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Revista de Indias, 2004, vol. LXIV, nm. 230 Pgs.
141-174, ISSN: 0034-8341
O PROFETISMO TUPI-GUARANI: A CONSTRUO DE UM OBJETO ANTROPOLGICO

POR
CRISTINA POMPA
CEBRAP So Paulo, Brasil
Sin ignorar su porte cientfico, este artculo emprende una revisin crtica de las obras clsicas sobre el llamado profetismo tupi-guaran, resituando a los autores en los contextos intelectuales que determinaron sus preocupaciones cientficas y sus metodologas. Desvelando los fundamentos del discurso de autoridad establecido por el cruce forzoso de fuentes histricas e informaciones etnogrficas, la autora muestra que las grandes lneas interpretativas dependen menos de evidencias documentales que de posiciones terico-metodolgicas caractersticas de cada escuela antropolgica. PALABRAS CLAVES: Tupi-guaran, etnologa; Tupi-guaran, profetismo; Tupi-guaran, fuentes.
Com a publicao do ensaio de Nimuendaj sobre os Mitos da Criao e da Destruio do Mundo na religio dos Apapocuva-Guarani, em 19141, entram na literatura etnolgica o tema da Terra sem Mal, o da migrao proftica e, mais em geral, o que foi chamado de cataclismologia guarani: uma cosmologia-escatologia que prev para um futuro mais ou menos prximo um cataclismo csmico do qual, porm, possvel escapar alcanando em vida assim como narra o mito do xam Guyraypoty o Paraso. Desde ento, o discurso religioso, o misticismo, o pessimismo como fundamento da filosofia da histria tupi-guarani, se tornaram alguns entre os assuntos favoritos da investigao etnolgica. Nas pginas seguintes tentarei analisar os trabalhos antropolgicos sobre o tema, remetendo-os aos contextos intelectuais em que foram produzidos, contextos que determinaram preocupaes cientficas e abordagens metodolgicas, bem como concluses explicativas. O que aparece com bastante clareza que o objetivo
1 Curt NIMUENDAJU, Die sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani, Zeitschrift fr Ethnologie, 46, Berlin, 1914, pp. 287-399.
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de todos os autores era muito mais o estabelecimento de teorias gerais, tipologias classificatrias e chaves generalizantes, do que leitura e estudo pontuais dos fatos etnogrficos e histricos. Isto levou a uma leitura redutiva das fontes documentais sobre estes fatos, informada por um duplo discurso de autoridade, estabelecido pela prova das fontes histricas e das informaes etnogrficas. Desta forma, as hipteses dos primeiros estudiosos (principalmente Mtraux) tornam-se dados objetivos para autores posteriores, os quais no procuram mais as fontes originais limitando-se a citar o etnlogo belga, no que diz respeito a dois pontos bsicos. Em primeiro lugar, pelas semelhanas que apresentam os dois conjuntos culturais (o tupinamb do litoral da poca colonial, observado pelos cronistas, e o guarani do Paraguai e sul do Brasil, registrado pelos etngrafos na primeira metade deste sculo), eles foram identificados como sendo um nico sistema tupi-guaran. Em segundo lugar, com base nesta identificao, o mito da Terra sem Mal e o conseqente messianismo foram definidos em geral como um conjunto cosmolgico intrnseco cultura Tupi-guarani como um todo, segundo muitos autores, preexistente conquista e mantido intacto ao longo dos sculos de historia de contato, como ncleo irredutvel do ser cultural tupi-guarani. Na introduo edio portuguesa do livro de Nimuendaj, Eduardo Viveiros de Castro observa que a marca deixada por seu recorte inaugural foi to forte que mesmo suas lacunas fizeram escola. Com efeito, a produo etnolgica sobre os Guarani tem-se concentrado na compilao e exegese de mitos, cantos, enfim, sobre o discurso religioso guarani, deixando de lado suas condies e implicaes sociolgicas. O discurso predomina sobre o esquema ritual, a representao sobre a instituio, o tempo csmico-escatolgico sobre o espao social2. H, a meu ver, outras marcas deixadas pelo recorte inaugural que fizeram escola. Aps a fascinante descrio do trgico destino da ltima migrao mstica dos Apapocuva, Nimuendaj levanta a hiptese de que a mola propulsora das migraes dos antigos Tupinamb, descritos pelos cronistas em permanente movimentao no litoral no incio do sculo XVI, no seria a fora de expanso blica, mas uma razo religiosa, a mesma dos Apapocuva: a busca da Terra sem Mal3. A partir da, articulando os dados etnogrficos sobre os Guarani modernos com as fontes do sculo XVI e XVII, Alfred Mtraux tentou recompor o quadro da cultura tupinamb da poca colonial, pressupondo a substancial identidade entre as duas sociedades. Este pecado original parece percorrer todos os estudos clssicos sobre estes grupos; at nos trabalhos dedicados especificamente aos Tupinamb ou aos Guarani, os autores no deixam de recorrer, para explicar aspectos de uma cultura, aos dados da outra, pressupondo uma nica e imutvel cultura tupi-guarani.
2 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Introduo, Curt NIMUENDAJU, As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos apapocuva-guarani, So Paulo, Hucitec, 1987, p. XXX. 3 Nimuendaju [2], p. 108.
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Apresento aqui, pois, uma reviso crtica da bibliografia clssica sobre o chamado messianismo tupi-guarani, a partir de um enfoque diferente: a perspectiva histrica presente nas contribuies dos anos '80 e '90, que oferece sugestes metodolgicas significativas para uma abordagem mais completa dos movimentos em pauta. Dada a amplitude do assunto, o recorte temtico escolhido privilegia os movimentos tupinamb dos sculos XVI e XVII. Contudo, no possvel deixar de lado, na anlise, a bibliografia relativa ao conjunto da Terra sem Mal dos Guarani do sculo XIX e XX, em virtude do pecado original apontado acima. Basicamente, discuto alguns temas elaborados ao longo da histria dos estudos e aponto, na linha das contribuies mais recentes, para diferentes hipteses de trabalho. Por isso, a crtica s obras clssicas deixa s vezes de lado as indubitveis e importantes aquisies, para indicar principalmente alguns problemas, notadamente aqueles que dizem respeito historicidade dos movimentos. No se quer aqui, claro, desconhecer a validade e o porte cientfico dessas obras, mas apenas, como disse, contextualiz-las e historiciz-las. Mtraux foi o primeiro antroplogo a utilizar os relatos de missionrios e viajantes dos sculos XVI e XVII para a reconstituio das migraes histricas dos Tupinamb4, por um lado, e de sua religio5, por outro. A abordagem de Mtraux insere-se na tradio das grandes hipteses dos americanistas da poca (Rivet, Nordenskild), voltada para a reconstituio das rotas migratrias dos grupos tupi-guarani, a distribuio territorial dos elementos culturais especficos, a classificao dos mesmos. As migraes revestem grande interesse para o enfoque difusionista do autor (mais claro no texto sobre a civilizao material dos TupiGuarani, de 19286), visando uma comparao que possa reconstituir as unidades culturais maiores dos grupos tupi-guarani. O sentido desta comparao est claro: quando as fontes antigas no permitem conhecer completamente as crenas e os ritos dos Tupinamb,
Tais lacunas so, em parte, preenchidas pelos estudos de Nimuendaj. Este sbio estudou profundamente a mitologia dos apapocuva e temb, considerados os derradeiros rebentos da horda migratria dos tupinamb. So de fato surpreendentes as analogias existentes entre os ritos e a mitologia dos apapocuva e dos temb e os ritos e a mitologia dos seus remotos ancestrais, de modo a permitir que aqueles expliquem ou completem os antigos textos7.
4 Alfred MTRAUX, Migrations historiques des tupi-guarani, Paris, Librarie Orientale et Amricaine, 1927. 5 Alfred MTRAUX, A religio dos tupinambs, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1979 (1 ed. Paris, 1928; 1 ed. bras. So Paulo, 1950). 6 Alfred MTRAUX, La civilisation matrielle des tribus tupi-guarani, Paris, 1928. 7 MTRAUX [5], p. XXXV.
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Por essa via, Mtraux procura elementos culturais especficos dos Apapocuva que, para ele, so prprios dos tupi-guarani; o que interessa, com efeito, so as semelhanas que constituem a prova da unidade cultural dessas tribos em seus antigos tempos8. A comparao, portanto, seja entre as fontes antigas, seja entre estas e os dados etnogrficos atuais, funcional ao preciso desenho de reconstituir unidades. A partir dos dados relativos s migraes msticas dos Apapocuva do sculo XIX e XX, e de sua mitologia apocalptico-escatolgica, com a ajuda de algumas crnicas, pode ser reconstitudo o horizonte das migraes histricas tupinamb, que seriam, em sua maioria, fruto da crena obstinada na existncia de um Paraso terrestre9. Definitivamente esclarecedor do procedimento de Mtraux o seguinte trecho:
Pormenores, freqentes vezes obscuros, fornecidos a respeito do assunto pelos antigos cronistas, tornam-se mais compreensveis quando os comparamos aos acontecimentos, relativamente recentes, que se produziram no seio de alguns grupos guarani do Paraguai e do sul do Brasil. Pode se empreender o estudo dos movimentos messinicos dos tupinamb partindo-se do conhecido para o desconhecido, isto , do exame dos fatos contemporneos para a interpretao dos velhos textos10.
Uma primeira comparao entre tribos contemporneas estudadas pelos etngrafos (Apapocuva e Temb visitados por Nimuendaj, Chiriguano descritos por Nordenskild) mostra a difuso (e portanto a antigidade) de um idntico Mito do Paraso, que Mtraux j define, tomando a expresso registrada apenas entre os Apapocuva, mito da Terra sem Mal. A partir da, os velhos textos so interpretados de maneira unvoca, apenas enquanto confirmam a tese de que todas as migraes tupinamb so de origem religiosa. De fato, das numerosas migraes tupinamb, pre- e ps-coloniais, apenas de uma a de 1609 no Maranho os cronistas fornecem seguras motivaes religiosas11. De outras migraes conduzidas por grandes feiticeiros, os carabas (como a mais antiga, de 1539, a de 1605 no Maranho, ou a de 1562 na Bahia), as fontes citadas por Mtraux fazem buscas de novas terras ou fugas
Idem. MTRAUX [4], p. 36. 10 MTRAUX [5], p. 176, grifo meu. 11 Claude DABBEVILLE, Histria da Misso dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranho e terras circunvizinhas, So Paulo - Belo Horizonte, Edusp/Itatiaia, 1975, p. 252 (Histoire de la Mission des Peres Capucins en l'Isle de Maragnon et terres crcumvoisines, Paris, Huby, 1614); Yves D'VREUX, Viagem ao Norte do Brasil, Traduo do Dr. Csar Augusto Marques (1874), Rio de Janeiro: Livraria Leite Ribeiro, 1929, p. 351-352; (Voyage dans le nord du Brsil, Paris, Franck, 1864, Publi d'aprs l'exemplaire unique conserv la Bibliothque Imperiale de Paris).
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frente aos portugueses, sem mencionar o objetivo do Paraso Terrestre. Sobre a migrao de 153912, apenas Gndavo afirma:
Os quaes como nam tenham fazendas que os detenham em suas patrias e seu intento nam seja outro senam buscar sempre terras novas, afim de lhes parecer que acharo nellas immortalidade e o descano perpetuo13.
No possvel mostrar aqui o contexto do qual Mtraux extrai a frase citada (o captulo da Histria da provncia de Santa Cruz, de 1576, intitulado Das grandes riquezas que se esperam da terra do serto)14. Vale a pena, porm, lembrar que o Gandavo no menciona o lder da marcha, Viarazu ou Curaraci nas fontes espanholas, que, por sinal, era um chefe e no um xam; que Gandavo no fornece a data da migrao, nem o nmero de participantes, enquanto outras fontes falam entre dez mil e treze mil ndios; que ele no releva a presena de dois portugueses acompanhando Viarazu, como os outros autores; que esta fonte, finalmente, discorda das outras quanto durao da viagem, pois em Gandavo ela de pouco mais do que dois anos e para os demais de cerca dez anos. Poder-se-ia perguntar se as fontes esto falando da mesma coisa, e por que Mtraux utiliza justamente esta para sustentar sua argumentao. Os numerosos outros documentos citados por Mtraux, a bem ver, descrevem cerimnias15 envolvendo os grandes feiticeiros e no o que ele chama sintomas precursores de uma migrao Terra sem Mal. Assim so as descries de Nbrega, ou do jesuta annimo (que , de fato, Anchieta) da Informao do Brasil, ou de Lry, ou de Cardim16.
12 De acordo com as fontes de Mtraux (principalmente os textos publicados por Jimenez de la Espada em Madrid, entre 1881 e 1897, sob o ttulo de Relaciones Geogrficas de Indias), esta migrao teria levado cerca de dez mil ndios a deixar o litoral brasileiro, rumo ao ocidente. Os trezentos remanescentes da marcha chegaram, dez anos mais tarde, cidade de Chachapoyas, no Peru. Os cronistas assinalam como sua causa o insacivel desejo de guerras e de aventuras. O acontecimento provocou muita impresso nos espanhis que acolheram os migrantes, sobretudo porque estes ltimos teriam narrado acerca de regies fabulosamente ricas em ouro e pedras preciosas encontradas no caminho. Por isso, alguns entre eles foram guias da expedio de Pedro de Ursua para o Amazonas, em 1560, em busca do Eldorado. 13 Pero de Magalhes GANDAVO, - Tratado da terra do Brasil - Histria da provncia de Santa Cruz. Belo Horizonte, Itatiaia, 1980, pp. 144-145. (1 publicao do Tratado: 1826; 1 publ. da Histria: 1576), apud MTRAUX [4], p. 21. 14 A releitura contextualizada das fontes antigas sobre o profetismo tupi-guaran podem ser encontradas em Cristina POMPA, Religio como Traduo. Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial, Bauru, Edusc, 2003, cap. 4. 15 Ibidem, cap. 5. 16 Manuel da NBREGA, Informao das terras do Brasil (carta aos padres e irmos de Coimbra; Bahia, agosto de 1549) in Serafim LEITE, Cartas dos Primeiros Jesutas no Brasil (15381553), So Paulo, Comisso do IV centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, vol. I, p. 150. Jos de ANCHIETA, Enformao do Brasil e de suas capitanias. 1584, Revista do Instituto Histrico e
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Vale aqui ressaltar que este tipo de anlise, como vimos, funcional definio do mito da Terra sem Mal como um conjunto cultural caracterstico da cultura tupiguarani, e conseqente afirmao com que o autor apresenta os dados:
A presena de mito idntico entre tribos h sculos insuladas prova suficiente em favor de sua antigidade. Os textos que agora vo ser examinados no deixam subsistir nenhuma dvida a esse respeito; atestam, alm disso, que as aspiraes messinicas dos tupi, assim como as respectivas lendas bsicas, pertencem s primitivas noes religiosas de todos os indgenas da famlia em espcie. So os fatos modernos suficientemente claros para dar idia do alcance e significao dos antigos textos referentes aos fenmenos da mesma ordem17.
Portanto, apesar das observaes finais do captulo, relativas influncia sobre o messianismo da situao de aculturao, as aspiraes messinicas existem ab origine na cultura tupi-guarani e constituem seu trao distintivo, assim como a antropofagia ritual18. A presena entre os Tupinamb (amplamente demonstrada pelos cronistas) de uma cosmogonia de tipo apocalptico, que projeta a possibilidade de uma destruio da Terra no futuro, alm do que no passado mtico, suficiente para comprovar tambm a existncia do messianismo. As fontes no atestam uma relao to automtica, mas a esto os dados dos Guarani modernos para preencher as lacunas. Assim, migraes tupinamb do litoral norte at o Peru no sculo XVI, revoltas guarani no Paraguai espanhol da mesma poca, xodos apapocuva do sculo
Geogrfico Brasileiro, VI, 1844, p. 440. Jean de LRY, Viagem terra do Brasil. Belo Horizonte, Itatiaia, 1980, pp. 209-210. Histoire d'un voyage faict en la terre du Brsil (1578), La Rochelle, A. Chuppin, 1580. Ferno CARDIM, Tratados da terra e gente do Brasil. So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1978 (1625), p. 102. 17 MTRAUX [5], pp. 180-181, grifo meu. 18 Os movimentos messinicos representam, pois, um fenmeno particular de aculturao. Ocorre no momento crtico em que determinada populao se sente incapaz de suster a runa ameaadora e angustiante (Ibidem, p. 195). a partir destas observaes que Eduardo Viveiros de Castro pode afirmar que Mtraux termina por tom-los [os movimentos] como reao conquista europia (VIVEIROS DE CASTRO [2], p. 9). Na verdade, a aparente contradio entre as duas afirmaes de Mtraux, em um mesmo captulo, deve-se ao fato de que a segunda refere-se a uma srie de movimentos de aberta revolta contra os espanhis entre os Guarani (o de Ober e o de Yaguariguay, citados por Lozano, o de Juan Cuara, citado por Del Techo), entre os Chiriguano (como o de Apiawaiki, de 1892, citado por Bernardino de Nino) e entre os Guarayos da Bolvia (de 1799, citado por Cards). Esses movimentos, assim como outros mais recentes, como os dos Cristos do Rio Negro, sempre citados por Mtraux, incluem o branco, pois o prevem no plano cosmolgico (freqentemente os messias se dizem Cristo e utilizam smbolos catlicos) e o identificam como inimigo no plano histrico. Neste caso, evidentemente, Mtraux deve falar em reao ao branco. Quanto ao termo aculturao, deve-se notar que Mtraux utiliza esta expresso no prefcio edio brasileira de sua obra, publicada muitos anos depois da primeira edio francesa. Na edio mais recente, o captulo relativo ao mito da Terra sem mal apresenta-se profundamente modificado e ressente de toda a discusso sobre o problema da aculturao, desenvolvida pelas cincias sociais neste intervalo.
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XIX: tudo isso, para Mtraux, Terra sem Mal. Carabas tupinamb, xams guarani, chefes portugueses ou mamelucos das mais diversas pocas: todos esses personagens so messias. A comparao de Mtraux procura as semelhanas, explicativas de uma unidade e unicidade cultural, e negligencia as diferenas, reveladoras de processos histricos, desencadeados pelas diferentes modalidades de impacto colonial (evangelizao, explorao econmica, escravido, epidemias), nas diferentes regies, nas diferentes pocas, junto a diferentes grupos. Com La religion des tupinamba, nasce um dos maiores mitos de origem da etnologia religiosa da Amrica do Sul: o mito da Terra sem Mal e do messianismo como elementos caractersticos da cultura tupi-guarani. O arcabouo metodolgico que circunscreve esse mito consiste em explicar a cultura tupinamb pela cultura guarani moderna, e considerar, ao mesmo tempo como pressuposto e como conseqncia, a segunda como derivada da primeira19. As fontes antigas esto tambm na base das duas grandes obras de Florestan Fernandes sobre os tupinamb, de 194920 e de 195221.Tambm nos trabalhos de Fernandes, como nos de Mtraux, a escolha terico-metodolgica, no caso a funcionalista, acaba por determinar a maneira de tratar as fontes e de considerar os materiais. Com efeito, a concluso dos dois trabalhos a de que tanto a organizao social (fundada no sistema de parentesco), quanto a organizao ecolgica (definida pela explorao, distribuio e consumo dos recursos naturais), quanto o conjunto guerra-captura-antropofagia estavam determinadas pelo sistema religioso, eram de fato instrumentum religionis. a religio, afinal, o lugar do ser tupinamb, sendo os demais domnios do social apenas meios de expresso dela. Mas essa religio, que engloba relaes funcionais entre os outros domnios, no uma religio messinica, ou melhor, o messianismo faz sentido apenas enquanto funciona como instrumento de controle social e de orientao carismtica da eunomia do grupo. Com efeito, as mesmas fontes antigas de Mtraux (Dvreux, Lry, Thevet, Nbrega, e, principalmente, Soares de Sousa, etc.) so utilizadas para mostrar como as migraes tupinamb eram uma tcnica de restituio do equilbrio bitico quebrado pela ocupao destrutiva, e, ao mesmo
19 Os dados de Nimuendaj sobre o xamanismo apapocuva constituem tambm o pressuposto dos trabalhos de Mtraux sobre os profetas, aqueles que ele chama les hommes-dieux (Alfred MTRAUX, Religions et magies indiennes d' Amrique du Sud, Paris, Gallimard,1967, cap. I e III). 20 Florestan FERNANDES, Organizao social dos tupinamb, So Paulo, Difel, 1963 (1 ed. 1949). O suporte das etnografias modernas utilizado raramente por Fernandes, mesmo porque nelas no h informaes relativas guerra, que seu alvo de interesse. Contudo, sobretudo no que diz respeito ao conjunto religioso e ao estatuto do paj, o autor remete aos estudos modernos, com afirmaes como esta: Tais aspectos da questo podero ser melhor apreendidos nas descries de etnlogos contemporneos (veja-se particularmente Curt Nimuendaj, Leyenda de la Creacin) Ibidem, p. 343 n. 154. 21 Florestan FERNANDES, A funo social da guerra na sociedade tupinamb, So Paulo, Livraria Pioneira Editora Edusp, 1970 (1 ed. 1952).
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tempo, traduziam-se socialmente na intensificao dos laos de solidariedade intragrupal e tribal22. Anloga funo de conseguir a eunomia desempenharam as grandes migraes, algumas das quais admite Fernandes, na base de Nimuendaj estavam de fato ligados crena na Terra sem Mal. Frente conscincia de condies insatisfatrias de vida (desequilbrio bitico ou deprivation determinada pelo impacto colonial) mitos tribais e papel do paj constituam as condies de desenvolvimento do messianismo como meio de redeno coletiva. O autor identifica dois tipos de migrao: aquelas com fixao em reas dentro do territrio sujeito ao domnio do grupo local ou tribal, e aquelas de conquista, que invadem territrios pertencentes a outras tribos, com deslocamento parcial ou total dos primitivos grupos de populao. Sendo justamente estas ltimas, as maiores, as que parecem ter o carter messinico, conclui-se que as prprias condies de contato provocaram a emergncia de revivals religiosos e de movimentos messinicos23. Mas,
(...) em ltima anlise ele no representa somente uma resposta ao branco: mas primariamente s prprias condies insuportveis de vida. Deve-se admitir, em vista disto, que aconteceria a mesma coisa em outras situaes da vida tribal, sem interveno do branco; entre outras, quando o equilbrio bitico se rompesse de modo muito desfavorvel24.
Na abordagem funcionalista, entre os dois tipos de migrao no parece haver uma diferena de qualidade, e sim de intensidade: ambos so compreensveis nos termos de um sistema tecnolgico. Os fatores religiosos, assim como as sanes morais correspondentes, constituem formas especficas de controle social. Desta maneira, a ao coletiva das migraes para restabelecer o equilbrio bitico adquire um fora especial: a formidvel fora de expanso dos Tupinamb. Trata-se do exame de uma sociedade que funciona: neste sentido, e apenas neste, lido, em pouqussimas linhas, o messianismo tupinamb. Sobre as migraes, Fernandes afirma ao contrrio de Mtraux existirem apenas dados esparsos, no susceptveis de aproveitamento sistemtico. obvio que o diferente tratamento dado s fontes pelos dois autores depende da diversa posio terico-metodolgica, uma procurando rastros de um percurso de difuso, outro querendo descobrir mecanismos de funcionamento. Por isso, claro que, enquanto o interesse de Mtraux concentra-se na cultura material, nas migraes, na religio e principalmente na mitologia, reconstitudas com a ajuda dos dados modernos; a pesquisa de F. Fernandes aponta para o sistema de parentesco, os grupos locais, as formas de controle social. Assim,
22 23 24
FERNANDES [20], pp. 98 y ss. Ibidem, p. 110. Ibidem, pp. 105-106.
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suas fontes so recortadas, conforme sua capacidade de fornecer elementos para uma explicao tcnica dos fenmenos sociais, em termos da funo por eles desempenhada em uma estrutura social integradora25. Os trabalhos de Egon Schaden sobre os Guarani, publicados entre 1959 e 1964, inserem-se na problemtica relativa aculturao e mudana cultural, caracterstica da investigao etnolgica brasileira nas dcadas de 50 e 60. Por isso, a leitura do messianismo feita nesses termos. Por isso, tambm, a interpretao deste conjunto mtico-proftico articula a idia de reao aos processos de desintegrao cultural do carter nativo do messianismo, oscilando, nos diferentes ensaios, entre o primeiro e o segundo fator como predominantes. Na anlise dos movimentos, portanto, necessrio levar em conta
(...) a presena eventual de dois fatores: em primeiro lugar, os decorrentes do estado de deprivation, ou penria cultural, que se instala durante a crise aculturativa, da qual caraterstico; em segundo, a existncia, na cultura nativa, de uma certa categoria de elementos mticos e religiosos indispensveis formao de um clima sociopsquico propcio ecloso do movimento. A distino entre fatores exgenos e endgenos no messianismo (...) se afigura, de fato, fundamental para a anlise do problema26.
Em alguns momentos, o autor parece privilegiar os fatores endgenos:

O essencial do que acaba de ser dito que o messianismo guarani no remonta em suas origens primeiras a nenhuma condio de anomia (ou talvez mel-
25 Em um trabalho sobre a contribuio etnogrfica dos cronistas, F. Fernandes explica seu mtodo, que consiste em: 1) a aplicao da estatstica comparao do contedo das fontes; 2) a comparao qualitativa do contedo das fontes. A primeira permite determinar a) a freqncia das informaes descriminadas por tpicos gerais, b) a extenso da variedade de informaes fornecidas pelas mesmas fontes, sobre cada tpico geral; a segunda conduz sistematizao dos dados disponveis e indicao das principais possibilidades de aproveitamento cientfico das mesmas: Florestan FERNANDES, Um balano crtico da contribuio etnogrfica dos cronistas, Investigao etnolgica no Brasil e outros ensaios, Petrpolis, Vozes, pp. 1975 210-215 (1 ed. 1949). Desta forma, o autor chega a analisar noventa e trs problemas -exceo feita aos aspectos ergolgicosem conexo com o sistema guerreiro da sociedade tupinamb. Com relao a seis problemas, possvel isolar trinta e nove tpicos distintos. (Ibidem, p. 208). Tal procedimento , no mnimo, um tanto artificial: o ponto de partida para reconstituir um sistema integrado como o da guerra na sociedade Tupinamb acaba por ser uma absoluta fragmentao das fontes e sua recomposio em unidades arbitrrias. Esta arbitrariedade, observa E. Viveiros de Castro em tudo semelhante das tbuas dos traos elaboradas por Mtraux em seu texto sobre a cultura material tupinamb, em 1928. Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Bibliografia etnolgica bsica tupi-guarani, Revista de Antropologia, So Paulo, nms. 27-28, p. 19, n 3, 1984-1985. 26 Egon SCHADEN, Aculturao Indgena, So Paulo, Livraria Pioneira Editora - Editora da Universidade de So Paulo 1969, p. 246 (1 ed. 1964)
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hor: disnomia) social, nem tampouco a manifestaes de desintegrao cultural. A sua origem se explica perfeitamente por motivos de ordem religiosa27.
Em outros textos, ele aponta para os fatores exgenos:

No se pode, no entanto, afirmar que [o messianismo] seja condicionado sempre e unicamente por fenmenos desenvolvidos no interior da prpria cultura nativa. por essa razo que discordamos de Mtraux, quando invoca o carter anticristo e antieuropeu dos movimentos msticos provocados pelos messias como argumento a favor da origem puramente indgena desses ltimos. A nosso ver, as manifestaes xenfobas, que constituem um aspecto quase geral do messianismo, devem-se principalmente a uma situao de desequilbrio provocado pelo contato com a civilizao ocidental28.
Esta aparente contradio se explica, talvez, com o fato de que justamente a idia de aculturao e de mudana proporciona, nos trabalhos de Schaden, uma maior ateno aos processos histricos de transformao cultural, e s especificidades das diferentes conjunturas vividas pelos grupos indgenas em contato colonial. Schaden o primeiro a evidenciar alguns elementos, ligados s especificidade histricas das formas do messianismo, a saber: a) a no necessidade de uma ligao entre o mito do cataclismo futuro e a idia da idade de ouro. Na Mitologia herica, ele postula a possibilidade de que essa ligao, presente no mito apapocuva, seja uma formao secundria, especfica apenas dessa tribo e ausente em outras tribos da mesma famlia lingstica29. b) a dupla presena do branco neste conjunto mtico-proftico, como entidade provocadora de desequilbrio cultural, e como presena aculturadora, introdutora de elementos cristos na mitologia herica30, devida macia presena jesutica nos sculos XVII e XVIII31. c) a noo de transformao dos mitos, ou seja, a idia de que as manifestaes messinicas, assim como as representaes cataclsmicas, variam e so reinterpretadas conforme as novas e diferentes circunstncias32.
Ibidem, p. 247. Egon SCHADEN, A mitologia herica de tribos indgenas do Brasil. So Paulo, Editora da Universidade de So Paulo 1989, p. 58 (1 ed. 1959). 29 Ibidem, p. 50. 30 J Nimuendaj, apesar de sua teoria nativa do messianismo, apontava para alguns motivos desse aporte cristo ao conjunto mtico-ritual apapocuva, como no caso da cruz e do batismo. 31 Egon SCHADEN, Aspectos fundamentais da cultura guarani. So Paulo, Epu-Edusp, 1974, p. 184 (1 ed. 1962). 32 SCHADEN, [32], p. 175, e SCHADEN [27], p. 249-250.
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Schaden distingue em seu trabalho diferentes formas de representar a Terra sem Mal entre os trs grupos guarani por ele estudados (os andeva, os Mb e os Kayov), e prope estud-los separadamente, pois diferentes so as situaes histricas por que passaram os trs subgrupos guarani. Se isto vlido para os Guarani contemporneos, a sugesto parece ainda mais vlida para os Tupinamb e Guarani dos sculos XVI e XVII: Schaden sugere maior ateno ao devir histrico de cada grupo, especificidade de cada soluo messinica. Mas a pesquisa antropolgica sobre os movimentos tupi-guarani no parece ter prestado muita ateno, a no ser nos ltimos anos, a essa sugesto. SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA A preocupao com os fatores exgenos e endgenos encontra-se tambm na extensa obra de Maria Isaura Pereira de Queiroz, que utiliza porm a oposio endgeno/exgeno num sentido muito mais restrito do que nos trabalhos de Schaden. Com efeito, remetendo ao conceito de causalidade interna e causalidade externa de Roger Bastide33, a autora refere-se apenas s causas estruturais dos messianismos e define estes ltimos em termos de reforma ou revoluo. A leitura dos movimentos tupi-guarani insere-se no quadro de uma comparao planetria, movida por preocupaes totalizantes. Esse mtodo comparativo, orientado por critrios tipolgicos e classificatrios, est voltado como no caso de Mtraux para a identificao de semelhanas, homogeneidades. Maria Isaura Pereira de Queiroz procura categorias que permitam definir uma sociologia do messianismo global, capaz de dar conta das mais variadas manifestaes, nas mais variadas pocas, nos mais variados grupos tnicos e sociais. Tais critrios levam a autora a arrolar num nico rtulo (os movimentos liderados por carabas) os movimentos descritos por Nimuendaj, Mtraux e Schaden34, alis, o que descrito um nico movimento, liderado por um nico chefe-paj-caraba, com um nico horizonte mitolgico de dilvio-incndio-fim do mundo: um tipo ideal weberiano, abstrado de qualquer contexto histrico e lanado no universo abstrato do presente sociolgico, onde
(...) os lderes (guarani) encarnam uma divindade mtica tribal. Recebendo um sonho ou uma inspirao da divindade, anunciam o fim do mundo, incitam
33 Roger BASTIDE, La causalit externe et la causalit interne dans l'explication sociologique, Cahiers Internationaux de Sociologie, 21 (3), Paris, 1956, pp. 77-99. Esta terminologia vem do pensamento da sociologia dinamista francesa, bastante influente na poca no Brasil, atravs da mediao de Bastide. 34 Maria Isaura PEREIRA DE QUEIROZ, O messianismo no Brasil e no Mundo. So Paulo, AlfaOmega, 1977, pp. 185-208 (1 ed. 1965).
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os componentes da tribo a danar, a fim de alcanar a Terra sem Males. Agem como os carabas que Anchieta e Nbrega descrevem a pregar de aldeia em aldeia (...) incitando os ndios a seguirem para a Terra sem Males. E, nesta atividade, reeditam os mitos. Assim, enquanto alguns movimentos seguem o mito de anderuvuu, que inspirou principalmente os movimentos da poca colonial, outros os do sculo XIX notadamente seguem o mito de Guyraypoty35.
O ponto de chegada, que na verdade um ponto de partida, um pressuposto, que o mito da Terra sem Mal funcionava tal e qual, sem mudanas nem inovaes36. Mas, analisando melhor as fontes (o que Pereira de Queiroz no faz, limitando-se a citar Mtraux), poder-se-ia perguntar: onde Nbrega e Anchieta dizem que os carabas incitavam os ndios a seguirem para a Terra sem Mal, anunciando o fim do mundo? Alis, onde as fontes antigas falam em Terra sem Mal? Qual o mito reeditado por estas pregaes? Como podem os movimentos coloniais (notadamente os Tupinamb de Pernambuco, Maranho e Bahia) ter se inspirado no mito de anderuvuu, que registrado apenas junto aos Apapocuva da regio entre So Paulo, Paran e Mato Grosso, no sculo XX? A mistura das fontes, funcional a um projeto explicativo globalizante, chega aqui s suas ltimas conseqncias: as finalidades tericas acabam determinando o tratamento das informaes. O objetivo da autora a procura de categorias classificatrias dos movimentos, no interior de uma viso sociolgica que visa a desvendar a funo desempenhada pela ao messinica relativamente estrutura e organizao social das sociedades globais s quais se vincula37. Portanto, as migraes tupinamb dos sculos XVI e XVII so classificadas, junto s guarani dos sculos XIX e XX, em um nico tipo: os movimentos puros, ou seja, inteiramente nativos, na medida em que visam a solucionar uma anomia interna tribo, mediante uma reconfirmao da antiga estrutura. Eles so, portanto, reformistas. Este tipo est diferenciado dos movimentos do tipo Santidade (ver adiante) que, apesar de ser liderados por carabas, nascem das relaes de dominao/subordinao, utilizam formas religiosas sincrticas e apresentam solues revolucionrias. Ao constatar que elementos e condies das migraes tupi-guarani (mitologia, forma do movimento, ritmo, estrutura dos grupos, importncia do sistema familiar) so inteiramente nativos, sem que haja processo de sincretismo com elementos da civilizao ocidental, Pereira de Queiroz, endossa a hiptese de Nimuendaj e Mtraux, de que havia movimentos tupinamb anteriormente chegada dos brancos:
Soluo caracteristicamente primitiva, permite supor que qualquer outra crise de graves conseqncias internas tambm utilizaria do mesmo recurso a
35 36 37
Ibidem, p. 192, grifo meu. Ibidem, p. 206. Ibidem, p. 44.
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fim de san-la. Ou, noutras palavras, que se neste caso a crise foi produto do contato com os brancos, este contato se coloca nos eventuais fatores de desorganizao e desestruturao que podem ter como resultado um movimento messinico, no aparecendo como imprescindvel para a produo deste38.
Uma afirmao que lembra muito a de Florestan Fernandes citada acima. E tambm, como em Fernandes, h certa contradio entre a idia de soluo nativa a problemas nativos e modalidades de contato. Com efeito, as diferenciaes que a autora prope entre movimentos (entre os puros e os sincrticos, ou entre os antigos e os modernos), a autora remete sempre de acordo com sua posio terica ao tipo de sociedade com a qual os aborgenes estavam em contato39. No se resolve, portanto, a contradio entre a suposta preexistncia do conjunto mtico-proftico da Terra sem Mal chegada dos brancos, e o fato de que as sociedades indgenas protagonistas dos movimentos estavam, de diferentes maneiras, em contato com os europeus. Ao tentar diferenciar os movimentos puros tupinamb dos movimentos do tipo Santidade, a autora remete s formas de relao colonial, ao tipo de contato. Os movimentos puros decorreriam de uma fase da colnia em que o contato se d numa forma de igualdade, mediante alianas; os outros se dariam em situao colonial de dominao/subordinao. Nota-se aqui a influncia de uma certa sociologia dinamista (o termo situao colonial de Balandier) que pareceria abrir para a anlise das diferenas culturais e histricas: A explicao poderia estar no fato de no terem tomado uma forma nica as relaes inauguradas pelos portugueses40. Mas em Maria Isaura Pereira de Queiroz a diferenciao nunca histrica, e sim sociolgica. Uma boa exemplificao disso quando apesar de classificar em um nico tipo os movimentos entre as tribos indgenas da poca colonial e os dos Guarani atuais descobre-se uma pequena diferena entre eles. Os
Ibidem, p. 203. Esta postura funda-se no pressuposto de que os movimentos messinicos se desenvolvem sempre em sociedades cuja estrutura regida pelo sistema de parentesco. A partir da, a anlise visa a descobrir que tipo de sociedade os movimentos pretendem construir. Se d, assim, a seguinte tipologia geral: 1- movimentos que dizem respeito formao de sociedades globais e que pretendem retornar antiga organizao; 2- movimentos que dizem respeito configurao interna de sociedades globais, ora reagindo contra processos de mudana social (revolucionrios), ora reagindo contra processos de anomia (reformistas); 3- movimentos que dizem respeito ao mesmo tempo formao e configurao de sociedades globais, pretendendo subverter a estrutura hierrquica interna (movimentos revolucionrios). Os movimentos primitivos brasileiros, divididos entre tipos puros e de tipo Santidade, esto variadamente distribudos nessas categorias. (Ibidem, pp. 152, 330 e passim) 40 Ibidem, p. 207.
38 39
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primeiros entraram em contato com a sociedade colonial que se formava no Brasil, e no com parte dela; os segundos, ao contrrio, entram em contato no com a sociedade global, mas com uma parcela que a sociedade rstica. Esta diferena, porm, anulada pela classificao sociolgica:
No entanto, tanto a sociedade global da poca descobrimento quanto esta sociedade rstica so estruturadas da mesma maneira, isto , por grupos de famlia regidos por sistemas de parentesco. Aquela diferena deixa, portanto, de ter importncia, tanto mais que nos dois casos os grupos tnicos se mantm no mesmo nvel41.
Encontramos aqui tambm a comparao voltada para a procura de semelhanas. Desta maneira, a identificao de diferenas no remete a concretas situaes culturais mas, a partir da concretude histrica, constri tipos ideais abstratos. As especificidades histricas e culturais desaparecem, engolidas pelas categorias, que ignoram a dimenso temporal. Neste ponto, talvez valha a pena abrir um parntese e antecipar alguma concluso. O prprio material analisado at aqui salienta a existncia e a persistncia de um equvoco nas interpretaes dos movimentos tupi e guarani, a respeito de sua suposta independncia ou, ao contrrio, dependncia do contato com a civilizao ocidental. Schaden parece quase chegar a desvendar este equvoco, muito claro em Pereira de Queiroz, Mtraux e Fernandes e at, em certa medida, em Nimuendaj. O equvoco consiste na ambigidade com que, tanto na anlise dos fatos tupinamb antigos quanto na dos Guarani modernos (e, em medida maior, quando as duas culturas so confundidas e integradas uma na outra), considerado o problema contato, que oscila entre a explicao causal das migraes (a deprivation) e a modalidade de expresso messinica. Em outros termos, nunca est claro, nos autores, quando o branco considerado motivo da ecloso do messianismo e quando visto em termos de aporte cultural ao messianismo, ou seja, de sincretismo. Com efeito, uma coisa dizer que a mitologia apocalptica, ou a relao entre grande xam e heri mtico, ou a crena na existncia de uma terra da imortalidade preexistem chegada dos europeus e constituem elementos distintivos das culturas tupinamb e guarani. Outra coisa dizer que tambm a migrao em busca desta famosa Terra, sob o signo do sagrado e do mtico, nada deve ao contato e preexistente a este. O fato das migraes msticas no apresentarem uma explcita referncia aos brancos (na forma de rituais sincrticos ou nas formas das profecias que anunciam a destruio dele, como acontece em outros movimentos tupi e guarani da poca colonial) levou os autores a pensar que estas fossem tambm uma insti-
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Ibidem, p. 208.
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tuio cultural nativa, anterior aos brancos. Essa posio vem da dificuldade, tpica da poca das obras clssicas mas tambm difundida hoje em dia, em pensar as culturas nativas como algo em processo, em permanente tenso dinmica entre sistemas simblicos e contingncias histricas. Todos os autores concordam em dizer que o messianismo (na especfica forma das migraes) um produto original tupi-guarani. Por outro lado, eles apontam (ambiguamente) para o possvel estado de deprivation devido ao choque cultural. A superao desta contradio est em dizer que a migrao uma soluo nativa a problemas nativos (problemas ecolgicos para Florestan, problemas de anomia interna para Maria Isaura): os europeus constituem assim um problema acidental, resolvido de uma forma tradicional. Se nos colocarmos de um ponto de vista histrico-antropolgico, as coisas adquirem uma outra dimenso e o problema no mais se o messianismo tupiguarani seria ou no anterior aos brancos; mas sim: como, nas diferentes situaes de contato, em diferentes pocas, frente a diferentes problemas sociais e histricas, as culturas tupinamb e guarani elaboraram respostas originais? Como os conjuntos mtico-rituais foram relidos e re-significados para continuar a dar sentido ao mundo? Nesta perspectiva, a presena dos brancos no pode ser percebida apenas como desencadeadora de reaes ou resistncias, vistas em termos de volta aos costumes nativos, mas como uma realidade nova que obriga os diferentes grupos, com diferentes modalidades, a reconstruir simbolicamente, mas tambm historicamente, o mundo. O que foi chamado de messianismo tupi-guarani pode ser um produto original sem deixar de ser causado pelo choque cultural: esta a tese proposta aqui. A chave de leitura a especificidade histrica e cultural, sem por isso cair em um relativismo absoluto. Neste sentido, parece totalmente invivel a posio metodolgica que explica o passado de alguns grupos com o presente de outros, pressupondo a cultura nativa imobilizada em uma dimenso atemporal onde o discurso mtico (a no-histria) permanece idntico a si mesmo ao longo de cinco sculos de histria colonial. Uma exemplificao reveladora desta posio encontra-se em Ren Ribeiro, o qual afirma que, no movimento da Santidade,
(...) os lderes no s prometiam lev-los Terra sem Mal, como acenavam-lhes com a libertao do jugo jesutico, a restaurao de seus ritos e tradies e a volta de um tempo de abundncia e esplendor42.
Ora, mesmo deixado de lado o uso ilegtimo da expresso Terra sem Mal para os Tupinamb, h a outros dois erros histricos. A documentao sobre o
42 Ren RIBEIRO, Antropologia da religio e outros estudos, Recife, Massangana, 1982, p. 223 (1 ed. 1962).
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movimento da Santidade prova, em primeiro lugar, que esta no levou de forma alguma a um xodo mstico, em segundo lugar, que o movimento no pregava uma volta antiga religio, mas construiu uma religio nova, conciliadora de horizontes religiosos mltiplos: o dos ndios, o dos escravos negros, o dos mamelucos, o dos colonos, pois foram estes tambm, como mostra Ronaldo Vainfas, os adeptos da Santidade. Evidentemente, para Ribeiro, todos os movimentos tupi-guarani tm que buscar, necessariamente, a Terra sem Mal. Maria Isaura ainda diferenciava tipos, j Ribeiro, no interior de seu quadro classificatrio, modifica arbitrariamente o dado histrico, mostrando a periculosidade das tipologias pr-constitudas. No incio dos anos 60, a sociologia e a antropologia se tornam portadoras de instncias de mobilizao tico-poltica frente descolonizao e ao incio do dilogo intercultural. O texto de Lanternari, sobre os Movimentos religiosos de liberdade e salvao dos povos oprimidos um bom exemplo deste engajamento poltico e cultural que desvendava e denunciava as insuficincias e contradies internas ao ocidente, luz de mundos culturais novos, no momento em que estes ltimos tomavam conscincia de si. O interesse do etnlogo italiano histrico e sociolgico, com uma opo especfica para o estudo da descolonizao em termos de libertao. Para ele, um nexo fundamental liga os cultos de libertao s experincias coloniais e s exigncias de emancipao poltica e social. Estes movimentos, portanto, no podem ser compreendidos completamente a no ser tentando determinar historicamente sua origem e seu desenvolvimento. Os movimentos religiosos de liberao e salvao dos povos coloniais podem ser analisados apenas
remetendo de forma sistemtica as manifestaes religiosas s condies histricas concretas: condies que se identificam com as experincias existenciais s quais a sociedade est ligada no momento histrico considerado e com as exigncias culturais, induzidas por aquelas experincias no mesmo momento. Experincias e exigncias esto na base de qualquer manifestao e transformao religiosa43.
Os fatores que determinam os movimentos podem ser de origem interna e externa, ou, como diz o prprio autor, endgenos e exgenos. Voltam aqui as preocupaes de Schaden e de Maria Isaura, mas a posio de Lanternari parece diferente:
Na realidade, no h movimento de origem externa em que no estejam imbricados motivos de crise de origem interna, enquanto a nenhuma formao proftica de origem interna faltam repercusses decisivas para o exterior. De
43 Vittorio LANTERNARI, Movimenti religiosi di libert e di salvezza dei popoli oppressi, Milano, Feltrinelli 1977, p. 8 (1 ed. 1960). As citaes de Lanternari, bem como as de Mazzoleni so tradues minhas dos originais italianos.
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resto, basta pensar que qualquer golpe externo gera crise, visto que pe internamente a sociedade frente alternativa de uma escolha entre uma via tradicional, j superada pelos fatos, e uma nova via, a elaborar no seio da prpria cultura44.
Esta especificidade histrico-cultural, que analisada em detalhe pelo autor nos trabalhos sobre os cargo-cults da Melansia45, ou sobre os processos de descolonizao46 evidenciando a relao dinmica que se estabelece entre a religio do retorno, presente no patrimnio tradicional de algumas tribos, e a dinmica proftica. Os temas mticos mais susceptveis de uma reelaborao em chave proftico-messinica so aqueles que prevem a volta do heri desaparecido, ou dos mortos, ou dos espritos. Esta observao nos chama logo memria o caso dos mitos tupinamb relatados por Thevet e Nbrega, a respeito do heri Sum (encontrado tambm por Montoya na mitologia dos antigos Guarani e no assinalado entre os Guarani modernos) que, com um vo prodigioso, alcanou algum lugar, alm do mar. Infelizmente, apesar de ser extremamente promissora, esta hiptese de trabalho no utilizada para a anlise dos movimentos tupi-guarani. Lanternari acolhe, poder-se-ia dizer, acriticamente, as idias de Nimuendaj e Mtraux (que Pereira de Queiroz limita-se a qualificar como hiptese) sobre a preexistncia dos profetismos tupi-guarani ao contato cultural com os brancos e as transforma em dado objetivo:
Os ndios do Brasil, especialmente os tupi-guarani, oferecem um dos mais interessantes exemplos de continuidade e persistncia do surgimento e da renovao de movimentos messinicos, da poca pr-colonial era colonial, at hoje: sempre na base de mitos messinicos originrios47.
J tentei reconduzir s especficas linhas tericas as interpretaes de Mtraux, Fernandes, Schaden e Pereira de Queiroz, cujas opes para uma ou outra hiptese (a anterioridade ou a posterioridade do profetismo ao contato colonial) aparecem fortemente determinadas, respectivamente, pelo difusionismo, pelo funcionalismo, pela teoria da aculturao e pela categorizao sociolgica. No caso de Lanternari, a opo parece mais difcil de reconduzir teoria informadora de seus trabalhos, pois esta teoria a histrico-religiosa tem sua preocupao fundamental na especificidade histrico-cultural das diferentes manifestaes religiosas. Por isso, torna-se quase inexplicvel a aceitao acrtica de Lanternari das hipteses da anterioridade do messianismo tupinamb ao impacto colonial, bem como sua substancial identificao com a religio dos Guarani modernos.
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Ibidem, p. 295. Vittorio LANTERNARI, La grande festa, Bari, Dedalo, 1976. Vittorio LANTERNARI, Occidente e Terzo Mondo, Bari, Dedalo, 1972. LANTERNARI [43], p. 173.
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Um hiptese interessante a de Gilberto Mazzoleni, em seu trabalho sobre os movimentos profticos brasileiros, indgenas e rsticos. Mais do que impostao cientfica, Mazzoleni atribui a atitude de Lanternari opo poltica, apontada acima, caracterstica da posio de muitos estudiosos na poca. Com efeito, a atribuio aos Tupinamb de um conjunto messinico original seria instrumental recuperao da dignidade e da criatividade cultural dos povos de interesse etnolgico, contra uma interpretao reacionria que via neles apenas objetos de uma histria alheia. Na tese de um messianismo indgena original esto implcitos, por uma lado, a crtica ao ocidente apontada acima e, por outro, o pressuposto de que um instituto to fundamental e complexo quanto o profetismo no prerrogativa exclusiva de um nico horizonte cultural, considerado como hegemnico. Frente a isso, Mazzoleni observa:
Se admitimos a possibilidade de que um instituto to particular (ou seja, articulado, totalizante e especfico ao mesmo tempo) possa surgir autonomamente em contextos to diferentes (...) ento, justamente esta singularidade que deve ser verificada e definida adequadamente. No correto, ao contrrio, dar por demonstrada uma origem autnoma e plural de uma construo to especfica, para poder afirmar o pleno ttulo de culturas criativas para sociedades remotas. Alm de no ser oportuno metodologicamente, tal procedimento no permite aquisies originais: com efeito, pelo prprio fato de responder a especficas realidades, tais sociedades no podem no ter sido originalmente criativas48.
Nesta linha, Mazzoleni observa tambm que, ao reconsiderar hoje a literatura etnolgica sobre os messianismos, produzida nos anos sessenta e setenta, sobressaem claramente as sugestes ideolgicas dos autores. Nesse sentido, os movimentos tm sido considerados em funo de estratgias e objetivos polticos totalmente internos ao ocidente e totalmente estranhas ao campo de investigao. Assim, na nfase polmica que o idelogo ocidental produzia em favor das culturas orais ameaadas de extino, chegava-se, s vezes, a paradoxos mais ou menos conscientes49. Para o estudioso italiano, esse o caso da famosa contribuio de Hlne Clastres ao estudo do profetismo tupi-guarani: Terre sans Mal. Muito j foi escrito, a favor ou contra este ensaio intrigante. Apesar de uma sria crtica tese central do livro, Eduardo Viveiros de Castro o considera o esforo interpretativo mais importante, a contribuio decisiva compreenso da filosofia e da cosmologia guarani, entendendo com isso a viso tupi-guarani do Homem50. Outros autores apontam para o recorte reducionista e para a exage-
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Gilberto MAZZOLENI, Maghi e Messia del Brasile, Roma, Bulzoni, 1993, p. 50. Ibidem, p. 51. VIVEIROS DE CASTRO [26], p. 19.
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rada desenvoltura no uso de fontes, que torna a interpretao unvoca no sentido de uma antropologia poltica51. No quero aqui retomar o percurso de Hlne Clastres, nem todas as crticas que a esse percurso foram feitas. Apenas, como para os outros autores, tentarei ver qual pode ser o pressuposto epistemolgico (ou ideolgico) de suas concluses cientficas, qual a relao estabelecida entre Tupinamb e Guarani, no que diz respeito ao conjunto mtico-proftico da Terra sem Mal, e como so trabalhadas as fontes a fim de demonstrar a tese central do livro . Logo na Introduo, as crticas de Clastres s duas trilhas interpretativas seguidas pela literatura etnolgica apontam para o erro metodolgico destas e apresentam um proposta diferente:
Ambos procedem do mesmo aproche da histria dessas culturas: pelo avesso, reconstruindo o passado dos Tupi-Guarani a partir do que hoje se sabe, ou se acredita saber, acerca de sua religio. Propor o problema nesses termos acaba por esquiv-lo porque consiste em j pressupor a sua soluo. Por isso devemos mudar de tica: assumimos a posio inversa e optamos por retomar a histria a partir de seus primrdios. Para isso, dispnhamos de um fio condutor: os guaranis falam hoje da Terra sem Mal - ora, trata-se de um tema muito antigo, cuja presena j era atestada no sculo XVI entre todos os tupi-guarani. Nossa primeira tarefa , portanto, tentar descobrir que significado ele tinha naquele momento, inserido num contexto histrico e cultural que no o de hoje52.
No se pode no concordar com essa proposta, que primeira vista repe o problema em termos historicamente corretos, estigmatizando a atitude, at ento freqente, de explicar o passado com o presente e, ao mesmo tempo, chamando a ateno para as diferenas histricas e culturais que separam os dois contextos em que o fenmeno migrao se construiu. Neste sentido, extremamente interessante a releitura das fontes, na tentativa de desvendar o olhar etnocntrico que as informava: mais do que as crenas indgenas, diz a autora, elas revelam o teocentrismo dos conquistadores. Da rica mitologia indgena, os cronistas retiveram s os temas familiares, os que podiam ser interpretados nos termos da verdadeira religio. Do mesmo modo, criticada a leitura deformada de Mtraux, no apenas porque esta descontextualiza o profetismo reconstituindo uma cultura antiga com elementos de uma contempornea, mas tambm porque, a partir do personagem
51 Entre esses autores podemos lembrar Bartomeu MELI, El guaran conquistado e reducido, Asuncin, Biblioteca Paraguaya de Antropologia, 1988; Carlos FAUSTO Fragmentos de Histria e Cultura tupinamb, Manuela CARNEIRO DA CUNHA (coord.) Histria dos ndios do Brasil, So Paulo, Fapesp/SMC, Companhia das Letras,1992, pp. 382-396; John MONTEIRO, Os guarani e o Brasil meridional, Ibidem, pp. 475-498; Gilberto MAZZOLENI [49]. 52 Hlne CLASTRES, Terra sem Mal: O profetismo tupi-guarani, So Paulo, Brasiliense 1978, pp. 12-13, grifo meu, (1 ed. Paris, 1975).
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do profeta, identifica como messinicas situaes muito diferentes, como no caso da revolta de Ober ou do episdio de Guiravera53. A partir desta crtica histrica, esperaramos uma anlise atenta das fontes e uma recontextualizao pontual dos conjuntos mtico-rituais: pelo menos uma distino entre cultura e histria dos Guarani do sculo XVI, dos Tupinamb do sculo XVI e XVII, dos Guarani do sculo XIX e XX. Mas no esta a inteno da autora que, de fato, aos a priori que ela imputa a Mtraux ou a Schaden, substitui seus prprios (os mesmos de Pierre Clastres e de uma antropologia poltica com vocao anarco-libertria54), que acabam por invalidar suas intuies brilhantes. Com efeito, a busca da Terra sem Mal outro aspecto daquela luta contra o Estado e contra o Poder, travada pelos povos guarani da selva, da qual fala Pierre Clastres, alis, a radicalizao desta luta: a escolha filosfica de uma cultura que anula a sociedade e suas leis, projetando a nica possibilidade do ser cultural e fsico num espao que abole as regras do viver social, junto com as regras do viver tout court. Longe de ser um messianismo, que tenta frear a desorganizao social, o profetismo tupi-guarani a promove55. A migrao tupinamb (no est mencionada a apapocuva) a escolha suicida de uma sociedade, no auge de sua potncia, que opta pela autodestruio, como preo a pagar para a liberdade de ser como os deuses56 Para sustentar essa tese, embora H. Clastres proponha que o ponto de partida no sejam mais os modernos Guarani, mas os antigos Tupi, ela comete os mesmos erros dos outros autores. Por exemplo, ela utiliza o termo Terra sem Mal (yvy mar e)57 que pertence ao universo religioso dos Guarani modernos - ao invs de terra onde no se morre, ou terra bonita, ou terra dos mortos, da qual falam os cronistas. Tambm utilizado o termo Cara ou (que se encontra nas fontes relativas aos antigos Guarani) a propsito dos antigos Tupinamb, ao invs do termo usado pelos cronistas: Caraba. Claro, trata-se de detalhes; mas se para a autora um erro metodolgico identificar Tupi antigos e Guarani modernos 58, evidentemente no o unificar Tupi e Guarani antigos em uma nica cultura tupi-guarani, para a qual
Ibidem, pp. 70-79. Pierre CLASTRES, A sociedade contra o estado, Rio de Janeiro, Livraria F. Alves, 1978 (1 ed. Paris, 1974). 55 H. CLASTRES [53], p. 60. 56 Ibidem, p. 68 e passim. 57 A grafia dos termos guarani referidos Terra sem Mal, bem como ao cataclismo csmico varia conforme os autores: Nimuendaju prope Yvy mare para a Terra sem Mal e Mba megu para o cataclismo; H Clastres sugere yvy mara ey e mbaemegu; Meli utiliza os termos yvy marane e mbae megu. Em meu texto utilizo a grafia proposta por Nimuendaju 58 Contudo, esta identificao feita claramente quando, para mostrar a importncia de Tup na cosmologia tupinamb, a autora recorre comparao com os Guayaqui (visitados por ela e por Pierre Clastres na dcada de sessenta), para os quais a personagem mais importante Chono, o
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a Terra sem Mal foi o ncleo em volta do qual gravitava o pensamento religioso (...) De modo que, mesmo na falta de movimentos migratrios, a crena na existncia de uma morada da imortalidade, acessvel aqui e agora, um dado incontestvel da cultura tupi-guarani59.
Tal afirmao sintomtica do pensamento de H. Clastres, que pressupe as antigas migraes tupinamb como sendo todas de carter proftico. Este procedimento est claro a propsito da famosa migrao para Chachapoyas, de 1539. J vimos que Gndavo o nico cronista que atribui esta migrao busca da imortalidade, enquanto os outros fazem dela uma fuga frente aos portugueses. O que era uma indicao em Mtraux se torna um postulado em Clastres:
A observao de Gndavo, de que os ndios no possuam terras cultivadas60, parcialmente errnea, na medida em que esse autor v a causa ocasional das migraes naquilo que mais propriamente a sua conseqncia. (...) Notemos, em todo caso, que a ausncia de agricultura prova que Gndavo no se enganou a respeito da causa final desta migrao. Quanto outra razo adiantada pelos cronistas espanhis (fugir da servido) inaceitvel, porque no tem a menor considerao pela histria. Com efeito, devemos recordar que nessa data no se pode praticamente falar em colonizao61.
Ento, a autora aceita a interpretao, embora parcialmente errnea de um cronista, e rejeita todos os outros na base de uma evidncia histrica que precisaria de informaes mais precisas, sobretudo porque desta migrao, como reconhece a prpria H. Clastres, no se pode identificar o ponto de partida. Alm disso, persiste a ambigidade encontrada acima: talvez seja verdade que nessa poca no se possa ainda falar em colnia; mas nada podemos dizer sobre os efeitos que a simples presena do branco (mesmo quando ainda no escravista) teve na Weltanschauung indgena, e sobre as categorias de pensamento que essa presena afetou. Muitos dos antigos cronistas explicam a chegada recente dos Tupinamb ao litoral com a reputao de fertilidade e abundncia dessa provncia. No intento de mostrar sua tese, Clastres opera uma ousada identificao entre terra frtil e terra sem mal:
Isso pode ser interpretado de duas maneiras diferentes que, alis, no se excluem em absoluto: razes ecolgicas e econmicas induziram os ndios a
trovo. A comparao justifica-se, para a autora, pois os Guayaqui nunca estiveram em contato com os brancos (Ibidem, p. 28). 59 Ibidem, p. 56. 60 Esta falta de agricultura inferida por Clastres das palavras de Gndavo que citamos anteriormente. A partir delas, a autora sustenta que durante a viagem de dez anos (que, como vimos, contrasta com a informao de Gndavo) os Tupinamb nunca pararam para cultivar. 61 Ibidem, p. 62.
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procurarem novos habitats, talvez (mas haveria que demonstr-lo), para atender s suas necessidades. Razes de ordem mtica, porm, puderam associar a rica terra (ou assim suposta) do litoral Terra sem Mal62.
Uma identificao surpreendente, pois se na filosofia tupi-guarani a Terra sem Mal justamente o lugar onde se anulam as regras da sociedade (o trabalho, as relaes de troca matrimonial, a alternncia vida/morte), isto , o lugar de destruio programtica da prpria sociedade (o Mal), no se compreende como ela pudesse adquirir esta conotao de fertilidade, pressuposto daquela produo agrcola que o profetismo justamente quer anular. Mas assim que se construiu o mito da Terra sem Mal como conjunto intrnseco cultura tupi-guarani, que pressupe a possibilidade de alcanar, aqui e agora, a imortalidade, sem passar pela prova da morte. Este aqui e agora outro dado inferido a partir das famosas descries de Nbrega e Lry a respeito das grande cerimnias dos carabas, na qual estes ltimos convidavam os ndios a no trabalharem, pois os alimentos cresceriam sozinhos, as flechas caariam sozinhas no mato, as velhas se tornariam moas, as mulheres casariam com quem quisessem, etc. Tentei mostrar em outro trabalho63 que esta , para todos os efeitos, uma grande festa de renovao, que inaugura uma tempornea inverso da ordem, ritualizada e controlada, funcional a um restabelecimento da mesma ordem. De fato, nem da descrio de Lry, nem da de Nbrega possvel deduzir que os carabas convidassem os ndios para a viagem em busca da Terra sem Mal. Ao contrrio, as fontes afirmam que estas cerimnias eram peridicas, e que, depois delas, os grandes xams deixavam as aldeias e voltavam para o mato. Por outro lado, mesmo pressupondo as grandes cerimnias como sintomas da migrao e os discursos dos carabas como descrio da (no)vida futura na Terra sem Mal, Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro64 observam brilhantemente que nesses discursos se mantm o ncleo irredutvel da reproduo cultural e fsica tupinamb: a vingana. De fato, os profetas no negam a guerra e o canibalismo, fundamentos do ser social tupinamb, mas o exasperam, anunciando que os ndios capturaro e comero muitos inimigos. Mais uma vez assistimos, portanto, a um tratamento forado das fontes, utilizadas apenas enquanto funcionais demonstrao de uma tese pr-constituda. A partir desses dados objetivos, se chega tese, que na verdade o ponto de partida, de que a razo interna do profetismo tivesse origem em uma insanvel contradio entre poder poltico e poder religioso (entre chefes e carabas)65.
Ibidem, p. 59. POMPA [14], cap.5. 64 Manuela CARNEIRO DA CUNHA y Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Vingana e Temporalidade: os tupinamb, Anurio Antropolgico, Braslia, 1985, v. 85, pp. 57-78. 65 muito provvel, como sugere Mtraux, que migraes semelhantes (...) tenham acontecido antes da chegada dos europeus. Sem dvida, essa hiptese no poder nunca ser demonstrada;
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essa tambm a tese de Pierre Clastres que, trabalhando a hiptese forte da demografia sul-americana, prope para os tupi-guarani uma populao muito maior do que aquela calculada pela demografia tradicional: a partir da, o autor deduz que na poca da chegada dos europeus as sociedades tupi-guarani estavam vivenciando o nascimento do poder poltico, o dos chefes, contra o qual a sociedade igualitria insurgia, atravs de seus grandes xams66. Vrios autores sucessivos, porm, afirmam que esta hiptese demogrfica, e, portanto, sua conseqncia poltica, apresenta srios problemas, devido falta de rigor com que o autor trabalha os dados histricos67 Toda a construo terica, portanto, deve ser ainda demonstrada. Note-se de passagem que o trabalho de Pierre Clastres um exemplo tpico daquela mistura entre grupos guarani contemporneos (Mbya: os Mba de Schaden) e antigos Tupinamb e Guarani. A justificativa de Clastres para essa posio metodolgica filosoficamente forte, mas continua etno-historicamente frgil: ele parte do pressuposto de que os Mbya, pequenos bandos que sobrevivem nas matas do este paraguaio, conseguiram conservar sua identidade tribal contra todas as circunstncias e provaes de seu passado. Esta identidade reside, assim como para os Tupinamb e Guarani do sculo XVI:
(...) na convico dos ndios de que seu destino est ordenado pela promessa dos antigos deuses: que vivendo sobre a terra m, yvy mba' megua, no respeito s normas, eles recebero daqueles l do alto os sinais favorveis abertura do caminho que, alm do temor do mar, os levar terra eterna68.
Observamos que o mba megu , para os Apapocuva, de Nimuendaj, o cataclismo csmico previsto pelo mito e do qual os ndios deviam escapar mediante a migrao para a Terra sem Mal. Supondo que ambas as tradues estejam corretas, descobrimos uma profunda mudana de sentido do mba megu em meio sculo: de uma eventualidade futura a uma realidade imanente e inevitvel. Se em poucos anos houve uma transformao semntica to radical, como podemos pensar na constncia capaz de atravessar a histria sem parecer afetada por escontudo, a mera existncia de Kara, atestada j pelos primeiros observadores, basta para torn-la muito plausvel (H. CLASTRES [53], p. 56). Por que a presena do Kara sintoma, em si mesma, da migrao para a Terra sem Mal? Porque o postulado de Clastres o da ligao indissolvel e prioritria entre essas personagens e aquele complexo mtico-ritual, como se o prprio surgimento do grande xam fosse, em si, o anncio do colapso social tupinamb. Sobre o mesmo postulado se basearam tambm as concluses (diferentes) de Mtraux e Schaden. Poderamos perguntar at que ponto a base desse postulado est na traduo etnocntrica feita pelos cronistas da personagem do Caraba com o termo profeta (cf. Cristina POMPA, Profetas e santidades selvagens: missionrios e carabas no Brasil colonial, Revista Brasileira de Histria, So Paulo, Anpuh, vol. 21, n. 40, pp. 177-195). 66 P. CLASTRES [55], pp. 56-70. 67 Aos autores citados na nota 52, podemos acrescentar VIVEIROS DE CASTRO [26], pp. 18-19. 68 P. CLASTRES [55], p. 112.
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sa, entre os antigos agricultores guerreiros e os bandos contemporneos de caadores, ao longo de cinco sculos de conquista e evangelizao? Voltando ao texto de Hlne Clastres, a autora alude vrias vezes complexidade da organizao social tupi-guarani, nica entre os povos da Floresta Tropical: hierarquizao da chefia, submisso dos vencidos, etc., documentada pelos cronistas. Da a afirmao, freqentemente repetida69, de que mudanas profundas estavam sendo produzidas nas sociedades tupi-guarani no sculo XVI, a um passo do surgimento do estado, desencadeando o conflito entre poder poltico e poder religioso:
De modo que (exceto se admitssemos que este conjunto coerente que a Terra sem Mal pudesse ter surgido bruscamente e ao mesmo tempo, em todas a sociedades tupis-guaranis, coincidindo com a chegada dos europeus) somos levados a formular a hiptese de que o profetismo gerou-se na medida exata em que as sociedades se transformavam e ampliavam, como a contrapartida crtica e negadora das transformaes polticas e sociais que se inauguravam70.
J foi apontada acima a confuso, permanente nos estudiosos, entre as concepes cosmolgicas tradicionais sobre a terra da imortalidade e os movimentos profticos em busca dessa terra. Em Hlne Clastres, a confuso se repete e se complica. Para a autora, no plausvel que o conjunto da Terra sem Mal possa ter surgido ao mesmo tempo em todas a sociedades, em relao chegada dos brancos. Seria plausvel, ao contrrio, que ele tenha surgido como reao s transformaes polticas internas. Mas quais so as fontes (alm das hiptese de Pierre Clastres) que atestam a presena desse conflito entre poltico e religioso, portador de transformaes, surgido no mesmo momento em todas as sociedades tupi-guarani? Para documentar esse conflito, Hlne Clastres recorre a dois episdios, o de Ober e o de Guiravera, relatados pelos cronistas e interpretados por Mtraux como exemplos tpicos do messianismo tupi-guarani. Vale apenas assinalar que esses episdios no so tirados das crnicas dos Tupinamb (dos quais, por sinal, Clastres utiliza as mesmas citaes que Mtraux), mas das dos antigos Guarani, que, como ela prpria afirma, nunca viajaram para a Terra sem Mal. A revolta de Ober ocorreu em 1579 na regio de Asuncin, submetida pelos espanhis ao regime da encomienda. Trata-se de uma verdadeira revolta contra os espanhis, conduzida por um ndio batizado que se apresentava com todos os caracteres do kara, o homem-deus. Sua pregao no fazia aluses Terra sem Mal; pelo contrrio, ele mandava os Guaranis abandonarem o trabalho para os espanhis e pegarem as armas contra os opressores, numa guerra em que eles estariam protegidos magicamente. Nesta guerra, Ober contou primeiramente com o apoio de um chefe local, Tapui-Guau que, porm, abandonou-o em se-
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H. CLASTRES [53] pp. 45, 59, 78. Ibidem, pp. 59-60, grifo da autora.
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guida para se aliar aos espanhis, comeando a desconfiar que Ober no fosse um grande kara mas apenas um paj comum. este um exemplo tpico das complexas relaes de aliana e conflito que se estabeleciam entre os grupos tupis-guaranis nas situaes de guerra71. Justamente, H. Clastres aponta para a grande diferena, no notada por Mtraux, entre as migraes profticas tupinamb e guarani e esse episdio: Ober no convida os adeptos busca da Terra sem Mal, mas os incita revolta. Nesta base, porm, Clastres considera esses acontecimentos como polticos, exemplo do conflito entre profeta e chefe:
Faamos abstrao do que se refere personagem de Ober (seus gestos, seus discursos, sua maneira de viver, as marcas de respeito que exigia dos outros eram de um kara) para s considerar os acontecimentos: estes so apenas lutas por prestgio, conflitos polticos, rivalidades entre chefes, ou entre chefes e profeta. Nisso tudo no existe sombra de uma preocupao religiosa (...)72.
Por que deveramos fazer abstrao da dimenso religiosa que justamente o que confere a Ober sua peculiaridade? Por que, ao contrrio, no analisar esta peculiaridade para descobrir o que a cultura faz, a cada vez, de suas instituies, frente a situaes histricas especficas? A histria de Ober, recolocada em seu contexto (o de uma regio j submetida ao regime da encomienda), mostra a criatividade cultural e a determinao poltica de grupos que se opem dominao nos termos que sua tradio religiosa (revisitada) oferece. por isso, acredito, que Bartomeu Meli define a histria de Ober como uma resposta proftica dominao colonial73. Esta definio, elaborada em termos de revolta, e no de migrao mstica, a mais clara demonstrao de que o universo religioso tupi-guarani no permaneceu idntico a si mesmo durante sculos, enraizado no ncleo constitutivo da busca da Terra sem Mal, mas se transformou no tempo e conforme as circunstncias. Evidentemente, quem est procurando mostrar exatamente esta permanncia no pode examinar a figura de Ober a no ser fazendo abstrao de seu carter religioso. Outro acontecimento atribudo por Mtraux ao messianismo tupi-guarani e por H. Clastres ao conflito entre religioso e poltico o que ope o kara Guiravera e o jesuta Montoya. Trata-se, a meu ver, de um dos exemplos mais interessantes do encontro e da traduo, nos termos recprocos, dos dois sistemas simblicos que estavam se defrontando no Guair do sculo XVI. Guiravera acaba por reconhecer uma superioridade mgica do interlocutor e se converte (no podemos esquecer que os jesutas, e especialmente Montoya, foram os principais tradutores em termos guarani da palavra crist). Antes disso, porm, h mo-
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Cfr. MONTEIRO [52] e FAUSTO [52]. H. CLASTRES [53], p. 73. Cfr. MELI [52], pp. 30-41.
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mentos de conflito em que o kara ameaa e chega a atacar a recm nascida misso do Guair, enquanto o chefe local Taiaoba se batiza e defende o jesuta. Aqui tambm, Hlne Clastres afirma que o episdio no pode ser comparado com um messianismo, e nisso pode-se concordar com ela, mas no se pode concordar com a idia de que ele
(...) em compensao, ilumina muito bem as rivalidades polticas que opunham morubixabas e caras. No apenas Taiaoba no manifestou a mnima veleidade de resistncia penetrao jesutica como, desde o comeo, viu nos padres possveis aliados contra os caras, j que estava consciente que sua escolha implicava uma declarao de guerra contra estes; isto sem dvida, porque o poder do chefe de provncia j andava algo enfraquecido, enquanto o dos caras tendia, pelo contrrio, a afirmar-se. A relativa abundncia de chefesprofetas significaria que, nessa regio, o processo de transformao do poder (...) j estivesse em andamento? Esta somente uma hiptese, mas permitiria vislumbrar uma lgica por trs desses acontecimentos.74.
Se a lgica apenas a de uma antropologia poltica que procura no poder a razo primeira e ltima dos fenmenos culturais, a interpretao no pode ser seno esta, e a anlise deve necessariamente utilizar-se de dicotomias irredutveis, que remetem a realidades objetivamente opostas: uma exclusivamente religiosa e proftica (a busca da Terra sem Mal), outra unicamente poltica (a resistncia aos espanhis ou aos portugueses)75. Mas se mudarmos de perspectiva e, ao invs de categorias lgicas em oposio, observarmos dinmicas histricas concretas, como o processo de evangelizao do Guair, e admitirmos a capacidade nativa de se inserir estrategicamente nestas dinmicas, as atuaes de Guiravera, Montoya e Taiaoba adquirem uma profundidade e um sentido diferentes. A PERSPECTIVA HISTRICA A antropologia poltica dos Clastres exerceu grande influncia na dcada de 70; a partir dos anos 80, porm, comearam a ser questionados o uso arbitrrio de algumas teorias demogrficas, a viso filosfica da cosmologia tupi-guarani e, sobretudo, a escassa ateno aos processos histricos. Paralelamente, iniciou a ser produzida uma literatura nova e diferente, de corte historiogrfico, voltada justamente para a reconstituio dos processos vivenciados pelos diferentes grupos tupi e guarani. A obra de Bartomeu Meli a pesquisa mais cuidadosa sobre a etno-histria guarani, pesquisa que se baseia principalmente na anlise atenta da primeira do-
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H. CLASTRES [53], p. 78. Ibidem, p. 60.
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cumentao jesutica. Deve-se principalmente ao padre Meli a crtica mais fundamentada interpretao clssica de Mtraux, bem como abordagem moderna de Hlne Clastres, ao mito da Terra sem Mal. O ponto de partida de Meli que entre os Guarani histricos e os atuais ocorre um longo processo de mudana cultural, profundamente marcada pela colonizao e pela evangelizao jesutica. Em um ensaio de 1981 (reeditado em 1988), o autor desvenda mediante simples anlise filolgica - um dos pecados originais apontados acima: a identificao do Mito da Terra sem Mal como algo irredutivelmente guarani desde a poca pr-colombiana at hoje.
En el Tesoro de Montoya la expresin yvy marane' aparece traducida como suelo intacto, que no ha sido edificado; y ka'a marane' como monte donde no han sacado palos, ni se ha traqueado. Estas acepciones indicam um uso ecolgico y econmico, que dista bastante del significado religioso y mstico de tierra sin mal con que reaparece la expresin yvy marane' entre los guaran actuales (...). Si yvy marane' en su acepcin mas antigua registrada documentalmente es simplemente un suelo virgen, su bsqueda econmica puede haber sido el motivo principal de muchos de los desplazamientos de los guaran. La histria semntica de yvy marane', de suelo virgen hasta Tierra sin Mal probablemente no est desligada de la histria colonial que los guaran han tenido que soportar. En la busqueda de un suelo donde poder vivir su modo de ser autntico, los guaran pueden haber hecho cristalizar tanto sus antiguas aspiraciones religiosas quanto la conciencia de los nuevos conflictos histricos. Yvy marane' se converta en tierra sin Mal, tierra fsica, como en su acepcin antigua, y a la vez tierra mstica, despus de tanta migracin frustrada.76
De novo os motivos ecolgicos de Florestan, alis, citado por Meli; mas sugere-se aqui a existncia de um processo de transformao histrica que levou a uma mudana semntica da linguagem guarani, de ecolgica a mstica.77 Pressupe-se assim algo nunca considerado at ento: a possibilidade de que os grupos Tupi e Guarani possam ter repensado seus sistemas de significao e transformado seu universo cultural a partir do impacto com o ocidente colonizador e evangelizador. Trata-se, a bem ver, de outro exemplo da mesma aventura semntica78vivida pelo termo kara entre os Guarani e caraba entre os Tupinamb: da designao do grande xam, o termo passou a indicar espanhis e portugueses. Longe de indicar,
MELI [51], pp. 107-108. Em um trabalho posterior (Bartomeu MELI, La tierra sin mal de los guaran: economa y profeca Amrica Indgena, vol. XLIX, Mxico, 1989), o autor retoma e desenvolve esta relao, sublinhando a complexa trama de significaes cosmolgicas qual remete a idia de terra entre os Guarani. 78 MELI [51], pp. 17-29.
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desde sempre, o ncleo central do pensamento tupi-guaran, o termo sofreu profundas transformaes semnticas. O mesmo pode se dizer para Tup, Sum, e assim por diante. Ou seja, o que fazia sentido dentro de um sistema de significao tradicional passa a construir significativamente o novo mundo, determinado pelas novas contingncias histricas e pela presena de uma alteridade antropolgica. E o processo de reconstituio semntica duplo: os conquistadores tambm, e especialmente os jesutas, precisam reduzir o Guarani s suas categorias. A comparao qual Meli submete as fontes documentais bem diferente da que vimos em Mtraux, Schaden, Pereira de Queiroz e, de certa forma, Clastres. O objetivo o mesmo, ou seja, reconstituir a etnologia guarani, mas o procedimento outro, alis, so dois:
... um consiste na leitura atenta das mesmas fontes, comparando textos anlogos, analisando as divergncias, tentando des-ideologizar os trechos mais prejudicados, avaliando a maior ou menor autenticidade dos diversos autores, a fim de reencontrar as constantes da viso que os jesutas poderiam ter dos guarani. Com o outro, se tenta semantizar distintamente os elementos oferecidos pela documentao jesutica segundo a totalidade cultural dos guarani atuais. No se trata de buscar simples coincidncias, nem de sobrepor traos semelhantes, j que entre os guarani atuais e os histricos h um longo processo de interferncias exteriores que produziu mudanas significativas; e sim de procurar as categorias fundamentais para una reestruturao semntica que seja autenticamente guarani79.
Meli, portanto, no renuncia possibilidade de reconhecer o ncleo irredutvel do modo de ser guarani: este modo de ser, porm, reconstitudo historicamente, a partir da anlise e da comparao rigorosa das fontes. Dessa forma, Meli descobre que o modo de ser guarani (o teko, testemunhado seja pela documentao antiga seja na etnografia atual), remete a duas categorias fundamentais: a espacialidade e a tradio. no interior dessas categorias que se pode ler significativamente o instituto cultural da migrao, ao longo da aventura semntica mencionada. Com isso, toma-se definitivamente distncia de Hlne Clastres, bem como da sociologia e da antropologia anteriores que, como vimos, construram o Mito da Terra sem Mal:
Sem dvida, a documentao disponvel no permite deduzir, pelo que se refere aos guarani dessa poca [a de Montoya], que todo o pensamento e a prtica religiosa dos ndios gravitam em torno da Terra sem Mal80.
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Ibidem, p. 100. Ibidem, p. 107.
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Entre as interessantes propostas de Meli, h a idia clara de que, entre Guarani e brancos, houve um encontro, e uma traduo recproca, de horizontes culturais, onde particularmente um, o jesuta, era um horizonte utpico. Essa idia, que j tinha sido proposta por Maxime Haubert81, ganha nova profundidade em Meli, que nos conduz para dentro do cotidiano das reducciones, o lugar das utopias jesuticas, onde se redefiniam as categorias de tempo e espao dos ndios, construindo assim o espao de uma novo modo de ser, tanto dos missionrios quanto dos Guarani:
A reduo, como novo produto espacial, produzia um novo modo de ser, ou seja, se orientava para criar cultura em todas as ordens: poltica, econmica e religiosa82.
A problemtica levantada por Meli reflete uma mudana no interior das investigaes etnolgicas relativas aos tupi-guarani. A partir da obra do padre jesuta, entre as preocupaes dos pesquisadores no se encontra mais a de provar ou desmentir a suposta anterioridade do messianismo chegada dos europeus. O que interessa, agora, determinar as modalidades histricas com que os grupos tupi e guarani elaboraram maneiras especficas de construir sentido, no interior de processos diferenciados. A preocupao de determinar mais claramente as instncias do processo catequtico na formao do conjunto mtico-ritual dos Guarani est na base do trabalho de Judith Shapiro83 (1987), por exemplo. Neste breve mas interessante artigo, a autora mostra como, desde os primeiros contatos no sculo XVI, at as propostas da igreja progressista contempornea, o trabalho missionrio foi uma permanente obra de traduo da ideologia crist nos termos cosmolgicos tupiguarani. Tal cosmologia, desta maneira, tornou-se desde o comeo, o instrumento da edificao do projeto eclesistico. Por outro lado, a necessidade de devolver ao conjunto da Terra sem Mal, que pertence aos Guarani modernos, seu carter de resultado de uma processo, lgico e histrico, o ponto de partida metodolgico de uma pesquisa minha de 1981.84 Mediante a comparao entre a cosmogonia tupinamb e a cataclismologia dos Guarani contemporneos, o trabalho tentou devolver aos diferentes grupos e s
81 Maxime HAUBERT, Indiens et Jsuites au Paraguay. Rencontre de deux messianismes, Archives de Sociologie des Rligions, 27, Paris, 1969, pp. 119-133. 82 MELI [51], p. 204. 83 Judith SHAPIRO, From Tup to the Land without Evil: the christianization of tupi-guarani cosmology, American Ethnologist, 14, 1, 1987, pp. 126-139. 84 A publicao marginal (o arquivo histrico da ordem dos jesutas) do trabalho de Meli, sobre o modo de ser guarani, no o tornava de fcil acesso; meu artigo saiu no mesmo ano, sem que tivesse conhecimento da obra do padre Meli. Mesmo assim, h algumas interessantes convergncias, sinal da mencionada mudana nas preocupaes etnolgicas.
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diferentes pocas os elementos culturais que, desde Mtraux, foram confundidos em um nico conjunto. Da mesma forma, relacionando a mitologia com o ritual pertencente aos grupos distintos e remetendo esta relao s especficas contingncias histricas (que levaram formas diferenciadas de contato com os ocidentais), identificaram-se diferentes percursos culturais, ao longo da histria dos Tupinamb e dos Guarani. Esses percursos vo das migraes msticas, aos ataques armados contra as fazendas, constituio de religies sincrticas, absoro para si dos elementos da evangelizao, at a tanatomania. A originalidade das culturas tupi e guarani, longe de residir numa ideologia proftica que mantm cristalizado um conjunto de significantes ao longo dos sculos, consiste, ao contrrio, em atribuir a estes significantes novos significados, frente exigncia de construir e reconstruir incessantemente seu ser cultural. A partir de algumas das hipteses contidas no trabalho mencionado, Gilberto Mazzoleni desenvolveu suas observaes sobre os messias do Brasil85. O texto realiza uma leitura crtica das obras mais significativas sobre o profetismo tupiguarani, no interior de uma viso historicista que enfatiza a orientao poltica dessas obras, como no caso mencionado de Lanternari. Por outro lado, Mazzoleni desvenda uma contradio, qual no escapam os prprios antroplogos, que consiste na aplicao de categorias formadas no decorrer da histria do ocidente (como a de profeta, ou de messias), na leitura de fatos culturais alheios, como os tupi-guarani e, ao mesmo tempo, definir estes mesmos fatos como algo intrinsecamente nativo. Nessa direo, o autor italiano apresenta algumas reflexes que, justamente por levarem a marca da viso historicista, contribuem para uma formulao do problema em diferentes termos. Algumas dessas reflexes, por sua vez, voltam na impostao do presente artigo86; por exemplo a seguinte:
Mtraux funda sua hiptese no fato de que atualmente encontra-se entre os guarani a presena do tema mtico-ritual da terra sem mal: tema que teria sua antecipao no que os missionrios e cronistas escreveram sobre a idia do iminente fim do mundo nas mitologias indgenas desde o sculo XVI. Mas o fato de que os tupinamb de ento, assim como os guarani modernos, viviam na convico (respaldada por seu corpus mtico) do prximo fim desta terra, no implica absolutamente na presena de um movimento messinico. Bastaria aqui lembrar que a viso peridica (ou seja por eras ou idades) existente em muitas mitologias no gerou imediatamente um movimento messinico. Um corpus mtico, de resto, no um repertrio fssil que nos documenta historicamente um passado longnquo, mas antes uma bagagem cultural que vem se enriquecendo, justamente para ser sempre atual, e responder aos evenMAZZOLENI [49]. O presente trabalho, de fato, mais um captulo de um dilogo estabelecido com G. Mazzoleni, desde a orientao de minha tesi di laurea, em 1980.
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tos dos quais uma comunidade orientada pela mitopoiese87 tem que dar conta. Da as verses mticas sempre novas, para responder s inesperadas contingncias de uma realidade complexa e mutvel: e entre elas, a chegada dos missionrios e cronistas europeus88.
A tese central do livro, pois, uma proposta totalmente nova para os movimentos tupinamb: a da releitura, a partir da cosmogonia nativa, dos contedos profticos da pregao crist:
Os primeiros (incertos e fragmentrios) testemunhos destas pregaes nos dizem como no desenvolvimento do impacto colonizador determinou-se primeiramente uma reao indgena inspirada pelas instituies xamansticas e pelos instrumentos mtico-rituais tradicionais; em seguida, com a absoro progressiva (e original) do novo horizonte judaico-cristo, determinou-se o aparecimento de novos chefes carismticos, que se referiam explicitamente ao parmetro messinico clssico89.
Finalmente, as idias de Meli, que j foram de Maxime Haubert, sobre o encontro de horizontes, entre Guarani e jesutas, encontram-se, reelaboradas de outra forma, no estimulante trabalho de Eduardo Viveiros de Castro sobre a inconstncia da alma selvagem e no livro de Ronaldo Vainfas sobre a Santidade de Jaguaripe Viveiros de Castro procura determinar as razes culturais da inconstncia dos Tupinamb (to sedentos de receber a catequese e to rpidos em esquec-la e voltar s prticas pags), da qual se queixam os missionrios, nos documentos antigos. Aqui tambm, as fontes so relidas no para recuperar um ser tupinamb originrio, e sim para recompor o quadro multifacetado que opunha dialeticamente um ser tupinamb a um ser europeu, onde um e outro codificavam a alteridade antropolgica nos termos de seus respectivos patrimnios culturais. Eis, ento, que, enquanto para os evangelizadores os Tupinamb so homens de cera, prontos para receber uma forma, nos Tupinamb aparece o desejo de ser outro, mas segundo os prprios termos. E esses termos remetem cosmologia tupi, que ao fundar a disjuno entre homens e heris, funda a mortalidade, mas, ao mesmo tempo, considera uma e outra como algo no definitivo. Da o apelido de Caraba, ou Mara, dado aos missionrios, errantes senhores da fala como os grandes xams, poderosos como os personagens mticos, j que os europeus vieram compartilhar um espao que j estava povoado pelas figuras tupi da alteridade: deuses, afins, inimigos, cujos predicados se intercomu-
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Do grego mythos e piesis = gerao de mitos. Ibidem, pp. 21-22. Ibidem, p. 21.
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nicavam90. Da, tambm o encontro entre mensagem apocalptica crist e tema nativo da catstrofe csmica. Mas no se trata apenas de convergncias de escatologias, como quer Hlne Clastres; algo mais profundo, que remete, mais uma vez, histria e s experincias:
Uma cultura no um sistema de crenas, mas antes j que deve ser algo um conjunto de estruturaes potenciais da experincia, capaz de suportar contedos tradicionais variados e de absorver novos: ela um dispositivo culturante ou constituinte de processamento de crenas91.
Atrs desta afirmao, est a denncia do autor contra uma antropologia incapaz de perceber as sociedades cujo fundamento a relao com os outros e, eu acrescentaria, a dinmica desta relao:
Nossa idia corrente de cultura desenha uma paisagem antropolgica povoada de esttuas de mrmore, no de esttuas de murta. Entendemos que toda sociedade tende a perseverar no seu prprio ser (...) Mas sobretudo cremos que o ser de uma sociedade seu perseverar: a memria e a tradio so o mrmore identitrio de que feita a cultura92.
Finalmente, tambm a ltima pesquisa sobre o messianismo tupinamb coloca-se na linha das investigaes que procura entender, por um lado, a especificidade de cada manifestao, e por outro, as modalidades do encontro de horizontes, que possivelmente definiram esta especificidade. Trata-se do trabalho de Ronaldo Ronaldo Vainfas sobre a Santidade de Jaguaripe93. O olhar histrico de Vainfas permite uma crtica pontual e convincente s interpretaes que a partir de Mtraux codificaram o carter puramente indgena, independente do contato colonial, do messianismo tupi, e inseriram a Santidade nesse esquema. A Santidade recolocada por Vainfas em seu contexto histrico e cultural: o litoral brasileiro do final do sculo XVI (1585), quando a introduo da lavoura canavieira, a escravido, a catequese e as epidemias delineavam o quadro daquela que Balandier chamou de situao colonial. Nessa situao, o movimento no levou a migraes msticas, mas elaborou uma nova religio, com contedo fortemente anticristo mas com smbolos s vezes cristos, cujos adeptos no foram apenas ndios, e sim mamelucos, colonos, escravos. O que interessa mos90 Eduardo Viveiros de Castro, A inconstncia da alma selvagem, So Paulo, Cosac e Naify, 2002, p. 206. 91 Ibidem, p. 209. 92 Ibidem, p. 195. 93 Ronaldo VAINFAS, A heresia dos ndios. Catolicismo e rebeldia no Brasil Colonial, So Paulo, Companhia das Letras,1995.
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trar a transformao do conjunto mtico-ritual tradicional, entre cosmogonia e apocalipse e, mais em geral, o dinamismo da cultura tupi que, longe de permanecer idntica a si mesma, reviu seus conjuntos simblicos e os reutilizou em funo da resistncia anticolonial. O mrito principal de Vainfas o de ter desvendado o papel da evangelizao na construo simblica da Santidade. Com Carlos Fausto94, ele recusa a definio simplria de sincretismo, que acaba por tornar incompreensvel o sutil e multifacetado trabalho cultural de produo de smbolos, frutos de leituras cruzadas e de tradues da alteridade tnica e cultural em termos familiares: do catolicismo para o tupi, do tupi para o catolicismo. Seria esse o sentido profundo da utilizao jesutica, no trabalho cotidiano de catequese, de termos como Tup, ou kara, ou Tupanau. Seria esse o sentido profundo, no movimento, do batismo ao avesso, dos nomes de santo juntos aos nomes tradicionais, da igreja, do dolo cultuado na Santidade. Linguagens, tradues: uma colonizao do imaginrio, para usar as palavras de Gruzinski, um processo que funcionava nas duas direes, pois, segundo Vainfas, foi nas misses que os Tupinamb e os jesutas construram o catolicismo tupinamb e teceram, juntos, a teia da Santidade. E essa circulao de olhares e de leituras no apenas bilateral (ndios - jesutas), mas multivocal. No processo de definio da Santidade, esto outros atores: os mamelucos, expresso da ambivalncia cultural e espelho da prpria fluidez da situao colonial, homens e mulheres brancos, portugueses e brasileiros, cristos velhos e cristos novos. A Santidade seria, portanto, uma formao hbrida, pois os colonos tambm inscreveram o catolicismo na mitologia tupi, a ponto de despertar nela a religiosidade popular lusitana, embebida de magia. Tudo isso representado no Teatro da Inquisio, onde um outro olhar se acrescenta aos demais: o do Inquisidor, em busca de formas familiares de heresia ou de bruxaria, que no encontra na idolatria tropical. Poder-se-ia imputar ao historiador uma excessiva confiana em aceitar as concluses de certos antroplogos - como quando, influenciado por Hlne Clastres, acaba por admitir que nas festas da Santidade falava-se na promessa da nova terra95, o que no est nas fontes. Contudo, Vainfas trabalha com a historicidade e a especificidade de um movimento definido e nos devolve um exemplo da teia de significaes tridimensional em que negros, colonos, jesutas, Tupi e inquisidores tornavam familiares alteridades culturais. Finalizando, os trabalhos dos anos 80 e, principalmente, dos anos 90, apontam todos para uma mesma direo: a recuperao da historicidade das manifestaes religiosas at ento arroladas no rtulo de messianismo tupi-guarani. As migraes tupinamb do sculo XVI no so as rebelies dos Guarani das
94 95
FAUSTO [52], p. 386. Ibidem, pp. 60-61.

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CRISTINA POMPA
haciendas do sculo XVII; Ober no Viarazu, nem Guiravera, apesar de serem todos grandes pajs ou karas, ou carabas; as migraes apapocuva no so a Santidade de Jaguaripe. preciso remeter cada elemento cultural a seu contexto histrico especfico, e relacion-lo com outros elementos pertinentes. Por isso, torna-se indispensvel a releitura das fontes, para desvendar as dinmicas culturais, as escolhas funcionais, as estratgias individuais e coletivas produzidas nas diferentes situaes. Estas ltimas indicaes declaram explicitamente a inutilidade interpretativa e a definitiva renncia metodolgica aos rtulos classificatrios e generalizantes que marcaram, quase desde o comeo, o estudo desses movimentos e que construram o objeto antropolgico denominado Terra sem Mal.
Although being aware of its scientific value, this article offers a critical revision of the classical works on the so-called Tupi-Guarani profetism, placing their authors in the intellectual context that had determined its scientific concerns and its methodological approaches. Unveiling the roots of an authority discourse established by the compulsory crossing of historiographical and ethnographical sources, the author shows that the great interpretation trends depend less on documentary evidences that on theoretical-methodological positions of the specific anthropological schools. KEY WORDS: Tupi-guarani, ethnology; Tupi-guarani, profetism; Tupi-guarani, resources.
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Revista de Indias, 2004, vol. LXIV, nm. 230 Pgs.

141-174, ISSN: 0034-8341

O PROFETISMO TUPI-GUARANI: A CONSTRUO DE UM OBJETO ANTROPOLGICO

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FERNANDES [20], pp. 98 y ss. Ibidem, p. 110. Ibidem, pp. 105-106.

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Em alguns momentos, o autor parece privilegiar os fatores endgenos:

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Em outros textos, ele aponta para os fatores exgenos:

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Ibidem, p. 192, grifo meu. Ibidem, p. 206. Ibidem, p. 44.

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H. CLASTRES [53], p. 78. Ibidem, p. 60.

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Ibidem, p. 100. Ibidem, p. 107.

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FAUSTO [52], p. 386. Ibidem, pp. 60-61.

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