A Cultura do Iluminismo1

Alexander Martins Vianna

Introduo:

Este artigo, elaborado originalmente para fins didticos e direcionado a leitores do terceiro grau, pretende justamente demonstrar a singularidade da cultura do iluminismo, seguindo, neste ponto, algumas sugestes de anlise e abordagem que a distingam dos caracteres mentais daquilo que Jos Antonio Maravall (1997) definira como cultura do barroco. Afinal, como notara Ernst Cassirer desde a dcada de 1920, alm de Federico Chabod, Paul Hazard e Reinhardt Koselleck nas dcadas seguintes, por estarem rigorosamente voltadas para si mesmas, tanto a razo crtica iluminista quanto a justia subjetiva romntica definiriam pontos de ruptura em relao forma mentis dos sculos XVI e XVII, pois no lidariam mais harmoniosamente com grandezas dadas por dogmas, cnones, tradies, etc.; ou seja, no aceitavam que condicionantes de autoridade fossem tratadas como algo inquestionvel ou imutvel. No entanto, as noes iluministas de autonomia crtica, liberdade de opinio e opinio pblica no podem ser confundidas com a concepo hodierna da livre opinio caracterstica das sociedades democrticas de massa. Em seu artigo O que Esclarecimento? (1784), o filsofo luterano Immanuel Kant (1724-1804) nos serve para demonstrar tal diferena, particularmente quando faz uma distino conceptual entre uso pblico e uso privado da razo, entendendo por pblico o espao de convivncia de pessoas letradas. Portanto, a liberdade no uso pblico da razo era restrita ao ciclo dos letrados (membros daquilo que Kant chamava de comun idade universal), ou seja, tratava-se de uma audincia socialmente e intelectualmente distinta a intelligentzia iluminista. Em todo caso, na noo iluminista de autonomia crtica residiria, como notara Hannah Arendt (1971), um potencial revolucionrio e, em certa medida, violento, particularmente quando a noo cartesiana de sujeito autogarantido fosse trazida para uma arena poltica mais ampla e socialmente indistinta, que, aos poucos, tambm demonstraria em sua ao uma nova noo de tempo histrico, tal como aquela que marcou eloquentemente o cenrio poltico da Revoluo Francesa.

O Iluminismo e a nova experincia do Tempus

Em 1959, Koselleck (1999) sistematizou a tese de que o pensamento utpico Iluminista seria o resultado da laicizao da escatologia judaico-crist, ou seja, o resultado da transposio da noo do tempo irreversvel da salvao e do Juzo Final para a histria, agora pensada pela filosofia da histria do sculo XVIII como um processo cujo desenlace permanece aberto. Para tanto, o plano divino da salvao at ento insondvel para a

conscincia humana teve de ser transformado em planejamento de futuro, feito por uma nova elite intelectual moralmente justa e conformada Razo. No entanto, a intelectualidade de Notveis do sculo XVIII transfo rmou a histria em processo sem se dar conta disso. Na verdade, tratava-se de algo que comeou a se delinear na dcada de 1680, quando as primeiras repblicas de letras travaram o chamado embate entre antigos e modernos (1687-1719). O embate entre antigos e modernos criou um topos intelectual novo no Ocidente, pois ajudou a elaborar uma concepo de tempo que separava futuro e passado e, assim, a noo de processo histrico aos poucos suplantou a concepo de passado como repertrio tipolgico de modelos e exemplos para o presente. (OLINTO, 2000) Isso porque as concepes dos modernos predominaram em meados do sculo XVIII, com suas ideias de que as realizaes artsticas, culturais e polticas do presente eram sempre melhores do que as antigas (A ntigidade Clssica) e, portanto, estas pouco ou nada serviriam para os tempos atuais (tempos modernos). Nesse sentido, em vez de celebrada e copiada, a herana antiga deveria ser estudada e criticada em funo das novas necessidades do presente ou seja, no lhe era mais concedido um lugar de autoridade irrefutvel. Portanto, a partir deste debate intelectual, percebemos que a histria passa a ser concebida como processo medida que deixa de ser um mero repertrio tipolgico de exemplos in nuce imutveis que poderiam ser aplicveis interpretao ou ao dos homens no presente. Podemos pensar esta crise de paradigma como um marco conjuntural (1687-1719) que distingue o mundo do Renascimento/Barroco do universo cultural do Iluminismo. Ao final do sculo XVIII, possvel observar claramente a sntese desta mudana na histria do pensamento filosfico e cientfico quando Immanuel Kant (1724-1804) define o progresso como a prpria natureza ou halo constitutivo da dignidade humana em seu artigo O Que Esclarecimento?(1784). Vejamos:
Uma poca no pode fazer um pacto que comprometa as idades futuras, no pode evitar que elas aume ntem suas inspiraes significantes, purifiquem-se de erros e gradativamente progridam no esclarecimento. Isso seria um crime contra a natureza humana, cujo destino assenta-se justamente em tal progresso. Portanto, as idades futuras tm pleno direito de repudiar tais decises como desautorizadas e ultrajantes.(Apud: JACOB, 2001: 202-208)

No entanto, a filosofia do Iluminismo obscureceu a dimenso poltica da crise filosfica de paradigma trazida pelo embate entre antigos e moderno, pois, diante de suas noes histrico -filosficas de futuro, muitos eventos polticos cotidianos foram deixados em segundo plano pelos philosophes. Alis, quando lemos integralmente o artigo O Que Esclarecimento?, podemos perceber em Kant que a filosofia do Iluminismo no se concebia nos termos de uma utopia revolucionria em matrias polticas e sociais, mas sim nos termos de uma reforma ou aperfeioamento moral-intelectual do indivduo que, aos poucos, melhoria as instituies e a sociedade. Por isso, como ressalta Bronislaw Baczko (1989), importante evitar uma leitura prospectiva do Iluminismo a partir dos desdobramentos imprevistos da Revoluo Francesa.

Se, como pensa Koselleck (1999), o desejo ou senso iluminista de progresso moral-intelectual seria o resultado da internalizao subjetiva e secularizada da noo judaico-crist do juzo divino da salvao, que tradicionalmente ope verdade interior e realidade exterior, no podemos esquecer que ele tambm seria uma derivao filosfica, como pensava Ernst Cassirer (1994), da projeo do cogito cartesiano sobre as coisas do mundo extenso, ou seja, o juzo crtico iluminista seria o tributrio filosfico da noo cartesiana do sujeito autogarantido que se desliga de exterioridades enganosas, tais como aquelas advindas do senso comum, costumes, tradies, dogmas de religio, etc. Nesse sentido, certo dizer que a filosofia do Iluminismo provoca uma ruptura entre passado e planejamento de futuro, concebendo cada momento histrico como qualitativamente nico numa cadeia processual irreversvel. Portanto, na configurao iluminista do tempo histrico, o presente tem apenas a si mesmo como espao de experincia, apontando para um horizonte de expectativas que se ma ntm sempre aberto. Por isso mesmo, a sua forma de pensamento muda completamente o modo de interpretar a relao entre os indivduos e as instituies sociais. Ao afirmar isso, podemos entender por que Koselleck tem como objetivo principal, em sua obra Crtica e Crise, complexificar o nexo causal entre a utpica filosofia da histria e a Revoluo desencadeada em 1789. Para tanto, afirma como hiptese geral que o Absolutismo teria condicionado a gnese do Iluminismo, e que este ltimo teria condicionado a gnese da Revoluo Francesa. Koselleck constri tal hiptese utilizando como referncia histrico-conceptual a noo de Estado de Thomas Hobbes (1588-1679).

Hobbesianismo Poltico e a Filosofia do Iluminismo

A figura de um poder soberano estabilizador dos vnculos sociais e polticos, pacificador da sociedade e secularizador das instituies sociais e polticas fora celebrada como fator de progresso cultural por Immanuel Kant, em 1784, na figura do rei Frederico II (1712-1786) da Prssia. Podemos observar a mesma expectativa sendo projetada por Denis Diderot (1713-1784) na figura histrica do rei Henrique IV (1553-1610) da Frana. Para Kant e Diderot, estes reis teriam criado as condies de possibilidade para o progresso do saber em seus reinos ao colocarem os assuntos da f ou conscincia religiosa fora de sua esfera de atuao, evitando, deste modo, o despotismo espiritual de algumas poucas lideranas oportunistas que teriam interesse em manter os sditos numa eterna menoridade espiritual ou intelectual. Tal tipo de expectativa projetada sobre monarcas esclarecidos explica o interesse int electual renovado pelos escritos e ideias de Thomas Hobbes desde meados do sculo XVIII, a ponto de a Encyclopdie dedicar um longo verbete para tratar de seu pensamento poltico. (DIDEROT&DALAMBERT, 2006:153-191) Afinal, o Leviathan de Hobbes representa a imagem conceptual de um corpo poltico recomposto em novas bases comportamentais, pois figuraria a ideia da ordem poltica advinda da superao das rupturas sociais e polticas provocadas pelas guerras confessionais. Nesta ordem poltica, o objetivo dos indivduos seria aperfeioar-se moralmente em mbito privado at o ponto de saber por si mesmo o que era bom e o que era ruim para a sua salvao,

no devendo tal busca de aperfeioamento moral-religioso afetar o mecanismo criado (Estado Poltico) pela inteligncia humana como contraponto aos mecanismos condicionantes da guerra civil religiosa ( Estado de Natureza)2. Portanto, o Leviathan antecipa conceptualmente uma percepo de ordem poltica e poder soberano que soube enquadrar a demanda religiosa por aperfeioamento moral-religioso esfera da intimidade domstica. Nesse aspecto, a ordem poltica/polida (politesse) laica que o Leviathan prope teoricamente em meados do sculo XVII tornou-se modelo para a maioria dos philosophes, pois, em sua concepo, isso criaria as condies sociais e institucionais para o progresso do saber. No entanto, como notara Koselleck, tais condies sociais e institucionais criariam novos espaos de sociabilidade de onde emergiu um novo tipo de sujeito, que no mais se sentia constrangido em lanar no mundo as suas demandas morais interiores (agora, marcadamente laicas) de aperfeioamento do esprito. No limite de sua ao no mundo, o sujeito autogarantido iluminista poderia pr prova o prprio fundamento de autoridade que lhe dera possibilidade de existir historicamente. Portanto, do ponto de vista prtico e moral, h uma diferena histrica evidente entre o sujeito iluminista, o cogito cartesiano e o homem poltico de Hobbes: estes dois ltimos, diferentemente do primeiro, estavam geracionalmente marcados por aquilo que Maravall (1997) definia como cultura do barroco, que era caracteriz ada por uma moral acomodatcia e uma razo casustica, cuja expectativa de ao era harmonizar foras contrrias, de modo a adaptar as novas experincias aos dispositivos tradicionais de autoridade poltica e ordem social. Vejamos como tal concepo de ao no mundo aparece em algumas mximas morais de Descartes (15961650):
...[Uma] mxima consistia em obedecer s leis e aos costumes de meu pas, tendo presente constant emente a religio em que Deus me concedeu a graa de ser educado desde a infncia, e governando-me em tudo o mais segundo as opinies mais moderadas e as mais distanciadas do exagero que fossem comumente acolhidas, na prtica, pelos mais sensatos entre aqueles com os quais teria de viver...Alm disso, entre as vrias opinies igualmente aceitas, optava somente pelas mais moderadas, tanto porque so sempre as mais cmodas para a prtica e, verossimilmente, as melhores j que todo excesso habitualmente mau...[Uma outra] mxima era...de modificar mais os meus desejos do que a ordem do mundo; e, em geral, a de acostumar-me a acreditar que nada h que esteja inteiramente em nosso poder, exceto os nossos pensa mentos....(DESCARTES, 1985: 57-58)

Ora, em seus escritos, quando Hobbes substituiu o termo conscincia pelo termo opinio, fizera-o justamente porque o seu uso habitual em matria religiosa tinha implicaes negativas no espao pblico. Em sua concepo, para haver ordem pblica, a conscincia deveria tornar-se to internalizada quanto o cogito cartesiano, de modo a no abalar o mecanismo pactual que configurava o corpo do Leviathan. Para ele, a guerra civil inglesa demonstrara que no era possvel afirmar de forma unvoca ou inequvoca o que era bom e o que era ruim para a salvao do homem e que, portanto, transformar isso em matria poltica impediria a realizao de

qualquer desejo de paz duradouro. Por outro lado, a construo artificial do corpo do Leviathan era o testemunho evidente de que a paz civil no seria alcanada espontaneamente, pois, na verdade, demandava a configurao de um mecanismo autnomo que transcendesse todos os interesses e opinies particulares. Para tal mecanismo funcionar, o monarca deveria estar acima dos direitos particulares (seria ab solutus porque legibus solutus) no sentido de ser juiz e disciplinador desvinculado (status neutro), em princpio, de interesses particulares estamentais e de confisses religiosas. Portanto, a meio caminho entre o sujeito autogarantido cartesiano e o sujeito autogarantido iluminista, o homem poltico hobbesiano aprendeu de forma traumtica que a nica forma de superao do mecanismo das guerras civis religiosas era a separao forada entre esprito/conscincia (mundo moral interior) e aes (mundo poltico exterior). Era justamente tal separao que a filosofia do Iluminismo tentaria superar mas agora numa atmosfera social laica ao propagar as noes de liberdade de opinio e de progresso do saber, baseadas em uma nova concepo de natureza, homem e razo. A forma poltica do Leviathan era artificial porque, a partir de um clculo ( ratio) evidente de custo/benefcio associado ao discernimento voltado para a adequao entre status e circunstncia , o medo da morte e a insegurana permanente impeliriam o homem, pragmaticamente, a aceitar a proteo hierrquica leviatnica ou seja, fazer parte de um corpo poltico cujo poder soberano fosse estvel e concentrasse em si os princpios de justia, ddiva, proteo, punio e polidez , saindo do bellum omnium contra omnes por meio de um pacto em que as partes em guerra concordariam em alienar definitivamente uma parcela de suas antigas liberdades tradicionais e demandas de conscincia em favor da promoo pragmtica da paz civil. No entanto, uma vez feito, o pacto seria irreversvel: o Estado Poltico tornava-se um mecanismo autnomo (automaton). Portanto, nascido da ratio e da raggione di Stato, o Leviathan no eqivalia ao Estado de Razo iluminista; porm, os philosophes do sculo XVIII no tinham uma percepo clara da sua prpria diferena moral em relao ao Homem e ao Estado Poltico hobbesianos. O Estado hobbesiano no visava o progresso humano no sentido iluminista, mas to somente pr fim s guerras civis. Tratava-se, pois, de um artifcio da razo, o juiz racional de homens-fera, pois somente na associao que surge entre interesse de proteo e obedincia poder-se-ia formar um status neutro em que as leis garantiriam a paz, a segurana e a conteno do apetite/paixo. A razo somente deixaria de ser mero clculo poltico associado ao discernimento acomodatcio de status e circunstncia, ou seja, a ratio voltada para a fundao da ordem pblica a partir da acomodao das partes de privatae leges3, para confundir-se com a noo de fora constituidora dos fenmenos polticos, quando os antagonismos religiosos (neutralizados e contidos pela nova ordem corporatista leviatnica) fizessem parte de um passado distante. Uma vez distante a experincia geracional das guerras de religio, uma nova conscincia (agora no sentido de opinio crtica secular) faria a sua apario em novos espaos de sociabilidade. Retomando o argumento de Koselleck, podemos afirmar que o sujeito moral do sculo XVII abandonado a si mesmo na tarefa de aperfeioar-se moralmente e interiorizado em nome da paz pblica tornou-se no

sculo XVIII um juiz arguto a exigir que seu aperfeioamento moral (interior) fosse tambm extensivo ao Estado (exterior), que o mundo exterior no dilacerasse a sua verdade interior, que no o forasse a formalidades e hipocrisias. Isso se torna cada vez mais presente na segunda metade do sculo XVIII. Nesse momento, a noo de natureza expressa por Hobbes como estado de guerra, incompletude, inacabamento ou impulso destrutivo seria superada por outra, que se estende do Iluminismo ao Romantismo, cuja plenitude sistemtica pode ser observada nos escritos de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). somente num sculo em que no se vive mais os efeitos dos dilaceramentos sociais e polticos de guerras religiosas peridicas que as exigncias formais de aceitao de regras e hierarquias de autoridade tal como ritualizadas na corte pareceriam artificiais e hipcritas, ou mesmo sufocantes para o progresso das capacidades individuais. Assim, em oposio ao homem artificial/artificioso corteso, condicionado por regras estamentais de etiqueta, Rousseau falaria do homem natural, espontneo, aquele que a sociedade poltica ainda no havia corrompido com seus hbitos e costumes. No Contrato Social (1762), o estado natural idealizado por Rousseau o exato contr atipo conceptual do Estado de Natureza de Hobbes. No entanto, ambos os autores tm em comum o objetivo de criar uma fico metodolgica para por em perspectiva os valores e regras das sociedades de suas respectivas pocas. Logicamente, como as suas noes de natureza tm sentidos distintos, haver implicaes antagnicas: em sua gerao, aquilo que Hobbes pensou como necessrio para superar a instabilidade poltica e social no tinha mais sentido para um conjunto de intelectuais na maturidade de Rousseau, soando para eles como um sufocamento do esprito. Assim, co mo aprendizado poltico, Rousseau deixava claro que, para o homem alcanar sua liberdade e plenitude intelectual, deveria redescobrir o estado natural e reapre nder a ser um novo homem em sua prpria sociedade, tomando para si as lies do modo de vida do homem natural ou seja, aquele existente antes que surgissem as implicaes polticas, comportamentais e institucionais das noes de meu e teu. No entanto, Rousseau estrela solitria na constelao do Iluminismo, pois a maioria dos autores da poca entre os quais, Voltaire (1694-1778) afirmaria que bastaria olhar em toda parte do mundo para se perceber que a propriedade era um dado comum (portanto, natural) a todos os povos, pois estaria associada aos sentimentos naturais de autopreservao e amor-prprio. Alm disso, desenvolveu-se uma idia cara ao liberalismo: a propriedade (preferencialmente desvinculada de personalidade jurisdicional) era a garantia da liberdade de o sujeito se autoconstituir e, nesse sentido, quanto mais homens livres [i.e., proprietrios desvinculados de obrigaes senhoriais e auto-suficientes (autogarantidos) em proventos] houvesse num pas, maior a motivao para produzir riquezas. No por acaso, seguindo tal quadro de idias, muitos monarcas e prncipes europeus do sculo XVIII tentaram reformar a relao homem/solo, eliminando progressivamente os resqucios das relaes jurdicas de obrigaes senhoriais no campo, como as corvias, para transformar famlias camponesas em rendeiros, assalariados ou pequenos proprietrios. No entanto, tais reformas no significaram um plano claro de desestruturao de toda a ordem scio-poltica estamental. As reformas foram pontuais, visando somente eliminar a vinculao jurisdi-

cional (ou seja, formar a propriedade livre) da terra nos casos em que mexessem com interesses estratgicos, com necessidades fazendrias e com a poltica de segurana do Estado. No por acaso, as primeiras terras a serem desvinculadas de jurisdies (direitos e obrigaes feudais) pelos prncipes ilustrados foram aquelas de algumas ordens religiosas que passaram a ser consideradas perigosas para a preservao da autonomia e progresso do Estado, como a jesutica. (FALCON, 1982) Portanto, no podemos perder de vista que, em plano social e poltico-institucional, as monarquias esclarecidas do sculo XVIII permaneceram em larga medida ligadas ordem s enhorial-estamental e empenharamse em preserv-la atravs de reformas pontuais que facilitassem a circulao de bens e a fluidez tributria, o que no significava necessariamente um completo desmonte da intermediao da forma senhorial de constituio dos vnculos poltico-sociais.(COTS I CASTA, 1993) Nesse sentido, a constituio de uma unidade fiscaltributria que facilitasse a circulao de bens no significava necessariamente uma transformao substancial da lgica de organizao poltica, que era flexvel bastante para incorporar novas formas de relacionamento social, valores e recursos para dar conta do novo mundo de experincias advindo da abertura dos lugares para mercados extra-locais ou extra-regionais de consumo, produo e tributao.

Liberdade de Opinio e Elitismo Reformista Se a prtica intelectual da redescoberta do homem natural idealizado por Rousseau oco rreu em algum lugar, isso restringiu-se e no com as implicaes de suas idias aos ciclos fechados das repblicas de letras, pois eram espaos novos de sociabilidade privada em que se praticava a liberdade de esprito (atravs dos livres debates das idias e das crticas s produes literrias) e deixava temporariamente de fora, no trato social, as condicionantes estamentais de deferncia e reciprocidade, pelo menos tal como eram ritualizados nas cortes rgias. Nesse sentido, entre as partes envolvidas em debates de idias, deveria haver uma igualdade de corao e esprito esclarecido para que houvesse autntica e tolervel reciprocidade. No entanto, deve-se estar atento a este detalhe: o debate e a crtica apenas poderiam ser exercitados entre os iguais em esprito, ou seja, aqueles que tinham competncia sobre o assunto tratado e desprendimento de interesse. Nos termos de Kant, isso definia a condio de esclarecido como um desafio moral, mas tambm configurava uma ambigidade social cara a este universo novo de sociabilidade: se, regra explcita, para se fazer parte destas repblicas dever-se-ia ser bem letrado, isso pressupunha, regra implcita, o cio da riqueza condio que exclua uma maioria e para qual poucos, como Rousseau, atentaram criticamente. Enfim, as repblicas de letras ritualizavam uma soc iabilidade em que o mrito (presumido) do nascimento era colocado em segundo plano em relao ao mrito manifesto pelo esprito (medido pelas letras/riqueza). Nesse s termos, o homem mais completamente livre de constrangimentos (natural mas no no sentido de Rousseau) aquele que bem nascido, bem fornido e bem letrado, pois estaria desvinculado de interesses imediatos de sobrevivncia e, portanto, estaria socialmente capacitado de envolver-se com os interesses pblicos.

Como vimos anteriormente, na estrutura poltica anunciada por Hobbes em seu Leviathan (1651), no haveria como conciliar conscincia (mundo interior) e as convenincias polticas do mundo exterior, devendo este sempre predominar sobre aquele. Ora, isso inscrevia a subjetividade do indivduo deste Estado no centro da tenso dramtica tpica da cultura do barroco pelo menos, tal como esta pensada por Maravall (1997). O sujeito (astuto/artificioso) do barroco refugiou-se nos recantos secretos do corao (ou da mente, se pensarmos em Descartes), onde permaneceu sendo o seu prprio juiz, ao passo que os fatos externos deveriam ser submetidos ao juzo e aos tribunais do poder soberano, cuja ao estaria ancorada numa moral acomodatcia e na fora dos costumes e tradies. No entanto, quatro geraes depois, se usarmos como ponto referencial o artigo O que Esclarecimento?(1784) de Kant, observamos que um novo processo de individuao ocorrera no sculo XVIII, mas com as ambigidades tpicas do elitismo reformista dos pensadores iluministas. Durante o sculo XVIII, o surgimento de novos espaos para a elite de sociabilidade alternativos s cortes rgias e as transformaes na vida econmica estimularam novos processos de construo de identidade que libertaram muitos indivduos letrados dos referenciais poltico-jurdicos estamentais. Em larga medida, o termo bom nascimento perdera a exclusividade do referente que o ligava nobreza de nascimento. A gora, um leque de novas opes sociais abriu-se devido progressiva especializao tcnica e funcional da vida social, exigindo dos membros desta sociedade boa formao intelectual e recursos materiais. Portanto, ser bem fornido e ser bem letrado tenderam a predominar como marcas de e xcelncia social. De certa forma, isso se expressa, por exemplo, na recorrncia de termos como nobreza de esprito, ou que determ inados ttulos acadmicos passassem a conferir nobreza como forma de premiar o mrito. No entanto, a nova liberdade (no sentido de autonomia de o indivduo se constituir e expressar opinio perita) ancorada em riqueza e/ou letras estava conceptualmente restringida pela prpria lgica de valorizao da competncia tcnica e funcional. Podemos observar isso em Kant: ele entende que uma sociedade em processo de esclarecimento deve conhecer a liberdade de conscincia, mas ela restringida a contextos funcionais, o que significa liberdade de criticar somente as coisas em relao s quais se pode ser esclarecido, condio que exige uma competncia intelectual num saber especfico (i.e., ser Scholar ou perito) associada autonomia de juzo (falar em seu prprio nome). Obviamente, h nisso um dispositivo moral restritivo para a crtica, pois, para Kant, um indivduo que ocupe um cargo qualquer vive uma menoridade funcionalmente necessria, j que fala em nome de algum (realiza uma dignidade institucional particular), ou seja, faz uso privado da razo, devendo seguir as regras da instituio enquanto no lhe causarem dilemas de conscincia. No entanto, caso haja cada vez mais uma tenso irreconcilivel entre as obrigaes do cargo e a conscincia, o indivduo deve abandon-lo para que, de fora do cargo/posio, possa criticar e aperfeioar a estrutura ou a lgica em que estava inserido. Quando age deste modo, o Scholar kantiano passa a fazer uso pblico (i.e., desvinculado de dignidade institucional) da razo. Na concepo de Kant, seria uma incongruncia moral exercer as funes de um cargo quando no mais se acredita nos princpios que o justificam. Nesses termos, para ser plenamente confivel, a autonomia crtica do sujeito escla-

recido kantiano est implicada com o desafio moral de se abandonar o comodismo ou o interesse particular em nome de um desejo verdadeiro de aperfeioamento das matrias do mundo. Portanto, diferentemente do que ocorrera, na prtica, durante a Revoluo Francesa, o uso pblico da r azo no significa incitar as massas revolta. Isso seria completamente estranho para Kant em 1784, pois seria o mesmo que abrir o mundo para a barbrie e a tirania de lideranas inescrupulosas, tais como aquelas que emergiram, no passado recente, durante as guerras confessionais. O Scholar kantiano que faz uso pblico da razo fala com quem tem competncia para ouvi-lo, ou seja, a sua audincia nunca indistinta. De certa forma, a noo kantiana de uso pblico da razo resolve o dilema hobbesiano a respeito do uso da conscincia (agora laica) na esfera pblica. Na verdade, Kant aponta conceptualmente para uma definio estritamente liberal de esfera pblica que marcaria todo o sculo XIX. Ento, devemos entender que a opinio pblica a opinio dos socialmente competentes, no devendo ser confundida com a opinio popular. Nesse sentido, nos termos de Kant, somente como Scholar autnomo que se pode exercer a crtica. Seguindo esta lgica, um monarca, por definio, deve ser especialmente esclarecido, pois somente a ele caberia reformar, como cabea, o corpo poltico de seu Estado. Aquele que no demonstrasse competncia para isso entregaria o seu Estado luta brbara de faces de lideranas inescrupulosas. Portanto, no contexto do Iluminismo, a separao hobbesiana entre homem (sujeito/interior/conscincia) e sdito (indivduo/exterior/acomodao) deixaria de ser percebida como regra necessria para a constituio da ordem pblica e, assim, diferentemente da gerao de Descartes e Hobbes, a intelligentzia iluminista passou a entender que o homem poderia realizar-se politicamente como sujeito autogarantido. No entanto, a exemplo de Kant, no se pode perder de vista que a nica crtica vlida a crtica esclarecida, pois deve-se considerar as situaes funcionais em relao s quais um homem esclarecido e aquelas em que simplesmente espera pelo esclarecimento de outrem, sendo, nesse sentido, passivo( menoridade funcionalmente necessria). Por isso, com exceo do curto perodo jacobino da Revoluo Francesa (junho de 1793/julho de 1794), um princpio poltico que, depois dela, perdurou at o final do sculo XIX foi justamente aquele que diferenciaria cidados ativos de cidados passivos, base conceptual do sistema liberal de sufrgio censitrio como critrio de definio da capacidade (competncia e discernimento) poltica de votar e ser votado. Resumidamente, podemos afirmar que, no contexto do Iluminismo, muitos tratadistas polticos transformariam em lugar comum a idia de que o homem deseja naturalmente a paz tanto quanto busca o alimento, a reproduo ou a religio. Em contraste, no contexto do Barroco (sculo XVII), a exemplo da teoria hobbesiana de Estado, o desejo de paz no teria fora sufic iente em si mesmo para superar o estado de guerra e, por isso, o homem precisaria de um condicionamento (estatal corporatista) que viesse de fora para dentro. Ora, s eguindo a tese de Koselleck, tal lgica oposta noo iluminista de autonomia crtica, pois da insatisfao geracional de um sujeito constrangido pela Razo de Estado que emergiria a subjetividade especfica do Estado de Razo, levantando-se contra a passividade crtica diante de dogmas, autoridades, interesses particulares descabidos e tradies injustificveis. No entanto, no se pode perder de vista que a valorizao da autonomia crti-

ca iluminista esteve historicamente vinculada valorizao do saber competente e da riqueza como novos critrios de distino social. Portanto, no significava que todos poderiam criticar tudo, como acontece, por exemplo, nas sociedades democrticas da atualidade.

Da casustica ao esprito sistemtico: Cogitando o mundo...

No sculo XVIII, a filosofia do Iluminismo comeou a quebrar o molde do sistema metafsico cartesiano. No se acreditava mais no privilgio nem na fecundidade do esprito dedutivo de sistema: via-se nisso no a fora, mas o obstculo e o freio da razo filosfica. No entanto, o abandono do esprito dedutivo de sistema no significou renunciar ao espr ito sistemtico. Em vez de se fechar nos limites de um edifcio doutrinal definit ivo, em vez de restringir-se tarefa de deduzir verdades da cadeia de axiomas fixados de uma vez por todas, a filosofia devia agora tomar livremente o seu impulso e assumir em seu movimento imanente a forma fundamental da realidade, a forma de toda a existncia, tanto natural quanto espiritual. Assim, os conceitos e os problemas que o sculo XVIII herdou do sculo XVII passaram da condio de princpios e objetos prontos e acabados para aquela de foras atuantes, que tanto poderiam interferir no mundo extenso quanto poderiam ser postas prova por ele. A filosofia do Iluminismo acreditava na espontaneidade originria do pensamento e, longe de restringi-lo tarefa de comentar e de refletir a posteriori como acontecera com a ratio acomodatcia nos contextos do Renascimento e do Barroco , reconheceu nele o poder e o papel de organizar a vida. Nesse sentido, mais do que duvidar, analisar e examinar, o pensamento deveria tambm provocar, fazer nascer a ordem da qual percebera ou concebera a necessidade. Trata-se da poca em que apaixonadamente se afirmou a autonomia da razo no mundo extenso como fora criativa, partindo originalmente do mtodo sistemtico cartesiano. comum se pensar o contexto do Iluminismo como o sculo da Razo, como se repr esentasse o pice do aperfeioamento de um processo de racionalizao do mundo que vinha desde o Renascimento. No entanto, tal teleologia seria descabida pelo simples fato de que, nos contextos do Renascimento e do Barroco, a ratio entendida como clculo ou discernimento na relao entre meios e fins, de modo a se realizar adequadamente a correspondncia entre o status do indivduo e a circunstncia de sua ao pressupunha um tipo de operao baseada na capacidade de adaptao ou variao acomodatcia em relao s leis e significados recebidos pelas tradies. Ora, em contraste com isso, o exerccio iluminista da Razo (entendida como fora ou princpio criativo autnomo) no implicava em submisso a priori a qualquer marco de autoridade. Este exerccio crtico da razo em relao a leis e significados herdados inaugurou um novo tipo de pensamento, que se imps gradativamente aos vrios campos do saber, do debate de idias e das aes polticas. Portanto, mais do que fazer um arranjo ou reacomodao de vrios fragmentos do passado, costumes e tradies interpretativas, o pensamento esclarecido buscou identificar os princpios que fundamentavam a sua constituio e/ou modo de operao no mundo, de

forma a poder aperfeioar ou superar a sua manifestao. Nesse sentido, a exemplo de Monstesquieu (1689-1755) em O Esprito das Leis(1748), a busca da mu ltiplicidade tem o sentido de encontrar nela a certeza da unidade, posto que a variedade das formas to somente o desenvolvimento e o desdobramento de uma fora constituidora nica o outro nome da Razo. Assim, mais do que se acomodar variedade da matria do mundo extenso tal como sugeria a moral de Descartes , a filosofia iluminista buscou a unidade por trs dos fenmenos, considerando que tal busca ampliava os horizontes de ao no mundo, mesmo que apenas de modo aproximativo, para se poder transform-lo com alguma eficincia e segurana. Nesse sentido, o fato de se conceber que era possvel apostar em conhecer a fora constituidora existente tanto no pensamento (intellectus) quanto na matria do mundo (res) era o que diferenciava, paradigmaticamente, o racionalismo cartesiano da filosofia do Iluminismo.(CASSIRER, 1994: 21-23) Em termos estritamente sociais, h aqui implcita a noo de Universalidade: a razo como fora constituidora da matria e do pensamento una e idntica para todo o indivduo pensante, para toda a nao, toda a poca, toda a cultura. Isso significa que, de todas as diversidades ou variaes de dogmas religiosos, mximas e convices morais, idias e julgamentos tericos, era possvel destacar um contedo firme e imutvel, cuja unidade e consistncia eram a expresso da prpria essncia da Razo. Isso delineia um aparente paradoxo na filosofia do Iluminismo: do mesmo modo que se concebe o mundo, o tempo e o pensamento como processos, buscase por trs de todos estes fenmenos o imutvel, a substncia ou uma unidade fundamental. No entanto, apenas formalmente isso lembraria a metafsica cartesiana. O cartesianismo do sculo XVII via na construo de sistemas filosficos a tarefa pr pria do conhecimento filosfico. Tais sistemas pressupunham alcanar a idia primordial de um ser supremo e de uma certeza suprema. A luz dessa certeza suprema seria transmitida a todo o ser e a todo saber dela deduzido. o que efet ivamente ocorre quando, pelo mtodo da demonstrao e da deduo rigorosa, outras proposies so mediatamente ligadas certeza primordial, a fim de se percorrer, por meio dessa conexo mediata, toda a cadeia do cognoscvel e de a encerrar sobre si mesma. Nenhum elo dessa cadeia pode ser separado do conjunto, nenhum deles se explica nem se conclui por si mesmo. Ora, a filosofia do Iluminismo justamente renunciou a esta forma de deduo, de derivao e explicao sistemtica centrada apenas no pensamento, embora sem rivalizar com Descartes (1596-1650) no que tange ao rigor e autonomia do mtodo. A filosofia do Iluminismo tem uma outra concepo de verdade, dotada de maior amplitude, mobilidade e liberdade, pois os axiomas de pensamento encontram algo que pode resistir-lhes: a matria do mundo extenso, cuja fora constituidora (razo) esconde-se sob os vus aparentes de fragmentos e diversidades, comunicando-se imperfeitamente com a fora constituidora (razo) do pensamento humano. Por isso, tal como pensava Voltaire, conhecer se torna um eterno desvelar, visto que nunca h perfeita adequao, em mbito humano, entre as foras constituidoras da matria e aquelas do pensamento. Nesse sentido, nenhum dogma deve impedir ou constranger o esprito de sempre mover-se na direo dos fenmenos do mundo extenso. Portanto, superando as limitaes do cartesianismo, a filosofia do Iluminismo concilia o positivo/emprico com o racional/lgico, tal como

ocorre na Crtica da Razo Pura(1781) de Kant. Resumidamente, pode-se afirmar que a filosofia do Iluminismo estabelece a reciprocidade entre sujeito e objeto, verdade interna e realidade externa, que faltava no pensamento sistemtico de Descartes. ne sses termos que surge a demanda, kantianamente positiva, da adaequatio res et intellectus, que a condio/dilema de todo conhecimento que se pretenda modernamente cientfico. Portanto, nos termos da filosofia do Iluminismo, o caminho do conhecimento desenrola-se indefinidamente, pois depende tanto da natureza do objeto (res) quanto da fora especfica do pensamento ( intellectus). Alis, desde Galileu (1564-1642), em seu O Ensaiador (1623), o infinito livro da nat ureza apresentava-se como unidade autnoma de processos, cujas totalidades eram indivisveis. A partir da, lana-se o desafio que continuou na fsica de Isaac Newton (1643-1727) e que seria usado por Montesquieu (1689-1755) na teoria poltica: no bastava que um fenmeno fosse apresentado em seu ser ou em sua maneira de ser, pois era necessrio fazer ver de que condies particulares tal fenmeno dependia e reconhecer, com impecvel rigor, em que espcie de dependncia ele se encontrava a respeito dessas condies. Com isso, substituiu-se o mtodo dedutivo pelo analtico: a imagem sinttica de um fenmeno deveria ser decomposta para ser reso lvida em seus momentos constitutivos.(CASSIRER, 1994: 28-30) O reconhecimento do dilogo imperfeito entre realidade positiva e realidade subjetiva que justamente criou a demanda ps-cartesiana de busca de adequao entre fenmeno e racionalizao (adaequatio res et intellectus) significava renunciar esperana metafsica de penetrar definitivamente no ser absoluto da matria ou da alma humana. Reconhecendo que isso no era possvel, a menos que o humano se tornasse Deus, o verdadeiro philosophe no se prendia a fatos e crenas simples baseados em testemunhos da tradio, dogma ou revelao. Ele somente descansava quando decompunha (analisa), parte por parte, o edifcio da crena e da ve rdade prefabricada. No entanto, aps seu trabalho de decomposio (anlise), advinha a t arefa de reconstituio lgica (sntese) da totalidade do edifcio; mas o philosophe sabia, desde o incio, que as suas concluses eram provisrias e, portanto, revisveis frente crtica. Nesse sentido, a idia iluminista de Razo se concretizava plenamente no como a idia de um ser, mas como a de um fazer a libido sciendi (desejo de conhecer) sem pretenses metafsicas, que a dogmtica teolgica havia banido como a marca ignominiosa do orgulho intelectual. Em meados do sculo XVII, Thomas Hobbes definiria o pensamento em geral como c lculo, que consistiria em adicionar e subtrair, valendo o mesmo raciocnio para o pensamento poltico. A forma sistmica e desvinculada de deferncias religiosas do pensamento poltico de Hobbes teve influncia duradoura na filosofia poltica do sculo XVIII, que imaginou encontrar nele uma continuidade de forma, contedo e princpios. Hoje, sabemos que isso foi uma impresso enganosa dos philosophes, mas podemos tentar compreender porque isso ocorrera: a ratio/clculo hobbesiana parecia compor o Estado a partir da decomposio ( anlise) do antigo vnculo que unia as vontades particulares, reatando-o (sntese) depois sua maneira e pelo seu prprio mtodo. Portanto, em pensamento, Hobbes dissolve o status civilis no status naturalis para, demonstrando ficticiamente o antagonismo radical, propor uma recomposio racional que refaa os vnculos scio-polticos que ajudam a

conformar o corpo do Leviathan. No entanto, como mero exerccio dedutivo, desde o incio a forma hobbesiana de apresentao do status naturalis j pressupe uma certeza absoluta: o status civilis. Tal exerccio de pensamento o aproxima de Descartes, mas o afasta dos iluministas, basta observar o exemplo de Montesquieu que, em sua obra O Esprito das Leis, no criaria primeiro um sistema formal abstrato para depois propor que o mundo se conformasse a ele; pelo contrrio, a sua obra um estudo comparado de sistemas polticos existentes no mundo (marcadamente, a Europa) que no prope meramente descrever as suas maneiras de ser e classific-los, mas sim identificar a sua fora constituidora (Razo), pois, uma vez descoberta, ele poderia prescrever como que cada constituio poltica4 europia realizaria a sua maior poro possvel de liberdade. Portanto, a forma de anlise de Montesquieu, o seu objeto e o seu propsito poltico no so equiparveis queles de Hobbes. Na base de O Esprito das Leis est o ideal poltico de impedir que cada sistema poltico eur opeu caia no despotismo o Outro da Europa, represe ntado paradigmaticamente pelas impresses estereotipadas que se tinha do Imprio Otomano. No sem sentido, Montesquieu dedica uma parte de seu livro a tal caso: segundo a sua compreenso do fenmeno, numa constituio desptica, o medo a mola que a tudo faz mover, pois no h espao para contra-poderes que limitem uns aos outros; da, na constituio desptica, o governante faz com que o medo e a insegurana permaneam continuamente no corao de seus sditos, tornando-os escravos de seus caprichos e fazendo do Estado um negcio privado. Deste modo, Montesquieu constri um exato contratipo aos regimes europeus, pois nestes que considera encontrar as constituies polticas que, por meios prprios, possuem como princpio de ao (necessitas ou fieri) a mxima newtoniana de que o poder limita o poder. Enfim, do ponto de vista metodolgico, observamos em Montesquieu a tentativa de adequar o empiricismo e o racionalismo, a lgica do fenmeno e a lgica do pensamento, o fazer-se (fieri) do mundo e o fazer-se (fieri) da mente para, deste modo, o homem esclarecido agir no mundo com mais eficcia:
...Examinei primeiro os homens e achei que, nesta infinita diversidade de leis e costumes, eles no eram conduz idos somente por fantasias...No tirei meus princpios de meus preconceitos e sim da natureza das coisas...Quanto mais se pensa os pormenores, mais se sentir a certeza dos princpios...; seguia meu objeto sem formar objetivo; no conhecia nem as regras, nem as excees; s encontrava a verdade para perd-la. Porm, quando descobri os meus princpios, tudo o que procurava veio a mim; e, durante vinte anos, vi minha obra comear a crescer, avanar e terminar...(MONTESQUIEU, 1993: 5-7)

Portanto, partindo do mtodo cartesiano, o novo ideal filosfico do sculo XVIII ultrapassou-o em implicao ao pensar na presena da Razo, como fora constituidora, tanto na matria ( res) quanto no pensamento (intellectus) sendo, pois, o centro do filosofar no a negao do mundo, mas a busca da correlao entre res e

intellectus. Da, em vez de negar a validade do mundo para o pensamento como fizera Descartes com seu cogito devido ao seu incmodo pessoal com a grande diversidade de coisas e opinies no mundo extenso , a filosofia do Iluminismo estendeu para o mundo o uso do mtodo sistemtico cartesiano e, deste modo, pde dedicar-se tarefa de extrair/desvelar da diversidade aparente das coisas uma identidade fundamental. Deste modo, observamos emergir uma nova atitude filosfica que busca a unidade, a uniformidade e a simplicidade, enfim, a identidade lgica existente por trs das coisas sociais e naturais do mundo, de forma que o pensamento no se perca em meio a uma mirade de fenmenos sobre os quais no poderia operar/agir constitutivamente.

Estado Prismtico: Entre Tradio e Esclarecimento No artigo enciclopdico Autoridade Poltica, de Denis Diderot, podemos observar pontos de ruptura e continuidade em relao s idias de Thomas Hobbes a respeito do Estado, j que ambos concebem-no como um mecanismo governamental (automaton) que possui lgica prpria e independente das uma vez que fora institudo pelas vontades individuais.(DIDEROT&DALAMBERT, 2006: 37-46) No entanto, deve-se considerar que o Leviathan(1651) uma verso terica radicalmente secularizada do Estado de Antigo Regime e no se confunde com a experincia poltica de Estado que se firma ao final do sculo XVIII. Como sabemos, h uma distino geracional entre Hobbes e Diderot, pois para a poca de Diderot que se firma como princpio que, sem a laicizao das relaes civis (a separao dos Poderes Soberanos das questes dogmticas confessionais), nenhum monarca conseguiria promover o progresso do saber. Alm disso, em termos conceptuais, o mecanismo contratual do Estado do monarca esclarecido, ou Estado de Razo, ultrapassava em larga medida o mecanismo pactual do Estado Poltico de Hobbes, pois seria uma res publica em que os objetivos pblicos dos poderes soberanos progressivamente deixariam de ter nos corpos de privilgios os suportes ou intermedirios exclusivos da ao administrativa (potestas). Nesse sentido, o Estado de Razo pressupe um tipo de potestade pblica que aos poucos abandonou a atitude jurisdicionalista (acomodao das partes de privilgios) e tornou-se apenas disciplina (conformadora da natureza das partes) mudana de paradigma que apenas se concretiza plenamente com a institucionalizao burocrtica do Estado durante o sculo XIX. (HESPANHA, 1990: 91-108) Antes de isso acontecer, o que observamos no sculo XVIII o incio de uma experincia de Estado como fora constituidora que opera como um grande prisma invertido, tentando fazer das vrias cores do arco-ris (corpos de privilgios) que o atravessavam uma nica luz, o que no implicava imediatamente na anulao da ordem poltico-social de Antigo Regime. Entretanto, a ao do poder soberano deste Estado no era mais de mera acomodao das partes, mas de clara interveno pontual e de reconfigurao da natureza dos corpos de privilgios, o que esteve longe de ser uma simples ao operada de cima para baixo, como demonstra o trabalho de Cots I Casta(1993) sobre a Catalunha do sculo XVIII.

Ao estudar os padres de conflitos senhoriais na Catalunha da segunda metade do sculo XVIII, Cots I Casta chegaria a concluses que contrariariam as expectativas analticas desejosas de encontrarem uma espcie de preparao institucional para a propriedade de tipo capitalista como marco do processo social de transio para a forma burocrtica de Estado, particularmente quando se entende por isso o fim das relaes senhoriais como formas constitutivas de vnculos sociais e polticos. Cots I Casta percebeu que os conflitos senhoriais deste lapso de sculo no se justificavam pelo fato de tais instituies serem percebidas como um freio ao desenvolvimento econmico e social, j que demonstravam considervel capacidade adaptativa, conseguindo que seus rendimentos aumentassem durante o perodo. Com isso, percebe-se que o desenvolvimento regional catalo da economia de mercado (no sentido de fim dos dispositivos tradicionais de controle de preos) potencializava os ganhos senhoriais e que, portanto, o surgimento de novos regimes econmicos na relao homem/bens no implicava na anulao das formas senhoriais de relao homem/homem. Alm disso, Cots I Casta percebeu um padro recorrente de conflitos na Catalunha: embora o seu nmero seguisse sendo reduzido, tratavam-se daqueles que se referiam s tentativas de reincorporao na Coroa da jurisdio e dos outros direitos de uma vila ou povoao por iniciativa da prpria comunidade e/ou grupo de vizinhos contrrios aos senhores locais. Entretanto, como aponta Cots I Casta, a apelao local justia rgia no deveria fazer supor que as comunidades catals estivessem se entrosando com uma concepo de vida pblica abstrata. Os opositores aos senhores locais fundavam a sua ao numa concepo particularista de seus interesses, mesmo porque a distribuio dos senhorios econmicos e/ou jurisdicionais costumava ser muito diversa de uma regio para outra. Da, os conflitos obedeciam a variveis dspares que no ultrapassavam o mbito local: algumas vezes, gerava conflitos o prprio intento de os senhores receberem de forma mais favorvel certos direitos antigos que se tornaram pouco usuais (por exemplo, o dzimo ou alguma prestao), ou o intento de outorgar-se novos direitos (como a nomeao dos cargos da comunidade ou as competncias inovadoras dos procuradores jurisdicionais); outras vezes, geravam conflitos os prprios vizinhos que se negavam a pagar ou aceitar velhos direitos que estavam vigentes por dcadas. Portanto, a incorporao jurisdio rgia ou a negao de antigos direitos e tradies no significava a entrada nas concepes abstratas e universalizantes do Estado Liberal ou a completa negao da forma tradicional de conceber aes, vnculos sociais e papis polticos. Outro dado importante assinalado por Cots I Casta que, malgrado o maior nmero de senhorios laicos em relao aos religiosos, eram estes ltimos os mais afetados pelos conflitos. Isso corrobora a hiptese do autor de que, em certas regies da Catalunha, ocorreu uma mudana de mentalidade em determinados setores da opinio pblica, que fez com que tais instituies senhor iais fossem cada vez menos aceitveis num contexto de debate de idias iluministas. Na gama de casos de conflitos estudados por Cots I Casta, o comportamento da comunidade e/ou grupo de vizinhos pode ser ordenado nos seguintes tpicos: (1) lderes contrrios ao senhor com apoio majoritrio da opinio dos vizinhos; (2) lderes contrrios ao senhor com o apoio minoritrio dos vizinhos; (3) a comunidade ou

grupos determinados de vizinhos confrontavam-se com o senhor, sem que seja possvel conhecer a opinio do resto da vizinhana; (4) uma parte pequena da comunidade ou vizinhana colabora com o senhor, enquanto que o resto dos vizinhos se confronta com ele. margem destes casos to particulares, Cots I Casta afirma que, no resto das povoaes de senhorio jurisdicional, era freqente que os senhores contassem com o apoio de um grupo mais ou menos numeroso de vizinhos fiis, muitos dos quais costumavam ser nomeados se fiarmos nas acusaes que lhes so dirigidas pelos outros vizinhos como alcaides ou como regedores para proteger os interesses senhoriais. Portanto, como vm demonstrando muitos trabalhos desde a dcada de 1980, no possvel entender os padres de conflito e as instituies do Estado no sculo XVIII sem atentar para as redes clientelares e relaes de dom e contra-dom senhoriais que constituem o cerne de seu fazer poltico.(WINDLER, 1997) Nesse sentido, embora a leitura de Koselleck da obra de Hobbes oferea ferramentas de anlise teis para se pensar o contexto cultural e poltico geral do Iluminismo, a sua interpretao do Leviathan(1651) torna -se anacrnica por ver nesta obra uma antecipao lgica e conceptual do paradigma burocrtico de Estado. Alm disso, Koselleck(1999:20) afirma que as monarquias do sculo XVIII seriam estamentais em plano social mas no em plano poltico. No final das contas, esta forma de interpretao que separa o social do poltico reproduz o modelo analtico tocquevilleano absolutismo versus sociedade de corpos , que fora objeto de reviso historiogrfica ao longo da dcada de 1990.(VIANNA, 2007) Na verdade, Koselleck (ao lado de Hannah Arendt) faz parte de uma gerao de intelectuais que indagaram se no haveria uma correlao formal entre Cristianismo (como Promessa Messinica de Salvao) e Iluminismo (como Utopia de Progresso), pensando isso como a base conceptual de uma noo de Estado imaginado como uma fora reformadora da sociedade e com inegvel potencial para o terror: em seus termos, a ao humana estaria subordinada a um ideal necessrio de progresso (heteronomia), em vez de o progresso existir em funo da necessidade humana (autonomia). Da, no surpreende que, em seus respectivos planos analticos, Koselleck e Arendt enxergassem nas pretenses crists e iluministas de igualdade (em Cristo e em espr ito/moral/razo, respectivamente) e de universalidade (da F crist ou da Razo, respectivamente) um p otencial inevitvel para intolerncia ou terror, contido na prpria idia de processo de salvao da alma, aperfeioamento moral ou esclarecimento, pois o individual, o pontual ou o esp ecfico perder-se-ia em meio a foras totalizantes (Deus, Estado, Razo, Revoluo e Raa). Portanto, Koselleck trata o Iluminismo e Hannah Arendt a Revoluo como uma praxiologia secularizada da escatologia crist porque vivem, na segunda metade do sculo XX, um clima intelectual de desencanto frente aos horrores do nazismo e experincia do socialismo sovitico, abrindo um manancial de crtica que coincide com os efeitos politicamente minguados do degelo sovitico ao final da dcada de 1950 momento de efervescncia da crtica liberal aos totalit arismos. A partir deste vis crtico, constit uiu-se contemporaneamente o hbito de apresentar como foras necessariamente opositivas os princpios da Liberdade e da Igualdade. No entanto, no se pode descontextualizar o debate iluminista de idias do sculo XVIII, ou reduzi-lo a um rio de

nica foz. O potencial crtico do pensamento iluminista no pode ser pilhado pelas ansiedades, ceticismos ou ansiedades do presente. Em vrias reas de conhecimento no contexto do Iluminismo, estendeu-se o princpio de que se deve operar o entendimento do particular (mirade de fenmenos do pensamento e do mundo) para o geral (a fora constituidora dos fenmenos, percebida como lei, razo ou necessidade). Ora, tal processo indutivo-analtico iluminista apenas tem sentido porque a existncia do particular vista como estando ligada a uma fora constituidora imanente (razo, lei, necessidade), que o inscreve num plano fenomnico causal (em vez de casual) igualmente imanente. Logicamente, podemos observar nisso um novo modo de pensamento em que o particular deixa de ser auto-referencial e, a posteriori, justaposto artificialmente num plano de conjunto por uma vontade arbitral. A partir da matriz de entendimento iluminista, houve algumas implicaes prticas do ponto de vista poltico-institucional: diferentemente do tenso clculo(ratio) poltico que envolve os artifcios de acomodao entre tradio e imprevisibilidade, ou status e circunstncia caracterstico da Razo de Estado no contexto do Barroco (que , no esqueamos, o contexto de Thomas Hobbes) , as implicaes polticas da forma de pensamento iluminista (do Estado de Razo) sero tentativas de reformas institucionais menos afeitas a uma simples acomodao, por justaposio, das partes de privatae leges. Por isso mesmo, na virada do sculo XVIII para o XIX, o todo(Estado) deixaria de ser definitivamente entendido como uma mera soma de partes de tempos e lugares (tradies, costumes e privilgios) adequadamente subordinadas tal como era a imagem de Estado idealizada por Hobbes , pois tais partes passaram a ser ultrapassadas e reconfiguradas por uma fora constituidora (Estado de Razo) que, tal como num prisma invertido, comeara a tentar fazer delas um nico tempo e lugar, alterando a sua natureza enquanto partes. Assim, efetivamente, surgiu no sculo XVIII uma forma de pensamento que diluiu o individual no processual imanente, mas isso somente adquire feies de terror quando, em recada metafsica, os atores polticos definem para o processo um ponto final inquestionvel, esvaziando o pensamento iluminista de sua autoreflexividade crtica. No fundo, embora no se dessem conta disso, as crticas ao Iluminismo nas dcadas de 1950 e 1960 centraram-se apenas em suas feies metafsicas, como se estas fossem as nicas a enformar o pensamento iluminista, esquecendo-se que a condio da superao da metafsica cartesiana foi justamente a cogitao do mundo, o que implicou no desafio infinito de adequao entre res e intellectus. Como notara Ernst Cassirer, se o paradoxo da filosofia do iluminismo estava em pensar em progresso e em buscar sistematicamente a substncia imutvel residente na mirade dos fenmenos humanos e naturais, no h, entretanto, um ponto definitivo de chegada, pois, tal como notara Voltaire(1694-1778), h sempre um abismo no conhecer que torna sempre provisria qualquer explicao sobre o homem e sobre o mundo e, nesse sentido, no deve haver aceitao dogmtica sobre qualquer assunto. Considerando isso, uma outra chave interpretativa de Iluminismo, que no aquela da crtica de Koselleck ou Arendt, poderia partir de um ensaio de Voltaire: O Filsofo Ignorante. Atravs deste ensaio, poderemos observar outras implicaes da descoberta do exerccio da autonomia crtica iluminista e, assim, demonstrar que seu universo muito mais rico para o pensamento contem-

porneo do que nos permitiu perceber a crtica liberal aos totalitarismos nas dcadas de 1950 e 1960 mesmo porque, sem a experincia histrica do Iluminismo, tanto o liberalismo quanto o socialismo dos sculos XIX e XX no seriam possveis. Sapere Aude! e Antimetafsica em Voltaire

Em 1932, s vsperas da emergncia do regime fascista alemo, Ernst Cassirer assim terminou o prefcio de seu livro A Filo sofia do Iluminismo:
Essa suficincia do eu sei mais de que recriminam o Sculo das Luzes e sobre a qual ningum se cansa de ac umular provas gerou inmeros preconceitos que ainda hoje impedem um julgamento isento do Iluminismo. (...) O sculo que viu e glorificou na razo e na cincia a s uprema faculdade do homem no pode estar para ns inteir amente superado; devemos encontrar o meio de descobrir sua verdadeira fisionomia e, sobretudo, de libertar as foras profundas que produziram e modelaram essa fisionomia.(CASSIRER, 1994: 14-15)

Quase dois sculos antes, uma das principais referncias do Iluminismo francs, Voltaire(1694-1778), desenvolveu um tratado de ironia filosfica chamado O Filsofo Ignorante, que bem serviria para responder ao apelativo de Cassirer. primeira vista, o ttulo da obra parece paradoxal: Como que na era do Iluminismo o philosophe poderia ser ignorante? Na verdade, o ttulo no uma ofensa, mas um convite para uma nova forma de procedimento em relao busca de conhecimento no homem e sobre as coisas existentes no mundo. Este convite era um passaporte para a liberdade de conscincia e autonomia crtica do homem. Para alcanar tal autonomia, o homem deveria ser ignorante... Mas ignorante em relao a qu? O texto faz pouco caso dos filsofos metafsicos cartesianos, que se preocupavam com especulaes sobre as causas primeiras das coisas. Voltaire ironiza tal pretenso da busca das origens, pois, alm de serem necessariamente inacessveis mente humana, no teriam nenhum efeito prtico para suas coisas cotidianas, quase sempre resolvidas pelo repertrio de hbitos e costumes. Alm disso, na cadeia dos acontecimentos, h vazio s e lacunas, pois a natureza das coisas no compacta. No se trata, logicamente, de um libelo contra o progresso do conhecimento ou da instruo, mas de uma tentativa de usar o bom senso para delimitar claramente uma esfera para o conhecimento que efetivamente o homem poderia ter domnio e desenvolver livremente. Nesse sentido, Voltaire est inscrito no processo de secularizao do conhecimento e da busca iluminista do progresso ou aperfeioamento humano, sem se preocupar em estabelecer ou alcanar um ponto final para a cadeia dos acontecimentos. Por isso, Vo ltaire faz um convite para que o homem desenvolva um saber prtico, aplicvel vida. E fazer isso era tambm ratificar a submisso do Homem ao seu Criador, era diferenciar a esfera daquilo que o homem poderia fazer/pensar (imperfeito, incompleto e limitado no tempo e no espao) daquilo que fazia parte da esfera do divino (perfeio e completude).

Segundo Voltaire, a busca do conhecimento sobre o mundo extenso ir dos efeitos s causas, mas sem a pretenso de se colocar de um nico lance testa da origem das coisas, como pretendera Descartes, pois hav er sempre para o homem algo por descobrir, uma qualidade por desvelar que desafia seus sistemas explicativos. Portanto, somente para o homem faz sentido dizer que deve permanentemente buscar a adequao entre matria e pensamento (adaequatio res et intellectus). Por isso, entre uma causa primeira para as coisas e a experincia que temos delas, haver sempre um abismo do que no se pode saber, de ignorncia. Eis o infinito da matria do conhecimento em relao capacidade de o homem conhec-la. Ora, podemos observar nesta ignorncia, assumida por Voltaire, relaes diretas com suas concepes de tolerncia, engajamento poltico e universalismo: se minha mente no pode alcanar tudo que tem a ver com as causas primeiras das coisas, nenhum conhecimento pode se tornar dogma. Nesse sentido, no pode haver crdito nenhum para os sistemas de pensamento que tentam estabelecer-se de uma vez por toda testa da origem das coisas e, em nome disso, perseguem, matam, desqualificam ou impedem a emergncia de portadores de outras idias. Portanto, a antimetafsica de Voltaire relativiza qualquer forma de autoridade (religiosa, cultural ou poltica) e reconhece que a verdade filha do tempo, pois um consenso momentneo que se alcana a partir do livre confronto de idias. Nesse sentido, a conscincia esclarecida aquela livre de qualquer constrangimento de dogma ou autoridade, pois as verdades se sucedem no tempo sem plano previamente definido. Da, como conseqncia lgica, deve-se superar o imprio tradicional do respeito cego ao passado, aos preconceitos e aos instintos, pois todo conhecimento, em relao capacidade humana de entendimento, ser sempre relativo no tempo. Isso exatamente oposto forma de entendimento de carter metafsico, pois neste a razo humana pode almejar dois tipos de transcendncia: um passado como ponto inicial causal a partir do qual h certeza e pleno preenchimento da vagueza das coisas; ou um ponto final (futuro utpico ou apocalptico) para o processo de conhecimento e para o agir do homem, eximindo-o da ansiedade da eterna busca, da aposta e da incerteza em relao s escolhas de planos provisrios de futuro. Com seu ideal filosfico de ignorncia da metafsica, Voltaire expressa a reflexividade criativa do pe nsamento filosfico iluminista. Ao livrar sua mente de qualquer pretenso metafsica, Voltaire imagina um filsofo inserido numa perptua transcendncia de si mesmo que circunscrita ao que cabvel ao humano. somente em relao ao homem que faz sentido falar em progresso do conhecimento. Portanto, a incerteza no gera nele ceticismo, desengajamento ou apatia, porque desde o incio o seu filsofo ignora nte est livre do modo metafsico de pensar, no se sente trado ou desencantado em relao a qualquer paradigma que venha a perder validade, posto que simplesmente no opera com o desejo de completude filosfica ou existencial no cabe a ele tal atributo, posto que isso da ordem do divino. Ao homem caberia sempre pensar e agir porque, diferentemente do Arteso do Universo, no pode ser ao mesmo tempo pensamento e mat ria(intellectus et res). Deste modo, Voltaire pode celebrar o progresso do saber humano a partir da crtica forma dogmtica de pensamento, sem que isso o leve a pensar na inexistncia de Deus, pois, neste caso, seria o mesmo que dizer

que o mundo uma fatalidade cega, que no existiria nele uma fora constituidora (Razo/necessidade). Segundo Voltaire, todos os povos do mundo a reconhecem (eis o princpio da Religio Natural) e, por isso, criam seus prprios sistemas explicativos sobre ela. No entanto, enquanto vrios povos do mundo tentam dar uma forma doutrinal explicativa para Deus, Voltaire contenta-se to somente em saber que ele existe e reverenci-lo por sua obra, pois no possvel ao homem explic-lo, o que torna completamente injustificveis as violncias cometidas em nome deste ou daquele dogma de f. Assim, podemos observar em Voltaire uma dimenso de idia de progresso que foi indissocivel da noo de incompletude filosfica. Tal dimenso fora muito distinta daquela que, nos sculos XIX e XX, foi apresentada como ltima instncia civilizadora ou como arma contra a barbrie. Ora, quando a noo de progresso humano alienada de sua conscincia da incompletude e entendida metafisicamente como ltima instncia de bem ou belo, a riqueza cultural da crtica iluminista desaparece. Como parte da cond io humana, a incompletude cultural pressupe igualmente o especfico e o universal, o histrico e o estrutural, o pontual e o processual, cuja interao dialtica livra-nos de uma noo de mundo meta-estvel. Tais convergncias fazem com que a espcie humana possa reconhecer-se em mltiplas realidades, perceber constantes de pensar e agir calcadas nas mesmas necessidades vitais fundamentos de seus direitos naturais , cujas demandas so respondidas de forma varivel no tempo e no espao. Nesse sentido, o autoconhecimento da espcie humana ter sempre esta ambigidade: compreender a especificidade, mas considerando que sua apreenso depende das condies mnimas (estruturais) que tornam possvel o entendimento recproco. Trata-se de um exerccio intelectual que no simples, pois o homem no pode ser Deus e, por isso mesmo, no deve abandonar o desejo de instruir-se e nem deve pretender estabelecer um limite para a sua curiosidade a respeito de tudo que pode conhecer atravs de experincias lgicas e sensuais. Portanto, o filsofo ignorante de Voltaire serve -nos como um alerta tanto contra governos que estabeleam frmulas fixas e inquestionveis para reformas ou transformaes das paisagens naturais e humanas quanto contra as insulaes culturais identitrias contemporneas que queiram trazer para a esfera do humano os atributos de perfeio, completude ou de ltima instncia paradigmtica pertencentes ao div ino.(VIANNA, 2004a)

Concluso: Nova Razo e Distino Social

Como temos observado, o contexto do Iluminismo preencheu com novos sentidos velhas palavras dos vocabulrios filosfico e poltico dos sculos XVI e XVII, o que torna tanto maior o nosso risco de perceber continuidades onde efetivamente h rupturas. No centro do debate filosfico iluminista est uma nova idia de razo e, nesse sentido, o chamado Sculo da Razo no poderia ser pensado como mais racional ou racionalizador do que os anteriores, mas como um perodo em que um novo significado foi criado para o termo, passando do sentido de mero clculo circunstancial acomodatcio para aquele de fora constituidora do pensamento e da matria. Por isso, a Razo Iluminista teria implicaes filosficas, morais e polticas bastante contrastantes em relao

ratio dos contextos do Barroco e do Renascimento. Entender a razo como fora constituidora altera a relao entre passado e presente, pois torna este ltimo o elo constitutivo de um processo de futuro, em vez de ser entendido como um ponto inercial de perspectiva a partir do qual se acomodariam as partes de uma paisagem (poltica, moral, filosfica ou natural) em enquadramentos significativos a priori fixos.(VIANNA, 2001) Nesse sentido, na concepo de tempo iluminista, o presente diluiu-se numa necessidade histrica, em que o movimento das coisas humanas em direo ao futuro expressaria um processo infinito de aperfeioamento da sociedade. Deste modo, os momentos histricos seriam agora percebidos como qualitativamente distintos entre si, em vez de serem pensados como tipologicamente equivalentes in nuce. Como observamos anteriormente, Koselleck interpretou tal transformao iluminista da relao entre passado, presente e futuro como uma forma de secularizao da escatologia crist. Portanto, entender o passado como presente superado e o futuro como superao do presente representa um ponto de inflexo que diferencia intelectualmente e moralmente o Iluminismo dos contextos do Barroco e do Renascimento. Tal inflexo ocorrera na virada do sculo XVII para o XVIII, cujo marco intelectual seria o chamado embate entre antigos e modernos. No entanto, somente na segunda metade do sculo XVIII que pr edominou a tese dos modernos, ou seja, que a produo artstica e intelectual dos te mpos atuais(modernos) no deveria seguir os cnones do passado, mas sim constituir seus prprios modelos, pois cada tempo seria moderno em si mesmo e todo cnone (clssico ou moderno) poderia ser revisado pela crtica pessoal dos letrados. Nesse sentido, no deveria haver uma forma ltima autorizadora da opinio e, portanto, o passado perderia o seu lugar de autoridade fomentadora de um repertrio tipolgico de modelos ou exemplos. Logicamente, tudo isso implicaria numa nova forma de pensamento: se cada passado foi moderno em si mesmo, isso significa que cada poca tem o seu prprio princpio criativo, a sua prpria fora constituidora, cabendo inteligncia humana saber explor-la, potencializ-la e super-la. A prtica poltica deste novo tipo de razo no tardaria de se manifestar na ao administrativa do Estado. O Estado de Razo tenderia a interferir mais contundentemente na teia dos privilgios, alterando o estatuto de muitos cargos administrativos e criando novos mais dependentes dos salrios pagos pelo poder soberano central do que de ganhos emolumentares ligados ao seu usufruto local como patrimnio. Tratava-se de algo que, no sculo XVIII, mais sinalizava uma tendncia do que definia um perfil para este Estado. Em todo caso, entendida como fora constituidora, a razo operante na dinmica administrativa do Estado do Iluminismo transformaria a relao entre poder poltico e territrio, pois, dos vrios tempos e lugares (tendencialmente autoreferenciais e mediados por privatae leges) em que o seu territrio estava dividido, dever-se-ia fazer um nico tempo no espao, processo que poderia ser metaforizado, como demonstrei anteriormente, pela imagem do prisma de efeito invertido. Assim, no sem sentido, podemos observar nas prprias idias econmicas dos fisiocratas e economistas clssicos da segunda metade do sculo XVIII a nfase na necessidade de se facilitar a circulao dos bens num territrio atravs da reduo, simplificao e uniformizao do sistema tributrio, devendo-se superar a fragmen-

tao legal e, por extenso, o patrimonialismo do sistema fiscal. Eles enxergavam na eliminao dessa estrutura um meio de estimular o equilbrio entre as regies de um Estado, uma vez que seria desobstruda a relao natural entre oferta e demanda. Ora, concretizar tal idia significaria alterar o estatuto poltico-jurdico da relao homem/terra em seus efeitos econmicos e fiscais, buscando-se uma certa uniformidade no espao e estabilidade no tempo para os negcios, cujo modelo jurdico o contrato comercial de bens mveis. Como se viu no caso da Catalunha da segunda metade do sculo XVIII, uma reforma administrativa nessa proporo no era necessariamente opositiva manuteno de certas prerrogativas vinculadas a antigos direitos e obrigaes jurisdicionais na relao homem/homem; pelo contrrio, poderia at fortalecer social e economicamente determinadas posies senhoriais locais como intermedirias do poder soberano central. Em todo caso, no se deve perder de vista que um Estado que atua prismaticamente e no como simples acomodador de partes autoconstitutivas de privilgios exige de seus agentes um tipo de competncia administrativa muito mais centrada no mrito demonstrado pela capacidade de ao do que no mrito presumido pelo lugar estamental de nascimento. Ao final do sculo XVIII, como demonstra a produo literria deste momento, firma-se como expectativa comportamental na elite letrada iluminista um novo princpio de distino social, no qual ser bem fornido e ser bem letrado tornaram-se, cada vez mais, marcas centrais de excelncia social, o que atenuou ou reconfigurou (mas no eliminou) o papel dos velhos referenciais estamentais. Atrelada a isso esteve a idia de que o valor social (embora no necessariamente poltico) do indivduo seria uma conquista do mrito pessoal e no uma condio presumida pelo lugar social de nascimento.(MORAES, 2005) Portanto, nessa configurao, a identidade social seria cada vez mais entendida como um processo/ao(fazer-se), em vez de ser encarada como uma condio/estado(ser), o que atenuava a idia de excelncia social transmissvel pelo sangue (nobreza de nascimento). Assim, se antes os homens apenas poderiam dizer-se iguais entre si pelo amor em Deus, agora a sua igualdade seria calcada na Razo, pois todos nasceriam com a mesma potncia de pensar e sentir, que se desenvolveria conforme talentos inatos e/ou treinados pelas oportunidades. Deste modo, podemos perceber que se criou um novo princpio ou percepo de universalidade para os homens, agora medida em termos exclusivamente seculares. Afinal, foi no contexto do Iluminismo que as discusses sobre direitos naturais ajudaram a conformar novos universais que pintaram um quadro mais otimista para o homem e que era particularmente distinto da viso hobbesiana da natureza humana. Para os iluministas, a natureza do homem impeli-lo-ia naturalmente para a paz e o desejo de liberdade, pois as leis naturais da autopreservao e amor-prprio conduzi-lo-iam para a companhia de seus semelhantes e para a rejeio de tiranias. Nesse sentido, a guerra intolervel porque fere o direito natural ao conturbar a produo de riqueza, ameaar e tornar imprevisvel a preservao fsica de bens e pessoas, desagregar a reciprocidade natural entre os homens, alm de dar margem para a ao de lideranas polticas inescrupulosas e, potencialmente, tirnicas. Alis, com exceo da tendncia rousseauniana, a maioria dos philosophes pensava que os direitos natu-

rais serviam para mostrar que a propriedade privada era algo natural e, portanto, comum espcie humana e a guerra seria, por extenso, antinatural, pois justamente tornaria instvel a sua manuteno e estorvaria a produo. Alm disso, os philosophes no acreditavam que houvesse bens para todos no mundo em mesma proporo, mas pensavam que quanto mais gente pudesse ter acesso a bens prprios principalmente terras sem vnculos de obrigaes senhoriais e tivesse facilidade no escoamento da produo, maiores seriam as motivaes para produzir riqueza. Ora, justamente dessa conjuntura a mxima econmica e tica do fisiocrata Quesnay (16941774) de que a carncia no torna ningum mais laborioso; pelo co ntrrio, deprime e desestimula. Nesse sentido, a igualdade (interior) na Razo teria efeitos (externos) pouco prticos se o homem no pudesse ser minimamente livre de vnculos de subordinao econmica, ou seja, as pessoas deveriam possuir bens prprios para o natural exerccio de sua autopreservao. Assim, pode-se dizer que a propriedade seria a condio para o homem sair de uma menoridade material; enquanto tornar-se letrado e autnomo no domnio de idias seria escapar da menoridade intelectual, embora para ser bem letrado fosse necessrio cio, somente garantido pelo acmulo de propriedade. Disso advm a equao liberal que relaciona propriedade, liberdade e progresso. a partir deste debate de idia que tanto os resqucios de servido na Europa quanto a escravido nas colnias passaram a ser criticados como marcas de atraso e ignomnia. No entanto, o debate menos simples do que parece, pois o trfico de escravos e o cativeiro permaneceram tratados oficialmente no sculo XVIII como resgate (da barbrie cultural, religiosa, poltica ou sociolgica). Ao lado das transformaes econmicas do sculo XVIII, a noo de que havia uma igualdade (interior) do homem baseada na Razo e nos universais de seus direitos naturais afetou consequentemente o trato social em determinados crculos de sociabilidade, embora isso no significasse uma ameaa geral imediata estrutura poltico-jurdica estamental de constituio dos vnculos sociais e polticos. Ora, se lembrarmos do exemplo da Kant, poderemos perceber que a crtica iluminista no questionava a existncia de hierarquias sociais e polticas, desde que demonstrassem funcionalidade e no chocassem a conscincia. De qualquer forma, inegvel que (1) a descoberta do princpio de igualdade baseado na Razo (entendida como fora constituidora), que (2) a competncia presumida da riqueza suplantando a competncia presumida pelo nascimento, que (3) as demandas cada vez maiores por uniformidade e previsibilidade no sistema fiscaloramentrio do Estado e que (4) os marcantes no cumprimentos dos deveres sociais, econmicos e polticos vinculados a privilgios e isenes de muitos patrimnios nobres e no-nobres acabariam por desenhar progressivamente um quadro para demandas de reformas que desembocariam na prpria superao das estruturas sociais, polticas e jurdicas de Antigo Regime.