UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO LATINO - AMERICANA DE ENRIQUE DUSSEL (verso para distribuio em livro digital)

Hugo Allan Matos

Autorizo a reproduo integral ou de partes, desde que citada a fonte.

MATOS, H. A. Uma introduo Filosofia da Libertao latino-americana de Enrique Dussel. Livro eletrnico gerado a partir do Trabalho de Concluso de Curso apresentado Universidade Metodista de So Paulo, sob a orientao de Daniel Pansarelli. So Paulo, 2008.

E-mail para contato: hugo.allan@gmail.com Blog pessoal: http://hamatos.wordpress.com Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/3791062630331998

POR

UMA

FILOSOFIA

BRASILEIRA E

LATINO-

AMERICANA QUE NOS LIBERTE DO JULGO E DOMINAES EUROCNTRICAS QUAISQUER OUTRAS QUE VIRO...E CONSTITUAM FILOSOFIAS QUE TRATEM DE NOSSAS REALIDADES NESTA NOVA ETAPA MUNDIAL, EVITANDO CAIR NOS MESMOS ERROS HISTRICOS, PERMITINDO-NOS NOVIDADE HISTRICA.

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NOTA EDIO LIVRO ELETRNICO

Faz quase trs anos da apresentao de meu trabalho de Concluso da Graduao em Filosofia. Agora, em maio de 2011, penso tanta coisa que poderia ter feito diferente nele. Mas uma coisa, nunca mudaria: a traduo da obra. Isso porque tenho lido e acompanhado muitos artigos, trabalhos de concluses de cursos, dissertaes de mestrado e teses de doutorado sobre Enrique Dussel e encontro, infelizmente, erros conceituais dos mais diversos, grande parte destes, por falta de uma introduo bem feita ao pensamento deste filsofo. Em 2010, quando Dussel esteve na Universidade Metodista, em uma de nossas conversas, qual entreguei-lhe uma cpia deste trabalho, ele confirmou a perspectiva, dizendo que muita gente no entende o que ele est dizendo por ater-se nas obras recentes e no ter lido Introduccin a una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana. Creio que juntamente com meu orientador, alcanamos este objetivo aqui, apesar de tantas falhas, ao menos reconhecemos esta necessidade e a disponibilizamos. Continuarei disponibilizando esta introduo com a mesma finalidade, qual creio j ter contribudo um pouco: divulgar a Filosofia dusseliana, a fim de propiciar um referencial terico que nos permita pensar a Amrica Latina em geral e o Brasil em particular. O texto desta edio permanece o mesmo, com pequenas atualizaes com relao primeira verso que apresentei como trabalho de concluso de curso do curso de Filosofia da Universidade Metodista de So Paulo, onde me graduei em Filosofia e hoje atuo como docente. Infelizmente ainda no tive tempo de revis-lo integralmente. Contudo, a esttica desta verso, favorece uma leitura mais agradvel e dinmica. Espero que este continue sendo de bom proveito, e que possamos a cada dia mais, criar uma cultura para a filosofia no Brasil, pensando a partir de nossas necessidades, como latino-americanos e habitantes do mundo. Um abrao.

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INTRODUO AO TRABALHO

Para iniciar o trabalho, pretendo deixar claro que o motivo que o impeliu existencial, aps a sugesto e possibilitao feitas por meu orientador. Ou seja, de certa forma, tanto a temtica, quanto opo pela traduo do livro e a introduo a ela, tem relao direta com o momento em que estou vivendo. Portanto, ao decorrer deste, pretendo que voc encontre em sua existncia motivos que o levaram a interessar-se pelo tema, no simplesmente porque assim foi comigo, mas porque no acredito ser possvel filosofar autntico, sem que passe pela relao existencial. Exporei em poucas linhas como entrei em contato com esta filosofia e a importncia que dou a obra Introduo a uma Filosofia da Libertao latino-americana. O trabalho est dividido em duas partes que intitulei como: Aspectos Fundamentais da Filosofia da Libertao dusseliana e Traduo da obra: Introduccin a una Filosofia de la Liberacion Latinoamericana. Entrei em contato com a filosofia dusseliana da libertao no ano de 2004, num encontro realizado no dia 18 de junho na PUC-SP, em homenagem ao 70 aniversrio do filsofo e tinha como tema as aproximaes das filosofias de Enrique Dussel e Paulo Freire. Neste, encantei-me com a Filosofia da Libertao por perceber a proximidade da teoria com a prtica cotidiana e desde ento, passei a estud-la. Tinha 23 anos e estava fazendo discernimento vocacional num seminrio dos padres carlistas - escalabrinianos. Aps cursar dois produtivos anos de teologia, no Instituto de Teologia da Diocese de Santo Andr e decidir-me em doar a vida construo de um mundo mais justo e fraterno (ou Reino de Deus1), cansado de ser conivente com tanta injustia e opresso. O primeiro livro da filosofia dusseliana que tive contato profundo foi Introduccion a una Filosofa da la Liberacion Latinoamericana, em castelhano. Apesar de at a poca, nunca ter lido nada neste idioma, foi uma experincia fascinante e exigente. Primeiro porque no dominava o idioma e depois porque tudo era novo, a filosofia da libertao de Dussel totalmente diferente da histria da filosofia europia, da qual estava mais acostumado com os termos e conceitos, pois essa trata de coisas cotidianas, que percebo com um simples olhar ao meu redor2. Quanto mais lia as obras de Dussel, mais me incompatibilizava com o que me era ensinado na universidade. Aps decidir-me vocacionalmente de que serei um pai de famlia
1 Expresso bblica que resume a misso de Jesus Cristo: Construir um mundo mais justo e fraterno para Tod@s que comece j e se estenda por toda eternidade. 2 Como a opresso sofrida dia-a-dia por exemplo, mesmo que no saiba de imediato como esta se constitui, percebo-a na carne.

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- decidi tambm procurar uma universidade na qual pudesse ser orientado para rumar meus estudos nesta filosofia. Encontrei a Universidade Metodista de So Paulo, onde estavam justamente alguns organizadores daquele primeiro encontro em que participei dois anos antes. Participando de grupos de discusses, debates, congressos, fruns... sobre o tema, percebi que estudantes e professores (no s iniciantes) de filosofia que entram em contato com as obras mais recentes de Dussel, tm encontrado dificuldades com a linguagem difcil talvez porque desenvolvera seus conceitos centrais em obras anteriores - e alguns com o idioma, que ainda uma barreira para grande parte dos estudantes brasileiros. Assim surge a motivao de traduzir esta obra introdutria. A ideia, de traduzir uma obra surgiu, na verdade, de meu orientador: Daniel Pansarelli, que percebera minha preocupao em facilitar uma introduo aos estudantes desta filosofia3 e me informou da possibilidade4 da traduo. Mais que rapidamente, escolhi a obra que j tinha em mente e iniciamos os trabalhos. Quis mostrar at agora que este projeto nasce realmente de uma vontade, de uma ferramenta que poder responder a uma necessidade percebida, desejo sociabilizar, divulgar esta filosofia porque acredito nela. Contudo, neste trabalho, onde tenho um pouco de autonomia quanto interpretao dos conceitos, na primeira parte expus apenas o meu modo de entender a questo, enraizado em minha vivncia pessoal, com prazer, partilhada. Espero que aproveite esta obra e que depois de compreendida, possa auxiliar-nos nesta tarefa que no fcil. O que fazer com este conhecimento? Eis uma das questes que perpassam no s este trabalho, mas a Filosofia latino-americana. Um dos caminhos que busco o de transformar a abstrao5 do conceito de filosofia em forma de vida. Para desde j poder pensar por mim e influenciar positivamente o meio em que vivo a fim de transform-lo em um mundo mais justo, vivendo a filosofia de forma legtima e no por simples vaidade intelectual. Esta tarefa passa a ser de extrema dificuldade quando sofro as implicaes do paradoxo que a subsistncia nesta sociedade vigente e a militncia por transform-la. Sobretudo, quando o meio em que vivo, a universidade, o trabalho e muitas vezes meu prprio seio familiar, est contaminado e subsumido de todos os valores que combato. Mas no perco as esperanas e ciente de que possvel, fao tudo o que comprometidamente posso fazer, sabedor de que a tarefa de melhorar a sociedade responsabilidade de todos.

3 Principalmente ao Ncleo de Estudos de Filosofia Latino-americana (NEFILAM), do qual participo. 4 Ainda que estivssemos na orientao de um outro projeto sobre a leitura que Dussel faz de Marx, projeto este que fica postergado para uma prxima oportunidade. 5 Pois quando a filosofia parte de outro lugar se no o que vivo, pensando problemas quais estou envolvido, ela vira abstrao.

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Pretendo atravs de uma linguagem comum (j me desculpando dos possveis vcios acadmicos) despertar o interesse pela filosofia latino-americana, sobretudo a de Enrique Dussel, que a meu ver a que traz caminhos e embasamento terico-prxico que mais se aproximam de nossa realidade e que melhor respondem a ela, fazendo com que a filosofia deixe de ser aquela viagem alienante e digna de chacotas, por ser discrepante da realidade perceptvel e passe a revelar-se como saber instrumental, potncia de transformao, mostrando o quanto a teoria (seja em qual campo do conhecimento for e no s na filosofia) pode intervir na realidade quando fundida prtica. Espero que este seja til no sentido de provocar transformao social. Penso que o principal motivo que leva algum interessar-se por este tema o de insatisfao com a realidade como est. Insatisfao esta que no se basta enquanto tal, mas nos impele a entender a realidade vigente para poder transform-la. E sendo que entend-la em sua totalidade no nos seja possvel, transform-la no tarefa para poucos. Alis, qualquer um o pode, comeando de si, com comprometimento podemos sim, nos opor a tudo isso que est a que diariamente gera a morte, construirmos um novo mundo. E correndo o risco deste mundo ser pior ainda, sabemos bem o que no queremos e tudo o que j no deu certo na histria. preciso arriscar! E penso que a ao deve ser j, no acredito em forar o momento histrico ideal, ou esper-lo para uma revoluo. Acredito que a revoluo se d no hoje, no agora, partindo de cada um, em grupos organizados, em classes, etnias... @s sujeit@s histric@s penso ser tod@ aquel@ que est insatisfeit@, oprimid@, explorad@, inconformad@ com a realidade e quer transform-la.

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Sumrio
1. UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO ........................................... 21 DE ENRIQUE DUSSEL ................................................................................................. 21
1.1 Enrique Dussel: biografia e contextualizao da obra ...................................................... 23

2. FILOSOFIA DUSSELIANA DA LIBERTAO: ........................................................ 29 ABORDAGEM DE CONCEITOS FUNDAMENTAIS ..................................................... 29

2.1 Tarefa da Filosofia da Libertao .................................................................................... 29 2.2 Mito da Modernidade ...................................................................................................... 30 2.3 Ontologia Vigente: Totalidade: dialtica dominadora ...................................................... 31 2.4 Superao tica da ontologia: metafsica da alteridade: analtica .................................... 32

3. MOMENTOS METAFSICOS DE LIBERTAO...................................................... 35

3.1 Ertica ............................................................................................................................. 35 3.2 Pedaggica ....................................................................................................................... 37 3.3 Poltica ............................................................................................................................. 39 3.4 Anti-fetichismo ................................................................................................................ 43

4. INTRODUO OBRA ............................................................................................. 47 5. TOTALIDADE VIGENTE .......................................................................................... 49

5.1 A cotidianidade mundana ................................................................................................ 49 5.2 A compreenso................................................................................................................. 50 5.3 A compreenso do fundamento do ser ............................................................................. 51 5.4 A compreenso como poder ser, como projeto ................................................................. 54 5.5 A compreenso dialtica do ser ........................................................................................ 56 5.6 A hermenutica existencial............................................................................................... 57 5.7 O que valor? .................................................................................................................. 60 5.8 A prxis ........................................................................................................................... 62

6. A ALTERIDADE OU A EXTERIORIDADE DO SISTEMA ........................................ 64

6.1 Alm do mundo................................................................................................................ 64 6.2 A irrupo do outro ......................................................................................................... 65 6.3 O mesmo e a emergncia da alteridade ............................................................................ 67 6.4 O cara-a-cara ................................................................................................................... 68 6.5 A antropologia da palavra ............................................................................................... 70 6.6 O outro como exterioridade e barbrie ............................................................................ 71 6.7 A lgica da alteridade ...................................................................................................... 72 6.8 A ontologia moral e ideolgica ......................................................................................... 73 6.9 A lgica da alteridade ...................................................................................................... 76

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6.10 O trabalho como servio ................................................................................................ 77 6.11 O servio como libertao .............................................................................................. 78 6.12 A criao da nova ordem................................................................................................ 79 6.13 A otreidade do povo ....................................................................................................... 80 6.14 A Filosofia latino - americana como libertao............................................................... 82

7. A ETICIDADE DA EXISTNCIA............................................................................... 84 E A MORALIDADE DA PRAXIS LATINO - AMERICANA .......................................... 84

a) A histrica ......................................................................................................................... 84
A pr-histria ............................................................................................................................................... 85 A prto-histria ............................................................................................................................................ 85

7.1 O enfrentamento: Expanso da ecumene europia........................................................... 86 7.2 Diviso do mundo em centro e periferia ........................................................................... 87 7.3 Dependncia latino - americana ....................................................................................... 88
7.3.1 A eticidade do fundamento ................................................................................................................. 88 7.3.2 A imoralidade da tica moderna totalizante ........................................................................................ 90 7.3.3 O mau tico como totalizao totalitria ............................................................................................. 91 7.3.4 Imoralidade da conquista .................................................................................................................... 92 7.3.5 A dependncia latino-americana ......................................................................................................... 93 7.3.6 O bem como: si-ao-Outro: Justia .................................................................................................. 94 7.3.7 A libertao Alienada ......................................................................................................................... 94

7.4 A libertao como novidade criadora............................................................................... 96 7.5 Moralidade da prxis ....................................................................................................... 97 7.6 O projeto futuro da libertao ......................................................................................... 97 7.7 Legalidade da injustia .................................................................................................... 98 7.8 Maldade moral da prxis dominadora ........................................................................... 100 7.9 O ato supremamente bom .............................................................................................. 101 7.10 Bondade: moral da prxis libertadora ......................................................................... 101 7.11 O Ethos da libertao ................................................................................................... 102

8. A ERTICA E A PEDAGGICA DA LIBERTAO ............................................... 104

8.1 A LGICA DA ALTERIDADE CONCRETA ............................................................... 104
8.1.1 O cara-a-cara abstrato ....................................................................................................................... 104 8.1.2 O cara-a-cara concreto: a relao homem-mulher ............................................................................ 105 8.1.4 A relao pai-filho ............................................................................................................................ 106 8.1.5 A relao irmo-irmo ...................................................................................................................... 106

8.2 A ERTICA LATINO-AMERICANA .......................................................................... 107

8.2.1 A simblica ertica latino-americana: a mulher ndia....................................................................... 107 8.2.2 A mulher crioula ............................................................................................................................... 110 8.2.3 A dialtica do Eros do mesmo ........................................................................................................... 112 8.2.4 A ertica da dominao..................................................................................................................... 113

8.3 A pedaggica latino-americana ...................................................................................... 114

8.3.1 A pedaggica da dominao ............................................................................................................. 115 8.3.2 A dominao pedaggica latino-americana ...................................................................................... 115 8.3.3 Interpretao metafsica da libertao pedaggica ............................................................................ 116

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8.3.4 A pedagogia da libertao ................................................................................................................. 117

9. A POLTICA E A ARQUEOLGICA DA LIBERTAO ......................................... 119

9.1 A poltica de libertao latino-americana ....................................................................... 119
9.1.2 A relao irmo-irmo ...................................................................................................................... 119 9.1.3 A simblica latino-americana ........................................................................................................... 120 9.1.4 Origem da dependncia latino-americana ......................................................................................... 120 9.1.5 Naturalidade e amoralidade do sistema............................................................................................. 123 9.1.6 Exterioridade do projeto de libertao .............................................................................................. 125 9.1.7 A metafsica poltica ......................................................................................................................... 126

9.2 A ARQUEOLGICA LATINO - AMERICANA .......................................................... 128

9.2.1 A questo da morte de Deus ............................................................................................................. 128 9.2.2 Divinizao do ego cogito ............................................................................................................. 128 9.2.3 Os ps-hegelianos e o atesmo .......................................................................................................... 129 9.2.4 A divinizao da totalidade ............................................................................................................... 130 9.2.5 Atesmo da totalidade ....................................................................................................................... 130 9.2.6 Abertura ao outro como justia ......................................................................................................... 131 9.2.7 A metafsica da criao como arqueologia da revoluo .................................................................. 132

10. O MTODO DO PENSAR LATINO-AMERICANO ............................................... 134 A ANALTICA COMO RUPTURA TERICA ............................................................. 134
10.1 O mtodo como caminho do pensar.............................................................................. 134 10.2 O pensar como crise da cotidianidade .......................................................................... 134 10.3 Volta ao mundo em busca do fundamento.................................................................... 135 10.4 O caminho ontolgico: Busca do sentido do ser. ........................................................... 136
10.4.1 O sentido grego de ser..................................................................................................................... 136 10. 4.2 O sentido medieval do ser .............................................................................................................. 137 10.4.3 O sentido moderno do ser e a pretendida superao heideggeriana ................................................ 138

10.5 A Filosofia como interpretao ontolgica da cotidianidade......................................... 139 10.6 Crtica ontologia: o mundo como totalidade .............................................................. 140 10.7 Superao da ontologia: a metafsica ........................................................................... 141 10.8 A palavra do outro, exterior totalidade ..................................................................... 142 10.9 O Mtodo Analtico ..................................................................................................... 143 10.10 A Filosofia latino-americana como analtica pedaggica da libertao ...................... 145

11. A FUNO PRTICO-POLTICA DA FILOSOFIA .............................................. 148

Como situa a violncia dentro da prxis libertadora da Amrica Latina? .................................................. 159 O que opina da guerrilha na Argentina? .................................................................................................... 161 Doutor, o principio de libertao vem da totalidade, tal como voc explicou? ......................................... 163 Mas, ento temos dois momentos: um a alteridade e outro a totalidade. A libertao, ento, pode surgir do submetido ou do que submete e logo reflete? ....................................................................................... 163 Martn Fierro, que estava dentro do sistema, o submetido? .................................................................... 164 Isto tem relao com o problema da metafsica? ....................................................................................... 165 O que isso tem a ver com Marcel? ............................................................................................................. 166 Voc enquadra seu pensamento dentro de um sistema?............................................................................. 166 Um filsofo pode estar seguro de que sua posio absolutamente certa ou a correta?............................ 167 Quer dizer que o pensamento pode aspirar s a uma verdade relativa? ..................................................... 167 Voc, como filsofo, considera que em nosso pas se pode distinguir alguma voz interpelante? E nesse caso, quem seriam os que interpelam? ....................................................................................................... 168

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No suposto caso de que a Amrica Latina, sia e frica fossem consideradas como outro por parte do centro, por parte dos outros, esses outros poderiam converter-se em totalidade? Sua filosofia lhe permite pensar uma co-existncia de outros, ou uma filosofia pessimista a ponto de no poder impedir que se constituam novas totalidades? .................................................................................................................... 169 Tenho ouvido voc citando freqentemente a Lvinas. Como distinguiria seu pensar ao do filsofo francs? ...................................................................................................................................................... 170

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I PARTE: ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA FILOSOFIA DA LIBERTAO DUSSELIANA

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1. UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO DE ENRIQUE DUSSEL

Com um simples olhar ao redor, por uma conversa informal com qualquer pessoa que goste de pensar na vida, ao ler ou conversar com muitos filsofos e intelectuais das mais diversas reas, possvel constatar que estamos caminhando para um abismo. Ou seja, que a humanidade caminha para a sua extino. O sistema de sociedade vigente se constituiu por uma ideologia que assim como tantas outras na histria falhou em seus propsitos. Contudo, esta nomeada por alguns como: modernidade6 to influente e forte que acabou com quase todas as perspectivas de formas alternativas de organizao social. A crena de que iria dar certo, que a modernidade (e o capitalismo neoliberal, globalizado) iria elevar a sociedade a um patamar superior foi to acentuada que subsumiu e subsume grande parte das formas e esperanas de possibilidades de sociedades alternativas a ela. Todavia, a partir da dcada de 60, surgiram novas foras ideolgicas enraizadas no cristianismo primitivo e no contexto social da Amrica Latina 7. Dentre os vrios movimentos que surgiram destas reflexes, est a Filosofia da Libertao que teve diversos momentos. O primeiro tido como momento emergente (1960-1970), tendo vrios expoentes, dentre os quais: Arturo Roig, Rodolfo Kusch, Leopoldo Zea, Salazar Bondy, Enrique Dussel e Hugo Asmmann. Depois, o perodo de crtica e difuso (1970-80) realizado principalmente por: Horcio Cerutti, Pablo Guadarrama, Fornet-Betancourt. E por fim, sua consolidao com Enrique Dussel, a partir dos anos 908. Esta obra de Dussel que traduzi e introduzi neste trabalho, a meu ver uma tima introduo a seu pensamento, pois penso que toda obra filosfica escrita tem seu rigor e/ou difcil por si para quem no iniciado na filosofia. Mas aqui que vejo a maior riqueza (como introduo) desta obra: ela no foi escrita por Dussel e sim falada por ele, para um pblico concreto, existente, no s de filsofos, ou seja, a transcrio de 6 conferncias ditadas pelo filsofo em 1972, na Argentina. Para quem quer iniciar-se no pensamento filosfico e para todos os que desejam fazer filosofia e/ou refletir a realidade a partir da
6 Ou de alguma forma: capitalismo. Iremos abordar mais adiante na introduo. 7 Contexto de opresso acentuada: censura, militarismo, ditaduras militares... 8 MANCE, Euclides Andr. Uma Introduo Conceitual s Filosofias de Libertao.Revista Libertao -Liberacin / Nova Fase - Curitiba, IFIL, Ano 1, N.1, 2000.

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Amrica Latina nada mais indicado do que esta introduo: tanto aos conceitos fundamentais da obra filosfica de Dussel, quanto a sua exemplar atitude de comprometimento e honestidade intelectual com suas origens. Introduccion a una Filosofa de la Liberacion Latinoamericana traz explicitaes bsicas da filosofia da libertao dusseliana como os conceitos: totalidade vigente, alteridade, exterioridade, eticidade da existncia, moralidade da prxis, etc... Almejo ressaltar o apndice que tambm traduzi e ofereo junto a esta obra, no captulo VII. Intitulado como: A funo prtico-poltica da filosofia, com cerca de 10 pginas, traz uma discusso que nos dias de hoje, 2008, no Brasil e em toda Amrica Latina , nos pases pobres e os chamados de emergentes, se faz extremamente importante, no s na leitura da filosofia de Dussel, mas na sociedade como um todo. Quando reflito sobre a possibilidade ou impossibilidade de uma filosofia genuinamente brasileira, alguns dos principais problemas levantados so: dependncia cultural e terica dos pases eurocntricos; falta de interesse por parte das instituies de ensino e pesquisa de fomentar e propiciar esta discusso e principalmente a passividade / impossibilidade de professores e estudantes de filosofia em no romperem ou dialogarem como iguais com a tradio filosfica vigente e/ou o mais comum, por se manterem subservientes a ela ou ainda por no pensarem a partir da realidade brasileira, com problematizaes que tratem de nossa realidade, dos nossos problemas...9 Seja qual e como for esta filosofia brasileira e / ou latino - americana10, para que ela possa existir, antes, ser necessrio repensar esta relao que temos tido com a histria da filosofia hegemnica. Contudo, ainda este no ser o problema central desta reflexo11, ficarei limitado a uma introduo ao pensamento dusseliano a fim de divulg-lo. Mesmo sabendo que na leitura da Introduccion a una Filosofa de la Liberacion Latinoamericana e da filosofia dusseliana, estes questionamentos passam a ser inevitveis, assim como a possibilidade e embasamento terico para passar a pensar por si e/ou dialogar (em igualdade) com a tradio filosfica, ao invs de repeti-la. Primeiro traarei uma breve biografia do filsofo Enrique Dussel e em qual momento de sua vida a obra que estou tratando: Introduccion a una Filosofa de la Liberacion Latinoamericana surgiu. Com isso, pretendo mostrar sua postura na sociedade e as influncias em sua obra filosfica desde antes de sua carreira acadmica.
9 Salazar Bondy, explicita esta questo da autenticidade da filosofia em sua obra: Existe una Filosofia de nuestra Amrica?.Ed. sc.XXI.1988. 10 Que parta do Brasil, que tem ficado para trs nestas reflexes por causa de nossas peculiaridades com relao aos outros pases Latino americanos. 11 Que fica para possveis obras e artigos futuros.

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Depois irei apontar alguns conceitos centrais que penso ser primordiais para a compreenso desta. Conceitos estes que estaro presentes na traduo. No entanto, nesta breve introduo pretendo exp-los de maneira at vulgar, se assim me permitido chamar, com a finalidade de realmente deix-los claros para todos aqueles que se interessem pelo assunto, motivo que permeia e impulsiona este trabalho, como disse anteriormente. Quanto metodologia que utilizarei, j adentrando em um dos pr-supostos da Filosofia da Libertao, partirei de um princpio que sugerido no 3 nvel de interpretao de Paul Ricouer no O Conflito das Interpretaes, o mesmo que assume Enrique Dussel. Resume-se no fato de que toda obra (escrita, falada, etc...) o com intenes do autor. Mas o interlocutor (leitor, ouvinte, etc...), ao tomar contato com ela, a interpreta a partir de sua vivncia pessoal, dando sentidos, muitas vezes, diferentes daqueles pelos quais ela foi elaborada. Espero que aproveite este trabalho introdutrio e comprometo-me a continuar a reflexo na busca de caminhos para a construo de uma filosofia brasileira autntica, enraizada neste solo to rico e to desprezado por ns.

1.1 Enrique Dussel: biografia e contextualizao da obra

Nasceu num povoado chamado La Paz, em Mendonza, na Argentina no dia 24 de dezembro de 1934, numa aldeia muito pobre, camponesa, filho de pai mdico (positivistaconservador, apesar de filho de alemo socialista) e me dona de casa (lder envolvida com causas sociais). Dussel deixa claro que a misria econmica e abundncia agrria no meio em que nascera e crescera e as rugas e sofrimentos de seu povo, contriburam muito para o desenvolvimento de sua vida. Aqui j possvel perceber sua sensibilidade e envolvimento com a realidade social, de forma que ainda hoje, at em suas mais recentes obras, a gratido e o no esquecimento de suas origens est presente. Em 1940, seu pai foi despedido do hospital em que trabalhava e foram para Buenos Aires, morar na cidade grande. Odiaram e estava difcil acostumarem-se, mas Dussel cursou o primrio ali. Como decorrncia da revoluo de 1943, Pern foi elevado ao poder em 1945 e como o pai de Dussel era oposio a ele, voltaram para Mendonza. No centro de Mendonza, teve uma juventude muito frtil, fora andinista (esporte quase como o alpinismo, mas escala os andes ao invs de montanhas), ganhando um grande concurso chamado So Bernardo, que consistia numa prova de 4.800 metros de altura, o que o ajudou em sua incurso pela Europa e 23

Oriente mais tarde; militou na Ao Catlica e com 15 anos j demonstrava uma grande preocupao com o prximo no campo social, visitava crianas portadoras de deficincias mentais, lia os livros de So Bernardo, Tereza dvila e Joo da Cruz. Cursou o colgio numa escola tcnica agrcola e assistiu aula na Escola de Belas Artes, ambas na Universidade Nacional do Cuyo. Ingressou na universidade nacional de Cuyo, militava em grmios e movimentos polticos. Fundou a Federao Universitria do Oeste (FUO) e foi presidente do Centro de Filosofia e Letras (CEFYL), sendo preso em 1954 por causa de sua oposio a Pern. Cursou filosofia tradicional (5 anos), sobretudo a terceira escolstica. Era-lhes exigido o grego e o latim e indicado o alemo. Leu os clssicos nos textos originais (Plato e Aristteles em grego, Agostinho e Toms em latim, Descartes e Leibniz em francs, Scheler e Heidegger em alemo). A tica, sobretudo, lhe fascinava e para ela que rumavam seus estudos. Sua vida acadmica era norteada pela militncia poltica, no se preocupando com notas e avaliaes, apesar de nunca ter sido reprovado. Licenciou-se aos 23 anos (1957), como ele mesmo diz12 a mentalidade colonial latino - americana o impelia experincia europia, portanto, partiu para a Espanha com uma bolsa de estudos. Foi em um barco, com a passagem mais barata que pudera comprar, estava saindo para uma experincia nova, totalmente incerta e desconhecida. Numa viagem que durou 24 dias, passou por Buenos Aires, Montevido, Santos, Recife, Dakar, Marrocos, descobrindo um mundo perifrico que at ento estava fora de sua conscincia. Chegou ao porto de Barcelona e pegou o trem para Madri, para o colgio Guadalupe, onde viviam duzentos estudantes de toda a Amrica Latina. Nesta poca nasceu em si a conscincia do no-europeu, no espanhol e de que era Latino-americano, distinto do europeu. Foi para o oriente. Dormindo no cho, pedindo dinheiro para comer, foi caminhando por vrias cidades espanholas, passando pela Itlia, Beirute, Damasco (em guerra SrioLibanesa), Ammn (deserto que lhe recordou muito sua infncia) e Jerusalm. Depois, enfim, Israel, onde conheceu um sacerdote Francs chamado Paul Gauthier, que lhe possibilitou trabalhar um ms numa cooperativa rabe de carpintaria. Gauthier lhe convidou a voltar quando terminasse seu doutorado. Em Abril de 1959, de volta Espanha, termina seu doutorado, na mesma linha escolstica tradicional, contudo, j desejante de retornar a Israel. Na primeira pgina de sua tese, como homenagem ao povo israelense e saudoso de sua experincia, sempre num vis Latino-americano, citou o trecho bblico: Bem-aventurados os pobres.... Sua tese versa
12 Cf. seu artigo: En bsqueda del sentido (origen y desarrollo de una filosofa de la liberacin).Neste Dussel faz uma auto-biografia mostrando os momentos mais significativos da construo de sua obra. Disponibilizado na Internet, inclusive em seu site: http://www.enriquedussel.org

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sobre a problemtica do bem-comum, defendendo a posio de Jacques Maritain que expunha uma filosofia poltica propondo a democracia e a primazia da pessoa na sociedade corporativista que estava se estabelecendo. Mas por que citou este trecho bblico que invoca aos pobres? Gauthier, seu mais novo amigo, era simplesmente obcecado pelo tema e Dussel declaradamente assumiu mais esta responsabilidade categorial em sua filosofia, agora no trataria apenas da Amrica Latina pobre, mas tambm do pobre na Amrica Latina, tema que j era de seu conhecimento e preocupao teolgica. Compromisso este que surgiu no s por aderncia terica, mas prtica de sua convivncia e trabalho sofrido junto a Gauthier e aos trabalhadores rabes por dois anos, trabalhando dez horas por dia. Dussel volta para a Europa e ao passar pela Grcia, a estranhou. Antes, a to comum Grcia, origem da filosofia, que havia aprendido sua lngua, estudado seus clssicos, origem da Europa, linda, tornara-se estranha e sem sentido. Depois de sua profunda experincia existencial em Israel, percebera que para falar dos pobres da Amrica Latina, deveria partir do oriente e no da Grcia. Pois enquanto a filosofia de Jerusalm falava da possibilidade de revoluo dos pobres, dignidade do trabalho, Athenas falava da liberdade dos homens livres, da impossibilidade de emancipao dos escravos, etc. Na Frana, escreve a obra O Humanismo Helnico13 que visa definir claramente as
contradies insuperveis refletidas na filosofia clssica grega, sobretudo da idia de polis, que totalmente contrria s categorias de dualismo ntico (corpo-alma), categoria de uno do ser e da contemplao, cujos conceitos resultam num escapismo da realidade poltica e depreciao do corpo. Em 1964 termina de escrever O Humanismo Semita14 que trata das experincias dos povos semitas que partem desde alm do ser, do nada como realidade criadora e possibilitam a concepo de ser corporal, sexual, a partir do conceito de basar (hebreu), que significa carne, ou seja, o ser humano em sua integralidade, no aceitando a dualidade corpo-alma, mas possibilitando um respeito ao corpo, ao ser em sua integralidade, onde a tica atinge sua perfeio na entrega poltica dos profetas para com os pobres, at a morte. Podemos constatar que Dussel por onde passa faz filosofia, e, sobretudo que o faz a partir de um horizonte Latino-americano. Na Frana, ainda em 1961, cursa bacharelado em Teologia e escreve O Dualismo na Antropologia da Cristandade: desde a origem do cristianismo at antes da conquista da Amrica15. Nesta poca, trabalhava como bibliotecrio universitrio na Sorbone; Dussel o leu atentamente Merlau Ponty, que faleceu nesta mesma poca assim como a Husserl, em Francs num curso que fazia com Paul Ricoeur. Neste mesmo perodo, tomou contato com a
13 Escrito em 1961, publicada na Argentina em 1976 pela Editora universitria de Buenos Aires. 14 Tambm publicado pela Editora Universitria de Buenos Aires, em 1969. 15 Publicado pela Editora Guadalupe,1974.

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obra de Leopoldo Zea e alm de uma mudana categorial, provocada pela fenomenologia, sua filosofia sofreu uma mudana geogrfica, pois Zea propunha que era preciso reescrever a histria, incluindo a Amrica Latina nela. Alm disso, conhecera sua esposa Johana, casou-se, teve um filho e uma filha, fez um doutorado em Histria.

De volta a Argentina, em 1969, conquista a ctedra de tica na Universidade Nacional de Cuyo. Dussel diz que suas aulas eram sobre a fenomenologia, sobretudo Heidegger, Merlau-Ponty, Husserl, sobretudo Heidegger que estava em alta na Argentina. Filosoficamente, Dussel ainda no havia despertado para a militncia; militava teologicamente, depois da segunda conferncia do Conselho Episcopal Latino-americano16, que fomentou explicitamente o combate s injustias e denunciava a violncia institucionalizada que se estabelecera na Amrica Latina com a ditadura militar. Neste mesmo ano, tendo sido criticado vrias vezes por sua postura filosfica passiva frente dependncia da Amrica Latina dos pases eurocntricos, Dussel se prope a dedicar-se a uma Filosofia da Libertao, cujo pr-suposto seria acabar com tal dependncia no campo filosfico. A obra Para uma Destruio da Histria da tica17 foi a resposta a seu curso de filosofia naquele ano. Neste mesmo perodo, com o fim de melhorar sua dialtica, se debrua sobre a filosofia de Hegel e os ps-hegelianos, sobretudo Marx. Sem maiores novidades, por j ser militante, Marx era uma leitura habitual. Foi nesta poca que conheceu a obra Totalidade e Infinito, escrita por um judeu, nascido na Litunia e naturalizado francs, chamado Emmanuel Lvinas. Lvinas viveu cerca de cinco anos num campo de concentrao nazista, convivendo com as atrocidades cometidas se ps a refletir a questo de como possvel que um ser humano seja capaz de matar outro. Desenvolvendo, da, sua filosofia da alteridade18. Dussel, a partir da reflexo proposta por E. Lvinas, re-configurou todo seu pensamento, pois conseguira, a partir dela, vislumbrar a superao das ontologias de Hegel e Heidegger. neste momento de sua histria que nasce Para uma tica da Libertao latino americana. Transcrio de 6 conferncias, nas quais aborda os termos Outro, Mesmo, Exterioridade, Metafsica... os quais tambm iremos tratar mais adiante. Em 1971, houve o II Congresso de Filosofia na cidade de Crdoba. O problema fundamental discutido era sobre a possibilidade de uma filosofia essencialmente latino americana. Acompanhe um trecho breve do discurso de Dussel neste congresso:
16 O CELAM trata-se de um conselho que reflete a ao da Igreja Catlica na Amrica Latina e Caribe. 17 Publicado em 1969 pela editora Ser e Tempo. 18 Conceito que trataremos mais adiante.

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Toda esta metafsica do sujeito, expresso temtica da experincia fatdica do domnio imperial europeu sobre as colnias, se concretiza primeiro como mera vontade universal de domnio, mas real e historicamente como dialtica de dominador-dominado. Se h vontade de poder, h algum que deve sofrer seu poderio (...) e por isso sua filosofia universalizou sua posio de dominador, conquistador, metrpole imperial e o fez por uma pedagogia inconsciente, mas praticamente infalvel, que as elites ilustradas sejam nas colnias os sub-opressores que mantenham os oprimidos em uma cultura de silncio, e que, sem saber pensar e falar por si, os oprimidos s escutem por suas elites ilustradas, por seus filsofos europeizados uma palavra que os aliena: os faz outros (...). A tarefa da Filosofia latino - americana que tenta superar a modernidade, o sujeito, dever propor-se a detectar todos os rastros deste sujeito dominador nordatlntico em nosso oculto ser Latinoamericano dependente e oprimido. Deste ponto de vista, toda simples repetio entre ns do pensado e dito no nordatlntico no significar a inocente vocao de um intelectual s ocupado com o acadmico, o terico. Esta mera repetio no crtica agora, uma culpvel adeso, com vida, pensar e palavras, a uma auto-domesticao para que outros aproveitem os benefcios da opresso19.

O peronismo volta ao poder argentino, prometendo eleies diretas. Contudo, confirmou-se como um poder populista, desptico. E pior: muitos intelectuais que se diziam de esquerda, o apoiaram e permaneceram ao seu lado, fazendo papel de extrema-direita, oprimindo o povo. Foi neste momento que a filosofia da libertao dusseliana assumiu outra funo, alm de superar a ontologia hegeliana e heideggeriana que servem como instrumento de dominao, por ocultar e/ou impossibilitar a identificao e afirmao de culturas prprias da Amrica Latina. O novo objetivo superar este populismo, assim como, identificar, classificar, denunciar... os mecanismos pelos quais somos dominados, explorados, enganados, tambm no campo poltico. Contudo, este novo objetivo deve ser perseguido no com o partidarismo, ou seja, criao ou engajamento em partidos e/ou grupos especficos, mas como filsofo(s). Utilizando-se da criticidade permitida pela filosofia de criticar de fora, sendo prtica efetiva e militante. Em 1973 a casa de Dussel bombardeada pelo peronismo, destruindo grande parte de sua biblioteca pessoal, contudo, sem causar-lhe danos fsicos. Em Maro de 1975, fora expulso da Universidade Nacional de Cuyo. Exilado no Mxico em 1976, consegue entrar como professor na Universidade Autnoma Metropolitana e na Universidade Autnoma do Mxico. E neste contexto, em 1977, que publicam a transcrio das conferncias de Dussel e nasce Introduccion a una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana.
19 DUSSEL, Enrique. Metafsica del sujeto y liberacin. Conferncia ditada no II Congresso de Filosofia de Crdoba.1971.

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Dussel ainda hoje no mede esforos, com 74 anos, no para de produzir e propagar sua Filosofia da Libertao latino - americana. Vejo em sua obra esperanas acima de qualquer pessimismo ou represso causada pelos mecanismos vigentes e a tenho enquanto embasamento terico-prxico necessrio para a fundamentao de culturas, economias, cincias sociais, polticas... autenticamente latino - americanas.

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2. FILOSOFIA DUSSELIANA DA LIBERTAO: ABORDAGEM DE CONCEITOS FUNDAMENTAIS

Foi possvel at aqui, contextualizar a Filosofia da Libertao dusseliana e a obra que passaremos a apreciar na traduo. Contudo, vejo como de extrema importncia uma visita a alguns principais conceitos, para que ao lermos esta obra, j tenhamos uma visita prvia a eles. Para iniciar, uma questo fundamental: o mundo est dividido em centro e periferias. Esta diviso iniciou-se a partir de 1492 com a subsuno da Amrica Europa. Explico: antes disso, o mundo sempre teve centros e periferias, mas como veremos na obra, eram sistemas regionais e havia vrios centros e periferias que conviviam harmoniosamente. Significa dizer que a Europa configurou-se enquanto nico centro do mundo com o roubo das riquezas de suas periferias, sobretudo as da Amrica Latina . Antes disso, era periferia do sistema regional anterior. E a partir desta configurao poltica, ideolgica, pretende-se universal, instala o sistema mundo, justificando a imposio de seus valores, crenas, culturas... como universalmente vlidos, importantes para todos.

2.1 Tarefa da Filosofia da Libertao

Como vimos a Filosofia da Libertao dusseliana se apresenta com dois propsitos que se fundem em um nico: Libertar filosfico-politicamente. Ou seja, quer libertar a filosofia da hegemonia eurocntrica que se perpetua em nosso meio, mesmo com a incompatibilidade de no verificarmos sua validao na sociedade, por termos valores, crenas, culturas... distintos quelas em que foram elaboradas, fazendo assim que filosofia seja sinnimo de viagem, abstrao, fuga da realidade, etc... E quer libertar-nos politicamente, mostrando-nos alguns mecanismos de dominao e explorao que normalmente nos passam desapercebidos no cotidiano e so to eficazes em seus propsitos, em todas as dimenses de nossa vida. A libertao filosfica e a libertao poltica se completam e so inseparveis, contemplam todas as dimenses de nossa vida pessoal e social, sendo assim, possibilitam-nos instrumentos terico-prxicos para libertao integral, no s como pessoas, mas como sociedade, impelindo-nos a uma nova ordem. 29

2.2 Mito da Modernidade

Dussel faz uma crtica histria vigente, ao modo como contada. Sendo assim, rompe com a hegemnica histria da filosofia, fazendo filosofia da histria. Nesta crtica, ele inclui, sobretudo, a histria da filosofia que permitiu teoricamente que chegssemos a este contexto de ameaa espcie20. Sua crtica radical contra a modernidade21, ideologia que pretende legitimar que a Europa o nico centro do universo e que por isso pode universalizar-se, criar um imprio (o que a tentativa e xito do capitalismo globalizado, se no um imprio?). E esta constituio da Europa enquanto centro, no foi apenas geogrfica e poltica, foi principalmente cultural e ideolgica. Primeiro afirmando-se internamente como centro do mundo, depois, interpretando toda histria como corroboradora com esta afirmao, lendo-a como histria antiga enquanto paidia, ou incio; idade medieval enquanto pr-moderna e principalmente com Hegel, idade moderna como fim da histria, conforme Dussel bem nos descreve no Mtodo para uma Filosofia da Libertao , no captulo Superao analtica da dialtica hegeliana. Contudo, a Europa22 s conseguiu ser centro pela violncia, dominao, explorao, roubos23... que cometeu e comete Amrica Latina e pases perifricos ainda hoje. Alm disso, o que ainda lhe permite estar no centro a censura cultural e intelectual que impe ao nosso continente e outras periferias. Atravs de intelectuais e governantes vendidos a este propsito e/ou ao dinheiro vindo dele no medem esforos em perpetuar sua ideologia, tendo como principal instrumento o sistema educacional de ensino pblico. Estas aes produzem uma periferia mundial em dimenses nunca vistas na histria da humanidade. O que a modernidade faz, ideologicamente, a simplificao do mundo24 (banindo a multiplicidade de seres, por exemplo, resumindo toda relao em serobjeto) para depois teorizar sua compreenso e poder domin-lo.

20 Dussel defende esta tese, como por exemplo, em seu discurso no Frum Social Mundial ocorrido no D.F./Mxico no dia 24 de janeiro de 2008, no painel intitulado como A crise civilizatria e o fim do modelo neoliberal alterado pelo filsofo, em sua fala, para: A crise civilizatria: o modelo neoliberal. No qual ele defende que a crise e fim do modelo neoliberal inicia ao descobrirmos que a terra finita e os recursos naturais so finitos. Sempre os projetos polticoeconmicos no divulgaram e no levaram em considerao o lado negativo de suas realizaes e estes efeitos chegam a seus limites absolutos que se no revertidos, ...a humanidade vai morte e desse sculo no sei se passamos.... Discurso presente em:

http://br.youtube.com/watch?v=2ErUZWLBf3c.

21 Ibid; tambm o faz de modo sistematizado em sua tica da Libertao na idade da globalizao e da excluso, Vozes, 2000. 22 Hoje tambm o Japo e principalmente os Estados Unidos: o que constitui o conceito Eurocentro. 23 Pode-se pensar que um exagero deste autor utilizar a palavra roubo, mas Dussel o faz, sobretudo no captulo III, no inicio do subttulo Dependncia Latino-americana desta obra. 24 Enquanto mtodo.

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2.3 Ontologia Vigente: Totalidade: dialtica dominadora

Este sistema de dominao tem sua fundamentao principal na ontologia25, criada nesta mesma modernidade. Simplesmente ignorando a tradio metafsica que vinha desde muito antes do nascimento da filosofia grega26, os filsofos modernos, sem contextualizar os problemas metafsicos vigentes negam-os totalmente, ignorando a tradio e criam na verdade continuam- uma nova filosofia baseada nos gregos -. Filosofia esta que fundamenta o eu27- ontolgico - como centro da existncia, vindo a gerar a forma de relacionar-se que bem conhecemos hoje (egosta, egocntrica, utilitarista, conquistadora, dominadora...). Esta ontologia causa um fechamento do ser humano nele mesmo. Este fechamento se d de tal forma que o nico ser existente passa a ser o eu28 e tudo e todos com quem se relaciona passam a ser objetos, entes. Descartes afirma que somos coisas pensantes, Heidegger afirma que somos entes (coisas) abertas ao ser, Hegel afirma que ser e pensamento so a mesma coisa. Para termos uma idia mais clara do que estou dizendo, tudo com que (eu) me relaciono pensado por mim, ente, objeto de meu mundo. Se aceito alguma ou todas estas definies sobre o ser, toda violncia, toda manipulao, dominao, reificao29 e negao do outro esto justificadas, pois o centro o eu. Assim, justifica-se o extermnio e roubo de toda a Amrica Latina , justifica-se ainda hoje toda a manipulao, subsuno, aniquilao causada pelo eurocentro aos pases distintos dele, aos pases tidos como pobres, como brbaros, etc... pois o que no pensa (como o centro) no (ser) e portanto coisa a servio do ser (eurocentro). Toda afirmao ou filosofia que aceite ou repita isso, est perpetuando o mesmo, o que j est a, este fechamento que Emmanuel Lvinas chama de totalidade e Dussel assume como um dos principais conceitos de sua filosofia. Para sintetizar, permitir-me-ei algumas repeties de termos. O eurocentro, a partir da filosofia, nega a metafsica, transforma o eu em centro ontolgico do universo. Transforma a Europa em centro geogrfico do universo. Sendo o eu (ser-racional), centro do universo e o centro do universo a Europa, segue que a Europa o eu (ser-racional) do universo e todo o resto que no seja o mesmo que este centro, que no esteja neste centro, que no pense como ele objeto e portanto est a seu servio. Esta a dialtica dominadora europia, na
25 Que significa estudo do ser, ontologia, diferente de metafsica, conforme ser tratado adiante, no tpico 2.4. 26 Que acompanha a humanidade desde os primeiros resqucios de comunidade 27 E no mais Deus, como era na filosofia medieval e nem o logos da filosofia antiga. 28 E no caso de Heidegger (inspirado em filsofos anteriores) nem o eu escapa de ser transformado em objeto, e ainda sim, est fechado em si. 29 Transformao do ser em coisa

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qual, a tese, anttese e sntese so todas elaboradas pelo mesmo. No h espao para outro ser, ou seja, apesar do fato de que a Europa justifica-se enquanto dominadora legtima por causa desta forma de pensar, ns, os dominados no temos possibilidade de fazer a anttese, de argumentar, de reagir, pois afinal, no somos. Afirmaes como que os ndios so apenas bestas, so brbaros, so outra coisa que no ns, e portanto, deve ser submetido a nos servir, a meu ver, ainda hoje, demonstra como pensava um europeu no contexto da invaso europia Amrica e muitos pensam ainda hoje.

2.4 Superao tica da ontologia: metafsica da alteridade: analtica

A filosofia ocidental sempre foi ontolgica. Desde a Grcia at os dias de hoje. Aristteles, Descartes, Hegel e Heidegger trataram e confirmaram como hegemonia a questo do ser, da essncia das coisas, da ontologia, como preocupao hegemnica. Segundo Dussel, nem Marx que criticou a estes escapou. O que chegou mais perto foi Lvinas, mas no rompeu esta totalidade, ainda sua preocupao, apesar de criticar toda a tradio anterior, com o ser, criticando a ontologia e propondo a tica em seu lugar30. E a partir da leitura de Emmanuel Lvinas, Dussel afirma que a necessidade da transcendncia (Metafsica) inerente e essencial ao ser-humano que sai de si, por sua alteridade, ou seja, a afirmao de ser outro, diferente de tudo e todos, com sua personalidade prpria e no pode, como pretende esta totalidade, ser transformado num objeto, pois outro ser. Eis o nico sentido vlido para a afirmao de que somos todos iguais, pois todos somos seres. Contudo, somos todos distintos e qualquer tentativa de igualao, classificao, conceitualizao... passa a ser violncia, dominao e virtualizao do Outro. Todavia, se no a questo do Ser, ontolgica, o que preocupa a Amrica Latina, qual ? E o que preocupa o Brasil? Enquanto diferentes que sofrem o contexto de dominao, explorao e opresso at hoje? A alteridade, ou o fato de reconhecer-se como diferente, distinto, tem seu pice na relao rosto-a-rosto. O rosto, para Lvinas expressa toda nossa subjetividade e alteridade, pois nico desde sua configurao fsica. Toda subjetividade do rosto, desde rugas configuradas a partir do sofrimento, at a pele esticada por causa de plsticas. E o que parece nos expor alteridade o olhar. Quando olhamos para algum, sentimo-nos interpelados por este e somos, por natureza, responsveis por ele; desde sempre, mas especialmente a partir do
30 Cf. cap. VI: O mtodo do pensar latino americano; a analtica como ruptura terica.

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olhar ao Outro. Imagine-se olhando frente a frente, demoradamente para uma pessoa que ama. Milhes de sentimentos podem lhe ocorrer, no mesmo? Dussel intensifica este conceito de rosto afirmando que este rosto que trata Lvinas, no pode ficar na abstrao, pois para ns, ele tem nome, o vemos todos os dias, do pobre. E mais, no qualquer pobre, de um pobre especfico, que lhe traz todo seu sofrimento, explorao, agonias... Agora, imagine-se olhando, do mesmo modo que anteriormente, mas, para uma criana desconhecida que est chorando de fome e que lhe pede algo de comer. bem provvel que sinta-se responsvel por ela. Pode at atribuir esta responsabilidade a outros, contudo, naquele momento do olhar, sabe que s tu, responsvel por ela. Isso ocorre, segundo Lvinas31, porque temos desejo do infinito32. Desejo este que s se alimenta na relao concreta, no respeito alteridade, no olhar e na relao responsvel com o outro. Desta forma, todas as nossas relaes pessoais passam a ter outro significado, passamos a respeitar o Outro em sua totalidade, no importando quem seja. Quando nos damos conta desta responsabilidade que temos (e negvamos) por este outro, conseqncia abrir-se para ele, sair de si e deix-lo expressar-se, num ato de compaixo33. Se isso no realizado, de nada adianta, a alteridade no respeitada. Para superar a ontologia, de forma tica no basta a constatao da existncia do Outro, diferente. Nem a constatao da nossa responsabilidade por ele. Mas tem que sair de si e ir at ele, num ato de escuta, gratuidade, compaixo, alteridade, dando-lhe a palavra e escutando-o de forma que sua palavra (com toda subjetividade, sobretudo quando oprimida) encarada como verdade suprema. A nica forma de ocorrer uma relao concreta na alteridade e para que esta seja respeitada, a palavra o principal meio de expresso, na relao rosto a rosto, no olhar. neste momento da abertura ao Outro, ao diferente, que ocorre a superao da dialtica da dominao. A esta abertura, Dussel chama de analtica. Define-a como o mtodo da filosofia da libertao34, opondo-se a dialtica dominadora que vemos diariamente perpetuando-se, presente inclusive em Marx. Dussel a justifica como se precisasse dizendo que os europeus, mesmo Hegel, no tiveram coragem de ir at as ltimas conseqncias da prpria dialtica, ou seja, a analtica o desenvolvimento natural da dialtica que fora omitida ou no alcanada pelos europeus. E nem poderia s-lo, pois s

31 LEVINAS, E. Totalidade e Infinito. Trad. Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988, p.21. 32 Resumidamente, desejo do sagrado que se ope e desmistifica a vontade de poder Nietzscheana. 33 Sofrer com, sofrer junto a. 34 Cf. cap. VI: O mtodo do pensar latino americano; a analtica como ruptura terica, p.140 ss.

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possvel para quem est de fora, exterior Totalidade e tem possibilidade de afirmar-se enquanto Outro. Daniel Pansarelli expe esta questo assim:
A impossibilidade de reduo do rosto ntico ao ontolgico, isto , a revelao de um ente (outro) que no pode ser reduzido ao ser (mesmo) de uma totalidade constitui o elemento natural para o questionamento cujo a ontologia no capaz de responder. Pe-se assim em crise todo o sistema ontolgico por conta de sua negatividade quanto a presena de mais que um ser dentro de sua totalidade: tudo deveria reduzir-se a ntica, a entes, cuja deduo possvel a partir do ser, mas o rosto ntico do outro no passvel de deduo. Esta impossibilidade, segundo Dussel, constitui um quarto momento do movimento que agora ana-dia-ltico, ao ponto que exige a substituio da ontologia ante sua insuficincia em atender a continuidade natural deste movimento... Embora seja inicialmente sugerido como um mtodo, o que pode levar subestimada caracterizao como algo meramente formal, a analtica na filosofia da libertao garante, com a existncia de mais que um sujeito, uma dimenso de prxis ao movimento, posto que o ser no mais uno na totalidade, mas est em constante relao com outro sujeito, no havendo mais um senhor da situao, do mundo enquanto totalidade (...) No havendo mais a categoria ontolgica, segue em sua construo o filsofo da libertao, o nvel ntico no mais se justifica. Ser, pois, redimensionado de acordo com o elemento que substituir a ontologia no fundamento do movimento, constituindo-se assim o derradeiro quinto movimento35

Portanto, a metafsica da Filosofia latino - americana, antes de qualquer outra coisa tica. No se preocupa mais com o Ser, mas com a relao entre os seres, expondo assim, uma nova razo, uma racionalidade tica.

35 PANSARELLI, Daniel. A Filosofia da Libertao e sua tica. Revista Urutagua n04, maio2002.

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3. MOMENTOS METAFSICOS DE LIBERTAO

Talvez, por ironia, a libertao seja um dos temas mais polmicos e menos discutidos dentro da prpria Filosofia da Libertao. Ser por j ser um pr-suposto a necessidade de libertao? No parece ser to simples assim a questo36. Pois, como tratar de libertao com pessoas que se contentam em viver sob domnio, explorados, alienados...? Longe de querer responder a esta questo, pensei ser importante apont-la, uma vez que o debate existe. Apontando caminhos de resolues e reflexes, no decorrer de sua obra Dussel afirma que a libertao do ser humano em todas as suas dimenses se da com o respeito e a afirmao da alteridade, seja na relao de pai e me com filhos e filhas, ou educadoreducando (pedaggica); seja com seus irmos e concidados (poltica), seja em na relao homem-mulher: (ertica) ou ainda em sua relao com o absoluto (arqueolgica) e com a natureza (poitica), de forma antifetichista. Ambas se complementam e no tm uma ordem determinada, ocorrem diariamente de forma complexa. Ter cincia da necessidade desta libertao muito importante, mas apenas o primeiro passo para que ela ocorra. Dussel nos mostra vrias implicaes que so apresentadas pelo cotidiano que so impossveis de serem apenas ignoradas. Pretendo agora, refletir sobre como ocorre a dominao nestas dimenses da vida e apresentar alguns caminhos de libertao, segundo o filsofo.

3.1 Ertica
H milnios a mulher no respeitada enquanto outra, enquanto diferente, enquanto mulher. Ela sempre vista no ocidente como coisa a servio do homem, da famlia. Recentemente h algumas aes no sentido de libertao, contudo, at muitas destas, so machistas e buscam igualar a mulher ao homem, sendo assim, no sai do mesmo. E se a mulher ainda oprimida, ainda sofre violncia institucional, esta, enquanto me de famlia, educadora, em seu ambiente de trabalho e convivncia ser opressora e perpetuar o mesmo. Precisa, portanto, de ter sua alteridade respeitada. Como?

36 Dussel entra em cheio nesta questo no captulo II:A alteridade ou a exterioridade do sistema, sobretudo, no tpico: o servio da libertao.

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Dussel nos mostra37 que para sabermos como se constituiu a ertica latino - americana, podemos pesquisar algumas obras de arte38, pois nestas, de modo geral mostrada a simblica de determinada poca, ou seja, costumes, relaes, cultura, etc. Mas, neste caso, especfico, ele busca o modo como a mulher vista nas sociedades, desde as pr-hispnicas, at os dias atuais. Surpreendentemente soube que geralmente, nas sociedades Latinas pr-europias, sobretudo as agrcolas, a mulher teve um papel de destaque e central. Tanto que o nmero de deusas e entidades divinas vitais para estas era enorme. Apesar disso, possvel perceber que a preponderncia da violncia do masculino sobre o feminino retratada a partir de deuses masculinos que exigem sacrifcios de virgens. Contudo, as virgens que eram consagradas ao deus Sol, por exemplo, no eram violadas, se o fossem, morreria no s o homem que cometera tal ato, mas tambm toda sua famlia. Este dado nos mostra, entre outras coisas, que a mulher era respeitada e de certa forma, at cativada na sociedade. Em contrapartida, bem sabemos o que fizeram com as ndias, os europeus, ao chegarem aqui. Assim, fica evidenciado que atravs da simblica, sobretudo, expressada na literatura e pintura de nosso povo, podemos saber sobre ele. Passando para a origem do Ocidente, a Grcia, Plato pode nos dizer muito sobre a ertica tambm. Para ele, a definio de Eros, ou amor, o amor do mesmo pelo mesmo. Ele justifica sua concepo a partir da mitologia, recorrendo a um deus chamado Andrgino. Este era muito forte, ento, os outros deuses, tiveram que separ-lo em dois, o separaram em homem e mulher. Assim, quando um homem e uma mulher se amam, na verdade esto amando a si mesmo, sua outra metade, o que conhecemos como cara metade ou tampa da panela. Mas, para ele, a nica utilidade da mulher gerar outra parte do mesmo, o filho. Percebe que no h espao para outro, para o diferente? Aristteles ainda mais claro, diz em sua tica a Nicmaco que o homem livre39 animal poltico e a mulher deve mesmo ser submissa a ele e estar a seu servio. Na modernidade, o mesmo ocorre. Descartes, Hegel e Nietzsche tm descries sobre as mulheres de fazer inveja a qualquer Plato. Mas h ressalvas. Emmanuel Lvinas, por exemplo, afirma que a mulher manifesta-se como alteridade primeira. A mulher, portanto, aparece como objeto sexual em tudo. Suas capacidades poltica, pedaggica, foram totalmente deturpadas pelas culturas e tradies anteriores e por isso que quase no existem filsofas, por exemplo. Hoje, sua beleza serve para vender a imagem de
37 Cf. Cap. IV: A Ertica e a Pedaggica da libertao, tpico A ertica latino americana. 38 No s pinturas, mas msicas, esculturas, poesias,etc. 39 Lembrando que homem livre o aristocrata, e no o escravo, o trabalhador braal, o estrangeiro, a mulher, o brbaro...

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uma empresa, de um produto. Nada mais que isso. A mulher precisa libertar-se ertica, pedaggica e politicamente. Nossa sociedade configurou-se enquanto machista, sendo assim, a reflexo sobre as aes so dadas a partir do universo masculino, desta forma, passa a ser um problema tico. Mas, os movimentos feministas que em geral poderiam contribuir para esta libertao integral da mulher, de forma organizada, tm lutado para igualarem-nas aos homens com o discurso de mesmos direitos e mesmos deveres. Parecem no perceber que assim, s esto reproduzindo o amor pelo mesmo e fechando a possibilidade do distinto, do outro, da afirmao da mulher enquanto tal.

3.2 Pedaggica
A libertao pedaggica divide-se, ao menos aqui, por fins didticos, em pedaggica ertica no sentido de ser a relao de educador-educando e pedaggica - poltica, quando considerados o sistema de ensino, relao institucional educacional, etc. Um casal pode em seu ato de liberdade incondicional decidir ter um filho, apesar de que hoje em dia primeiro o tm, depois o suportam, constituindo assim, uma famlia. A criana que nasce de uma famlia cuja mulher no tem sua alteridade respeitada, ser oprimida, desde seu nascimento, comeando, por exemplo, por levar o mesmo nome do pai ou av, o que manifesta explicitamente a dominao e perpetuao do Mesmo. Ou pior, pode ser negada antes de nascer, pelo aborto. Mas, se no abortada, ela cresce e precisa ser educada. Mas seus pais, professores e educadores so mulheres e homens que geralmente no tm sua alteridade respeitada e no respeitam, portanto, a alteridade desta criana. Como ocorre uma pedaggica de libertao? A libertao pedaggica se d no combate alienao cultural e na conscientizao do povo, do excludo, do oprimido, do pobre. A Filosofia da Libertao, alm de poltica, antes, pedaggica. Dussel nos aponta caminhos eficazes para que essa pedaggica ertica ou poltica seja de libertao e no de opresso, dominao e perpetuao do mesmo. Normalmente, na histria da filosofia e no ensino de filosofia no Brasil, tm-se como exemplar a maiutica socrtica como mtodo ideal de ensinar dialogando, fazendo participar da construo do conhecimento. Contudo, poucos percebem que Scrates, na verdade, com suas perguntas, direciona a resposta de seu interlocutor para as verdades gregas, fazendo-os crer que so divinas, eternas, imutveis: o mesmo. Isso caracterstico de uma pedagogia 37

dominadora: fazer crer que suas idias que so as verdadeiras, entre tantas outras. Esta a dominao pedaggica maior, querer instituir suas verdades como verdadeiras em detrimento de outras como mentiras, falsas, ou invlidas. A sntese desta dominao ocorre na modernidade quando Hegel, na Fenomenologia do Esprito diz que o saber absoluto um eterno recordar e assim sendo, possibilita o fim da histria, sem possibilidade a nada de novo e o domnio eterno do Mesmo. Concretamente, no Brasil, na Amrica Latina, o europeu chega e destri nossas religies, nossas lnguas, nossas culturas, nossas formas de viver, como se nada fossem. E nos impe o mesmo que ele . Contudo, antes nos relacionvamos de forma respeitosa com a natureza, tnhamos simbologia prpria, enraizada na natureza, no dia-a-dia. Mas imporam a ns a simbologia deles (do mesmo: a explorao, o domnio, etc...) e esta incompatvel com nossas origens e assim, ficamos entre o que ramos e o que eles so. Da a meu ver uma farsa dizer que o Brasil um pas multi-cultural, multi-racial, quando estas definies no so relacionadas com a realidade; quais so as caractersticas que herdamos dos europeus e nos so teis e realmente tem correspondncia na realidade brasileira e/ou latino - americana? Quais dos povos amerndios eram (ou so) teis de alguma forma e podemos resgatar? Na verdade, no sabemos (ou negamos) quem somos. Precisamos nos redescobrir, pois esto tomando nossa terra, o que nos era mais caro e mais valorizvamos, estamos entregando de bandeja. Como se daria esta libertao pedaggica? Dussel, ao longo de sua filosofia, nos prope caminhos concretos, prticos. Sem, contudo, nos dar uma bula de como fazer, pois bem sabemos que elas geralmente no se aplicam realidade. Estes caminhos apontados pela filosofia dusseliana da libertao so a partir da alteridade e por isso, podem ser teis em qualquer realidade, porque respeitam as diferenas abrindo-se para o diferente. A libertao pedaggica ocorre em primeiro momento quando ns educadores, nos reconhecemos como oprimidossub opressores, como diz Paulo Freire, parte da dominao e portanto, dominadores. Depois, a conscincia de que o mundo est dividido em centro e periferia e que fazemos parte da periferia e a partir daqui que temos que nos educar e educar aos nossos. Um outro fato que deve ser levado em considerao para uma educao libertadora que quando respeitamos a alteridade dos educandos antes de tentar ensin-los algo, devemos aprender com eles quem so e o que precisam saber. Temos um grande desafio e aqui que comea a aparecer a importncia da pedaggica poltica, ou seja, o educador por si, pode fazer muito e no depender apenas do sistema educacional institudo, por exemplo. triste a 38

realidade que estamos vivendo: educadores preocupados apenas consigo e que se quer configuram uma classe e que no tm participao enquanto tal na elaborao, cobrana e prtica de polticas pblicas que efetivamente libertam. Muito ao contrrio, o comum v-los elogiando o sistema vigente que a cada dia vem perpetuando esta totalidade. Copiando tticas e estratgias norte-americanas (do centro) e aplicando-as nossa realidade, por exemplo, acentuando cada vez mais a j drstica m-distribuio de renda e o abismo educacional existente entre a elite capaxa da perpetuao deste projeto do mesmo e os excludos, pobres, dominados por este.

3.3 Poltica
Como libertar-se politicamente? O que ser uma poltica da libertao? Nos dias atuais, 2008, Dussel lana sua mais madura obra que trata da temtica, seu ttulo justamente: Poltica da Libertao: Histria Mundial e Crtica. Mas, necessrio que conheamos os pr-supostos polticos de sua filosofia para podermos compreend-la em sua evoluo, que acompanha a evoluo do tempo. Para Dussel a poltica comea em toda relao entre irmos40. Ou ainda, toda relao entre pessoas que no seja a pedaggica e a ertica. Quando institudo um sistema poltico quem estiver no poder ir governar para estes irmos da mesma maneira que os trata na relao pessoal. Ele nos mostra alguns motivos pelos quais iniciam-se a corrupo, a dependncia... e aponta caminhos para uma poltica eficaz e justa. Assim, podemos dividir, por enquanto, a poltica em poltica - pedaggica e poltica - poltica. Nas relaes poltico-pedaggicas - assim como nas relaes erticas e pedaggicas se respeitada a alteridade, ou relaes libertadas e libertadoras, o valor que se pode invocar no sentido de tentar elucidar ainda mais o que esta relao concreta, ltera, a benevolncia. Ou seja, o querer bem ao outro, enquanto tal perpassa a amizade que a benevolncia mtua, que bem conhecemos em Aristteles, que resumidamente tem por trs o interesse e a utilidade. Querer bem ao Outro, sem criar expectativas a cerca do que ele pode dar em troca, sem conceitu-lo, ou torn-lo objeto de minhas necessidades ou da satisfao destas. Para que possa realizar-me. necessrio o amor na gratuidade que parte do Eu, de mim, sem depender em nada do Outro. Somente aquele que deseja o bem, a libertao do Outro que o pobre,
40 Ver. Cap. V: A Poltica e a Arqueolgica da Libertao; a) A poltica da libertao Latino-americana; A relao irmo-irmo.

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desde o Eu, que pode instaurar uma poltica de justia. Mas, esta poltica nos negada e totalizada, reproduzindo o Mesmo, desde o arrombamento da Amrica. Pois antes da chegada dos europeus, temos documentado algumas coisas sobre o imprio Inca, por exemplo, e este era um socialismo muito mais justo que qualquer forma de governo posterior que temos conhecimento, conforme Dussel nos aponta:
Se do conta do papel que a autoridade desempenhava ali? Sem sombra de dvidas, essa distribuio dos bens foi muito mais justa que nas posteriores pocas; trata-se do socialismo incaico.41

Para ter uma idia, Dussel nos conta, tomando como fonte o inca Garcilaso, que quando um homem casava-se neste imprio, recebia para sua mulher certa quantidade de terras. As terras cultivadas aumentavam de acordo com que aumentava a famlia. Perdia a famlia do filho quando se casava, mas no perdia as terras da filha, que podia a qualquer momento ser despedida por seu marido e neste caso, no podia ficar sem terra. Os vizinhos cultivavam primeiro as terras das vivas e dos enfermos, depois as suas e por ltimo as do imprio. Para refletirmos sobre poltica, necessrio antes, termos plena conscincia que nosso ponto de partida o Brasil, situado na Amrica Latina, dependente do eurocentro. Saber como surgiu esta dependncia e o modo que ela se d ainda hoje primaz para uma filosofia autntica. Bem sabemos que na poca da invaso os europeus transferiram sua oligarquia para c e o povo originrio desta terra era feito seu servo. Depois, as lutas de independncia dos povos e de parte das prprias oligarquias europias, se libertaram dos reis, mas continuaram subservientes s metrpoles, vendendo nossas riquezas minerais em troca de produtos do centro, produtos estes que s podiam ser consumidos por esta oligarquia neocolonial, por serem caros. Esta era a concretizao de uma das teses de Adam Smith, que em seu livro Investigao Sobre a Natureza e Causa da Riqueza das Naes, de 1776, ele afirma que no comrcio com as colnias, a metrpole sempre deveria sair em vantagem, ter benefcio, lucro. A poltica uma atividade de todos, assim, no h a separao didtica que fizemos em poltica - pedaggica e poltica - poltica, no prprio conceito de economia poltica temos esta indissociao presente: Economia = oikonomik ou a totalidade da casa, domstica. Sinteticamente, Dussel nos diz que economia a relao do ser humano com a natureza. Esta

41 Cf. Cap. V, A poltica da libertao latino-americana ; A simblica latino americana.

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relao cultural, pois tudo o que o homem faz em sua relao com a natureza, a fim de transform-la para o seu benefcio, cultura, por exemplo, quando faz carvo da rvore. E neste sentido, a cultura, tambm determina como se do as relaes entre as pessoas. Ao dar uma flor para outra pessoa, coloco a natureza ao servio desta. Se ela tem fome e doulhe comida, ou se cansada est e ofereo-lhe um lugar para descansar... Assim, a natureza nos serve como uma mediao. E quando esta mediao, esta relao, feita entre irmos (no s de sangue, mas entre iguais), poltica. As diferentes formas de relaes com a natureza que determinaro diferentes formas de poltica. Aqui entra uma das maiores caractersticas do capitalismo, que a venda de matriaprima e mo-de-obra (da periferia) por um valor menor do que vale (ao centro) e a compra dos produtos industrializados (do centro) por um valor maior do que vale. Perceba o modo que nos relacionamos tanto com a natureza, vendendo-a por preo simblico (praticamente dando-a) como com nosso prprio corpo (ou fora de trabalho), para obtermos um valor bem inferior ao que sabemos valer afim de depois comprarmos do centro produtos bem mais caros. A poltica na modernidade (que est vigente hoje) se fez de forma amoral. Ou seja, rompeu qualquer relao com qualquer moral possvel. Torna-se normal e at justificada a imoralidade, o roubo, o domnio, perseguindo um nico fim: o lucro. E o pior, que a filosofia moderna ajudou que isso ocorresse. Hobbes, por exemplo, no Leviat, afirma que com os de fora equivalente vale o pacto, a fraternidade, mas com os mais fracos, deve-se domin-los, sem dar-lhes chance de unirem-se ou com outros iguais tornarem-se fortes. Ou o prprio Nietzsche que apesar de ser crtico da modernidade, afirma que atravs da vontade de poder, o heri aquele que consegue criar, destruindo a ordem vigente e indo mais alm. Ou seja, o pice disso a conquista, o conquistador. Portanto, esta relao poltica moderna se afirma como natural e toda e qualquer possibilidade que se oponha a ela, tida como fraqueza... Como se dar uma poltica de libertao? Para que ela ocorra, necessria a cincia de todas as formas de economia e poltica j aplicadas e possveis, pensando-as de forma diferente. Quando estamos refletindo sobre libertao, temos presente, o povo oprimido, que precisa ser libertado. E para que ocorra a libertao, necessrio que seja claro quem precisa libertar, ou ainda, que conhea quem quero libertar. No parece haver outra forma possvel se no a de dar voz, de perguntar a este povo pobre: quem s? Assim, o partido ou sujeito poltico deve colocar-se como ouvinte, como aprendiz, numa atitude pedaggica, conforme j refletimos. E a partir desta atitude, conhecer no s a quem, mas o que pode fazer para 41

libertar. E este ato de escuta, analtico, no pode ser apenas na elaborao do projeto poltico, mas deve ser constante, do comeo ao fim seja da vida, seja do exerccio da poltica como ofcio. E aqui me parece propcio deixar claro que a Filosofia da Libertao dusseliana tem um ponto de partida bem especfico: o povo da Amrica Latina . Assim, toda a filosofia, seja tica, pedaggica, ertica e sobretudo a poltica, parte do povo pobre e para ele. Pois, ele, o sujeito histrico42 capaz de afirmar-se enquanto outro, exterior ordem vigente, negando o momento de negao da dialtica dominadora, ou seja, no preciso que este povo negue a explorao que sofre, pois se assim o for, dentro do movimento dialtico a sntese ser que ele se adapte, se iguale ao mesmo e passe de explorado a explorador, seja includo ordem vigente43. Esta realidade do pobre de exterioridade prtico-poitica44 constitui-o na poca de crise como sujeito histrico por excelncia. Pelo contrrio, para que haja a libertao, negando esta negao, portanto, afirmando-se enquanto povo pobre, explorado, excludo, afirmando-se enquanto outro, criando o diferente, o novo. Sempre haver excludos nos mais diferentes sistemas no decorrer da histria, pois a histria analtica sempre aberta ao outro, ao novo, ao exterior, como no existe sistema perfeito, o novo sempre aparecer fora do sistema vigente. Contudo, o sistema poltico vigente, seja qual for, legitimado pelo povo pobre, excludo, os incluir e se fechar enquanto instituio. Mas, pode ainda assim, continuar este movimento analtico no fechando-se totalmente e no sendo necessria a dominao, quando no for capaz e/ou lhe for solicitado, o poder se renova com outros agentes polticos, eleitos pelo povo, da forma que ele quer e precisa. O povo est alm de qualquer poder institudo. E por isso que para que haja a libertao poltica, necessrio que haja libertao do pobre, do campons, do operrio... Ele precisa libertar-se pedaggica, ertica e politicamente para poder assumir-se enquanto outro s assim, quando assumir o poder, far diferente da ordem vigente, do mesmo. Pois mesmo que o pobre, o oprimido, ou o povo assuma ao poder, se no assumirse enquanto outro, no far revoluo alguma, apenas repetir o mesmo. A radicalidade desta poltica de libertao tamanha que liberta o pobre da dependncia do salrio, por exemplo, e revoluciona a noo que se tem de trabalho. Para
42 O mesmo conceito de sujeito histrico que para Marx, mas difere-se no modo de revoluo entre outras coisas. Enquanto para Marx e mais ainda para grande parte dos marxistas contemporneos, a revoluo se d em escala macro e de uma vez, para Dussel, ela transcende estas categorias e parece que desde a totalizao de um sistema, a partir da exterioridade, j h um incio de revoluo, que se culmina com o estabelecimento de uma nova ordem. Dussel diz que a Revoluo que prope Marx e muitos marxistas, uma libertao alienada, cf. p. 94 ss. 43 Que o que ocorre com as elites dos pases pobres, sobretudo, da Amrica Latina. Ainda que foram exploradas quando no elites, ao enquadrarem-se no sistema ou assumirem representatividade no poder, corrompem-se. 44 Possibilitando nova poltica e nova tecnologia.

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explicitar um pouco disso, ouso citar-me num artigo que escrevi sob exigncia da disciplina Filosofia latino - americana, quando cursava o sexto semestre de minha graduao em filosofia na Universidade Metodista, sob orientao do Professor Daniel Pansarelli (que inclusive j citei neste trabalho):
A totalidade vigente se rompe com a descoberta deste novo sujeito histrico, o pobre, exterior a ela e que exige, por sua provocao, uma continuao da histria, a partir de uma revoluo que lhes permita manifestar sua potncia criadora, produzindo o que o sistema no lhes permite. Os trabalhadores, portando, no s o proletariado, mas quem possui a capacidade revolucionria de ir alm da totalidade do sistema e se define no como assalariado mas, alm disso, atravs de novas formas de economias que superem esta dependncia do salrio, at que o trabalho e o trabalhador no sero mais assalariados...45

Assim, vejo que interessante dizer que a totalidade seja de uma pessoa ou de um sistema, em suas relaes ertica, pedaggica ou polticas, se d quando se fecha em si mesmo, no abrindo espao para o Outro, para o diferente, para o exterior a esta totalidade. E isso ocorre porque fetichiza-se. Refletiremos agora um pouco mais sobre o modo como se d esta fetichizao e no que ela consiste de fato.

3.4 Anti-fetichismo
A morte de Deus provocada pela modernidade aceita e praticada at por muitos marxistas e telogos, deu espao para um fenmeno predominante na opresso e dominao das massas. Ao pregar o atesmo, sobretudo para o povo, que crente (e tem sua simbologia e sua f)46 deram espao para que a modernidade nos oferecesse outros deuses que tomaram o lugar dos antigos. A arqueolgica trata da relao do povo com o sagrado e a fetichizao que passa por todas as outras dimenses da vida. O inicio da formulao terica da fetichizao da totalidade do eu, se d com Descartes, ao tornar o eu fundamento de toda a experincia deste enquanto extenso dele mesmo. O discurso do mtodo justamente a teorizao disso, um eu que fundamenta tudo a partir de seu discurso. Spinoza, s continua o trabalho, afirmando que o eu uma substancia e

45 Cf. em: Dimenso Poltica da Filosofia da Libertao dusseliana. De minha autoria, postado em: http://www.consciencia.org/docs/dussel_hugo.doc. 46 Dussel se apropria aqui da tese de Hugo Assmann sobre o assunto. Principalmente no livro: A idolatria do mercado que foi escrito junto com Franz Hinkelammert em 1989, publicado pela Vozes, eles demonstram o quanto o capitalismo se apropria da simbologia e teologia do povo.

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que s pode existir uma substncia, converte o eu em deus. Depois Hegel termina a imprensa fazendo desta subjetividade do eu, o sentido de tudo adquirido por sua lgica. Seja na filosofia da natureza ou na filosofia do esprito. Assim, esta subjetividade, torna-se divina, pois ela tudo, o ponto de apoio de todo juzo possvel. Diante disso, Feuerbach nos prope o atesmo, dizendo que devemos negar este deus e passar da teologia para a antropologia. Pois para ele, este deus institudo apenas a razo pensando a si mesma, entretanto, o sentido vem antes da razo e para ele, vemos o tu, diante de ns, antes que ao eu de ns mesmos. Marx, alm de dizer que este deus a razo pensando a si mesma, diz que ele tem uma funo ideolgica dentro do sistema, e em O Capital, mostra-nos que devemos ser ateus contra a fetichizao do dinheiro, enquanto deus. Este atesmo que nos prope os dois filsofos ento dentre outros- contra a fetichizao do eu europeu, eurocentrico e esta negao, parece ser justamente, a condio de possibilidade de um absoluto alterativo, outro, diferente de todo e qualquer sistema possvel. Assim, a questo da morte de deus, ganha outra formulao: Qual o Deus que est morto? Qual o absoluto que se nega? Ou negamos ao absoluto alterativo e afirmamos o deus do sistema, caindo num pantesmo, ou negamos o sistema enquanto pantesta e afirmamos, ainda que inconscientemente, o absoluto alterativo. O absoluto divino no pode ser negado, pois a origem e quando se nega a origem una, afirma-se o pantesmo. No h trs possibilidades. O povo, sobretudo pobre e oprimido, no cria s o produto de seu trabalho, mas cria mitos e smbolos. Ao negarmos esses mitos e smbolos autnticos do povo, damos espao para que o sistema vigente os afirme, com valores do prprio sistema47. A modernidade matou o absoluto alterativo e afirmou-se enquanto divina. Contudo, foi morta enquanto tal e estamos chorando ou festejando- sua morte. Agora, alm de perder sua divindade imposta, a Europa no tem como esconder o sangue que tirou dos povos explorados. Contudo, ainda no reconhece sua culpa, no permitindo assim, a libertao dos povos enquanto outro. Para que surja a possibilidade da reafirmao do absoluto alterativo, necessrio que o centro o reconhea e este ser o ponto de apoio para o novo sistema mundial. A implicao imediatamente poltica da arqueolgica, do anti - fetichismo, parece ser que os sistemas polticos todos eles- tendem a se absolutizarem, se divinizarem, pretendendo-se eternos. Assim, para que haja uma poltica de libertao como uma ertica e pedaggica- necessria a afirmao do absoluto alterativo que est alm de qualquer sistema, de qualquer imposio. Deus existe enquanto origem criadora de tudo, sendo assim,
47 Ibid.

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toda criatura contingente e possibilitada por ele. Nenhum sistema, nenhuma instituio, nenhuma pessoa, pode afirmar-se enquanto absoluta, quando s h a possibilidade de um absoluto.

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II PARTE: TRADUO DA OBRA: INTRODUCCIN A UNA FILOSOFA DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA

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4. INTRODUO OBRA
Estas seis conferncias foram ditadas ao vivo na cidade de Viedma (Rio Negro), cabeceira da patagnia Argentina, entre os dias 22 e 24 de novembro de 1972. As conferncias constituram um discurso falado e no um texto escrito. A professora de filosofia, Maria Susana Garca, teve a gentileza de transcrever as conferncias gravadas, que foram ditadas num esquema muito geral, indicado nos ttulos e subttulos da presente publicao. Assim, no se deve exigir desta obra a preciso de um texto filosfico escrito. Estas seis conferncias querem permanecer numa linguagem simples, quase vulgar sobretudo no nvel dos exemplos -, as teses fundamentais que foram trabalhadas de maneira tcnica e filosfica em outras obras minhas. A vantagem desta exposio possibilitar a viso do discurso em sua clara positividade, sem os rodeios prprios do ofcio (ou a deformao erudita do mesmo). Este trabalho , pois, uma franca indicao de todas as teses demonstradas na filosofia da libertao, que esto sendo trabalhadas por um grupo argentino. Dentro deste grupo, nossa posio particular e no inclui a de nossos outros colegas e amigos. Contudo, no mal recordar que de todos os tempos filosficos o usar dos estilos literrios: um, esotrico, para os filsofos iniciados e para os discpulos da escola; outro, exotrico, para as pessoas cultas, para os dirigentes e gestores histricos que no so nem pensam ser filsofos. Antigamente, este segundo tipo de obra era confeccionado em forma de dilogo. Hoje, seria sumamente artificial tal estilo que, no s resultaria em uma literatura sofisticada, como tambm, praticamente, custaria a seu autor tanto ou mais tempo que uma obra escrita. Enquanto, este novo estilo que temos descoberto algo real, autntico. So conferncias ditadas para um pblico concreto, histrico. Nas pginas que seguem, pode verse o exemplo geogrfico situado, o sotaque regional, a indicao circunstancial patagnica ou de Viedma, cidade de uns vinte mil habitantes. Estes elementos no s no os eliminamos, mas os guardamos preciosamente. um discurso proclamado quase exortativo (protrptico para os gregos), que foi dito com entusiasmo. Todavia, temos presentes os rostos atentos dos oitenta participantes das conferncias, ditadas no centro cultural, no longe dos cantos do Atlntico Sul e das loberias que nos falam da Antrtida Argentina e as Ilhas Malvinas. Por ltimo, esperamos que este trabalho sirva como introduo s nossas obras restantes, mas, fundamentalmente, para ascender atitude crtica que comeamos a denominar ruptura terica do pensar Latino-americano.

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Terminamos estas palavras pr-liminares em Dakar, depois de ter exposto, a estudantes africanos do Departamento de Filosofia da Universidade Nacional, as hipteses centrais de nossa filosofia da libertao latino - americana. A abertura frica e a aprovao entusiasta dos participantes do encontro, nos confirma a validade do novo comeo do pensar filosfico partido da periferia mundial. ENRIQUE DUSSEL Dakar (Senegal), 10 de dezembro de 1974

Ao propor a publicao destas conferncias argentinas no Mxico em 1977, no posso deixar de fazer uma observao. O discurso contido nestas conferncias foi proferido na Argentina, em plena ditadura militar. O risco que isso supunha, a ttica de linguagem que exigia a postergao de certos temas simplesmente se explica porque na Ptria menina a palavra crtica causa imediata de morte fsica. No se escandalize ento o irmo latino - americano de certas meias palavras. Queria ao mesmo tempo recordar a meus alunos da Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade Nacional do Cuyo e da Escola Superior de Jornalismo de Mendonza, algum dos quais j ofereceram sua vida Ptria Liberta, para que aceitem esta obrinha em lugar da prometida carta onde explicaria filosoficamente a causa de minha demisso da Universidade de Cuyo no 31 de Maro de 1975. Trs anos antes destes feitos, j explicava o sentido da filosofia comprometida e militante da libertao. Em contrapartida, desde o Mxico, meu discurso filosfico deveria ser muito distinto que na Argentina; aqui os interlocutores, desde uma poro Latino-americana, nacional e popular, so a filosofia lgica (positivista, da linguagem, etc.) e marxista de orientao nordatlntica. Desse dilogo, espero, aparecero algumas obras no futuro, a partir de nossa realidade histrica Latino-americana.

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5. TOTALIDADE VIGENTE48
O discurso (entenda discurso no sentido do curso que atravessa) que lhes proponho no vai partir atravs da filosofia para interpretar a cotidianidade, mas vai partir da cotidianidade em direo a filosofia, porque ser uma introduo ao pensar metdico radical. Queria ler a vocs, num primeiro momento, um texto quase enigmtico; Convm que o escutem tal como soa. Tomara que at o fim das seis conferncias possamos interpret-lo melhor. Foi escrito em 1542 e editado em 1552. J o clamei em outras ocasies:
Por duas atitudes gerais e principais os que l passaram extirparam e rasparam o feixe da terra daquelas miserandas naes. A primeira, por injustas, cruis, sangrentas e tirnicas guerras. A outra, depois que mataram todos os que podiam anelar, suspirar ou pensar em liberdade, em sair dos tormentos que padecem, assim como os senhores naturais e os homens vares (que comumente no deixam nas guerras a vida, mas os filhos e as mulheres), oprimindo-os com a mais dura, horrvel e spera servido na qual nem homens nem bestas jamais puderam ser postos. A causa pela qual morreram e destruram tantas, tais e to infinito nmero de almas tem sido somente por terem por fim o ouro e o encher-se de riquezas em poucos dias, pela insacivel cobia e ambio que tiveram. Almas as quais no tiveram mais respeito nem delas fizeram mais conta nem estima, que a bestas, mas como e menos sendo esterco dos animais.

assim que Bartolom de las Casas fala da conquista da Amrica na Brevsima relacin de la destruccin de las Indias49e aqueles a quem se refere so os ndios. Mas, para podermos explanar o problema, teremos que destruir determinadas categorias que nos impedem de pensar. Por isso, minhas duas primeiras conferncias de hoje so mais destrutivas que construtivas e poderia parecer que de latino - americanas no tm nada. Contudo, vero como a questo tem sentido no decorrer das seis exposies. Tudo fica claro no final.

5.1 A cotidianidade mundana

A cotidianidade vigente significa o mundo da vida cotidiana; esse mundo concreto, agora e aqui em Viedma, um dia de 1972. Esse o ponto de partida do pensar filosfico e se o pensar filosfico partir de qualquer outro ponto, j partiria do ar e comearia perdendo o p, de algo abstrato. A questo justamente o saber partir da cotidianidade.

48 Conferncia ditada em 22 de novembro de 1972 no centro cultural de Viedma. 49 NT: Disponvel em:

http://www.scribd.com/doc/2222849/Brevisima-relacion-de-la-destruccion-de-las-Indias

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O ser humano, cada um de ns, um ser no mundo. Isto , vivemos em um mundo; de uma cidade (Viedma), de nosso bairro, de uma classe social. Assim, estamos dentro de um certo horizonte, como o gacho50 do pampa, montado em seu cavalo, avista a linha que chamamos horizonte. Horizonte vem do grego horizo que significa delimitar. Desde o horizonte se avana a rvore, o rancho ou o que for. Se no tivssemos horizonte nada apareceria para ns e estaramos na escurido ou numa confuso de imagens; seria como estar na profundidade de uma caverna. Estamos ento, em um mundo. O mundo a totalidade dentro da qual tudo o que nos acontece, nos afeta.

5.2 A compreenso
O homem o ser que tem mundo51 e, portanto, compreende tudo o que acontece em seu mundo. Poderamos separar a palavra compreender (Com-preender) em duas partes: circum, o crculo que permite englobar aquilo que a totalidade de minha experincia de tal maneira que, se de repente aparecesse algo em meu mundo que eu nunca tenha tido uma experincia, perguntaria: O que isto? Enquanto no possa relacion-lo de alguma forma com todas as minhas outras experincias, diria que no o compreendi, porque se encontra fora da minha experincia, me incompreensvel. O crculo (circum), como totalidade de meu mundo, o horizonte dele e esse horizonte abrange tudo o que . Com-preenso, tem ainda uma segunda parte em seu significado: preenso de prender, captar algo em concreto. A uma criana o giz pode parecer-se com um bombom ou algo para atirar aos macacos. Pra mim o giz para escrever, porque posso escrever, porque muitas vezes o usei para isso. Portanto, quando digo giz j algo dentro do meu mundo, tem um sentido; se no tivesse um sentido em meu mundo, me perguntaria: para que o giz? Disso, se desprende que a totalidade de nossa experincia est situada dentro de um horizonte, que faz que tudo o que se encontra em meu mundo me seja compreensvel. S agora, digo que a filosofia contempornea chamou existncia a este simples ato de ser no - mundo, de transcender no mundo (eu estou voltado ao meu mundo). Para Heidegger, existncia o estar transcendendo-se em um mundo e no mundo de todos os dias.
50 Personagem tpico, peo do campo, meio crioulo e meio ndio, descendente do vaqueiro 51 Veja o esquema 1 na pgina 9, Mundo o crculo cujo centro y (=yo). No esquema 2 (p.13) a linha m-m; no esquema 3 (p.23) o crculo I cujo centro A.

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Se tivssemos que descobrir os aspectos concretos que nos diferenciam de outras provncias, seria difcil. Contudo, bvio para ns. Portanto, existo em meu mundo no sentido que me transcendo nele, mas o fao de uma maneira bvia, de uma maneira que chamarei cotidiana, no crtica: transcendo-me ingnua e habitualmente. Vocs vo ver como esta evidencia de eu sou52 a priso mais repressiva que poderamos pensar. O assunto saber pensar, porque no eu sou est dito tudo e as mais impensveis imoralidades so aceitas obviamente; com elas nos sentimos perfeitamente solidrios sem ter conscincia de seu estatuto moral. Este modo de existir sem conscincia critica o que se chama de existencial. Existencial o modo cotidiano de ser no mundo, de existir obvia e cotidianamente, sem crises. Existencial o oposto de existencirio, ou seja, do crtico, tanto para Jaspers como para Heidegger, que so os que propem a palavra. Compreenso existencial , ento, o modo cotidiano e no crtico pelo qual abranjo a totalidade de minha experincia. Isto foi chamado tambm de posio natural. Posio, porque o mesmo que o existir; a minha posio no mundo; natural, porque o contrrio a uma posio crtica. Todas estas noes que estou usando so de Heidegger, de Husserl, etc. Compreenso existencial, quer indicar por isso, a compreenso cotidiana.

5.3 A compreenso do fundamento do ser

Em primeiro lugar, sou uma abertura ao mundo como tal e isso j chamamos de compreenso fundamental. Fundamental no sentido que uma compreenso que se abre ao que em filosofia chamamos fundamento. Fundamento uma palavra castelhana que indica o que os gregos chamam enai (ser) ou physis, palavra que foi traduzida como natureza. A totalidade do mundo o ponto de partida; a experincia primeira; a que est fundando toda experincia posterior. Por exemplo: se digo sol compreendo o que o sol. Mas, no pensem que o sol nomeado por um grego, um inca, ou um hindu, significa o mesmo que pra mim. Pois estou vivendo no sculo XX, na Amrica Latina. Para um grego, o sol era um astro que fixado na segunda esfera dava voltas em torno da terra, desde sempre, movido por almas; era divino.
52 NT: Est referindo-se constituio do ser de Descartes, resumida em sua frase: Penso, logo existo.

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O sol era um momento sagrado, eterno e incorruptvel do cosmos, de maneira que o homem se inclinava quase com respeitoso pavor diante dele. Da mesma maneira que podia fazer um inca, por exemplo. Diferente do que quando digo: O sol consome oitocentas mil toneladas de hidrognio por segundo, so duas coisas muito distintas, pois o fundamento do mundo dos gregos (o sentido do ser, dito pelos filsofos) radicalmente diferente do sentido que tem pra mim. Desta maneira, o sol e tudo em uma cultura tem um certo sentido que se funda no ser; tem certa relao com o fundamento originrio desde o qual se descobre o sentido de todos os entes que habitam o mundo. Para os gregos o fundamento era divino (desde sempre retornava sobre si mesmo), mas para ns, o fundamento j no eterno, no divino, tampouco retorna eternamente sobre si. Mudou o sentido do ser, porque entre os gregos e ns, est a idade medieval, a modernidade e depois, s depois, a Amrica Latina. No mais cotidiano modo de ser em Viedma, um operrio, por exemplo, tem uma certa compreenso do mundo, compreenso fundamental que cotidiana e, nesta compreenso est tudo o que lhe essencial. Esta compreenso j uma totalidade de sentido. Esta totalidade de sentido se pode descobrir explicitamente da seguinte maneira: Por exemplo, se pergunto a algum: O que um relgio? Depois de um dilogo chegaramos a concluso de que um instrumento para mostrar a hora. Contudo, lhes parece que esta definio esgota o ser do relgio? O relgio se situa no nvel das coisas, do que chamaremos ente (e por isso um nvel ntico). Estou num mundo e a todo tempo lido com entes, coisas. Se nos perguntarmos mais criticamente: Por que temos relgio?, j no poderemos responder simplesmente porque um instrumento para mostrar hora. Quando pergunto o porqu?, peo uma causa, o fundamento. Sim, verdade que mostra a hora, mas fundamentalmente, nos ajuda a agir de acordo com um ditado que diz que tempo dinheiro. De tal maneira que me interessa o tempo e por isso, no quero perd-lo, e no quero perd-lo porque estaria perdendo dinheiro. Ento no o tempo que no quero perder, mas sim, o dinheiro. E por que o dinheiro tem valor pra mim? So Francisco de Assis, ao ver uma moeda de ouro no cho, a chutaria com desprezo, porque para ele no era uma mediao para seu projeto de estar - na santidade. Mas se junto a ele, estivesse um morador do burgo (um burgus), e tivesse visto a moedinha, ficaria zangado com o ato e apanharia a moeda, pois era uma mediao para seu projeto. Qual era seu projeto? Era o fundamento de seu mundo estar na - riqueza. Porque esse era o fundamento ou o projeto de seu mundo, o ente concreto ouro tem valor; tem valor por ser mediao (ser meio -para) para seu projeto. Por outro lado, tem que juntar dinheiro (ouro) para chegar a ser rico. Por isso que no queremos perder tempo, porque dinheiro. 52

assim que temos relgios, cada um com vrios, para juntar dinheiro. Com isso, quero dizer que no fundo, o relgio est fundado no projeto de estar na - riqueza do homem moderno europeu, quem controla seu tempo porque dinheiro, o faz porque assim o exige seu projeto de vida. Percebem como por trs do relgio h muitos aspectos que na existncia cotidiana e bvia jamais haveramos pensado? Do relgio podemos extrair toda a histria da cultura ocidental dos ltimos nove sculos (desde o sculo X at agora); podemos mostrar todo um projeto humano e tudo o que est por trs dele, porque todo ente est fundado no projeto e o projeto fundamento de tudo o que habita o mundo. Se tenho como fundamento primeiro o estar na - riqueza, tudo o que est a meu redor considerarei a partir deste projeto. Se sou um homem medieval, feudal e tenho em meu projeto estar - na - honra, verei somente as mediaes necessrias para estar -na - honra; a ds-honra seria, em tal circunstncia, o mesmo que a pobreza se desejasse estar na - riqueza. Quando se fala de ricos e pobres, ningum entende o que se diz. Rico no , simplesmente, o que tem dinheiro e pobre o que no tem. Mas, como to bvio em nosso mundo o projeto de estar - na - riqueza, no levamos em considerao que na Idade Mdia dizer rico era dizer o senhor feudal (que estava na - honra), e pobre era o servo, desonrado. por isso que o judeu estava cheio de dinheiro e era um pobre, um miservel, porque ao emprestar dinheiro (que na poca era imoral) cometia o pecado de receber dinheiro como porcentagem de interesse, de maneira que possuindo muitssimo dinheiro, era pobre. E isso era assim porque o projeto desse mundo era diferente do nosso. A compreenso existencial cotidiana a que permite que de tudo o que nos rodeia, algumas coisas nos sejam importantes; o mais importante o fundamento e este nos passa absolutamente desapercebido. No fundo, somos levados como o barco pela mar pelo fundamento e nos cremos senhores dos entes, entes que nunca descobrem o que tm por trs. Esta a pequena diferena entre o ntico, que se refere aos entes (ao relgio, por exemplo) e o ontolgico, que se refere ao fundamento ou ao projeto de existncia do homem, de uma comunidade, de uma poca histrica e ainda da humanidade como histria de todos os projetos.

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5.4 A compreenso como poder ser, como projeto

A compreenso da totalidade, no s uma esttica compreenso do que me rodeia, mas o ser ou a totalidade de sentido de uma poca est sempre pendente de um futuro adveniente. A palavra adveniente significa que vou (ad-) at o que vem da frente como fruto. Quero dizer que o fundamento do que chamei mundo (o de meu bairro, por exemplo) no simplesmente o que est acontecendo, mas, principalmente o projeto de existncia que sou, que ns somos, que um povo . Assim, projeto significa compreenso como poder -ser. Poder ser neste caso, no simplesmente o que um , mas, como este um se compreende poder ser. O Senhor feudal se compreendia poder - ser na - honra; So Francisco se compreendia poder - ser na - santidade; ao passo que o burgus, que j nascia nesta poca, se compreende nesse mundo como poder - ser na - riqueza. Bartolom de las Casas nos indicou no texto lido no comeo desta exposio, que por causa do ouro e prata o querer encher-se em poucos dias de riquezas que os ndios foram dominados e reduzidos a mais horrvel servido. Quero dizer que existem projetos que so capazes de pr o homem como mediao. Isso nos permite explicar, em seu momento, o ser da Amrica Latina. Amrica Latina tm sido at agora mediao do projeto daqueles que nos interiorizaram alienando-nos em seu mundo como entes, como coisas, desde seu fundamento. Para ns muito importante esclarecer qual o fundamento desse homem que nos constituiu como entes ou coisas, para entendermos como Latinos Americanos e podermos cogitar a possibilidade de libertao, de abrirmos um caminho de exterioridade. Esquema 1, p.1953. Mundo, temporalidade e possibilidades54

53 NT: Vou disponibilizar em cada grfico a pgina em que ele se encontra na verso original, em castelhano (encontrada no site:

http://www.ifil.org/dussel/

) Nos prximos indicarei apenas o nmero da pgina ao lado do nmero do esquema, tal qual est neste.

54 Colocamos um conjunto de esquemas intercalados ao texto, que em nossos cursos falados usamos continuamente. Esses esquemas so progressivos. O leitor deve consult-los segundo as referncias que damos. Estes eram feitos no quadro e ajudavam ao interlocutor a captar figurativamente ou esquematicamente o que se ia explicando.

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A filosofia acostumou a dizer que esse mundo no um mero presente, mas que vivido na temporalidade. Eu - sou - no - mundo, mas na verdade, sou desde um passado (momento p do esquema 1) que me condiciona e esse passado o de minha vida; mas, ainda, o de minha famlia, o do meu povo e por ltimo, de toda humanidade. Estou sendo condicionado por uma histria milenar. Eu sou o que tenho sido, mas o que tenho sido em vista de um futuro, de um projeto (f). Se tivesse nascido no Japo, teria um projeto de japons; mas nasci na Argentina, e inevitavelmente, ainda que me suicide (que o modo de afirmar o dito) ou v para o Japo (que um modo de trair-me), sigo sendo no fundo, argentino. O passado condiciona ou possibilita um projeto futuro; deste projeto se abrem as possibilidades (a, b, c que tendem a f) que escolho em meu presente. Sou Latino-americano, logo posso escolher fazer isso ou aquilo, mas o que posso escolher me permitido pelo projeto que, por sua vez, est possibilitado a partir de um passado. por isso, que o ser do homem em seu mundo no somente um puro presente abstrato, mas, o seu ser um sido que, como poder-ser, escolhe certas possibilidades. Por isso que estou sendo o de menos, porque o que estou sendo se define como me compreendo poder-ser, a partir do projeto se abrem s possibilidades. Imaginem vocs que imediatamente eu me desespero. Que significa isso? Significa que se obscureceu o futuro e ao tomar cincia disso fiquei sem possibilidades; j no sei o que fazer. O homem desesperado o que v esgotar suas possibilidades e, no fundo, deseja morrer. Este tambm o caso de quem tem amnsia, no tem passado e por isso tampouco tem futuro. Assim um paradoxo e at contraditrio dizer que uma criana tem muito futuro. Uma criana tem pouco passado e, portanto tem tambm um futuro mnimo. absurdo perguntar a uma criana: Que pretende fazer quando for grande? como perguntar a um cachorro (guardando as devidas propores): O que faria se fosse homem? se um cachorro 55

fosse homem, j no seria cachorro, ento para que perguntar-lhe? A criana no vai responder jamais o que faria se fosse grande; o que ela pode responder o que faria se grande, sendo criana. muito diferente! Para uma criana de dois anos de existncia seu futuro s se mostra at a tarde desse dia, nem sequer at o dia seguinte. Isto , a criana no tem mais que um mnimo futuro, uma possibilidade fsica de ser, no tem realmente um futuro existencial; Enquanto que um homem adulto (homem ou mulher) o pode. Na velhice comea a ocorrer um encurtamento do futuro e, como conseqncia disso, uma nova relao com o passado. por isso que o ancio volta a parecer-se um pouco com uma criana, mas no por carecer de passado, mas porque carece de futuro fsico. Isto ocorre tanto nas pessoas quanto nos povos. Existem povos cujo futuro vai se encurtando porque chega a uma velhice de sua criatividade. Existem outros povos (so os nossos, s vezes) que crem ter muito futuro porque se crem jovens, no se do conta de que os jovens s tm futuro na medida em que so adultos. O que estes povos acreditam freqentemente, so inconstantes possibilidades que levam a esperar o impossvel sem pr as mediaes operativas para a realizao, o ethos do iludido a expectativa (espera que a soluo venha do cu), que no esperana, mas a defeco do futuro. Esta defeco do futuro se chama expectativa ante o impossvel, porque no so postas as condies de sua possibilidade real.

5.5 A compreenso dialtica do ser

O homem que no mundo, no mundo compreendendo-se existencial e cotidianamente como poder-ser, isto , desde o futuro. E como desde o futuro, esse mundo no um mundo esttico, mas mutvel: medida que uma criana ou povo vai crescendo, os horizontes vo se sucedendo. Horizonte significa mesmo que lgos; lgos o que abarca e dia em grego, significa atravs de. Por isso que dia-ltica quer dizer atravessar o horizonte, abrir-se a outro horizonte para atravess-lo sucessivamente. A compreenso cotidiana como futuro dialtica, no sentido que vai passando de um horizonte ao outro e vai crescendo. Isso o afirmou claramente Sartre em sua crtica razo dialtica. Quando digo giz, estou o compreendendo desde a minha mo e desde a mesa que tem aqui adiante. E quando digo mesa, a estou compreendendo desde esta habitao. E quando digo habitao, a estou compreendendo desde esse centro cultural. E quando digo centro cultural, o digo desde Viedma. E quando digo Viedma, o digo desde a provncia de Rio 56

Negro. Este exemplo nos mostra at que ponto o homem, quando fixa a ateno em algo, o faz desde um fundo. O conhecer do homem dialtico e a compreenso de todas as coisas tambm dialtica. Agora podemos apreciar o problema que se apresenta quando dizemos que conhecemos algo. Posso afirmar que conheo algo desde um horizonte, mas imediatamente outro horizonte flui como futuro ou como especialmente incompreensvel o que nos faz perceber que esta compreenso est continuamente em movimento.

5.6 A hermenutica existencial

Agora devemos descrever alguns comportamentos intramundanos, ou seja, o que acontece dentro do mundo. O homem, ser no mundo, se abre totalidade; esta abertura ao mundo podemos chamar de compreenso existencial. Relaciona-se em seu mundo com entes ou instrumentos ao alcance, produtos feitos, comprados, vendidos, manipulados. Estas relaes nticas do homem com os entes que habitam seu mundo so relaes existenciais, relaes que descreverei em seguida. Em um primeiro momento, o homem sempre interpreta aquilo que o rodeia. A palavra interpretar em grego se dizia hermenuein, de onde provm a palavra hermenutica, que se usa muito hoje nas cincias humanas. A hermenutica interpretao. A hermenutica como metodologia seria algo como a cincia da interpretao, mas aqui esta no nos interessa, apesar de ser um modo crtico de relacionar-se com os entes; o que me interessa agora um enfrentamento cotidiano, acrtico, como quando digo: Devo comprar po na esquina porque tenho fome. Neste caso, no penso que existe a esquina, isso pode pensar um projetista urbano. No penso: o que uma padaria? Quais so suas mquinas? Ou Como se organiza dentro da estrutura econmica? Nem penso sobre o que o po ou o porque como po e os chineses comem arroz, simplesmente, tenho fome, vou, compro o po e o como. Isto , minha relao existencial e no crtica. A que me interessa agora a interpretao cotidiana, bvia, natural, atemtica, acrtica. Ns sempre, no mundo, estamos por a interpretando tudo. Por exemplo, ao sair daqui, passarei perto desta mesa, porque interpreto que uma mesa e descubro sua consistncia e sei que no vou atravess-la como se fosse ar, pois esta se oporia, no deixaria que eu passasse. Assim, para ir daqui at a porta, terei que ir interpretando tudo o que encontrar a frente, para 57

saber por onde poderei caminhar. Portanto, interpretarei a mesa e direi: No por ali. Veria a cadeira: No por ali. Veria vocs e me direi: No por suas cabeas. Tudo isso fazemos continuamente. Chego porta e no me lano sobre o vidro, mas uso a fechadura (porque interpreto o sentido dela) para abrir a porta. Mas, a fechadura poderia, tambm, ter outro sentido, se eu a tocasse para saber se est fria ou quente e ento, constituiria outra inteno. E se a tirasse da porta para atir-la na cabea de algum, neste momento seria uma arma e no um instrumento para abrir e fechar a porta. Vejam at que ponto estou em meu mundo, interpretando continuamente tudo o que habita esse mundo: um olhar ao - redor interpretativo. Em castelhano h uma palavra sumamente precisa e pra ns, tcnica: circunspeccin. Vem de spectare e significa observar ou mirar, circum: em crculo ou tambm um com outro. No se trata da compreenso que a abertura ao mundo como tal. A circunspeco o olhar ao - redor ntico ou com respeito aos entes; ou seja, que quando feito em um olhar em torno e digo: Onde h gua?, porque tenho sede e interpretei meu redor, no pegarei meu gravador para matar minha sede. O que farei olhar ao meu redor, interpretando a funo do gravador, do lpis, do papel, do relgio, do giz e assim descobrirei o que busco: O copo de gua. Observem que tive vrios momentos interpretativos antes de pegar algum, j no circunspectivamente, mas somente espectativamente, na gua. E este modo de relacionar-me compreensivamente com um ente em meu mundo chamaremos de compreenso derivada, porque a abertura ao mundo tal como a chamaremos com preen - so fundamental (m-m). Esquema 2, p.24. A coisa, o objeto e o sentido

A compreenso do ente vamos chamar compreenso derivada, porque deriva ou depende do mundo como tal. Este ato sumamente complexo e nos interessa poder descrevlo ainda que sumariamente. Primeiro, a compreenso derivada vai ser o momento em que me relacione com algo, mas, em geral. Por exemplo, quando pego um giz e digo: um giz, 58

trata-se de um objeto (A). Antes que giz um troo de gesso em forma cilndrica (uma coisa B), que pode ter muitos sentidos (s); um, ou de servir para escrever no quadro, mas tambm, poderia atir-lo em algum e teria, ento, a funo - de arma, ou ainda poderia ter a funo de apagar uma mancha de tinta que caiu sobre um papel. Ou seja, isto no unicamente giz, mas antes disso, o compreendo em sua consistncia, em sua estrutura, em sua constituio. Esse primeiro modo de abordar algo o que queremos chamar compreenso derivada. Todavia, em seguida, entendo este em geral como algo. Queremos distinguir agora entre a interpretao (flecha a) em seu sentido estrito e a compreenso derivada. Por exemplo, o giz como para escrever propriamente giz; O giz como para secar uma mancha de tinta um secante. O giz tambm secante, mas este outro sentido do troo de gesso; Esse o como do qual falamos. A madeira pode ser interpretada como mesa; mas a madeira pode ser utilizada como lenha para o fogo; ou como rgua; ou para muitos comos. Portanto, o primeiro acesso ao ente de madeira global o chamamos compreenso derivada. Mas acender ao ente como algo a interpretao propriamente dita. O que interpreto se chama sentido. Por outro lado, a madeira a coisa real (aspecto B da coisa), mas a mesa um dos sentidos da madeira; uma madeira de forma tal que posso comer ou escrever sobre ela. A mesa j um sentido da madeira. O sentido de tal coisa um de tantos, como o acesso que tenho a ela, porque se uso essa madeira como arma, esse um acesso; se a uso como lenha, outro acesso. Assim, a madeira compreendida derivadamente pode ter sentidos diferentes. O que interpreto o sentido (ato a que constitui s = sentido) e o que se chama conceito, o que vocs tem estudado ou ouvido como idia a interpretao atual do sentido. Ou ainda, a inteligncia acede a coisa globalmente primeiro, mas depois a fixa, a constitui em um certo sentido. Qual? Justo aquele que tem desde seu projeto fundamental, a referencia do ser. Por exemplo: vou pela rua e sinto calor, ento procuro uma rvore e entro debaixo. Qual aqui o sentido da rvore? Dar-me sombra. Por que? Porque a mediao para no sentir calor. Se fosse botnico, no veria a rvore em geral, mas como pertencente a certa espcie; se fosse economista, ao v-la me diria: Se o corto e vendo, posso ganhar dez mil pesos. Mas se fosse artista, ao contemplar a rvore, exclamaria: Que bela rvore. Ou seja, o sentido do ente coloc-lo em um processo de mediao at o projeto. No interpreto mais do que possibilidade para o projeto existencial e tudo o mais passa desapercebido. Esta a fundamentao ontolgica da questo de interesse. O interesse por o foco da conscincia ou a ateno sobre algo. E porque tenho interesse nisso? Porque tem valor. 59

5.7 O que valor?

Por que algo tem valor? Porque uma mediao para o projeto. Ou seja, um meio e da a palavra mediao, que hoje se usa com tanta freqncia: o que meio em um processo. Por que para o esteta tem valor a beleza da rvore? Porque em seu projeto est a beleza e por isso, a rvore uma concreo mediativa daquilo que seu projeto. Para o economista, que olha tudo desde a riqueza, o cortar e vender a rvore uma mediao para sua riqueza e interpreta tudo assim. A totalidade de meu mundo, que compreendo como futuro fundamentalmente um projeto. Para alcanar o projeto devo comprometer-me atravs de mediaes. Esta palavra, como j dissemos, vem de meio; por exemplo: a ponte me permite atravessar o rio, o meio pelo qual atravesso o rio. Para cumprir meu projeto de ser psiclogo, por exemplo, tenho que cumprir com a mediao de cursar o curso de psicologia e a escola, o curso uma possibilidade para, algo para..., para o projeto. O para da possibilidade como do que temos falado ao nos referirmos ao sentido. Por exemplo, se a madeira para dar-me calor, ao afirmar isso, a estou interpretando como lenha; assim, o para de algo, sua finalidade, o como que interpreto. As mediaes, as possibilidades, so as que estou interpretando e valorando cotidianamente, porque so possibilidades para o projeto. O que no se integra ao projeto no me interessa, no presto ateno, no o interpreto, no tem valor pra mim. A compreenso cotidiana o como vivemos nosso projeto, projeto que nunca questionamos; est ali, somos ns mesmos. Nunca, talvez, temos nos perguntado qual nosso projeto, mas a partir dele estamos continuamente fazendo escolhas. Por exemplo: vou ao cinema ou vou estudar? Ou ver tal amigo? Estas so possibilidades, so entes que se apresentam a minha existncia cotidiana como mediaes; se tomo uma mediao realizo um aspecto do projeto; se escolho outra mediao, realizo outro aspecto. Se deixo de fazer algo porque carece de sentido pra mim. Fao o que fao porque tem valor pra mim. Cotidianamente, o homem se encontra em seu mundo no risco de ter que interpretar o sentido do que o rodeia e a eleio de quais possibilidades escolher e isso se faz graas a valorao. Valoro isso mais e por isso, o elejo; valoro aquilo menos e por isso o postergo, o deixo. Isso, to simples, o fenmeno da liberdade humana.

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A liberdade se move no seguinte mbito. Como o projeto um poder-ser futuro, que no ainda, posso escolher caminhos distintos para alcan-lo. No fundo, nenhum desses caminhos vai realiz-lo de todo, ento fico, um pouco como diziam os clssicos, indiferente e me digo: Isso de alguma maneira bom, mas aquilo o de outra maneira. O homem livre porque tem um projeto futuro, nenhuma possibilidade o cumpre completamente. O homem por essncia um ser que est sendo e nunca , nem quando morre, pois quando morre, simplesmente deixa de ser, no havendo nunca sido completamente. Esta a existncia humana, um ser desde um projeto futuro, desde onde todas as mediaes se apresentam como possveis. Por isso o homem capaz de eleger algumas mediaes e deixar outras. A possibilidade de no eleger esta ou aquela possibilidade o que se chama liberdade. Quando elejo uma possibilidade fico determinado e nesse momento deixo de ser livre com respeito a ela. Ao eleger uma delas, meu projeto avana nesta direo e desde esta dimenso as outras se tornam impossveis, porque ir ao cinema no estudar; um fazer-se menos estudioso e o feito irreversvel. Depois posso recuperar-me, mas o feito, feito est o meu projeto se moveu dialeticamente na dimenso escolhida e no nas outras possibilidades. Assim que o homem tragicamente carrega seu mundo, sem que lhe pertena nenhuma deciso sobre sua originria existncia; porque a criana que ontem nasceu em Viedma, ningum lhe perguntou se queria nascer no Japo ou ento famlia ou em tal classe social. muito possvel, que quando tiver 15 anos, essa criana j adolescente vai se perguntar: E porque sou assim?. O mundo o tragicamente dado, mas desde o momento em que comeamos a ser livres comea a modificar-se o projeto. Pouco a pouco, um vai fazendo do outro o que quer; uns terminam muito bem e outros muito mal. Disse Cherteston: cada um responsvel pela sua prpria cara aos quarenta anos. Um pode ser feio, mas simptico; outro pode ser belssimo, mas antiptico. A diferena entre a simpatia e a antipatia, o carter e isso cada um que faz e nunca o recebe por herana. Quer dizer, ento, que por esta contnua escolha de possibilidades que cada um vai indiretamente, mediativamente, modificando seu projeto, o qual se vai avanando dialeticamente. Cada um a cada dia, mais responsvel pelo seu projeto. Essa a existncia humana. Somos como o burro do conto, ao qual amarraram uma cenoura na cabea, pendurada em um pau junto a seu pescoo. O burro andava para comer a cenoura, repetidamente, mas em vo, porque ele era quem a movia e quando ele avanava a cenoura avanava tambm, de modo que a distncia entre ambos permanecia sempre a mesma. Podemos comparar o projeto com a cenoura. Alguns vo para um caminho e outros para outro de forma que ao final de alguns anos cada um se fez a si mesmo. H quem fez de si 61

uma perverso, um ser embrutecido, uma besta; outros fizeram de si heris, pessoas maravilhosas. Isso depende, em parte, de cada um, depende em parte de ns mesmos. Ou seja, o homem ainda que esteja tragicamente em seu mundo, ao mesmo tempo responsvel por ele. S agora podemos entrar em um novo tema, o d prxis.

5.8 A prxis
Prxis uma palavra grega, que significa ao, obra. O homem faz, realiza, produz, mas porqu?, ou para que? A resposta muito simples: para o poder-ser, que o projeto; o que no se - ainda me interpreta, me como falta - de. Se tenho fome porque me falta estar - saciado; se quero ser psiclogo mas no sou, me - falta ser psiclogo como um menosprezado. Portanto, a prxis o fazer, no mais que a mediao atual pela qual a falta de realizada. Por exemplo, tenho fome e no estou saciado, ento, o que fao? Fico de p, caminho at a padaria, compro po, volto para casa, o corto e o como. Tudo isso prxis, o fazer. Quando comi, e fiquei saciado, j no fao. Ou seja, j no estou na Prxis, mas estou em descanso. Prxis, ento, a ao exigida pela falta - de do projeto; mas ainda mais abrangente que isso. A prxis a atualidade do ser no mundo. Se estou dormindo no estou no mundo atualmente, j que no fao nada; sou ser humano s em potncia. aqui que entra Freud para estudar o que se passa nos sonhos, porque os sonhos, com que materiais trabalham? Com os materiais da viglia. Se um homem, de repente ficasse dormindo para sempre, hibernando, poderia voltar a ser homem, mas no o durante a hibernao, est em potncia. O homem homem apenas quando est acordado, em viglia, em seu ser no mundo, e quando o homem em seu mundo est sempre em prxis, ainda que no caso, se ponha a descansar, no cio. De que maneira? Recuperando foras para viglia. De maneira que a prxis no mais que atualidade mesma do ser no mundo pela qual o homem enche a falta - de do projeto e, claro, esta atitude prtica a primeira que indiquei nestas infeces, porque nossa atitude cotidiana. Estamos sempre em atitude prtica, porque a prxis se relaciona com instrumentos, com um martelo, com papel, com coisas que estas coisas manipulando os para cumprir o projeto porque nos tem valor. Tem valor porque so instrumentos da prxis, do fazer. Esto sempre em atitude prtica; essa o que nos interessa primeiramente. A teoria, as cincias e todas estas atitudes, ainda as mais especulativas, todas elas so posteriores; so atitudes 62

secundrias, porque so reflexo, ou seja, algum que se flexiona, que se volta para o cotidiano, mas o cotidiano sempre prtico. Por isso atitude prtica fundamental, e aqueles que pensam que h prioridade da prxis e posteridade da teoria, enunciam um princpio bvio, o que inevitavelmente cumprimos sempre. Estamos sempre em prxis. Ainda a cincia uma atitude prtica, porque a cincia (pensemos no matemtico frente a seu computador) tem uma atitude terica, mas sua inteno e projeto ltimo prtico. Est praticamente teorizando. Assim que o homem s pode estar sempre em uma vida que existencial, e agora sim, ao dizer existencial, que o modo cotidiano de ser no mundo, podemos esclarecer que o mesmo que compreenso prtica, porque a primeira e concreta experincia. Tudo isso costuma ser distinto do modo das cincias do esprito ou humanas, onde se privilegia a atitude terica sobre a existencial e, no fundo, se pensa como Descartes: Penso, logo existo. Nesse caso, se afirma que a atitude fundamental do homem o pensar terico, mas no assim. O eu penso uma segunda atitude, porque penso em meu mundo, que antes compreendi existencialmente e manipulei todos os dias. Quando me pus a pensar, por exemplo, o que era o martelo, o fiz desde o meu mundo. Coloquei entre parnteses meu mundo prtico e me pus a pensar sobre algo. Esse pensar em uma atitude fundada, no pode ser primeira, mas sim segunda. Os psiclogos, por exemplo, costumam dizer o homem um sujeito de atos psquicos e um ato psquico , por exemplo, o ato da inteligncia pela que tenho o conceito, a idia. Mas no assim. O homem antes de um sujeito de atos psquicos um ser no - mundo e pode tomar muitas atitudes subjetivas, por exemplo, adotar a atitude subjetiva do professor, que no a mesma que a do pai frente a seu filho ou a do cidado que vai votar. Todas essas atitudes subjetivas tem um homem que est alm de um mero sujeito terico, e, por sua vez, os entes do mundo no so objetos no sentido que est em objectum (o que est acontecendo diante de meus olhos) para serem considerados teoricamente. Antes que objetos as coisas so teis, ao alcance, entes prticos, existenciais; so, como diriam os gregos: prgmata, que significa entes-teis, coisas ao alcance, manipulveis e no estruturas inteligveis, conceitualizveis terica ou criticamente (t nta).

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6. A ALTERIDADE OU A EXTERIORIDADE DO SISTEMA55

Os entes, as coisas, como possibilidades valiosas que esto em meu mundo, esto compreendidos dentro da totalidade do mundo. A isso chamamos o ontolgico. Devo deixar claro que esta terminologia a usada pela filosofia existencial contempornea e nada tem a ver com a terminologia da filosofia medieval, por exemplo. O ntico o nvel dos entes ou das possibilidades.

6.1 Alm56 do mundo

Heidegger, desde 1930, depois de ter escrito Ser e Tempo em 1927, se prope superar a ontologia. O que significa esta superao? Significa que a totalidade do meu mundo segue sendo meu, mas pode ser ainda um nosso mundo. Contudo, possvel pensar um alm mundo? Ou seja, possvel superar o nvel ontolgico? Para entendermos melhor a questo, vou exp-la a partir de Hegel. Hegel pensava, tambm, que a totalidade do mundo era o ser, o ser o mesmo que a razo. O que razovel ou racionalizvel o mesmo que o que ; e o que no racionalizvel no . Apareceram depois de Hegel os trs grandes crticos que foram: Fuerbach, Marx e Kierkegaard. Fuerbach ataca o postulado primeiro de Hegel que diz que o ser e a razo so a mesma coisa (como havia pensado Parmnides), pois afirma que Hegel pensou tudo como razo; contudo, alm da razo est a sensibilidade. O que nos interessa que aqui, alm da totalidade ontolgica, h realidade. E este alm, que comea a buscar a filosofia desde 1831 (ano da morte de Hegel), para Fuerbach o sensvel. O racional ocupa um certo mbito, mas o sensvel est alm (Segundo Kant a diferena entre um objeto possvel e sua existncia real se encontra em que o real sensvel). Posso pensar algo, mas pode no ser real. A sensibilidade acede ao alm; se no o sensibiliza, quer dizer que era um puro objeto do entendimento. A sensibilidade chega alm do puro entendimento.

55 Conferncia ditada em 22 de novembro de 1972. 56 NT: Dussel diz mas all del mundo, literalmente, em portugus, poderia ficar Mais Alm do mundo, mas como Alm, j indica que est fora, decidimos tirar o mais, ficando apenas alm do mundo. Pensei ser necessria esta nota por que esta expresso ser muito empregada neste captulo e nos que seguem.

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Marx, que vem depois, explica que a sensibilidade a intuio. Se algum tem fome, no se saciar simplesmente porque o sensvel, o sente. O necessrio produzir o po, para que o que tem fome possa com-lo. Vale dizer que o que realmente acede constituio real do alm do pensar, no a sensibilidade, mas o trabalho produtor. E da, ento, que o trabalho o que constitui o que est alm da sensibilidade e da razo: o real. Em ambos casos, em Fuerbach e em Marx, no foi superada a totalidade. Esta superada por Kierkegaard, tanto como totalidade sensvel, como totalidade cultural. Ou seja, por trs dos produtos econmicos da cultura est o trabalho. Por exemplo, por trs deste quadro de escrever, est o trabalho de quem o fabricou; por trs de todas as obras culturais h o trabalho. Mas...por trs do sol, h trabalho? No, mas isso no interessa a Marx, porque, no fundo, o que ele est formulando uma ontologia da economia, da cultura, da axiolgica, ou seja, dos valores. Esta totalidade da cultura para a totalidade primeira e no lhe interessa ir alm. Isso significa que ainda Marx no quis superar o que vou chamar, a partir de agora, a categoria da totalidade. Todas as descries ontolgicas de Heidegger ou de Husserl, todas as descries de Hegel, de Fuerbach e Marx, no fundo, tm como ltima categoria a totalidade. Agora, nos relacionaremos, exatamente, com esta categoria. Somente mostrando sua espantosa agressividade, quando ela termina, que vamos poder compreender a realidade. Desde as runas da totalidade surge a possibilidade da filosofia latino - americana. At agora, minha exposio foi bastante abstrata, mas vocs observaro agora que s foi o ponto de partida de onde surgir a possibilidade do nosso pensar.

6.2 A irrupo do outro

Paradoxalmente acredita-se que quando se anuncia o problema social j supera o individualismo. Mas, nosso mundo pode ser totalizante (para no dizer totalitrio) como meu mundo, porque o nosso e o meu no so mais que o plural e o singular do mesmo; tanto o nosso como o meu so totalidades. Da que a questo que agora vou propor-lhes questiona a totalidade de meu mundo e tambm de nosso mundo. O ns pode tambm totalizar-se e instaurar o que chamarei de princpio da guerra. Enigmaticamente um filsofo grego disse: a guerra o pai, a origem de tudo. Os filsofos da histria comentaram de diversas maneiras isso como o orculo de Herclito, mas dificilmente refletiram sua profunda significao. Este orculo o mesmo que disse Hobbes: o homem o lobo do homem. A guerra , em efeito, 65

a origem da totalidade dominadora. Em meu mundo (o mundo de meu bairro, de minha cidade, o de minha nao ou o de minha poca) h entes como este relgio (que um ente). Mas, entre todos os entes que habitam meu mundo, h um sui generis ( no sentido de que nico): Se trata do rosto de uma pessoa. Entre as coisas e digo coisas que me rodeiam em meu ser no mundo o rosto de uma pessoa uma coisa especial; posso dar-lhe um tiro e v-lo cair como uma pedra no cho. O homem pode pesar 70, 80 ou 90 quilos, de tal maneira que est tambm em meu mundo, como um ente, mas nico. E aqui comea a questo. Se totalizo este ente em meu mundo, sendo o governador, por exemplo, lhe digo: empregado; neste momento sou o centro do mundo e o empregado algo como um instrumento a meu servio. Se estou num nibus e sou o motorista e sobe uma pessoa, paga sua passagem e senta-se num lugar, neste caso, a totalidade o nibus e cada um cumpre uma funo ntica, j que ele s um passageiro. Mas, suponha que subo num nibus e o motorista algum que conheo e lhe digo: Ol, como est Joo? Nesta situao se rompe a totalidade do nibus e produziu-se um encontro. E esse encontro o mais cotidiano, contudo, o mais destitudo na cotidianidade. Estes exemplos nos vo servir de ponto de apoio para comear um novo discurso, porque o rosto do Outro, o rosto de qualquer ser humano algo que sempre nos provoca a pensar. Vocs muitas vezes observaram a cabea de um cavalo. Se j prestaram ateno, j perceberam que apesar de ter olhos, seus olhos no tm profundidade como os nossos, no tm nada por trs. como um paradoxo, porque quando uma pessoa olha para outra, pode ver apenas um olho, ou como um olho que te olha, e ento, esta pessoa est ali vendo e sendo vista. Isso justamente o fato de que o rosto de algum no apenas uma coisa, mas algo muito diferente que pe em questo a totalidade do que nos acontece. Esquema 3, p.34. Totalidade e Alteridade

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6.3 O mesmo e a emergncia da alteridade

Esta experincia simples que vou chamar: um mundo ante o outro (A ante B) foi pensada apenas parcialmente pelo pensamento europeu. Por isso que diga-se de passagem o ndio, por exemplo, na ordem da conquista, no foi respeitado como outro, mas imediatamente instrumentalizado como coisa. Por isso o mundo hispnico incluiu dialeticamente o mundo do ndio e hispanoamrica isso a expanso dialtica do abuso sobre o Outro. Veremos isso mais demoradamente. Digamos que, ainda que depois do ndio aparea o mestio e depois o branco, trata-se sempre de ns, porque ficamos sempre no mbito conquistado e jamais respeitados, apenas dominados. Necessitamos, portanto, usar novas categorias para comear a pensar nossa realidade. A totalidade vou chamar: o mesmo, pois ainda que cresa sempre permanece o mesmo. Vejamos em um exemplo: a semente cresce e faz-se flor, mas a flor estava em potncia na semente: esta a antiga doutrina do ato e potncia. Mas, o ato, no novo, apenas o desenvolver da potncia; a passagem da potncia ao ato dialtica. Vejamos outro exemplo: da semente, sai uma rvore e, em dado momento, um jardineiro efetua um enxerto; este enxerto no estava na semente, mas surgiu da liberdade do jardineiro que o realizou. O enxerto, ento, j no dialtico, mas surge de uma alteridade, de algo diferente que a potncia da semente. J estamos numa meta-fsica que no tem a ver com a anterior ontologia (metafsica que, digamos de passagem, no grega, nem tampouco moderna - europia, mas produz uma total reviso, contrapondo quase todos os elementos gregos e modernos). A totalidade o mesmo e a estrutura da totalidade ainda que seja analisada pelo mtodo estruturalista, no deixa de ser dominadora. O estruturalismo o ltimo estertor do pensamento europeu, pelo qual ainda estamos esquematizados dentro do mundo europeu. O que vou propor desestruturante ou, se preferir, anti-estruturalista, porque anti totalidade opressora. Como essa totalidade estruturada o mesmo, o nico movimento que lhe resta o eterno retorno do mesmo (Nietzsche). Ou seja: que outro movimento lhe resta, se no o de repetir-se?: a flor chega a ser fruto, se faz semente e a semente reinicia o processo. Por isso que o nico movimento que pode ter o mesmo (e isso sustentado desde os gregos at Hegel, Nietzsche e ainda at Heidegger que o chama a reiterao) retorno. O retorno no se faz sobre o futuro novo, mas sobre o passado; mas o passado o mesmo se h eterno retorno. Neste caso, se estou no presente, o que farei no futuro passado de meu presente; e o que fiz 67

(que era meu passado) o futuro do que farei. No h passado, nem futuro, h eterno devir do mesmo. Esta repetio, j o vero vocs, ser o fundamento da dominao da mulher, do filho e a dominao do irmo, ou seja, o que em seu momento ser a alienao ertica, pedaggica e poltica, todas sendo cumpridas na Amrica Latina.

6.4 O cara-a-cara
A totalidade no tudo, mas alm dela est o Outro (B do esquema 3). O Outro o rosto de algum que eu (se me permitem uma palavra equvoca) experimento como outro; e quando o experimento como outro j no coisa, no momento de meu mundo, mas meu mundo se evapora e fico sem mundo diante do rosto do Outro. Este termo, rosto, o pego do hebreu, que se diz pnm; em grego: prsopon, que depois significou persona, mas na realidade, estritamente, rosto ou melhor, cara. Pnm el-pnm em hebreu significa: cara-acara. Ou seja, minha cara frente a cara do Outro. algo muito cotidiano. Por exemplo, um esposo est ante sua esposa e a olha cara-a-cara. De repente, um diz ao Outro: quem s? Se do conta da profundidade? Que algum que todos os dias convive com Outro, de repente, lhe diga: quem s? Como abismando-se no mistrio do Outro e dando-se conta que ainda que vivamos todos os dias juntos ao Outro, este pode agora mesmo, nos odiar, pode estar feliz, ou mentalmente ausente. O ser humano tem todas estas possibilidades; o rosto do Outro justo o mbito onde termina a ao e comea o mistrio; o que vejo dele somente o que me aparece, mas no o que est sendo como possibilidade livre e como seu projeto. Porque seu projeto, esse seu mundo e as possibilidades que se abrem, a ele, mas no a mim e por isso que lhe pergunto: quem s? e se me responde: fulano de tal, sigo perguntando: onde nasceu?, o que fez em sua vida? E depois de conhecer sua biografia lhe pergunto: como est? E depois: qual seu projeto? Tudo isso, porque lhe pergunto? Porque no se manifesta a mim, s se o Outro o revela a mim, e se no assim, nunca saberei. A uma barata no pergunto nada, apenas a ponho no microscpio e a observo e nada mais. Em contrapartida, com o homem no assim; ele est a como rosto e at posso tortura-lo. A tortura tenta arrancar-lhe algo, a delao, que se ope revelao. A revelao um dizer livre e a tortura tenta um delator sem liberdade: a tortura a prova de que o homem livre e pode tambm ser coisificado. Por isso a coisificao suprema do ato maligno por excelncia que pode cumprir-se contra o homem, 68

pois o converte em uma espcie de megafone ou gravador para que profira, mas como coisa e no como liberdade. Isso, que o mais cotidiano, o mais simples, o estar de frente com algum, o livre cara-a-cara, nos introduz de cheio no horizonte da alteridade, ou seja, no reconhecimento do Outro enquanto tal. Podemos considerar o dito em um exemplo. Suponhamos que de repente meu filho disse: Papai, o verdureiro est na porta (flecha a do esquema 3). Sem ter visto o verdureiro, caminho desde o quintal at a rua sobre a palavra de meu filho. Ou seja: primeiro, respeitei meu filho enquanto livre; depois, acreditei em sua palavra; e, sobre ela, sem verificla (porque acreditei nele), caminho at a porta. Pode ser que o verdureiro no esteja e, em tal caso, direi que um mentiroso e comearei a desconfiar; ou, ao contrrio, pode ser que era verdade e comprovada ou verificada sua veracidade, comearei a confiar mais nele. Uma grande parte da vida do homem no se cumpre na evidncia, ou certeza, mas na confiana, porque quase tudo o que aprendemos, o aprendemos porque algum nos disse ou porque acreditamos neste algum, mais do que em sua racionalidade. Vemos ento que a questo do Outro, surge desde a experincia mais cotidiana. Pensem em algum que foi gestado e que acaba de nascer; este nasceu de algum e sua relao primeira no foi de homem com a natureza, como pensavam os gregos e modernos. A primeira relao do homem com o homem. Nascemos no tero de uma mulher: relao com algum; e quando samos luz do mundo, nos acolhe em suas mos; e o primeiro que comemos no algo, mas algum. Esta a primeira economia, no poltica, mas economia pedaggica: mamamos em algum. Se do conta que o primeiro alimento algum?, o leite da me. Assim, a primeira relao do homem no com as coisas, mas com homens, e o caraa-cara a mais originria de todas as experincias. Tampouco, fui constituindo meu mundo, mas foram constituindo-o pra mim. Heidegger disse: o homem ser-no-mundo, mas este mundo surgiu desde o Outro que me disse: tuto57, cuidado, mam, e desta maneira ensinou o que era bom e o que era mau para este mundo; me transmitiu toda a tradio de um povo, me ensinou a falar. A lngua o lugar do ser, ou seja, o lugar onde se cobia o sentido do todo. Tudo isso um fantstico processo pedaggico desde o Outro e no desde mim. O que invento? Nada!. E se no inventei nada, recebi tudo do Outro, no cara-a-cara. Mas isso passou desapercebido. Seria muito fcil explicar historicamente porque, mas o certo que a primeira experincia humana a do cara-a-cara e a mais rica de todas; por isso questiona a validade da ontologia da
57 Expresso popular que indica que algo est quente ou nocivo.

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totalidade, na qual todos ns nada somos, pois quando o Outro no reconhecido, reduzido a nada. Da que se pode comparar-nos com esterco dos animais como disse Bartolom de las Casas. J vero mais adiante, qual o mecanismo que a totalidade utiliza para no reconhecer o Outro, constitu-lo como inimigo, elimin-lo como heroicidade e estar inocente. Mas, continuemos com a questo.

6.5 A antropologia da palavra

O Outro irrompe primeiramente no como manifestao. Para a fenomenologia ou o pensamento existencial os entes se manifestam porque so phainmena; phainmenon que o-que-aparece. Mas o Outro no somente aparece, mas uma epifania, no sentido de que atravs de seu rosto que irrompe o exterior, a manifestao; uma revelao e revelar manifestar o mistrio de sua liberdade, mediante sua palavra provocante, reveladora. Se o Outro ficar calado, no possvel saber seu mistrio, por mais que lhe pea e lhe suplique, no o saberei e ainda que ele me diga, nunca estarei seguro de sua veracidade por inteiro. Quer dizer, ento, que o cara-a-cara comea por ser uma pergunta, mas pergunta que sempre tambm uma resposta, porque o Outro ao responder-me me diz algo, mas me diz desde um insondvel abismo. O Outro fala e sua palavra encontra em mim, no um olho, mas um ouvido. Para os gregos e os modernos, o mundo o mbito da luz, lumem, o intelecto agente a luz que ilumina. O inteligvel o iluminado. Mas, a palavra do Outro est alm, na obscuridade; de tal modo que sua palavra irrompe desde o alm da luz, para colocar-me em questo quando me diz, por exemplo: Eu tenho direitos que no so os teus. Se ele tem direitos que no so os meus, sua palavra interpelante e posso ou no ouvi-la. Ento, trata-se de outra antropologia, no a do olho e a da luz (a filosofia nos ensinou que todo olho luz) To enai stin ( O ser ) dizia Parmnides, mas tambm: o pensar (noen) e o ser so o mesmo. O mesmo o ser que a viso do ser: aqui est a questo. No vejo o Outro como livre, como exterioridade; no o posso pensar, impensvel, porque ele, , se revela, desde ele, de tal maneira que est alm do logos; o que buscava Fuerbach, o que buscava Heidegger. Alm da totalidade est o Outro em sua liberdade, em sua palavra que irrompe em meu mundo; mas, no fundo, sim, realmente de outro, irrompe 70

sempre como interpelao, porque surge desde alm da totalidade, como o que no tem sentido, justamente porque est alm de todo sentido. Se fala como o que j tem sentido, quer dizer que ntico, mundano. Se subo no nibus e pago a passagem, este ato tem sentido, compreendido e portanto, o motorista me deixa passar; tudo normal. Mas, se algum sobe no nibus e no paga, o motorista o olharia na cara e este algum lhe diria: o que foi?, provocando-o agressivamente, ento, se produziria uma experincia de ruptura da cotidianidade. Ali se cumpriria a irrupo do Outro, porque o que j tem sentido a palavra unvoca, a palavra no interpelante, a palavra totalizada, a palavra dominada. Vejamos como.

6.6 O outro como exterioridade e barbrie

O Outro que interpelao por isso exterioridade. Vou chamar exterioridade aquele mbito que est alm da totalidade, porque como o no-ser, como o nada (B do esquema 3). Para os gregos, os que estavam alm do muro da cidade (Herclito chamava o muro da cidade o lgos, o ser), da Magna Grcia ou de Anatlia (onde estavam Efeso e as pequenas colnias gregas), os chamavam de brbaros. O que est alm da civilizao a barbrie, nos ensina um autor argentino do sculo XIX que escreveu Civilizao e barbrie58. A civilizao totalidade e a barbrie o que est alm da civilizao, o no-ser. Ento, chega o espanhol Amrica e se pergunta: O ndio homem? Fernndez de Oviedo nos declara que um homem, ou seja, um animal racional e da mesma estirpe da Santa Arca de No, mas que voltou a ser besta por seus costumes. Dizer que voltou a ser besta o mesmo que dizer que perdeu sua racionalidade e se a perdeu, deixou de ser homem e passou a ser ente; Portanto, o ndio uma utilidade, uma coisa a disposio-de. assim como os espanhis pensam a hispanoamrica; se o ndio algo sem sentido, nada, h que educ-lo e fazer-lhe civilizado, europeu. O ndio receber seu ser da civilizao, ou seja, na cidade, intramuros. O extramuros o brbaro, a negatividade; a liberdade do Outro extramuros, negada, portanto. Somente afirmada a totalidade como luz e como sentido. E bem, esta luz, esse mundo e essa totalidade que mostra tudo como fenmeno ser negao do Outro, ser ontologia imoral.

58 Trata-se de Domingo Faustino Sarmiento.

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6.7 A lgica da alteridade

Na experincia do cara-a-cara eu reconheo o Outro como o que est alm de meu mundo. Portanto, estou reconhecendo o limite de meu mundo; estou assumindo-me como no-nico, como finito. J veremos a significao que isso vai adquirir ao final destas conferncias. Quando me reconheo finito e quando reconheo o Outro, enquanto tal, (alm da viso e da luz, da inteligncia e da razo europias, da razo de Hegel), posso dirigir-me ao Outro como ele . Lvinas, um filosofo que apesar de europeu, atingiu a exterioridade da Europa, chama dsir o que queria traduzir como amor-de-justia; o amor ao Outro como outro pelo fato de ser algum, ou seja, de ser homem, ainda que no o conhea; ainda que dele no saiba nada, porque o respeito ao Outro, enquanto tal, um ato que no pode ser atravs da razo ou da inteligncia. Apesar de nada saber dele e o que est sendo agora como projeto, como futuro, o posso encontrar num ato de amor. Isso oposto s posies de Hegel e de Plato. Quando comea a estudar o eros platnico, adverte que este no mais que o amor do mesmo pelo mesmo. J veremos que significado isso ter na ertica. Em contrapartida, sentido diferente tem o gape, um amor que vai alm de si mesmo, ou seja, que vai alm da totalidade. Se algum pensador se preocupa com isso, Agostinho quando diz: H dois amores; h um amor a si mesmo que o amor da totalidade e um amor ao Outro (ele disse ao ser, mas na verdade, ao Outro). Este tipo de amor, que ocorre na gratuidade, o incio, ato realmente criativo, diria que o ato supremamente humano: o ser capaz de amar algum que est alm da totalidade de meu mundo. Somente quando amo ao Outro como outro, posso aceitar sua palavra, posso confiar nela; porque o amo como outro, aceito o que me diz como fidedigno. Ao contrrio, se no amo o Outro, o invejo, o odeio, me entristeo com seu bem. Quando o espanhol chegou a Amrica, viu que o ndio tinha ouro e prata e que os colocava nos templos vejam que maneira de usar o ouro...! -, ento levou os metais Espanha para que Carlos V os usasse contra os luteranos e fosse por ltimo aos bancos da Inglaterra, lugar muito mais digno que o templo dos ndios... aos olhos do homem moderno europeu. Assim, quando invejo ao Outro e me entristeo de seu bem, lhe roubo, e desta maneira, o nego e como o nego, porque o odeio ( o odeio porque no me alegro de seu bem) desconfio de tudo o que me diz. Por que? Porque inculto, porque o sujo fetichismo, feitiaria, como as imolaes de prisioneiros que os astecas ofereciam no altar do deus Sol. 72

Aquilo era horrvel; mas quando os espanhis os escravizavam em quantidades bem maiores, por causa de seu deus ouro, nas minas, isso era perfeitamente natural. O que lhes parece mais digno para um ndio, morrer como um burro de carga na mina ou na Casa da Moeda em Potos, dando voltas ao redor da noria para imprimir moedas de prata, ou morrer em um altar levantado ao deus Sol? Vocs sabem, que os que morriam no altar do Deus Sol, morriam dignamente, como homens e no reclamavam, nem gritavam, porque ainda que tivessem sido aprisionados, sabiam que alimentariam ao deus Sol; por isso, era uma morte digna de homens. Ao contrrio, os que morriam em instrumentos do deus ouro tinham uma morte indigna. Esta morte no fundo, justificada pelas Leis das ndias. Dizamos, contudo, que quando no amamos o Outro, enquanto tal desconfiamos de sua palavra. Sua palavra , neste caso, nada menos que todas as culturas ndias que foram tidas como coisas insignificantes, por mais que Inca Garcilaso tentou revela-la. No creio em sua palavra e se no creio: como vou esperar suas realizao? No h nenhuma esperana no Outro como outro, o que se espera totalizar este outro em meu mundo, como uma parte de mim mesmo. E bem, aqui e agora, s agora, onde posso explanar o que chamo de lgica da totalidade. uma lgica assassina e imoral, que passa por ser a natureza das coisas. O livro mais importante de Lvinas se chama Totalidade e Infinito; nele comea dizendo: A arte de prever e ganhar a guerra chega a ser o exerccio natural da razo.

6.8 A ontologia moral e ideolgica

Como funciona esta lgica? Quando digo lgica, quero dizer o discurso da totalidade. A totalidade tem um discurso, um modo racional de se mover a partir de suas suposies. Depois, funciona como um argumento, como um teorema matemtico e chega a sua concluso exata, certa. Devemos considerar a totalidade eticamente. A tica a filosofia primeira, no a ltima; a introduo filosofia, porque vocs vero que h atitudes ticas no comeo do pensar. Devemos voltar tudo, pois nos haviam ensinado que a tica vinha depois da antropologia, mas no assim: a metafsica e a antropologia j so frutos de uma certa opo tica e h que coar-se por ela.

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Disseram-nos que o ser , o no ser no (Parmnides). Que inocente! Ou que abstrato! Diro vocs. No, que colonizador! O no ser so os brbaros, eles no so. E como o no-ser no , pois s o ser , o que acontece ento? Coloca-se o Outro num mundo e o nico mundo que o que tem o domnio do todo. Para Aristteles (veremos muito mais claramente depois), o varo livre de Atenas o ser humano; os vares escravos no so seres humanos e a mulher no tem capacidade plena eletiva e a criana est em potncia. De maneira que os nicos que so seres humanos, so os homens livres, os nicos membros da polis, porque somente ele um zon politikn, animal poltico: o varo livre de Atenas e de seus confederados. Ou seja, todos os vares no so seres humanos (os vares brbaros no so) e todos os vares escravos tambm no so, as mulheres tambm no, pois devem obedecer aos vares livres e as crianas ainda no esto educadas. O que se passou para chegar-se a uma alienao to alienante? O que se passou foi que, de fato, um grupo constituiu a seu mundo no sentido que indiquei antes: totalidade de sentido, projeto, fundamento -, como mundo natural e divino; divinizaram seu mundo e disseram que eterno e natural. De maneira que ser virtuoso atuar segundo a natureza. Necessariamente, quando afirmo que natural algo de meu mundo, se outro de outro mundo, esse outro antinatural, por no participar de meu mundo. Assim, o Outro negado como tal, interiorizado ao mundo como coisa e, por sua vez, definido desde o ser da totalidade, que na verdade, o ser de um subgrupo dominante. assim, como de repente, a ontologia se mancha de sangue. Esta ontologia se transformou rapidamente em ideologia. O que significa isso? Que agora est comeando a encobrir tudo o que o mundo. Tampa o sentido real do mundo e nega o mundo do Outro. Ou seja: uma pequena parte dos mundos possveis se arroga o direito de ser o mundo. Vocs se perguntaram: "concretamente a que se refere o professor? Tratarei de mostrar-lhes mais a frente o que isso ir significar no sculo XVI e no sc. XX, na Europa, na Amrica Latina e em Viedma, porque isso no abstrato, mas concreto e prximo. To concreto que at perigoso assinalar-lo. Esta lgica instaura a guerra como origem, por qu? Porque o Outro por mais que seja dominado, escravo (em grego se dizia dolos, quando comear a usar a palavra em hebreu as coisas funcionaro de outra maneira), em algum momento tenta escapar da pedagogia que lhe diz que o solo escravo por natureza. Como dizia Martn Fierro:59Em minha ignorncia sei que nada valho. Se ele disse que no vale nada, tudo est perfeito para o sistema; Ainda que
59 Personagem protagonista de uma famosa obra de Jos Hernndez, na qual descreve a existncia do gacho argentino.

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se creia nada, a totalidade funciona muito bem. Mas um dia Fierro queima alguns neurnios e diz: Ser que no valho nada... Neste dia, comea a lgica da alteridade, pois quando comea a duvidar de que no vale, no fundo, j quer sair da totalidade, para irromper em uma ordem onde ele seja respeitado como outro. Mas, no dia que faz isso, deve atravessar a barreira do muro da cidade (flecha b do esquema3) e no dia que quiser atravessar o muro ser a cidade que mora, porque a ordem primeira (I do esquema 3) ter que deixar lugar a uma nova ordem (II). Mas antes que passe o muro, ele que acreditou que valia algo, assassinado e morre. Por isso a guerra a origem de tudo, porque antes de sair ser assassinado. Por isso o homem mata ao homem, a humana a nica espcie que mata indivduos da mesma espcie. H razes pelas quais o homem declara guerra. Por que h tantas guerras? As h porque o homem domina ao homem e, quando dominado, este tenta dizer: Sou Outro, e o matam. O matam de muitas maneiras: ou pela pedagogia que se faz muito mais eficaz para que o homem volte a crer que no nada; pela represso que lhe impede de andar neste caminho ou por ltimo, simplesmente, porque o mata fisicamente e este cai morto, como Scrates. O fato de que o filsofo seja perseguido ou morra assassinado no nada acidental, quase diria que, quando no morre, porque no foi totalmente filsofo. Agora podemos entender por que a guerra a origem de tudo. Esta a que faz que subsista a totalidade. Por isso, Lvinas indica que a guerra, a arte do xito, se transformou na racionalidade mesma. Ao que tenta abrir-se a exterioridade, se diz que esta o no-ser. Ou seja, o no ser o falso e o falso, o contrrio da verdade que o sistema. Ento, antes que diga o erro, chega o heri e mata o Outro, recebendo por isso, honrarias ptrias, a medalha de honra. claro que h muitos tipos de heris: San Martn ou Hidalgo no so o mesmo que Corts ou Pizarro. Corts foi o que conquistou ao ndio, da mesma maneira que Csar s Galias; ao contrrio, San Martn no conquistou a ningum, mas libertou um povo: so duas coisas bem diferentes. Esta lgica ento, uma lgica que no tem sada. Ela afirma que o no ser no , e deste modo permite ao guerreiro da totalidade (grega ou moderna), conquistador de Amrica e de todas as naes que hoje chamamos de subdesenvolvidas, ir conquista do no ser. Esta lgica considera que os americanos no so homens, no-so, e por isso, justamente, lhes faro o privilgio de receberem o ser; ao dar-lhes o ser, lhes daro a civilizao e tudo o que est vigente no que vamos chamar depois de centro (Europa, Estados Unidos, Rssia).

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6.9 A lgica da alteridade

H outra lgica, a que vou chamar: Lgica da alteridade. Esta lgica comea pelo caraacara; o reconhecimento do Outro move de um modo bem diferente ao que desta maneira aceita ao Outro como outro. Somente deste nvel pode dizer-se que h paz, que h amor e que, portanto, que se instaura a histria. Cara a cara significa relacionar-se com o Outro como tal, que sempre, e ao mesmo tempo, parte de um sistema, mas, como oprimido. Aquele a quem tenho como outro, exterior a totalidade, ao mesmo tempo sempre incerto num sistema, de tal maneira, que como diz Lvinas (a quem por ora sigo): O Outro por definio metafsica o pobre. Disse metafsica e saibam que uso a palavra estritamente como neologismo, porque se a totalidade a physis, a meta-physis o Outro, o realmente real, o que est alm (met-) do ontolgico, mais alm do ser como luz. Agora, o Problema do Outro como outro, do pobre, do oprimido, o que tm a ver com a ontologia ou metafsica? No se trata de um problema sociolgico? Tem a ver, justamente porque chamo pobre o que est fora do projeto, da totalidade e, por tanto, de todos seus valores e de suas mediaes. O pobre no tem como futuro o projeto da totalidade, mas outro projeto que no vigente. Na idade mdia, no sculo IX, quando o mundo vigente estava constitudo em uma parte pela Igreja e em outra pelo sistema feudal, quem ara o pobre? Era o burgus, que abria um caminho por suas mos. Neste momento, o burgus era o Outro do mundo medieval, pois nem a glria, nem a santidade, lhe eram atribudos; ele era um miservel, um pobre, ainda que cheio de dinheiro. O Cdigo de Hamurabi, j antigo (uma pedra preta, pequena que est no Louvre), disse: Eu fiz justia com a viva, com o rfo e com o pobre, - estas palavras nunca as teria escrito um grego, nem tampouco, um moderno -. Vejamos a significao que tm. A viva, o rfo e o pobre, so a exterioridade da totalidade e o que capaz de fazer justia para eles, se abre exterioridade e tem uma nova experincia do ser. Hamurabi era semita. Aristteles nunca o disse na tica a Nicmaco; eu digo melhor, que o amor de iguais a iguais e portanto, amor para os que esto dentro da totalidade. No se pode amar o que desprezvel, porque o amor dos gregos intrinsecamente aristocrtico. Hamurabi tem uma experincia bem diferente. outra maneira de viver o ser. Os povos semitas so os que descobrem a experincia do que estou falando, a descobrem histrica e culturalmente; Mas, metafisicamente, qui no foi pensada at o sculo XX. Somente a partir deste outro tipo de

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categorias, que de pronto, poder ser explanado nosso problema, o problema de uma filosofia latino - americana da libertao de nossas classes oprimidas. Esquema 4, p. 47. A lgica da alteridade

6.10 O trabalho como servio

A lgica ento, o cara a - cara, o respeito pelo Outro. Um, dentro da totalidade (1), vivendo o cara a cara descobre o Outro o que est na intemprie (2), Qual o ato de um com o Outro? Um ato de entrega na gratuidade, e este ato j no prxis, que tnhamos dito, a atualidade no mundo para cumprir o projeto. Marx diz que a prtica vai cobrir ou cumprir as necessidades. Bedrfniss em alemo, ou Besoin em francs a necessidade, e assim necessito o que me falta diz Sartre. Mas, o que me falta meu poder ser ou meu prprio projeto. Ao contrrio, o Outro como pobre no me falta, o que falta a ele no falta a mim. De tal maneira que se eu lhe fao um servio, no o fao por necessidade, mas por ele. Este ato j no ntico ou ontolgico porque chega at o fundamento, ento, trans-ontolgico porque se abre exterioridade. No me refiro gratuidade do homo ludens de Marcuse, de Fink ou de Heidegger, homem que joga por atuar fora do sistema como os hippies, no. Fora do sistema, mas para servir ao Outro em um ato gratuito e, histrico. Este ato tem um nome, e j no posso usar nenhuma palavra grega nem indo-europia, porque nem os indo-europeus nem os gregos entendem, jamais a experincia do Outro. Tenho que recorrer aos semitas de novo e encontro a palavra 77

habodh que em hebreu significa trabalho, trabalho num sentido forte, e hebed significa servo de Yahv, o revolucionrio, o profeta. Esta figura ser encontrada depois por Hegel, meditando as cartas de So Paulo. Como vocs sabem, Hegel estudou cinco anos teologia, mas ao invs de converter-se em pastor luterano, como queria no princpio, se dedicou, enfim, pela filosofia. Na realidade, toda sua filosofia no foi mais que um cristianismo vazio e racionalizado; pode dizer-se que foi o filsofo mais anticristo que se pode imaginar, ao mesmo tempo que o mais pantesta de todos os modernos. A questo do hebed (servo) tem muita importncia, porque dali partiu a dialtica do senhor-escravo. O que se passa que o hebed no tem nada a ver com dolos (em grego) no sentido de escravo, submisso, instrumento do senhor, mas hebed (servio) vem de habodh que significa trabalho. o trabalhador, no sentido de que o que na totalidade, escutando a palavra do Outro, produz o servio, que um ato trans-ontolgico (flecha e do esquema 4). Esta palavra significa ir alm da totalidade de um sistema, atravess-la por um Outro que est de fora, na intemprie. Por tanto, colocar-se frente a frente com ele. O termo libertao, como trabalho, tambm usado depois com um valor simblico e cultural. Diz-se, por exemplo, que Moiss estava em seu mundo e escutou a voz do Outro que lhe disse: Tenho visto meu povo escravizado no Egito, lehitzal, em hebreu esta palavra significa: tire-o da priso. Simbolicamente, a totalidade priso; libertar algum da priso significa deixa-lo livre, ou seja, libert-lo.

6.11 O servio como libertao

Libertao como trabalho estritamente o ato trans-ontolgico do que da totalidade escuta a palavra do Outro (que irrompe como interpelao desde alm do sistema, questionando-o) e se joga60 por ele. Agora, o que se joga pelo Outro como o hebed, acaba sendo perseguido, caoado, cuspido, humilhado, porque enfraqueceu o muro da cidade e agora esta est vulnervel. Aqui existe um grande problema. Scrates morreu, mas no sabia por que, pois carecia das categorias para pensar sua morte e as razes que deu no so reais. Sua morte sim, real e teve um sentido: enfraqueceu os muros da cidade e ficou na intemprie. Por isso que seus jovens discpulos interpretaram que a morte do mestre era a
60 NT: poderamos optar por traduzir como rompe a totalidade por ele, mas julgamos que o termo jogar-se mostra mais a espontaneidade, coragem e gratuidade mesmo, do ato.

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mais real de todos seus ensinamentos. Advertem o difcil que a tarefa de pensar. Se o pensar, quer ser um pensar critico da totalidade: Como pens-la criticamente sem sair dela? Mas se saio, fico na intemprie. Somente morrendo a cotidianidade do mundo que acontece o pensar filosfico. O que se protege na segurana da totalidade est morto e no pode pensar. A nica coisa que pode fazer memorizar o mesmo e repeti-lo. Aqui, percebemos que o pobre a realidade a ser pensada e todos os esquemas no fazem sentido algum. Sobretudo, na Amrica Latina, porque relacionando com a Europa, esta est na intemprie e nunca foi pensada. Disso resulta todo um questionamento. A filosofia da libertao seria assim, a autntica filosofia da misria, a que tem por tema o pobre, o oprimido, o no-ser alm do mesmo. Sinalizarei algo interessante: a palavra habodh que significa trabalho ou servio o ato que tambm os sacerdotes cumpriam no templo de Jerusalm: o servio divino. Ou seja, habodh um ato libertador e ao mesmo tempo culto. Os mestres da lgica da alteridade, que eram profetas, diziam: No quero sacrifcios, mas misericrdia. Ou seja, No quero servio divino, que no seja, servio ao pobre. Porque no pode render culto ao Outro absoluto, aquele que no se joga pelo Outro concreto e histrico. Isso no veio nem de Kierkegaard, nem de Fuerbach, porque no foram suficientemente crticos. De certa maneira, podem servir de introduo ao nosso pensar contemporneo Latino-americano. No podemos seguir a Hegel ou aos hegelianos, no podemos seguir aos fenomenlogos, nem aos existencialistas, porque eles imitam uns aos outros. S podemos seguir aos crticos de Hegel para poder continuar, mas sendo mais crticos que eles mesmos, ou seja, pensando a partir de categorias novas.

6.12 A criao da nova ordem

Ento, h uma lgica; essa lgica se move de tal maneira que o que est dentro da totalidade escuta o Outro como tal, escuta sua palavra e vem de mais alm do que para ele era o ser; do ser no sentido grego e moderno que no esse latino. O esse vem todavia, de outro mbito mais alm do horizonte do mundo; o esse como esse (sistere latino, o mbito da realidade; o que passa que h uma realidade exterior ao mundo como ontologia). 79

O mais real de todo o exterior ao mundo o outro homem, porque justamente, liberdade. Digo isso muito rapidamente, para indicar-lhes at que ponto filsofos, to deixados de lado, tais como Zubiri e a ele me refiro, dizem muitas coisas que nem podemos imaginar, e, no entanto, so de nosso mundo hispnico. Pode parecer que na Espanha no h filsofos, h, mas o que acontece que s vezes, no os conhecemos. O Outro ento, que se revela, surge mais alm do que para mim o ser; pe em questo meu modo de ver as coisas. Me jogo pelo que ele diz, sem interpret-lo completamente, j que o fundamento desde onde o disse, no me compreensvel. De modo que no posso interpret-lo, se no, por analogia e, lanando-me a ele, como quem necessita de ajuda, que avano; esse avanar juntos que o servio o ato histrico propriamente dito. Aquele que era um todo nico, ser desfeito; um novo todo se forjar ao servio do Outro; uma nova ordem. Essa nova ordem no mera expanso dialtica do mesmo como foi hispanoamrica relacionada Espanha, mas desde o Outro surge o novo. Um grande pensador anti hegeliano disse: Desde o escutar silencioso surge a comunidade (aqui h toda uma metafsica do silncio).61 Aquele que capaz de escutar silenciosamente ao Outro como outro o que pode constituir uma comunidade e no uma mera sociedade totalizada. por isso que o mesmo autor explica: A festa da origem de um povo sempre a festa da libertao. Quando ns festejamos o 25 de maio ou o 9 de julho62 no festejamos a libertao? Claro que sim, e assim, o fez sempre a histria. No devemos, contudo, festejar o 12 de Outubro, mas o fazemos. 12 de outubro: Festa da raa...! De que raa? Da hispnica ou da ndia? Se da ndia, mal podemos festejar, porque nesta data, foi oprimida. Ento, estamos festejando a raa dos espanhis. No um paradxico; uma contradio?

6.13 A otreidade do povo

A festa da libertao a festa do povo. Agora, o povo o Outro. Falemos do povo pobre, o povo dos analfabetos para os alfabetizados, o povo dos incultos para os cultos. O interessante que, justamente porque carece de cultura, este povo tem garantias de no alienao. Todavia, ns nem podemos dizer o quanto estamos ou no alienados, pois nem

61 Se trata de Franz Rosenzweig. 62 Festas que comemoram a libertao Argentina da Espanha no incio do sculo XIX.

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sabemos quem somos. Os incultos, em sua exterioridade civilizao, esto sendo o ponto de apoio do real. Da que a filosofia tem que se abrir ao povo, escutar seus mitos e interpretar seus smbolos, porque ali est o nosso oculto. Quando pergunto a um aluno o nome de uma obra de arte e este menciona nona sinfonia ou Gioconda, eu que estou em Mendonza, o interpelo: e as acequias mendocinas? e os modos de podar as parras e de tocar a guitarra, os esqueceu? De que tipo de arte estamos falando? Estamos alienados... Onde est nosso povo? Nada, no sabemos nada. Ou seja, no fundo, somos parte da totalidade dominadora; no permanecemos no cara a- cara que escuta ao Outro; estamos mortos porque estamos no passado. O paradoxo do dominador que fazendo da totalidade o natural e divino, a faz eterna e portanto, insupervel, porque se fosse superada, morreria; estabilizava tudo. E, por tanto, afirma o passado. Algum disse (lhes digo para s ter em conta a lgica da proposio): Deixem que os mortos enterrem aos seus mortos; como a totalidade est dialeticamente morta um tanto totalizada, o que se encarregar de continuar vivendo nela, est tambm morto. Mas, tu segueme; dizer: saia da totalidade, jogue-se ao futuro. Quem disse isso era um homem que usava metodicamente um pensamento. A filosofia nunca quis descobrir esta lgica explicitamente. Entre a ontologia da totalidade e a relao com um Absoluto alterativo, est a relao com o Outro e esta relao s pode ser antropolgica, mas isso havia sido deixado de lado. Com efeito, os gregos pensaram o ser, que era o fundamento, como divino; Vieram os cristos e determinaram a alteridade como teolgica; e esta constituiu ao homem enquanto pessoa. Depois, os modernos negaram o Absoluto como alteridade e afirmaram o homem como sujeito. Finalmente permitam-me a ousadia viemos os Latino - Americanos e, pela primeira vez na histria mundial, afirmamos outro homem como Outro, no s como pessoa, ou classe social, mas como povo, como cultura perifrica.63 o surgimento da antropologia. Ou seja, os medievais vieram ao Outro somente como Absoluto; ao contrrio, ns podemos ver ao Outro como ndio, como negro africano escravo. Surge, pela primeira vez o Outro como homem, que por sua vez, pode ser epifania do Outro absoluto. Da que quando Nietzsche disse: nossas mos esto cheias de sangue de Deus, quis indicar que as mos da totalidade europia esto cheias de sangue de outro homem. Como esse homem a epifania do Outro Absoluto, ao matar ao homem, mataram a epifania do Absoluto e por isso ficaram ss. Quando essa Europa comea a perder segurana sobre si mesma e toma conscincia que

63 Mais adiante se explicar seu sentido

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nossa subordinao a ela desapareceu, ento, surgir para a Europa a possibilidade de abrir-se ao Outro, s naes pobres do mundo. Europa no pode libertar-se por si, somos ns que devemos interpel-la. Nossa filosofia irrompe na Europa e lhe proclama: Vocs, com seu ego cogito, nos totalizaram como coisas dentro de seu mundo; quando nos respeitarem enquanto outros, ento, e s ento, vocs mesmos podero ser livres. Deste modo, j que a sada para a Europa no est nela mesma, mas so os oprimidos que a mostrar. Seremos ns, as naes pobres. Por qu? Porque as naes pobres so o futuro da histria. Tudo o que dissemos sobre a Europa, vale mais ainda para os Estados Unidos.

6.14 A Filosofia latino - americana como libertao

At aqui no, no fiz mais que destruir uma linguagem e propor algumas categorias novas. a partir destas categorias que poderemos agora pensar. necessrio primeiro destruir uma mquina para construir uma nova e a filosofia latino - americana, por muito tempo, tem que ser destruio do muro para que pela fresta possa passar um processo histrico. Observaram que a tarefa no fcil? Recordo que quando apareceu A dialtica hegeliana, um comentador de Buenos Aires (alguns porteos, crem que sabem tudo) escreveu: Este autor que diz falar de Amrica Latina , a nica coisa que faz, comentar os europeus. Este comentador no se d conta de que para descobrir novas categorias, com as quais nos seja possvel pensarmos a ns mesmos, temos que comear a falar como os europeus e, desde eles, provar suas limitaes, destruir seu pensamento, para dar lugar ao novo. Portanto, durante muito tempo tenderemos a falar com Europa e conhecer muito a fundo o que eles pensam, porque do contrrio, passaremos por seu lado, sem conseguir quebrar o muro. necessrio jogar-se64 bem dentro e fazer estalar este pensamento. Tem que conhecer muito bem os pontos fracos de sua lgica e saber onde pr a dinamite que a destri. S que a destruio a qual se alude, frequentemente acidental, mas a nossa, penso, total, porque justamente a novidade do diferente. O que disse aqui, o expus em Lovaina faz pouco tempo (em fevereiro de este ano de 1972), Para professores da Universidade de Louvaina e um grupo de doutorandos Latinoamericanos; Imaginem como lhes caiu tudo isso. Exposto para um publico europeu, produz
64 NT: meterse no original, mas pensamos ser mais simblico no portugus, novamente a palavra jogar-se.

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outro efeito. No existem objees sobre algo que para eles novo. Podemos colocar em questo Heidegger, Kant, Hegel, e muitos outros, porque somos exteriores a eles e falamos desde esta exterioridade. ali onde surge a verdadeira originalidade, no do que se cr original, mas simplesmente do que original, porque outro distinto deles. Mas, para isso, devemos surgir do nosso, que uma histria, nosso povo, nossa opresso; tudo isso que no aprecivamos, quando era a nica coisa que tnhamos como futuro era o projeto da cultura deles.

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7. A ETICIDADE DA EXISTNCIA E A MORALIDADE DA PRAXIS LATINO - AMERICANA 65

O tema de hoje, ser continuao dos de ontem; entrar de cheio na questo tica. Est dividido em duas exposies. primeira, chamarei: A eticidade da existncia; e segunda: A moralidade da prxis. Como a denomino: a moralidade da prxis latino - americana, quero comear por uma introduo que titularei: a histrica; vale dizer, que uma interpretao da histria mundial. Dedicarei a isso poucos minutos, ainda que esta questo possa chegar a ocupar vrios cursos de histria da cultura. Quero que nos situemos primeiro na Amrica Latina para que quando descobrirmos o que foi dito ontem, em nosso continente, saibamos do que estamos falando.

a) A histrica
A histrica ser ento uma interpretao da histria mundial, tendo em vista a compreenso do que Amrica Latina. Poderamos comear desde a origem do homem, mas vamos comear a partir da grande revoluo neoltica e repassar o que ocorreu, apesar de j ser bem conhecido: o fato de que h seis grandes colunas culturais neolticas, seis sistemas instrumentais que se chamam altas culturas. A primeira delas a regio mesopotmica (datada de 4.000 anos antes de Cristo); a segunda, do Egito; a terceira, a do Vale do Indo (25 sculos a.C.); a quarta a do vale do rio Amarelo; e logo, sobre o Pacfico (o Pacfico no separa, mas une), a cultura mayo-azteca, desde o comeo de nossa era; finalmente, o imprio inca, que no sculo XV coroa seus maiores imperadores.

65 Conferncia ditada em 23 de novembro de 1972.

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A pr-histria
Temos as seis grandes culturas, como colunas centrais da histria mundial. Essas seis grandes culturas esto unidas por centros que as relacionam; assim, a Mesopotmia e o Egito esto unidas pelo Mediterrneo oriental, que vai ser o mbito onde se encontrar o que chamarei de proto-histria latino - americana. Toda esta regio est unida pelas culturas do Pacfico que continuamente chegam s nossas costas. Desta maneira, Amrica Latina, entra na histria mundial ainda na pr-histria, por causa das grandes culturas da meseta mexicana, dos incas ou dos chibchas. Isso nos interessa muito porque nossa pr-histria a exterioridade do que ir ocorrer depois. O segundo momento, a meu ver, da histria mundial (que no leva em considerao a Amrica Latina e por isso a chamo de prto-histria) vai acontecer a partir do primeiro66, at a sada de Colombo da Espanha. O conhecimento deste perodo necessrio para sabermos quem Colombo, que um dia chegou a nossa terra e para entender como ir relacionar-se (para utilizar as categorias j trabalhadas) a totalidade67 com a alteridade do ndio. O Outro ser o ndio. Tambm poderemos ver como continuar a histria para compreendermos hoje, em 1972.

A prto-histria
A proto-histria comea a gestar-se por um duplo processo: Primeiro o de um grupo de povos ao norte do Mar Negro e do Cspio, que os chamamos de indo-europeus (como os hititas e os frigios; os gregos e os itlicos; os celtas e os germanos; os medos e os persas; os rios e os chue-chi, que chegam at a China).68 O grupo indo-europeu teve nos hindus e nos gregos sua expresso mxima; a mais lgica e coerente filosofia na Grcia e as maiores obras msticas no mundo do hindu. J temos uma tarefa filosfica: analisar a coexistncia de todos estes povos a partir de uma mesma experincia a cerca do ser. O ser o visto, nesta experincia temos a primeira abertura ao ser como totalidade. Ao contrrio, nos desertos arbicos surgem outros povos: os semitas (os acdios, assrios, babilnicos, fencios, hebreus

66 NT: que o autor descreveu no pargrafo acima. 67 NT: do Europeu civilizado. 68 Veja este tema em minha obra O Humanismo Helnico, EUDEBA, Buenos Aires,1977.

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e depois o Isl).69 Estes povos tem outra experincia a cerca do ser. So os que descobriram que o Outro, enquanto livre, o sentido primognito do ser. Essa experincia que falamos anteriormente, de uma maneira sistemtica, se descobre historicamente no relacionamento dos povos indo-europeus com os povos semitas. A proto-histria americana termina da seguinte maneira: H um momento, quando esto vigente o grande Imprio Romano, o grande Imprio Persa, os reinos hindus e o Imprio Chins, em que praticamente o pensamento indo-europeu ocupou a regio civilizada do continente euro-asitico. Estamos, por exemplo, no ano 300 depois de Cristo.70 Mas, um pouco depois, acontece a cristianizao do Imprio Romano e, por sua vez, a expanso do mundo rabe. De modo que se olharmos o mapa do ano 70071, observaremos que de pronto, os rabes chegaram at a ndia e conquistaram parte da mesma; uma experincia judeu-crist ocupou a histria romana, toda a regio dos germanos. Ou seja, se produziu certa inverso e h uma semitizao do sentido do ser. Se para os indo-europeus tudo era divino, para os semitas as coisas so reduzidas a criaturas.

7.1 O enfrentamento: Expanso da ecumene europia

Produz-se, ento, a cristianizao do Imprio Romano e, por sua vez, da Pennsula Ibrica; esta se constitui a cristandade. Colombo, que parte da Amrica, fruto de todo este processo, quando chega Amrica em 1492, ano em que Reis catlicos tomam o reino de Granada, significa agora sim o enfrentamento do ndio e o espanhol; este enfrentamento de suma importncia, porque o cara-a-cara originrio da Amrica de que temos falado. Colombo, antes de descer e perguntar o nome da ilha, pelo fato de esta ilha o ter salvado, colocou-lhe o nome de So Salvador. Por um nome j como dominar seu ser. No perguntou aos ndios como se chamava a ilha; Le deu o nome. Vejam, o destino da Amrica foi lanado antes de que o conquistador descesse de seus barcos primeira terra descoberta. Por que pr um nome, significou domin-la? Porque Colombo descende da ecumene que era a totalidade latina, a cristandade das cruzadas e a Reconquista. Este era, evidentemente, para o mesmo Colombo, o nico mundo, porque fora deste, estavam os infiis rabes. Infiis o mesmo que dizer: homens a serem humanizados, no-ser, brbaros. A totalidade da cristandade era o que dava sentido e civilizao. Colombo,
69 Veja minha obra O humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969. 70 Veja minha obra El dualismo em la antropologia de la cristandad. Ed. Guadalupe, Buenos Aires,1974. 71 NT: d.C.

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com esta experincia milenar sobre seus ombros, chega a Amrica e enfrenta o ndio e o enfrenta como Outro, mas o inclui imediatamente como parte de seu mundo; mais adiante veremos de que maneira.

7.2 Diviso do mundo em centro e periferia

No sculo XV, as ecumenes coexistentes antes da conquista espanhola eram as seguintes: os maias, astecas e incas; o mundo latino e o bizantino; o mundo rabe; a ndia e a China. Mas, depois, a Espanha chega a Amrica; a conquista. E de imediato, Portugal primeiro e logo depois Holanda e Inglaterra, daro a volta ao mundo africano e chegar na ndia, China e Japo. O mundo rabe rapidamente empobrece por muitas razes, sobre as quais no posso deter-me agora.72 De tal maneira, que depois tambm o europeu conquistar o mundo rabe no sc. XIX. De pronto, muda rapidamente a fisionomia do planeta porque apareceu um centro e em contrapartida, todos os outros mundos que receberam o impacto conquistador deste centro, foram constitudos como o que vou chamar, de agora em diante, a periferia. Heidegger disse na Introduo metafsica: o que acontecia na Europa se multiplica depois em nmero na Rssia e nos Estados Unidos. Com efeito, ao mesmo tempo em que Espanha chega a Amrica, Rssia chega Sibria, no mesmo sculo XVI e quando os espanhis descobrem o Mar do Sul, os russos descobrem tambm o Pacfico. Ou seja, Espanha, Inglaterra e Rssia, que so os plos ou pontos de expanso da nica Europa que conquista ao mundo e estabelece certa unidade a partir do centro. O que h uma expanso do mesmo, avassalando a exterioridade de todas as outras culturas ou homens que, at este momento, eram ecumenes externas, coexistentes. Agora, a questo est justamente em que este centro acreditou ser o nico e que para ser homem deve ser europeu. Por isso que se perguntava: os ndios so homens?, os hindus so homens?, os chineses so homens? e isto se questionava partindo de seu prprio ser. Quer dizer que o homem europeu media ou julgava todos os demais homens desde seu prprio projeto. Esquema 5, p.59. O centro e a periferia dependente

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A mais importante foi a inflao do ouro e da prata, seguida de que o mercado euro asitico-africano, deixa de ser centro.

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7.3 Dependncia latino - americana

A preponderncia hispnica foi o primeiro momento constitutivo do ser da Amrica Latina, que era colnia ainda que a chamassem de provncias. Depois vem a independncia da Espanha, mas a Amrica Latina torna-se neocolonia inglesa e por ltimo, norte americana. Ou seja, a histria da Amrica Latina uma histria de dependncia de dominao. Isso sabido, evidente, mas a filosofia nunca o pensou, ontolgica e metafisicamente, este fato da dependncia de nosso ser. Dependncia que no s econmica, mas tambm poltica, religiosa, cultural, antropolgica; dependncia em todos os nveis de nosso ser. A partir desta realidade, veremos aspecto por aspecto do problema latino-americano, desde uma interpretao filosfica. Quer dizer, destruindo as categorias que nos impedem de v-lo e descobrindo o que nos remeta a ele, poderemos desenvolver o primeiro tema.

7.3.1 A eticidade do fundamento

Vimos que o homem um ser no mundo e o ltimo horizonte de seu mundo o fundamento. Para todos os clssicos, como o fundamento o primeiro, ele ontologicamente como , no pode ser bom nem mau, porque o ser. Assim, se vivo na Europa, em seu mundo, o fundamento do ser europeu passa a ser o ser mesmo. Mas aqui h uma questo: se chegssemos a descobrir que h uma exterioridade a esse mundo, teramos um ponto de apoio 88

desde o qual poderamos nos perguntar se este fundamento bom ou mau; ou seja, perguntarmos se o projeto justo ou injusto. Descobriramos ento que esta totalidade no a nica, nem divina, mas que uma possvel entre outras, fora dela. Se penso que sou no mundo e que o horizonte de meu mundo finito, o fim o fundamento de tudo o que fao em meu mundo e portanto como digo, no nem bom, nem mau, mas o ser. o que diziam os clssicos, Aristteles, o tlos (o fim) ou a fysis o ser, o fundamento do bem ntico; o ser mesmo no bom nem mau. Mas se descubro que esse mundo no todo o mundo possvel, mas um mundo, ento desde a exterioridade tenho um critrio para comear a ver se o fundamento, o projeto bom ou mau. Este , pois, o problema da eticidade do fundamento. Se no tenho exterioridade, no posso nem se quer fazer-me a pergunta e por isso que os gregos no podiam faz-la. Sem exterioridade no h resposta para o problema do mau. O que o mau para aqueles que pensam que o homem um ser no mundo, que este mundo totalidade e que essa totalidade nica? O mais interessante neste tema dos grandes filsofos indo-europeus (porque a grande crise do mundo grego e depois Hegel repetir exatamente isso) Plotino que viveu na Alexandria do Sculo III depois de Cristo. Plotino, num momento da Enada se pergunta: O que o mau? e responde que o acontece no homem porque este tem corpo; mas o corpo no o mau primeiro (Plotino pensa que o corpo a origem do mau, porque nos inclina mediante os desejos s obras perversas), pois este a matria. O corpo no mais que uma poro de matria determinada por uma forma que a alma humana. A matria o mau primeiro; a que determina o ser; o ser como tal indeterminado (isso ter uma grande importncia para o pensamento contemporneo). O ser o uno originrio, e , por isso, o perfeito. Mas h um movimento que ascenso e retorno (o retorno de Nietzsche). Em primeiro lugar, ascese pela necessidade de ascender; a asctica, como negao da matria, o ncleo da doutrina plotiniana. O mau o corpo; o bem o retorno da alma unidade. Em segundo lugar, um dualismo, porque a alma participao do Uno, tanto que o corpo que participa da matria sua negao.

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7.3.2 A imoralidade da tica moderna totalizante

Dirijamos a pergunta sobre o mau ao pensamento moderno europeu e vejamos o que nos responde, por exemplo, Hegel. Para ele tambm, o ser em sua origem em-si e indeterminado; quer dizer, na origem, o horizonte no algo particular, pode ser tudo, mas no algo. No horizonte est o indeterminado, logo vem a determinao, a diferena. O ser em-si, que se ope ao nada, transforma-se em algo e o algo cada ente determinante diferente a outro: no outro. Esta determinao (o disse na Filosofia do direito) justamente o mau, porque faz que algo seja particular e na medida em que permanece particular e no ser universal (movimento de retorno) continua sendo mau. Tomemos um exemplo mais concreto: sou um homem e tenho uma vontade. Se quero meu bem como particular dir Hegel reafirmo a determinao, portanto no me foco no comum; esse egosmo faz com que no possa colaborar com o universal, que seria, suponhamos, o nacional. Ao colaborar com o nacional, o mau consiste em deixar ao ente como um particular fechado e impossibilitar que ele retorne ao universal. Ainda que, quando ponho o prprio, o particular, em interesse do comum, disse Hegel, neste caso, o bem se cumpre, justamente, no bem comum. E se fluo de minha famlia minha nao, de minha nao histria universal e desta at a origem que o absoluto, ento, s ento, cumpre-se o processo do bem. O mau , ento, a determinao; o bem o retorno ao indiferenciado, ao absoluto. Atentem-se de que aqui estamos tratando do conceito de totalidade: o retorno totalidade como o indiferenciado o bem. Do mesmo modo os brahamanes da ndia pensavam que quando desejo isto ou aquilo me particularizo; ao particularizar-me, amo; e ao amar algo me pluralizo. O que devo fazer, ao contrrio libertar-me das coisas no amando-as e portanto, no sendo violento (a no violncia provem desta atitude tica hindu). Desta maneira, retorno pelo nirvana ao Braham e o Braham o ser, como origem indeterminada, onde deixo de ser eu, para ser tudo. Para os hindus nisso consiste a perfeio, mas tambm o para Plotino e para Hegel, porque o pensar que pensa o pensamento de Hegel o retorno unidade indeterminada. Esta explicao do mau insatisfatria. A questo foi plantada equivocadamente, porque o mau algo totalmente diferente. Se no o pensarmos assim, no poderamos compreender o mau que se cumpre na Amrica. Se explico o mau como a fixao da 90

determinao particular em detrimento do bem que a totalidade como ensina Hegel, a totalidade europia justificaria ento que os europeus possam dominar a todos os seres humanos, quando na realidade so narcisistas que no compreenderam o que se passou com o exterior que eles instrumentalizaram em sua totalidade. O que o mau, ento?

7.3.3 O mau tico como totalizao totalitria

Agora, usarei um texto que, como expresso de um mito, pode valer para uma anlise filosfica. Poderia utilizar um texto de Popol Vuh de dos quich de Guatemaua ou o Emuna Elish que um mito da Mesopotmia, mas usarei o mito de Caim e Abel, que muito conhecido, mas que quase ningum o trata hermeneuticamente. O mito de Caim e Abel mostra simbolicamente uma situao real, cuja analise no conduzir a uma viso diferente do problema do mau. Caim a totalidade e Abel o Outro. O que acontece que Caim, por razes que aqui no interessam, mata Abel. Vejam, como de repente, o mau aparece! Ele no determinao, mas a eliminao da alteridade; justamente o oposto do que para Hegel. Se o mau a determinao, o bem a totalizao; no entanto, se o mau a eliminao do Outro, ento, a totalidade fechada o mau e no o bem. Analisemos agora outro mito, o de Ado. Ado escutou uma palavra de tentao, de uma serpente que no Oriente Mdio o smbolo do mau, que dizia: sereis como deuses. A serpente prope a ele uma fruta. Esta fruta, que no tem nada a ver com o sexual, tem relao com a arvore da vida e a vida tem a ver com a realidade unvoca do todo. justamente, a tentao de totalizao, do pantesmo, aquela que diz: Tu s a totalidade. Nisso consiste a tentao: em sugerir-lhe que seja o Absoluto, a totalidade; e totalizarse o mesmo que matar Abel. Os dois mitos, o de Ado e o de Abel e Caim, indicam exatamente a mesma coisa: o fratricdio como fetichismo. A morte do Outro a primeira falta e no , como pensa Freud, a morte do pai, porque Freud no advertiu que no o pai a quem se mata, mas ao velho, questo muito diferente73. De todas as maneiras, a morte do Outro totalizao e a totalizao justamente o mau.

73 O parricdio a resposta ao filicdio anterior.

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Se do conta que esta noo de mau inversa a dos gnsticos e de Hegel? No outro caso, o mau era a pluralidade, mas neste caso, o mau a eliminao da diferena. Porque se deixo ser ao Outro, que totalmente diferente de mim, isso o bem. Na medida que se eu o elimino e o fao o mesmo, o uno, (o Uno era para Plotino a perfeio) nisso consiste o mau.

7.3.4 Imoralidade da conquista

S utilizando categorias distintas, que permitam compreender como o mau justamente negao da diferena, que podemos entender agora o mau da conquista da Amrica. Chegou o espanhol Amrica; se encontrou com o Outro, com o rosto do ndio (aqui, na Patagnia, tambm o general Roca74 se encontrou com o outro, que era o ndio, esse ndio que vocs, s vezes, podem ver nas estncias) e, desde seu mundo, no respeitou ao outro, mas possuiu o ndio e o introduziu em seu mundo como instrumento sua disposio; era o empregado que tratava de suas terras, que servia para isso ou aquilo. Os ndios pertenciam a uma cultura, na qual muitos contedos eram barbrie, selvageria ou feitiaria; era nada, negao. Portanto, o que fez o espanhol? Negou ao Outro e o incluiu em seu mundo como coisa, ou seja, matou a Abel, ou melhor, o deixou em vida para que fosse escravizado. Expressamos esta alienao na flecha d do esquema 4. Agora sim, podemos nos dar conta de que a conquista foi expanso do mesmo ao mesmo. O mundo ndio se fez hispano; melhor, o mundo espanhol se fez hispano-americano; depois o mundo europeu se fez mundial; o mesmo progrediu ao mesmo e ento, Amrica Latina, o mundo rabe, a frica Negra, o sudeste asitico, a ndia e a China, vieram a ser as seis grandes regies do mundo, que no respeitadas como outras, foram includas na totalidade. Quer dizer, houve fratricdio; alienao ou escravizao do outro dentro de uma totalidade mundial dominada pelo centro. Isso o mau na ordem mundial. Bartolom de las Casas descobriu este mau no texto que citei ontem, quando indicou que os que se chamavam cristos,(advirto que todos podem ser chamados cristos, porque tanto os espanhis, quanto os holandeses, ingleses, norte-americanos ou russos sua maneira,

74 Na famosa campanha do deserto o general Roca assassinou a milhares de ndios na Patagnia, na segunda metade do sculo XIX.

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j que tambm descendem do imprio bizantino) reduziram aos ndios a mais dura e spera servido. Bartolom no sc. XVI, fala da opresso, dominao e servido e nos prope a dialtica do senhor e escravo. No Hegel o que inventa esta dialtica, mas ele a estuda num texto de Filipenses 2,7. Trata-se do mau nos ltimos 5 sculos, no da ultima guerra, ou dos ltimos momentos, mas dos ltimos quinhentos anos. J estamos cerca de meio milnio, porque estamos a 480 anos do descobrimento da Amrica, ocorrido em 1492. Muitos dos nossos vero o cumprimento de meio milnio de dominao e escravido do homem americano75. Esta a falta da Europa, a falta que cobre os ltimos quinhentos anos; a dominao do centro sobre os seres humanos conquistados. Amrica Latina no saiu mais desta situao. Basta pesquisar uma histria econmica da Amrica para ver qual a situao.

7.3.5 A dependncia latino-americana

Ns temos sido roubados. Parece-lhes forte a palavra? muito simples: os ndios tinham ouro e prata em suas tumbas, em seus templos, em suas minas, este ouro foi para o centro. O tinha o inca, seu ouro foi para o centro. Quando j no tinha mais ouro, nem prata para roubar, ento, as matrias primas foram para o centro, as quais foram perdendo cada vez mais seu valor no mercado internacional. H pouco estava em Marrocos e visitando a universidade rabe em Marrequesh do sc. IX, pude observar um fantstico ptio de mrmore de Carrara decorado. O guia nos fez saber que este mrmore foi comprado pela razo de um quilo de acar por um quilo de mrmore; contudo, agora tinha que pagar toneladas de acar para obter um quilo de mrmore de Carrara cultivado. Isso nos fala da depreciao que sofreram as matrias primas; antes, por umas bolsas de caf um pais Latino-americano podia obter quase um carro; hoje deve oferecer dez vezes mais de caf. A matria prima perde valor no mercado internacional, isso significa que o centro ganha cada vez mais. Isso , eticamente falando, um roubo. No h outro nome. Porque se pago a algum menos do que merece por algo, o estou roubando e quando este roubo centenrio, no h maneira fcil para que a gente roubada saia de sua situao de opresso.
75 NT:At este ano de 2008, vimos 516 anos de dominao e ainda permanecemos nela.

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Poderia sair dela rompendo a dependncia; a tica pode mostrar que romper esta dependncia no somente no um ato mau, mas o contrrio, um ato bom por excelncia que deve ser cumprido.

7.3.6 O bem como: si-ao-Outro: Justia

O bem, neste caso, no o retorno unidade ou a afirmao da totalidade, mas justamente o contrario: o bem si-ao-Outro. O bem dizer a Abel: Sim, pode viver, que o mesmo que afirmar: No me creio como absoluto ou totalidade porque reconheo ao Outro. Ou seja, o bem seria saber reconhecer no ndio outro homem e trat-lo como tal. Foram poucos os que fizeram isso. Bartolom o descobriu, mas no teve o apoio necessrio para conseguir. As experincias socialistas das redues jesuticas foram, em nosso pas, um dos pouqussimos casos, em que se tentou realmente, partir da exterioridade do ndio e constituir algo desde ele mesmo; houve muito paternalismo. Quando os jesutas foram expulsos em 1767, o que se fez com os ndios? Os venderam como escravos no Brasil; o restante mataram. Agora podemos visitar as redues jesutas e podemos ver as runas que deixaram. Vejam at que ponto somos violentos! S quando a violncia se torna contra ns que nos damos conta dela. Todas as matanas que fizeram em nome da civilizao, simplesmente esquecemos. Concluindo, o bem tico o si-ao-Outro e, portanto, justia; cumprir a justia e respeitar ao Outro como outro, deix-lo ser; permitir que seja em plenitude o que realmente .

7.3.7 A libertao Alienada

Vamos agora tratar de uma questo, muito tratada, mas poucas vezes entenderam seu significado real. Trata-se da questo da alienao e da libertao, que no mais que o problema tico do bem e do mau. Para Plotino e tambm para Hegel ( na realidade ele que nos proporciona o final), alienar-se outrificar-se; ou seja, distanciar-se da origem. Em alemo entusserung, um distanciar-se de; Entfremdung significa extrangerizar-se. Plotino explica nas Enadas que o uno se faz outro diferente de si, de modo que o que se plurifica, se afasta, se aliena do uno, no 94

sentido que se faz plural, material. Libertar-se da matria, ou do corpo justamente o retorno unidade. De maneira que o processo , no fundo, circular. Nietzsche tambm fala do eterno retorno do mesmo; um processo de alienao e de libertao, mas igualmente est totalizado. A libertao do esprito para Hegel, por exemplo, sempre uma libertao interna do mesmo processo; no h alteridade ou novidade, mas retorno (flecha a e b do esquema 4). Marx, tanto nos Manuscritos de 44, como nos estudos de Economia Poltica de 57, segue sempre vinculado dialtica hegeliana e por isso sustenta certa idia de cada ou alienao do trabalho quando seu fruto roubado por outro. A libertao seria a recuperao do nico. Como a determinao ou a fixao da determinao so o mau, a propriedade privada o pecado original transmitido. Assim, o explica explicitamente Marx em O Capital, quando afirma: o que os telogos chamavam miticamente de pecado original a questo da acumulao originria que se herda como propriedade privada. O que significa isso? Significa que para ele, o mau original se da como para Plotino quando se plurifica a origem.76 Quando algum tem propriedade, fixa-se por direito a desigualdade: uns tem mais e outros menos, agora hereditariamente. Como dizia Rousseau: A origem das desigualdades entre os homens se deu quando um disse: isso meu e teve tontos que acreditaram. A questo da origem da propriedade privada um roubo, j est escrito no Genesis e Proudhon, decano de Lyon, faz uma exegese da bblia para extrair esta doutrina. Mas, de todas as maneiras, h que descobrir uma ontologia que a sustente. Uns e outros tm propriedade, mas uns tem poucos e outros muito. Pela herana da propriedade privada estas diferenas se eternizam, se fixam e porque ningum as pode modificar, eternizam-se no tempo. O mau a determinao e permanecer na determinao fixar o mau. Como fazemos para libertar-nos do mau? des-determinando, pondo a propriedade em comum e no permitindo que cada um se aproprie, mas a possua em gnero humano enquanto tal, enquanto totalidade indeterminada. Atentem que, segundo o racionamento anterior, por em comum os bens justamente a doutrina do bem dentro e como a afirmao da totalidade. E isso porque por trs de Marx est Hegel e por trs de Hegel a ontologia da totalidade at Plotino e os gregos. Ou seja, a totalidade no foi superada pela ontologia clssica e a libertao corre o perigo de ser uma libertao dentro do mesmo. Isso o que chamo de libertao alienada.

76 Veja minha obra Mtodo para uma filosofia da libertao. Ed.Sgueme, Salamanca, 1974, PP.137ss.

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A libertao propriamente dita pode pensar se, mas mantendo um terceiro termo de reflexo que o que anteriormente a tratamos: se afirmarmos a totalidade, mas respeitamos a alteridade, descobrimos um novo movimento dialtico para poder pensar a questo. Se temos um dominador e um oprimido e ainda o oprimido e como exterioridade, poderemos pensar realmente a libertao e, ao mesmo tempo a alienao. A opresso do ndio foi possvel porque o ndio era outro, diferente do espanhol que chegou aqui; no foi respeitado, mas violentado e obrigado a ser mo-de-obra do espanhol, o qual passou de um analfabeto na Pennsula para um senhor. Enalteceu-se, como dizia Bartolom de las Casas e subiu em pouco tempo a graus cobiados de honra e reduziu o ndio, submetendo-o a mais dura servido, tratando-o como esterco. Alien-lo significa transformlo em outro, diferente do que otrific-lo. Alienao, neste caso, no determinao por pluralizao, mas no respeitar o outro como tal e totaliz-lo em meu mundo, totaliz-lo no mesmo.

7.4 A libertao como novidade criadora

O que significa libertao? Significa que o oprimido chegue a ser outro, numa nova ordem. Portanto, a libertao no se cumpre dentro da totalidade, como retorno unidade, muito pelo contrrio: o processo pela construo de um novo mbito, de uma ptria nova. De tal maneira que no h se quer necessidade de matar ao opressor, porque o oprimido ser a causa de sua converso. Se no h mais que dois termos, necessrio matar ao opressor, mas se h trs, posso, ao mesmo tempo em que libertar-me, converter ao opressor. Isso s ocorrer se ele quiser entrar no processo, mas pode ser que no queira. Neste caso, vem a luta e tambm a morte e muito possvel que ele morra, mas tambm, por suposto, que morram muitos oprimidos. O certo, que o termo libertao como novo mbito j no repetio do anterior, mas a realizao de uma nova dimenso. E desta libertao de trataria quando falamos na Amrica Latina de libertao no nvel de centro-periferia. A periferia o dominado. Libertao no imitar ao centro (isso o que nos ensina a televiso, por exemplo, mostrando a vida do centro, com seus produtos e seus cow-boys e nos faz desejar ser como eles; se entramos nisso, estamos perdidos porque repetiremos o mesmo). Ao contrrio, se pensarmos a exterioridade de tal maneira que o mundo hoje unido pelo centro fique atrs tendo em vistas 96

um novo projeto histrico humano, ento sim, criaremos algo novo, ao mesmo tempo em que deixaremos o dominador como descartado em um mundo antigo, no passado. Por isso que este processo seja o que realmente interessa a Amrica Latina. Libertao no simplesmente estar contra o centro, nem se quer significa romper a dependncia. muito mais que isso: ter a criatividade de sermos realmente capazes de construir a novidade, um novo momento histrico desde a positiva exterioridade cultural de nosso povo. A libertao latino-americana para ns o ato supremo, porque como o mundo foi totalizado desde a morte de Abel no sentido que o outro foi interiorizado no mundo como coisa , ela restituir a coisa, que um homem, sua exterioridade humana prpria, anterior a seu ser dominado. Essa a grande tarefa de nosso tempo, a grande tarefa de justia de libertar ao oprimido. verdade que no uma tarefa nada fcil.

7.5 Moralidade da prxis

Tratemos da questo exposta no quadro que chamaremos a moralidade da prxis. At agora disse que a totalidade que alienou ao outro tem um fundamento, um projeto ao qual tende, e estamos mostrando que este projeto mau porque tem alienado ao outro. um projeto de dominao e como tal perverso. Assim que o homem dominou ao homem para roubar-lhe ouro; matou ao homem para ser mais rico. Outro exemplo: os chineses no queriam fumar pio, mas os ingleses necessitavam criar um mercado de pio e fizeram guerra China, para que esta comprasse pio. Os chineses resistiram e ao final os ingleses perderam a guerra. O centro tem o projeto de estar-na-riqueza; para poder ser cumprido tem que alienar a outros homens. Esse fundamento perverso. Isso nos remete a uma nova questo.

7.6 O projeto futuro da libertao

Falamos apenas sobre a possibilidade de um fundamento mau e no nos referimos ao fundamento ou ao projeto justo. Qual a natureza deste projeto? O fundamento vigente mundial um projeto que domina ao oprimido. Em contrapartida, o projeto futuro, o de uma Amrica Latina que, no lugar de ser um continente dominado, passa a ser livre, um novo 97

projeto. Este projeto futuro e por isso o chamo de projeto de libertao77. Isso o que os medievais chamariam primus in intentionem; o primeiro na inteno o ltimo na execuo. Agora, trata-se de pensar que o projeto de libertao, sempre, em toda situao possvel, o bom e sempre o projeto imperante est contaminado de alguma maneira pela dominao; porque em todo projeto vigente h sempre dominao. Vejamos agora o problema da prxis. Trataremos deste tema mais adiante.

7.7 Legalidade da injustia

A prxis a ao e a respeito dela cabe perguntar-se: qual sua moralidade? Ou seja, quando um ato bom? Quando mau? No h pergunta mais tradicional, mas devemos inverter tudo o que foi dito pela tradio. Se a prxis o modo atual de ser no mundo e se um projeto perverso o fundamento do mundo, o ato que cumpre o dominador como tal perverso. Mas, ao mesmo tempo em que cumpre o projeto, cumpre suas leis do sistema. Na tradio se dizia que para que um ato fosse bom, tinha que cumprir a lei. Identificava-se moralidade com legalidade. O ato bom quando cumpre a lei. Mas as leis so apenas as exigncias do projeto. Ou seja, o projeto, para ser cumprido, tem certas exigncias e essas exigncias como normas coercitivas so as leis. Mas, ento, atentem vocs para que a lei pode responder a um projeto de dominao no qual um homem foi reduzido a coisa. Posso dominar o homem e cumprir a lei? O que acham disso? Pode ocorrer tambm que um homem se doe por outro na justia, mas, por isso, esteja fora da lei, porque a lei presente, que a positiva, pode ser injusta com respeito a um projeto futuro. Este projeto, por no estar legalizado, carece de leis, porque o que est intemprie, o pobre, no tem leis que o protejam. O que se doa, pelo pobre, portanto, est alm da lei. Algum disse: a lei est feita para o homem e no o homem para a lei. Quando disse isso transformou-se em um homem sumamente perigoso, em um subversivo. Pensemos a afirmao: a lei est feita para o homem, mas no o homem para a lei. Podemos ento afirmar que a legalidade pode ser injusta ou que a injustia pode ser legal. De outro modo, que a legalidade do ato pode ser imoral ou que a ilegalidade pode ser perfeio humana. uma afirmao forte, no mesmo? Mas isso saber arriscar-se pelo futuro. Isso o disse So Martn e Hidalgo, para exemplificar com atos muito concretos. Quais eram as leis
77 Objetivo c do Esquema 6.

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em 1810? Eram as Leis das ndias, e se eles as tivessem cumprido no teriam formado o Exercito dos Andes ou o de ndios campesinos. Quando os soldados da lei, que eram os espanhis que chamamos, com desprezo de realistas, apareciam no rio Paran, ao enfrentlos, So Martn enfrentava a lei, Espanha, que era a nica que existia. A ptria estava fazendo So Martn, a Argentina no existia, ele a estava criando. Hidalgo estava criando o Mxico. De tal maneira que ele se encontrava intemprie. O que lhes parece? Esse So Martn ou Hidalgo, aos que agora vemos em estatuas, imveis, como alm do bem e do mal, foram homens que se encontraram em uma situao tica muito difcil e concreta. Estavam intemprie, condenados pelo papa em duas encclicas78, infringindo s leis das ndias e condenados por seus amigos, os militares da Escola Militar da Espanha (da qual So Martn havia sido heri devido a batalha de Bailn) ou os Bispos e a faculdade de Teologia. J pensaram que So Martn foi um traidor do exrcito espanhol? Ou que Hidalgo foi condenado como padre herege e excomungado, fuzilado e sua cabea ficou exposta em Guanajuato durante anos? Mesmo assim, no deixam de ser heris libertadores. Justifica-se Rosenzweig79 dizer que os grandes heris so os libertadores. So Martn no morreu em So Lorenzo por um azar; em seu lugar morreu o sargento Cabral. E se tivesse morrido? Teria sido a morte do heri que d a vida pela ptria futura. Hidalgo entregou a sua at a ltima gota de sangue. Assim, os que souberam interpretar So Martn e Hidalgo histricos, no mancharam suas mos com sangue dos heris em 1972.80 Do-se conta de que a filosofia no uma tarefa impessoal e cmoda, mas um dever muito grave? Porque neste momento eu, como filsofo, fico intemprie. E se no fico, porque estou dentro do sistema e no penso nada, produzo ideologia. Mas o que devemos realizar a destruio de todas as ideologias. Iremos pensando pouco a pouco as conseqncias do que temos dito; no momento, atentem-se em que os problemas que estamos tratando, a cada momento, ficam mais concretos.

78 NT:Encclicas papais so documentos da Igreja Catlica, cuja relevncia s est abaixo a dos evangelhos. 79 Importante filsofo e telogo do sc. XX. Influenciou filsofos como Benjamim e Lvinas. 80 Tempo da ditadura militar na Argentina.

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7.8 Maldade moral da prxis dominadora

A maldade moral justamente a prxis dominadora como dominadora, a prxis que fez do ndio uma coisa e que depois o obrigou a cultivar sua terra, ficando de braos cruzados. Essa prxis a que domina ao homem. Mas no apenas uma prxis, h um ethos. Ethos uma atividade feita totalidade de atitudes81. H um ethos dominador e seria muito fcil come-lo estudar; bastaria pegar o primeiro livro, do primeiro ttulo da primeira lei, das Leis das ndias e ler o que o rei disse de si mesmo, para nos darmos conta do que este ethos dominador: Ns, pela graa de Deus, recebemos o senhorio sobre estas terras... para ensinar o Evangelho... Eu, o Rei. H aqui, um homem que realmente sente-se senhor de outros e ainda que se de conta da ambigidade de seu papel se cr nico e bendito pela divindade. Tinha tambm problemas de conscincia, mas a aquietava facilmente. O ethos da dominao comea por odiar ao outro, e porque o odeia, o nega como a Abel. No confia em sua palavra; qualquer coisa que diga o outro, que o pobre, o povo, a tem como coisa inculta, como nada e portanto no espera sua libertao. Esperar suas libertao firmar seu certificado de morte, porque aprovar um novo sistema. Ou seja, dio, desconfiana e desesperana do outro. Desta maneira todas as virtudes cardinais: a justia, prudncia, temperana, fortaleza, no so como diz Nietzsche virtudes, mas mistificao de vcios. Quer dizer, as virtudes imperantes no ethos dominador so a inverso da virtude, so o vicio que aparece como virtude. Por exemplo, sempre se fala e em nossas escolas muito tentam colocar nas cabeas dos alunos, a virtude de poupar (as crianas pagam figurinhas para serem econmicos...). O que foi em sua origem a poupana? Como j disse, quando Francisco de Assis almejava a pobreza e queria a santidade, o senhor feudal concordava por conseguir a honra, havia outro que atribua valor avaradamente mediao de seu projeto. O que queria estar-na-riqueza era um avaro. Quando a avareza se sublima, se transforma na virtude da poupana. A prudncia, por sua vez, o modo de possibilitar que a minoria possa reinar; politicamente o modo de ganhar uma eleio sendo minoria. Na verdade, estes e outros tipos de prudncia, so astcia; so imprudncia, mentira e ainda como dizem Aristteles e Toms de Aquino, falcia, no verdade, hipocrisia, etc.

81 NT: como uma atitude que fundamenta todas as outras.

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7.9 O ato supremamente bom

Qual o ato moralmente bom, o supremo? Penso que h um ato maximamente mau e um maximamente bom e entre eles, o limite, no qual estamos sempre. Pouqussimos cumprem o ato supremamente bom e muitos poucos tem coragem e possibilidades de cumprir o pssimo. Este ato pssimo, a conquista de outro ser humano, fazer dele uma coisa a seu servio. O conquistador o pior de todos os seres humanos. Nietzsche o props como o supremo dos homens, sutilmente ele um grande crtico da Europa, em contrapartida, o pior expoente dela. Ele props como homem supremo, o superhomem, que o homem que transcende a ordem vigente, o guerreiro conquistador. O conquistador no admite o cara-a-cara, ante o outro, mas o faz coisa. Ento, quem o homem supremo? o que estando dentro da totalidade e sendo dominador, se compromete com os oprimidos e cumpre o processo de libertao; o que se mantm na intemprie, sem necessidade e por pura gratuidade, por amor ao outro. Ho muitos homens na histria que tem vivido esta experincia, digo muitos, mas com as mos posso contar. O homem supremo o que, por testemunhar na totalidade a possibilidade de uma nova ordem (em grego significa mrtir), testemunha; por isso assassinado e os chamamos mrtir. Mrtir que testemunhando o futuro ao chegar o momento critico de sair da totalidade por estar indicando um caminho de sada -, a totalidade no o suporta e o mata. Por isso que a morte do justo a morte suprema. Nenhum outro homem pode julgar a este, porque doou sua vida; e o que d a vida sagrado; e est alm de todo juzo histrico.

7.10 Bondade: moral da prxis libertadora

O ato supremo o de libertador: o de So Martn ou de Hidalgo, para nome-los heris que ningum se atreveria a julgar. Estes homens que cumprem a prxis supremamente boa ficam na intemprie. Esta prxis a regra com a que se mede todo ato bom; de tal maneira que se h algum outro ato bom porque se aproxima deste. Ante este ato supremo (a morte do justo que se doa pela libertao), o ato pior que se pode cumprir o de coisificar ao outro, torturando-o afim de que este conte o que no sabe. Tomemos dois exemplos. Se no momento do ato supremo (que dar a vida pelos oprimidos) e no do ato pssimo (que torturar ao heri) se segue sendo outro que o outro que o tortura, ento estamos ante o ato 101

limite, o limite ltimo. Pensem em Lumumba quando esto pressionando as armas em seus estmagos e o que est sendo ameaado, em suma paz, diz: No te esqueas que a liberdade do Congo o mais importante e cai morto. Pensem naquele que ao ser martirizado diz: Perdoa-os, porque no sabem o que fazem. Este ato j ltimo, no somente supremo, mas sublime, o ato que mede, que julga a todo outro ato humano possvel. o do homem que chega a plenitude das plenitudes.

7.11 O Ethos da libertao

O ato deste homem, do mrtir, o fruto de um ethos, mas no do ethos da dominao, mas do ethos da libertao. Esse homem ama tanto aos homens que no momento em que o outro cumpre o pior ato contra ele, ainda nesse momento, no pode coisificar a quem o ataca, por ser habitual nele o respeito por outro homem. No cospe nele, mas o perdoa; este ato de perdo fazer do outro, outro. Se cospe nele, o faz maquina de tortura e o coisifica, mas nem este direito de coisificar-lhe se atribui. Esta uma situao limite, tremenda diro vocs-. Mas h que previver esta situao cotidianamente para viv-la depois, habitualmente, quando vamos a padaria comprar po. Ao contrario, se no podemos ver ao outro quando vamos comprar po, no o descobriremos em um ndio que passa ao nosso lado na rua, e exclamar: um ndio, um cabecinha negra, um inculto. Tenho que situar-me na situao suprema, para depois interpretar adequadamente todas as demais situaes humanas. O ethos da libertao uma atitude constante no situar-se cara-a-cara e por isso que um amor ao outro como outro. Contrrio desconfiana, um crer em sua palavra; contrrio desesperana esperar sua libertao. S agora, a justia justia, a prudncia prudncia, a temperana temperana e a fortaleza valentia. Os clssicos diziam que a temperana era o domnio das paixes do corpo. No s isso, mas a liberdade ante os bons. O que o contrrio da temperana? O confort. O homem que se cr muito temperado tem confort; Domesticou seus prazeres, mas teme tanto perder o que tem que ningum teme a ele, pois lhe dizem: te tiro isso... teme perder seu emprego, sua casa, seus pertences... Somente um temperado, no sentido que no teme perder o conforto, um homem temvel que pode comprometer-se no risco da libertao. Da vem a virtude que os medievais chamavam pobreza, que no estar pobre, mas estar disponvel a perder tudo doando-se por outro. Observem como podemos resignificar todas as virtudes partindo deste ponto de vista. A virtude no fazer o habitual (isso o faz o 102

dominador), mas realizar o novo, porque o oprimido, o pobre sempre novo e h que se estar habituado a crer, a renovar, novidade. A virtude potencia criadora, inovadora. Os temas expostos at aqui, constituem uma tica latino - americana, que, de pronto, poderia fazer-nos compreender muitas coisas que hoje nos acontece. necessrio inverter os critrios; aqui a filosofia destrutiva, mas no para destruir tudo, mas apenas o muro que impede a libertao. Vejam seu valor! Tem a funo de destruir os valores vigentes, como quis Nietzsche. Dos valores negados pelo sistema os faz supremos. uma tarefa muito importante da filosofia e ningum pode ento, pensar que etrea, que no tem sentido, que uma coisa distante. algo muito prximo que toca a todos os seres humanos S neste caso, a filosofia voltaria realmente cidade82, mas ento, outra vez correria o risco de morrer. E se no foram mortos muitos Scrates, porque a filosofia tem sobrevoado na irrealidade; no tem feito nada. Os que no comovem a ningum so os sofistas. O sofista vive de sua renda, dada pela filosofia, e no diz nada; em contrapartida Scrates, Plato e Aristteles se doam. Recordam como Plato foi Siracusa, uma, duas e trs vezes para fazer um novo governo e fracassou? Lembram como morre Aristteles?... expulso da Ilha de Eubea por problemas polticos, porque seu povo (o macednico) criticado nestes momentos. De maneira que os filsofos estavam bem comprometidos com a realidade. Fichte, o grande professor, expulso de Jiena por falar bem dos franceses, dando-lhes muita importncia Revoluo Francesa no tempo da monarquia alem. Os filsofos ao pensar a realidade so filsofos, mas por isso sua vida corre perigo, como periga a nossa.

82 NT: Polis.

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8. A ERTICA E A PEDAGGICA DA LIBERTAO

Tudo o que disse at agora, demasiado abstrato. Quero agora, mostrar-lhes como podemos chegar a um maior grau de concreo. Desejo tambm advertir-lhes que apesar de tudo o que disse, parecer bastante simples, que sumamente complexo. Se permanecermos no plano ntico ou ingnuo, a vida cotidiana, esta vai destruindo tudo o que pensamos. necessrio que vocs meditem antes de repetir, sem mais, o escutado. H que ruminar o assunto, porque do contrrio, facilmente pode-se acreditar que se trata do que j se pensava neste sentido, mas no assim. A questo aponta para uma dimenso muito mais profunda.

8.1 A LGICA DA ALTERIDADE CONCRETA

Estas conferncias so programticas de maneira que trata de questes que podem ser melhores desenvolvidas. Mais tarde advertiram at que ponto estas questes exigem preciso. Nesta quarta conferncia, nos referiremos ao que chamo A ertica e a pedaggica da libertao.

8.1.1 O cara-a-cara abstrato

Por que ertica e pedaggica da libertao? Porque a relao cara a cara da totalidade com a alteridade abstrata. de qualquer um frente a qualquer outro, como tal no ainda nada concreto. Mas, de pronto, h uma relao concreta: o rosto de um ante o outro. Vou agora, em contrapartida, tomar como exemplo o rosto de um homem frente ao de uma mulher. Esta relao homem-mulher o que chamo de ertica. A ertica , s uma das possveis relaes; as outras duas so a pedaggica e a poltica. Estas trs relaes se condicionam umas as outras em um duplo sentido. Ou seja, se pode comear pela ertica e considerar como condio pedaggica e esta poltica, e a poltica ertica, ou o contrrio. Se poderia comear por qualquer uma delas. A maneira que escolhi para comear a que a mim se imps mais clara para compreender o discurso. O

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explicaremos detalhadamente, mas antes quero mostrar, novamente, o que chamo a lgica da alteridade ou o discurso deste processo em seu pleno desenvolver.

8.1.2 O cara-a-cara concreto: a relao homem-mulher

Homem-mulher, rosto-a-rosto. A propsito, h uma obra intitulada O cantar dos cantares que diz: Beija-me com os beijos de tua boca... no beijo onde o rosto de algum se faz rosto para o outro. O beijo a concreo primeira da ertica, ainda q e a plenitude da ertica o ato sexual. Esse o cara-a-cara ertico. Para os hebreus, quando um homem amava uma mulher, a conhecia, era um ato sagrado, porque era justamente o cara-a-cara. Mas ocorre que a mulher no respeitada como outro pelo homem, mas desde h milnios, entre os indoeuropeus, os semitas e certamente na Amrica Latina, o homem domina a mulher como coisa. Esse o tema da opresso da mulher e, por sua vez, o de uma sociedade machista na qual ela no tem lugar a tal ponto que, por exemplo, no h filsofas, porque tudo tem sido pensado desde o machismo. Ortega chega a dizer que o ser da mulher ser vista pelo homem. Se o ser ser visto, quer dizer que na totalidade do homem, a mulher tem papel de objeto, de coisa, constituda desde o mundo dele. Quando Descartes disse: Ego cogito (eu penso), este eu o de um homem. No jamais o de uma mulher. At do ponto de vista psicoanaltico, pode-se ver nas obras de Descartes que o eu de um homem. A mulher que pretenda pensar estas categorias no as ode pensar como mulher; por isso no h filsofas. Somente uma mulher que se questione ontologicamente sobre a sua feminilidade, partindo de sua opresso e doando-se por sua libertao, poder comear a filosofar. O homem domina a mulher na totalidade masculina, a mulher cumpre ento a funo de parte de sua totalidade. No caso em que a mulher liberta-se como exterioridade em respeito ao homem, s ento se d o cara-a-cara na liberdade.

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8.1.4 A relao pai-filho

O cara-a-cara na liberdade pode novamente totalizar-se no casal que chamaria idneo; a totalidade da casa se fecha a um novo outro. O novo outro exterior ao casal, que negado, o filho. O filho que negado alienado na totalidade do casal e este o domina. Pode-se dominar o filho de muitas maneiras: no o tendo, assassinando-o (aborto, por exemplo); tendo-o e educando-o em uma pedagogia dominadora. Deste modo entramos no problema pedaggico. A pedagogia dominadora, sntese, querer que o filho seja o mesmo que os pais. Neste caso o filho fica tambm reduzido a ser objeto de deposito bancrio do casal, da tradio, da cultura ou do Ministrio da Educao, que o mesmo. O filho dominado totalizado dentro do sistema. Por isso, necessria uma libertao pedaggica. Esta ocorre quando o filho, desde si mesmo, cresce e outro diferente dos pais. Ser diferente dos pais ser um irmo e por isso que agora, s agora, se d a relao irmo-irmo, a relao poltica.

8.1.5 A relao irmo-irmo

Por sua vez, tambm ao irmo pode-se totalizar; essa totalizao do irmo a dominao poltica. Esta ser a ltima na exposio, porque, por sua vez, a dominao poltica permite um condicionamento pedaggico e ertico. Os homens dominam politicamente a mulher, a mulher politicamente dominada por sua vez dominada por um homem. O homem domina o mundo e a mulher, dona de casa, educa a sua filha para ser escrava de seu homem futuro e ao filho para ser senhor da sociedade poltica. Desde modo, podemos ver que os trs planos esto muito unidos. Os cara-a-cara, ento, so: homem-mulher, pais-filhos, irmo-irmo; a ertica, a pedaggica e a poltica. H um ltimo mbito que a totalidade ltima do homem como histria mundial, a totalidade antropolgica. Est aberta ao infinito, ser a alteridade propriamente dita. A este cara-a-cara o chamo a arqueolgica. No A chamo teologia, mas arqueolgica. Os filsofos a denominaram teodicea, ou seja, o problema do ltimo que os gregos chamavam to theon: o divino, e que os cristos com os indo-europeus chamaram: Deus.

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Deus, na realidade, o nome indo-europeu de Diayus, Zeus, Dius, que o deus do dia, ou o mistrio alm da luz. Mas, se enganaram no nome, quiseram dizer: o Outro absolutamente absoluto. Este o ltimo dos quatro momentos, de tal maneira, que h uma ertica, uma pedaggica, uma poltica e uma arqueolgica. Sempre h uma arqueolgica. A diferena est em que se afirme a totalidade como divina ou se afirme o que o divino outro, alm da totalidade, diferente dela. Ningum deixou de assumir uma das duas posies. O ateu , simplesmente, o que nega um deus para afirmar outro. O ateu, literalmente falando, no existe. O importante para o pensar filosfico mostrar que a assuno ou afirmao de uma opo ao nvel arqueolgico, supe uma opo ertica, pedaggica e poltica ao mesmo tempo; a antropolgica a epifania da arqueolgica. Comecemos no primeiro ponto. Mas, antes, tenham em conta que vou assumir um pouco as descries, porque so tantas as questes possveis a tratar sobre o homem e seu fundamento, desde as cincias positivas humanas que necessariamente deverei ser sinttico. Daqui se podem tirar fundamentos para problemas psicolgicos, mdicos, legais, econmicos, histricos, etc... Trata-se do fundamento da existncia humana. Vejamos o primeiro ponto.

8.2 A ERTICA LATINO-AMERICANA

8.2.1 A simblica ertica latino-americana: a mulher ndia

Como se poderia tratar da questo de uma ertica latino - americana? Como se abordaria a reflexo aqui h uma questo de mtodo- da relao homem-mulher, por exemplo, na Amrica Latina? E bem, metodicamente, se comea obtendo uma constncia de como efetivamente tem ocorrido esta relao. A melhor constncia ou manifestao a obra de arte; o artista o que vivendo seu mundo, manifesta. De modo concreto, o artista do logos o literato. H obras extraordinrias na Amrica Latina que nos servem satisfatoriamente. Neste caso, s vou explicar a simblica ertica como exemplo. Com respeito ertica na Amrica Latina h que se comear a pensar da seguinte maneira: Como foi a relao homem-mulher na Amrica pr-hispnica? Poderemos sab-lo 107

considerando os grandes mitos e smbolos dos povos pr-hispnicos; perguntando-nos como era a relao entre os deuses e deusas. Segundo estas foram, poderemos saber como era a ertica do povo. Sobre isso, h constncias muito claras. Por exemplo, a seguinte: no Popol Vuh Alom-Qaholom, nos relata: a deusa me e o deus pai de tudo. Ou seja, eles sempre colocaram um casal e pelo que tenho visto no museu de Viedma, tambm o fazem os araucanos-, um casal bi-sexual como origem do cosmos. Pensam, ento, a origem como um casal e, pensam primeiro a mulher e depois o homem, porque quase todos nossos amerindianos tem uma estrutura parental matrilinear. Certamente os astecas, os maias, os incas, os chibchas e as grandes civilizaes so matrilineares. A mulher para eles to importante que um filho sem me um ningum, e somente a me a que da a participao na famlia, por exemplo, entre os incas. Aqui vemos at que ponto a mulher era digna. Em todos os textos aparece a prioridade da me: E vieram nossas mes e nossos pais, nossas filhas e nossos filhos, sempre a mulher primeiro. A mulher tinha uma grande dignidade, porque entre os povos agrcolas (no entre os nmades, mas s vezes, tambm neles) a terra me feminina; tambm a lua o . Vemos, assim, que as deusas femininas tem uma grande relevncia. A mulher tinha um lugar, uma presena enorme no pensamento pr-hispnico. O que representa o masculino? O masculino so os deuses dos guerreiros e dos nmades ou no agricultores. Por isso, os astecas tinham que imolar ao grande deus da quinta idade do mundo, sangue de homens, pois se no o fizessem, o sol se apagaria. O sentido daqueles sacrifcios a um deus masculino, era o de defender ao grupo. Mas, entre os incas, era bem mais claro este deus masculino; era o deus Pachacamac, que significa o pai dos cus. Exatamente como Al dos rabes ou Jahv dos judeus. O Inca Garcilaso escrevia aos espanhis: O nome nosso de vosso Deus Pachacamac e tinha razo; era o grande deus do cu, alm do sol. Vemos, ento, que quando aparecem os povos guerreiros, no sedentrios, e conquistam aos agricultores que tinham deuses femininos, constituem imprios de preponderncia masculina enquanto seus ltimos deuses. Assim, as mitologias desses povos indicam no somente os processos de conquistas, mas tambm a vida ertica cotidiana. Compreende-se, ento, que a preponderncia dos deuses masculinos, tenha a ver (entre os maias e incas, por exemplo) com a oferenda das virgens. As virgens daquelas casas de consagradas de Cuzco eram dedicadas para ser mulheres do sol. A mulher se dedica ao sol, porque o sol masculino, porque a presena guerreira do masculino ou do pastor; portanto, havia de ser do sangue real, que era a mesma do sol. Viviam em perpetua clausura at morrerem, guardando assim, perpetua virgindade. Elas 108

podiam preparar as oferendas que eram oferecidas ao sol ao comear de cada dia, mas, principalmente do dia magno, o 21 de junho. Se neste dia, o deus sol saia, comearia um novo ano; mas se ele no saia, significava o fim do mundo. O dia 21 de junho o dia mais curto do ano, quando o sol comea a crescer no hemisfrio sul. O primeiro raio de sol, ao sair, atravessava uma pequena fresta do templo do sol e ao chegar ao fundo, a luz refletia em placas de ouro; com o primeiro raio da madrugada, se cobria de luz todo o templo. Ento, todos festejavam, porque haveria mais um ano de vida para o universo, o imprio e todos os incas. Fizeram-os festejar o nascimento do sol 24 de dezembro, porque neste dia, os cristos festejam o nascimento de Jesus Cristo. Porque elegeram 24 de dezembro, no hemisfrio norte? Porque para os europeus, este dia o mais curto do ano; igualmente, o nascimento do sol. Era a data de uma festa pag. Os cristos pensaram assim: Jesus Cristo o sol da justia, adotemos esta festa pag; e inventaram o natal. No triste que o hemisfrio norte haja imposto ao hemisfrio sul, no que ns nascemos e vivemos, a festa do sol em 24 de dezembro? Isso dominao religiosa e litrgica. A estes pobres povos que tinham suas religies, s tiraram, sem colocar nada no lugar. E logo negaram o catolicismo popular, a Virgem de Guadalupe, a defunta Correa83 e outros cultos de nosso povo. Ao menos, guarde isso, porque o que dissemos a pouco, vale muito. Como este povo poderia compreender que se festeja a Pscoa, que a festa da vida, no outono, que , para eles, estao da morte? Tanto que na primavera, setembro, a religio oficial do hemisfrio sul no deixou os ndios celebrarem nenhuma festa. Esto vendo como se pode chegar dominao religiosa ou simblica de um povo? Tiraram a religio do pobre ndio, colocando quase nada em seu lugar; depois, se ouvem queixas sobre o fetichismo de nosso povo. A simblica pode explicar-nos muitas coisas. Em uma carta do arquivo das ndias do ano de 1603, lemos o seguinte: A fora e a violncia, jamais ouvidas nas demais naes e reinos, se cumpre aqui isso foi escrito na Guatemala- j que as mulheres dos ndios, as casadas, as criancinhas de dez a quinze anos, contra suas vontades, de seus maridos e de seus pais, so foradas, por mandamento dos juzes maiores ordinrios e corregedores, que as tiram de suas casas, deixando seus maridos, pais e mes sem consolo algum, privando-os do servio que delas podiam receber e vo foradas e ns choramos as cautivas84, que s foram quatro ou cinco em comparao a estas que foram milhares- a servir na casa alheia de alguns
83 Tradio religiosa popular da religio Argentina cuyana. 84 Em Plata os ndios realizavam ataques as aldeias (malones) e levavam algumas mulheres crioulas como cautivas.

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comerciantes e outras pessoas; quatro, cinco ou oito lguas e mais ainda em estncias e obrajes85, onde muitas vezes ficavam amancebadas com os donos da casa, ou com mestios ou mulatos ou negros, ou gentes desalmadas. Quem at agora tem lembrado da mulher ndia, da me? Na ertica latino - americana ndia que se deve colocar num lugar de honra.
Os senhores de Tlatelolco, desta cidade do Mxico, vieram a mim disse Zumrraga- chorando muito. Queixaram-se dizendo que o presidente e ouvidores lhes pediam suas filhas e irms e mulheres parentes, como gesto de bondade. E outro senhor me disse que o presidente lhe havia pedido oito moas bem dispostas para o senhor presidente Guzmn, s quais, disse ao padre Guardio, que era meu intrprete, que no as desse.

Essa em parte, nossa primeira histria. A essa mulher que tinha um lugar digno e sagrado na sociedade, ainda que trabalhasse duramente, lhe era impossvel pensar em adultrio. No Imprio Inca, isso no se concebia; se algum abusasse de uma mulher consagrada ao sol, no somente morria ele, mas toda sua famlia e parentes, alm disso, seus campos e terras eram infecundadas para sempre. Jamais havia sido violada uma mulher consagrada ao deus sol; nunca em toda a histria. Tampouco havia a desvalorizao desta mulher. Ainda que o ato ertico no fosse to romntico, era profundamente humano e sagrado. Contudo, quando chegou o espanhol, que quase sempre era um conquistador, no respeitou a ndia. Mas, quase diria que no respeitou por sua luxuria, porque no fim, uma mulher era a mesma coisa sendo espanhola ou ndia para um homem sem lei.

8.2.2 A mulher crioula

A totalidade espanhola no respeitou a mulher ndia e a fez uma coisa a seu servio; a me da Amrica e do mestio. Frente a essa brutalidade ertica, surge a mulher hispnica que disse: homens necios que acusais mulher sem razo, sem ver que sois a ocasio do mesmo que culpais Sra. Juana Ins de La Cruz-. Nesta poca pode-se entender a acusao, feita por uma grande mulher que livre frente ao homem, porque se consagrou como virgem e isso lhe permite descobrir melhor a ertica da dominao. Mas alm da ndia e da espanhola, surge uma nova mulher, a mulher crioula e mestia:
85 NT: uma das diversas formas de explorar a mo de obra indgena, forando-os a trabalhar por um perodo de seis meses, em troca de um pagamento irrisrio.

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Eu conheci esta terra em que o paisano vivia e onde tinha seu rancho, seus filhos e sua mulher, canta Martn Fierro. Ou seja, Fierro tem uma mulher, como tem um rancho em primeiro lugar, filhos depois e mulher em terceiro lugar. Tive em meus pagamentos filho, fazenda e mulher... H que se considerar que quando Fierro vai ao exrcito, sua mulher tem que continuar seus trabalhos para poder viver. A mulher dorme com outro homem, sem saber quem . E como disse Fierro, ela se torna como barriga de sapo, fria; a mulher fica fria porque tem que passar de mo em mo para poder viver. Esta um pouco da histria da mulher mestia. A obra de arte nos mostra nossa realidade, entre outras, a beleza da mulher americana. Alejo Carpentier, em sua obra Os passos perdidos, nos fala de Rosrio como a sntese do que a Amrica. A descreve assim: Era evidente que varias qualidades se encontravam mescladas nessa mulher, ndia, pelos cabelos e pmulos, mediterrnea pela face e nariz, negra pela slida redondeza de seus ombros e o peculiar tamanho de suas ndegas. Chegava a me perguntar se certas amlgamas de raas menores, eram muito preferveis aos formidveis encontros que haviam nos grandes lugares de reunio da Amrica, entre celtas, negros, latinos, ndios e at cristos velhos, num primeiro momento. Outro exemplo nos oferece Rmulo Gallegos, quando em Doa Brbara escreve o seguinte: bonita, um verdadeiro tipo de beleza crioula, simptica, interessante como alma, companheira de sonho e sem duvida til para um homem que tenha que levar indefinidamente esta vida de saudade e de asperezas entre pees e vencedores. Fazendo-a, valente para enfrentar situaes difceis. Como vocs podem apreciar, da literatura podemos obter uma viso concreta e latino americana distinta da europia, africana, ou asitica- da mulher. Temos ao contrrio, muitas dificuldades para encontrar na literatura descries sobre o homem; este um smbolo de dominao. Quando Silvina Bulrich ou Afonsina Storni escrevem, por exemplo, ridicularizam ao homem. Este o primeiro gesto do que suportou o opressor e, quando atentam para ele, no o podem v-lo como um igual e tratam de bular-se dele. uma maneira irnica de defender-se. Uma mostra do modo como a mulher latino - americana dominada, que no encontramos descries da beleza masculinas feitas por pluma de mulher (NT: escritas por mulheres). Tambm na literatura, podem encontrar-se descries excelentes do ato ertico, tais como as de Alejo Carpentier ou as de alguns outros.

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Queria explicar em linhas muito gerais, como cada um dos grandes temas da ertica, pedaggica, poltica e arqueolgica podem partir das obras de arte literrias, para ser interpretadas pelo filsofo. Isso a simblica: uma interpretao a partir dos smbolos.

8.2.3 A dialtica do Eros do mesmo

Depois da simblica, da-se o segundo momento, que a interpretao dialtica do processo. Referirei-me ao maior dos primeiros dialticos: Plato. O Banquete de Plato um dialogo que tem sido lido e comentado muitas vezes; numa ocasio em que efetuamos um trabalho de seminrio que efetuamos em Mendona, quando comeamos a ler o texto em grego escrito pelo autor, nos admiramos por que o lamos. Por qu? Porque Plato disse que o Eros o amor do mesmo pelo mesmo; ou seja, pelo semelhante. No principio, existia segundo Plato- o andrgeno, este era to forte que os deuses tiveram que separa-lo em homem e mulher. Quando o homem ama a mulher, ama o mesmo que era em sua origem. O amor supremo se cumpre na Afrodita celeste, e esta para Plato, o amor dos iguais pelos iguais: a homossexualidade. Para ele, o amor supremo o amor ao mesmo. E o mesmo o todo, o ser eterno; o Eros da totalidade o amor ao mesmo. Em conseqncia, no pode haver amor ao diferente, ao Outro. Disse Plato que se ama a mulher e se acede a ela para gerar o mesmo: o filho. A mulher s interessa ao homem como mediao para conceber ao filho. Cada homem mortal, mas a espcie humana imortal. Portanto, para que a espcie permanea o mesmo necessrio o filho, para que herde; a mulher s mediao. O filho necessrio para que seja o mesmo que o pai. Observem que nesta ertica, considerada to bela desde sempre, confirma ontologicamente a dominao da mulher. Em Aristteles a questo desenvolvida com muito mais claridade. Como j dissemos, ele diz que o homem livre animal poltico, a mulher encontra-se sob sua dominao e no tem autoridade; por isso, necessrio respeitar ao chefe, ao senhor da famlia, ao homem. Sob seu domnio, tambm est o filho, s em potncia e mais abaixo, est o escravo, instrumento a seu servio; e ainda mais longe que o escravo, esto os brbaros que equivalem ao no ser. Na ertica aristotlica o homem a totalidade na que se inclui, como seu servio, a mulher. Aristteles o maior dominador ertico que se possa imaginar; prope

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uma ontologia de dominao da mulher coerente. Em sua tica a Nicmaco, esta est presente de forma muito clara. Na idade moderna se repete o mesmo. Leiam as apreciaes de Descartes, Hegel e Nietzsche acerca da mulher e podero dar-se conta. Nietzsche, por exemplo, se queixa da gente que est fazendo da mulher uma pessoa capaz de pensar; ele se quer se preocupa em estudar a mulher, porque a deprecia totalmente. O Eros, para estes filsofos, o amor do mesmo pelo mesmo e, no fundo, parte do olhar. Toda a ertica est sendo descrita desde o olhar, a viso, a luz. Poderamos partir disso para descobrir outras possibilidades. A outra possibilidade seria o respeito mulher como outra. Ento, a ertica no converteria a mulher em mediao para o filho; tampouco seria uma ertica da beleza. A propsito, Lvinas faz uma bela descrio do Eros, distinta da grega e da moderna. E justamente por ela que Lvinas comea a vislumbrar a possibilidade de decifrar a totalidade de Hegel e de Heidegger. Isso, porque a mulher se manifesta como alteridade primeira. Lamentavelmente, no posso deter-me nesta descrio, por razes de tempo. Mas daremos agora, um passo adiante.

8.2.4 A ertica da dominao

A ertica deveria ser a relao homem-mulher na qual a mulher, fosse considerada como outra; No somente como igual ao homem, mas tambm como me do filho (onde se d a pedaggica) e como irm do irmo (onde se d a poltica). Estas so as trs posies em que a mulher deve ser libertada: como mulher, como me e educadora e como irm. Quase tudo na mulher foi erotizado e com isso, destruram sua capacidade pedaggica e poltica. S aparece como objeto sexual. A mulher deve ser bela e sua beleza se comercializa; se erotiza a realizao econmica: para vender um automvel, por exemplo, se apresenta a imagem de uma mulher quase nua junto a ele. Isso nos mostra, mais uma vez, o homem dominador como centro e mulher alienada como objeto. H quantidade de fatos muito concretos que nos fazem ver a alienao da mulher, a que se submeteu dentro da casa e aceita como imposta a funo da educao dos filhos; portanto o homem no assume sua responsabilidade de pai, para dedicar-se apenas a seu trabalho. Mas, da porta da casa, pra fora, est o mundo e esse mundo penetra em casa atravs 113

dos meios de comunicao (televiso, rdio, revistas, etc...). O mundo feito por e para o homem chega mulher de muitas maneiras; at o momento em que ela se sente impotente, frustrada, ante os filhos e o mundo. O homem esqueceu que ele tambm deveria ser algo como o dono de casa; que tambm pai de seus filhos e que a famlia deve ser levada a diante pelos dois. Se os dois trabalham, os dois tm direito a realizar-se; se da o caso de dois estudantes de medicina que se casam e ao terminarem seu estudo, os dois esto no mesmo patamar, mas h dez anos ela est obesa, com cinco filhos e sem haver se realizado profissionalmente; ao passo que ele um reconhecido mdico. Ele triunfou na vida e ela fracassou. Estas so as injustias da sociedade machista em que vivemos. Trata-se, como vem, de um problema tico. A mulher latino - americana est dominada, desde a mulher ndia at a de nossos dias, ainda existem algumas excees, diria que a regra se confirma. Realizamos uma descrio do que a casa. A casa uma totalidade intima, da que falaria de uma ontologia da casa. Segundo Lvinas, a casa o lugar do acolhimento; as paredes so a prolongao da corporalidade. Mas tem que ser uma casa aberta alteridade. A abertura da casa o trabalho. Aqui surge toda uma problemtica acerca do significado da propriedade da casa como apropriao do prprio ser e a impossibilidade da apropriao da casa do Outro, que a acumulao indbita de propriedades. Quando isso ocorre, de eu ter muitas casas e o Outro estar excludo. Neste ponto disse Lvinas- se desenvolve o problema da substancia. A substancia no uma coisa em-si, mas uma coisa apropriada: um mvel ou imvel.

8.3 A pedaggica latino-americana

A relao homem-mulher a ertica; a relao pai-filho a pedaggica. O pai e a me, em sua liberdade, decidem ter um filho; decidem t-lo (ainda que as vezes vem... e depois o suportam...). A deciso livre de ter um filho um ato supremo. Querer t-lo o ato de liberdade incondicional que Pe o ser no filho. neste ato que a alteridade se lana como pr-criao. O filho, quando chega vida, olha para trs e descobre a alteridade dos pais, o nada de seu mundo, a origem dele. por isso que o Outro nossa origem. Mas este filho pode nascer como dominado dentro da casa. Em que consiste a pedaggica da dominao? 114

8.3.1 A pedaggica da dominao

A partir de Plato, o Eros o amor ao mesmo e por isso se quer ter o filho, porque o mesmo (NT: o mesmo que o pai , continuao, perpetuao dele). Plato, quando considera o problema das idias eternas, assinala que o Eros no somente amor aos corpos de homens e mulheres. Mas que o Eros o amor ao supremo e divino; o amor s idias (amor ao mesmo). O discpulo esqueceu das idias, mas o esquecido no deixa de ser. A tarefa do mestre diz Scrates- fazer recordar o esquecido (reminiscncia), para que o mesmo esquecido chegue a ser o mesmo presente. Em uma frase: que o mesmo permanea o mesmo. De tal maneira que o aluno repetir, lhe ser permitido que lembre (memria) o mesmo e esse mesmo o que ele j contemplou como alma entre os deuses antes de nascer. Na realidade, no assim. O que acontece que Scrates, sutilmente, com suas perguntas, pretende que se chegue a compreenso das idias gregas fazendo que seus discpulos creiam que so divinas. Isso caracterstico na pedagogia dominadora; apresentar sua idia (uma entre tantas) como nica e divina. Esta justamente, a dominao. Na ontologia da totalidade (grega e moderna) o filho compreendido como o mesmo pelo mestre, o filsofo, o poltico ou o pai, aqueles que produzem no educando a recordao do esquecido. A dominao pedaggica relembrana, memria. Da que Hegel termina sua obra a Fenomenologia do Esprito, dizendo que ao fim, o saber absoluto Erinnerung; um ir dentro, uma lembrana. O fato de interpretar o saber como lembrana, como repetio do mesmo, nega a abertura ao novo ou ao futuro histrico. Se o pensar recordar o mesmo j sabido, como pode dar-se algo diferente?

8.3.2 A dominao pedaggica latino-americana

Vejamos o caso concreto da Amrica Latina. O ndio tinha uma cultura, uma pedagogia e tradies prprias. Quando chega o espanhol s considera nada e se sente responsvel por civilizar ao ndio dando-lhe o prprio, hispanizando-o. Lhe ensina espanhol, 115

o integra cidade com ruas e quadras, quer converte-lo ao cristianismo e, deste modo, destri tudo o que o ndio . Lhe ensina o mesmo que o espanhol e no o respeita em sua alteridade. Apesar de que muitos missionrios os respeitam, o embate da conquista foi que o dominador imps o mesmo. Em que consistiria uma libertao pedaggica? Em primeiro lugar, na tomada de conscincia do mestre de ser parte de uma cultura dominadora. Este problema em mbito internacional deve ter em conta que h um centro cultural (Estados Unidos, Europa e outros) e uma periferia.86 Na periferia, h um grupo (alguns de ns) que constituram uma oligarquia cultural. Somos diria Paulo Freire- oprimidos subopressores, ou seja, repetindo ao centro, ensinamos ao povo o mesmo, a isso chamamos ensino obrigatrio e gratuito. Como se fosse pouco ensinar-lhe o que no lhe interessa, como poderamos cobrar-lhes? Esta oligarquia cultural alienada pelo centro desconhece a si mesma, sua origem. Muda o nome que os ndios davam aos campos e rios. Para ns, o Rio Negro um rio que nos d gua, mas para os ndios os rios so deuses. Os rios vistos pelos ndios tinham mais dignidade que os nossos, estavam cheios de significao humana e simblica. Somos estrangeiros em nossa prpria terra; estamos desterrados; assim como estamos nesta terra, poderamos estar em qualquer outra. Desconhecemos o que a Amrica Latina e, mais ou menos alienados, alienamos aos demais.

8.3.3 Interpretao metafsica da libertao pedaggica

Quando digo que libertar ao filho realiz-lo desde sua exterioridade, devo fazer-me uma pergunta: Onde estou situado? Se estou situado na elite sub-opressora, tenho uma ideologia, mas no tenho uma cultura autentica, porque minha posio dentro da totalidade me impede de ver o que o povo oprimido. Portanto, tenho que inverter minha atitude: quem deve ensinar-me? Quem sou? O que sou na histria nova? Muitas vezes os professores crem que um menino de vinte anos nada. Mas no assim, uma pessoa com vinte anos de histria, com uma grande quantidade de atitudes ante a arte, histria ou a poltica. Atitudes que eu no tenho, porque sou mais velho que ele. Se no respeito suas atitudes, porque considero as minhas como as nicas validas e critico sua forma
86 Vejam na PP. 98 a 102 a problemtica centro-periferia. NT: estas pginas so da obra original, em castelhano, aqui nesta traduo est na pgina 85.

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de vestir, seu cabelo cumprido, sua forma de danar, etc..., o estou julgando desde meu mundo e ao julgar-lhe estou demonstrando que sou dominador. Se no compreendo o porqu de suas atitudes, devo oferecer-lhe o lugar para que me explique e converta-me em seu discpulo. Alcana-se assim, a dignidade de mestre, quando primeiro se discpulo daquele que vai ensinar algo. No podemos dar o que o educando j tem: a alteridade, poderemos ensinar-lhe a descobrir o que ele , de modo critico. Nossos cursos devem ter como disciplina o que o discpulo e de modo critico que lhe permita ser outro, diferente que o sistema. S assim se libertar. O mestre libertador primeiro aprende o que o discpulo e logo lhe diz criticamente como deve ser; tratar de que ele no pense assim como o centro, para que seja outro, diferente, para criar um novo mundo, onde a cultura seja plena e no necessariamente imitativa. Esta uma pedagogia da libertao como sustenta Paulo Freire e alguns outros pedagogos Latino-americanos.

8.3.4 A pedagogia da libertao

Esta pedagogia libertadora se volta contra ns mesmos, ao fazermos pensar que ramos os aristocratas alienados dentro de nossa cultura ilustrada. Nos mostra que ramos espelhos do centro e alienadores do povo. Nosso povo a nica garantia de autenticidade, tanto que ns j no sabemos no que somos autnticos e no que somos inautnticos. Quando queremos responder desde ns mesmos, expressamos coisas aprendidas e como j disse antes- quando nos referimos a uma obra de arte, mencionamos a Leonardo ou Beethoven. No pensamos em uma obra de Orozco ou em uma incaica, porque talvez nem sequer as conheamos; mas conhecemos muito bem a msica europia executada no piano. triste, mas real. No sabemos quem somos, j esse povo simples que sabe quem , no o deixamos falar; desconfiamos de sua palavra, nos burlamos de sua arte, invejamos suas riquezas e os consideramos vagais, porque nos sentimos orgulhosos dos nossos e os consideramos nicos importantes. Como alunos de Universidade, devemos inscrever-nos no curso que mais ignoramos e que podamos chamar: Cultura da periferia e do oprimido. Conhecendo e compreendendo essa cultura, talvez possamos ser educadores de algo. A filosofia no ertica, nem poltica, mas pedaggica. O mestre, uma vez que escutou a palavra do outro, ainda que sem compreend-la completamente, deve aceit-la por analogia e semelhana, comprometendo-se. Ou seja, aceita esta palavra sem compreend-la 117

completamente, mas caminha sobre ela, de maneira que medida que avana no caminho do compromisso, vai compreendendo o que lhe fora revelado. S quando interpreta tudo o que o outro lhe revelou, s ento, pode pensar sobre isso e a se completa o papel da filosofia da libertao. Quando pode pensar e expressar desde a exterioridade, esse pensar univocadamente, s ento, volta-se para o centro e lhe joga na cara toda sua culpabilidade. Essa a filosofia como apocalptica. O que falava adiante, para os gregos era um profeta (pro-fem), que no o que fala do futuro, mas o que falando do presente, descobre seu sentido. como o filosofo comprometido com o oprimido, que chegando a entender a palavra que lhe foi dita, caminha sobre ela assumindo o compromisso da prxis; ento a pode pensar e depois de pensada a proclama e ao lan-la, se converte em filsofo; em educador do povo. S ento professor libertador. Atentem-se que com isso dei uma definio de filosofia. Se fosse s ontologia, no sentido do que pensa a totalidade do ser, o filsofo seria cmplice, como o o velho Vizcacha87 quando s aconselha como se sobrevive, se subsiste no todo opressor. A questo mostrar a necessidade de abrir-se caminho at um mundo novo.88

87 Personagem de Martn Ferro de Jos Hernandez, professor popular do gacho Fierro. 88 NT: A seguir, ocorreu um debate que anexei ao final do trabalho, como debate1.

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9. A POLTICA E A ARQUEOLGICA DA LIBERTAO89

9.1 A poltica de libertao latino-americana

9.1.2 A relao irmo-irmo

Dissemos que na relao homem-mulher, na liberdade, o casal gera ao filho e esta seria a relao pedaggica. Por sua vez, o filho se relaciona na famlia como tal, ou simplesmente como um irmo. E esta ltima relao, de irmo-irmo, a poltica. Esta relao poltica como a fraternidade; Se diz que os irmos constituem uma comunidade fraterna, mas esta palavra s vezes mal empregada. Recordem da Revoluo Francesa, na qual promulgaram a liberdade, igualdade e a fraternidade. Estes trs termos podem ser totalmente totalizveis, significando a igualdade das partes dentro de um todo. A liberdade pode ser somente para aqueles que j possuem as possibilidades, de modo que podem haver outros que, carecendo destas, cheguem tarde festa da Liberdade. A fraternidade pode dar-se entre os irmos que constituem um ns, mas podem excluir ao vs. A fraternidade no exatamente o que quero indicar; a libertao poltica a transcende. Como podemos chamar a relao de algum que est no sistema, na totalidade com o Outro? Agradaria-me voltar a um termo muito antigo, o termo benevolncia. A benevolncia indica o querer o bem do Outro como tal. Isso no amizade, j que esta tal como diziam os clssicos- a mutua benevolncia; amor mutuo que desemboca em um ns. Para que seja possvel a mutua benevolncia h que se comear pelo amor na gratuidade. Somente o que pode desejar a liberdade, a libertao do Outro, que o pobre, desde dele mesmo e no da totalidade, quem pode instaurar uma poltica de justia. Quero expor agora, como continuamente negada a poltica de justia e de que maneira o todo vai se totalizando, alienando ao irmo e fazendo-o parte de um sistema injusto.

89 Conferncia ditada no dia 24 de novembro de 1972.

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9.1.3 A simblica latino-americana

Utilizando o mtodo das conferencias anteriores, poderamos perguntar o seguinte: O que nos diz a simblica latino-americana? o mesmo que dizer: o que expressou o artista por meio do smbolo ou do mito sobre as relaes polticas na Amrica Latina desde suas origens? Por exemplo, O senhor presidente (novela de Miguel Angel Astrias) uma obra na qual se pode observar todas as relaes de um povo com o poder na Amrica Latina. Mas antes, poderamos recuar at a pr-histria latino - americana, considerando muitas coisas importantes a serem retomadas. O inca Garcilaso nos diz que o primeiro inca era o deus Sol, ou melhor, o filho do sol; dirigia o imprio organizando-o de maneira muito diferente da que depois se utilizou na conquista. Ele nos conta que no Imprio, o homem que se casava recebia para sua mulher certa quantidade de terras. As terras a serem cultivadas aumentavam na medida em que a famlia crescia. Perdia a terra do filho, quando este se casava, mas a filha no, pois podia ser deixada por seu esposo. Os vizinhos cultivavam em primeiro lugar as terras das vivas e dos enfermos, em segundo lugar as prprias terras e por ultimo, as terras do Inca. Atentaram-se do papel que a autoridade desempenhava ali? Sem sombra de dvidas, essa distribuio dos bens foi muito mais justa que nas posteriores pocas; trata-se do socialismo incaico.

9.1.4 Origem da dependncia latino-americana

Vejamos agora, qual era a relao de irmo-irmo na poca colonial. Nesta poca a autoridade mxima, cspide do sistema, era o rei, e abaixo dele, estava a burocracia hispnica (vice reis, ouvidores, conselhos municipais, bispos, etc) e depois destes, estava a oligarquia colonial crioula; depois o povo favorecido, formado por espanhis e crioulos; e por ltimo os ndios, os negros e os zambos, etc. Nesta organizao se davam relaes totalizadas, onde o povo era considerado inferior e era dominado. As chamadas guerras da independncia permitem a passagem da colnia neocolnia. O rei da Espanha deixa de ter vigncia, mas prope-se s provncias que se libertam da Espanha num novo pacto firmado pela Inglaterra. O pacto Econmico-poltico com a Espanha consistia em que ns lhes venderamos o ouro e a prata em troca de produtos que 120

aqui poderiam ser produzidos, como o azeite, o vinho e muitos outros. O monoplio espanhol impedia que se desenvolvessem as indstrias nas colnias, para poder levar metrpole o ouro e a prata, pagamento das indstrias semi-artesanais da Pennsula. Inglaterra prope um novo pacto. Adam Smith o explica muito bem em sua obra Investigao sobre a natureza e causa da riqueza das naes (1776). Este pensador diz que a origem das riquezas das naes est no trabalho. Efetivamente, est no trabalho dos povos. Eu, ao contrrio, quero referir-me a um captulo perdido quase no final da obra citada, em que trata das colnias e onde Smith expressa que em nossos intercmbios comerciais com as colnias, temos que saber articular de tal maneira que possamos ser beneficiados. E os benefcios consistiam para ele, j naquela poca, em vender os produtos txteis mais caros que as matrias primas com que se produziam. Adam Smith descobre em pleno sc. XVIII o que o pato colonial significava. Uma oligarquia colonial vende Inglaterra a matria prima, que industrializa estes produtos, vendendo-os a mesma oligarquia que lhe vendeu a matria prima para faz-los. So produtos, que por serem de luxo, s sero consumidos por esta mesma oligarquia. Este o novo pacto, que comea concretamente, para ns, antes de 1810 e, de certa forma, est vigente at hoje. O que significa A representao dos fazendeiros?90 Significa que os fazendeiros querem vender seus couros Inglaterra; significa abrir as portas de Buenos Aires para que os ingleses possam vender suaves gneros s damas da oligarquia portenha, que aspiram vestir as roupas da moda europia; significa promover a indstria do luxo. Um grande economista rabe ( bom que comecemos a escutar outros homens, que no os europeus), Samir Amin, escreveu um livro chamado A acumulao em escala mundial. um grande trabalho que mostra, desde o ponto de vista da cincia econmica, como esta drenagem de mais valia que vem das colnias a origem do capital do centro. Se produz, no sculo XIX a passagem do colonialismo hispnico ao ingls, colonialismo que depois passara s mos do Estados Unidos e de outros. Quando um ministro cubano descobriu que a Rssia emprestava capital a Cuba com interesses, dando-se conta de que esta era semelhante s demais potencias, esta descoberta lhe valeu, praticamente sua morte. Temos que saber que o centro no est constitudo s pela Europa, mas tambm pelos Estados Unidos. O sistema ao qual nos referimos, instaurado pela Inglaterra, um problema de irmoa-irmo; um problema poltico. Aqui descobrimos o que significa a economia poltica.
90 Obra escrita em La Plata

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Economia vem de oikonomik; em grego oika significa casa. por isso que Aristteles escreveu um tratado domestico intitulado A oikonomik (a domestica). No fundo, oikonomik significa a totalidade da casa; mas na realidade significa a relao homem-natureza. A economia a relao do homem com a natureza, relao que chamaria cultural. Por qu? Porque cultura em seu sentido pleno significa a transformao da realidade feita pelo homem, com o fim de utilizar a natureza para seu beneficio. Por exemplo, o dique construdo num rio no a natureza, mas produto cultural. Esta relao homem-natureza, permite-nos delimitar a relao homem-homem, a relao irmo-irmo. Vejamos por que. Suponhamos que um irmo, posto frente a outro, para demonstrar-lhe seu afeto por este, d-lhe uma flor. A flor, aqui, natureza seu servio. E se o homem a quem aprecia tem fome lhe dar um alimento; e se est cansado, lhe oferecer uma cama para descansar. Ou seja, o homem, desde sempre, pois a natureza a servio do outro. Outro este que por sua vez, procedeu da mesma forma; entre os homens sempre houve intercambio. A natureza mediao para a comunicao entre os homens. Isso a economia e, quando se da de igual para igual, - de irmo-a-irmo- economia poltica. As distintas formas de relao que mantm o homem com a natureza, so as que determinam diferentes estruturas polticas. Desde os fins do sculo XIX at presente, subsiste o pacto econmico-poltico instaurado pela Inglaterra. Este pacto consiste na venda da matria prima (natureza) da periferia para o centro por um preo menor que o real. O centro a devolve transformada, a um preo bem mais alto que ela vale. Veremos logo, a significao deste intercambio, porque dele surge o fenmeno do desenvolvimento, que se traduzir como desenvolvimentismo ou doutrina da dependncia. Isso muito importante para a compreenso da questo filosfica latino - americana, j que as relaes mencionadas no so puramente econmicas ou cientificas, mas so humanas. Assim, como ocorrem estas relaes entre ns? Os crioulos (San Martn, Iturbide, nossos heris ptrios) so os que estabelecem novos contatos. No difcil compreender porque Bolvar, Miranda ou as logias olhavam para Londres. A oligarquia tem que estar em contato com o centro. A questo ver se respondem a uma tradio popular. A ruptura, ser tentada desde 1860 na Argentina, desde 1850 na Colmbia, desde 1857 no Mxico. Quando os liberais sobem ao poder, rompem com o passado e pensam, de uma maneira muito mais clara, que h que abrir esses povos ao centro porque nele se encontra a civilizao, o ser. H uma ruptura com as tradies populares e a oligarquia liberal, contra os 122

conservadores, que vai at o centro; a dicotomia civilizao e barbrie. Desde aquela poca (1850-1860) at 1930 aproximadamente, h toda uma continuidade dada pela presena de uma oligarquia que prope uma nova relao homem-natureza. A oligarquia dependente no alcanar suficiente poder e capital para continuar governando. Isso se deu porque a burguesia industrial europia surgiu muito antes, por volta de 1650 na Inglaterra e tem todas as possibilidades para exercer o poder devido a tranqilidade metropolitana que teve durante quase trs sculos, tranqilidade que lhe permitiu capitalizar-se (com a mais valia obtida das colnias) a ponto de conquistar um poder mundial. Em contrapartida, a oligarquia neocolonial dependente no conseguiu aumentar seu capital; por isso, perde poder e entra em crise na Amrica Latina toda, desde 1930, na crise econmica. Deixando o terreno da descrio, veremos qual foi a interpretao filosfica que o burgus fez de si mesmo. Tal interpretao o levou a estabelecer uma relao homem-homem que considerou natural, sem ver nela o domnio e assassinato que cumpria sobre o mesmo homem. um sistema que se prope como amoral, como no tendo nada a ver com a moralidade. Mas para chegar a ele o que ocorreu?

9.1.5 Naturalidade e amoralidade do sistema

Pensemos, por exemplo, em Hobbes. Inglaterra, na poca em que viveu, o pensador necessitava de uma doutrina que o permitisse a partir de seus piratas- acumular aquilo que logo se transformaria em indstria e, deste modo, reinar sobre os mares. Neste sentido, a Espanha teve outra viso das coisas e no funda sua viso na pirataria, mas sim, no roubo. O pior que no houve um Francis Drake, um pirata, mas um honrado senhor com o ttulo de Sir Francis Drake. A Coroa o premiou por ter trazido tanto dinheiro aos bancos da Inglaterra, sem importar-se de onde tinha vindo. O que estava na origem do sistema ser o constitutivo dele. Disse Wright Mill, um norte americano, em seu livro As elites do poder, que o sistema amoral a tal ponto, que tudo o que entra nele, deixa entre parntesis a moral e quando comete uma injustia o considera um erro de ndole tcnica, quando o descobre. Por exemplo, quase todos os comrcios tm dois livros de contabilidade (ter um s significa pagar todos os impostos exigidos) e quando se descobre o segundo, quem fica sabendo, no exclama: que imoral!; mas diz que burro! Como deixou descobrirem? to comum o fato de ter dois livros, que ningum reflete sobre a moralidade ou imoralidade que isso implica. 123

Isso nos mostra que o sistema intrinsecamente imoral. Se a dualidade dos livros imoral, muito pior que um sistema inteiro se funde na explorao de um povo pobre. Um trabalhador, por exemplo, na Bolvia, ganha um dlar por dia, ao passo que nos Estados Unidos um trabalhador negro ganha cinco dlares por hora de trabalho. Frente a fatos como estes, algum tem que se perguntar se possvel que um homem ganhe cinqenta vezes mais que outro. No parece que aqui h uma desproporo muito grande e que deve haver algo injusto? Mais grave ainda que existe toda uma filosofia ideolgica criada especialmente para cobrir este engano e mostr-lo como natural. natural que um homem do centro ganhe mais que um da periferia porque, mais culto, mais tcnico. Voltemos a Hobbes. Ele dizia: o homem livre por natureza; ou seja, por natureza, tem o direito de fazer o que quiser. E como o homem no vive s, quando se relaciona com outro homem, preciso que se estabelea um pacto entre ambos ou, simplesmente, que o mais forte vena ao fraco. Se isso ocorre, natural, pela natureza, uma vez que isso tambm ocorre entre os animais. Neste caso, o homem a totalidade e o outro no respeitado enquanto tal, mas como aquele com quem se tem que compactuar, ou vencer. Jamais visto como outro, respeitvel e exterior. Assim, o pacto ser nosso, e a mesma totalidade que fica como horizonte possvel do pensar. Se h um outro suponhamos neste caso a oligarquia neo-colonial- que se apresenta como suficientemente fraco, no se pactua com ele, mas o inclui como momento dominado do Leviat, o Estado imperial conquistador. Se for suficientemente forte, se efetuar um pacto e assim seguir funcionando o ns (no fundo, a fraternidade). H um sistema que se funda na idia de que por ser a liberdade, a origem, lcito que o mais forte domine ao mais fraco; um feito natural, normal e nada imoral. Maquiavel prope esta ttica poltica e Nietzsche a reafirma. Como j dissemos, Nietzsche afirma que o sistema vigente o triunfo de homens miserveis e fracos; ele considera que o momento presente da humanidade est governado por uma maioria que obriga vida a reter seu impulso. Essa maioria representada por uma casta sacerdotal, herana judeu-crist. Os judeu-cristos, homens miserveis, seriam os que converteram os vcios em virtudes. Eles, graas ao nmero, conseguiram impor um sistema tico que obriga aos heris a respirar as leis dos fracos. Nietzsche chama a isso de ordem estabelecida pelo poder sacerdotal que obriga ao cumprimento. Os grandes homens, os heris, so aqueles capazes de negar ao sistema vigente e a verdade imperante; capazes de aniquilar o presente e irem mais alm dele: Mais alm 124

(Jenseits) do que est dado (Uebermensch), destruindo o sistema presente e superando-se como eterno retorno do mesmo. Para ele, quem consegue ir alm so os criadores, artistas; por arte, entende criao e este conceito vincula-se idia de descobrir e impor o novo. Nietzsche pe como exemplo, no s a Wagner, mas tambm Napoleo, j que a criao de um novo sistema poltico, ou novo momento cultural, tambm so arte. Esta arte criativa, em sua plenitude, capaz de destruir o presente para impor o novo a partir da potencia da vida. O que melhor exemplifica isso, para ele, o conquistador. O homem que, a partir de seu prprio poder, se ope chusma91(se vocs me permitem); o que se ope ao povo e desvaloriza o plebeu, sendo capaz de impor seu ideal aristocrtico e guerreiro. Esse ideal uma vontade de poder, no sentido de opor-se aos demais, desde a plenitude da vida. No fundo, Nietzsche prope o mesmo que Hobbes: o homem supremo o que exerce a vida expansivo-conquistadora, aquele capaz de abater a ouro homem. Hobbes, por sua vez, disse: o homem o lobo do homem; quando um lobo come a outro, s indica a maior fora do devorador e, portanto, tem todo o direito natural para seguir fazendo-o.

9.1.6 Exterioridade do projeto de libertao

A vontade de poder de Nietzsche a culminao do homem lobo do homem de Hobbes e de uma poltica na que o mais forte se impe sobre o mais fraco. A superao da totalidade impossvel, porque uma vez que algum a domina impede a superao posterior. Afirmado que o sistema o natural e que sair dele ir contra a lei natural, parece difcil que surja um destruidor dessa ordem. Destruidor no sentido de Nietzsche; nos referimos ao caso de um povo oprimido que pode pensar na execuo de um novo projeto. O projeto do sistema presente se impe como o natural, como o divino; e se o oprimido tenta sair ou criar uma nova ordem visto como o que avana at o nada; fora de toda a possibilidade humana, civilizada.

91 Palavra depreciativa com a que se indica o vulgar, a massa, o povo.

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Esquema 6, p.107. O projeto de Libertao

Ao que est fora chamo um projeto de libertao (c); projeto de libertao que futuro em respeito ordem presente (I); a ordem II futuro em respeito ordem presente (I). O oprimido (B), a quem o declararam naturalmente oprimvel, em virtude da lei do mais forte, ter um lugar na justia na ordem II; ter nova casa, nova oika, nova relao do homem com a natureza, nova economia poltica. Ter que superar a ordem imperante que permite que o povo seja cada vez mais humano, real. A questo pode resumir-se assim: h um projeto imperante (b), que passa por ser o projeto humano natural. H, no entanto, um projeto futuro de libertao, que aparece como destrutivo do presente e como pura negatividade, como o inimigo o mesmo Marcuse disse que o sistema se corrige para indicar com uma letra I maiscula ao inimigo supremo, ao que pode destruir o presente-. A destruio do presente no tem por que ser necessariamente negativa, mas significa a passagem a uma nova ordem, onde o oprimido ser livre e, ainda que o opressor de nosso tempo se converta em homem, deixando de ser torturador, opressor.

9.1.7 A metafsica poltica

Uma poltica de libertao deve ter em conta todas as estruturas polticas e econmicas e pens-las desde um novo mbito. Perguntemo-nos: Esse projeto de libertao pode ser descoberto por uma oligarquia intelectual? Ou os privilegiados de algum partido que proponha formas de sada? Ou ainda o povo mesmo, que com sua voz interpelante, indica quais so seus direitos? 126

No possvel que privilegiados do esprito, muitas vezes intelectuais de bar, sejam os que se tornem educadores do povo, e os que do as diretivas para que se realize o processo de libertao. , justamente, o contrrio; aqueles que so capazes de serem discpulos do povo, os que esto dispostos a viver toda a tradio que no conheceram antes, porque no a estudaram em aula alguma; aqueles capazes de escutar ao povo, so os que descobriro no povo o projeto real de libertao. E s depois de haver escutado, estar em condies de formul-lo parcialmente com conscincia critica e voltar-se a este povo com certa eficcia cientifica, que lhes permita colaborar no caminho de libertao. A vocao poltica no , no entanto, a formulao terica a priori de um projeto, mas o compromisso concreto com um povo e o descobrimento (nesse mesmo compromisso) da problemtica que depois deve ser implementada graas cincia que possui o tcnico ou o que de alguma maneira pertenceu a um mundo cultural ilustrado. Quando se renem pessoas de diferentes partidos polticos, podem descobrir-se rapidamente as distintas atitudes. Por exemplo, a atitude do homem de pensamento terico que quer ensinar ao povo para que tome conscincia; o que entende o partido poltico como escola do povo. H outra atitude, a que se baseia na condio de que um partido poltico deve ser discpulo do povo e logo canal do movimento do mesmo povo. Seria importante ver, concretamente, de que maneira a filosofia deve interpretar quais so os modelos que vo abrindo caminho na Amrica Latina atualmente. Como disse antes, dado que a burguesia dependente vai perdendo poder, no restam mais que dois caminhos. Um deles o que permite que o sistema continue na dependncia pela fora. Theotonio dos Santos, autor brasileiro, indica que neste caso teramos um capitalismo dependente, submetido ao militarismo, fascista. Tambm poderia ocorrer outro sistema que se apie no povo e passe a uma solidariedade para construir por que no usar a palavra, j que to atual- a socializao; ou seja, um povo que constitui uma fora mobilizada que seja o resultado do esforo de todos; que esse esforo beneficie a todos igualmente; porque hoje so muito poucos os que possuem os benefcios do sistema. H aqui uma questo importante: como possvel que certa oligarquia tenha possibilidades de ser, ainda que uma enorme quantidade do povo no possa obter as mediaes para realizar o projeto que o prprio sistema lhe prope? V-se aqui a exigncia de uma mudana radical de estruturas.

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9.2 A ARQUEOLGICA LATINO - AMERICANA 92

O que tem a ver, diro vocs, a arqueolgica latino - americana com o que estamos tratando? Resumidamente, tem muito a ver com a opresso da mulher e sua libertao; com a opresso do filho e sua libertao; com a opresso do irmo e sua libertao. Tem a ver porque, ainda que nunca suspeitssemos tudo est relacionado e s depois que descobrimos as relaes que estaremos em condies de comear a pensar qualquer coisa. Quando no se pensa o todo e no se tm em conta as relaes fundamentais do real, no se pode elaborar, ento, um discurso realmente racional, real.

9.2.1 A questo da morte de Deus

Neste momento (1972), na Europa e Estados Unidos, se fala muito sobre a questo da morte de Deus. Este parece um problema contraditrio, porque se afirmo a Deus, como este pode morrer? Parece absurdo, mas indica algo muito real. Hegel, em sua Fenomenologia e especialmente em sua Filosofia da Religio, mostra o que chama de sexta-feira santa da razo, que, segundo sua interpretao do cristianismo e da morte de Cristo, esta negao significaria a divinizao da histria. Hegel fala da morte de Deus, mas quem a props realmente foi Nietzsche em seu livro Assim falou Zarathustra, quando afirma: Deus est morto. Pensemos esta questo por partes, porque tem relao com tudo dito antes.

9.2.2 Divinizao do ego cogito

O discurso comea assim: O europeu partiu de seu continente nas caravelas at os pases perifricos, afirmando o eu conquisto. Eu conquisto significa: enfrento aos outros para vencer-lhes (aos rabes, por exemplo, que no hesitou vencer-los na cruzada); eu parto em minhas caravelas, enfrento os ndios e os veno; depois veno aos africanos e os fao escravos; depois chego ndia e fao comrcio. Esse eu conquisto uma experincia
92 Em grego arqu significa origem. Se trata ento da questo da origem radical absoluta, que em filosofia se denomina, como o diremos mais adiante, teodicia segundo Leibniz.

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originaria do homem europeu, capaz de vencer, de dominar. Pouco a pouco o eu cresce, esse eu se substantiva. Colombo chegou a Amrica em 1492; um sculo e meio depois um filsofo Descartes comea a formular seu pensamento. O pensar parte da experincia cotidiana; por isso que quando Descartes busca o fundamento (o irrefutvel de quando possa pensar-se, dizer-se, fazer-se e ser) o encontro no eu penso, fundamento este que no mundo todo ser possvel. O discurso do mtodo significa um discurso metdico que parte do eu e, a partir dele, funda tudo. O eu a totalidade dentro da qual se dar tudo o que existe e todos os demais homens, o outro, como idia que eu conheo. O eu di convertido em fundamento. E bem, entre Descartes e Spinoza h um pequeno passo, pois este afirma que o eu uma substncia e que somente pode haver uma substancia; convertendo, assim, o eu em deus. Esse eu, que o eu europeu, se divinizou. Depois, aparece Hegel e faz desta subjetividade, o eu, no horizonte desde o qual tudo ganha sentido na filosofia abstrata (lgica), na filosofia da natureza e na filosofia do esprito. Cumpre-se assim, uma subjetividade absolutizada que, para Hegel, deus. Esta a histria da divinizao do eu europeu como ponto de apoio de todo juzo possvel. Hegel pensa, ento, que esta subjetividade absoluta tudo. O que acontece depois?

9.2.3 Os ps-hegelianos e o atesmo

A gerao ps hegeliana se levanta contra o deus de Hegel. Afirmando que este deus no mais que a razo que se pensa a si mesma. Fuerbach considera que devemos negar este deus e passar da teologia a antropologia. O deus de Hegel no mais que a razo e o sensvel vai alm da razo; o sensvel o primeiro segundo Fuerbach : s tu. Este tu que est diante de mim e eu vejo. Fuerbach trata esta questo em sua obra Princpios fundamentais da filosofia do futuro (1842). O que nos prope o atesmo; nesta mesma linha caminhar Marx, mas agregar outra razo. Dir no somente que deus o mesmo que a razo, mas dar a ela uma significao ideolgica dentro do sistema. O sistema capitalista no mais que a divinizao de um fetiche, do fetiche dinheiro. Marx disse que a fetichizao do dinheiro deve ser negada, nesta negao consiste o atesmo de Marx, como o mostra em O Capital (1867).

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9.2.4 A divinizao da totalidade

Ento, o atesmo a negao do absoluto. Mas negao de qual deles? A divinizao da Europa o que se est negando; divinizao que havia interiorizado oprimindo aos homens dominados. A negao deste deus (com minsculas) talvez seja a condio de possibilidade para a afirmao do Absoluto alterativo, Outro, diferente que todo o sistema. Vem como a questo do atesmo vai adquirindo outra cara? Havia em Israel profetas que quando se lanavam contra os dolos ou fetiches eram perseguidos, assassinados e chamados de ateus; aos cristos do imprio romano que no adoravam ao imperador como deus, os levavam s praas e os xingavam: ateus! E eram, mas eram ateus do deus do sistema. Qual este deus do sistema? Recordemos a concepo kantiana do Absoluto. Kant afirmava que o homem pode ser virtuoso, mas que o homem virtuoso no feliz. sabido, dizia Kant, que para que o homem seja pleno, tem que ser virtuoso e feliz, mas nenhum ser racional do mundo sensvel, em nenhum momento de sua existncia, pode alcanar esta perfeio, essa plenitude. Desta necessidade de perfeio ante a impossibilidade de realiz-la nesta vida, nasce segundo Kant a f na imortalidade da alma. Assim, para que na outra vida se possa retribuir a algum a felicidade que lhe corresponde de acordo com seus mritos, necessrio que haja um juiz supremo e perfeito: Deus. assim como Kant postula a existncia de Deus, que seria causa do mundo, distinta do mundo e principio de conexo entre a felicidade e a virtude. A liberdade, a imortalidade da alma e Deus so trs postulados de sua moral. Se analisarmos bem, podemos advertir que, de acordo com esta concepo, Deus se transforma em uma espcie de caixa de banco que paga os interesses de um capital: a virtude. Segundo esta concepo, Deus algum feito a imagem e semelhana do homem burgus para pagar seus mritos; o deus do sistema. Este deus, com minsculas, de nenhuma maneira pode ser confundido com o Deus criador, por exemplo.

9.2.5 Atesmo da totalidade

A reformulao da questo seria: Que deus o que morreu? E se morreu algum, qual o novo que aparece? No h duas posies: o atesmo ou a afirmao de Deus. A questo 130

diferente. Por isso, h que se perguntar sempre qual o absoluto que se nega. Se nega ao absoluto alterativo, se afirma ao deus do sistema e se cai no pantesmo; se nega o sistema como pantesta, se afirma, ainda que inconscientemente, o absoluto alterativo. O absoluto ou divino a origem e, portanto, no pode negar-se. Se o sistema deus, ou a matria, ento deus o ser, o que significa negar um criador. Se nega ao absoluto criador, inadvertidamente se afirma a divindade do sistema. No h trs. H pouco tempo, no Chile, o pensador Hugo Assmann mostrou que o marxismo ortodoxo, ao negar o deus do sistema e propor o atesmo como posio ltima, cometeu um grave erro poltico. Porque o povo oprimido pelo sistema, alm de produzir bens com seu trabalho, produz smbolos e mitos. Se o partido estabeleceu um atesmo militante, esses smbolos e mitos so deixados de lado e considerados supersties. O que ocorre ento diz Assmann que estes mitos e smbolos populares so recuperados pelo sistema e se convertem em meio de dominao. Em nossa histria latino - americana, por exemplo, vemos que Hidalgo (quando produz a revoluo popular contra os espanhis e a oligarquia crioula) expressa que a terra para os que trabalham, mas abaixo do estandarte da Virgem de Guadalupe. Esta virgem foi smbolo religioso de um povo. A ortodoxia marxista negou ao povo a capacidade criativa neste nvel. Assim, o sistema se utiliza deste smbolo para oprimir. Por isso, Hugo Assmann v nisso um erro, j que um povo cria smbolos e mitos, h que se descobrir neles seu sentido de libertao. Como dizia antes, ao negar a divinizao do sistema e no tomar um ponto de apoio crtico o suficiente e exterior que impea a divinizao de todo o sistema possvel, est exposto a que se divinize o sistema seguinte. o caso de Marx, que possibilitou a divinizao da burocracia stalinista,93 sistema este que carece de um principio critico absoluto exterior.

9.2.6 Abertura ao outro como justia

Aqui vemos como o problema arqueolgico, no sentido de uma filosofia radical, fundamental tanto para a libertao poltica como para as outras (a do filho e a da mulher). Entende-se melhor deste ponto de vista, da forma que Nietzsche, como um artista genial,
93 Um certo discurso era inevitvel em 1972 na Argentina. Situao ttica exigida pela represso.

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disse: Deus est morto e nossas mos esto manchadas com seu sangue. Este filsofo disse duas coisas bem diferentes (pode perceber-se em suas obras): primeiro, constatou a morte do sistema divinizado; segundo, vislumbrou que a divinizao do sistema j significava a morte do absoluto alterativo. Quer dizer, havia uma dupla negao. Na primeira, o homem medieval afirma o absoluto alterativo; o homem do renascimento o negou e, ao faz-lo, divinizou ao eu. Nietzsche que nega o deus deste homem, propem uma segunda negao. Constata que as mos do europeu esto manchadas com sangue de deus. Vocs vem o paradoxo da questo? Nietzsche no pode explic-lo apesar de afirm-lo. Isso realmente absurdo? O artista disse o que est acontecendo ainda que por smbolos, uma vez que o filsofo europeu no tem categorias para explicar e o que seus artistas expressam. Nietzsche tampouco tem categorias filosficas para explicar o que manifesta como poeta. Europa est vivendo a morte de sua divinizao e encontra sangue em suas mos. Este sangue o fruto da opresso dos povos que o sistema europeu havia causado; homens dominados que, sendo outros, haviam sido reduzidos a coisas pelo europeu em suas colnias. A morte do Outro o ndio, o africano e o asitico era tambm, e originalmente, a ausncia do absoluto alterativo, porque este se manifesta atravs do pobre. Quando aceito a um pobre como outro e o respeito na justia, deixo de ser um eu absoluto; limito-me e no me considero absoluto. Se, ao contrario, no respeito o pobre como outro e o incluo em minha totalidade, me considero o centro, me divinizo. Este o problema que perpassa o mito de Can e Abel. Can, quando mata a seu irmo, se constitui como divindade e ao crer-se absoluto, nega a possibilidade de outro absoluto. No momento em que se produz a morte do outro as mos de quem exterminou se mancham de sangue, mas o sangue no de Deus no caso do europeu mas dos povos oprimidos da terra. H sangue de ndios nas mos do europeu, para quem segundo Nietzsche Deus morreu.

9.2.7 A metafsica da criao como arqueologia da revoluo

Nietzsche, ao admitir como nica a teoria da totalidade do eterno retorno, ignora infinitas outras possibilidades porque no as pode perceber. O homem europeu, ao matar o Outro, mata a epifania do absoluto alterativo. Ao final do sculo XIX o europeu chega a perder confiana em sua divindade e, perde sua estabilidade. Os povos oprimidos comeam a 132

clamar justia. A razo europia no encontra o modo de no encontra o modo de encobrir ideologicamente os feitos. Quando os oprimidos comeam a movimentar-se na Europa se constata que j no h deus. O descobrir estar manchados com sangue a propedutica para o reconhecimento da culpa originaria do sistema: a opresso dos povos da terra. Quando o centro reconhecer sua falta e permitir a libertao dos povos dominados, haver um Outro e, quando se der o reconhecimento do Outro, s ento do absoluto alterativo. O absoluto outro, por sua parte, ser o ponto de apoio da critica que se exera no novo sistema que se organize mundialmente. Quis mostrar, programaticamente, a importncia essencial de uma arqueologia filosfica. Digo de passagem, desde Tales que disse: tudo est cheio de deuses, at Nietzsche que exclamou Deus est morto, o problema do outro absolutamente absoluto segue sendo tema relevante a ser pensado pelos homens. Desejo, todavia indicar um ltimo aspecto e o do sentido poltico, como nos prope Proudhon, do problema do absolutamente outro. Com efeito, os sistemas polticos se absolutizam ou divinizam e desta maneira, se pretendem eternos. Os dominados no podem libertar-se do sistema que os oprime se primeiramente no negam a divindade do mesmo. Por isso correto dizer que a origem de toda critica a critica da religio do sistema agrego eu-. Ser ateu do sistema a condio de libertao. Mas para poder mobilizar o sistema necessrio ainda interpretar aos instrumentos, os usos, as instituies, as coisas, como possveis e contingentes. por isso que os revolucionrios armados de Israel, os Macabeus, que lutavam contra o Imprio helenista no sculo II a.C., e os cristos oprimidos pela dominao imperial romana, na palavra crtica de Tertuliano no segundo sculo d.C., propuseram a metafsica da criao como a condio terica da revoluo. Sendo que tudo foi criado para o uso do homem; nenhum sistema, instituio (menos ainda a herana e a propriedade privada), uso de instrumento e ainda nem a constituio real da coisa, eterna, definitiva, invarivel. Os oprimidos em processo de libertao formularam assim a metafsica da criao como a arqueologia da revoluo social, da libertao. Proudhon chegou concluso de que o absoluto outro era a hiptese necessria de todas as revolues da histria humana. Com efeito, se o absoluto, o divino, se encontram alm de todo o sistema possvel, nenhum imprio poder divinizar-se jamais.

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10. O MTODO DO PENSAR LATINO-AMERICANO A ANALTICA COMO RUPTURA TERICA94

Nesta ltima conferncia me referirei ao mtodo do pensar Latino-americano e tentarei semear uma nova possibilidade do pensar. Isso significara voltar nos acontecimentos, pensando nos passos que demos.

10.1 O mtodo como caminho do pensar95

Recordando que mtodo, meta-dos, subir atravs do caminha, saber caminhar, saber resolver as questes que se vo apresentando, queria lhes indicar o caminho que eu segui. Este caminho, ainda que no seja o nico possvel, um mtodo do pensar. Lembre-se que disse pensar e do pensar que expressei ao longo das conferncias anteriores do que se trata agora. Como surge o pensar? Como que algum pensa? Dissemos antes que Descartes declarou eu penso como origem. Heidegger, opondo-se a ele, dir que o pensar algo que surge da cotidianidade: eu ou um mundo; o mundo do meu bairro, do meu povo, de minha provncia, de minha nao, etc. Desse mundo surge o pensar e se volta reduplicativamente sobre o que me acontece para esclarec-lo. No dia em que algum comea a pensar o que antes aceitava igual a todos, com segurana absoluta, nesse dia se produz a ruptura da cotidianidade.

10.2 O pensar como crise da cotidianidade

A ruptura da cotidianidade permite a quem a sofre, pensar na crise como pensar. Uso a palavra crise, que vem do grego krinen, que significa separar, Krineo-Krisis o ato de separar, juzo. Critrio significa em mudana tribunal. Enquanto algum est na cotidianidade no est separado, no tem critrio, nem juzo. J a crise, ao separar-se, desde a transcendncia, desde essa separao do horizonte, volta para
94 Conferncia ditada em 24 de novembro de 1972 95 Vejam minha obra Mtodo para una filosofia de la libertacin latino-americana, Sgueme, Salamanca, 1974.

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a cotidianidade para emitir um juzo. Esta crise de que falamos existencial, no sentido de que uma crise cotidiana, uma crise de vida para quem a experimenta, uma ruptura em sua vida. Ningum pode pensar se no se converte da cotidianidade ao pensar, o que significa sofrimento, ruptura na quantidade de hbitos, converso para uma vida nova. Jolif, um pensador francs de quem fui discpulo, falou do pensar, que uma morte da cotidianidade. Uma morte, porque se no morro para o modo bvio e ingnuo de viver o mundo, em meu mundo, jamais poderei pensar. O que faz filosofia repetindo livros e estudando sistemas, permanecendo igual ao que era antes de comear a estudar, no faz filosofia. Se sua vida cotidiana no se coloca em crise radical e da dor da morte de sua cotidianidade no surge um homem novo, seu pensar no filosfico. Ou, simplesmente, no pensa. por isso que a filosofia, como introduo da filosofia, tem que ter o entusiasmo da exortao. Como fazer para tirar algum do cotidiano ao pensar filosfico, se no convidando-o a algo muito mais humano e apaixonante que a mera cotidianidade? Em grego a exortao chama-se protreptiks. Aristteles tem um livro intitulado Protrptico, que uma exortao a converso, uma passagem a transcendncia. Apenas quando se produz a passagem transcendncia desde o cotidiano, se d o pensar.

10.3 Volta ao mundo em busca do fundamento

O pensar, ento, esclarecer o cotidiano; h dois caminhos para alcanar este esclarecimento. H um caminho que definiria, com Ricouer, como o caminho largo. o caminho que, para chegar ao fundamento de uma poca ou de um mundo (me refiro ao fundamento do que falei ao comeo), transita por muitas mediaes. Esse caminho disse Ricouer- comea por ser uma simblica; efetivamente, parte das obras da literatura, da economia, da poltica, daquelas obras que mostram o que acontece no mundo, cujo fundamento busco e vai de horizonte em horizonte at chegar ao fundamento. Este caminho largo muito importante, porque, ao recorr-lo, vo sendo assimiladas e incorporadas s obras humanas da poca ou do mundo que se quer pensar ou esclarecer. Na Amrica Latina, por exemplo, o descobrimento do ser nacional (do fundamento) exige conhecer o Martn Fierro, o Popol Vuh, o Chilam Balam, chegando assim, ao fundamento. 135

10.4 O caminho ontolgico: Busca do sentido do ser.

10.4.1 O sentido grego de ser96

O caminho curto, em contrapartida, um encarar de forma direta o esclarecimento do fundamento de uma poca. o caminho ontolgico que, partindo do cotidiano, se pergunta pelo sentido do ser de uma poca. o que fiz mais ao comeo destas conferencias, quando me perguntei, por exemplo, pelo fundamento do mundo dos gregos. Quando se acendem as escalinatas da Acrpoles de Atenas, se v os pilares de mrmore branco em contraste com o cu azul. Ao olhar isso, tem que situar-se no mundo dos gregos se quer interpretar o que v; ao situar-se, as colunas deixam de serem coisas, entes, e o cu azul j no o que se pode ver em Mendonza no sc. XX cruzado por avies. Esse cu a esfera celeste, a paz dos deuses. Se no olh-lo assim, no compreendo nada do que vejo. Ao subir as escadarias da Acrpole, nos damos conta de que a escadaria e os pilares esto debaixo do cu, do Urano obtido por Zeus e demais deuses; e de que ao ascender temos que olhar fixamente o cu, at o divino. E bem, o ltimo horizonte do mundo grego era divino, chamado por eles de physis, palavra que no posso traduzir ao castelhano, mas que denominaremos para faz-lo de alguma maneira - natureza. Ento, desde a natureza, que retornava eternamente sobre si mesma e era invarivel, os gregos interpretavam tudo o que acontecia em seu mundo. Heidegger, quando trata qualquer questo, a primeira coisa que se pergunta qual o sentido do ser? que contedo concreto tem o fundamento desse mundo? O mesmo faz Marx, quando fala do mtodo dialtico na economia poltica, claro que neste caso se pergunta pelo fundamento do econmico como tal: o trabalho, anterior a toda conceitualizao ou diviso. O trabalho no dividido o ser do econmico. Francisco Romero (filsofo argentino que morreu em 1964), por exemplo, encontramos em sua lgica, psicologia e sua teoria do homem ou em qualquer de suas obras; este modo o modo ntico ou o caminho largo. O caminho curto seria perguntarmos: qual o sentido do ser para Romero? Qual o fundamento de todo seu pensar? Se nos fizermos esta pergunta, esclareceremos todo o pensar de Romero. Trabalhando assim, podemos chegar concluso que para Romero, o fundamento o sujeito e partindo da subjetividade do sujeito
96 Verificar minha obra Para una destruccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendonza, 1972.

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demonstra todo o resto. O importante ento saber que tendo a chave, se entende todo o pensar de um filsofo. A ponto de que, se no entendendo que para os gregos o que divino, eterno e que um dos modos de manifestao da physis a natureza, ento no entende nada. Quando um grego diz: Isso uma ilha, essa ilha o porque est sendo de alguma maneira e desde sempre no divino e eternamente retornante, de modo que olhar novamente infinitas vezes a ilha. Se no interpreto isso assim, no sou grego e no entendo de nenhuma maneira o que para este homem significava a prxis ou o que significava o bem, ou a necessidade do destino que se cumpria sob o heri e em cujas mos vivia cada grego. O mtodo supe sempre ir ao fundamento de uma poca. Desde o fundamento, no caso dos gregos, posso descobrir o sentido de Atenas no sculo V a.C., para depois entender o que faz e porque o faz, um cidado de sua poca. Se no vou de horizonte em horizonte, no entendo quem esse grego. Se quero saber quem era Sarmento, por exemplo, devo ir no s ao horizonte da poca em sua totalidade. Para conhecer qual era o fundamento de ser daquele escritor poltico, tenho que proceder desse modo, pois, do contrario, fico no anedtico, no fato de que o desterraram no Chile e que a seu regresso foi presidente, etc., o qual no me interessa enquanto filsofo. O filosfico ou ontolgico ir at o fundamento.

10. 4.2 O sentido medieval do ser

O pensar medieval desborda sentido grego de ser. Nessa poca se pensa que a origem do cosmos no o cosmos como divino, mas ao contrrio, o outro: Deus. Portanto, o cosmos como totalidade se dessacraliza. O sol e o cu deixam de ser deuses e passam a estar ao servio do homem. Paradoxalmente, o homem medieval se converte no centro do cosmos e coloca Deus somente como futuro histrico. ali onde surge a histria. Se da outro sentido de ser; o fato de alterar o sentido do ser, muda tudo o que acontece no mundo. Atentem como trabalha este mtodo: Se quero, por exemplo, descrever o mundo dos araucanos97 devo perguntar-me pelo sentido radical que eles tinham do ser. Os araucanos
97 Primitivos habitantes do sul do Chile que migraram Argentina e habitaram as regies onde foi fundada a cidade de Viedma, lugar das conferencias.

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esto muito mais perto dos gregos que dos medievais, j que para estes ndios o divino o natural e a physis, ainda que a nomeiem de outra maneira que os gregos. Sendo assim, podemos chegar a descobrir a articulao interna desse mundo, a ponto de conseguir ver as plancies habitadas pelos deuses, tal como as vamos araucanos desde seus toldos. Se um de ns tem essa capacidade de recreao, poder descrever o que eles viam, sentiam e faziam entendendo-os de dentro de seu mundo. O mtodo que nos permite esclarecer o fundamento o mtodo ontolgico; mtodo dialtico em sua cincia. J dissemos, mais de uma vez, que o mundo medieval superado pelo mundo moderno e este, ao colonizar a epifania do absoluto, que so todos os homens da periferia, se diviniza a si mesmo.

10.4.3 O sentido moderno do ser e a pretendida superao heideggeriana

O fundamento do homem moderno a subjetividade do sujeito. O ente no mundo , no fundo, aquilo que produzo. Porque me interessa uma galxia? Interessa-me porque posso observ-la ou porque ela me ilumina ou tem alguma relao comigo; se no assim, no me interessa. As coisas tanto so assim, que o homem as produz ou tem alguma relao de explorao com elas; as coisas que no se produzem ou as que no tm relao de explorao com ele as ignoram nega de alguma maneira, sua existncia. Ou seja, a subjetividade do sujeito se transforma no fundamento. aqui onde Heidegger aparece de novo. Na modernidade se pensa que o homem um sujeito que se relaciona com objetos. H um sujeito e um objeto, a partir dos quais surgem todas as descries. O objeto o ente e quando o conheo, o interpreto. Heidegger objeta que o sujeito no o primeiro, assim como o objeto no o ultimo, porque o mundo est alm do objeto e antes do sujeito est o homem. A relao homem-mundo est alm da relao sujeitoobjeto. Exemplifiquemos: o apagador um objeto, mas como obtenho o conceito de apagador? Na totalidade de meu mundo este objeto (o apagador) est ante mim, ante minha considerao; no nenhum dos outros objetos; o interpreto desde a totalidade de minha experincia. Ou seja, para saber como conceituo o objeto, primeiro devo saber como estou em um mundo cotidianamente.

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Explica Heidegger que o mundo est alm do objeto; O essencial descrever esse mundo. Descrever o mundo como tal proceder de acordo com o mtodo ontolgico e descrever o objeto como um ente situar-nos ao nvel ntico segundo Heidegger. Passar do horizonte do ente ao horizonte do ser passar de um horizonte a outro, um processo dialtico. Este processo ontolgico ento, passar de um horizonte a outro at chegar ao ultimo; a passagem adequada o mtodo dialtico. Nisto Heidegger est com Hegel e todos os ontlogos da histria. De maneira que se trata de uma interpretao; interpretao em grego hermenuein; uma hermenutica da cotidianidade. Isso significa o seguinte: estou todos os dias em meu mundo cotidiano, comprando o po, trabalhando, cobrando meus devedores, etc., minha experincia cotidiana. Interpreto as coisas; sei o que o po, o que a padaria, tudo o que me acontece interpreto. Mas, esta uma interpretao existencial ou cotidiana. Agora se trata de efetuar uma interpretao existenciria: ontolgica. Tudo o que me ocorre diariamente deve ser clarificado metodicamente, para que havendo estabelecido qual o fundamento, possa fundar racionalmente o sentido de cada coisa e poder dizer: Devo usar relgio para controlar o tempo, a fim de ganhar mais dinheiro, j que no fundamento, no ser, tenho o projeto de estar na riqueza, porque sou um burgus. Ou seja, o usar o relgio o ntico correspondente ao projeto de estar na riqueza. Descobrir a relao a dialtica; do ntico, vou ao ontolgico; explico o ente, desde o horizonte compreensvel. Passo a interpretao explicita, ao esclarecimento do implcito que o cotidiano.

10.5 A Filosofia como interpretao ontolgica da cotidianidade

Ontem, por ocasio da conferencia anterior, algum me disse: O que voc explica parece ser uma filosofia que se aplica a realidade, respondi e respondo agora: o que tento no uma filosofia que se aplique a realidade, mas um pensamento que parta da realidade. Por qu? Porque o que me interessa a cotidianidade; que a nica coisa que vale a pena pensar. Agora estamos pensando o pensar; estamos avanando numa reflexo metodolgica. Quando pensamos a cotidianidade praticamos uma metdica. H diferenas. Algum pode ter um mtodo e no saber qual ; sab-lo, implica numa reflexo metodolgica. por isso que na Amrica Latina o tema : cotidianidade latino - americana. Se a filosofia limitar-se a pensar a filosofia, no est no tema. Pensar a cotidianidade filosofar; 139

interpretar ontolgica ou existenciariamente a cotidianidade, existncia! Isso a ontologia no sentido estrito. Por qu? Porque o ente concreto (por exemplo, o relgio) pensado desde seu fundamento. O fundamento o ontolgico e expressar o fundamento a ontologia como pensar filosfico. Heidegger tenta superar dois momentos do pensar moderno atravs das seguintes correes. Primeira correo: ao pensar que considerava ao eu penso como o primeiro ope com o sou no mundo; s depois penso, j que o pensar um modo fundado de ser no mundo. Segunda correo: O eu que pensa segundo em respeito ao eu concreto; o eu concreto, existencial o eu no mundo, tanto que o eu penso um voltar-se ou refletir sobre a cotidianidade do mundo. Estamos em ontologia e vocs podem crer que j terminamos. Na verdade, apenas comeamos. Nos falta superar tudo o que dissemos at aqui.

10.6 Crtica ontologia: o mundo como totalidade

Implicitamente, o horizonte do que falamos apresentado por Heidegger pela palavra mundo. A descrio do ser no mundo; isso significa: sou nico e meu mundo nico; a totalidade neutra, inocente. Pareceria que desta maneira chegamos ao fim, ao fundamento. Na realidade, essa totalidade opressora; a totalidade europia do sculo XV ao sculo XX que colocou a outros homens como se fossem coisas em seu mundo; os compreendeu em sua cotidianidade e os pensou em sua filosofia ontolgico-dialtica. Este mundo se pensou nico, neutro, natural, incondicionado e exclusivo ponto de apoio de todo o pensar possvel. O outro foi reduzido a ser um ente dentro de tal mundo. Isso o que h de questionar, porque a Amrica Latina exterior a esse mundo que tem por centro um eu europeu. Quando Heidegger disse o homem existe, est afirmando a existncia da Europa e a descrio que faz deste a sua tradio e a toma como tradio de todo homem. Amrica Latina exterior, como a Amrica Latina, mas, com efeito, est sendo considerada pela Europa como interior a ela. Um exemplo ntico. H um Instituto de Amrica Latina em Berlim; nos Estados Unidos h cento e cinqenta institutos dedicados ao mesmo fim. Nossa Amrica muito estudada, sim, estudada para encontrar os mtodos que 140

permitam sua melhor manipulao. Se a estuda, no como a exterioridade que deve respeitar, mas como objeto que deve usar; objeto de um assunto central que a olha como coisa e comenta: Que interessantes e divertidos so os ndios e os mexicanos dos filmes de cowboys! Observaram como os norte-americanos apresentam os mexicanos em seus filmes de cowboys? O apresentam como brbaro, o estranho, o ignorante, como alvo que deve ser eliminado. A propsito, h um livro intitulado Para ler o Pato Donald, onde seu autor, Mattelart, mostra o encontro de Donald com os brbaros em sua chegada s ilhas e como facilmente os manipula. Isso indica a superioridade de Donald no fato de que sempre triunfa. Esse mais um exemplo de que a exterioridade tem sido anulada como tal, tem sido coisificada e considerada a disposio-de. Heidegger mesmo no descobre a categoria de exterioridade do que chamou de o outro -, por isso no descreve uma tica. A tica s comea quando h outro, nvel impossvel na totalidade. Compreendemos ento a atitude de Heidegger quando lhe proposta a ctedra de Friburgo para substituir Husserl. Este foi expulso de sua ctedra pelo nacional-socialismo e Heidegger, apesar de ter sido seu discpulo, aceita a ctedra perdendo seu mestre. E ao aceitla comete uma imoralidade; imoralidade que chega ao ponto extremo de converter-se em primeiro reitor do governo nazi. Somente dentro do mundo, concebido como nico, tem cabimento erros ticos to grandes, de um homem inteligente. Um homem que quando tem que pensar eticamente improvisa; seu pensar no lhe permite tomar conscincia da falta moral; seu pensamento no lhe esclarece a traio ao outro que, neste caso, seu mestre. Este ltimo no poderia ocupar esta ctedra porque, como vocs sabem, era judeu e justamente por isso foi expulso, por sua raa. Heidegger, no considera o problema tico. Seu mundo nico, incondicionado, mas antes de tudo europeu; o outro no entra como categoria possvel.

10.7 Superao da ontologia: a metafsica

O mtodo ontolgico no nos basta; devemos realizar a superao da ontologia, superao que Heidegger quis cumprir, mas nunca pode concretizar. Alm da ontologia est a metafsica; desde esse ponto de vista a physis significa a totalidade ou o fundamento no sentido dos gregos e met- significa o que est alm-de. O mtodo metafsico, que no somente ontolgico, opera de outra maneira. Esta outra maneira descobrir um mais alm do mundo que dado quando o outro provoca e como disse no comeo- sua palavra vem do alm do horizonte do mundo. Em grego alm-de e mais 141

alto que se diz: an e a palavra: logos; assim, Ana-lgos significa (em sentido etimolgico, no sentido radical: Ana-lgico) a palavra que irrompe o mundo, desde alm dele; alm do fundamento. O mtodo ontolgico-dialtico chega at o fundamento do mundo, como futuro, mas se detm ante o outro como um rosto de mistrio e liberdade, de histria distinta. Atentem-se de que uso a palavra distinta e no diferente. A identidade e a diferena so dois modos de totalidade; tanto que a distino aquilo que desde sempre outro, que nunca habitou em comunidade e, portanto, no pode diferir. Diferir o que, havendo estado unido, foi levado dualidade; porque se houve um momento de unidade primognita, possvel o retorno a unidade e o retorno o principio da totalidade. Em contrapartida, se o outro distinto desde sempre, no h diferena, nem retorno; h histria, h crise; uma questo totalmente diversa. Desta maneira, o outro originariamente dis-tinto e sua palavra Ana-logica, no sentido de que seu logos irrompe interpelante, desde alm da minha compreenso; vem a meu encontro.

10.8 A palavra do outro, exterior totalidade

Aqui aparece a questo que lhes indicava dias atrs. Se a palavra do outro, vem desde alm de meu mundo, eu s posso interpret-la analticamente. A fonte da palavra anunciada, o outro, quem me invoca. Posso compreender algo quando o incorporo a minha experincia; um giz, por exemplo, posso lhe fazer referencias desde a totalidade de minha experincia e posso interpret-lo porque j vi e usei muitos gizes. Mas, uma palavra que transcende meu fundamento (porque procede de outro mundo que no o meu), palavra que histrica ou de outro, no a posso interpretar porque meu fundamento no suficiente razo para explicar um contedo que escapa a minha historia, porque a histria do outro. De maneira que se esse outro me diz: te amo, posso entender por semelhana o que quer expressar porque tive anteriores experincias de amor, mas seu amor em concreto, e sim, verdade que me ama, no posso interpret-lo adequadamente. Ele se expressa desde sua vida, desde sua histria, desde sua exterioridade que me alheia. A nica maneira de interpret-lo plenamente seria ascender at seu mbito. Mas, como ascendo a seu mbito? Primeiro, tenho que acreditar, por f, no que me disse: te amo; amor que no igual a nenhum; amor que nico e novo. Segundo, sobre sua palavra devo jogar-me, porque possvel que no me ame e minta pra mim; pode ocorrer de logo me comprometer e 142

depois de varias experincias, me de conta de que mentiu. Se isso ocorre deixarei de ter f. Mas pode ocorrer o contrrio; suponhamos que, jogando-me ao passar de anos, comprove que aquela amada que jurou me amar, o fez at o fim. Advirtam-se de que essa palavra histrica vai se verificando, mas no como se verifica que dois mais dois igual a quatro, mas na histria que vai se cumprindo esta verificao. S o acreditar em uma palavra que no interpretada completamente e o comprometer-me com ela que me permite verific-la a posteriori. Do-se conta do quanto esta verificao diferente do mtodo ontolgico, que pensa algo e o remete a seu fundamento a priori para conhec-lo?

10.9 O Mtodo Analtico

Ao mtodo meta-fsico chamarei analtico que distinto do mtodo dialtico. Este ltimo vai de um horizonte a outro at chegar ao primeiro, onde esclarece seu pensar; dialtico um atravs-de. Ao contrario, analtico quer dizer que o logos vem do alm; ou seja, que h um primeiro momento em que surge uma palavra interpelante, alm de meu mundo, que o ponto de apoio do mtodo dialtico porque passa da ordem antiga a nova ordem.98 Esse movimento de uma ordem outra dialtico, mas o outro, como oprimido o ponto de partida.99 Pensem que se estou num horizonte e avano at outro segundo, e dali a um terceiro, essa passagem ou crescimento dialtico. Ao contrario, se o outro o ponto de apoio para a passagem ou crescimento, vou deslocando-me na medida em que o outro me recebe, me interpela. A questo distinta. O mtodo analtico surge desde o Outro e avana dialeticamente; h uma descontinuidade que surge da liberdade do outro. Este mtodo, tem em conta a palavra do outro como outro, programa dialeticamente todas as mediaes necessrias para responder a essa palavra, se compromete pela f na palavra histrica e de todos estes passos esperando o dia longcuo em que poder viver com o outro e pensar sua palavra; o mtodo analtico. Mtodo de libertao, pedaggica analtica de libertao. Quero indicar-lhes, ainda que brevemente, como fundamentei o que acabei de expressar.
98 No esquema 3 a palavra analtica esquematizada pela flecha a; a ordem antiga por I; a nova ordem por II. 99 O movimento representado pela flecha b no esquema 3.

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Hegel havia pensado que a totalidade o ser como saber absoluto. Recordem que este filsofo morreu em 1831 e que Schelling, que tinha cinco anos a menos que ele foi quem o lanou vida universitria, quando em 1798-1800 era professor em Iena e convidou seu amigo para ocupar uma ctedra nesta cidade. Schelling foi quem deu a Hegel as primeiras hipteses e este, admirvel por sua capacidade discursiva e por seu saber, soube desenvolver e expor magnificamente as hipteses do mestre. Quando Hegel morre, Schelling caminha muito mais e at critica Hegel. Resumirei brevemente esta critica. Schelling diz que a existncia de uma coisa alm de cognoscvel, para que realmente seja verificada deve ser tocada sensivelmente. Isso quer dizer que h algo exterior a totalidade hegeliana da razo, algo exterior que pode manifestar-se por revelao. Este alm da razo se verifica plenamente na revelao (Schelling autor de uma obra intitulada Filosofia da revelao). O filsofo afirma que, quando algum se revela, manifesta uma verdade que est alm das possibilidades da razo, o que no significa que essa verdade seja irracional, mas que supremamente racional porque indica a origem que a prpria razo no poder chegar. A razo s chega at o fundamento, mas jamais pode chegar at onde o outro de revela; at sua liberdade. Schelling pensa isso em relao ao ser absoluto, mas com isso, desenvolve bem a questo. Aborda a exterioridade do outro, que alm da racionalidade do sistema e que pode revelar-nos algo novo. Kiekegaard tambm pensa que h um outro que revela, mas igual ao que Schelling pensa em relao ao absoluto. Kiekegaard diz: ... o objeto da f a realidade do outro... essa f ele situa em nvel teolgico e eu a situo em nvel antropolgico- O objeto da f no uma doutrina... no o de um professor que tem uma doutrina... a realidade do que ensina que ele existe realmente... ento, a realidade de Deus no sentido de existncia. A f no compreende a realidade do outro como uma possibilidade, mas como o absurdo, o incompreensvel. O que o absurdo? O absurdo que a verdade eterna se haja revelado no tempo... O absurdo , justamente, por meio do escndalo objetivo se refere ao sistema hegeliano-, o dinammetro da f. Kierkegaard quer indicar, que s depois de objetar o sistema ontolgico (a esttica contemplativa) como sistema de compreenso da verdade, podemos abrir-nos ao Outro e crer em sua palavra. Tanto Schelling, com Kierkegaard, atravs da revelao tentam em pleno sc. XIX ir alm da totalidade ontolgica hegeliana. O mesmo tentei fazer com Heidegger e Hegel: super-los. Ambos so os que genialmente e de melhor maneira, expressaram a noo de 144

totalidade; Hegel, como totalidade racional e Heidegger, como totalidade existencial. por isso que, contra os dois, se levanta Lvinas, acusando-os de s afirmar a totalidade, apesar de alm dela, estar o outro. O outro de Lvinas ainda um outro abstrato, passivo; um outro que no chega a ser mulher livre; ele ainda pensa o filho do pai pela mediao da mulher. Pareceria, pois, por alguns textos, que esse filho est destinado a ser o mesmo que o pai. Lvinas tem uma pedaggica e carece de uma poltica; nunca imaginou que o outro pudesse ser um ndio, um africano ou um asitico. Assim, seu mtodo se esgota muito no inicio. H que se ir mais alm que Lvinas e, por suposto, mais alm de Hegel e Heidegger; mais alm que estes por serem ontlogos e que Lvinas por permanecer numa metafsica passiva, em uma alteridade equvoca.

10.10 A Filosofia latino-americana como analtica pedaggica da libertao

Aqui se perfila o que queria lhes explicar ao comeo: o mtodo da filosofia latinoamericana, alm de toda filosofia europia, h de ser uma analtica pedaggica da libertao. Com o dito, quero indicar-lhes que a filosofia no uma ertica (no uma relao homem-mulher), tampouco uma poltica (no uma relao irmo-irmo); a filosofia uma pedaggica. O filsofo o educador que agrega criticidade ao processo; educador que se volta contra a totalidade para esclarec-la, porque respeita ao outro e cumpre a dialtica do discurso realmente pedaggico. Quem se limita a voltar-se sobre a totalidade para esclarec-la, reflexivamente, so cmplices da totalidade; so idelogos que de alguma maneira (tal como o fazem os que esclarecem a realidade europia100) cooperam com a dominao que se cumpre em respeito ao que est fora de seu mundo. O filsofo deve conhecer o que sua totalidade, mas, em primeiro lugar, deve preparar-se no silncio para descobrir o verdadeiro significado das sonoras palavras filosficas que se usam e de todos os sistemas que digeriu ideologicamente, para neg-los. A primeira tarefa do filsofo destruir as filosofias preexistentes, para poder ficar em silencio, silencio que l permitir estar em condies de escutar a voz do outro que irrompe desde a exterioridade. O filsofo, na Amrica Latina, deve comear por ser discpulo do povo oprimido Latino-americano. . Na medida em que se compromete, aprender a pensar
100 NT: no estando na Europa.

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verdadeiramente. Se o filsofo comprometido perseguido, s ento sabe o que a perseguio; toma conscincia do sentido da perseguio na lgica da alteridade. Se no perseguido no pode pensar este tema nunca. Quando em sua funo, o filsofo chega a descobrir o mbito do outro por seu compromisso e como disse mais de uma vez- pensa o que o outro vive ao conviver em seu mundo. S depois retorna sobre a totalidade em que se encontrava e retorno como educador critico da totalidade para propor a libertao dos oprimidos. Seu pensar mostrar a dignidade herica do gesto libertador, que considerado pela totalidade como o pssimo, como ilegal e digno de priso, represso. O educador analtico passa assim a ser educador de libertao. A filosofia um magistrio; uma colocao em crise que ensina ao discpulo (outro) no o que (porque ele a histria nova), mas lhe ensina criticamente o valor de seu gesto e permite teoricamente a abertura do caminho. Atentem-se para que a filosofia no poltica, mas tem funo poltica. O poltico o que na libertao tomar o poder; o que vai organizar a nova ordem poltica. Tanto que o filsofo fica na rua, intemprie, na exterioridade, porque ainda na nova ordem possvel, ter que manter-se como crtico libertador contra o sistema. Uma a questo poltica, o exerccio do poder, e outra a funo crtico-libertadora do pensar filosfico; uma a poltica e outra o magistrio. As duas funes so necessrias, mas cumprem papis distintos e apontam a diversos fins estratgicos. Da, repito que a funo do filsofo libertadora porque se volta para a polis, sobre a cidade, para criticar as ideologias que ocultam a dominao e ao mesmo poltico que foi seu companheiro de luta no processo da libertao. Quando seu companheiro poltico assume o poder, de certa maneira, se separam. Por isso, muitas vezes o poltico mata ao profeta, ao artista ou ao educador cujos ideais compartilhou no momento do processo de libertao. O mata porque j no lhe interessa essa palavra critica sendo dirigida contra ele, ainda que esta mesma crtica lhe parecia justa quando estava contra o sistema anterior. Stalin mandou matar Trotsky. Isto explica muitos problemas e, em especial, a ambigidade da filosofia. Servindo, inclusive, para explicar e esclarecer a funo histrica da filosofia. A propsito, Salazar Bondy explica que a filosofia latino - americana ou ser uma filosofia que pense o processo de libertao, nico processo no ideolgico e real, ou simplesmente ser uma filosofia sofistica e alienada, no sentido de ser imitadora do centro e colaboradora da totalidade estabelecida, que pensa ideologicamente o irreal. Esta filosofia no pode interferir na 146

realidade e, neste caso, o filsofo no corre nenhum risco porque no faz nada nem arrisca nada, j que esta fora da realidade. o sofista que ensina sistemas ideolgicos para viver, mas no o que vive proclamando a verdade. Entremos ao dilogo. Com o dito quis expor a questo do mtodo, ainda que de uma maneira programtica. Escrever este mtodo equivaleria a redigir todo um curso de lgica analtica ou analgica, porque supe pensar uma grande quantidade de problemas, impossveis de expor em um ciclo programtico de conferencias expostas a voz viva a partir de um esquema muito simples. 101

101 Seguiu-se um debate que estar nos apndices como debate 2.

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APENDICES

11. A FUNO PRTICO-POLTICA DA FILOSOFIA102

Hoje, devia falar segundo o programa de aula, sobre a poltica de Aristteles e a respeito do tema da melhoria da cidade, da arist politia. Dadas as circunstncias me vi impulsionado a fazer um rpido comentrio, sem nenhum alarde de eruditismo, mas como o pensar que vai surgindo da leitura ingnua de um texto. Trata-se da Apologia de Scrates, que extra da minha biblioteca destruda e que almejo comentar de forma que, possivelmente, nunca mais farei, devido a situao singular que estou vivendo. Este texto to concreto e manifesta-se de maneira que diz muito ao atentado que sofri, em consonncia com minha experincia pessoal. No comeo, diz Scrates:
A impresso que meus acusadores produziram em vocs atenienses, ignoro; Quanto a mim, de to persuasivamente que falam, quase esqueci de minha condio. No entanto, verdadeiramente, no disseram nada. Mas uma de suas falsidades me espantou mais que todas: quando disseram que devem cuidar-se para que eu no vos engane (17a).

Ao ler os dirios, escutar a radio e ver televiso, ao considerar como do a noticia do atentado que sofri, este texto me tem uma atualidade inusitada. Scrates continua:
Eles, com efeito, repito, no disseram uma s verdade, [...] (17b). O caso saber que compareo pela primeira vez ante um tribunal e tenho setenta anos [...] (17b). Pois bem, em primeiro lugar ser justo, atenienses, que me defenda das primeiras acusaes falsas contra mim e de meus primeiros acusadores, depois das ltimas e dos ltimos. Pois j tive muitos acusadores dentre vocs desde h muitos anos e que no disseram nada de verdade. Os temo mais que a Anito e os que o rodeiam, se bem que estes tambm so temveis (18 a-b). Tais atenienses, os que dispararam estas falcias so, de meus acusadores, os verdadeiramente temveis, pois aqueles que os escutam

102 Esta conferncia foi ditada no lugar de uma aula, na ctedra de tica da Faculdade de Filosofia da Universidade Nacional de Cuyo, Mendonza (Argentina), no dia 3 de outubro de 1973, no dia em que a casa do autor foi objeto de um atentado com bomba de alto poder realizado por elementos de extrema direita do peronismo.

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se figuram em que quem investigam tais coisas no honram aos deuses (18c).

Aqui comea meu brilho. Em uma folhinha, um folheto impresso a mimegrafo, os que colocaram a bomba na porta da minha casa, me acusavam, dentre outras coisas, de ... envenenar a mente dos jovens - podem ver o papel, meio queimado pelo artefato -. No mesmo instante que o li, refleti: que casualidade! a acusao contra Scrates. Mas a acusao que se levantou contra mim, no foi daqueles que escreveram este panfleto, atores concreto do atentado, Anito, mas daqueles colegas e at amigos antigos que disseminaram falcias. Neste dia, muitos me ligaram ao telefone; recebi sua solidariedade com gosto. Mas, ao mesmo tempo, tive o desgosto de receber escusas daqueles que propagam as ditas falcias. Quero dizer, com Scrates:
O mais desconcertante de tudo que, exceto o de algum autor de comedias, no possvel conhecer, nem dizer seus nomes. Mas quantos por inveja e apelando a calunia tentavam persuadi-los como que eles, talvez convencendo a si mesmos, tratavam de persuadir a outros todos so os mais difceis de tratar, porque no possvel fazer comparaes aqui, nem refutar a nenhum deles e preciso que me defenda nem mais, nem menos que lutando contra sombras (18d).

impossvel lutar contra sombras, mas se formos um pouco mais fundo no assunto, compreenderemos que essa sombra na realidade uma estrutura em nome da qual falam muitos de nossos intelectuais, simples manifestaes do sistema. E sigamos lendo: ...
necessrio, atenienses, que me defenda e que tente, em to breve tempo, arrancar de vs o prejuzo imbudo durante um tempo to grande... (18e).

No ato seguido, Scrates indica qual a acusao fundamental:

Retomemos a questo desde o inicio. Qual a acusao da qual surgiu o prjuzo contra mim, na qual, por sua vez, confiou Meleto, ao redigir esta acusao? [...] Scrates culpado; se dedica, indiscreto, a investigar as coisas subterrneas e as celestes, a fazer prevalecer ms razes e a ensinar a outros estas mesmas coisas. assim, pouco, mais ou menos (19 a-c).

Por isso, do que se acusa ao filsofo de investigar o fundamento; e, o pior ainda, o ensinar a outros. E quando, ao fim, resumir todas as acusaes, se explicar da seguinte maneira:

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Na continuao desejo profetizar algo a vocs, sobre os que me condenaram. Pois piso no umbral, desde onde os homens melhor profetizam: quando esto s portas da morte. Digo, pois, a vs que me condenaram morte, que pouco depois da minha morte recebero um castigo muito mais grave que o que me deram ao condenar-me. O fizeram crendo que isso os dispensaria de prestar contas de vossas vidas, mas o resultado ser contrrio, assim afirmo. Crescer o numero dos que os pediram contas, daqueles a quem tinham contido at agora sem que vs os advertissem; sero mais jovens e mais rduos e os incomodaro ainda mais. Assim, se acreditam impedi-los, mediante execues, que algum os denuncie por no viverem como devido, no pensais bem, pois tal modo de livrar-se, nem possvel, sem complicaes, nem nobre [...] Isso o que queria profetizar a vocs, os que me condenaro, antes de despedir-me. (39 c-d)

Mas, voltemos acusao. Questionam Scrates na primeira acusao de investigar e ensinar, a cerca de que investiga as realidades subterrneas e celestes, em outras palavras: distantes da cotidianidade. Em nosso tempo, usam outras palavras ms para nos acusar de investigar coisas subterrneas. No panfleto que depositaram junto com a bomba me acusavam de ensinar o marxismo. to fcil unir um pensamento crtico a aquilo que a propaganda designou como maligno! Mas os que assim acusam, que so sempre, de alguma maneira, os que usufruem do sistema s vezes pobremente como no caso dos operadores fsicos do atentado -, lhes falta a compreenso de que a crtica ao sistema no necessariamente marxismo, ainda que seja distinta, lhes parece sempre marxismo. Marxista o oposto do sistema. Na realidade, no se aceita a criticidade, seja qual for:
Mas algum de vs poderia perguntar: Mas Scrates, o que voc fez? De onde surgiram essas calunias contra ti? Na haveriam surgido, sem duvida, se no dedicar-se a algo fora do comum. Como que ocorrem tantos rumores e tem tal fama, se no se dedica a algo diverso do que faz o restante de ns? (20 c-d).

Neste texto podemos observar o que a meu ver, permitir pensar a funo da filosofia, a funo poltica da filosofia sem ser, essencialmente, poltica propriamente dita. Mais adiante Scrates diz que com clara conscincia, rechaou a vocao estritamente poltica, mas vejamos como trata este tema. Em primeiro lugar, porque se correm estes rumores polticos contra o filsofo? Porque perseguido por certos polticos? O filsofo continua:
No me venham interromper gritando, atenienses, ainda quando parea que falo com presuno, pois no ho de serem minhas as palavras que digo; as referirei, pelo contrrio, a quem as pronunciou, a algum digno de f para

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vocs. Pois de minha sabedoria, se efetivamente h alguma em mim, e de como ela seja, citarei como testemunho ao deus de Delfos (20 e).

Assim Scrates se volta aos atenienses, em nome de seus prprios deuses, dos mais antigos e respeitveis, voltando-se contra eles em razo de sua prpria tradio. Pessoalmente, em todos meus trabalhos, sempre me volto muito origem do chamado Ocidente. Durante muitos anos peregrinei at s fontes. Depois de estudar filosofia nesta faculdade, com meus vinte e trs anos, parti para a Espanha com uma bolsa. Ia Espanha com plena conscincia de comear uma viagem que no sabia quando acabaria. Terminou dez anos depois, pois s voltei em 1966 para a Argentina. Mas a Espanha no me satisfez enquanto origem da Hispano - Amrica. Fui mais alm, no espao e tempo. Fui ao nosso Delfos, que j no estava na Grcia. A origem de nossa civilizao, era agora, Israel. Passei dois anos ali. Trabalhando com minhas mos como pedreiro, pescador, pensando, rememorando Amrica Latina, desde sua raiz Devia receber o orculo, o designo histrico. Daquela experincia surgiu O humanismo semita, livro no qual j est refletido o descobrimento do pobre, do outro, do oprimido. Mas o paradxico que, buscando justamente as estruturas originarias de nossa cultura, encontrei no pensamento critico dos profetas de Israel lidos em hebreu e em seu contexto a posio poltica da qual hoje sou criticado por aqueles que se dizem defensores de uma civilizao ocidental e crist. O paradoxo que sou acusado por aqueles que usurpam um nome, que assassinam a um povo em nome dos princpios que lhe servem de motivao para sua libertao. Scrates se apia em Delfos para comear sua defesa, como a origem de sua vocao e da cultura grega. Penso, como ele, apoiar na mais antiga tradio do ocidente que so as posies dos profetas de Israel. Algum, apesar de no grego, j sabia disso, quando disse: Jerusalm, Jerusalm, que mata aos profetas e apedreja aos que lhe enviei! O ato se repete novamente. Jerusalm o sistema e por isso mata ao que a critica, ao crtico. Quando o sistema replica-se sobre si mesmo, j no pode aceitar critica alguma. Quando Scrates recebeu o orculo quis cumpri-lo, quis ser fiel a sua origem. Investigou entre os atenienses quem podia referir sua prxis ao fundamento, aos deuses. Disse-nos:
A pesquisa que acabo de relat-los, atenienses, me renderam muitas inimizades, e de tais, por certo das mais profundas e amargas, que brotaram muitas calunias contra mim, assim este nome de sbio que me do (22 e-23 a).

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Isso o que acontece. Trabalhando, escrevendo, ensinando essa tradio, necessrio ir enfrentando os que se crem mais sbios, colegas desta faculdade, seguramente porque reinterpretam o que eles pensam de outra maneira, de maneira mais radical, crtica. Criticamos os fundamentos que eles criam ser irrefutveis. Tambm em nome da civilizao ocidental e crist, temos criticado o que eles ensinavam, j que na realidade, eles os instrumentalizaram para fins polticos de direita, alguns princpios afastando-os de seu primeiro sentido.
E por ocupao no tenho tido tempo para dedic-lo livremente aos interesses da Cidade em nada digno de meno, nem a meus interesses particulares; vivo, ao contrrio, na extrema pobreza pelo servio do deus (23 b-c).

Por sorte, ou desgnio, no tenho cumprido outra funo que a docncia ainda que me ofeream outras e melhor remuneradas-, nunca me deixaram realizar o concurso definitivo de professor e s alcancei uma dedicao parcial. Alm disso, muitos se perguntam se verdade que a docncia tem algum sentido poltico me refiro agora aos mais jovens e comprometidos com o destino da ptria-. No fundo de meu ser, hoje, surge como uma alegria, um entusiasmo, porque agora, ao menos parece que para os que promoveram ao atentado Ao menos para eles! a filosofia um inimigo, tem algum perigo, algum sentido, porque s se combate o que se teme e o que se pensa que tem alguma importncia ou influncia. Um filsofo e mestre meu na Frana, Y ves Jolif, nos dizia que a morte da filosofia a indiferena. O ataque manifesta, ao menos, que no h indiferena; indica que a tal filosofia vive, cresce, temvel, ainda que no seja como dizia na mente dos acusadores. Isso nos confirma que o educador, todavia, tem um papel na cidade. E nosso filsofo continua:
Mas ento quem examinado por eles se irritam contra mim, no contra si mesmo, e dizem que Scrates um sujeito infame, como nenhum outro, que corrompe aos jovens. E se algum lhes pergunta o que faz e o que ensina para corromp-los, no tm o que dizer; o ignoram, mas para no mostrar seu desconhecimento, lanam mo das crticas feitas contra todos os que filosofam, dizendo que as coisas celestes e as subterrneas, a no crer nos deuses e a seu fazer prevalecer razes ms (23 c-d).

Isso mais evidente. Eles falam, mas ningum deles se privou de um tempo para ler minhas obras. Noutro dia, o filho de um professor amigo, teve que enfrentar um colega que criticava meu pensamento. O jovem lhe exigiu que fundamentasse, a partir de algum escrito. O colega terminou por reconhecer que no havia lido nada, mas que havia ouvido dizer... Por 152

isso, Para uma tica da libertao latino - americana havia lhe parecido um livro pesado e no havia podido avanar na leitura. No havia se dado o trabalho de entender o que eu explicava, mas podia acusar-me de ser marxista. Diz-se acerca do que dizem os outros. Pura falcia! Este colega no s dizia que eu era marxista, mas igualmente ateu. No s a Scrates, aos cristos primitivos do imprio, a Fichte e a muitos outros criticaram de ateus. Deve ser porque sempre digo que h que ser ateu do sistema fetichizado. E continua: ... Por isso, como afirmei no comeo, me assombraria se pudesse arrancar de vs em to pouco tempo os efeitos de tanta e to enraizada calunia... (24 a ) E segue, ento, mais adiante, uma grande quantidade de reflexes que as circunstancias vo ditando a Scrates, j condenado a morte uma condenao a morte tambm um atentado a morte! -. Escolhamos algumas delas, como vo se apresentando a ns, assim, improvisadamente: ... Como dissemos: Scrates culpvel por no reconhecer aos deuses. (27a ). A acusao de no reconhecer aos deuses, o fundamento do sistema, foi a eterna acusao contra o filsofo. Scrates ento, ateu, mas no porque nega todos os deuses, mas os que justificam ao sistema como divino. Claro que o atesmo de Scrates no era suficientemente critico. De toda maneira, sempre, o filsofo ser ateu de todo o sistema possvel. Ser o homem da suspeita radical.
Mas, talvez, algum poderia dizer-me: Porque Scrates, no te envergonhas de haver dedicado-se a uma ocupao que o fez correr perigo de morte?(28b)

Que ocupao? A ocupao de filsofo. E se esta situao to dolorosa se imps a Scrates porque recorrendo histria da filosofia no encontramos outro filsofo morto explicitamente em fidelidade a sua vocao filosfica (ainda que no recorde outro filsofo que por ser tal haja sofrido um atentado de bomba em que pde perder igualmente sua vida). Isso significa que algo est acontecendo na Amrica Latina. No ser que est surgindo uma filosofia real? A filosofia cobra assim, a fisionomia de uma tarefa sria, demasiado sria, em cumprimento de cujos fins se pode correr perigo de morte.

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A quem me dissesse isso, lhe responderia com palavras justas, as seguintes respostas: No disses bem, amigo, se pensas que um homem, por pouco que sirva para algo, deva levar em conta o perigo de doar a vida e no antes considerar apenas, cada vez que trabalha, se o que faz justo ou no e se sua ao prpria de um homem valente ou de um covarde (28 b).

Scrates mostra uma clarividncia assombrosa, j que o importante no dar a vida, mas a justia do motivo que nos move a d-la. O juzo no s o de nossa conscincia. Neste dia, quando a algum, pesa tanto o que lhe ocorre, quando v seu lugar, sua casa, convertida em um campo de batalha, destruda; nesta manh, desde a estncia, o living podia ver as pessoas que passavam pela rua atravs do buraco da parede, por onde alm disso, separava meus livros espalhados no meio da calada e da rua; quando algum via a cena, nascia a clera, mas de imediato, surgiu em minha mente, outra expresso: Perdoa-os, pois no sabem o que fazem. Os atores imediatos so meros instrumentos; os autores reais, por sua vez, esto cegados por uma carapaa ideolgica que lhes impede compreender o que fazem. Pessoalmente esto perdoados. Objetivamente, so o sujeito mesmo da dominao e isso no pode ser perdoado; grita a vingana da histria, a rebelio do povo. Neste sentido, este atentado para mim, uma honra, imerecida; mas ao mesmo tempo um signo que me mostra estar num bom caminho, no modo correto de pensar. uma prova pratica da validade de uma filosofia. Na mesma situao, o atentado, me vem mente o ato do justo torturado. Quando apanha de cassetete ou crucificado o mesmo- e tem a valentia e clareza de perdoar, constitui ao outro como outro, como pessoa. No o reduz a ser uma mquina de dor; permanece algum, ante algum. Nestes momentos limites o homem expe toda sua grandeza e necessrio saber valorar estes instantes.
Bem, havia trabalhado muito mal, atenienses, se ainda naquelas oportunidades, quando os chefes que vs elegeis para que me mandassem para Potidea, em Anfipolis e em Delin me designaram um posto, me mantive nele como qualquer um e expus a vida, ao contrario, quando deus me designou um posto, qual tive que pensar e aceitar, que devia viver filosofando e examinando-me a mim mesmo e a todos os demais (eu diria: e examinando a voz do povo oprimido para libert-lo), ento, pois, temeroso da morte ou de alguma outra conseqncia, teria abandonado a linha. Muito mal trabalharia por certo, e na verdade, em tal caso, qualquer um poderia com justia, fazer-me comparecer em juzo por no crer nos deuses, pois desobedeceria sentena do orculo, temeria a morte e me figuraria ser sbio, sem s-lo, j que seria imaginar que eu soubesse sem sab-lo. Ningum sabe, com efeito, se a morte no para o homem o maior dos bens; a temem, como se superam com certeza que o maior dos males (28 d-29 b).

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Cullmann, um autor francs escreveu uma obra sobre a imortalidade e a ressurreio. Descreve-nos o fato de Scrates ante a morte, com alegria, quase a enfrentando como libertao do corpo: a morte do corpo o nascimento da vida divina da alma. Ao contrrio, quando dentro da tradio semita Jesus enfrenta a morte no Getsemani chora amargas lgrimas e sua sangue. H ento, dois sentidos da morte: num se afirma ante a imortalidade e outro na ressurreio. Um dualista, Scrates; outro antropologicamente unitrio na realidade da carne, o semita. A morte do semita um enfrentamento ao nada; a do grego imortalidade. O primeiro se afirma desde o nada como criao, ou ressurreio; o segundo como ingenerao ou divindade. No posso prolongar-me, mas de todas as maneiras, em momentos como este, necessrio pensar sobre a morte, desde a morte, luz da morte e da vida.
Contra o que aleguei, se me disserem: Scrates, desta vez no levaremos em conta o que disse Anito, mas o absolveremos, por sua condio, com a pena de no prosseguir tua indagao e de no filosofar mais; mas se for pego dedicando-se a isso outra vez, morrer Se me absolvessem, repito, submetido a tais condies, os diria: Eu, atenienses, os estimo e os quero bem, mas obedecerei mais a deus que a vocs e enquanto viver e for capaz, no cessarei nem pararei, em modo algum, de filosofar, nem de molest-los, nem de faz-los ver com claridade, dirigindo-lhes, a todos vs, palavras tais como as que costumo: Ateniense, o melhor dos homens, cidado da cidade maior, da mais ilustre nas artes e por seu poderio, no te envergonhes de preocupar-se, cuidando de riquezas, de como acrescentar o mximo possvel a sua, e tambm tratando-se da fama e das honras, mas em contrapartida, tratando-se de seu juzo, da verdade e da alma, no se preocupam em melhorar, nem pensam que sero melhores? (29 c-e).

Todas estas consideraes, ainda que limitadas pela experincia grega, da compreenso grega, do ser, de sua ontologia, nos fazem pensar profundamente.
Se corrompo aos jovens por dizer tais coisas, se algum afirma que digo outras coisas e no estas, no disse nada de verdade. De acordo com isso, atenienses os diria- sigam Anito, ou no, absolvam-me, ou no, fiquem cientes de que no poderia falar de outro mundo, ainda que morresse mil vezes (30 b-c).

Aos que me acusam desejaria que se fundassem em minhas obras ou no contedo de minhas aulas para acusar-me. Mas no o fazem. Ficam disseminando a calunia e esperam os resultados.
Saibam bem que, se me fizerem morrer, sendo eu um homem como digo, se prejudicaro mais que eu, pois nem Meleto, nem Anito poderiam prejudicar-

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me no menor dos males. No tem poder para isso, pois a meu ver, no possvel que o homem bom seja prejudicado por mau algum (30 c-d).

O homem que pretenda a justia e ainda que no permita que o ressentimento lhe corroa ou a vergonha pela vingana, no pode ser destrudo pelo opressor e suas mediaes. O discurso da totalidade no pode destruir ao que se doa pela libertao, nem com sua morte. O que anuncia ao sistema seu fim objeto de persuaso fsica, porque necessita elimin-lo para que no continue sua tarefa.
Talvez possam matar-me, ou desterrar-me, ou privar-me de meus direitos cvicos. S que talvez, alguns outros, consideram como grandes maldades. Eu no as julgo assim, mas considero muito pior o que tm feito at agora: procurar que um homem morra injustamente [...] No falteis em algo contra o dom recebido do deus, condenando-me. Pois se me fizerem morrer, no encontrareis facilmente outro como eu, posto na cidade pelo deus ainda que este seja um mau risvel de falar como mutuca sobre um cavalo nobre e grande, mas lerdo por causa de seu tamanho, necessita ser carregado. Assim, pois, me parece que o deus me colocou na Cidade (30 d-e).

Nisso se define a funo poltica do filsofo, que neste caso leva Scrates morte, quando disse ser a mutuca da Cidade. Esta uma definio adequada da filosofia; mostra sua funo crtico-poltica. O mutuca pica, desperta... mas pode ser objeto de perseguio e morte. como crtica que deus coloca o filsofo no sistema. um texto maravilhoso para entender a funo prticapoltica de nosso pensar. A filosofia acadmica, por mais revolucionaria que s vezes parea, na medida em que se distancia da realidade do povo torna o filsofo como um contemplativo distante de todos os perigos e dos personagens da histria. Perguntando-me pela origem do atentado, nesta manh, recordava algumas conferncias ditadas a um grupo de jovens polticos, a grupos sindicais; ser por acaso esta persistncia na crtica ao sistema capitalista, s burocracias...? Tudo isso vai unindo-se e se transforma em uma acusao. Scrates explica:
Desde criana isso me ocorre; surge uma voz e cada vez que aparece me separa daquilo que estou a ponto de fazer, mas nunca me incita. Isso o que me faz no atuar na poltica e, segundo me parece, com muita razo (31 d).

Por um lado, Scrates define sua filosofia como funo poltica, em respeito cidade; mas, por outro lado, uma voz desde pequeno o chama a tal ponto que quando estava por converter-se em poltico de profisso como diria Weber- separa-se do processo e tomando

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perspectiva, como de fora, lana novamente a crtica e no pode integrar-se completamente solidariedade partidria. Faz pouco tempo, estava ditando uma conferncia na Faculdade de Engenharia em Petrleo um jovem me perguntou: Professor, como voc atua na poltica argentina? respondi: Como filsofo. E me perguntou ainda: E no Peronismo? respondi de novo: Como filsofo. O pior que poderia fazer ao peronismo transformar-me em um idelogo do partido; porque sendo um idelogo s poderia justificar as consignas, ainda que guardando a distncia crtica, poderia mostrar, ou ajudar a mostrar, a via que as vezes se torna difcil. A filosofia agrega criticidade ao processo, mas no se confunde espontaneamente com ele. Mudando de tema, explica:
Estas coisas, atenienses, so to verdadeiras como fceis de submeter prova. Pois, se verdade que corrompo a alguns jovens, antes outros os corromperam, seria foroso se, alguns deles, chegados maioridade, advertissem que eu os havia aconselhado algo mau em sua juventude, agora se levantaram para acusar-me e vindicar (33 c-d).

Neste nvel, o educador no pode deixar de alegrar-se de aceitar sua vocao, quando v a seus educandos unir-se solidariamente contra os que o acusam. Meus alunos da Escola de Jornalismo, de Antropologia Escolar e desta Faculdade de Filosofia, ao decidir um dia de paralisao repudiando o ocorrido, me mostram que o caminho eleito adequado. Nenhum deles me acusou que eu saiba. Acusam-me os que nunca escutaram uma aula minha: ... Mas algum poderia dizer-me: Mas Scrates, se calasse e levasse uma vida sossegada, no lhe seria possvel viver no desterro?... (37 e) Ao dizer isso, Scrates foi muito claro e decidido e nos ensina o caminho a seguir. Para o filsofo viver no desterro morrer uma morte mais temvel que a morte fsica. no poder pensar. Na realidade, para ns, nossa polis, tem maiores dimenses que Atenas. Nossa cidade Amrica Latina. No quero com isso, justificar-me, mas expressar minha convico: nossa ptria a ptria grande (Amrica Latina ) e a ptria menina (para mim Argentina) parte da ptria real, histrica. Scrates no podia abandonar a luta, o lugar de seu compromisso. Ns, tampouco abandonaremos o lugar da luta, apesar de ser possvel. Sem a cidade ficaria intemprie: no podia pensar. De todas as maneiras, quando algum sofre o que hoje sofri, lembra-se de tantos fatos em sua histria... Alguns me dizem: - Vs! se tivesse se calado. Mas, na realidade, se a historia se repetisse, seria necessrio fazer tudo de novo, igualmente, ainda que soubssemos 157

de antemo o que nos aconteceria. ... Mas no digo isso para todos vs, mas apenas para os que votaram em minha morte... (38 c-d) Para os que votam a favor da morte do filsofo, no h justificao possvel, racional sobre. Na realidade, o que se disse do filsofo crtico como aquilo de marxista -, no se diz por erro, mas se diz com fundamento. O que critica a outro porque j assumiu uma atitude na cidade. Seu dizer expressa uma opo, na qual leva a vida e usufrui os benefcios do sistema custa dos oprimidos. No fcil, quase impossvel persuadir ao que acusa. O acusam por razes extremamente concretas; em toda sua vida que se apia a acusao. Por isso muito difcil compreender a situao do atentado depois de cumprido. Ser necessrio explicar o que se pode explicar, mas difcil; ainda que no seja para inquietar a conscincia dos culpveis. Mas s se inquietaro, os culpveis imediatos; os verdadeiramente culpveis, idelogos e polticos, seguiro dormindo com a conscincia tranqila. O que se repudia com o nome do marxismo marxismo que no conhecem nem interessa conhecer a atitude crtica frente ao sistema. Uma leitura desordenada, preparada em algo mais de uma meia hora j que entre o remover os escombros, fazer declaraes e esclarecimentos aos meios de comunicao e o comear a pensar nos materiais para reconstruir a casa, no tive mais tempo -, me sugeri o que expressei. Quero ainda, dar a vocs, alunos de esta minha disciplina de tica, do mais fundo de meu ser, um testemunho de vocao filosfica, mas filosofia como instrumento e funo poltica de libertao. Seria algo como definir a filosofia luz da morte e no compromisso com a Cidade; foi o tema da Apologia de Scrates escrito a partir da vibrante lembrana de Plato. Penso que como filosofia poltica luz da morte vlida, ainda que parcialmente; e ainda que vlida para nossa Amrica Latina atual e sofrida. Por outro lado, e para concluir, devo expressar-lhes que esta experincia do atentado confirmou minhas convices filosficas mais profundas. Depois disto s me resta o prximo passo: a morte. Ante ela devemos continuar pelo caminho empreendido, o da filosofia da libertao dos oprimidos. 103

103 O tom desta conferncia, subjetivista e at moralista, explica-se pela situao que vivia o pas, onde havia comeado a perseguio aos chamados infiltrados segundo as ordens do ento ministro de Bem Estar Social Lopez Rega, cuja trajetria posterior veio confirmar seus projetos reais.

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DEBATE 1 104

As perguntas foram formuladas pelos assistentes ao finalizar a quarta conferncia.

Como situa a violncia dentro da prxis libertadora da Amrica Latina?

Resposta: Isto foi mais ou menos abordado, no somente no que se refere Amrica Latina, mas no geral. O fato da violncia, da guerra, muito antigo. Tambm um tema muito antigo, por isso que Herclito disse: a guerra a origem de tudo. Quando Marx disse que a luta de classes a origem da histria, heraclitiano. Heidegger tambm volta a Herclito e s nisso entre Marx e Heidegger no h ontologicamente ou formalmente muita diferena (digo isso para os heideggerianos e tambm para os que no so). A guerra no a origem de tudo, tampouco a violncia o . A violncia inevitvel, porque o homem usa de sua liberdade para dominar. Isto muito distinto ao que disse todos os dias, porque se afirmo que a guerra a origem, me situo na totalidade. A origem da guerra a tomada de conscincia de algum oprimido que inicia um processo de libertao e ao querer passar de uma ordem injusta ordem justa, pe em perigo a estabilidade do dominador. Primeiro, h um amor de liberdade e uma vontade de liberdade (Nietzsche fala o contrrio: h vontade de poder). Essa vontade de liberdade no pode deixar de cumprir-se no homem, porque ele prprio; mas, ainda se pode mostrar pelas guerras a existncia da liberdade humana. Se o homem no fosse livre, suportaria como os cachorros ou as formigas, a necessidade da espcie e se o fizesse, no desejaria expandir esta totalidade, que aquietada, no faria histria, muito menos guerras contra a mesma espcie. A guerra intra-especfica s
104 Debate ocorrido no dia 23 de novembro de 1972, aps a quarta conferncia (captulo IV).

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acontece entre os seres humanos; no s lutamos contra os insetos, mas tambm contra os homens. Por qu? Ainda que um homem domine a outro e o dominado se creia um nada, no h violncia, est tudo em paz. A essa paz chamam a paz das guas podres; a gua est estancada, no se move e por isso est podre. Quando se pe em questo a totalidade dominadora, a gua comea a mover-se. Assim, se um ladro rouba dinheiro porque seu ideal estar na riqueza, me apresentado o seguinte problema: O ladro pe em questo s um aspecto, mas no a totalidade. Ao passo que o heri libertador pe em questo todo o sistema. Quando surge este tipo de questionamento, a dominao se transforma em represso para no permitir a libertao. Os espanhis, por exemplo, organizaram exrcitos para reprimir aos patriotas, a Bolvar, que sustentando a ideologia de Miranda pediu a liberdade da Nova Granada. A coexistncia pacifica dos grandes se d junto injustia pacifica. Quando o oprimido tenta libertar-se, o dominador lhe declara guerra e, ante ela, ao dominado restam duas alternativas: se deixa matar ou responde. Opta-se pela segunda, comea a guerra. Existem, ento, duas violncias eticamente distintas. A violncia do dominador que injusta, perversa e a do oprimido que justa porque defesa. San Martin ou Hidalgo, por exemplo, eram virtuosos e o realista era o injusto. Nas guerras se enfrentam dois homens, que so heris para suas respectivas ptrias, mas no tem a mesma qualidade. Na Segunda Guerra Mundial, por exemplo, os alemes (os que foram pintados de maus) porque lutam? Inglaterra se industrializou mais ou menos em 1775; Alemanha comeou a industrializar-se em 1890 mais ou menos e Japo em 1900; Itlia depois, em 1920. J era muito avanada a industrializao dos Estados Unidos, Frana e Inglaterra, quando Alemanha, Japo e depois Itlia querem entrar no mercado internacional. Mas no os deixam entrar, no lhes do colnias, no lhes do nada; por isso declaram guerra, para poderem entrar no mercado. No fundo, a guerra alem a guerra do fraco que disse: eu sou igual a vocs. Quem ganhou esta guerra, ao contrrio do que muitos pensam, foram Estados Unidos, Rssia, Japo e Alemanha e quem a perdeu foi Inglaterra. O que mais ganhou, na verdade, foram os Estados Unidos. No importa quem ataca primeiro, s vezes pode faz-lo o dominador, outras o dominado. H que se ponderar qual a origem e quais fins perseguem cada um. A violncia vem de vir, vis que significa fora, os que temem a fora, temem as paixes, como por exemplo, os budistas. Os budistas dizem que h que abster-se de amar, porque quando amamos algo, se une a pluralidade e quando isso ocorre, o mal se torna presente (Plotino 160

tambm afirma isso). Quem afirma ao outro, no pode considerar a violncia m porque ela fora. Se eu, por exemplo, violentamente saco uma faca da mo de meu filho que quer ferir sua irmzinha, essa violncia justa. Ou seja, a violncia como as paixes so indiferentes; o assunto para que as usamos e esta a questo. Vocs sabem o que ocorreu nas redues jesutas. Quando as mesmas comearam a produzir riquezas, os paulistas vinham desde So Paulo para saque-las. Frente a esta situao, os jesutas pediram armas ao rei, mas este as negou. Apesar disso, os jesutas as fabricaram, os ndios aprenderam a us-las e dessa maneira puderam manter longe o inimigo e subsistir. Quando foram expulsos em 1767, deixaram os ndios com armas. evidente que o uso de armas por parte dos ndios era justo, porque eram os oprimidos. No significa que tudo permitido, mas que no podemos julgar eticamente sem analisarmos primeiro os fatos e suas causas. Sei que ao decidir isto me exponho a despertar protestos de vocs; este problema no nada fcil, duro. As foras so como o amor, boas ou ms, segundo o uso que faa delas. A questo muito delicada e, portanto, exige uma explicao consciente, que no d lugar a interpretaes equivocas. Queria que ningum ficasse tranqilo, que o tratamento desta questo nos deixasse com certa intranqilidade; com certo estado de duvida para que nos questionssemos positivamente. Quem diz que no se mete, j est defendendo um ponto de vista; ao no dizer nada, apia o regime em vigncia. No h trs opes, somente duas; ou com o atual, ou com o outro. Se eu no penso os problemas polticos a fundo, corroboro com o dado; inevitvel.

O que opina da guerrilha na Argentina?

Resposta: O que me pergunta uma questo poltica que como filsofo, no me compete. possvel que a guerrilha, em um momento determinado, seja prudente, mas se eu opinar acerca da guerrilha em nosso pas o faria como comentarista de caf, no como filsofo. Posso opinar fora daqui, como um cidado, mas no o posso fazer desde a filosofia. Teria que ser poltico, para falar com fundamento da convenincia ou no desta guerrilha. Nisto o filsofo deve saber quando termina sua tarefa, seu campo de atuao. No posso opinar como poltico ou como economista sendo filsofo. Posso oferecer os critrios para distinguir o que 161

eticamente mau ou bom. E se me permitem, quero propor-lhe um juzo que mais depende da arte militar que da filosofia. Atrevo-me a dizer que hoje, nossos exrcitos so absolvidos pelos Estados Unidos para lutar contra nosso povo, com o pretexto de acabar com as guerrilhas. No deveriam ser nossos exrcitos nacionais juntos ao povo os agentes da libertao? No deveria fluir para que nossos exrcitos voltassem s origens como libertador, assim como foram os exrcitos da emancipao contra a Espanha? necessrio no esquecer igualmente a influencia que as multinacionais fabricantes de armamento tm sobre nossos exrcitos, tendo contato com eles enquanto estados dependentes. A questo rdua, mas merece a ateno do filosofo em algo como uma filosofia da arte militar que inclui, evidentemente, uma tica de libertao -.

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DEBATE 2105

Perguntas formuladas pelos assistentes ao finalizar a sexta conferencia.

Doutor, o principio de libertao vem da totalidade, tal como voc explicou?

Resposta: O que voc entende por princpio de libertao? - Voc disse que h de ir at o outro, para depois voltar-se contra a totalidade e criticla. Mas o homem que pretende situar-se com o outro surge desde a totalidade, j que atravessa a fronteira da cidade e corre perigo de morrer. Ento, verdadeiro afirmar que a origem da libertao est dentro da totalidade? Resposta: Teria que pensar qual a origem primeira. A origem primeira do processo a exterioridade do outro, que quem interpreta a totalidade e a pe em movimento. O movimento que parte desde a totalidade, seria a segunda.

Mas, ento temos dois momentos: um a alteridade e outro a totalidade. A libertao, ento, pode surgir do submetido ou do que submete e logo reflete?
Resposta: Na realidade, no surge nem do submetido, nem do que submete, mas de qualquer um que esteja na exterioridade. Porque o submetido, enquanto tal, nunca dir outra palavra que no a tautolgica, a palavra do todo; e o dominador como tal, dir sua palavra enquanto tal. Ao contrrio, enquanto exteriores ao sistema, tanto que reconhecem a possibilidade de algo distinto, qualquer um dos dois pode ser o outro.

105 Debate ocorrido no dia 24 de novembro de 1972, aps a sexta conferncia (captulo VI).

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Martn Fierro, que estava dentro do sistema, o submetido?

Resposta: O velho Vizcacha um submetido que se converte para sobreviver no sistema, aceitando-o. Ao contrrio, Martn Fierro protesta por estar abaixo e critica:
Desde criana ganhei A vida com meu trabalho, E ainda que sempre estivesse abaixo E no saiba o que subir Tambm o sofrer intenso Tende a cansar-nos, caramba!106

Fierro protesta, porque sabe que poderia no estar abaixo; no momento em que diz caramba o outro que grita. Caramba! uma interpretao, mas quando Fierro diz em minha ignorncia sei que nada valho, est dentro da totalidade. Portanto, a exterioridade se d, quando algum livre e se considera alm do sistema. Pode ser o dominador o que interpele, mas muito difcil que o faa porque est muito mais identificado com o sistema que o dominado. Este pode ver o sistema desde fora mais facilmente; como no caso do pobre que est na rua e observa atravs de uma janela algum que se esquenta numa lareira em pleno inverno. O morto de frio contempla melhor o mundo do dominador que ele mesmo. Por outro lado, o desamparado no se preocupa se o sistema morrer, porque ele est fora e, neste sentido, est livre e futuro. O pobre futuro porque est mais prximo ao novo, devido a que no antigo no tem nada a perder. O outro escatolgico porque sempre o que vem, no somente se d conta, mas ainda profere palavras novas. O que ocorre que, na maioria das vezes, ns no escutamos essas palavras. O pobre, ao passo que se sabe oprimido, lana sua palavra de protesto: Tenho fome!. Vocs recordam do exemplo que ocorreu ontem do ndio que estando bbado insultou ao patro, mas este apenas adotou sua atitude normal de prepotncia e o ndio recordou-se de que era oprimido e voltou a calar-se? Isto nos mostra que na maioria das vezes, o pobre interpela ao dominador, mas quando se d conta do risco que corre, volta (por estar educado na opresso) ao natural. Ao que est intemprie no s no o escutamos quando nos interpela, como sequer lhe damos instrumentos de comunicao para que grite; ainda que fale, no escreve. E se escreve, quem o publica? E se o publica, quem o l? E ao no poder usar a rdio, a televiso, nem a imprensa, considerado como inculto; suas palavras se limitam a ir
106

NT: A expresso original Barajo!

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de boca em boca, mas de boca em boca como algo que no tem valor. Porque o que tem valor est no jornal, rdio e na televiso. Dizemos no ao outro e dizemos no a sua palavra. Deste modo, no h silncio, h rudo; a palavra dominadora que cala a palavra do outro. A questo assim: a origem exterior, nova e criadora vem do outro. claro que o processo efetivo vem tambm da totalidade; na realidade, o eficaz a totalidade; o outro ao contrrio negatividade metafsica ou o momento desestruturante de toda estrutura possvel. A totalidade o real enquanto o efetivo, portanto no se pode ignor-la, e se a ignoramos camos no que caem aqueles que nega a tcnica por exemplo; voltar a lavar nossas roupas com nossas mos uma forma de negar a totalidade e querer partir da opresso at no sei onde, conduz a um niilismo absurdo. H que contar com a realidade. Sempre estou na totalidade e o outro o que me interpela desde fora. Eu sou o outro tambm com respeito aos outros, no entanto sou outro que os interpela criativamente. Da ento, que no nada fcil o comear a pensar. Tanto sou totalidade, que a nica coisa que fao produzir ou servir, mas no acredito no outro. H que acostumar-se a ver esse fato que a liberdade do outro.

Isto tem relao com o problema da metafsica?

Resposta: Todos os conceitos sociolgicos se explicam a partir disto. O que significa massificao? Massificar fazer de um homem parte de um todo, sem reconhec-lo como exterioridade. De tal modo que h certos padres que so para todos, so tautolgicos. Mas o homem que forma parte de um todo, sem exterioridade, e foi educado para que no se mova, para que no tenha conscincia critica; a propaganda, a escola, etc. vo formando a todos os homens da mesma maneira. E bom para o sistema que seja assim, para que o homem no grite, para que no chegue o dia em que se considere outro e ponha em questo o sistema. As culturas de massas so culturas totalitrias, ou totalizantes, so tambm ideologias encobridoras da dominao.

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O que isso tem a ver com Marcel?

Resposta: Tem muito a ver com Marcel. Lvinas, quando era jovem, ia aos sbados filosficos de Gabriel Marcel. Este, em seu dirio metafsico, fala do tu e, da mesma maneira que Heidegger e muito antes que este, em 1913, fala de que necessrio superar o sujeito. Marcel tratando de superar a questo do sujeito moderno, pensa no corpo e analisa o problema da corporalidade descobrindo que a corporalidade do outro o relevante. No usa, todavia a noo de autrui como a usar Lvinas, mas usa a palavra tu que tambm usa Buber (Du). Marcel, Buber e outros mais esto nessa tradio, mas quem a desenvolveu enquanto categoria metafsica e da maneira mais coerente foi Lvinas. por isso que o tomo como referncia preferentemente. No obstante, isso tem muito a ver com essa tradio de Marcel, tem a ver com Blondel e com muitos outros.

Voc enquadra seu pensamento dentro de um sistema?

Resposta: Se o filsofo parte de um sistema, est constituindo as coisas desde este sistema. O outro, como categoria negativa, tem essa fantstica capacidade de por em questo o sistema. O que penso que no se deve partir ou ter o sistema; a que saber abrir-se ao outro como o outro. Paradoxalmente, seria um principio de assistematicidade radical; ou seja, que a negatividade do outro a negatividade suprema, metafsica. Por exemplo, em Hegel, a negatividade lhe permitia avanar de um horizonte de objetos at outros horizontes e chegar ao ltimo que era afirmativo e, por tanto, sistematizado. Ainda que coloque ao outro como a primeira origem, este outro se converte em um obstculo real de sistematizao, que me impossibilita, a priori, pensar em um sistema. o outro o que me dar o contedo do que eu posso pensar e, deste modo, no sei aonde vou porque a histria que vai definir. verdade que afirmo certas categorias, mas no fundo so todas categorias negativas. Teramos que ver de qus tipos de categorias se trata, mas de todas as maneiras a tentativa de um pensar assistemtico. H um discurso racional, mas um discurso da negatividade que permite que me abra ao outro, que no lhe implante em um sistema, que o que ocorre 166

sempre. E ocorre, sobretudo com o homem Latino-americano, cuja voz no temos escutado. Repito, a tentativa de um discurso metdico, sem sistema fechado, totalizado.

Um filsofo pode estar seguro de que sua posio absolutamente certa ou a correta?
Resposta: Cuidado, no acredito que absolutamente certa signifique o mesmo que correta. Dizer que absolutamente certa seria propor o que pretendeu Hegel, que falava do saber absoluto, que no pode ser outro que o saber que Deus tem de si mesmo. Creio que uma pretenso absurda, que no a deve ter nenhum cientista, tampouco nenhum homem so, porque no homem no h nada absolutamente absoluto. Afirmar algo como absoluto negar o futuro. Se aceitamos como absoluto o que disse o homem presente, negamos a possibilidade de um homem novo. O homem da nova ordem poder descobrir os erros da ordem antiga e o da ordem futura apontar os erros do homem da ordem nova. Este o movimento prprio da histria humana. Quer dizer que a certeza histrica e, portanto, no se pode pretender uma certeza absoluta.

Quer dizer que o pensamento pode aspirar s a uma verdade relativa?

Resposta: No. Colocando-me nesta situao, o que me revelado, o que descobriria todo homem que estivesse em meu lugar, em minha situao. Mas o que no devo esquecer que esse descobrimento relativo a uma poca; que em sucessivas pocas e frente a situaes novas podem se descobrir outros aspectos da mesma coisa. O que descubro desde uma situao e momentos determinados, no esgota o ser da coisa, porque descubro apenas o que agora constituo: um certo sentido. No posso ter pretenso de uma interpretao absoluta. O homem no pode abordar todos os aspectos, nem sequer o de uma barata, e, portanto, sempre esta aberta a possibilidade para que o sentido interpretado seja superado. E mais, impossvel que no seja assim. E por isso que o mestre diz ao discpulo: Eu sei que vai superar-me, quando ver os supostos impensados do meu pensar, porque se pensa com base em supostos 167

que no se pode pensar porque ningum pode morder seu prprio rabo. No se pode ver a luz que a tudo ilumina; e, viram outros que a vero. Romero, por exemplo, no pde ver que o sujeito era o fundamento de todo o seu pensar, porque se o tivesse visto, teria pensado desde outro fundamento. Eu, ao contrrio, um pouco depois dele j o posso pensar. De certa maneira, superei a Romero; mas a mim tambm superaro. No h que pretender descobrir toda a verdade, mas ser fiel a palavra da poca a que se vive e tentar a reflexo plena com o mtodo mais correto, ainda que no seja com absoluta certeza. Da que disse ao comeo que ia propor-lhes uma introduo a filosofia desde uma opo tica. E se h opo tica possvel descobrir o discurso ideolgico. Se opto por uma posio, descubro certas coisas; se opto por outra opo, descubro outras coisas. O pensar no nem universal nem eterno, mas est sempre situado. Depois de haver optado pela libertao do oprimido elegi estar com ele; s ento pude comear a pensar tudo o que lhes estou explicando. Porque se nego ao pobre, me considero a totalidade, divinizo a mim mesmo; meu pensamento e meu pensar se fecham em uma ontologia. Ou seja, se h um reconhecimento da liberdade na base do pensar, porque o homem histria, impossvel a objetividade pura - no sentido dos positivistas - e absoluta do pensar. A objetividade pura, por outro lado, encerra uma contradio. Objetividade pura quer dizer que algo foi conhecido acabadamente como objeto; mas para que algo seja conhecido de todo no pode ser objeto porque deveria ser objeto do ato do criador, como dizia Kant. Se objeto significa que o interpreto em um sentido e no em outro. Ou seja, que a objetividade implica numa subjetividade; portanto indica uma referncia ou que relativa a uma perspectiva. De modo que temos que aceitar que no somos deuses e ficarmos com a simples verdade histrica situada, social e saber que podemos progredir no conhecimento objetivo das coisas. Hegel, ao contrrio, no pensou assim; disse eu penso no comeo e ao terminar a Enciclopdia afirmou saber absoluto como deus. A esta pretenso desmensurada Kierkegaard chama de a soberba suprema do pensar racionalista de Hegel.

Voc, como filsofo, considera que em nosso pas se pode distinguir alguma voz interpelante? E nesse caso, quem seriam os que interpelam?
Resposta: 168

Acredito que sim. Sobre isso seria muito interessante fazer um seminrio interdisciplinar; comear a ver junto com o socilogo, o poltico, o historiador e demais, qual esse povo oprimido que quer expressar-se e no tem conseguido, porque o sistema tem calado sua voz. Sim, penso que possvel. Isto permitiria classificar certas categorias para que esse pensamento histrico, sociolgico, poltico, etc. pudesse alcanar metafisicamente maior clareza em sua expresso.

No suposto caso de que a Amrica Latina, sia e frica fossem consideradas como outro por parte do centro, por parte dos outros, esses outros poderiam converter-se em totalidade? Sua filosofia lhe permite pensar uma co-existncia de outros, ou uma filosofia pessimista a ponto de no poder impedir que se constituam novas totalidades?
Resposta: No, no pessimista, nem tampouco otimista, analtica. O discurso, ou o mtodo deste discurso, exige o saber mudar de perspectiva. Pode se partir da reflexo dos sistemas filosficos. Tomo a filosofia europia e estando fora a destruo e abro a possibilidade a outro pensar. Se tomo como ponto de apoio a Europa, Amrica Latina o outro, a exterioridade. Mas se me situo na Amrica Latina estaria dentro de nossa totalidade. necessrio saber situar-se em distintos momentos. S a categoria de negatividade permite respeitar a uma outra histria, a uma outra vida, a outro homem livre que no eu. De modo que se pode usar ao nvel da famlia, do bairro, da nao, de todo horizonte. Isto permitiria manejar o princpio de negatividade que afirma como um fator real a liberdade do outro, porque os socilogos, os investigadores de todas as cincias humanas, freqentemente, se acostumam a criar sistemas, a estrutur-los descartando assim a liberdade. Ento se descarta assim, a possibilidade que desestruturem o sistema que investigam. O que pretendo que haja um fator, um momento, que sendo nada menos que o primeiro, se encontra fora da estrutura do sistema e que deve ser considerado em todo o processo. Este o fator que devemos situar ao comeo de toda a reflexo, porque freqentemente o deixam em ltimo lugar, quando no o deixam de lado. O que no sei se pensarei isso dentro de trs ou cinco anos, porque pode ocorrer que se verifique no praticvel ou que tenha que ser corrigido em muitos aspectos. Por hora serve, tanto que permito esclarecer o que esta acontecendo e me facilita a reformulao das coisas. Mas repito, no tem a pretenso de certeza absoluta. 169

Tenho ouvido voc citando freqentemente a Lvinas. Como distinguiria seu pensar ao do filsofo francs?
Resposta: Sua pergunta me permite esclarecer uma questo que tem pra mim importncia mxima. O pensar de Lvinas se remonta Filosofia da Revelao de Schelling, proposta de Fuerbach sobre o dilogo entre eu e voc de 69 dos Princpios Fundamentais da Filosofia do Futuro, e em especial ao pensar de Rosenzweig em sua obra Der Stern der Erlsung. Poderia dizer que a Filosofia da Revelao como uma metafsica da passividade (como a de Fuerbach que todavia contemplativo e que d importncia sensibilidade para superar o racionalismo hegeliano), enquanto que a nossa uma filosofia da criatividade ou a libertao (como a de Marx que supera o pensar feuerbachiano agregando passividade da sensibilidade a atividade do trabalho produtor). Com efeito, Lvinas permanece na escuta da voz do outro, mas efetivamente no pode fazer nada, produzir, criar. A filosofia da libertao, ou a metafsica da criatividade, descobre e descreve a atividade libertadora da mulher, do filho e do irmo. E em especial o nvel poltico do irmo onde se pode observar a diferena fundamental de nosso pensamento, na poltica da libertao mundial, nacional, das diversas classes. No terceiro e quarto tomos de minha obra Para uma tica da Libertao estudo em detalhe estas diferenas indicadas.

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