UNIDAD III

UNIDAD III: LA FE EN LA EXISTENCIA HUMANA.

1. La fe como respuesta del ser humano al Dios que se revela. La raz hebrea fundamental que expresa creer es aman, que significa ser estable y seguro, y expresado con amn hace referencia a un compromiso solemne, preciso e irrevocable, siempre en contexto teolgico. De forma similar el verbo griego presente en los LXX y en el NT: pisteuein, mantiene el significado hebreo de acto total de la persona que describe la recta relacin con Dios y, por tanto, la esencia de la religin. Como sntesis de la visin del AT y del NT se puede afirmar que: la fe es adhesin total del hombre a la palabra definitiva y salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos: a) El conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia; b) La confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos; c) La comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa. Existe, sin embargo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesin es primordial. Tal diferencia est determinada por la singularidad del acontecimiento de Cristo que la define como fe propiamente cristiana1. 1.1 Afirmaciones bblicas Veamos algunos textos tradicionales que se toman como base para la teologa de la fe. 1Pe 3,15 dispuestos siempre a dar respuesta () a todo aqul que os pida razn () de la (fe y) esperanza que hay en vosotros : respuesta/defensa. El contexto presupone que exista hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. La defensa se convierte en posibilidad inesperada de proclamacin misionera de la esperanza. : significa dar cuenta de, razn, reflexin racional, resultado de la reflexin, motivo racional bien mesurado, particularmente para el uso cotidiano y para la

Cfr. PI NINOT, S., La Teologa Fundamental, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001, pp. 174-185; G. LANGEVIN, Fe, en DTF, pp. 472-479.

UNIDAD III filosofa como reflexin, motivo, condicin. En paralelismo con 1Pe 4,5 [dar razn] y Rm 14,12 [dar razn]. Este texto exige expresamente la disposicin a dar respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. Por eso, en la poca de los Padres y en la Edad Media fue usado en una perspectiva apologtica. En la LG 10 aparece citado el texto; la novedad est en la equivalencia que aparece entre dar razn y el testimonio. Esta idea tambin ser enfatizada en la EN, n. 22. Adems Juan Pablo II, en la FR, al tratar la TF como la disciplina que tiene la misin de dar razn de la fe (n. 67). Is 7,9 si no creis (nisi credideretis), no comprenderis (non intelligetis) En ambos casos de emplea la palabra amn: asociado al significado de estabilidad, duracin, fidelidad. Diciendo amn el oyente ratifica el deseo de que Dios intervenga, se somete al juicio divino y se une a su alabanza. Por eso Dios es y tiene fidelidad, acta con verdad, su palabra es de confianza y exige por ello una respuesta estable. Hb 11,1 la fe es fundamento [/substantia] de realidades que se esperan [sperandum], prueba [/argumentum] de realidades que no se ven [non apparentium]. Este es un versculo considerado como una definicin de la fe. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio (vv. 2s.), el texto da el principio de interpretacin que se aplicar a todos los acontecimientos que se mencionarn a lo largo de todo el captulo. Aqu la fe se define de forma impersonal en relacin con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo invisible. /substantia: ha sido interpretado de diversos modos. Normalmente equivale a fundamento o garanta; significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales esperados. /argumentum: significa prueba, argumento; entendidos no de forma demostrativa sino como medio de conocimiento. Los Padres griegos insisten en la evidencia que da la fe como visin de los invisible, siguiendo 11,27, como un estar convencido del poder del mundo futuro prometido por Dios. Rm 12,1 sumisin racional [rationabile obsequium] y sumisin conforme a la razn [ obsequium rationi consentaneum: Vaticano I]

UNIDAD III La expresin latina rationabile obsequium que, en su texto original, no se refiere a la fe sino al culto espiritual, verdadero o racional, ha servido de base para calificar la razonabilidad del acto de fe por primera vez en un documento magisterial, como es la Encclica Qui pluribus de Pio IX en 1846 contra el racionalismo. El texto subraya la importancia de la razn y cita explcitamente Rm 12,1. El Vaticano I hablar del homenaje de nuestra fe conforma a la razn, y para eso quiso Dios que el auxilio interno del Espritu Santo estuviera acompaado de pruebas externas de su revelacin. Gal 2,16 Fil 3,9 fe, fidelidad o fiabilidad de Cristo? Es una expresin no del todo clara, que ha suscitado mucha discusin. Por el hecho de que el acto de creer nunca se atribuye a Jess. Por tanto fe en Cristo, es como creer en Dios. 1.2 Sntesis sobre las reflexiones bblicas2 a) Todo el AT: Creer a y creer en Yahv equivale a conocer sus obras histricas. La expresin conocer que Yahv es Dios (Is 43,10) es como un resumen de toda la profesein de fe que recorre todo el AT. b) La teologa de los sinpticos: Al poner de manifiesto la centralidad de la persona histrica de Jess, muestran que el encuentro personal y directo con l es fuente de conocimiento sobre la propia existencia personal. Para conocer a Dios y creer en l, hay que conocer y creer al que ha sido enviado por Dios. c) La teologa de Juan: la visin de la relacin creer-conocer tiene una importancia decisiva. Creer y conocer en Juan son afines y a veces incluso intercambiables. El conocimiento crea comunin. La fe abre a un conocimiento y a una inteligencia cada vez mayor y a una comunin cada vez ms estrecha con la persona que es conocida de este modo, hasta llegar al amor. d) E la teologa paulina: el tema del creer expresa la dimensin soteriolgica centrada en el misterio salvfico de la pasin, muerte y resurreccin del Seor. La fe, para Pablo, define el ser cristiano y la identidad personal. Es una realidad dinmica que comienza con la aceptacin del bautismo, que nos justifica. La justificacin para la salvacin es un proceso que tiene que llevar al creyente a una asimilacin total con el Seor. La fe, adems, tiene una dimensin universal, sin exclusin de ningn tipo, todos pueden acceder a ella y nadie queda excluido de ella: todos son llamados a la salvacin
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Cfr. R. FISICHELLA, Introduccin a la Teologa Fundamental, Pamplona: EVD, 1992, pp. 105-112.

UNIDAD III mediante el acto de la fe (Gal 3,26; Rm 10,12). Por tanto, la fe se desarrolla como una apertura total a la aceptacin del Evangelio que nos da a conocer. Se puede ver, por tanto, que para la Escritura creer es una forma peculiar de conocimiento. Indica una actitud concreta, ya que implica el reconocer, el acoger, el ver, el or y el escuchar, es decir, un contacto personal. Todos estos verbos anticipan, acompaan o conducen al acto de creer como una forma mediante la cual cada uno se expresa a s mismo. Por tanto, estamos ante la precomprensin de un acto plenamente personal en el que queda asumido todo cuanto constituye a la persona: inteligencia, voluntad, comprensin de s mismo y la decisin.

2. Intellectus Fidei: una reflexin sobre lo que significa creer La reflexin teolgica, basndose en los datos de la Escritura, tiene que mostrar que con el creer la persona participa en la explicitacin de s misma a travs de un acto que la cualifica antropolgicamente. Es decir, creyendo se entra en relacin consigo mismo y con la verdad. 2.1 Verdad y libertad: Por eso dos temas directamente implicados en el concepto fe como conocer y un saber son: verdad y libertad a) La relacin con la verdad: aqu se trata de la objetividad del saber de la fe. En la comprensin cristiana de la verdad, se entiende que la verdad es la manifestacin y la revelacin de Dios en un acontecimiento histrico que lleva consigo la caracterstica del cumplimiento final. En la perspectiva cristiana la verdad se expresa histricamente y, precisamente por ello, est en tensin hacia una manifestacin que ser cada vez ms plena y total, aunque, de momento, revista constantemente los rasgos del escondimiento. As pues, en el pensamiento cristiano, la verdad se une con las categoras temporales e histricas. Asi se verifica la dimensin de la fe como conocimiento. Considerar la fe cristiana como un conocer y un saber consiste en concebir la revelacin como fundamento del acto mismo con que se cree. Por eso dijo el Vaticano I: creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibidas por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engaarse ni engaarnos (DH, 3008).

UNIDAD III Esta revelacin histrica tiene en s la fuerza y la capacidad de una universalidad semejante, ya que, en su historicidad, est en disposicin de salir al encuentro de todos y cada uno de los hombres de todos los tiempos. En otras palabras, el acceso a Dios y a su verdad se da a travs de la historicidad del acontecimiento Cristo, que encuentra en s la propia objetividad, y no en las determinaciones que el creyente podra dar a partir de su creer en l. Efectivamente, su fe y la revelacin no son ms que los dos momentos de la nica estructura revelativa, la que remite a la manifestacin histrica de Dios para actuar y expresar la objetividad de la verdad. Por tanto, - Creer no significa partir de uno mismo, sino ms bien remitir a la evidencia de la revelacin que contiene ya en s misma la fe como la nica forma capaz de percibir y de conocer; - Es la verdad la que reivindica la fe, mediante la cual se conoce lo que ella revela y lo que histricamente se da como prefiguracin del cumplimiento escatolgico del contenido revelado. - La revelacin se le da al hombre a partir de la objetividad misma de ella.

b) La relacin con la libertad: se trata del horizonte de la opcin personal que habilita a cada uno a realizar un acto que, como tal, informa a la existencia. Tambin la libertad interviene plenamente en el acto de creer y se expresa como la forma de decisin personal de quien se ha relacionado con la verdad de la revelacin. Cuando se establece la conexin entre la verdad de la revelacin y la libertad del creyente, surge una dimensin prctica y tica de nuestro vivir. Como la verdad expresada y revelada por Dios es fruto de su libertad suprema de entrar en la historia con un proyecto de salvacin, entonces esta libertad deber y podr ser conocida solamente a travs de otra libertad. La existencia de cada individuo est siempre ante una toma de posicin frente a la verdad. Por tanto, la compresin de esa verdad requiere por parte del sujeto una opcin existencial, mediante la cual se compromete a un comportamiento, que es al mimos tiempo tico y terico, de obediencia y fidelidad a la revelacin, ya que en ella descubre su dependencia personal como la forma de la propia realizacin. El hecho de que la revelacin se d en la dialctica de escondimientodesvelamiento requiere que la opcin con la que se la acepta y se abandona uno a ella sea fruto de una fe. Esto indica un conocer capaz de arriesgar y apostar no tanto por la verdad en s, sino ms bien por la opcin de una obediencia personal que confe a esta revelacin la propia existencia y su sentido ltimo, a pesar de que se la perciba y se la conozca como dialctica de escondimiento-desvelamiento. Por tanto.

UNIDAD III - Es una fe que entra en relacin con la libertad, pero esta libertad es tal solamente en el momento en que acepta la fe como aquella forma que imprime a su opcin la dimensin de una comprensin de la evidencia de la revelacin en su historicidad. - La libertad consiste en aceptar y reconocer la propia dependencia respecto a la verdad revelada y respecto a la forma que est en disposicin de hacerla conocer: la fe. Veamos un texto de JP II, para descubrir cmo la fe debe tomar en cuenta el conocimiento, tanto de la verdad objetiva como de la propia libertad. En la FR, 67 dice: La teologa fundamental, por su carcter propio de disciplina que tiene la misin de dar razn de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relacin entre la fe y la reflexin filosfica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), haba llamado la atencin sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelacin de Dios. Al estudiar la Revelacin y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razn ya posee en su camino autnomo de bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido, orientndolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ltimo. Pinsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelacin divina de otros fenmenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razn es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una va realmente propedutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelacin, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonoma. Del mismo modo, la teologa fundamental debe mostrar la ntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razn capaz de dar su asentimiento en plena libertad. As, la fe sabr mostrar plenamente el camino a una razn que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podra llegar por s misma. Notemos cmo se enfatizan los siguientes elementos: - El conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelacin de Dios - La razn como va propedutica a la fe. - La fe como acogida de la revelacin - La fe como asentimiento dado en plena libertad - La fe como don de Dios.

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2.2 El sentido de la fe3 Para reflexionar sobre la apologtica, como bsqueda de sentido de la fe, debemos concentrarnos en los siguientes modelos. Ver la bibliografa a) B. Pascal b) J.H. Newman c) H.U. von Balthasar

3. La credibilidad de la revelacin y sus signos La fe, descubriendo la credibilidad de la revelacin en sus signos, se ofrece como aceptacin consciente y confiada. R. Fisichella habla de significatividad de la revelacin4. Para aclarar mejor la importancia de la credibilidad como significatividad veamos las palabras del autor, son palabras tomadas de la parte sistemtica de su artculo en la DTF:
Creemos que, ms en consonancia con nuestro tiempo marcado ciertamente por movimientos contradictorios (GS 4-10), pero tambin por una profunda y sincera bsqueda de sentido, que aparece tanto ms evidente cuanto ms se asiste al fracaso de las ideologas y de los humanismos que marcaron el perodo posblico, el tema de la credibilidad puede afrontarse a la luz de una nueva categora: la significatividad. 3.1 Explicatio terminorum. Se necesitan dos premisas para una comprensin de lo que vamos a decir: a) Hablando de credibilidad, hay que observar que estamos frente a una terminologa que necesita algunas matizaciones. La historia del tema, como hemos visto, pone de relieve que es posible dar diversos contenidos a la credibilidad. Se habl en tiempos pasados de una credibilidad del cristianismo, mostrando que como religin era superior a todas las dems religiones por su carcter de revelacin y por su sentido de plenitud; de credibilidad del acto de fe, que manifestaba especialmente la posibilidad para cada uno de expresar correctamente su humanidad, aun findose de lo trascendente; de credibilidad de la Iglesia, que se basaba ms directamente en sus "notas" y en el misterio de su desarrollo histrico. En el presente artculo el objetivo central es la descripcin de la credibilidad de la revelacin vista a la luz de la "significatividad". Hablar de credibilidad de la revelacin significa ante todo querer focalizar mejor el acontecimiento central y cualificativo de la teologa fundamental: la revelacin en su expresin definitiva en Jess de Nazaret. En efecto, esto permite hacer una lectura ms global del tema de la credibilidad y ofrece adems el escenario ms adecuado para que se hable de la fe no por s misma, como si fuera un absoluto, sino como respuesta al acontecimiento de la revelacin (DV 5). Al tener como objeto de credibilidad la revelacin, creemos que ganar ms la lectura de una prioridad de la intervencin de Dios en la historia humana. Efectivamente, la revelacin se presenta a la teologa como acto libre y gratuito de Dios, que slo por amor sale de su misterio para comunicarse a s mismo a la humanidad, salvndola de este modo.

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Cfr. R. FISICHELLA, Introduccin a la Teologa Fundamental, Pamplona: EVD, 1992, pp. 119-168. R. FISICHELLA, Credibilidad, en DTF, pp. 205-225.

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Por consiguiente, la credibilidad se sita ya como un acto que no proviene de la simple subjetividad humana, sino ms bien de la objetividad del acontecimiento de la revelacin. En este caso, la credibilidad no equivale a la conclusin de un procedimiento gnoseolgico, realizado segn la metodologa de la lgica y de la psicologa, sino que es fuente, comienzo de una provocacin que llega al sujeto para poder realizar un acto antropolgicamente cualificante: el de la entrega libre al otro. En este horizonte, credibilidad significa ante todo que se presenta una coherencia perfecta, nica, entre lo que es y lo que se deja ver y comprender; esto se presenta como algo digno de consideracin, como algo que no puede soslayarse si se desea que el propio conocer sea completo. Este hecho se impone al hombre en cuanto que existe histricamente como una evidencia que todos conocen. b) Hablamos de significatividad como de un proceso que tiende a relacionar el acontecimiento de la revelacin con cada sujeto. La revelacin se da ciertamente, pero la lgica de su ser y su propia naturaleza es la entrada en comunicacin con los hombres de todo tiempo y lugar para que comprendan que han sido llamados a una comunin de vida con Dios mediante la adhesin a Cristo, que, histricamente, se profesa en la Iglesia. As pues, la revelacin se sita como lugar en donde encuentran una posibilidad de respuesta las preguntas fundamentales del sujeto, lo mismo que las dems preguntas limitadas histrica y culturalmente. Se da, sin embargo, una tendencia tambin en el contemporneo a provocar a la revelacin para que tome en consideracin su condicin histrica y explique, por tanto, su presente. En efecto, slo de esta forma se crea una relacin permanente que podra llevar a cada uno a considerar el acto de creer como una respuesta de sentido a la pregunta que se plantea. En este horizonte, credibilidad significa estar en disposicin de ver realizada tambin para hoy aquella plenitud de sentido que represent la revelacin para los primeros creyentes, que fueron capaces, en virtud de esta fe, de dejarlo todo para seguir al maestro (Mc 10,28). Esto significa que credibilidad equivale a dar aquellas razones por las que la vida cristiana no se comprende slo intelectualmente como respuesta a la pregunta de sentido, sino que es al mismo tiempo introduccin en una praxis y en un testimonio de vida que permite ver ya realizado el sentido que se promete. As pues, significatividad es relacin entre revelacin y sujeto en su acto de comprenderse como persona con vistas a una realizacin plena de s mismo. El trmino mismo de significatividad necesita de todas formas y ante todo una ulterior explicacin. c) Se entiende por significatividad una categora teolgica que comprende tres elementos: sentido, significado, significante. Mediante el sentido entramos en el horizonte de la fundamentacin epistemolgica; mediante lo significado, en el horizonte del contenido; mediante lo significante, en el horizonte tpicamente antropolgico. La categora de significatividad se da slo en la unidad de los tres elementos y en su relacin recproca. Se propone entonces una lectura de la credibilidad que pueda contenerse en un solo acto, en el que la objetividad del sentido que da base y apoyo al contenido pueda relacionarse tambin con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de ofrecer un sentido global a toda su vida. Intentemos a continuacin sealar ms claramente los contenidos de estas tres formulaciones de la significatividad. Sentido: No es sencillo responder a la pregunta: Qu es el sentido? Hay varias disciplinas que se refieren a l como su objeto particular de estudio; de aqu se derivan unas relaciones lingsticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo concepto.

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Desde el punto de vista del anlisis lingstico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley de la verificacin; en una lectura filosfica ms amplia, que parte de los principios teorticos del pensar, se plantear ms especialmente el problema de la sensatez de la pregunta sobre el sentido; en una lectura tica, finalmente, el sentido se identificar con el significado y el fin de la vida. Desde el punto de vista teolgico, el sentido de la revelacin indica ms bien la consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelacin. La persona de Jess de Nazaret es el sentido de la revelacin, porque en ella, una vez por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura histrica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer slo a partir de l y de aquellas expresiones que l realiza. Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan slo aqu se da la respuesta ltima tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta ltima a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios ms all del cual es imposible ir; y ofrecimiento ltimo de sentido, porque en esta figura se nos da el conocimiento definitivo del misterio ms all del cual es imposible avanzar. As pues, el sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho, se nos da aqu plena y definitivamente. Jess de Nazaret es el nico camino para el conocimiento de la revelacin de Dios, pero al mismo tiempo es l lo definitivo que Dios ofrece para llamar a la salvacin. Se concentran, pues, aqu las dos expectativas fundamentales: la de Dios que enva a su Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhirindose_a Cristo, llegan al conocimiento ltimo de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de accin salvfica podr ser considerado como propedutico, pero nunca como plenitud definitiva que se nos da en la historia mediante la revelacin. Significado: En el lenguaje comn, lo significado es lo que es expresado, visibilizado, por un significante, pero que por definicin no puede nunca ser plenamente definido; por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresin categorial que quiera darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden captarlo, aun cuando su expresin mediante un significante sea arbitraria y vare segn las diversas expresiones lingsticas. Una vez realizada la relacin, el significante podr modificarse, har adquirir a lo significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una "inercia colectiva" (De Saussure), lo significado no podr perder nunca su sentido original. En el mbito de nuestra exposicin, lo significado es expresado por la globalidad del misterio de la encarnacin. Intentamos, por tanto, expresar la globalidad de la historia de la salvacin, que ve en este acontecimiento el culmen de las posibilidades concedidas ala humanidad sobre la finalidad y el sentido de la existencia humana y de la historia. La encarnacin de Dios constituye realmente la forma definitiva a travs de la cual, en la historia de la humanidad, pero a partir de la misma naturaleza humana, se asienta un significado que orienta y finaliza. La historia del pueblo hebreo est orientada hacia "el que ha de venir" (Mt 11,3: o erjmenos); la historia de los creyentes es iluminada por el que ha venido. En la historia se ha dado, una vez por todas (Heb 9,12), una unin entre lo divino y lo humano que no se realiza a nivel dialctico, sino a nivel de unidad en la inconfundibilidad, de la unidad en el respeto a las dos naturalezas, sin que ninguna de las dos sufra menoscabo en su libertad; unidad que se confiere a un solo sujeto, no en forma de representacin, sino para que permanezca para siempre en la historia como el unicum irrepetibile (Universale concretum).

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En la adhesin a este misterio que ante todo compromete y envuelve a Mara, dado que Cristo es hijo de su carne y sangre de su sangre, se concede el don del Espritu, que permite a Mara y a todos los creyentes expresar su "s" de confianza en Dios. En la encarnacin como misterio global la Iglesia queda inserta, por consiguiente, como primer elemento de mediacin de la permanencia de lo significado en la historia de los hombres. Sin embargo, la revelacin sigue siendo un significado que nunca se agota. Dado definitivamente, pero no cumplido exhaustivamente. El don del Espritu es lo que capacita para hacer que el significado de la revelacin, que es la llamada permanente de Dios a la salvacin, permanezca a travs de las diversas pocas y culturas. No es solamente un problema de interpretacin de la revelacin o de inteligencia de la misma; en el curso de los siglos, lo significado tiene que encontrar expresiones significantes, fruto de una constante aplicacin del /sentido de la fe, para que pueda aparecer totalmente aquella dinmica de la verdad que se le ha conferido en el acontecimiento histrico fontal (DV 78). La accin testimonial de los creyentes no le quita nada al sentido y al significado original, pero la fe y la accin del Espritu imponen la debida atencin para que se cree un referente que est siempre en disposicin de recibirlo en su genuinidad. Significante: Es directamente el momento en que el sujeto ve relacionado el sentido y lo significado con su vida personal. Puesto ante la evidencia de un sentido, el sujeto tiene, sin embargo, necesidad de verlo en relacin con su esfera personal, para que la opcin de aceptacin pueda ser plenamente libre. La universalidad del sentido y de lo significado no impide, sino que favorece, la relacin personal mediante la cual cada uno descubre que aquella realidad es para l. Es verdad que vale para todos y que tiene que seguir valiendo para todos; pero l la ve dirigida personalmente a l, y precisamente por eso la percibe como significativa, en cuanto que en el proyecto de finalizacin de su propia existencia expresa la forma que puede garantizarle la consecucin de su propia finalidad. El significante, por tanto, cualifica a la libertad personal, ya que pone a cada uno en la condicin de tener que elegir. Efectivamente, aqu se percibe la realidad universal como algo que cualifica a la existencia personal. Le corresponde, por tanto, al sujeto realizar la opcin que revela la coherencia plena entre el sentido universal y la comprensin de su validez para l. En el significante el sujeto expresa toda su fuerza crtica y su voluntad de decisin, ya que realiza el acto que lo cualifica antropolgicamente, el de la libertad finita que opta por fiarse de una libertad ms grande, percibida y creda como forma garante de la consecucin del propio ser. Tan slo finalizando libremente la existencia podr garantizarse el sujeto a s mismo su opcin libre en los diversos momentos y actos histricos que han de seguir, pero la finalizacin requiere que el conocimiento del fin asumido remita ms all de la contradictoriedad y de la limitacin que experimenta cada uno cmo persona. Teolgicamente, el significante permanece como aquella expresin que cualifica al creyente en su acto de confiarse a la forma de la revelacin como instancia suprema de su autofinalizacin. Por tanto, el creyente, en cuanto sostenido por la gracia que deja comprender la "riqueza insondable" del misterio que se encuentra frente a l, ve en la figura de Jess de Nazaret, tal como hoy la transmite la Iglesia en una tradicin viva e ininterrumpida (DV 10), el arquetipo de una humanidad plenamente libre y finalizada. Prototipo de toda forma de fe, ya que tambin l se fa totalmente del Padre y remite continuamente a l para la plena identidad de su ser, Jess de Nazaret se convierte en significante para la vida personal, ya que por una parte encarna el sentido universal y por otra muestra cmo es posible una autntica existencia personal que sea al mismo tiempo libre y se fe del otro para su plenitud.

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Escoger y vivir la sequela Christi es lo que le da al significante su valor ltimo. Efectivamente, el seguimiento no es posterior al acto con el que se ve el sentido y lo significado de la revelacin, sino que es simultneo. El acto que el creyente realiza en el momento en que ve la revelacin como plenitud de sentido y como significante para l es un acto nico: es el acto que engloba en un todo inseparable la inteligibilidad del acontecimiento, la confianza en l como creble y el seguimiento para que la vida quede finalmente realizada. Todo lo dicho puede encontrar una primera confirmacin en los puntos siguientes, que intentan dar cuerpo a la propuesta y que, como antes sugerimos, se basan en lo que se ha llamado concentracin cristolgica y dimensin soteriolgica. 3.2 Concentracin cristolgica y soteriolgica. a) La persona de Jess de Nazaret, es decir, el misterio de la encarnacin de Dios, aparece como la forma universal que se impone, en virtud de esta caracterstica, como la expresin ms alta de sentido y de significado para la historia. Desde siempre el pensamiento crtico del hombre ha ido en busca de lo universal para expresar con l la norma ltima que, prescindiendo del individuo, fuera vlida para cada uno. Los grandes sistemas filosficos, que permanecen hasta el presente, estn caracterizados por esta ansia de individuacin y de identificacin. Sin embargo, el saber crtico permanece constantemente dentro de la contradiccin o de una intervencin extrnseca o de una elevacin injustificada del individuo sobre los dems. De esta condenacin a la contradictoriedad slo puede salvarse el saber crtico de la fe, que confiesa la unin ontolgica de Dios con el hombre en un sujeto histrico concreto, que por eso mismo se hace singular, nico e irrepetible. Esta unidad en la unicidad no se lleva a cabo por una simple trasposicin o asuncin de un sujeto histrico concreto a un grado ms elevado (incluso el ltimo grado) ontolgico. Se plantea como la decisin primordial de Dios que en su libertad renuncia a mantener la divinidad para participar de la humanidad (Flp 2,6-8). As pues, teolgicamente puede darse este unicum irrepetibile solamente por knosis, de tal forma que sea considerado siempre como un acto de la libertad y gratuidad de Dios y no como una pretensin de la humanidad. El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que "en todo se hace semejante a sus hermanos" (Heb 2,17), incluso en la tentacin, en el sufrimiento y en la muerte (Heb 2,184,15), que constituyen el drama y la contradiccin ltima para una humanidad que quiere llegar ms all de toda forma que exprese lmite y conclusin en contra de toda voluntad personal. Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltacin del hombre, ya que en esta unin se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad singular asumida por el Verbo (Heb 2,10). Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros", como les gustaba decir a los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte en norma universal para cada uno. Esto est determinado por el hecho de que, con Jess de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teora, sino de un sujeto histrico concreto. Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede "confundirse" con el comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que l comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresin de revelacin, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de forma humana. Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia recibir un impulso orientativo desde dentro en la sealizacin de su fin y en la posibilidad

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de alcanzarlo. El hombre y su historia no estn ya entonces vagando hacia una "nada infinita", incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad irrepetible del hombre Jess de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal que encontrarn una respuesta decisiva, ya que su ser histrico ha sido asumido por lo divino y se ha conjugado ahora con l. La apelacin a la voluntad del Padre, a su plan de salvacin, a su tiempo y a su "hora", as como a sus decisiones, son "respuestas" dadas al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal. Esta entrega es salvacin, ya que slo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma ms alta de comunin. b) Un conocimiento que sea histrico tiene que respetar las leyes impresas en l; Dios no va contra su creacin. El sujeto histrico quiere y necesita formas de conocimiento que confirmen que en Jess de Nazaret se expresa verdaderamente a s mismo; slo as podr superar el ltimo escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia de Dios en Jess. Aqu hay que mantener con firmeza, una vez ms, la lgica de este procedimiento teolgico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teologa anterior estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostracin de los signos externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La teologa contempornea, por el contrario, en lo que atae a los signos de la credibilidad, debera estar en disposicin de destacar sobre todo el carcter central del nico signo puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los dems signos (cf Jn 5,36-37). Son, por tanto, los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo a la investigacin teolgica (Jn 14,10). El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado. El signo primero de la credibilidad de la revelacin cristiana es, por tanto, el misterio pascual del crucificado. Ante la muerte de Jess se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tena que revelar al mundo sobre s mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". El dar todo lo que es (Jn 3,16: doken) es lo que caracteriza a la dinmica intratrinitaria del ser Dios. El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y ste es Hijo en el acto mismo que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para s mismo, sino entregrselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del Hijo; el Espritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir total. En la encarnacin del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresin visible de este "darlo todo" slo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su amor. La muerte del Hijo que el Padre acoge en s no es el punto extremo de alejamiento de su ser. Al contrario, es simultneamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es "darlo todo", esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por completo, es decir, amando "hasta el extremo" (Jn 13,1) y hacindose as por amor lo que nunca podra ser: muerte. Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la contradiccin y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jess de Nazaret clavado en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por l en manos de la muerte (Mc 15,34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y, ms an, el dolor por el sufrimiento del inocente. Justamente, Marcos pone la profesin de fe del centurin -o sea, del no creyente- antes del grito de abandono y de la muerte de Jess: "El oficial, situado frente a l, al verlo expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mc 15,39). La verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que aparezca que la necedad

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de la cruz es el punto de partida de la lgica divina y, por tanto, la expresin suprema de la sabidura (1Cor 1,23-28). Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto es slo porque su profesin de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual. La resurreccin est ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que confan en l lleguen a ver la corrupcin del sepulcro (Sal 16,10). La plenitud del signo, que permite radicalizar el Glgota, se debe a la dialctica del "signo de Jons" (Mt 12,39-41), que slo tuvo que estar tres das en el vientre de la ballena. No podra haber ningn inters autntico en la fe pascual si no se diera esa plena identificacin entre el que sufri y muri y el que resucit. En la muerte se percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurreccin esto resulta evidente. La resurreccin no se convierte en una coartada para huir del drama del Glgota; ste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar. c) El misterio del crucificado-resucitado permanece en el mundo, a travs del anuncio de la Iglesia, como el signo autntico y definitivo del amor trinitario de Dios, capaz de ser percibido como amor autntico por el sujeto que pide la finalizacin de su vida de un modo sensato. La pregunta sobre el amor que se le plantea siempre al sujeto corre el peligro, hoy por lo menos, de quedar banalizada. El tema de la credibilidad de la revelacin como significatividad debera estar en condiciones de presentar una inteligencia teolgica del amor, capaz de provocar al sujeto en su bsqueda de sentido. Qu es el amor? En el mismo momento en que la inteligencia crtica encontrase una definicin capaz de responder a esta pregunta, el amor quedara destruido para siempre y expulsado de nuestro mundo. Tiene sentido y significado mientras que sigue siendo misterio. Sin embargo, es necesario que teolgicamente se d una caritas quaerens intellectum para que el acto de fe pueda ser autnticamente humano. Ante la novedad radical de la revelacin de Jess de Nazaret, la primera expresin que surge para una inteligencia del amor es que esto slo puede ser dado por revelacin. El amor que nos sale aqu al encuentro no est mediado primero por una experiencia humana que, como tal, participara de la finitud y de la contradictoriedad, sino que es amor nico y absoluto que deduce de la misma naturaleza divina la forma con que se realiza humanamente. Teolgicamente esto significa que la credibilidad del amor no puede derivarse de elementos externos, sino ante todo de su interior y de las formas que asume progresivamente en lenguaje humano. Sin embargo, el sujeto debe estar en disposicin de comprender esta forma como la expresin definitiva de amor que lo lleva ms all de las contradicciones que experimenta naturalmente: Esto es posible porque en el encuentro con esta forma comprende que es amado por lo que l es, sin ms condicin que la de un amor desinteresado y gratuito. Efectivamente, el amor es percibido por el sujeto no como una realidad genrica, sino como una dimensin personal que se realiza slo en la medida en que dos sujetos se relacionan hasta tal punto que se dan el uno al otro por completo. Cada vez que uno ama, se hace para el otro un sujeto personal que no puede ya autocomprender fuera de la relacin personal con el sujeto amado. Se quiere ser amado por l; pero para llegar a ese momento cada uno tiene que estar en disposicin de ser l mismo para hacerse el otro, para dejarle espacio y entregarse por completo a l. Sin despreciarlos otros textos neotestamentarios, la teologa de Juan parece ser la ms expresiva y capaz de iluminar estos datos de una fenomenologa humana del amor. Se ha visto anteriormente que la forma ltima del amor que Dios revela es la que llega hasta la asuncin de la muerte del Hijo. Jn 3,16, en este contexto, parece representar casi

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un texto-sntesis: "Porque tanto (outs) am Dios al mundo que dio (doken) a su Hijo nico, para que quien crea en l no perezca; sino que tenga vida eterna". Por tanto, el amor es darlo todo, aun cuando el otro, como recuerda la teologa paulina, sea culpable e indigno de amor (Rm 5,6-8). A partir de aqu se desarrolla la concepcin joanea del amor, que encontrar su culmen en 11,50-13. La primera carta de Juan prosigue esta reflexin, aadiendo datos de una riqueza extraordinaria: "Dios es amor" (Jn 4,8) se convierte en la expresin culminante de esta teologa. El reconocimiento de este amor, que consiste en el hecho de que Jess "dio su vida por nosotros" (Jn 3,16), no slo es vida y salvacin (Jn 1,14), sino que constituye adems la novedad cristiana; en efecto, el amor recproco entre hermanos podr mantener vivo este signo por toda la historia venidera (Jn 2,3-11). Pero la afirmacin "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. l es realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad. Dios ama, y slo Dios puede amar como l ama; sin embargo, este amor, dado una vez por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo amor que quiera ser verdaderamente tal. Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de l, porque todos comprenden la propia realidad personal de amor como abnegacin total y desinteresada y slo en este horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor. El signo del amor que pone la revelacin no le quita nada a la fuerza de la libertad personal. El Jess que ama hasta dar todo lo que l es, es el que en ese acto expresa tambin su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para as recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por m mismo" (Jn 10,17-18). Bajo esta luz, tambin el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la opcin que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalizacin, es decir, concebirse en el horizonte de un amor que es autnticamente eterno. 4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los dems, la Iglesia, los milagros, las profecas, el enuncio del reino..., cada uno queda situado en la condicin de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podramos decir que no queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jess, sino porque nos hemos encontrado personalmente con l (Jn 4,42). As pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvacin, por lo que la figura de Cristo, en este nivel, se sita como arquetipo y dentro de la historia, por otra parte se da al mismo tiempo la ltima expresin de juicio sobre toda forma religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf Jn 3,17-18; 5,27-30; 8,15-16; 12,47-48). La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto, ante la evidencia de la revelacin, la ve como significativa para l. Este procedimiento puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos: Hay una condicin trascendental del sujeto que lo capacita para la finalizacin de su propia existencia mediante la comprensin de unos objetos que lo orientan hacia un espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de una percepcin del sentido que se lleva a cabo en una dinmica constante del vivir humano. El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condicin histrica y el infinito de su reflexin especulativa. Precisamente en el momento en que, como persona, esto es, como sujeto que se autorrealiza mediante opciones libres, proyecta toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el ltimo elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero para el sujeto adquiere de todas formas un valor histrico y concreto en el momento en que verifica que lo est alcanzando dinmicamente.

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No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, confa que slo podr realizarlo en sus expectativas. Ya esta condicin permite decir que cada uno, en s mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien de poder alcanzarlo. Sin embargo, cuando el sujeto se sita ante un otro sujeto, entonces la condicin descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es l el que puede "usar" el fin a su capricho; ste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es ms bien, como l, una persona, un sujeto libre. Entran aqu casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo slo en la medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de s para poder aceptar al otro. Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite la percepcin de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una "focalizacin" real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto posibilidad de entregarse a s mismo a un ideal, est puesta ya en la estructura ontolgica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero para que pueda ver la revelacin como significativa para l es necesario que parta de la revelacin el primer acto (Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento. Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad, atemticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la expresin suprema que le garantiza la plenitud de s mismo. As pues, para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia (dinoia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que slo el Hijo puede comunicar y que comunic histricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bblico; no es ante todo una actividad intelectual, sino ms bien adhesin total de s mismo al misterio, lo cual afecta simultneamente al entendimiento y a la voluntad, al corazn y al alma. En la persona histrica de Jess de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la vida; aunque pueda parecer paradjico, tambin el suicida suea con una vida distinta y, quiz, mejor. Creer en "su palabra" (Jn 17,6) equivale a querer seguir viviendo. La teologa de Juan, ms que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriolgica. El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow". La vida no es una sombra ni una teora, porque delante de ella cada uno percibe que mea res agitur: entra en juego algo que es muy mo. Pues bien, precisamente ante el acontecimiento de la revelacin, "la vida se ha manifestado" (Jn 1,2), se descubre que no hemos sido proyectados hacia una terica vida eterna ms all de la muerte; ms bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histrica personal. Jess de Nazaret con su existencia histrica (DV 2) se convierte en "luz de la vida" (Jn 8,12) y en "luz de los hombres" (Jn 1,14), porque los introduce en ese proceso que es la misma vida trinitaria de Dios (Jn 5,11-12; Jn 1,3; 2,23; 3,16; 5,26; 6,57). Ante la condicin humana, que le gustara contentarse con soluciones parciales, como el "agua" (Jn 4,5-20) o el "pan" (Jn 6,27), se le presenta, por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo" (Jn 17,3). ste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a s mismo y su existencia. La vida es salvacin, y la salvacin es el conocimiento de Dios; pero el conocimiento es llamada a la comunin con l y a la vida compartida con los hermanos (Jn 3,11; 4,12; Sant 2,14-19).

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La individuacin de esta promesa de salvacin no puede dejarnos neutrales. Cada uno est llamado en primera persona a elegir: o permanecer en el absurdo o vivir en la sequela Christi como hijo de la luz. Por tanto, "Crebles son tus enseanzas" (Sal 93,5). Con mucha probabilidad es a este salmo al que debemos la entrada de la terminologa sobre la credibilidad. La enseanza de Dios es digna de fe, esto es, capaz de hacer cumplir el acto antropolgicamente ms importante, el de saberse fiar y querer confiar en el otro. La credibilidad, como significatividad, puede mantener unidas algunas exigencias del planteamiento teolgico actual. En primer lugar, la dimensin personalista con el Vaticano II ha vuelto a proponer el tema de la revelacin. No nos encontramos con un objeto ni con una teora, sino con una persona. Jess de Nazaret est en disposicin de encontrarse con el hombre contemporneo, porque en l, como Hijo del hombre e Hijo de Dios, nos puede comunicar el misterio de su ser. La Iglesia puede ser igualmente creble, dentro de la fidelidad a Jess, a pesar de las contradicciones humanas y evidentes de la misma, en su anuncio permanente a los hombres de todo el mundo. En Jess de Nazaret cada uno de los seres humanos puede descubrir aquel ltimo sentido y significado que la vida puede tener ms all de su propia contradiccin. Esto es posible porque la revelacin sale aqu al encuentro del hombre a la luz del amor. El amor que se revela no es un amor cualquiera, sino el que alcanza primero a cada uno en el misterio ms profundo y personal, el nico que merece este nombre de amor (Un 4,10-19). En esta perspectiva, incluso las dificultades ms serias sobre una teora y praxis de la fe pueden superarse cuando se las recupera en aquella unidad fundamental que es el acto personal con el que nos encontramos con Dios y nos decidimos a seguirlo para siempre. En el amor no existe ya ni miedo ni temor (Un 4,18); cada uno sabe entonces que es profundamente libre, ya que queda inserto en una relacin ms grande que, ms all de las simples categoras personales, introduce en la llamada a la vida trinitaria. Por consiguiente, slo el amor sigue en pie como la ltima palabra que sabe hacer creble la revelacin, ya que slo en l encuentra el sujeto, de forma totalmente evidente, el equilibrio de su misterio. Efectivamente, slo en el amor el hombre reconoce que es amado, y slo amando est en disposicin de saber y comprender a quin est amando. Slo en el amor puede tener certeza de su libertad en quererse dar y ofrecerse a s mismo, ya que slo en l se hace cristalina toda accin, comprendindose y vivindose al mismo tiempo como una realidad que le pertenece y que, sin embargo, lo supera.

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_________________________________________________ Anexo 1 La Teologa Fundamental y la pastoral5 a) Nuevo enfoque de la TF La renovacin de la teologa fundamental, especialmente a partir de la publicacin de la constitucin dogmtica Dei Verbum, ha contribuido no slo a darle un carcter especfico a esta disciplina teolgica, sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo quehacer teolgico, en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelacin y los fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean capaces de ofrecer no slo un sentido pleno a la existencia humana, sino tambin las claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas ms profundos. En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando seala que es necesario estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza" (1 Pe 3,15). No se trata, pues, de cumplir simplemente una funcin apologtica, sino ms bien de exponer los fundamentos y la naturaleza misma de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre al mensaje revelado, teniendo en cuenta las circunstancias histricas y culturales de cada poca y lugar, y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es transmitido. La teologa fundamental est encaminada a hacer del acto de fe una opcin profundamente humana, que empee, por consiguiente, la inteligencia y la voluntad y en la que se exprese la realizacin ms sublime de la libertad del hombre al acoger la iniciativa salvfica de Dios. Este nuevo enfoque, en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la encarnacin y la historicidad tanto de la revelacin como del ser humano al que va dirigida, determina el sentido profundamente pastoral que debe estar presente en la elaboracin de teologa fundamental. En efecto, sta debe centrar su atencin en el sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer; en otras palabras, en acoger la persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia. La revelacin por lo tanto, no puede ser concebida y presentada nicamente como una manifestacin de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealizacin de la vocacin humana, sino que hay que entenderla adems y principalmente como el acontecimiento fundamental que da sentido a la historia, ya que a travs de aqulla Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don gratuito de la encarnacin de su Hijo, para mostrar al hombre el sentido de su existencia y lo sublime de su vocacin. b) El impulso pastoral del Concilio.
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O. RUIZ ARENAS, Teologa Fundamental y Pastoral, en DTF, pp. 1462-1466.

UNIDAD III La dimensin pastoral que debe estar presente en la teologa fundamental responde no slo a la renovacin de esta ltima, sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la accin pastoral de la Iglesia, especialmente en la constitucin Gaudium el spes, que precisamente se llama constitucin pastoral porque, como expresa la Nota que la acompaa, apoyada en principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre contemporneos. La Iglesia en el cumplimiento de su misin evangelizadora tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvacin a todos los hombres; debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los problemas que agobian al mundo, sino que, por el contrario, la fe cristiana responde a los anhelos y a las angustias de todo ser humano. Las formas y los modos de transmitir el evangelio en cuanto mensaje de salvacin han de tener en cuenta, por consiguiente, la concreta situacin del hombre, estar abiertos a una percepcin de los signos de los tiempos y someterse a una rigurosa verificacin para no correr el riesgo de vaciar el mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad prctica. Ahora bien, la teologa es pastoral por su propia esencia, ya que se trata de un servicio eclesial indispensable para la profundizacin del mensaje revelado con miras a una mejor comprensin y adaptacin del mismo. No se reduce a una simple especulacin sobre las verdades eternas, sino que es explicitacin, traduccin y actualizacin del mensaje salvfico. La teologa tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre histricamente situado. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad cientfica: tiene que ir ms all, pues el desarrollo y la comprensin de la fe, a la luz de la vida de la misma Iglesia, tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso autntico de caridad. Ciertamente es imposible hacer una separacin absoluta entre lo doctrinal y lo pastoral, entre la dogmtica y la pastoral; lo uno supone lo otro recprocamente, de tal modo que slo pueden existir ntimamente integrados. Y as como la enseanza magisterial no es una fra transmisin de conceptos, tampoco la pastoral se reduce a una simple praxis; asimismo en la teologa no tendra cabida una verdad que en definitiva no se refiera al hombre, pero a su vez no podra llamarse pastoral una actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a revelarnos. La Iglesia, al ensear el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en cumplimiento de la misin que recibi del Seor, pretende ser un instrumento de la accin divina para inculcar la fe en el corazn del hombre y hacer que ella se convierta en una vivencia profunda del amor de Cristo , que debe expresarse a travs de la caridad y del compromiso autnticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad humanas en la situacin histrica y cultural concreta, pues de lo contrario resultara una transmisin estril y desencarnada. Pero, al mismo tiempo, su celo pastoral conlleva la asimilacin profunda del mensaje evanglico y el conocimiento y el enraizamiento en la realidad histrica actual, para poder responder a las angustias y esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las directrices que se derivan del evangelio en la situacin cambiante que surge a partir de los acontecimientos de la historia.

UNIDAD III En este contexto general de la teologa adquiere mayor importancia la pastoralidad de la teologa fundamental, en cuanto que ella por su mismo mtodo y por sus contenidos est encaminada a capacitar al creyente de toda poca y lugar para que d razn de su fe, corno tambin a indicar los motivos vlidos para que quien todava no es creyente pueda tomar en consideracin el reto que le ofrece la fe cristiana. En este sentido se puede decir que es una teologa misionera que est al servicio del encuentro de la revelacin y el hombre, haciendo ver a este ltimo su capacidad de ser interpelado por Dios y ofrecindole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe sea un acto responsable. c) La accin pastoral de la Iglesia Para poder entender correctamente lo que significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misin fundamental de la Iglesia consiste en la evangelizacin, con todas las implicaciones que tiene en el campo de la promocin humana y de la liberacin integral, a travs de la cual ofrece a la humanidad el mensaje de salvacin. Esta misin se resume en predicar la conversin, liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunin con la Trinidad y de comunin con todos los hermanos, transformndolo en agente y cooperador del designio de Dios. La verdadera evangelizacin exige, por consiguiente, una referencia permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e histrico. El evangelio, ciertamente, tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazn del hombre, para que su contenido central Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los hombres (EN 27) constituya una interpelacin constante en la vida concreta, personal y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el servicio salvfico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuacin de la obra pascual y escatolgica de Cristo a travs de la cual logra la salvacin de todo el hombre y de todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espritu Santo. As pues, la pastoral, en trminos generales, es la participacin en la accin de Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a travs de la mediacin de la Iglesia; en otras palabras, la encarnacin del Verbo contina renovndose en la historia de la humanidad por obra del Espritu Santo a travs de la sacramentalidad de la Iglesia. Ahora bien, de acuerdo con lo que seala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relacin con el mundo y los hombres de hoy, es necesario anotar entonces que el sujeto de la pastoral no se limita nicamente a los pastores de donde originalmente viene su nombre, sino que comprende la accin de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenacin determinada por la vocacin cristiana general y por el ministerio y los carismas, estructurada,, por consiguiente, jerrquicamente de acuerdo con los diversos cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la accin salvfica de Dios en todo contexto histrico, es decir, en el aqu y ahora de la existencia humana.

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d) Teologa Pastoral y TF: Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teologa pastoral. La primera es un espritu y una dimensin que debe estar presente en toda accin eclesial, y por consiguiente tambin en todo quehacer teolgico; la segunda, en cambio, es la reflexin, crticamente fundada, sobre la mediacin salvfica de la Iglesia, que se realiza con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha accin salvfica. La teologa pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teolgica y no se puede reducir a un compendio de normas de accin y a su fundamentacin a la luz de la revelacin, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realizacin de la Iglesia para cada situacin concreta de cara al presente y proyectando el futuro, con el objeto de desarrollar los principios segn los cuales la Iglesia debe actualizar su propia esencia en cada situacin determinada y de esta forma comunicar la salvacin. Esta disciplina teolgica requiere una confrontacin permanente con los datos de otras ciencias particularmente de la sociologa, y debe estar atenta a escuchar y acoger las inquietudes sociales. La situacin histrica y social juega, por lo tanto, un papel de gran importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicacin y recepcin de la verdad y del amor divinos. La teologa fundamental y la teologa pastoral tienen ciertamente algunas connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su metodologa, deben establecer un dilogo permanente otras ciencias y deben mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy en cuenta adems la realidad del misterio de la encarnacin y la historicidad de la revelacin. Sin embargo, cada una de ellas tiene una tarea especfica y su propio mtodo, de tal modo que no se puede reducir la una a la otra, sino que, por el contrario, se hace necesaria una mutua colaboracin. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y constituyen valiosas herramientas para la comunicacin y recepcin del mensaje revelado.

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Anexo 2 La Teologa Fundamental y la Praxis6 La praxis constituye un concepto propio de la teologa fundamental, en el doble sentido de fundamental: como categora bsica de la teologa y como criterio de fundamentacin teolgica (apologtica). Como categora bsica, la praxis, o accin operativa del ser humano, es la razn de ser de la revelacin misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino llamar a decisiones prcticas (interpelar a conversin; es decir, salvar) (DV 11). Y desde la perspectiva de fundamentacin (apologtica), la praxis da la ratificacin de verdad a la proclamacin de la palabra. As, la praxis constituye el testimonio de la autenticidad de la revelacin. Para presentar, pues sucintamente la significacin teolgica fundamental de la praxis, dividir el tema en los dos apartados siguientes: a) Dimensin prctica de la palabra y del conocimiento creyente, segn la perspectiva bblica: En el mismo inicio del Gnesis se vincula la creacin del mundo, constitutiva de la primera revelacin de Dios, a una palabra (dabar) operativa: Dijo Dios haya luz, y hubo luz (Factum est ita, Vulg.); y dio por concluidas Dios, en el sptimo da, las obras que haba hecho (ta erga ha epiesen, LXX, Gen 2,2). Esta ntima vinculacin entre palabra y obra permite al segundo Isaas proclamar: As ser mi palabra, la que salga de mi boca, qu no volver a m de vaco, sin que haya cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envi (Is 55,11). En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y as lo muestra Juan al presentar a Jess como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras (poi ta erga), las cuales muestran que "el Padre est en m y yo en el Padre" (Jn 10,37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: No hago nada (poi) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha enseado, eso es lo que hablo..., porque yo hago (poi) siempre lo que le agrada a l (Jn 8,28; cf vv. 31-55). Tal identificacin entre palabra y obra est tambin expresada en la tradicin sinptica desde el marco inicial de la proclamacin del reino y como su resumen programtico: No todo el que me diga Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga (ho poin) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirn aquel da: Seor; Seor... Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m, agentes de impiedad. As pues, todo el que oiga estas palabras mas y las ponga en prctica (poie)... (Mt 7,21-24).

A. BENTU, Teologa Fundamental y Praxis, en DTF, pp. 1466-1471.

UNIDAD III Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestin prctica: Al or esto, dijeron con el corazn compungido...: Qu hemos de hacer (t poisomen), hermanos? (He 2,37; cf 16,30; Mt 19,16; Jn 6,28). Y la misma experiencia primitiva de la Iglesia apostlica es presentada como una praxis de los apstoles, que viene determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la fe es, pues, una interpelacin a hacer (poisate) frutos u obras (erga) de conversin (Mt 3,8; Lc 10,37; He 26,20). La accin propia del creyente es, asimismo, la prctica de la justicia (ho poin dikaiosinen) (1Jn 2,29; 3,7.10; Ap 22,11). Juan lo expresa tambin como un hacer la verdad (poin ten altheian) (Jn 3,21; cf 1Jn 1,6; 3,18-19). Justicia y verdad que manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teora religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la verdad. Esa praxis, constitutiva de la experiencia creyente, puesto que Dios acta (ergotsetai, Jn 5,17), explica que la tradicin bblica d al conocimiento una connotacin eminentemente prctica y no terica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese conocimiento (Iadath) significa, a la vez, la accin de amar, en su dimensin prototpica de la unin sexual de la pareja: hacer el amor (cf. Gn 4,25; 1Re 1,4; Jer 2,8; Lc 1,34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en trminos de conocimiento-compromiso amoroso: Yo te desposar para siempre; te desposar conmigo en justicia, en juicio, en misericordia y piedades, y yo ser tu esposo en fidelidad, y t conocers (Iadath) a Yhwh (Os 2,21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para con Dios, es falta de conocimiento (Os 4,2; 5,4; Jer 5,4; 8,7). SABER/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (Iadath), slo conoce a Dios quien lo ama. De ah que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: Los maestros de la ley no me han conocido (Iadath), palabra de Yhwh (Jer 2,8). Esa identificacin entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios, conocimiento (Iadath) de Dios, y no holocaustos" (Os 6,6; cf Mt 9,13; 12,7). As como sacrificios y holocaustos son aqu sinnimos, tambin lo son amor y conocimiento de Dios. El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sabticos, es a menudo criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera prctica del amor a Dios (cf. Am 5, 21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones piadosas o fugas pseudo-contemplativas. La verificacin de la autenticidad de ese amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: Quien no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud (1Jn 4,8 y 12). Pero aun ese mismo amor al hermano podra constituir una filantropa terica en la cual todos estuviramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la prctica; como un principio establecido, segn el cual todos somos hermanos,

UNIDAD III iguales, hijos del mismo Padre sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. As pues, la experiencia creyente autntica del Dios que acta el amor se verifica en la decisin prctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en mi propio espacio-tiempo, el prjimo. La categora de prjimo remite eminentemente a la prctica. Ante la pregunta terica por el concepto de prjimo, Jess responde apelando a ese compromiso prctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin rehuirlo por el otro lado del camino; Vete y haz (poie) t lo mismo (Lc 10, 29-37). Y si acontece que un hermano, a quien tericamente le corresponda la categora de enemigo, entra en nuestra proximidad, entonces amaris a vuestros enemigos... para que seis as hijos de vuestro Padre celestial (Mt 5,44-45). Pero la identificacin del conocimiento de Dios con la prctica correcta llega a su punto culminante en la decisin por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna ventaja (tampoco tiene poder de retribucin). Pues bien, la decisin por el pobre constituye la prctica fundamental de la fe: Tu padre coma y beba (no ayunaba); en cambio, l practicaba la justicia y el derecho...; l juzgaba la causa del pobre y del desgraciado... No es acaso eso conocerme? Orculo de Yhwh (Jer 22,15-16; cf. 34,8-22; Is 52,6; 58,6-7). Esa misma praxis ser el criterio definitivo de la fe (emo epoisate, Mt 25,40ss). De acuerdo tambin con ello, la carta de Santiago define la religin no como un culto o una doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: La religin pura e intachable ante Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribulacin y conservarse incontaminado del mundo (Sant, 1,27). Y el fundamento profundo de esta prctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es decisin de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo como Padre de los hurfanos y de las viudas (Sal 68,6), determina, pues, que slo conoce realmente a Dios tiene sintona con lo que l es aquel que practica la misericordia. En esa misma lnea de decisin solidaria prctica hay que comprender el significado de la revelacin del nombre Yhwh: Yo ser el que estar con vosotros (Ex 3,14), que remite as a la accin salvfica que realizar en medio del pueblo. b) Idealismo y Teologa de la Praxis: A partir de la experiencia de la fe como praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf. He 2,44-46; 4,32-35). Esa misma experiencia, que haba llevado a Jess a repudiar toda forma de "gnosis" juda (J. Jeremias), determin que tambin la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano que se infiltraban en las comunidades desde la misma poca apostlica. Tendencias a las que se opone ya la primera carta de Juan, as como los primeros captulos de la primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de la poca constantiniana, el monaquismo comprendi enseguida que la autenticidad contemplativa deba verificarse tambin por la praxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello, a la

UNIDAD III tendencia eremtica pura se prefiri la vida monstica en comunidad, con prjimos a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaos; pero despus, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la hospedera, como el lugar que abre el monasterio a los pobres y peregrinos, a quienes se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristolgico de la fe, segn Mt 25,40ss. La conciencia creyente de esta decisin prctica de la fe poda descentrar, sin embargo, la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelacin de Dios como gracia. Y la gnosis poda as camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana tica o asctica. De esta manera la praxis poda ser la expresin de una hibris, por medio de la cual el hombre pretendiera constituir su propia iniciativa como lo ms determinante para la salvacin. De ah que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretenda situar las obras humanas como condicin de la gracia, y asumiera la perspectiva de san Agustn, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda obra humana vlida. La praxis es as la consecuencia y, a la vez, la exigencia determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un conocimiento religioso terico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que l mismo suscita en el hombre, y gracias al cual ste experimenta la llamada y la fuerza para actuar en la misma lnea de lo que Dios es, el amor gratuito. Pero la poca de cristiandad, con la mistificacin que comport entre cristianismo e intereses mundanos, fue agudizando la ambigedad de la fe como una forma de creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis autntica del amor. As se lleg a la formacin de un mundo cristiano, en el seno del cual se daban profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con guerras injustas, bajo la invocacin religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, adems, las masas oprimidas eran mantenidas en su situacin de miseria apelando a la fe en que despus, en otra vida, recibiran el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe se encontr bajo sospecha de ser una ideologa funcional al mantenimiento de determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemn elaboraron grandes teoras sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podan simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a hacer realmente la historia, si bien el individualismo tambin encontr la legitimacin de su propia praxis, en funcin de sus intereses, en filosofas "sociales" tales como la de Maquiavelo o Hobbes. Marx, pues, volvi a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el idealismo alemn, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: La falla fundamental de todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que slo percibe la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplacin, no como actividad humana sensorial, como praxis...

UNIDAD III

De hecho, el trmino mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotacin marxista. Y, en este contexto, la praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad terica: slo es verdad, y no simple ideologa, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace ms lcida esa misma praxis revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda autntica reflexin terica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la teologa de la liberacin; as G. Gutirrez la define como "la reflexin crtica de la praxis histrica, a partir de la fe". Toda praxis, pues, que no es revolucionaria segn Marx se muestra como falsa, y la teora que la sustenta o que la expresa es ideologa. La sospecha de ideologa que Marx asigna a la religin cristiana provoc su condena por parte de la Iglesia; pero asimismo suscit la cuestin sobre el verdadero sentido prctico de la fe. A ello podra responder en parte la encclica Rerum novarum (1891), de Len XIII, con la cual el papa intent restablecer la relacin entre fe cristiana y preocupacin social prctica. As se inici la doctrina social de la Iglesia como la orientacin magisterial en la lnea de una fe verificada por la praxis. Y no slo por una praxis individual, sino social. La fe tiende a establecer formas sociales de convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos, hijos del mismo Padre, realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde las relaciones econmicas no produzcan "ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres" (Doc. de Puebla, n. 30). Juan Pablo II ha profundizado en esta implicacin social prctica de la fe cristiana; as como en la crtica de una economa del lucro a costa de la solidaridad, en sus dos ltimas encclicas sociales, Sollicitudo rei socialis (1988) y Centessimus annus (1991). La dimensin prctica de la fe cristiana haba llevado ya al filsofo M. Blondel a centrar su inters en el anlisis filosfico y apologtico de la accin (cf. L Action, 1893). Asimismo, el personalismo elaborado por E. Mounier no pretende ser una teora sobre la persona humana, sino una llamada a descubrir el carcter de esa persona como accin por el hombre. Mounier funda as el personalismo en la interrelacin personal. Y llega a coincidir con la perspectiva bblica sealada en el primer apartado, al identificar el ser con la accin por el otro y a sta con el amor: Casi se podra decir que yo existo slo en la medida en que existo para los otros y, en el lmite, que ser significa amar... La accin de amar constituye la ms sabia certeza del hombre, el cogito existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida (Le personalisme, vol. III, pp. 453 y 455). Esta perspectiva, al ser apertura al otro social, permite recuperar un concepto tico, no maquiavlico ni hobbiano, de praxis poltica. Ya en la obra aristotlica, la poltica es parte de la filosofa prctica...; la poltica se entenda como la doctrina de la vida buena y justa, continuacin de la tica... La antigua doctrina de la poltica se refera exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver con la tekn... (J. Habermas). El concepto "tcnico" de la praxis poltica dio pie a una teologa poltica legitimadora del poder establecido, contra la cual reaccionar la nueva teologa poltica de J.B. Metz, profundizando en la dimensin prctica de la esperanza escatolgica, tal como lo haba sealado J. Moltmann (Teologa de la esperanza). As Metz considera que el problema hermenutico fundamental de la teologa no es en realidad el de la relacin entre

UNIDAD III teologa sistemtica y teologa histrica, entre dogma e historia, sino la relacin entre teora y praxis, entre la inteligencia de la fe y la prctica social (Teologa del mundo, p. 146). Este acento teolgico en la praxis poltica, por razones hermenuticas, tiene que ver a la vez con la filosofa moderna del lenguaje, que ha proyectado la sospecha sobre el lenguaje teolgico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y sobre aquello de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse (WITTGENSTEIN, Tractatus..., tesis 7). Si ello es as, entonces la verificacin de la fe cristiana slo puede darse en la praxis. Luego la tarea fundamentadora de la teologa fundamental se encuentra, por un lado, con la presin hermenutica de tener que mostrar la ntima y necesaria vinculacin entre el significado del lenguaje teolgico y la praxis correcta (el amor comprometido) y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la revelacin y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece as como el lugar de la fidelidad prctica al Espritu en una eclesiologa del testimonio.