrina de la esencia; llevando esto que dije del plano de la conciencia al plano ontolgico de lo que es, eso es la Doctrina de la Esencia: qu tipo de mediacin acontece dentro de la unidad, tal que da como resultado de s misma la inmediatez, pero una inmediatez que es resultado de una mediacin. Ese es el tema clave para entender la esencia; cmo aquello que aparece como inmediato al mismo tiempo aparece como mediato. Estudiante: Lo de aparecer como inmediato me resulta ms o menos comprensible desde el punto de vista gnoseolgico, pero no desde el punto de vista lgico. Profesor: Pero eso sucede en toda la Ciencia de la Lgica de Hegel: se aclaran un poco las cosas, cuando uno las piensa desde el sujeto que procede representndose el ser, representndose la esencia, o aferrando el concepto. Pero una vez que ayud a entender la cosa el pensarlo desde el sujeto, el tema es eliminar ese sujeto y tratar de ver el movimiento ontolgico, del cual el sujeto simplemente toma conciencia. Estudiante: Las cosas inmediatas estaran como cristalizadas?

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Profesor: Es un momento de detencin, pero que no dura; si se detuviera estaramos en el ser. El sujeto que piensa en trminos de ser no se da cuenta de que atrs hay mediacin, y la nica mediacin que sabe ver es la de la alteridad. Mientras que el sujeto que comprende lo esencial comprende que eso que parece estar detenido frente a l, viene de, por ende, remite a. Olvidate de pensarlo desde el sujeto. Pens el ser, no ya el ser de la Doctrina de la Esencia, sino lo que es, entendido ahora como la totalidad dinmica, cuyo dinamismo consiste en moverse para aparecer como inmediato y simultneamente revelarse como mediato. Si yo digo de algo que es inmediato, ya ah est contenida la mediacin. Estudiante: Pero en esta seccin de la Ciencia de la Lgica siento como ms tensionada la visin desde el sujeto. Profesor: Puede ser, porque en general la reflexin es la actitud subjetiva por excelencia. El que no reflexiona se representa el ser, pero el que no reflexiona no se puede representar una esencia, porque representarse lo esencial implica romper la superficie e ir a ver qu hay atrs. Entonces, ac se vuelve ms necesario pensarlo en trminos de la conciencia. Peor hay que tratar de olvidarse luego de esto, y tratar de ver que lo que est apareciendo es la idea, como esencia. Ahora, lo que est analizando Hegel es qu quiere decir aparecer. Aparecer quiere decir lo inmediato mediato; aparecer quiere decir presentarse a s mismo luego de una negacin primer momento de la reflexin- como lo otro de s mismo. Lo que est adentro aparece afuera; lo que est abajo aparece arriba; lo que es profundo aparece superficial. Pero por eso mismo se recompone y vuelve a lo profundo, o a lo oculto. Es un movimiento que es simultneamente de ida y de vuelta. Si yo me quedo en lo inmediato como inmediato no puedo entender las cosas como esenciales. Tampoco las entiendo como esenciales si me quedo en la reflexin como una actividad del entendimiento subjetivo, o tercero ,que desde afuera reflexiona, porque si me pongo en esta posicin, aquello de donde viene lo que es, o sea, el sido, la esencia de lo que es, se me vuelve inalcanzable, y es lo que le pas a Kant, que tuvo que decir que las esencias son incognoscibles. Kant utiliza la lgica del aparecer esencial, sin respetarla, porque dice que todas las cosas son apariencias, y al mismo tiempo niega que se pueda conocer el otro lado del aparecer. Lo que hace Hegel es mostrar que ya en el aparecer de la cosa est el otro lado del aparecer. Porque eso que aparece como inmediato es un mediato. Insisto con la imagen del espejo, donde la imagen especular es el aparecer, el alterizarse, para presentarse como inmediato de algo que es movimiento. Imagnense que nosotros salimos de nosotros mismos para aparecer en el espejo. Hay un momento de detencin en el espejo, pero es efmero porque, precisamente, nos reconocemos porque sabemos que eso que est en la superficie del espejo remite a algo de lo cual eso est siendo el aparecer. Se trata de una relacin ontolgica de especularidad. No se trata de alguien que entra al bao y ve a otro afeitndose, o pintndose los ojos. Eso sera la conciencia que desde afuera compara y dice: ah, esa es la imagen!, y ah, eso es lo que est apareciendo en la imagen! Olvdense del sujeto y piensen ontolgicamente qu quiere decir esa relacin que hay entre la superficie especular y lo especulado en esa superficie, que son lo mismo, no dos cosas distintas. No son algo/otro. Porque si lo sometiramos a las categoras del ser, diramos: aqu hay algo parado frente a otro, llamado espejo. Y aqu hay algo llamado imagen, parado frente a otro llamado ser, que est mirndose en el espejo, y entonces habra un algo y un otro. Mientras que ahora se trata de

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ver esa totalidad ontolgica de la relacin lo que aparece y la imagen de lo que aparece. En trminos ontolgicos sera: el ser, que es lo que aparece, tiene su sido atrs, que es la esencia; pero todo es esencia. El ser es esencia alterizada en la forma de inmediato. La esencia est apareciendo como inmediato, por eso todo es mediacin. Volvamos ahora al sujeto. El sujeto que est en el estadio de la esencia, es decir, la conciencia subjetiva que est a la caza de esencias, en el momento en que se topa con un inmediato va hacia atrs. Pero en el momento en que va hacia atrs, va hacia delante, porque no captara la esencia si no captara el momento de su aparecer. No captaramos la fuerza esencial llamada sillidad si no perforramos la superficie de esta silla concreta y furamos a lo que est atrs de ella; pero a su vez, no captaramos nunca la esencia sillidad si no captramos su aparecer como esa silla concreta. Eso es la filosofa poltica de Hegel; eso es decir que lo real es racional y lo racional es real. Es decir, es un todo tridico entre el momento racional que aparece y la apariencia de ese momento racional; esa apariencia se llama realidad. La realidad de la esencia silla es esta silla, pero esta silla no es sino el aparecer de la esencia silla. Qu es la verdad? La relacin entre los dos lados esta silla/ la sillidad. Esta relacin, cuando esta silla expresa plenamente la sillidad, se llama concepto; en el plano de la poltica es el Estado. Lo que antes llambamos determinacin, en realidad es una autodeterminacin de la esencia. Aquello que apareca como ser determinado, ahora, en realidad, es el autodeterminarse de la esencia que aparece en la forma de ser determinado. En la doctrina del ser la idea esta de que determinacin es negacin serva en un plano horizontal: la silla, en la determinacin cualitativa es un no respecto de todos sus otros; pero al mismo tiempo, todos sus otros y cada uno de sus otros son la determinacin negativa de esto que es la silla o lo que fuera. Pero ahora no, ahora la determinacin como negacin es un autonegarse, un autodeterminarse. Eso es la esencia, y la autodeterminacin es la reflexin. El otro da haba surgido la pregunta de por qu la negacin tiene que ser. Claro, porque es ese movimiento de ruptura de la unidad. Pods llamarlo de otra manera, pero en el fondo es un decirse no a s mismo, slo que uno se dice no a s mismo para identificarse, para realizarse. Esa es tu idea, bueno, ah forma parte de la cultura, pero ah ya hay que salir de Hegel; pero ponernos de afuera de Hegel es ms fcil, el asunto es quedarse adentro y tratar de entender. Despus s te pods poner afuera, pero forma parte de esa idea que uno podra decir: hay que trabajar, el ser humano es si trabaja, si niega, si sale de s, si vence obstculos, etc. Estudiante: Si tomamos la fuerza de gravedad, podemos decir que todos los cuerpos que caen son negacin de esa esencia? Profesor: Son el aparecer de esa esencia. La fuerza de gravedad aparece en la forma de este papel que cay. A su vez, la comprensin esencial de qu quiere decir este movimiento de cada supone la comprensin de la esencia de gravedad. Una de las figuras de esta relacin es sustancia/accidente, lo accidental como el aparecer de una sustancia. Estudiante: Lo que antes era una determinacin del ser por el otro, ahora es una autodeterminacin de la esencia?

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Profesor: Claro, porque ya hemos alcanzado una configuracin total. Lo que antes era exterioridad, ahora es una relacin interna a una unidad. S hay una mediacin, por supuesto, porque si no, no estaramos en la verdad, pero ya es un movimiento de una nica totalidad que en s misma produce el dualismo. Terminando el captulo anterior al de la reflexin, dice Hegel: La inmediacin que es inmediacin como pura mediacin o como absoluta negatividad. La inmediacin, ahora ya sabemos que es pura mediacin, absoluta negatividad. Entonces, toda actitud hacia lo inmediato que se quede en asumir lo inmediato como inmediato es una actitud pre-esencial. Actitud subjetiva, pero repito, ac no estamos a nivel subjetivo. Bueno, esta idea de que la inmediacin es pura mediacin o negatividad es importante. Y en qu consiste esta mediacin en la esencia?, les deca que consiste en el movimiento reflexivo. El punto de contacto que hay entre Hegel y el tratamiento de la reflexin en Kant es que Hegel asume de algn modo lo que ya est en Kant que es: reflexionar es Kant no lo dijo as, pero uno puede llegar a decirlo, me parece que no es del todo infiel a Kant si lo decimos as- reflexionar es valerse de la alteridad para afirmar la propia identidad, darse alteridad para confirmar la identidad. Lo que dice Kant es que cuando yo reflexiono hablo de m mismo como si hablara de otro, pero ese hablar de otro que en realidad es hablar de m mismo es el modo como me afirmo a m mismo. Y volvemos al ejemplo del espejo: mirarse en un espejo sirve para identificarse. Lo que est haciendo Hegel ac fallido, manqu o no-, es explicar qu quiere decir identificarse mirndose en un espejo. Es valerse del otro para conocerme a m mismo. Es eso, lo que muestra Hegel es que ese m mismo y ese otro son lo mismo, todo un movimiento de un nico sujeto. Es as. Claro, eso lo vamos a ver despus, pero dense cuenta la anttesis que genera con la doctrina del atomismo individualista, donde la relacin con el otro es una relacin sometida a lgicas ms o menos aleatorias: bueno, yo entro en relacin con el otro si me conviene. Eso es consustancial al contractualismo moderno: la relacin con el otro est sometida a la lgica del beneficio personal. Mientras que aqu Hegel est demostrando que la relacin con el otro, lejos de ser aleatoria, es absolutamente necesaria porque es constitutiva de m mismo, porque el otro soy yo y yo soy el otro. Estudiante: En la poltica es un poco ms complicado que en el espejo, porque en el espejo el otro no tiene voluntad. Profesor: No, perdn, es complicado si vos lo asums como que el otro va a ser espejo si contrats con l, por eso Hegel dice que el Estado no depende de un contrato, porque sera como vos decs complicadsimo si yo, para identificarme a m mismo, le tuviera que ofrecer al otro algo que le conviene al otro para identificarse a s mismo, que es lo que dice Adam Smith como lo vamos a leer en su momento. O sea, lo que aqu est en juego es metafsica, o sea, es poltica; se toca con las manos eso, no estoy exagerando. Aqu Hegel est dando el esquema ontolgico de por qu la relacin con la alteridad es por un lado insuprimible, pero no sobre la base de la insuprimibilidad de la conveniencia, sino porque es constitutiva de la identidad. Entonces, ms all de que el entendimiento entienda la interrelacin como un acto artificial, la razn ensea, en

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cambio, cul es la lgica que el entendimiento no comprende por la cual eso que aparece como un acto artificial, en realidad, es inevitablemente constitutivo. Estudiante: Y el contrato fijara las diferencias. Profesor: Depende del tipo de contrato. No s qu quiere decir fijara. Estudiante: Siempre habra otro, no se llegara a la unidad, porque el contrato es con otro. Profesor: Est bien, s, cuando el motivo del nexo con la alteridad es la conveniencia, la unidad no es una autntica unidad. Vamos a leer: La esencia es reflexin. El movimiento del devenir trada inicial- y del traspasar doctrina del ser, -l ac est aludiendo a todo lo que explic antes. Repito:- La esencia es reflexin. El movimiento del devenir y del traspasar que permanece en s mismo, donde lo diferente est determinado de manera absoluta slo como lo negativo en s; esto es, como apariencia. En el devenir del ser, en la base de la determinacin se halla el ser, y la determinacin es relacin con otro. En el movimiento reflexivo, al contrario, es el otro como relacin en s, la cual tiene un ser slo como negacin que se refiere a s mismo. O bien, puesto que esta relacin consigo mismo consiste justamente en el negarse de la negacin, la negacin se presenta como negacin, como lo que tiene su ser negado, es decir, como apariencia. El otro no es, por lo tanto, el ser con la negacin o el lmite, sino la negacin con la negacin. La esencia es negacin de s misma: desdoblamiento, y simultneamente es negacin de la negacin: recomposicin. La esencia es las dos cosas a la vez, salir y volver, desdoblarse para unificarse, unificarse desdoblndose, adquirir consistencia mediante la ruptura. Pero entonces aqu la diferencia aparece sometida a la lgica de la unidad, no desaparece pero aparece sometida a la lgica de la unidad. Ya no es esa diferencia del lmite que pone al otro en un ms all inalcanzable, etc., sino que es otro que soy yo, pero que soy otro para ser yo. Esa idea de la negacin negada: aqu con la esencia negacin es ya tambin negacin de la negacin porque el movimiento no se detiene. Negacin, desdoblamiento, pero sigue la negatividad y entonces, negacin de la negacin, recomposicin. Mientras que si yo tengo mi otro, mi negacin, como un algo ms all del lmite, y ese algo extralimitado por excelencia es el deber ser, yo no puedo operar la negacin de la negacin de una manera as tan automtica. Aqu ya la negacin y la negacin de la negacin vienen una con otra porque la reflexin es negatividad total, no para nunca. Esto es, una vez que la idea se configura en la forma de esencia, no podemos dejar de estar frente a un espejo. Eso quiere decir que todo lo otro es espejo, soy yo como otro. Claro, que al decir yo no doy cuenta de aquello de lo cual est hablando Hegel; vuelvan a apuntarlo ontolgicamente: es esa dualidad en unidad. Estudiante: [Inaudible] Profesor: S, es casi obvio. Si vos enunciaras como el universal un universal respecto del cual los casos que caen bajo l no mantuvieran esta relacin, no estaras enunciando la verdad de un modo esencial. Pero tratemos de salir del ejemplo de la conciencia, el ejemplo de la conciencia es Kant. Cuando Kant dice naturaleza, qu est diciendo? S mismo, la naturaleza es s mismo, la naturaleza es el yo -ms esa intuicin, bueno-; pero el aspecto que le interesa a Hegel es este por el cual naturaleza es el yo pienso. Entonces Hegel dice: olvidmonos del yo

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pienso y de una naturaleza que no es autntica naturaleza, es mero fenmeno porque del otro lado tiene un yo. Pensemos esta relacin ontolgicamente: la naturaleza para volver a los trminos de Kant que hay que olvidarse- es el espejo del yo y el yo es lo que aparece como naturaleza; no se pueden separar. Bueno, les leo otra frase de Hegel: Lo puesto porque este movimiento de la reflexin es el movimiento de poner-se- es otro, pero de manera tal que la igualdad de la reflexin consigo misma est absolutamente mantenida. Porque, en efecto, lo puesto el otro como lo puesto- existe slo como superado, como referencia al retorno a s mismo. Por eso el momento de la alteridad es un momento de inmediatez efmera, de detencin efmera; inmediatamente es retorno. Pero desde el punto de vista de una conciencia subjetiva, si entra al bao y se encuentra con una imagen en el espejo, rpidamente mira a la fuente, no se detiene, porque si se detuviera en la imagen, si no supiera que eso es imagen, estara frente a un ser determinado. Pero ahora vayamos al plano ontolgico: hemos abandonado la esfera del ser determinado y estamos en esta esfera de la dualidad en la unidad. Y los trminos de la dualidad son lo que aparece y el aparecer de lo que aparece, pero son lo mismo, porque eso que es lo que aparece y el aparecer de lo que aparece es lo que es en virtud de esta dualidad interna a s misma. Si el momento de la alteridad, o del hacerse otro, o del ponerse como otro es negacin, y lo que est apareciendo se reafirma negando la negacin, lo que est aqu aconteciendo es un movimiento de la negacin a la negacin, todo es negacin. Es como si Hegel estuviera diciendo qu quiere decir negar, negar es negar, y negar negar. Por eso dice as: El devenir en la esencia, o sea, su movimiento reflexivo, consiste en el movimiento de la nada a la nada. l exagera aqu. No es de un ser a un ser, sino de la nada a la nada, es la pura negatividad, slo que la constitucin ontolgica vive de esta pura negatividad. Estudiante: Pero la pura negatividad es lo mismo que la pura nada? Profesor: No, por eso digo que exagera, la pura nada ya qued atrs. Es como un juego potico porque suena muy lindo decir movimiento de la nada a la nada. El traspasar o devenir se elimina en su traspasar mismo claro, porque en el momento en que me desdobl, me recompuse. Al mirarme en el espejo, yo soy mi no, porque eso que soy es mi no, y soy el no de mi no. Entonces es un movimiento de un no a un no, y Hegel dice: de la nada a la nada.- El traspasar del devenir se elimina en su traspasar; el otro que se forma en este traspaso mi imagen- no es el no ser de un ser, sino la nada de una nada. Y este hecho de ser la negacin de una nada constituye su ser. El ser existe slo como movimiento de la nada hacia la nada y as representa la esencia. Y sta, la esencia, no tiene el movimiento en s, sino que es este movimiento como absoluta apariencia de s misma, pura negatividad que no tiene nada que negar fuera de ella, sino que niega solamente su negativo mismo y que existe slo en este negar. Es como decir: bueno, pensemos qu quiere decir negar: negar en su pureza es este juego de decirme no para reafirmarme dicindole no a mi no. Esto est en el punto c) La reflexin del primer captulo llamado La apariencia. Est en la presentacin de la reflexin que despus Hegel articula en tres momentos, porque ahora va

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a mostrar en qu consiste este movimiento de la nada a la nada, del no al no. Yo soy, slo si me digo no y niego este decirme no. Me tengo que mirar en el espejo, pero entonces me tengo que negar, tengo que salir de m, negar, desdoblarme, pero simultneamente tengo que negar mi desdoblamiento porque si no, esto que aparece en el espejo no soy yo, no me identifico. Entonces, cmo me identifico? Yendo de un no a un no, de una nada a la nada. Este movimiento est articulado en tres partes: la reflexin que pone, la reflexin extrnseca y la reflexin como actividad del determinar. Esto est a continuacin, es importante, lanlo tranquilos despus. Vamos a decir un par de cosas sobre esto rpido: Reflexin es ponerse y ponerse consiste en negarse, desdoblarse, aparecer como, presentarse como inmediato. Para presentarme tengo que representarme. Esta negatividad que se refiere a s misma representa el negarse a s mismo. Es tanto negatividad eliminada como negatividad. Es ella misma lo negativo y la simple igualdad consigo mismo o inmediacin. Entonces, lo esencial, al ser un movimiento de posicin o posicionamiento, la negatividad como posicionamiento, es un movimiento paradjico que produce inmediatez. Sigo la cita: Consiste en ser ella misma y en no ser ella misma, y precisamente, en ser tal en unidad. Es y no es ella misma porque se inmediatiza en virtud de un acto de mediacin. Es negndose. Es este movimiento del poner en realidad, as como antes decamos y Hegel lo dice- que el salir es retornar, el poner es presuponer. Y entonces l comienza a explicar este movimiento de la nada hacia la nada en la medida en que el movimiento produce a lo esencial como inmediato, se pone como inmediato. Hegel habla de convergencia o fusin consigo mismo; habla de una inmediata coincidencia de lo negativo consigo mismo. A esto lo llama ser puesto. Lo puesto es aquello que aparece o se presenta como inmediato teniendo atrs una mediacin consistente en reflexionar poniendo-se, porque siempre sobre s mismo opera esto. Y este poner es siempre un retorno, porque ese otro es la esencia misma que se pone como otro; entonces, si es ella la que se ha alterizado invento este verbo-, al alterizarse se identifica, retorna a s misma. Si el ponerse es alterizarse como un inmediato que es mediato, ponerse es presuponerse. Si ponerse como lo otro es confirmarse a s mismo, ponerse es presuponerse, el poner es en realidad un presuponer. Al ponerse como lo otro la esencia se est presuponiendo a s misma como lo que se pone como lo otro, y al ponerse como lo otro se reconfirma a s misma. Hegel siempre va a mostrar los dos lados, la consistencia de los negativos. Les leo: La reflexin en su carcter de eliminacin de lo negativo es eliminacin de su otro, es decir, de la inmediacin. Antes ha dicho que se ha puesto como lo inmediato, pero al ser ella lo inmediato resultante de una negacin, niega esa inmediatez, y eso es lo que dice ahora: Puesto que por ende, es la inmediacin como un volver [...], es tambin negacin de lo negativo como negativo, es un presuponer. Este juego de la negatividad, si por un lado es un poner, y si la negatividad era tambin la negacin de la negacin, el poner es un presuponer. Si el poner es la negacin, y si la reflexin es negacin de la negacin, poner es presuponer. Bueno, esto es lo central. De algn modo est diciendo que la esencia, en lo que hace a su

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lado de ser lo puesto, est presuponindose a s misma en lo que hace a su lado de ser la fuerza que se pone; y viceversa, la fuerza que se pone necesariamente est presuponindose a s misma como lo puesto, porque si no, no sera autntica esencia. Entonces, poner en realidad es poner/presuponer. Volvamos al ejemplo de la silla y la sillidad, toda esa esencia, tanto silla como sillidad: la esencia que se pone como la silla se presupone como la sillidad que se est poniendo como silla; y la esencia como sillidad que se pone presupone su ser puesto como silla porque si no no sera una accin de ponerse. Lo que Hegel est queriendo mostrar es el ida y vuelta, el hecho de que negacin es negacin de la negacin, el hecho de que poner en realidad es presuponer y que cuando decimos qu es poner, en realidad estamos diciendo poner/presuponer. Llevado a la historia y a la poltica, Hegel est queriendo decir que, cuando nos enfrentamos con una institucin cualquiera la que ustedes quieran, histrica-, tenemos que ella es el poner/presuponer de la razn en el mundo. La razn que se pone como eso que est presuponiendo la razn que se pone como. Por ejemplo, la institucin del cheque bancario, vamos a entender filosficamente la institucin de los cheques bancarios: tenemos que comprender el movimiento de racionalidad que ha llevado a que la actividad econmica, etc., en un momento dado apareciera, se diera la apariencia de esa institucin particular llamada cheque bancario. Estudiante: Es lo que se conoce como astucia? Profesor: Bueno, la astucia tiene que ver con que la conciencia a veces no se da cuenta de lo que pasa, pero a la razn no le importa, es ms astuta y lo hace igual. El no saben pero lo hacen, eso. Entonces, la comprensin es ver cmo esta institucin es un puesto; esto es, presupone el movimiento de posicin. Es la razn presupuesta como razn que se pone como cheque bancario. Pero a su vez, esa razn que est apareciendo en la historia, que se est poniendo, presupone su ponerse en la forma de cheque bancario, porque si no, no sera autntica razn, sera un deber ser que no se pone nunca. El deber ser no puede ponerse nunca, por eso es mero deber ser. El ethos, en cambio, es otra cosa. Dice Hegel: La inmediacin como retorno es lo negativo de s mismo; consiste en no ser inmediacin. La inmediacin consiste en no ser inmediacin. Claro, suena un absurdo, quizs lo sea, pero qu es lo que est queriendo decir Hegel? Es este llamado de atencin sobre no poner los universales por un lado y los particulares por el otro. El entendimiento, en cambio, lo que hace es eso, pone los universales por un lado y los particulares por el otro; es ms, instrumentaliza la universalidad a ser mero vehculo para el conocimiento de los particulares o para la utilizacin de los particulares, hace del universal un instrumento de la conveniencia del sujeto que se enfrenta con los particulares. Entonces, para el entendimiento, este movimiento en realidad es un proceder del sujeto que desde afuera analiza la cosa, reflexiona. Dice Hegel siempre explicando este tema de la reflexin que pone: La esencia se presupone a s misma y la eliminacin de esta presuposicin es ella misma. Al contrario, esta eliminacin de su presuposicin es ella misma; ms an, el devenir Hegel a este movimiento lo llama la repercusin absoluta, como el golpeteo contra uno y otro lado, porque en el momento que salgo hacia la superficie especular, choco contra ella y vuelvo a m mismo, pero en el momento en que vuelvo a m mismo,

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salgo hacia la superficie especular. Eso ya es mediacin como constitutiva de una identidad, pero forma parte de la constitucin de esta identidad que la mediacin produzca inmediatez, o que lo inmediato sea un mediato; que el poner sea un presuponer y que el presuponer sea un poner. Uno puede decir: tomemos el ser y la esencia, las dos grandes dimensiones que hemos visto hasta ahora, y de algn modo, la esencia presupone al ser porque el ser es el presupuesto desde donde llegamos a la esencia leyendo la Lgica, quiero decir-. Pero en realidad, una vez que llegamos a la esencia, sabemos que el ser presupone a la esencia porque el ser es la esencia que se puso como ser. Entonces, desde una perspectiva, el ser es el presupuesto de la esencia y la esencia aparece como el ponerse del ser en lo otro de s mismo y devenir esencia. Pero al llegar a la esencia entendemos que en realidad la esencia es el presupuesto del ser porque el ser no es sino el ponerse de la esencia como ser. Ahora, la articulacin llena en el juego de un poner/presuponer, cuando esta dinmica es total, cuando toda la esencia se pone y todo el ser no es sino esencia puesta y, por ende, uno es el presupuesto del otro de una manera equivalente, la totalidad se llama concepto. El movimiento como progreso esto est sobre el final de La reflexin que pone- el movimiento que es un avanzar se vuelve de inmediato sobre s mismo. Es as automovimiento: movimiento que procede de s mismo en cuanto la reflexin que pone es reflexin que presupone, pero, en cuanto reflexin que presupone, es absolutamente reflexin que pone. La reflexin es s misma y su no ser, y es s misma puesto que es lo negativo de s, porque slo as la eliminacin de lo negativo existe al mismo tiempo como una fusin consigo mismo. Se funde, se recompone; lo que es dos, inmediatamente es uno, porque lo que es uno, inmediatamente es dos. Ahora, esta inmediatez es mediata, es movimiento, es negatividad. Insisto, que yo me refleje en un espejo significa simultneamente a m mismo y que me estoy presuponiendo, porque para ponerme debo presuponerme. Que yo sea mi imagen en un espejo significa que estoy presuponiendo aquello de lo cual soy imagen, soy lo puesto de esa imagen. Pero como inmediatamente de m como imagen se vuelve a aquello de lo cual soy imagen, tambin hay un ponerse de la imagen en la imagen en aquello de lo cual la imagen es imagen. Qu quiere decir que algo se refleje? Quiere decir que golpea contra una superficie y vuelve. Pero decamos que tambin forma parte de la reflexin el momento de provisoria interrupcin de la negacin que es negacin de la negacin, de la reflexin. Y cundo se produce esa interrupcin? Cuando alguien desde afuera dice: ese es el original y esa es la imagen y est separados. Eso es lo que Hegel llama reflexin extrnseca, un tercero que desde afuera compara. Estudiante: se sera el entendimiento, no? Profesor: S, la conciencia como entendimiento; si la quisiramos decir con Kant, como juicio. Es una figura de la conciencia. Estudiante: Lo intrnseco es ontolgico y lo extrnseco gnoseolgico? Profesor: No, esa tambin es ontolgica, porque es propio de la reflexin, que es un negarse de la negacin, negarse, y entonces que haya separacin; que el movimiento se detenga y se separen los trminos unidos por el movimiento mismo. Entonces, cuando la conciencia se queda en este estadio, el respaldo ontolgico del

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entendimiento de conciencia reflexionante es esto. Es como un movimiento necesario de detencin del movimiento para que se estabilicen los trminos, los polos del movimiento, esa es la funcin ontolgica que cumple la reflexin externa. Aquella reflexin a la que Kant adscribe la bsqueda de un universal para un particular dado es igualmente, claro est, reflexin extrnseca que se refiere a lo inmediato como algo dado es decir, se queda en lo inmediato olvidndose que es in-mediato y lo toma como dado, muerto, ah est, basta. Entonces, al tomar a lo inmediato como dato, va a ir a la bsqueda de un universal que lo explique, que d cuenta de l, pero ese universal va a estar separado porque este va a estar dado y el universal va a ser una abstraccin fruto del entendimiento. Ahora, esta exterioridad no puede sostenerse mucho, precisamente por todo lo que dijimos en qu consiste aparecer como un inmediato; entonces, tomar algo como dado no se sostiene, rpidamente la conciencia, si hablramos en trminos de conciencia, se da cuenta que lo dado es un inmediato mediato, y entonces la reflexin extrnseca se derrumba. Y entonces, cuando la reflexin que es un poner/presuponer acoge o ha vivido tambin el momento de la detencin del movimiento y entonces es ella misma un poner/presuponer que se detiene y rpidamente entra en movimiento, es reflexin determinada: la verdad de la reflexin es ser reflexin determinada, el tercer momento de la reflexin. Reflexin que pone, reflexin extrnseca, y la verdad de la reflexin que pone y de la reflexin extrnseca es la reflexin determinada. A m me parece que lo que dice Hegel de la reflexin determinante, de algn modo no avanza mucho respecto de lo que dijo al exponer la reflexin que pone. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Profesor: Entonces, el movimiento de la determinacin en la esfera de la esencia es el movimiento del determinarse que es la reflexin como negatividad absoluta, o sea, negacin y negacin de la negacin, que es un poner/presuponer, donde lo inmediato es un mediato, la mediacin lleva inexorablemente a poner un inmediato. En esta dinmica la esencia conoce lo que Hegel califica como movimiento a travs de diferentes momentos, absoluta mediacin consigo mismo, y cada uno de estos momentos son determinaciones reflejadas en s. Entonces, l ac ha acoplado la idea de determinacin y de reflexin, determinaciones reflejadas, son las que Hegel tambin llama esencialidades o determinaciones de la reflexin, y que no son sino los principios del operar del entendimiento: principio de identidad, el principio de la diferencia y el principio Hegel dira de contradiccin- el entendimiento dira de la no contradiccin. En este captulo que es muy importante, verdaderamente es un captulo central, -les puedo asegurar que este captulo 2) Las esencialidades o determinaciones de la reflexin es un captulo muy difcil, pero es un captulo central para entender a Hegel y para entender gran parte de la filosofa posterior a Hegel hasta no hace muchos aos- lo que hace aqu Hegel en este captulo tan importante es mostrar el sentido profundo de aquellos principios que el entendimiento, en cambio, asume como si fueran causas directrices del obrar del entendimiento mismo. An cuando, sobre todo en el principio de identidad, pueda haber tenido una valencia ontolgica, como tambin el de no contradiccin, el mismo movimiento del pensamiento moderno que provoca el pasaje de la ontologa a la gnoseologa provoca tambin la inteleccin de estos principios como desprendidos de su dimensin ontolgica y, ms bien, les

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atribuye una funcin rectora de lo que podra ser lo que Kant llama la lgica formal, no la lgica trascendental sino la lgica formal; advertencias para el buen funcionamiento del entendimiento: respeta la identidad, no caigas en contradiccin resumira el sentido este. Entonces, por un lado, Hegel recupera la dimensin ontolgica de estos principios y simultneamente muestra que, lejos de estar ellos separados y hasta enfrentados uno frente al otro, en cambio, todos son como meros momentos de un nico proceso, que es precisamente la manera como la reflexin opera, y ms concretamente, cmo se va pasando de uno a otro frente a la pretensin del entendimiento de mantenerlos separados. Segn Hegel, el entendimiento tiene a la identidad por un lado, a la diferencia por otro, a la contradiccin por otro, evitando que se contaminen. Aqu lo que hace Hegel es mostrar que estn intrnsecamente concatenados, que uno lleva al otro y que se trata en ltima instancia de un nico movimiento, la reflexin, que va enhebrando una con otra cada una de estas figuras; esto es, estn entrelazados dialcticamente un trmino que no me gusta usar pero... Dice Hegel: Es uno de los conocimientos ms importantes entender y establecer esta naturaleza de las determinaciones reflexivas considerado. Es decir, que su verdad consiste slo en su relacin mutua, por consiguiente, slo en el hecho que cada una en su concepto mismo contiene las otras. Cada una de las determinaciones del entendimiento ya contiene a las dems: la identidad contiene la diferencia y la contradiccin, y la contradiccin, que contiene a la diferencia de la cual proviene, se resuelve en identidad, estn necesariamente unidas. Y el texto termina: Sin este conocimiento no es posible en realidad dar ningn paso en filosofa. Platn deca: no entre aqu quien no sea gemetra, Hegel dice: no se dedique a la filosofa quien no conoce las determinaciones de la reflexin. La nota es muy clara, la nota primera dice: Las determinaciones reflexivas solan antao ser recogidas en la forma de proposiciones donde se deca de ellas que valan con respecto a todo; estas proposiciones valan como leyes universales del pensamiento, [...] todo es igual a s mismo, A = A, o bien, A no puede al mismo tiempo ser A y no A. Es decir, los principios del obrar formal correcto del entendimiento. Bueno, entonces, entre Aristteles y Kant estn estos referentes de Hegel al empezar a tratar estos principios. Ya, al decir leyes universales del pensamiento, obviamente el referente es a la filosofa moderna. Pero de todas maneras vale tambin cuando se los asume ontolgicamente, lo cual no es equivocado, pero s es equivocado creer que ontolgicamente estn separados y no deben vincularse unos con otros. Entonces empieza a analizar cada uno de ellos. Antes de tratar el punto a) La identidad, ya adelanta Hegel lo que va a decir despus en esta primera nota que es muy importante leerla con atencin. Tomadas como dice Hegel, la identidad parece como cerrarse sobre s misma, expulsando al tiempo, mientras que la segunda formulacin, A no puede ser al mismo tiempo A y no A, deja en claro de manera ms evidente la necesidad de recurrir a la diferencia para expresar la identidad. De todos modos ya en la primera de las formulaciones esto se ha hecho evidente. Antes de empezar con la identidad

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les leo un texto que refrenda esto que yo les deca de la conexin intrnseca entre cada uno de estos principios. Hablando de las determinaciones esenciales dice: Ellas estn determinadas unas contra otras, por lo tanto, no estn sustradas, en virtud de su forma de reflexin, al traspaso y a la contradiccin. Las numerosas proposiciones que se establecen como leyes absolutas del pensamiento, por consiguiente, examinadas ms de cerca, estn en anttesis recprocas, se contradicen entre ellas y se eliminan mutuamente. Entonces, el tratamiento que hace Hegel de este tema es mostrar cmo cada una de ellas va generando una posicin con las otras hasta llegar a la contradiccin. En el caso de la identidad y esto ya al comienzo mismo lo habamos dicho-, ya en la expresin oral o en la expresin grfica misma de la identidad se hace evidente la necesidad de la inclusin de una diferencia para poder expresar la identidad misma: para poder expresar la identidad de A yo tengo que desdoblar A y ponerlos uno al lado de otro, conectados con un signo de igualdad. Lo que Hegel est queriendo mostrar es eso, no tanto que la identidad es la identidad de las tautologas, sino que verdaderamente hay la necesidad de ese desdoblamiento de s mismo, de ponerse como otro; el A se pone como otro a su lado unindose por el signo igual. Entonces, ese signo igual es como el movimiento de la reflexin; en realidad el signo igual es una negacin. Desde la perspectiva hegeliana, poner A = A equivale a poner A y no A, porque el A puede expresar su identidad slo entrando en diferencia consigo mismo, an cuando lo que una a los diferentes sea el signo de igualdad, y lo mismo oralmente. Ahora, para Hegel, la expresin de la identidad que est necesitada de la diferencia es una cuestin ontolgica, la expresin obedece a una ontologa. Est en la cosa misma adquirir identidad, e identificarse slo es posible reconociendo, produciendo, aceptando la diferencia. Bueno, l le hace una crtica a la identidad abstracta en la que no voy a entrar porque un poco aludimos y si no, no avanzamos nada. Define a la identidad como diferencia idntica consigo mismo; en realidad, cuando decimos identidad, lo que estamos diciendo es diferencia idntica, estamos en realidad cualificando a dos diferentes como idnticos, y a un idntico como diferente de s mismo; ontolgicamente la identidad es eso. La unidad mxima, la identidad, significa determinar, negar, ante todo, s mismo. Como momento de s mismo es la identidad como tal, vale decir, como determinacin de la simple igualdad consigo misma frente a la absoluta diferencia. La diferencia absoluta es la diferencia que se refiere a s misma, y ahora vamos a pasar a la diferencia. Entonces, la identidad para Hegel no es sino el mantenerse de s mismo en el desdoblamiento, en la diferencia, en la contraposicin de s mismo consigo mismo; si no, sera una abstraccin que no quiere decir nada. Estudiante: No estara en la lnea de la idea de sustancia del pensamiento moderno en la cual decimos que por qu, cuando cambian sus accidentes, la sustancia sigue siendo la misma, como en el ejemplo de la cera de Descartes? Profesor: Bueno, en realidad ah Hegel dira que el proceso es un proceso donde a un momento de la relacin esencial entre sustancia y accidente le sigue otro momento de relacin esencial sustancia y accidente, y todo es la esencia que va articulando en distintos momentos la relacin sustancia y accidente. El cambio de los accidentes

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es el testimonio de los cambios en el aparecer de la esencia como fuerza esencial. Porque si no, si uno toma la sustancia como la misma a lo largo de una sucesin de accidentes, eso que no cambia es una abstraccin que no quiere decir nada. Ms bien sera como una abstraccin que permanece por all y por ac estn los accidentes, y entonces el entendimiento es el que los refiere siempre a esa misma sustancia sin captar el aparecer de. Es lo que Hegel llama verdad formal, verdad abstracta incompleta, que quiere tener separados la identidad y la diferencia sin ver que la identidad lleva a la diferencia; ya lo habamos visto en el ser y la nada, en el algo y lo otro, es siempre el mismo tipo de esquema que maneja Hegel. Entonces, la identidad es identidad en la unidad con diferencia. Estudiante: Es ya en s. Profesor: Claro, la identidad en s misma es una identidad que se est dando un para s; el darse un para s es diferenciarse. Estudiante: Se da un para s y slo as es en s. Profesor: Claro, su en s es darse un para s, no es un en s que no puede darse un para s, pero entonces, este darse un para s es diferenciarse. Entonces, la primera manera de entender que identidad conlleva ruptura, desdoblamiento, movimiento, es la figura de la diferencia. Ese movimiento es un diferenciarse, entonces identificarse es diferenciarse. Claro, esto ya haba aparecido en el ser determinado, slo que ah apareca como un diferenciarse de otro que estaba afuera. Ahora, como todo acontece en el mbito de la esencia, el diferenciarse de lo idntico acontece dentro de la misma figura, es la esencia que se identifica diferencindose. Estudiante: Es como si quisiera y no pudiera verse sin enajenarse, salirse de s misma. Profesor: Exactamente, entonces, el grado ms sencillo de alterizarse, salir de s, es diferencia, es l mismo, y entonces decimos A = A, simplemente diferencia respecto de s mismo. Incluso, en la pretensin de mantener separada la diferencia de la identidad, dice Hegel, el entendimiento termina liquidando la identidad, la condena a no decir nada, a la tautologa, a la repeticin. Entonces, lejos de ser el principio de la verdad, termina siendo un principio destructor cuando a la identidad se la entiende como un principio que es separado de la diferencia. Hay quien dice: bueno, ac Hegel est criticando a Parmnides, pero esas seran lecturas que est bien, son vlidas, pero podran no hacerse. En el Sofista Platn dice: no puede ser que los gneros estn excluidos, y empieza a trabajar la conexin entre los gneros supremos del modo como Hegel lo va a trabajar despus, pero ms bien Hegel lee a Platn y se inspira. En la forma de la proposicin en que se expresa la identidad se halla algo ms que la simple abstracta identidad; se encuentra en ella este puro movimiento de la reflexin en que lo otro se presenta como apariencia, como inmediato de ese aparecer. A es representa un empezar que vislumbra algo diferente hacia el cual hay que salir, pero no se logra llegar al diferente, A es A; la diferencia es un desaparecer y el movimiento vuelve a s mismo. Entonces, la identidad es valerse de la diferencia para expresarse pero se queda ah. Entonces yo escribo A = ... y aqu qu voy a poner? Es como si en el sujeto hubiera algo que traspasa a algo otro, porque ac [en el signo

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igual] ya est indicando ese traspaso, ese movimiento, esa presencia de la diferencia, pero el entendimiento dice no, A = A, quedate ah, y entonces no va, es tautolgico, repetitivo: A = A = A = A... esa es la identidad, eterna, infinita. Y Hegel dice: atencin, ya aqu est la diferencia: A A A A. Dice Hegel: En la expresin de la identidad se presenta tambin de inmediato la diferencia. Ahora, en tanto aquello de lo cual se plantea la diferencia es lo mismo que afirma la identidad; o sea, lo que est a la derecha del signo igual es lo mismo que est a la izquierda del signo igual: A = A, entonces, esta identidad es la nada, es la negatividad, la absoluta diferencia respecto de s misma. Ms adelante dice: La identidad como puro movimiento de la reflexin es la simple negatividad que est contenida en la forma ms amplia o sea, la segunda expresin del principio, A no puede ser a la vez A y no A. Ah se vuelve ms evidente que la identidad necesita de la diferencia.- La identidad, por ende, est expresada en esta proposicin -A no puede ser a la vez A y no A- como negacin de la negacin. A y no A son diferentes, y estos diferentes estn referidos a uno y el mismo A. Por consiguiente la identidad se presenta aqu como esta diferencia en una nica relacin, como simple diferencia en los mismos diferentes. Hegel privilegia la expresin A no puede ser a la vez A y no A porque en A y no A, ya ah se visualiza ms la coexistencia de los diferentes que son lo mismo, ya anuncia la contradiccin. La frmula A no puede ser a la vez A y no A anuncia la contradiccin. O sea que A es A y no A. Por ahora est presente en la forma no es A y no A; en la contradiccin va a ser A es A y no A. Teniendo en cuenta que la identidad slo es posible recurriendo a su no, a la diferencia, entramos en el segundo momento de estas determinaciones que es la diferencia. Y la diferencia conoce distintos grados de diferenciacin que en La Ciencia de la Lgica porque esto es distinto en La Ciencia de la Lgica y en la Enciclopedia- son la diferencia absoluta, la diversidad y la oposicin. Esto es, el camino que sigue la diferencia ya en los nombres mismos de las figuras es evidente, es un agudizarse de la diferencia. La diferencia absoluta aparece como el correlato de la identidad absoluta; la identidad absoluta, en realidad llevaba a la diferencia absoluta. Es linda la definicin que da de la diferencia absoluta: Diferencia es la negatividad que la reflexin tiene en s, es la nada que se dice por medio del hablar idntico, es el momento esencial de la identidad misma, que al mismo tiempo est determinada como negatividad de s misma y es diferente de la diferencia. Si la identidad conllevaba diferencia, ahora la diferencia absoluta es la diferencia diferente de la identidad. La identidad necesitaba de la diferencia, entonces, la primer figura de la diferencia es la diferencia diferente de la identidad. Necesita tener algn tipo de solidez la diferencia para que la identidad sea identidad. La identidad necesita de la diferencia; si la diferencia no tuviera alguna consistencia, tampoco tendra consistencia la identidad. Este momento de consistencia de la diferencia como no de la identidad es la diferencia absoluta. Bueno, este proceso sigue adelante, y si en la diferencia absoluta, diferencia e identidad estn estrechamente ligadas, en la diversidad se separan; los diversos tienen frente a s mayor distancia. Hay una mayor autonoma de

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cada diverso, se visualiza menos la identidad de los diversos. En todo caso, los diversos han reforzado la identidad consigo mismos y, en ese sentido, cada diverso ha perdido identidad con el otro diverso. Es decir, si yo predico de algo que es diferente sin ms, le predico la diferencia absoluta, estoy diciendo que es diferente frente a algo que es idntico. Si yo digo que es diverso estoy diciendo que es idntico consigo mismo y, por ende, diferente respecto a otro que es idntico consigo mismo; entre ellos son diversos. Hegel habla de la identidad como un terreno, y si tomamos la identidad como un terreno, cada diverso es idntico pero consigo mismo y, por ende, muy distanciado uno respecto del otro. Estudiante: Y cuando predico lo diferente? Profesor: No, cuando predico la diferencia absoluta estoy marcando el no de la identidad y basta. Es poca cosa. Siguen estando cerca porque simplemente me limito a decir: es no idntico. Estudiante: Puede ser mnima la diferencia. Profesor: Claro, en cambio cuando ya predico que son diversos estoy hablando de que cada uno se ha constituido como s mismo separado del otro. Ontolgicamente, en la realidad que se da una diferencia comienza a agudizarse la tensin, y en la diversidad se han separado. El trmino que usa Hegel para caracterizar lo diverso es que son indiferentes uno de otro. Mantienen indiferencia uno respecto del otro, cada uno est por su lado, diramos en lenguaje coloquial. Son diversos, se ha perdido el nexo no se ha perdido del todo-, se ha aflojado. Son todas figuras de la diferencia, pero es el momento equivalente a la reflexin extrnseca, es el momento de la exterioridad, de la distancia. Hegel dice: En la diversidad entendida como indiferencia de la diferencia la reflexin se ha vuelto extrnseca a s misma. La diferencia es slo un ser puesto O sea, est como eliminada, es como un grado dbil de oposicin, que es la figura que viene ahora. Es como si cada uno de aquellos trminos a los que dio lugar la identidad misma, ahora dejan de mirar al otro y se miran hacia s, entonces son diversos. Estudiante: Pero no dejan de tener cierto grado de identidad. Profesor: Claro, no lo pierden nunca, y ahora lo van a recuperar enseguida. Este mirarse a s mismo Hegel lo llama reflexin sobre s mismo, diferencia indiferente, reflexin extrnseca, diversidad en general. Una vez que ha dicho esto, Hegel va a recuperar, aunque ms no sea retricamente, pero va a recuperar esa identidad que sin embargo tienen, que los vuelve a juntar. Y entonces entramos por el camino de plantear la relacin como la de igualdad y desigualdad, y empiezan a conectarse de nuevo los diferentes. Y agudizan la relacin de idnticos/diferentes en la forma de opuestos. Los opuestos son trminos de una diferencia donde ya no pueden ser indiferentes uno frente al otro; ya eso qued atrs, ahora se oponen uno al otro, vuelve a aflorar la identidad de los diferentes, aunque ms no fuera en la forma de oposicin de uno contra el otro. En una oposicin, en una contrariedad, hay un elemento de identidad fuerte que hace que sean opuestos, si no, seran nuevamente diversos, uno ira por un lado y el otro por otro. Esta recuperacin de la identidad en los diferentes se realiza plantendose como relacin entre opuestos: positivo/negativo. Dice Hegel:

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Ambos momentos, la igualdad y la desigualdad, son diferentes en una y la misma cosa. La diferencia que cae por separado esa diversidad- es al mismo tiempo una y la misma relacin; ha traspasado la oposicin. Es decir, la diversidad no ha podido anular el tipo de relacin que es la de llamarse iguales o desiguales, iguales consigo mismo, desiguales respecto al otro. Eso recuerda, vuelve a llamar en causa, la identidad entre los diferentes. Entonces, vuelven a juntarse los diferentes cuando pasan a ser opuestos. La oposicin Hegel la define como unidad de la identidad y la diversidad, momentos diferentes en una nica identidad; estn contrapuestos. La relacin igualdad/desigualdad ha dejado lugar a la relacin de positivo y negativo. Ambos son puestos; en la medida en que lo puesto mantiene la igualdad consigo mismo es lo positivo, y en la medida en que la reflexin conlleva negatividad o desigualdad, es lo negativo. Por supuesto, cada uno es positivo o negativo, no interesa, lo importante es la categora de positivo o negativo; es una forma ms fuerte de diferencia. No interesa quin ocupa el lugar de lo positivo y quin el de lo negativo, lo importante es la consideracin ontolgica que es: la diferencia se agudiz en la forma de trminos que uno frente al otro es positivo o negativo. Lo positivo es el ser puesto como reflejado en la igualdad consigo mismo, pero lo reflejado es ser puesto, o sea, negacin como negacin. De esta manera la reflexin contiene en s misma como determinacin suya una relacin con lo otro. Es decir, reaparece una forma de alteridad ms fuerte que la diversidad. Aqu la forma de alteridad es que uno es el negativo del otro, es en s mismo afirmativo, en tanto que es negativo de su negativo. Estudiante: O sea, es positivo y negativo, y ah hay una contradiccin tambin. Profesor: S, es lo que viene ahora. Por ahora lo que tenemos que ver es que la diferencia se ha ido agudizando de manera tal que los momentos de este poner/presuponer se miran uno al otro como el negativo. Yo soy afirmativo, soy tu negacin; y vos sos afirmativo en vos mismo, sos mi negacin. Bueno, ya que vos lo dijiste, el paso siguiente es que este juego positivo/negativo, en tanto que el resultado del movimiento de algo que es unidad, son positivo y negativo de lo mismo, entonces son contradictorios, que es el mximo de tensin donde, habiendo partido de que A no es A y no A, llegamos a que A es A y no A. Porque es la misma A que contiene en s misma lo positivo y lo negativo. Mientras son opuestos, uno existe en la medida en que el otro existe, y en la medida en que el otro no existe, porque necesita de algo algo dicho genricamente-, el positivo necesita de su negativo, pero como negativo que no exista, que exista no existiendo, podramos decir. Necesita de l para decir que, siendo yo afirmativo, vos no exists. Ahora, no te puedo tener afuera mucho tiempo, te voy a necesitar cada vez ms, y entonces te voy a incorporar cada vez ms. Cuanto mayor sea mi necesidad de luchar contigo, ms te necesito, no importa que sea para aniquilarte, pero te voy necesitando y absorbiendo cada vez ms. De qu manera cada trmino puede pasar a ser el no absoluto del otro? En la medida en que incorpora al otro dentro de s mismo. Porque si queda algo del otro fuera de la oposicin, yo no puedo reafirmarme a m mismo en tanto que hay algo del otro que se me escapa, se escapa a mi oposicin total contra l. Entonces, yo puedo afirmar mi identidad a travs del grado mximo de oposicin en la medida que mi opuesto est dentro de m. Ah es donde no queda nada del otro contra

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el cual me opongo contra lo cual yo no me estoy oponiendo; pero en este caso yo soy yo mismo y lo otro, soy una contradiccin. Estudiante: Si en esta relacin de aniquilar al otro realizo mi objetivo y lo aniquilo, yo termino desapareciendo? Profesor: No, eso es lo que viene despus: alcanzs una identidad superior que es el fundamento; es otra categora. Estudiante: Uno se transformara en otra identidad. Profesor: No, de esta tensin mxima surge una nueva figura de la idea como esencia que se llama fundamento, y ah paro, porque si no tendramos que seguir con toda la doctrina de la esencia. Pero lo importante es ver esto: que el mximo de oposicin es la contradiccin, pero la contradiccin es el mximo de identidad. Estudiante: En trminos polticos es el Estado? Profesor: En trminos polticos el Estado es el fundamento de ese momento de mxima contradiccin que se producira en la sociedad civil. Estudiante: Tiene sentido dar un ejemplo para la comprensin de esto, o ningn ejemplo da cuenta de esto? Profesor: No, hay una ironia como deca Catita en tu pregunta, porque decir que ningn ejemplo da cuenta de esto que estoy diciendo es como decir para qu sirve esto. Estudiante: En la relacin sujeto/objeto se puede dar esto, incluso como lo vio Kant, porque si el sujeto no tiene el objeto... Profesor: Bueno, depende de la lectura que se haga de Kant. Pero me parece que es ms respetuosa del kantismo de Kant y no de su mera condicin de primero de la serie del idealismo alemn rechazar que hay una unidad a priori respecto de la dualidad sujeto/objeto. Esa relacin sujeto/objeto en Kant no tiene una unidad previa; eso es Fichte, pero no Kant. Kant por momentos habla de algo as como una unidad previa al yo sujeto y al yo objeto, pero no la afirma y se queda en la paradoja del yo. La idea de Hegel es que el momento de mximo antagonismo ya encierra en s la identidad que lo contiene y domina y que, por ende, el todo, la unidad autnticamente racional, lejos de disolverse con el antagonismo extremo, se puede dar el lujo de permitirlo, porque este antagonismo extremo ontolgicamente desemboca en la unidad que es el fundamento de ese antagonismo extremo. El punto mximo de antagonismo extremo, que Hegel reconoce en el nivel del espritu objetivo, es ciertamente la polaridad de qu es la miseria, que Hegel presenta como una contradiccin. Pero he aqu que en este mximo de oposicin que se ha transformado en una contradiccin, lejos de hacer explotar el sistema, en realidad revela que ah est operando el Estado fundamentando un orden no disoluble por la contradiccin ricos/pobres. Y entonces aparece el Estado operando como fundamento. De qu manera? Lo vamos a ver despus. Ahora, Hegel se vale de este juego en distintos momentos de su sistema, que de algn modo est en La Fenomenologa del Espritu en la dialctica amo/esclavo, pero tambin est en el pasaje de la naturaleza al espritu. Esto se los dije al comienzo: con el ser humano lo material entra en contradiccin consigo mismo, pero la dialctica donde ser material y ser espiritual coexisten en la misma entidad llamada ser humano no se resuelve en una destruccin del todo racional sino, por el contrario, en el pasaje al espritu que se revela como el

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fundamento respecto de la idea y la naturaleza. Posiblemente en la filosofa de la naturaleza haya otros ejemplos de esto; yo no conozco la filosofa de la naturaleza de Hegel, entonces no se los puedo dar. Ahora, en el plano de la historia y de la poltica, los grandes momentos de cambio histrico son una sucesin de contradicciones que, lejos de romper el esquema, abren el camino a una instancia que opera como aquello que, en realidad, ya estaba antes, pero que se haba presentado en la forma de idnticos diferentes que terminan siendo contradictorios para finalmente aparecer el autntico fundamento; y en el caso que a nosotros nos interesa, eso es el Estado. El modelo de Hegel es un modelo que no anula la dinmica econmica, que es una dinmica de mercado, sino que le concede amplio espacio porque sabe que, en el momento de mxima agudizacin del conflicto que acontece en ese mbito, ah van a aparecer las instituciones estatales. Estudiante: El Estado, en este caso, preexiste a ricos y a pobres como el entramado que hace que se consolide la riqueza y la pobreza, y despus se explicita? Profesor: No, no. Digamos que el Estado deja que la dialctica de lo econmico funcione, an cuando va camino a generar la polaridad contradictoria ricos/pobres, porque esa dinmica produce otras cosas que son fundamentales para el espritu; lo que va a decir Marx en el Manifiesto. Pero est como astutamente dejando que opere esa dialctica para, en el momento decisivo, aparecer con sus instituciones mediadoras y resolver el conflicto en un sistema superior de identidad; vamos a ver las instituciones esas. Estudiante: Esto me hace acordar a cuando Marx dice que el capitalismo lleva en s el germen de su propia destruccin... Profesor: S, es todo esto. No es una traduccin directa, pero el momento inspirador est receptando estos textos, s. l mismo, ah en los aos 50, le manda una carta a Engels dicindole: estuve releyendo la Ciencia de la Lgica, y verdaderamente, si tuviera tiempo, escribira una explicacin de la racionalidad, no del misticismo que hay en Hegel, sino de lo racional que hay en Hegel. Estudiante: Pareciera que el fundamento se da en dos sentidos: por un lado, hacia la contradiccin, y por el otro, a la resolucin de la contradiccin. Profesor: Claro, hay una resolucin de la contradiccin. Estudiante: Son las dos caras de la moneda de ese fundamento. Profesor: S, despus, el fundamento no es la ltima figura ni mucho menos; a su vez va a dialectizarse. Pero ya ah no seguimos porque el esquema ms o menos es el mismo y ya nos basta esto para entender la filosofa poltica. Este incesante desaparecer de los opuestos en ellos mismos constituye la prxima unidad que se realiza por medio de la contradiccin, que es el cero. Con esto la esencia como fundamento es un ser puesto, algo que resulta de un proceso de devenir. [...] La oposicin de donde antes empezaba y que era lo inmediato, ahora es slo la independencia puesta y determinada de la esencia. La contradiccin solucionada es as el fundamento: la esencia como unidad de lo positivo y lo negativo. La oposicin y su contradiccin estn tanto eliminadas como conservadas en el fundamento. El fundamento es la unidad de la identidad y de la diferencia; la verdad de aquello

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que la diferencia y la identidad producen es la reflexin en s, que es igualmente reflexin en otro y viceversa: la esencia como totalidad. Despus el proceso sigue, pero paramos aqu. En ltima instancia, el concepto va a ser el fundamento del ser y de la esencia. Lo importante de esto es que la identidad pas a ser diferencia que se va agudizando hasta que llega el momento en que se hace insostenible, el momento de la contradiccin donde la totalidad parece en peligro. Pero no, en el momento en que se produce la contradiccin, se produce la nueva identidad, y esa nueva identidad se llama fundamento. Estudiante: Cuando empez la doctrina ley una frase que deca: La esencia es la verdad del ser. Respecto de la esencia, cul sera la verdad? Profesor: El concepto, pero habra que poner que la verdad del ser y de la esencia es el concepto. Es decir, positivo y negativo, son tanto ms positivo cuanto ms cerca tienen el negativo, porque son, cuanto ms cerca, menos indiferentes. Ms se agudiza la oposicin de lo que es positivo frente a lo que es negativo y viceversa cuanto ms se acercan. El punto de mayor acercamiento es donde positivo y negativo se apoyan, se refieren a lo mismo, o sea, la contradiccin.

Un polo es otro, tanto ms este est en oposicin con este cuanto ms ste es el mismo que el otro. No s si la expresin grfica que estoy haciendo es buena, si logra eliminar un polo, bastara. Este polo es lo que es cuanto ms es s mismo y el otro.

Si hay una parte del otro que est afuera de la relacin con l, este tiene menos identidad. Entonces, cuanto ms incorpora al otro dentro de s, oponindosele, ms se afirma. Entonces, entrar en la afirmacin es cuando ste es s mismo y el otro. Tanto ms es ste, cuanto ms es s mismo y el otro. Si no es en s mismo s mismo y el otro, no puede afirmarse como el no del otro. Entonces, el mximo de afirmacin de s mismo como no es cuando incorpora al otro totalmente. Pero entonces son lo mismo. Cada uno tiene de verdad lo mismo. Esto es el fundamento. Los que antes eran contradictorios tienen su verdad en el fundamento; son momentos de una identidad superior que es el fundamento de esto. Estudiante: Es como que quedan completos. Profesor: Claro, pero en el momento que quedan completos, lejos de explotar, son lo mismo de nuevo. Son lo mismo y otra cosa, pero an despus es Dios. Estudiante: Antes eran lo mismo a nivel puro y despus pleno.

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Profesor: La diferencia entre puro y pleno, no s, habra que discutir... Es decir, yo me afirmo en mi oposicin, pero tengo que incorporar ms de mi opuesto para afirmarme. Cuanto ms incorporo de mi opuesto, o sea, yo me opongo a tus piernas, a tus ojos y a tu cabeza, y en el momento en que me opuse a todo vos, me afirmo. Ahora, en vos es lo mismo, vos te opons ms a m cuando te opons a mis piernas, a mis ojos y a mi cabeza. Ahora, en un momento, yo me afirmo plenamente y vos te afirms plenamente, cuando tenemos la misma estructura. Entonces somos lo mismo. Un poco es esta la Lgica de Hegel, que es este ser/nada/devenir, y el devenir era esto: el ser era ser que es nada, la nada era nada que es ser, entonces, cul es la verdad? Del ser es ser ser y nada, de la nada es ser nada y ser, entonces ser y nada son lo mismo. Estudiante: Se podra hacer un paralelo entre el atributo de la sustancia pensamiento y el atributo extensin en Spinoza con naturaleza y espritu en Hegel, pero Spinoza habla de infinitos atributos, por qu Hegel habla de esos dos? Profesor: Porque no piensa la sustancia desde el entendimiento. El entendimiento postula la infinitud y se queda, mientras que Hegel piensa la infinitud y muestra cules son los atributos, no puede haber otros. Entonces, decir que hay infinitos atributos, dos de los cuales son el pensamiento y la extensin, es un modo de proceder del entendimiento; ms all de estos dos que podemos conocer hay infinitos. Qu quiere decir esto? No quiere decir nada. El entendimiento no se anima a pensar a fondo lo que enuncia y deja ir. Entonces Hegel lo razona y dice no, la sustancia, el todo, es idea, es naturaleza y es espritu, ya est, no puede haber ms, porque la razn muestra que ella es esto y no puede ser otra cosa. Mientras que el entendimiento siempre hay algo que enuncia y no aferra. Literalmente, no conceptualiza, no logra agarrar. El problema de Spinoza es que razona desde el entendimiento para Hegel. La razn no tiene miedo a decir lo que ella es, mientras que el entendimiento postula un infinito, o sea, la razn por la cual no lo explica es la razn por la cual el entendimiento nunca llega al verdadero infinito. Postula un infinito frente al cual hay un finito y entre ambos hay un dualismo; entonces, esos infinitos atributos que hay adems de la extensin y el pensamiento son como un malo infinito. Digamos, plantear una verdad y al mismo tiempo declarar la imposibilidad de alcanzarla es un proceder intelectualista. La imprecisin de la frmula infinitos atributos habla de utilizar la razn para negar la razn, ponerse un lmite sin ver que ya se lo ha superado. Opera como el deber ser, se dice la moral es..., pero no se la alcanza nunca. La sustancia tiene infinitos atributos pero no sabemos cules son. Yo no estoy seguro si la lectura que hace Hegel de Spinoza es correcta, pero sera el modo como Hegel dira por qu Spinoza no llega a la verdad. En Hegel queda en claro la autoproduccin dialctica de la totalidad, de la sustancia. Queda mostrado cmo se autoproduce la totalidad en virtud de la dinmica de la negatividad, de negatividad de autoproduccin de todos sus modos. Mientras que en Spinoza eso no se vera, y ms bien el recurso sera al proceder matemtico, pero no a la negatividad. Entonces, el momento este del no ser junto al ser y todo eso quedara poco dialectizado. Estudiante: Pero Spinoza no recurre a la negatividad? Profesor: Bueno, pero segn Hegel no en una forma suficientemente dialctica. Por eso te digo, ah hay que tomar Spinoza en detalle y ver. Hegel le reconoce explcitamente haber reconocido el carcter de totalidad, pero

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tiene que mostrar una insuficiencia, y encuentra la insuficiencia en la insuficiencia del entendimiento. Tambin el entendimiento piensa la electricidad como negativo/positivo, pero no ve la dialecticidad de la cosa. Pero son planteos distintos. No estara este juego: si yo digo que los atributos de la sustancia son extensin y pensamiento e infinitos atributos, en realidad, lo que cierra ah no es infinitos atributos, sino la unidad entre extensin y pensamiento. Esa infinitud imprecisa abre y se pierde la idea de totalidad; no se cierra sobre s misma. Bueno, empezamos con la Filosofa del Derecho. Vamos a empezar por el ttulo: El ttulo del libro es Principios de la filosofa del derecho lineamientos esenciales, se podra decir, ms que principios, que es el trmino que despus va a usar Marx, Grundrisse- o derecho natural y ciencia del Estado si ustedes quieren, ciencia poltica, como dice la traduccin, pero entendiendo que el objeto de ese saber es el Estado. Y ac s viene el trmino de Marx que el traductor no lo pone:- en sus rasgos fundamentales. Entonces, yo traducira as: Lineamientos bsicos de la filosofa del derecho o derecho natural y ciencia del Estado en sus rasgos fundamentales. Qu quiere decir este ttulo? Quiere decir que Hegel, esbozando una filosofa del derecho que no concede demasiado espacio a las particularidades y ejemplificaciones histricas gracias a dios le concede bastante como para entender algo la cosa, pero no es un tratamiento histrico sino en sus rasgos esenciales: el trmino Grundrisse que usa al final del ttulo Hegel es el trmino que despus va a usar Marx en sus obras crticascomprende la exposicin de los principios bsicos en sus rasgos sobresalientes, esenciales, y abarca las dos disciplinas que han concentrado el pensamiento poltico moderno: la disciplina llamada derecho natural y la disciplina de la estatalidad. Porque si yo digo: derecho natural y ciencia poltica, parecera que el derecho natural no tiene una dimensin poltica, y las teoras de derecho natural son teoras polticas. Es decir, Hegel est mentando aqu los dos grandes paradigmas o los dos grandes ejes de lectura de la politicidad en el occidente moderno. El paradigma que prevalece es el del contractualismo, y la lgica del contractualismo es tridica. El contrato articula el momento prepoltico y el momento poltico. La situacin previa es aquella donde impera el derecho natural, y el pacto es la mediacin hacia la situacin donde impera el derecho civil o positivo. Y por otro lado, minoritaria, entremezclada a veces en un mismo pensador con las argumentaciones iusnaturalistas, una lectura de lo poltico donde el contrato no tiene lugar porque, en todo caso, la ciencia del Estado piensa, no ya el hecho de la construccin del Estado como legitimacin del Estado, sino el Estado como realidad que no se construye sino que es, y que en todo caso se le estima si cumple con su funcin de Estado. Es decir, la ciencia del derecho natural lo que hace es legitimar el poder estatal en funcin de un proceso gentico -ficticio pero gentico-: un Estado es legtimo cuando proviene de tal o cual acto contractual. La ciencia del Estado, en cambio, toma al Estado como una realidad de la cual es absurdo decir que surge por un contrato la historia no lo muestra, no lo necesita el Estado para autojustificarse-, pero que piensa al Estado preguntndose en qu consiste que funcione un Estado. Si uno quisiera poner a Maquiavelo ac, obviamente lo tiene que poner en la ciencia del Estado; an cuando l no tematiza el Estado, est pensando qu quiere decir que se constituya un poder soberano. O en todo caso, an cuando tematice el momento histrico violento del establecimiento de un poder

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estatal, no lo piensa en trminos de legitimarlo si todos estn de acuerdo, sino aquellos que gobiernan el Estado, qu es lo que tienen que hacer para que haya un Estado y no sea un caos, una guerra, una banda de ladrones, etc. Y eso se prolonga despus; si bien es cierto que prevalece el contractualismo, el motivo anticontractualista subsiste y, sobre todo, despus de la Revolucin Francesa, recobra vigor, porque frente a la situacin catica y al terror, cobra vigor la crtica a la creencia de que el Estado surge de un contrato entre individuos que racionalmente deciden crear una mquina llamada Estado. Lo que aqu est diciendo Hegel es: yo agarro todo lo que se pens sobre poltica en la modernidad, y de algn modo en la antigedad tambin, y cierro el paquete. Muestro qu haba de verdadero en estas dos grandes lecturas A Platn o a Aristteles, no los podemos poner en la lgica del contractualismo moderno, pero uno podra arrastrarlos y llevarlos a la ciencia del Estado: la legitimidad como accin estatal del estadista prudente, y no la legitimidad como haber surgido de un pacto, etc.- . Entonces Hegel dice: bueno, yo ac tomo todo esto y presento lo que tenan de verdad, sus lmites, y cmo se llega a conocer el derecho y el Estado; primer aspecto. El segundo aspecto est ms ligado a las circunstancias de la publicacin de este texto y tiene que ver con el contexto lo que acompaa al texto- poltico del momento. Este es un texto que, a diferencia de los otros escritos de Hegel, presenta de una manera mucho ms marcada la siguiente caracterstica no es que los otros escritos de Hegel no lo tengan; uno podra decir que es difcil pensar que la Ciencia de la Lgica iba a ser un libro muy ledo, pero el caso de la Fenomenologa es distinto, la Enciclopedia de algn modo es una presentacin globalahora, la Filosofa del Derecho es un texto combativo de Hegel. Es un texto donde Hegel va con su filosofa a pelear un espacio pblico; es decir, Hegel va adonde hay lucha de opiniones. En la Ciencia de la Lgica tambin, pero es difcil pensar que un secretario de Estado, que el secretario de un ministro, que el jefe de alguna divisin burocrtica en el gobierno prusiano, que un sacerdote de alta jerarqua protestante leyeran la Ciencia de la Lgica, salvo que se interesaran especficamente, pero Hegel sabe que van a leer su Filosofa del Derecho y escribe para ellos, no slo para los especialistas sino tambin para ellos, porque entiende que debe bajar a la arena pblica en tanto que en la arena hay discusiones muy importantes sobre qu pasa con el Estado prusiano. Entonces, a diferencia de los otros textos, este tiene un motivo de actualidad contempornea muy candente y que est ligado tambin con las vicisitudes del momento, en especial con la puesta en marcha de una poltica bastante represiva por parte del kaiser en funcin del agravamiento de la situacin poltica de Prusia, por lo menos de la capital, a partir de protestas. Esto se ve, incluso, en un par de observaciones hegelianas que le ganaron muchos enemigos. Es un momento de mucha agitacin entre la juventud, entre los estudiantes en Alemania, y uno de ellos haba asesinado a pualadas a un poeta cortesano que parece que era tambin espa del zar de Rusia y entonces haba manifestaciones, represiones, estudiantes presos, etc. En la universidad haba profesores que apoyaban el movimiento estudiantil, y Hegel est en contra. Incluso, a uno de estos profesores le cuesta la expulsin de la universidad y Hegel lo critica pblicamente en este libro, y entonces muchos se pelean con l por haber tenido una actitud pblica en un libro de hablar mal de un colega que haba quedado en la calle sin trabajo: Ganz, por ejemplo se pelea con Hegel, Ganz, que despus va a tener la ctedra de filosofa del derecho, que era un liberal de izquierda hegeliano y que despus va a ser profesor de Marx, se pelea con Hegel y recin cuando

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Hegel se est muriendo se amigan. En fin, eso le gener todo un sentimiento bastante antiptico por parte de varios colegas por haber prcticamente denunciado a otro profesor en su libro de filosofa del derecho. La cosa es bastante complicada porque al mismo tiempo Hegel no tiene una actitud negativa; la crtica que le hace ac no est acompaada por una actitud similar en trminos concretos: Hegel tiene un par de gestos de apoyo a los estudiantes, incluso los acompaa a cantarle al que estaba preso, y entonces van los estudiantes y le cantan al compaero preso y Hegel est por ah, o sea que la cosa no es tan sencilla de etiquetar como una actitud reaccionaria de Hegel porque, en realidad, Hegel no es un reaccionario ni mucho menos, no era un revolucionario ni mucho menos, pero no era un reaccionario. Tampoco es buena explicacin la que da Marcuse y algunos otros de que las asociaciones estudiantiles eran protofascistas y eran los camisas pardas cien aos antes; esa es una estupidez de Marcuse porque hay que entender los momentos histricos; es decir, uno puede hacer esas conexiones y es vlido que uno las haga, pero es demagogia lo que est haciendo ah Marcuse, la cosa es mucho ms complicada porque desde el punto de vista ideolgico en esas asociaciones haba de todo, haba desde defensores del buen derecho antiguo germano hasta gente que uno dira de ultraizquierda; estaban todos mezclados, y de todas esas asociaciones formaban parte Marx, Engels, etc. diez aos despus, o sea que eran un conglomerado de ideologas diversas. El hecho es que ha habido y hay interpretaciones de textos de Hegel que tienden a tomar este texto que vamos a leer ac, el nico publicado, como la versin menos fidedigna de su pensamiento al respecto, y proponen que, para entender lo que deca Hegel verdaderamente, hay que leer las Lecciones de Filosofa del Derecho y no el libro publicado; porque en el libro publicado Hegel habra tenido miedo, habra cambiado ciertas frases, etc. Yo, el texto con el cual pude comparar, y de esto hace lamentablemente varios aos, son las lecciones que public un profesor alemn que se llama Ilting, y no me parece que se sostenga la lectura que l hace de que hay un ocultamiento por parte de Hegel, en el sentido de buscar un acomodo con las autoridades, de tenerle miedo a la represin, y entonces cambi su doctrina. Despus ha habido otros cuadernos ms de alumnos que se han publicado, hay varias ediciones de las clases de filosofa del derecho, hay dos o tres versiones ms que yo no las conozco; he ledo comentarios y en general dicen que aqu no es que Hegel est cambiando su pensamiento para que las autoridades no lo censuren, sino simplemente expresando lo que l piensa, y si uno compara otros textos publicados, incluso con la Enciclopedia misma, no habra diferencias. Es una interpretacin que no comparto pero sepan que existe y a muchos les puede interesar. Estudiante: Schopenhauer deca que Hegel haba acomodado los textos. Profesor: En Schopenhauer no lo conozco; puede ser, no digo que no, no lo s. Heine me parece que deca eso, y esto circulaba bastante. A m me parece que era demasiado buen filsofo Hegel para hacer eso. Estudiante: Heine no fue contemporneo de Hegel y de Kant? Profesor: No, de Kant no. Yo no s cundo naci Heine, pero en torno a 1830/1840 andara por los 40 aos. Si fue contemporneo, era un nene. Lo que s se ve es el doble frente polmico de Hegel: contra la filosofa moderna contractualista que lleva a la Revolucin Francesa, y contra el populismo. Entonces, los dos adversarios de Hegel, para luchar contra los

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cuales escribe un texto destinado a la opinin pblica alta, son el entendimiento y el populismo. Vamos a empezar a leer el prefacio atendiendo a esto. Entonces, para la vez que viene, traigan el texto de Hegel.