You are on page 1of 119

1

FACULTAD DE CIENCIAS ADMINISTRATIVAS Y CONTABLES

ANTROPOLOGIA ANTROPOLOGA SOCIAL DEL PER SOCIAL DEL PERU

HUANCAYO - PER 2008

TABLA DE CONVERSIONES

UNIVERSIDAD PERUANA LOS ANDES Educacin a Distancia. Huancayo. Impresin Digital SOLUCIONES GRAFICAS SAC Jr. Puno 564 - Hyo. Telf. 214433

INDICE

UNIDAD TEMTICA I DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE LA ANTROPOLOGIA 9

1. Introduccin preliminar y definicin de la antropologa. 2. Definicin etimolgica y real de la de la antropologa. 3. Clasificacin de la antropologa.

10 11 12

UNIDAD TEMTICA II LA ANTROPOLOGA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA ARGUEDAS 19

1. Orgenes de la antropologa en el Per. 2. El indigenismo y la comunidad indgena. 3. Vigencia del pensamiento de Jos Maria Arguedas.

20 21 22

UNIDAD TEMTICA III LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU 29

1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer. 2. La descripcin de los cronistas sobre las actividades. 3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.

30 34 37

UNIDAD TEMTICA IV EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD ANDINA 43

1. Introduccin y definicin de la cultura. 2. Culturas en peligro e identidad cultural. 3. La reciprocidad andina.

44 45 47
5

UNIDAD TEMTICA V LA IDENTIDAD CULTURAL 53

1. Factores que integran la identidad cultural. 2. Procesos de aculturacin. 3. Peligros de una identidad exacerbada.

54 54 55

UNIDAD TEMTICA VI RELIGIOSIDAD ANDINA 65

1. La religiosidad del hombre andino. 2. La religin en la colonia. 3. El mestizaje de la religiosidad andina.

66 69 73

UNIDAD TEMTICA VII ANALISIS E INTERPRETACION DEL MUNDO ANDINO 79

1. El Qhapaq kuna, el sujeto individual o el indgena comunero. 2. Comentario: Una antropologa al revs? 3. Ms all de la civilizacin.

80 82 91

UNIDAD TEMTICA VIII HACIA UNA ONTOLOGIA COMUNITARIA ALTERNATIVA A LA ONTOLOGIA DEL SUJETO O INDIVIDO OCCIDENTAL 107

1. La proporcionalizacin del par o el el emerger de la conc. 2. El espacio como vida 3. La conciencia, cario o munay 4. La cosmovisin: el proporcionalizarse, o el equilibrio gen..

108 110 114 115

El texto de autoaprendizaje de la unidad curricular de Antropologa Social del Per se propone a orientar y dirigir a los estudiantes de la Facultad de Derecho y Ciencias Polticas de la modalidad a distancia en la comprensin y el conocimiento del contenido de la Unidad, el mismo que contiene el desarrollo temtico del Silabo.

La programacin de las Unidades Temticas asume la responsabilidad de encaminar a los estudiantes en la descripcin, anlisis e interpretacin de los componentes tericos y concepciones de la antropologa social peruana.

La primera Unidad Temtica corresponde al desarrollo de la definicin, acepciones y clasificacin de la antropologa, comprendiendo la necesidad de iniciar en el conocimiento bsico de la materia.

La segunda Unidad Temtica identifica y explica el contenido de la antropologa en el contexto social y al mismo tiempo, describe la vigencia del pensamiento de Jos Maria Arguedas en el mundo de la cultura andina.

La tercera Unidad Temtica esta referido al tema de la mujer en el antiguo Per, desarrolla de manera puntual la participacin y experiencias de la mujer como parte de la sociedad y cultura del pasado.

La cuarta Unidad Temtica, aborda en forma objetiva el universo de la cultura y la reciprocidad andina, como formas de relaciones sociales que vincula a las personas, grupos sociales y la comunidad.

La quinta Unidad Temtica describe los conceptos y caractersticas de la identidad cultural y los factores que integran, explicando el contenido y significado de sus componentes.
7

La sexta Unidad Temtica trata de identificar y desarrollar la religiosidad andina describiendo el mundo objetivo y subjetivo de las creencias y practicas de los hombres en la comunidad.

La sptimo Unidad Temtica analiza e interpreta el comportamiento y las vivencias del hombre en el mundo andino y occidental, de acuerdo a su origen y relacin en la sociedad contempornea.

La octava Unidad Temtica describe y explica la ontologa comunitaria en relacin a una alternativa de la ontologa del individuo occidental comparando y diferenciando la convivencia del mundo andino y occidental.

EL DOCENTE

DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE LA ANTROPOLOGIA

OBJETIVOS:
Describir y comprender el contenido conceptual y la definicin de la antropologa. Identificar y definir el contenido etimolgico y la definicin real de la antropologa. Comprender e interpretar la clasificacin de la antropologa.

CONTENIDO:
1. Introduccin preliminar y definicin de la antropologa. 2. Definicin etimolgica y real de la de la antropologa. 3. Clasificacin de la antropologa.

1. INTRODUCCIN ANTROPOLOGA.

PRELIMINAR

DEFINICIN

DE

LA

En el contexto nacional, regional y en nuestra localidad encontramos casos de diferencias culturales, de problemas sociales que requieren un punto de vista multicultural, una capacidad de reconocer y reconciliar las diferencias.

Las diferentes oficinas pblicas, los centros de salud, la regin de educacin, los gobiernos locales, los centros educativos y entidades particulares se relacionan constantemente con personas de diferentes clases sociales, grupos tnicos, hombres y mujeres indgenas y campesinos. Estos encuentros frecuentemente, originan casos de incomunicacin intercultural que no nos permite realizar a cabalidad nuestras labores.

Los profesionales de diferentes disciplinas entre ellos los psiclogos podran realizar mejor su trabajo, si entendieran las diferencias sociales de una sociedad multitnica, multicultural y multilinge como la nuestra. Los antroplogos contribuyen con su trabajo a los pueblos indgenas y

comunidades nativas amenazadas por fenmenos externos. Frecuentemente, el denominado "mundo moderno" entra en conflicto con los derechos fundamentales, histricamente determinados, sobre las tierras y tradiciones de los pueblos indgenas y nativos, a travs de la construccin de carreteras, de la explotacin de minas, de los recursos forestales, de hidrocarburos y gas. Muchas obras pblicas pueden amenazar ambientes ecolgicos y contextos socioculturales.

En un pas como el Per, donde existen cerca de nueve millones de habitantes indgenas en la sierra y en la amazona, donde ms de tres millones hablan el idioma quechua, es muy importante la contribucin del antroplogo en la

promocin y defensa de la identidad histrica, cultural y lingstica de estos pueblos.


10

2. DEFINICIN ETIMOLGICA Y ANTROPOLOGA.

REAL DE LA DE LA

Nos permitir precisar cuales son los alcances y limitaciones de la antropologa, ya que muchos afirman que es una ciencia que estudia los restos arqueolgicos, los fsiles. Es cierto que la antropologa tiene un apoyo decididamente fuerte en la arqueologa, pero la diferencia es que la antropologa estudia al hombre como miembro de una sociedad e inmerso dentro de una cultura.

Adems la antropologa forma parte de ese conjunto de disciplinas acadmicas que estudian el origen y desarrollo de la sociedad, que es conocida como las Ciencias Sociales, en esta rama de la ciencia se encuentra comprendida tambin la arqueologa, la sociologa, las ciencias polticas, la economa, la geografa, la historia, el derecho, la psicologa.

Definicin Etimolgica.
Etimolgicamente, la palabra "antropologa" se deriva de la raz griega anthropo ("hombre") y de la terminacin nominal logia ("ciencia"). Su significado literal es, "la ciencia del hombre".

Teniendo en consideracin que la antropologa no es la nica ciencia que estudia al hombre. Las ciencias biolgicas tambin estudian al hombre. La anatoma, por ejemplo, se refiere a la estructura fsica del hombre. La fisiologa, la embriologa y otras ciencias tambin tienen que ver con aspectos especiales del aparato corporal del hombre. El comportamiento del hombre tambin es tratado por distintas disciplinas, entre las que destacan la psicologa, la sociologa y la historia.

Definicin Real
La antropologa es una ciencia social que estudia a los seres humanos desde una perspectiva biolgica, social y humanista, asimismo estudia las respuestas
11

del hombre ante el medio, las interrelaciones entre ambos y el marco socio cultural en el que se desenvuelven. En su definicin ms amplia la antropologa estudia y analiza al hombre en forma integral, estudia los cambios de la

realidad social teniendo en cuenta la causa y el efecto de la problemtica humana.

La antropologa ha tenido enfoques diferentes es as que Estados Unidos se le denomina antropologa cultural, estudia la cultura como modo de ser y actuar propio del grupo, en Inglaterra antropologa social, que estudia la estructura social de los pueblos primitivos y en Francia etnologa, que tambin estudia la estructura social, pero con una fuerte preocupacin filosfica. Aunque la similitud de marcos tericos y metodolgicos permiten concluir que son la misma disciplina. Por otra parte, el cambio de nombres se debe a la divisin del campo de estudio entre nuevas disciplinas o al influjo de otras disciplinas afines.

La antropologa combina en una sola disciplina los enfoques de las ciencias biolgicas y de las sociales. Sus problemas se centran, por un lado, en el hombre como miembro del reino animal, y por otro, en el comportamiento del hombre como miembro de una sociedad.

3. CLASIFICACIN DE LA ANTROPOLOGA.
El tema central en toda investigacin antropolgica consiste en la bsqueda de una serie de principios que gobiernan el desenvolvimiento fsico y cultural del hombre, por esta razn la antropologa se divide en dos grandes ramas: la antropologa fsica y la antropologa cultural.

Antropologa Fsica Estudia los aspectos biolgicos del hombre, esto es, al hombre en cuanto animal, se centra en el tema de la variacin humana, que es bsico para la comprensin de la adaptacin humana. Centra gran parte de su atencin en la historia de las caractersticas fsicas del hombre, explora la tierra para descubrir
12

las huellas del hombre primitivo. Tales formas primitivas se comparan cuidadosamente entre s y con el hombre moderno.

Es evidente que el hombre tal como lo conocemos hoy ha surgido de formas no humanas ms primitivas. Por otro lado la constante interaccin con el medio que no solamente incluye la tierra, el mar y otros rasgos fsicos del mundo, sino tambin a la multitud de seres vivientes que comparten el mundo con el hombre. Necesitamos saber como el medio ha afectado y continua afectando la estructura del hombre, por tanto una fase importante de la antropologa fsica es el estudio de los modos como actan entre s el hombre y el medio en que vive y los efectos que esta interaccin puede tener sobre su naturaleza biolgica. As, podemos conocer las condiciones causantes de la diversidad de las formas humanas.

Otra parte importante de la antropologa fsica, es la gentica humana; esto es el estudio de los mecanismos de la herencia, los modos en que la herencia se modifica y en que los actos humanos se adaptan biolgicamente a nuevas condiciones, ya como individuos ya como especie. Es claro que el hombre nunca vive solo. Pertenece a una familia y a una tribu, estado o nacin y aun en las ms aisladas sociedades hay una suerte de interaccin entre las tribus, estados y naciones separadas. Poblaciones que tienen contactos con pueblos estructuralmente diversos pueden cambiar de modo radical en su estructura corporal en un tiempo relativamente corto.

Todo lo mencionado nos permite delimitar el campo de la antropologa fsica en trminos generales ilustran con unos cuantos ejemplares la naturaleza de los problemas propios de este campo.

Antropologa cultural
Estudia los orgenes y la historia de la cultura del hombre, su evolucin y desarrollo, y la estructura y funcionamiento de la cultura humana. Tiene un especial inters al estudio de la cultura, y pertenece a los hombres primitivos de la edad de piedra o a las ciudades actuales. Todas las culturas aportan algn
13

testimonio de las reacciones de los hombres bajo formas culturales ante los problemas siempre presentes planteados por el medio fsico, los intentos de los hombres para vivir, trabajar e interactuar en sociedad. La antropologa cultural a su vez se divide en tres sub ramas: la arqueologa, la etnologa y lingstica. Cada una de ellas tiene su campo de investigacin y en consecuencia ha desarrollado una metodologa distinta. La arqueologa trata bsicamente de reconstruir las formas culturales del pasado, para tal fin se basa en testimonios escritos como es el caso de la culturas de Egipto y China, en la mayora de los casos debe reconstruir las culturas del pasado partiendo solo de sus restos materiales como albergues, cuevas, utensilios y armas fabricadas, recipientes y utensilios enterrados con sus muertos o en los escombros de sus edificaciones y otros innumerables objetos construidos de materiales reintentes. Estas cosas le permiten reconstruir algo de la antigua cultura y relacionarla con el medio en que se produjo. A falta de calendarios el arquelogo solo puede ofrecer una cronologa relativa de los acontecimientos pasados. De este modo se puede descubrir que una cultura caracterizada por instrumentos de piedra tallada, viviendas cavernarias, y una economa de acumulacin de vveres precedi a otra que posea instrumentos de piedra bruida o pulimentada, slidas casas de madera y una economa agrcola. Pero no pudieron precisar cuanto duraron estas fases de la cultura. Sin embrago, por la contribucin del arquelogo sabemos donde y cuando adquiri el hombre por primera vez la cultura, y es por ello que sabemos algo de la historia de las culturas de los pueblos iletrados. Adems se sabe que la evolucin cultural no fue igual de rpida en todas las porciones del mundo. Todas las culturas modernas han cambiado considerablemente desde que el hombre primigenio apareci hace mas de un milln de aos, asimismo nos ofrecen abundantes indicios acerca de los modos como cambian las culturas. La etnologa puede decirse que empieza donde la arqueologa termina. Por consiguiente gran parte de su labor tiene que ver con la descripcin de las caractersticas culturales de grupos humanos diversos. Pero la etnologa no hay que definirla por esta razn sino por el estudio de las culturas "primitivas", existen estudios etnolgicos consagrados a los pueblos y reas
14

rurales de los Estados Unidos, Mjico, China y Japn. En resumen, el etnlogo se interesa por la cultura como fenmeno caracterstico de los seres humanos en todas partes. Cada grupo local muestra rasgos culturales distintivos, tambin pueden notarse sorprendentes similitudes en las culturas de pueblos que viven a considerable distancia unos de otros por ejemplo en la escritura, artificios del calendario y estructuras piramidales de los mayas de Centroamrica y de los antiguos egipcios. El lingista se interesa principalmente por el lenguaje mismo, sus orgenes, desenvolvimiento y estructura. En suma, trata de interpretar cual es el papel del lenguaje en las sociedades humanas y la parte que ha desempeado en el vasto cuadro de la progresiva civilizacin del hombre.

Carlos Ivn Degregori, en su obra: No hay pas mas diverso, manifiesta que la antropologa en el Per tiene una larga historia, sus antecedentes se remontan hasta el momento mismo de la conquista y la mirada ambigua que sobre el Nuevo Mundo lanzaron cronistas, visitadores, traductores y frailes evangelizadores. La antropologa fue definida como el estudio de la cultura en general, el que hacer antropolgico fue privilegio durante mucho tiempo del estudio de las culturas denominadas primitivas, de sociedades lejanas y diferentes. Podramos definir entonces a la antropologa clsica como la ciencia o el estudio del Otro, el radicalmente diferente, el no occidental. Por qu el inters en estudiarlo?, Distintos motivos se entrecruzan. La curiosidad y el espritu de aventura, por ejemplo, que impulsaron a cronistas, viajeros y exploradores de la antigedad, hoy incorporados como precursores en el panten antropolgico. Para cuando la antropologa surge y se desarrolla como disciplina acadmica, entre el siglo de las luces y el auge del positivismo, esa curiosidad se haba vuelto decididamente cientfica, pero incluso esa curiosidad nunca era del todo inocente. Otros objetivos subyacan a ese inters por conocer al otro. Mencionemos los dos extremos. Por un lado, estudiarlo para dominarlo mejor. La antropologa surge en el periodo de expansin imperial europea y luego norteamericana. En el otro extremo, tambin es posible querer conocer al otro para idealizarlo como el buen Salvaje. Entre ambos extremos, lo mejor de la antropologa clsica contribuyo a ampliar el concepto mismo de la
15

humanidad, fomentando la tolerancia y reconociendo positivamente la diversidad cultural en tiempos en que cobraba auge el racismo cientfico.

N 1.1

1. Luego de haber tomado conocimiento de la definicin, conceptos y etimologa de la antropologa, establezca las caractersticas relaciones y diferencias del contenido terico. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________________________________________

2. Identifique y explique la clasificacin de la antropologa y elabore dos ejemplos de la antropologa fsica y cultural. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________________________________________

16

N 01

1. Describe y comente el concepto y la definicin de la antropologa como ciencia social. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________

2. Interprete y comente la definicin real y luego etimolgica de la antropologa. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________ _________________________________________________________

3. Describa y explique la clasificacin de la antropologa y luego desarrolle el contenido terico de la antropologa fsica y de la antropologa cultural. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________

17

BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; Introduccin a la Antropologa, tercera edicin norteamericana, universidad de California, los ngeles, 1965.

BOHANNAN, Paul y MARK Glazer; Antropologa Lecturas, primera edicin en espaol, por McGRAW-HILL, INTERAMERICANA DE ESPAA. S.A. 1993.

DEGREGORI, Carlos Ivan, No hay pas ms Diverso, compendio de antropologa peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, 2000.

El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL ao 52 n 433, Lima 24 de Junio del 2007.

TORRES RODRGUEZ, Oswaldo; Antropologa Jurdica, editorial imprenta Zamora, Huancayo, Per, 2005.

18

LA ANTROPOLOGIA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA ARGUEDAS

OBJETIVOS:
Identificar y explicar los orgenes de la antropologa en el Per. Analizar e interpretar el indigenismo y la comunidad indgena. Describir y explicar la vigencia del Pensamiento Jos Maria Arguedas.

CONTENIDO:
1. Orgenes de la antropologa en el Per. 2. El indigenismo y la comunidad indgena. 3. Vigencia del pensamiento de Jos Maria Arguedas.

19

1. ORGENES DE LA ANTROPOLOGA EN EL PER.


En el caso peruano, lo mejor de la antropologa contribuyo a ampliar la foto de familia, a transformar la comunidad imaginada llamada Per. El pas concebido en un principio por sus elites como occidental y criollo, fue cediendo as paso a otro mas contradictorio pero tambin mas plural. En ese pas, que hasta hace poco era definido con frecuencia como nacin en formacin, el aporte central de la antropologa en sus primeras dcadas fue contribuir a la articulacin nacional, explorando territorios ignotos tanto en el sentido literal, geogrfico de la palabra, como tambin en sentido metafrico: incursionando en mbitos socioculturales y temporales

desconocidos. En esos tiempos (y quien sabe aun hoy), cuando salan a hacer trabajos de campo en comunidades rurales apartadas, los antroplogos se sentan y tenan mucho de exploradores en un pas donde la exploracin haba estado principalmente a cargo de extranjeros como Humboldt o Raimondi, mientras los hijos de la oligarqua tendan a comportarse como el nio Goyito de los relatos de Segura, y por eso, a principios del S. XX, Riva Agero conmocionaba a su generacin cuando al terminar sus estudios universitarios decida recorrer el Per en vez de viajar a Europa.

Son exploradores y viajeros en su gran mayora extranjeros, quienes hacia fines del S. XVIII y durante el S. XIX toman la posta como precursores de la antropologa. Ni el avance del liberalismo, ni la abolicin del tributo en la sexta dcada del siglo implican un cambio significativo en la actitud de las elites oligrquicas, que desde el principio haban preferido, parafraseando a Arguedas, rescatar al indio histrico pero ignorar al indio actual. Incas s, indios no, el acertado articulo de Cecilia Mndez (1993). El liberalismo significo la expansin de la gran propiedad terrateniente en los Andes, en lo que ha sido denominado metafricamente una suerte de segunda conquista. Pero a pesar de su envoltura arcaica, el contexto en que se da la
20

ofensiva latifundista era radicalmente diferente, y tuvo por tanto consecuencias distintas, entre ellas el surgimiento del indigenismo, acicateado entre otras causas por la expansin del mercado y la derrota en la Guerra del Pacifico.

2. EL INDIGENISMO Y LA COMUNIDAD INDGENA. El indigenismo cuestiona la visin excluyente de la oligarqua, que dejaba fuera de la Comunidad Imaginada nacional a las mayoras indgenas, o las incorporaba en todo caso como sustrato servil, cuando no degenerado. Para Gonzles Prada uno de los precursores del indigenismo, esa servidumbre haba sido sin duda una de las causas de la derrota peruana en la guerra con Chile.

La antropologa peruana, surgida como disciplina universitaria en 1946, es hija del indigenismo y es necesario por tanto ubicar los inicios de nuestra disciplina sobre ese trasfondo.

Ilustraciones del proceso de mestizaje en el Per. Voces del indigenismo radical: Manuel Gonzles Prada: Discurso del politeama (Lima 1888)

No forman el verdadero Per las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan en la franja de tierra situada entre el Pacifico y los Andes; la nacin esta formada por la muchedumbre de indios diseminada en la banda oriental de la cordillera (p. 26). Y decimos rojo, pues no incurrimos en la ingenuidad o simpleza de imaginarnos que la Humanidad a de redimir por un acuerdo amigable entre los ricos y los pobres, entre el patrn y el obrero, entre la soga del verdugo y el cuello del ahorcado. Toda iniquidad se funda en la fuerza, y todo derecho
21

ha sido reivindicado por el palo, el hierro o el plomo. Lo dems es teora, simple teora. ...el indio se redimir merced a su esfuerzo propio, no por la humanizacin de sus opresores. Todo blanco es, ms o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche (p. 78).

3.-

VIGENCIA

DEL

PENSAMIENTO

DE

JOS

MARIA

ARGUEDAS
Uno de los problemas ms complejos abordados por la obra literaria y antropolgica de Jos Maria Arguedas es el de la integracin de las distintas vertientes de la sociedad peruana, profundamente escindida en realidades sociales, culturales, regionales y raciales muy diversas y, en algunos casos contrapuestas. La obra arguediana, escrita en el periodo cuando la dominacin gamonal sobre la poblacin indgena de la sierra era una

realidad viva e intensa, tiene en la bsqueda de alternativas a esta situacin una de sus claves principales. El mestizaje constituye, para varios investigadores, una nocin clave dentro de esta bsqueda: es entendido como la posibilidad de una integracin armnica de elementos

contrapuestos pero que no son, por su propia naturaleza, necesariamente irreductibles.

El discurso del mestizaje en la obra de Arguedas no es lineal y univoco. Por el contrario, esta atravesado por tensiones y, en determinados momentos, por profundas contradicciones. Alberto Flores Galindo en su libro Buscando un Inca llama la atencin sobre los primeros relatos de Arguedas los contenidos en el libro de cuentos Agua-, en el mundo escindido entre mistis e indios no hay lugar para los mestizos, que solo aparecen como nuevos protagonistas recin en Yawar fiesta (1941) y sobre todo en los ensayos antropolgicos posteriores, como los que escribi sobre las comunidades de la sierra central o el arte popular de Huamanga. En ellos ...el mestizo parece el anuncio de un pas en el que por sucesivas aproximaciones se iran fusionando el mundo andino y el mundo accidental. Pero cuando se regresa a las ficciones y la pasin vuelve a imponerse, los mestizos no
22

tienen mucho espacio en un mundo que no permite las situaciones intermedias: la resignacin o la rebelda, el llanto o el incendio. Los mestizos se reducen a lo individual: al alma del narrador.

La

tensin

entre

la

produccin

literaria

racionalmente

elaborada,

apoyndose en los logros de disciplinas como la Antropologa, en que la creacin se somete a reglas establecidas cuya pretensin es establecer un distanciamiento critico entre el autor y la realidad que analiza y la creacin literaria, donde la subjetividad se libera y emergen los contenidos mas reprimidos, y al mismo tiempo los ms autnticos, de la verdad del mundo interior del autor, es ciertamente una clave importante para pensar la propuesta arguediana.

Uno de los crticos mas severos de Arguedas es el escritor Mario Vargas Llosa, quien compuso su estudio sobre el autor de Los ros profundos como quien traza una lnea en la cronologa de nuestro porvenir, estableciendo un tcito pero irreductible enfrentamiento entre las postulaciones (que el llama arcaicas) de Arguedas, y su propia intuicin de que las culturas guas del mapa occidental, las culturas rezagadas en la carrera del progreso, no tendrn una segunda oportunidad sobre la tierra. La utopa arcaica que plantea el escritor de la cuidad y los perros, malentiende a Arguedas en su punto ms bsico. Arguedas, en contra de lo que Vargas Llosa parece suponer, fue un propulsor del mestizaje cultural y los esencialismos andinos le resultan lastres incmodos. En la cartografa de ese libro, Arguedas es el intil mapa de un tesoro que ha sido enterrado demasiado hondo como para soar en recobrarlo. El realismo liberal vargasllosiano y su pragmtica propuesta de una aculturacin melanclica quedan, por oposicin, como las formas de sentido comn que nos guiaran para salir del hoyo. Jos Maria Arguedas dira del Valle del Mantaro ...esos campesinos mestizos, con espritu empresarial, que mantenan compatible la

modernidad con el mundo andino. El encuentro entre capitalismo y campesinado era una alternativa. Los dos mundos el andino y el

23

occidental- dejaban de estar enfrentados: el caudal de las dos naciones se poda y deba unir.

La antropologa abri amplios caminos hacia su futuro, se convirti en "ciencia emprica". Primero reuni informacin de muchas fuentes, historia, libros de viajes, folklore, informes de misioneros y agentes coloniales sobre los pueblos que eran de su inters. Un poco mas tarde la antropologa descubri el trabajo de campo; la primera de las ciencias sociales en hacerlo. Los antroplogos salieron a descubrir por si mismos que hacan esas poblaciones actividades. La antropologa ha sido definida como el estudio de la cultura en general, en sus inicios centro sus estudios en las culturas denominadas "primitivas", de las sociedades lejanas y diferentes. y como realizaban sus propias

En consecuencia, la antropologa es una ciencia fundamentalmente anglosajona, por el desarrollo que ha tenido en el mundo de habla inglesa a uno y al otro lado del Atlntico (Inglaterra y Estados Unidos).

En el caso peruano la antropologa nace en el movimiento indigenista, que cuestionaba la visin excluyente de las mayoras indgenas.

Jos Maria Arguedas en sus obras plasmo la realidad de la cultura quechua y lo hizo en razn de la necesidad de rectificar la imagen que presentaba del indio la literatura peruana de su tiempo. En la revista Amrica, volvi a asegurar que el estimulo para sus primeros relatos fue haber descubierto al entrar a la Universidad, que la novela, el cuento y la poesa mostraban un indio sustancialmente distinto del verdadero y no solo al indio sino todo el universo humano y geogrfico de los andes, No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido, fueron sus frases expresadas y escritas de su testimonio.

24

Tuvo una infancia atormentada, producto de una orfandad precoz, los maltratos de la madrastra y el apoyo que tuvo por parte de las mitas y pongos que lo acogieron, determino que l se convirtiera en un testigo sutil del mundo Quechua. De esta manera, sus obras plasman la cruda y cruel realidad andina.

N 2.1

1. Analice en forma objetiva los orgenes de la antropologa y luego identifique la corriente indigenista y el concepto de la comunidad indgena. Describa 5 comunidades indgenas de la regin o el pas. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ____________________________

2. Identificar correctamente el pensamiento y la concepcin antropolgica de Jos Maria Arguedas, luego describa algunos rasgos personales de su origen y la produccin de sus obras. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ___________________________

25

N 02

1. Describa y explique los orgenes de la antropologa en el Per. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________

2. Analice e interprete la concepcin del indigenismo y la comunidad indgena. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________

3. Describa y explique la vigencia del pensamiento y la concepcin de Jos Maria Arguedas. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________

4. Identifique y luego comente las enseanzas y ejemplos del legado de Jos Maria Arguedas. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________

26

DEGREGORI, Carlos Ivn, No hay pas ms Diverso, compendio de antropologa peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, 2000.

El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL ao 52 n 433, Lima 24 de Junio del 2007.

TORRES RODRGUEZ, Oswaldo; Antropologa Jurdica, editorial imprenta Zamora, Huancayo, Per, 2005.

VIGENCIA Y UNIVERSALIDAD DE JOSE MARIA ARGUEDAS: Antonio Cornejo Polar, Alberto Escobar, Martn Lienhard, William Rowe. Editorial Horizonte 1982 Lima.

www.andes.missouri.edu/Andes/Arguedas/nm_mestizaje.html-37k

27

28

LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU

OBJETIVOS:
Describir y analizar el contenido de las leyes y los mitos acerca del comportamiento de la mujer. Identificar y comentar la descripcin de los cronistas sobre las actividades de la mujer. Comprender y comentar la Leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.

CONTENIDO:
1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer. 2. La descripcin de los cronistas sobre las actividades de la mujer. 3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.

29

1.- LAS LEYENDAS Y LOS MITOS EN EL COMPORTAMIENTO DE LA MUJER


La portada de la presente unidad tienen un propsito, en primer lugar observamos a la usta cusquea Chaan Curi Coca, levantar la cabeza de un jefe chanca en la batalla del cusco. Nuestra pregunta seria la siguiente, cul fue el rol social que desempearon las mujeres en el antiguo Per?. Es la usta quien tiene la cabeza decapitada del prisionero, acaso era ella quien tomaba tan importante decisin sobre la vida o muerte de los prisioneros. Las leyendas y los mitos salvados del olvido por los cronistas peruanos y espaoles, son nuestras fuentes de estudio. Las hazaas de los Incas se cantaban a voces grandes en la plaza Aucaypata, ante el inca y la multitud. En estas solemnidades se recordaban los sucesos trascendentales de la vida del imperio. As, el mtico MancEo Cpac y Mama Huaco de Pacaritambo al valle del Cusco, la prudencia de Manco Cpac y el coraje de mama Huaco contra los que se opusieron a su entrada al valle cusqueo; el recuerdo de la victoria contra los Chancas, para exaltar el valor de los jvenes en la persona de Pachacutec Inca Yupanqui y de la valerosa Chaan Curi Coca, constituyen algunos de los hechos legendarios.

El cronista Sarmiento de Gamboa refiere que los padres enseaban a sus hijos para que lo aprendieran de memoria y transmitieran a sus descendientes

Las historias y hazaas y antigedades y los nmeros de gentes, pueblos y provincias, das, meses, aos, batallas, muertes, destrucciones. El cronista collagua Juan Santa Cruz Pachacuti Yampi Salcamaygua, sobre esta vieja costumbre, dice que las noticias antiqusimas, y las fbulas del tiempo de las gentilidades, las escucho a sus padres, desde cuando era nio.

Pero fue sin duda en las tablas pintadas en la casa del sol de Puquin o Poquencancha, donde los incas conservaron mejor y en forma grafica, la
30

historia de nuestro pasado histrico; all, segn el clrigo Cristbal de Molina, estaban la vida de cada uno de los incas y de las tierras que conquist, pintadas por sus figuras, con escenas de sus fastuosas ceremonias cvicas y religiosas y las batallas que libraron. Sarmiento de Gamboa dice que el fundador de esta primera biblioteca del Per, fue el famoso Pachacutec Inca Yupanqui. Desgraciadamente, este gran repositorio de pinturas fue tan depredado por los invasores europeos, que en 1572 no quedaban sino algunos vestigios y el recuerdo de su grandeza. El virrey Toledo, recordando que haba visto en la corte de Felipe II, algunos libros con hojas de tablas probablemente extradas de Poquencancha (cosas de indias), imitando a Pachacutec Inca Yupanqui, mando pintar en cuatro grandes lienzos, segn el escribano A. Ruiz de Navamanuel los bultos de los ingas, con medallas de sus mujeres y ayllos en las cenefas, la historia de lo que sucedi en tiempo de cada uno de los incas. Fue tanto el entusiasmo del virrey, que mando pintar despus 17 lienzos ms, con la historia de los Incas desde los primeros aos de la conquista, los que mas tarde se llevo a Espaa.

Estos lienzos estn perdidos, algunos habran desaparecido en el incendio de Alcazar de Madrid, y otros se encontraran en colecciones particulares. Cuando se encuentren estos lienzos, y otros que fueron enviados a Espaa, las mujeres peruanas de hoy tendrn la historia grafica de las mujeres que poblaron este extenso territorio conocido hasta hoy como el Imperio del Tahuantinsuyo.

31

LA LEYENDA DE LOS HERMANOS AYAR

Transcribiremos el anlisis que realiza la historiadora peruana Mara Rostworowski, en relacin a una del las leyendas de la fundacin del Cusco.

Uno de los principales mitos sobre el origen de los incas fue el de los hermanos Ayar, salidos de una cueva llamada Pacaritambo, Posada de la Produccin, Posada del Amanecer o Casa del Escondrijo. Dicho lugar se encontraba en el cerro Tambotoco, el mismo que tena tres ventanas. De una de estas ventanas, Maras Toco, proceda "sin generacin de padres", a manera de generacin espontnea, el grupo de los maras Sutic. De otra ventana, Cpac Toco, salieron cuatro hermanos cuyos nombres eran Ayar Uchu, Ayar Cachi, Ayar Manco y Ayar Auca. Ellos estaban acompaados por sus cuatro hermanas, Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura o Cura y Mama Raua. Cada cronista, segn las referencias de sus informantes, cuenta con pequeas variantes estos episodios. Los legendarios Ayar con sus hermanas iniciaron un lento andar por punas y quebradas cordilleranas, con el propsito de encontrar un lugar apropiado para establecerse. es interesante anotar que en la versin de Guamn Poma, Mama Huaco es mencionada como madre de Manco Cpac y se alude a una relacin incestuosa entre ellos. "En el anlisis psicoanaltico del mito no se encuentran las dos prohibiciones fundamentales, la del incesto y la del parricidio y ms bien se hace manifiesta la existencia de una red de relaciones fraternas en la que el incesto aparece dado. En este mito no existe la pareja conyugal, solo el binomio madre/hijo o hermano/hermana. Dentro de tal sistema de relaciones, la interdiccin realizada por el padre en el interior del tringulo est ausente. El sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece implicar, desde esta perspectiva, una relacin dual entre el hijo y la madre" (Hernndez y otros, 1987). Segn la narrativa de los cronistas, los hermanos no tardaron en deshacerse de Ayar Cachi por temor de sus poderes mgicos, pues con un solo tiro de su honda poda derribar cerros o hacer que surjan quebradas. Con engaos lo convencieron de que retorne a Pacaritambo para traer el "napa", insignia de seores, y unos vasos de oro que haban olvidado, llamados "topacusi". Una vez que Ayar Cachi penetr en la cueva la cerraron con bloques de piedra, en donde qued atrapado para siempre. Despus de este
32

episodio, los Ayar continuaron su ruta por las serranas. Es importante subrayar que los hermanos, a pesar de no tener un asentamiento fijo, no dejaban de ser agricultores. Es as que una vez establecidos en un paraje se quedaban en l durante algunos aos, y despus de lograr sus cosechas emprendan de nuevo la marcha. Sarmiento de Gamboa cuenta que en su peregrinacin, los hermanos arribaron a un lugar llamado Guanacancha a cuatro leguas del Cusco. All se quedaron un tiempo sembrando y cosechando, pero no contentos reanudaron su marcha hasta Tamboquiro en donde pasaron unos aos. Luego llegaron a Quirirmanta, al pie de un cerro. En ese lugar se celebr un consejo entre los hermanos, en el que decidieron que Ayar Uchu deba permanecer en dicho lugar transformado en una huaca principal llamada Huanacauri. Adoptar la forma ltica era, en el mbito andino, una manera de perpetuar la divinidad o sacralizar a un personaje, es as que la forma ptrea asumida por Uchu no le impeda comunicarse con sus hermanos. El mismo cronista menciona que Mama Huaco era uno de los caudillos del grupo y que en el pueblo de Matagua, esta mujer "fortsima y diestra" tom dos varas de oro y las lanz hacia el norte, una cay en Colcabamba, pero la tierra dura no permiti que hincase. La segunda la arroj a un terreno llamado Guayanaypata donde penetr suavemente. Otros informantes contaron a Sarmiento de Gamboa que fue Manco Cpac y no Mama Huaco quien arroj el bastn mgico que deba indicar el asentamiento definitivo. Los ayllus errantes trataron de llegar al lugar sealado, pero hallando resistencia entre los naturales se vieron obligados a retornar a Matagua. Mientras permanecan all, Manco Cpac orden a Ayar Auca ir a poblar el paraje indicado por la vara. Cumpliendo la orden de su hermano, Auca vol hacia dicho lugar, pero al pisar el suelo se convirti en piedra. Segn las creencias andinas, las "guanca" o piedras eran mojones indicadores de la forma de posesin del espacio. Es as que Auca bajo el aspecto ltico fue el primero en ocupar el sitio escogido, tan largamente deseado, y orden a Ayar Mango llamarse, de ah en adelante, Manco Cpac. Segn Sarmiento de Gamboa, en la lengua hablada entonces, "Cusco" significaba ocupar un espacio de manera mgica. Para Garcilazo, "Cusco" era el "ombligo" del mundo en la lengua particular de los incas. Cieza de Len cuenta en trminos semejantes la llegada de Manco y su gente al Cusco y aade que la comarca estaba densamente poblada, pero que sus habitantes les hicieron un lugar a los recin arribados. Los mitos narrados hasta aqu, referentes a la manera como fue ocupado por los incas el antiguo Cusco, son relatos totalmente distintos de la versin dada por Garcilazo. La leyenda de los Ayar, con las transformaciones de los personajes en piedras o "guanca" sagradas, adems de la larga peregrinacin del grupo de Manco, son episodios muy andinos, presentes tambin en los mitos de las otras etnas. La trashumancia de los incas no fue la de bandas primitivas de pastores y cazadores, sino la de pueblos esencialmente agrcolas, preocupados sobremanera en hallar buenas tierras de cultivo. En estas narrativas, una de las dos mujeres de Manco Cpac desempe un rol especial hemos visto la versin por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco fue la caudilla que lanz la vara fundante para la toma de posesin simblica del Cusco.
33

2.- LA DESCRIPCIN DE LOS CRONISTAS DE LAS ACTIVIDADES DE LA MUJER.


Segn el decir de los cronistas, Mama Huaco cogi un "haybinto" (boleadora) y hacindolo girar en el aire hiri a uno de los guallas, antiguos habitantes de Acamama, luego le abri el pecho y sacndole los bofes sopl fuertemente en ellos. La ferocidad de Mama Huaco aterr a los guallas que abandonaron el pueblo, cediendo su lugar a los incas. En un estudio anterior hemos analizado la figura femenina de Mama Huaco y lo que podra significar y representar en el orden sociopoltico de los incas. Ella fue el prototipo de la mujer varonil y guerrera, en oposicin a Mama Ocllo, segunda pareja de Manco Cpac. Cabello de Valboa cuenta que Mama Huaco haca el oficio de valiente capitn y que conduca ejrcitos. Esta caracterstica masculina se explicaba en aymara con la palabra "huaco", que en dicho idioma representa a la mujer varonil que no se amedrenta ni por el fro ni por el trabajo, y que es libre. Segn Sarmiento de Gamboa, los cuatro dirigentes que comandaron los ayllus en la llegada al Cusco fueron Manco Cpac, Mama Huaco, Sinchi Roca y Mango Sapaca. Es importante recalcar que Mama Huaco es nombrada entre los cuatro jefes del grupo. No interesa saber si los hechos fueron verdicos o mticos, lo importante es analizar la estructura social que la leyenda sugiere. En esta coya hallamos a la mujer tomando parte activa en la conquista del Cusco, luchando junto a los varones y capitaneando un ejrcito. En las leyendas cusqueas su ejemplo no es el nico en la guerra contra los chancas, la curaca Chaan Curi Coca era la jefa de los ayllus de ChocoCachona. En la misma leyenda se sabe a travs de los orejones de la ayuda proporcionada por los "pururauca", piedras mgicas que en el momento lgido de la lucha se transformaron en soldados y lograron el triunfo inca, lo interesante en el mito es la existencia de "pururauca" masculinos y femeninos, o sea que el ejrcito de la guerra no era un oficio reservado solo para los varones. Estos mitos referentes al establecimiento de los incas son bsicos porque revelan su cosmovisin y sus estructuras sociopolticas. Manco Cpac y sus ayllus habitaron el Cusco bajo y su morada fue el templo de indicancha,
34

mientras que los seguidores de Auca se afincaron e instalaron en la mitad de arriba o hanan. La divisin por mitades tiene, en su contexto, un sentido de gnero y comprende una oposicin y una complementariedad entre los bandos de Hanan y Hurin. Garcilazo de la Vega confirma ese criterio al decir que los hermanos mayores poblaron la parte alta, mientras que los seguidores de la "reina" eran hermanos segundos y poblaron Hurin Cusco. A travs de las noticias de Garcilazo tendramos que los varones de Hanan eran masculinos / masculinos, y los de Hurin masculinos / femeninos. En cuanto a las mujeres, las de abajo se clasificaban como femeninas / femeninas, y las de arriba femeninas/masculinas. Los prototipos de dichas mujeres seran la femenina/femenina Mama Ocllo y la femenina/masculina Mama Huaco. La seora de Cao: una guerrera del antiguo Per

Arturo Jimnez Un equipo arqueolgico dirigido por Rgulo Franco Jordn descubri, en la costa norte del Per, una tumba de 1700 aos de antigedad perteneciente a la cultura Mochica. Lo ms sorprendente es el hallazgo de la momia de una mujer con ofrendas y parafernalia propias de los grandes seores (los alaec) que gobernaron la civilizacin Moche del periodo Intermedio Temprano (200 d.C. 800 d.C.)

35

Las silenciosas voces de los muertos vuelven Diana Biscayart Dentro del Complejo Arqueolgico de El Brujo, ms precisamente en las cercanas del centro ceremonial de la Huaca de Cao Viejo, indicios de una tumba. No se dud de que se trataba de algn importante seor, ya que los moches acostumbraban enterrarlos en lugares rituales.

Lo que llam la atencin fue descubrir, al desenvolver las veintisis capas de algodn del fardo funerario, de unos cien kilos de peso y una longitud de 1,80 metro, la momia de una mujer. De una mujer de alrededor de 25 aos, en el entorno digno de una reina por lo lujoso de su indumentaria y las joyas encontradas. Oro. Tocas. Diademas. Coronas.

Est muy bien conservada, pese a que no fue sometida a ningn proceso de momificacin. El cinabrio, poderoso veneno, unt su cuerpo y embebi las capas del fardo, impidiendo as el paso de la putrefaccin. La Seora de Cao ostenta sobre su pecho importantes collares de oro, cuarzo, turquesa y lapizlzuli. Presenta tatuajes mgico-religiosos de serpientes y araas; tanto en su manos como en piernas y rostro. Ella toda parece querer hablarnos: "(...) y los tatuajes de serpientes y araas que poseo estn vinculados con la fertilidad de la tierra". Por oro lado, tambin podran indicar sus dotes de adivina.

Cuando se comenz a ordenar y numerar las piezas del ajuar que la acompa al ms all, los antroplogos se dieron cuenta, con asombro, de la simbologa de los atuendos y ornamentos: piezas confeccionadas en oro y plata. Da y Noche. Enormes bculos, orejeras y porras de combate. Poder. Smbolos de poder. En una sociedad patriarcal, como la mochica, gobernada por varones, era increble. La primera gobernante mochica? Una mujer guerrera? Hace 1700 aos?

El fardo funerario haba sido colocado con la cabeza orientada al Sur, a la usanza moche. La ceremonia de enterramiento, al parecer por las vestimentas
36

y osamentas encontradas, habra sido acompaada por ritos sangrientos y sacrificios humanos. No se fue sola.

"Es el primer hallazgo cientfico de una gobernante mochica en el antiguo Per, (...) tena el poder supremo del valle de Chicama y los emblemas que lleva le dan un elevado estatus, como una alta personalidad" dijo el arquelogo Regulo Franco Jordn, quien dirigi las excavaciones.

El deceso de la gobernante se produjo en el 250, unos 100 aos antes del apogeo del Seor de Sipn

La dualidad complementaria explicada a travs de le leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo

3.-LA LEYENDA DE MANCO QHAPAQ Y MAMA OCLLO.


La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo saliendo juntos del Titicaca, como Pakarina (lugar donde nace la vida) o fuente primordial de nuestra cultura ancestral, es la mejor representacin de este concepto de la cosmogona paritaria o PENSAMIENTO PARITARIO de la cultura andina. Busquemos pues, en el origen de Manco Qhapac y Mama Ocllo: La gran Pakarina o lago sagrado del Titicaca, donde estos lideres de los pueblos que surcaban el lago debieron de haber dejado rastros de su pensamiento sistematizado. Segn Huaman Poma la pareja ancestral fue integrante de la estirpe de los Amaro Runa, y es muy seguro que all en algunas islas o
37

dentro del mismo lago, construyeran algunos artefactos o herramientas culturales que quedaron como una gua para instruirnos y educarnos. Analicemos los mas evidentes, encontradas y aun en uso ritual, suponemos muy deteriorado, de la isla Amantini, donde actualmente se practica el culto andino y los templos y plazoletas hundidas, que antiguamente debieron ser usados como observatorios estelares: La plaza circular o Pachamama y la cuadrada o Pachatata.

Estas formas CUADRADA Y CIRCULAR, las encontramos en todos o casi todos los templos preincas e incas, como por ejemplo en cusco, el templo de Hanan Qosqo o Muyucmarca en Sacsayhuaman, los incas que le sucedieron a Manco le dieron forma de tramos en circulos que funcionan en un complicado sistema de espejos reflectores del ciclo nocturno; en complemento con el templo del Urin Qosqo o Koricancha, destruido por los sacerdotes cristianos, pero cuya forma simblica aun se conserva como una fuente cuadrada de piedra negra que domina el patio principal de nuestro Templo Mayor. Estas instituciones la del Urin la del Hanan segn las crnicas, daban soporte religioso y poltico a los dos sistemas de familias (Panacas y Ayllos) y parejas de Incas Koyas que encabezaban el racimo de gobernantes que tenia la confederacin del Tahuantinsuyo. Se sabe que las mujeres del antiguo Per estaban relacionadas con la generacin de vida y fertilidad, pero esa cualidad va mucho ms all, en el mejor de los casos se le aaden otras funciones; entre ellas de la toma de decisin poltica, participar activa y directamente en la ofensiva a otros

grupos tnicos, esta afirmacin queda registrada en los mitos y leyendas que superviven en la memoria colectiva.

El hallazgo de la seora de Cao, refuerza el concepto del la importancia del rol de la mujer en el mundo prehispnico, trastocado por los cronistas, ya que eran el producto de un mundo machista. Estamos seguros que la mujer tatuada seora de Cao inspirara a un cambio de actitud en la mujer y en nuestra sociedad.

38

La presencia de este tipo de razonamiento PAR, es un aporte importante de la mentalidad andina. A travs del cual, podemos deducir que las mujeres del antiguo Per tuvieron roles importantes dentro de su sociedad. Ya que hombre, mujer eran diferentes y opuestos s, pero a la vez era esencial la VINCULARIDAD, para comprender esta paridad humana cuyo rastro o icono mas evidente y demostrativo, en nuestra cultura es el llamado Idolo de Ilave Puno o Illawi que es una alegora a la sabidura del vinculo de la pareja humana, puesto que Illay significa iluminacin de la mente de la pareja humana.

En la actualidad muchas comunidades andinas se dividen paritariamente entre los de abajo o HURINSAYAS y los de arriba o HANANSAYAS, y de los conocidos cuatro barrios o cuatro cuarteles de las fiestas patronales, que siguen fluyendo a lo largo de la cordillera de los andes y de las mas de 15,00 comunidades indgenas que son la expresin viva y vigente de este pensamiento paritario, que esta destruido s, pero no DESAPARECIDO, ni mucho menos MUERTO.

Este ltimo hallazgo arqueolgico, ha revolucionado la ciencia y la historia. Quin era La Seora de Cao? Qu nos querr decir? Ser verdad que las silenciosas voces de los muertos vuelven? Se tendr que reescribir la historia del antiguo Per y de las Culturas Precolombinas?.

39

N 3.1

1. Luego de haber tomado conocimiento del comportamiento de la mujer en el antiguo Per, realice un comentario breve que criterios o juicios de valor le merece. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________________________________________

2. Identifique el contenido social y antropolgico sobre la mujer en el antiguo Per, luego vierta su opinin relacionando con la sociedad del presente. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________________________________________

40

N 03

1. Explique en forma objetiva el contenido conceptual de las leyendas y mitos sobre el comportamiento de la mujer en el antiguo Per. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _______________________________________

2. Desarrolle y comente la descripcin de los cronistas sobre las actividades de la mujer. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _________________________________________ 3. Describa y explique el comportamiento y el papel que desarrollaba la mujer en el antiguo Per. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________

4. Analice y luego vierta su opinin sobre la Leyenda de Manco Qhapaq Mama Ocllo.

______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________________________

41

http://www.diosesdelperu.blogspot.com/2006/09/la-leyenda-de-los-hermanosayar.html - 29k http://www.amautacuna.blogspot.com/2006/07/la-seora-de-cao del.html - 26k http://www.jornada.unam.mx/2005/06/15a05n1cul.php http://www.news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_4988000/4988576.stm 27k http://wwwlaopinion-Afaela.com.ar/opinion/2006/05/30/h653007.htm - 18k http://www.turismoinkaiko.net/peru-turismo/peru-turismo-interes/senora-decao.html - 14k Lajo, Javier; Qhapaq an, la Ruta Inka de Sabidura: Centro de estudios nueva economa y sociedad Lima, 2003. una-guerrera-

42

EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD ANDINA

OBJETIVOS:
Describir e interpretar la teora sobre la concepcin y definicin de la cultura. Analizar e interpretar las culturas en peligro y la identidad cultural. Identificar y explicar el concepto terico y las caractersticas del

comportamiento habitual de la reciprocidad andina.

CONTENIDO:
1. Introduccin y definicin de la cultura. 2. Culturas en peligro e identidad cultural. 3. La reciprocidad andina.

43

1.- INTRODUCCIN Y DEFINICIN DE LA CULTURA.


La historia universal y la experiencia contempornea, en particular la que se deriva de la investigacin Antropolgica y social, nos muestra como, en determinadas circunstancias, han surgido fuerzas capaces de perturbar la integridad y a un la existencia misma de una cultura. Es cierto, que como toda entidad viviente, tambin las culturas, por el simple hecho de existir, se desarrollan en medio de peligros. Nos interesa identificar y aun, si es posible tipificar a situaciones en las cuales se generan procesos que llegan a poner en crisis las estructuras de un ncleo cultural. Casos en que se lesionan los valores criterios y smbolos que dispone una cultura para promover tanto la orientacin de su desarrollo como sus contactos con otras sociedades.

Las transformaciones que sufren las culturas pueden tener resultados positivos. En otras quizs mas numerosas, las consecuencias fueron diversas formas de trauma, marginacin e incluso disolucin del propio ser cultural. Entre los principales factores que han contribuido al proceso acelerado, esta influenciado por el desarrollo tecnolgico de los diferentes pases, el universal acercamiento con nuevos medios de intercomunicacin entre pueblos y culturas distintas, los enfrentamientos ms agudos de intereses econmicos y los desmesurados afanes de variados tipos de hegemona.

Concepto de Cultura
Mucho se ha expresado acerca de la definicin de cultura desde muy variados puntos de vista. Incluso dentro del campo antropolgico, reconocemos que no hay concordancia plena en los intentos de definicin ofrecidos por muchos estudiosos. Pero hay rasgos que, por encima de divergencias de opinin, se nos muestra como esenciales en la significacin bsica de lo que es una cultura.

Todo cuanto a creado el hombre viviendo en sociedad, modificando con distintos propsitos y formas el medio en que vive, discurriendo, forjando
44

instituciones, smbolos y valores, dando lugar a comportamientos y a estructuras dotadas de funcionalidad, constituye lo que pude describirse como universo de las culturas. Elemento que de manera especial debe subrayarse es de carcter transmisible e inherente a cualquier cultura.

Un legado cultural que se comunica a los nuevos miembros de una sociedad, los que a su vez tienen el atributo de poder enriquecerlo o modificarlo. Siendo transmisible socialmente a travs de diversas formas de comunicacin, todo lo que es cultura se distingue fundamentalmente de cuanto constituye la herencia biolgica. Todo legado cultural condiciona en diversos modos y grados, la futura orientacin del grupo o sociedad duea de la cultura en cuestin. La experiencia que ofrece la historia universal nos obliga a reconocer que ninguna cultura rica o desarrollada que se suponga, viene a ser paradigma o modelo optimo que haya logrado las mejores formas imaginable de comportamiento, creacin, instituciones, smbolos, medios de preservacin y transmisin, que a la postre cabe considerar como indefinidamente variable y de mltiples modos perfectibles, toda sociedad estructurada dinmicamente como un ser cultural distinto o a fin al de otros grupos- dispone en principio de los recursos para desarrollarse en el medio en que vive, actuando con una determinada orientacin en provecho propio.

2.- CULTURAS EN PELIGRO E IDENTIDAD CULTURAL.


Inicialmente sealamos y tenemos que reconocer que en cuanto a entidades vivientes, siempre en proceso de cambio y desarrollo, todas las culturas tienen que hacer frente a problemas e influencias, muchas veces imprevistas, que constituyen retos o peligros para su propia realidad integral, las caractersticas que renen las culturas en peligro son las siguientes:

En primer lugar la acelerada presin de fuerzas propulsoras de cambio que manifiesta o sutilmente impositivas y procedentes del exterior, afectan al ser de sociedades minoritarias, dbiles o en ciertos aspectos
45

menos desarrolladas. Las estructuras culturales de tales grupos se ven intensamente asediadas por los intentos de homogenizacin o prepotencia de las sociedades mayoritarias y de los estados econmica y polticamente ms poderosos.

El incremento en los medios de comunicacin obligan a entrar en contacto e intercambio, hoy mas intensos e inevitables, se vuelve tambin evidente, una y otra vez en una especie de segmentacin, la doble realidad de cultura de grupos minoritarios o mas dbiles, y las de aquellos que constituyen entidades sociales o polticas con pretensiones hegemnicas y aun de manifiesto imperialismo, entregadas a consolidar y ampliar sus esferas de influencia a partir de lo meramente econmico, hasta abarcar luego de diversas formas el contexto pleno de lo cultural.

Las amenazas a las culturas a menudo se cubren con mltiples mascaras. Por ejemplo, la necesidad de alcanzar la unidad nacional cuando se trata de minoras que viven dentro de un pas cuyos grupos dominantes quieren poner termino a la coexistencia diferentes. de culturas

Las amenazas sutiles o abiertamente declaradas que cada vez con ms fuerza se dejan sentir, son precisamente las que dan lugar a situaciones de culturas en peligro.

Identidad Cultural Otra idea, esencial tambin en cualquier intento de comprender los cambios, contactos, procesos de integracin o disolucin, es la identidad cultural. Su connotacin, originalmente psicolgica, apunta a una conciencia del propio yo. El estudio de las transformaciones de tal conciencia y su significado operacional a lo largo de la vida de la persona, obviamente son temas de la investigacin psicolgica. Hoy en da el tema de la identidad cultural se ha vuelto central tanto en el debate acadmico como en el debate pblico sobre polticas estatales
46

Ahora bien, aplicando el concepto de identidad al mbito de las sociedades y culturas, aunque sin perder su sentido original, adquiere nuevas connotaciones.

3.- RECIPROCIDAD ANDINA.


La reciprocidad es una relacin social que vincula tanto a una persona con otras, con grupos sociales y con la comunidad, como a grupos con grupos, comunidades con comunidades productores con productores y a productores con consumidores, mediante el flujo de bienes y servicios entre las partes interrelacionadas. El contenido y la forma de los flujos de los bienes y servicios, son productos de una actividad creativa mantenida a travs de siglos por los miembros de estas sociedades. Con el correr de los tiempos los habitantes andinos han ido determinando lo que se ha de intercambiar, el monto apropiado, el insuficiente y las variantes satisfactorias.

A lo largo de la historia se han venido modificando, mejorando y adaptando las formas de intercambios ms factibles; ello a medida que las propias

necesidades o an a presiones externas forzaron a los habitantes de la zona andina ha defender, restringir y disminuir la escala de sus operaciones. Adems hubo la necesidad de adaptar y compatibilizar las nuevas Instituciones econmicas, impuestas por los conquistadores espaoles, con las antiguas usanzas de reciprocidad y redistribucin que formaban la base de la organizacin econmica nativa. El Intercambio comercial tuvo que ser compatibilizado con la organizacin econmica antigua; nuevos productos reemplazaron las antiguas preferencias y las formas tradicionales de obtener bienes y servicios tuvieron que ser abandonadas y sustituidas por otras. Reconocemos que las relaciones de reciprocidad tienen una larga trayectoria histrica, pero en este ensayo no es posible describir y documentar sus cambios; nos limitamos, por el momento a discutir la situacin presente.

Podemos discernir los diferentes grupos que componen una sociedad y la manera como estn relacionados entre si estudiando la forma, cantidad, calidad y direccin de los intercambios.
47

Objeto de las relaciones reciprocas. En la sociedad andina existe una marcada diferencia entre el intercambio de servicios personales, por medio de formas reciprocas y el canje de bienes realizados en trueque o por pagos monetarios. En todas las situaciones de intercambio reciproco que pudimos observar se encontraba presente la donacin de servicios personales, ya sea en la forma de ayuda en la chacra, en la de preparacin de fiestas y hasta en la de servicios de tipo ceremonial como bailar en alguna fiesta. En general todo servicio recibido ha de devolverse con el mismo servicio personal. Y es as como se completa un ciclo de intercambios recprocos y las personas se sienten satisfechas.

Formas de intercambio reciproco. Enrique Mayer en su obra Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina realiza las siguientes apreciacions:

Bsicamente hay tres formas de intercambiar servicios:

1.-Voluntad. Es una obligacin por la cual una persona ayuda a otra a causa de la relacin social que las une. La obligacin cobra mayor importancia cuando est asumida con el parentesco. Se sirve a determinado parientes en ocasiones especificadas por la costumbre como las referentes a la celebracin de un acontecimiento en la vida del pariente: el cortapelo de un nio, el techado de una casa para una pareja recin casada, los funerales de un familiar, etc.

2.-Waje-waje. Es un intercambio reciproco en el cual se presta un servicio a cambio de otro igual en oportunidad futura. Esta forma abarca desde del intercambio del trabajo agrcola o de servicios ceremoniales hasta instancias insignificantes de ayuda mutua en la vida cotidiana. A diferencia de los intercambios de voluntad los de wajw-waje no estn especificados por la costumbre y los socios pueden comprometerse a intercambiar lo que deseen. Adems, mientras que los parientes tienen la obligacin de
48

participar de voluntad, las relaciones de waje-waje son opcionales y se realizan solo cuando un actor pide formalmente a otro entrar en ese tipo de relacin.

3.-Minka. Se diferencia del waje-waje en que no se devuelve el servicio en la misma forma como se recibi a cambio se otorga cierta cantidad de bienes, llamados derechos por los tangorinos. Esta cantidad de bienes esta bien especificada para cada ocasin y siempre incluye una comida para el que presto los servicios el circuito de intercambios termina con al donacin de los derechos, sin que quede deudas entre las partes.

N 04 1. Explique detalladamente el concepto universal de la cultura, luego identifique con ejemplos los rasgos culturales de la sociedad. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ________________________________________________________

2. Analice y luego explique en ejemplos objetivos la identidad cultural y las prcticas de reciprocidad que an estn presentes en las comunidades de hoy. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ________________________________________________________
49

N 04

1. Desarrolle en forma concreta los conceptos y la interpretacin objetiva de cultura. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _______________________________

2. Identifique las culturas en peligro, luego explique los conceptos de identidad cultural. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _______________________________

3. Analice brevemente el contenido antropolgico sobre la reciprocidad. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _______________________________

50

4. Identifique y comente las prcticas de reciprocidad que las comunidades conservan como medio de actividad y trabajo colectivo. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _______________________________

Mayer, Enrique, Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina, Instituto de estudios Peruanos Lima 1974.

Golte, Jurgen, a Racionalidad de la Organizacin Andina: IEP, 1980.

Melville, Herskovits, La Naturaleza de la Cultura.

51

52

LA IDENTIDAD CULTURAL

OBJETIVOS: Interpretar y explicar los factores que integran la identidad cultural. Identificar y comentar objetivamente los diversos de aculturacin. Reconocer y explicar los peligros y las prcticas de una identidad exacerbada.

CONTENIDO: 1. Factores que integran la identidad cultural. 2. Procesos de aculturacin. 3. Peligros de una identidad exacerbada.

53

1.-FACTORES QUE INTEGRAN LA IDENTIDAD CULTURAL.

Entre los principales estn el Idioma, los conjuntos de tradiciones, creencias, smbolos y significaciones, los sistemas de valores, la posesin de un determinado territorio ancestral, la visin del mundo y lo que se ha descrito como una costumbre o significado y orientacin moral de una cultura. Hemos de destacar adems, de modo especial, como rasgo elemento muy significativo en toda identidad tnica cultural, la conciencia histrica compartida por los miembros del grupo en cuestin. Tal conciencia, como raz de identidad implica la evocacin, mantenida muchas veces a travs de generaciones, del propio origen, de determinadas experiencias y aun de un destino en comn. En este sentido la conciencia histrica juega un papel trascendental en la preservacin de la identidad cultural. Toda identidad cultural puede reafirmarse, y en ocasiones tambin debilitarse, en funcin de las imgenes que otros se forjan acerca de ella. En caso de ser agredida, se fortalece cuando logra defenderse con sus propios valores, criterios y recursos. De lo contrario, los posibles enfrentamientos y a un otros contactos con sociedades de cultura diferente pueden convertirse en manifiestos peligros. El deterioro y la perdida de la identidad acarrean agudo trauma. Promueven la desintegracin de la comunidad y la colocan finalmente en situaciones de alineacin y de fcil sojuzgamiento, incapaz de orientar su accin en provecho propio. En este sentido y sin que ello implique contradiccin con los procesos de cambio- resulta obvi que estar en posesin de un sentido de identidad es requisito necesario para que cualquier grupo pueda existir y actuar en provecho de si mismo. Esto ultimo en modo alguna excluye sino que vuelve plenamente operantes, las formas de interaccin y de posible participacin o colaboracin en el contexto de otras entidades mas amplias.

2.- PROCESOS DE ACULTURACIN


A cerca del concepto de aculturacin, entendido como las consecuencias y cambios efectuados en una cultura al entrar en contacto con otra esto implica, adems de los contactos entre culturas distintas, las consecuencias que de ellas se derivan. Pueden ser positivas o negativas, se producen a veces en condiciones
54

de mutuo respeto entre los participantes que aportan, reciben o intercambian elementos culturales. Pero tambin hay contactos violentos, autnticos choques o enfrentamientos, entre pueblos de culturas distintas en tales casos las

consecuencias para los vencidos sern sobre todo factores de desintegracin, imposicin de elementos e instituciones ajenas y a veces, entrega obligada de los propios recursos humanos y naturales en provecho de quien, en el enfrentamiento, resulto vencedor.

Artista huancano Hernn Poves Mucha Pintura hecha a base de tierra

Importancia de la Cultura para establecer nuestra identidad:


Toda persona al nacer en una sociedad va a convertirse en parte de esta al aprender la cultura que poseen sus padres, esta etapa de socializacin primaria culmina pues, con la adquisicin del otro generalizado. Esto es, el infante estar en capacidad de entender que existe algo fuera de l que es la sociedad - que le impone normas a la vez que se reconoce poseedor de un yo inmerso en un grupo social. Este proceso, que se produce en un ambiente afectivo muy intenso, le va a brindar al infante una certeza interna acerca de la verdad de si mismo y de la realidad. Es decir, el yo se instaura a partir de una cultura. Si la persona forma parte de un grupo minoritario y este no es valorado en la cultura mayoritaria, ello implica automticamente un dao o deterioro en la autoestima y por consiguiente limitaciones para el desenvolvimiento social.

3.- PELIGROS DE UNA IDENTIDAD EXACERBADA.


El desarrollo del concepto moderno de identidad hizo posible el reconocimiento de la tolerancia, que bsicamente es el respeto y adems aprecio de lo
55

diferentes. Por una decisin racional se puede tolerar incluso lo que se menosprecia o lo que no se comprende. El reconocimiento presupone la comprensin del otro, es decir, ver el mundo desde el punto de vista del otro. El ser humano necesita del reconocimiento social para lograr auto apreciarse y de esta manera desarrollar sus capacidades. La identidad de las personas se moldea sobre la base del reconocimiento o menosprecio que proviene de los otros. La discriminacin tnica es ausencia de reconocimiento, o mejor dicho, menosprecio sistemtico de los seres humanos de un grupo social por ser portadores de una caracterstica socialmente estigmatizada, al respecto Taylor (Mxico 1993) refiere: el falso reconocimiento no solo muestra una falta de respeto debido. Puede infringir una herida dolorosa, que causa a sus victimas un mutilador odio a si mismos. El reconocimiento debido no solo es una cortesa que debemos a los dems: es una necesidad humana vital. Llevada al extremo, la tendencia a fortalecer la identidad propia en comparacin con las diferentes culturas puede desembocar en la xenofobia o en la denominada (limpieza tnica), que vemos actualmente en diferentes partes del mundo.

Posibles interpretaciones para entender el ocaso del Imperio de los Incas


Para el caso concreto de nuestro pas, la visin de que ciento setenta o ciento sesenta y ocho espaoles con setenta y ocho caballos, sin ayuda de nadie pudieron conquistar el Imperio Andino, compuesto de varios miles de soldados y de millones de pobladores, en un tiempo relativamente corto, ha hecho meditar a muchos investigadores. Cmo explicarse que un puado de espaoles hayan derrotado a miles de soldados andinos, y luego subyugar a millones de peruanos? Cmo pudo un grupillo de aventureros aplastar a un Imperio tan poderoso? Cmo explicar el avasallamiento en uno o dos aos a lo ms?

56

Hasta cuatro han sido las respuestas, pero dos de ellas las mas difundidas: 1) La ayuda divina derramada sobre los espaoles. 2) La superioridad racial y cultural de los conquistadores, y su secuela de resultados: ventaja armamentista, estratgica, poltica , etc. 3) El absolutismo exagerado del Estado Inca, que convirti en autmatas a los tributarios andinos, al extremo de que cada la cabeza dirigente el Inca- se vino todo abajo. Y la situacin social y poltica de los Reinos seoriales conquistados por los emperadores del Cusco.

Uno de os historiadores mas sagaces que han estudiado este ultimo problema es Alejandro Lipschutz. Da tanta importancia a este asunto que lo analizo enteramente. As, por primera vez, hizo resaltar el colaboracionismo de los seores tnicos, quienes lo hicieron para vengarse de antiguas rivalidades nter seoriales y tambin para guardar el status socio-econmico en que se desarrollaron dentro de las estructuras andinas, y asimismo por la oposicin que reinaba dentro de las clases sociales dominantes. Dicha colaboracin seorial fue muy acentuada en los pueblos de organizacin estatal, como el Tahuantinsuyo. En cambio, en las regiones sin estos seorialismos, la oposicin al conquistador espaol fue muy dura en Chile y Paraguay por ejemplo- . En estos, la resistencia del campesinado libre contra el seorialismo intruso, en defensa de su terruo, de sus costumbres, de su lengua y de sus dioses fue capaz de desarrollar en esta su lucha, un valor grande, inquebrantable.

El providencialismo surgi el mismo da de la muerte de Atahualpa, los espaoles justificaron la cada del imperio Inca por argumentos carismticos. En tal sentido, todos los conquistadores pensaron que Dios lo haba determinado as, para poner fin al despotismo dictatorial de los incas. En todas las crnicas de la conquista, y tambin en las posteriores se hallan dichas meditaciones. Para los conquistadores fue la ayuda de la Virgen y de Santiago Apstol la que determino la cada del Imperio Inca. Acosta por ejemplo, crey que el Imperio se desplomo victima de sus pecados vergonzosos. Ya que Huascar fue el fruto entre dos hermanos, es decir, de una unin ilcita, contra la
57

Ley Natural. El imperio acabo, pues por orden de Dios para terminar con la idolatra e implantar la religin catlica.

La superioridad racial del europeo, esgrimida como argumento para revitalizar la leyenda de la fcil conquista. Morton por ejemplo, en 1829 publico un libro titulado Crania Americana (Filadelfia), donde sostuvo que las cabezas de los indgenas comunes del Per acusan un claro ndice de estupidez, salvo las testas de los Incas. De esto dijo: los crneos de la raza de los Incas presentan una decidida superioridad en las facultades intelectuales con otras razas del pueblo comn de Per. Y lo curioso fue que su criterio rigi hasta 1870. Como consecuencia de esta teora, otros explicaron el fin del imperio negando y desvirtuando el valor del indgena. Los imaginaron como a guerreros temerosos y acomplejados frente al invasor venido de Espaa. Uno de los abanderados de la tesis de la inferioridad racial y cultural de los peruanos, como factor primordial de la ruina el imperio, fue el norteamericano Ch. Lummis. Para este escritor, el solo hecho de haber estado el Per poblado por indios fue una prueba palpable de su inferioridad total. Los vio incapaces de crear un Reino y peor una Republica como la actual de Estados Unidos, porque la vida andina dijo, fue sencillamente tribal, adems que la poblacin andina fue de las inferiores y embrutecidas del mundo, por la sencilla razn segn l- de no ser ms que indios. Neg la existencia de Incas y de Curacas y, despectivamente a todos los habitantes no los vio sino como a una tribu de indios. Pero el complejo de la superioridad racial quedo desvanecido, ms tarde, con las investigaciones serias de la antropologa cientfica. Quedo demostrada que no fue sino una de las muchas y triviales vanaglorias de los conquistadores y de los europeos en general. Quedo aclarado, la supersticin o la inferioridad racial y cultural del peruano es tan anticientfico y tan falso como las fantasas de los espaoles quienes creyeron en la fantasa celestial.

Otro de los argumentos muy mentados y estudiados para demostrar la fcil destruccin del Imperio , fue la divisin que existi entre el ejercito y la clase dirigente en dos bandos: los de Huascar y los de Atahualpa, que vale decir entre Hanan y Urin Cusco. Desunin que llevo consigo una larga guerra civil, de
58

la que se aprovecho Pizarro, ayudando al uno contra el otro, y viceversa hasta hacer desaparecer a los dos y quedarse l como nico gobernador de todo el territorio. No cabe duda que esta es la teora hasta ahora en boga, esta ha sido la ms aceptada como la ms lgica y natural de todas.

La leyenda de la fcil conquista de los espaoles en el Per


Cieza en 1533, refiere que para entender y explicar el ocaso de los Imperios americanos, es imprescindible estudiar el estado social de los diversos seoros tnicos del mundo andino y el feudalismo seorial trado por los espaoles. Porque de las fuerzas que se Originaron del encuentro de esas dos estructuras mentales, dependi la cada rpida del imperio: Del encuentro antagnico, y hasta cierto punto incomprensible, de esas dos estructuras mentales se origino la conquista.

En tal sentido nosotros debemos analizar cual fue la situacin poltica de los seoros tnicos que compusieron el Tahuantinsuyo. Qu pensaron los jatuncuracas de los incas? Cmo juzgaron la poltica econmica y social impuesta desde el Cusco? Estuvieron contentos con la conquista incaica? U ocasionalmente ansiaron su liberacin?. Solo despus de contestar a estas interrogantes, podremos comprender que la leyenda de la fcil conquista es solo una mera leyenda. La fcil conquista, descubriremos que se debi a la rivalidad nacionalista de las etnias andinas y a la oposicin de estas al dominio del Cusco.

Mxico y Per estuvo estructurado por seoros, por esta razn sucumbi rpido ante el invasor; porque entregado el rey absoluto estaba cedido todo. En comparacin a otros grupos como los araucanos, en las cuales no hubo ni mitayos ni yanaconas. All, los jefes no fueron hereditarios sino elegibles, segn la valenta y la fuerza. All, el jefe no hablo en forma personal, sino que su palabra fue la expresin del pueblo y su sentir el sentimiento de la masa.

Adems, la historia social ha aclarado que las sociedades no seoriales, las organizadas, sin estratificacin clasista, son las que resisten al seorialismo
59

intruso e invasor. Son las que defienden su cultura , tierras y lengua hasta desarrollar una lucha larga y valiente, a veces hasta morir en aras de la libertad. En cambio, las tnias estructuradas en seoros, como sucedi en los Andes, se desenvuelven en un ambiente contrario. Pero este movimiento propio de los seoros, hay que descubrirlo en fuentes inditas; porque los cronistas espaoles slo lo mencionaron muy opaca y ligersimamente.

Podemos afirmar que los espaoles callaron la asistencia y alianza de los seores tnicos, con un fin preconcebido: no perder las encomiendas. Si ellos hubieran manifestado que el Tahuantinsuyo fue conquistado por los mismos indgenas para entregrselo a los espaoles, entonces, con qu derecho hubieran reclamado gratificacin de servicios a la corona? Adems de la rivalidad seorial, que para nosotros fue la principal, hubo tambin otras de carcter blico y psicolgico que generaron el clima propio para la fcil conquista. Pero esto repetimos fueron de ndole secundaria. Tales como el poder destructivo de las armas de fuego, el cual jugo un papel preponderante frente a las armas primitivas de los Andes. El caballo fue otro auxiliar poderoso del conquistador. Tribus enteras, en el Norte de Sudamrica, se sometieron solo ante la presencia de la bestia, porque la crean fiera que actuaba en complicidad con los espaoles.

60

ANLISIS DE LA CONQUISTA POR PEDRO CIEZA DE LEN

Cieza fue el primer cronista y el primer historiador que medito sobre las causales de la cada de los incas. Segn l, en el Per, los incas conquistando todos los reinos andinos, haban formado un imperio con una organizacin estatal, poltica, religiosa, econmica, etc. Exista el tributo o la mita; desde que nacan todos estaban obligados a trabajar y servir al Estado y a los curacas. Los que no obedeca y no trabajaba estaba condenado a vivir en la miseria, en el hambre y en la necesidad. Entonces a los antiguos peruanos no les quedo otra alternativa que seguir viviendo en los valles frtiles y umbrosos, antes que morir en los desiertos y en las punas; prefiriendo someterse al yugo y a la servidumbre antes que sucumbir de fro, sed y hambre. El Estado Inca y la geografa hosca haban convertido al peruano en un ser temeroso de su libertad. Cieza, pues, se haba anticipado en cuatro siglos a la teora del miedo a la libertad, sostenida por Erick Fromm, notable sicoanalista europeo.

Otro hecho que coadyuv segn el propio Cieza, para la breve cada del Imperio fue la unidad lingstica del territorio andino. Como el runashimi era hablado en todas las provincias del Per, los espaoles pudieron penetrar por cualquier parte de ellas, sin mayores estorbos de los que ofreca la geografa.

Tambin reconoci Cieza, como otra causa a los miles de indgenas auxiliares o amigos que asistieron a los espaoles con vveres, ganado y cargadores, entre los cuales enumero principalmente a los chachapuyas, caares y huancas, aunque sin dar detalles de cada uno de ellos. Estos auxiliares, segn Cieza, no fueron otra cosa que naciones descontentas con el dominio del Cusco, del cual queran liberarse, deseosos de no remitirle mas tributos. Con ello Cieza reconoci tcitamente, que entre los diversos Reinos que entregaron el Imperio Incaico, no hubo conciencia cvica, como resultado de los setenta u ochenta aos de la existencia del imperio. Tambin se deja entender que cada reino segua considerndose distinto a los dems que
61

formaban el imperio. De all que a los espaoles los recibieron como a libertadores y no como a invasores, despus se daran cuenta que solo haban cambiado de amo y no precisamente para mejorar. Adems Cieza sostuvo que la misma psicologa del hombre andino, permiti y favoreci la entrada de los espaoles. Para Cieza el peruano antiguo fue verstil y variable, porque se mostraba favorable y servia y segua a quien le obligara hacerlo.

Tambin descubri causas de carcter sentimental o romntico, que favorecieron la destruccin del Tahuantinsuyo. Le asombraba pensar en las pallas y ustas del Cusco que se entregaron sin vacilacin a la voluptuosidad del espaol, al extremo de que estas mujeres aullaban y geman cuando los mancebos europeos corran peligro de muerte en las batallas. Las mujeres se haban enamorado de los invasores y por lo tanto, haban llegado a convertirse en sus ms fervorosas y amorosas amigas, encubridoras y favorecedoras. Este hecho tan real por lo humano, manifiesta nuestros cronistas, significaba que la mentalidad peruana, en el lapso de la conquista, se desenvolva en medio de grandes oposiciones que, a la larga, acabaron por implantar el pleno dominio econmico y poltico de Espaa sobre el Per.

Finalmente,

otro

factor

descubierto

por

Cieza,

que

contribuyo

poderosamente a la conquista espaola, fue la divisin del Imperio entre dos pretendientes al trono: Huascar y Atahualpa. Luchas intestinas que separaron las opiniones de los orejones y del pueblo, favoreciendo en forma activa el triunfo de los invasores. De modo que cuando Pizarro atrapo a Atahualpa, los partidarios de Huascar celebraron su cautiverio y mimaron a los peninsulares; los endiosaron y los creyeron hijos del Apo Co Ticse Huiracocha, y no

titubearon en llamarlos Huiracochacuna. Para Cieza, lo que sucedi en el Per, despus de la muerte de Huayna Cpac, fue lo mismo que experimento el imperio de Alejandro seguidamente del deceso de este: se desintegro.

62

Es necesario que los antroplogos quienes estudian el universo de las culturas, las propias y las ajenas perciban la urgencia hoy mas que nunca vital, de ahondar desde dentro el conocimiento de si mismas, haciendo el rescate de valores, smbolos y significaciones. De este modo podrn enriquecer su propia conciencia de identidad confrontndola con las imgenes que otros se han forjado a cerca de ella. Las opiniones ajenas, elaboradas desde fuera, sern objetos de valoracin mas critica y difcilmente servirn ya de pretexto a sutiles maneras de aculturacin.

Encontrar las formas de que una identidad cultural se fortalezca, es capacitacin insustituible para afrontar peligros y a dar cabida e interacciones que en verdad convengan al propio ser cultural. El rescate de valores, smbolos y significaciones, con conciencia de integracin cultural, permitir a su vez participar y colaborar en contextos ms amplios.

Corresponde a los estudiosos de las culturas, de sus peligros y mejores perspectivas, buscar nuevas formas de respuesta con urgencia requerida. Muchos son ciertamente los que, desde hace ya largo tiempo, afrontan parecidas preocupaciones. Traerlas de nuevo a la conciencia, volverlas tema de investigacin, tendr que llevarlos a valorar mas hondamente las capacidades del hombre y las sociedades humanas, as como el destino de nuestra nica creacin inconfundible, el universo de las culturas. Conforme se intensifican los contactos entre culturas diferentes, surge la necesidad o al menos la posibilidad de fortalecer nuestra identidad. Por ejemplo los migrantes peruanos en Estados Unidos, Espaa, Japn o en cualquier parte del mundo, son los que mas extraan la comida y la msica peruana, los que con ms devocin sacan la imagen del Seor de los Milagros, en procesin por las calles de los pases de actual residencia.

63

La matriz cultural, social e institucional del Per contemporneo se origina y estructura por un acto de conquista y dominacin de la civilizacin europea sobre la andina. El imperio espaol invadi el territorio e impuso su cosmovisin y su correspondiente organizacin social y poltica sobre las sociedades andinas. El cronista Cieza en 1553, reconoci tcitamente, que entre los diversos Reinos que integraban el Imperio Incaico, no hubo conciencia cvica , ya que an en 1532 los seoros locales (chachapoyas, caaris, huncas y otros), seguan albergando un odio recndito pero disimulado contra los dominadores del Cusco.

N 4.1

1. Identifique y comente concretamente los factores que integran la identidad cultural, luego describa un ejemplo de cada uno en forma detallada. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ________________________________________________________

2. Analice y luego selecciones con ejemplos las prcticas de aculturacin y los peligros de una identidad exacerbada que afectaran la conciencia social

64

N 04

1. Comente brevemente sobre los factores que integran la identidad cultural. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________

2. Identifique y luego describa los diversos factores de aculturacin que se desarrollan en la sociedad. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________

3. Describa e interprete las caractersticas de la identidad cultural. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________

4. Explique detalladamente los fenmenos que pueden generar una identidad exacerbada. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________________

65

BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; Introduccin a la Antropologa, tercera edicin norteamericana, universidad de California, los ngeles, 1965.

Biblioteca de Consulta Encarta, 2005.

HEISE, Maria; Interculturalidad Creacin de un concepto y desarrollo de una actitud. Impreso en el Per, 2001.

ESPINOZA SORIANO, Waldemar; Los Huancas Aliados de la Conquista, Tres informaciones inditas sobre la participacin indgena en la conquista del Per (155815601561): Departamento de Publicaciones e Impresiones,

Universidad Nacional del Centro del Per, calle Ferrocarril 469 Huancayo. LEN PORTILLA, Miguel; Culturas en Peligro. Alianza Editorial Mejicana, S.A. Mxico 1976.

LVI-STRAUSS, Claude. Raza y cultura. Coleccin Teorema. Madrid: Ediciones Ctedra, 1996.

MONTOYA, Rodrigo y Luis Enrique Lpez: Quines Somos? El Tema de la Identidad en el Altiplano. Editores Mosca Azul S.R.L. Lima, Per 1988.

66

RELIGIOCIDAD ANDINA

OBJETIVOS:
Reconocer y explicar objetivamente las caractersticas del hombre andino. Identificar y reconocer los rasgos caractersticos de la religin en la colonia. Describir y explicar el contenido del mestizaje de la religiosidad andina.

CONTENIDO:
1. La religiosidad del hombre andino. 2. La religin en la colonia. 3. El mestizaje de la religiosidad andina.

67

1.- LA RELIGIOSIDAD DEL HOMBRE ANDINO.


Hablar de la religiosidad andina a sido tema de menosprecio por la cultura oficial del Per. Ya que todo lo que representa lo andino es considerada

retrograda. Sin detenernos a meditar que nosotros tenemos nuestro origen cultural en ellas.

El encuentro de Atahualpa con Pizarro es el desencuentro de dos civilizaciones. Dos concepciones diferentes de ver, valorar y sentir el universo, la tierra, la vida y la persona misma. La audacia y la espada de Pizarro se apropiaron de los recursos y de la energa del hombre andino, pero no pudieron poseer su mente ni controlar su espritu, tampoco desvincularlos de sus montaas, sus ros, sus plantas y sus estrellas: Simplemente no los entendieron y tampoco les intereso comprender su mundo. Los conquistadores vinieron a conquistar por mandato del rey para engrandecer su imperio y para cumplir la misin divina de incorporar a los indgenas a la fe cristiana.

Esta Unidad, nos permitir conocer, la manera de pensar, sentir y comprender los grandes temas del hombre y la naturaleza que han elaborado los pobladores en el valle del Mantaro.

Una de las propuestas del Unidad Temtica es el descubrimiento de un mundo extraviado en la cosmovisin andina. Segn la historia oficial los incas crean en la existencia de tres universos a los que llamaron Hanan pacha (Mundo de arriba), Kay pacha (Mundo de abajo) y Ukhu pacha (Mundo de adentro), los espaoles haban hecho desaparecer un cuarto mundo; el Hawa pacha (el mundo de fuera, aqul que es pero no se ve), en su afn de igualar esta concepcin cosmologa, con la triloga del cristianismo (Dios, Hijo, Espritu Santo).

68

Asimismo, incluimos el prlogo Para leer el Qhapaq Kuna: Un nuevo paradigma? un Texto de Puente, que as lo denomina su autor Yves Guillemot, filsofo y psiclogo francs, a quien le agradecemos por permitirnos la trascripcin de su trabajo de investigacin, trata de explicarnos la crisis de la cultura occidental desde un nuevo paradigma que revela la sabidura milenaria del pueblo andino y lo hace desde una experiencia de convivencia con nuestros hermanos indgenas en quienes encuentra un tipo diferente de inteligencia o distinta manera de reflexionar; y esto en peculiar contraste con la filosofa occidental.

Estamos seguros de que despus de culminar el presente Unidad Temtica los integrantes del presente curso, tendrn una visin diferente para evaluar la cultura andina y tal vez sienta ms slido el vnculo que lo une con el pasado.

2.- LA RELIGIN EN LA COLONIA

En la colonia la religin era un instrumento importante para mantener servil al indgena y en esclavitud al negro. es la atadura mas fuerte para tener en subordinacin la los pueblos. Con la religin de la colonia se logro instruir y arraigar el modo de pensar y obrar en los pueblos indgenas.

En 1772 los obispos reunidos en Lima despus de atribuir los desordenes a la falta de predica contina, obligaron a los prrocos y doctrineros a la elaboracin de sus sermones, en las cuales se acordaba no predicar en contra de sus superiores, poltica y eclesisticas ni el gobierno, sobre todo al monarca catlico, que por disposicin de Dios rige y gobierna (por esto los virreyes y
69

altos funcionarios civiles, estaban convencidos de que la piedra angular del domino era la creencia religiosa).

Para contrarrestar la separacin americana 1820 en el Cuzco Fray Calixto de Orihuela condena el espritu revolucionario de esos tiempos. Asentaba argumentos que descubran sin tapujos el amplio contenido poltico que para el dominio de clases haba tenido la religin. Acusaba a los jefes de la revolucin de promover a la anarqua el libertinaje, insubordinacin y la igualdad chocante e imposible. Subrayaba que ser cristiano era ser vasallo, y condenaba a aquellos que pretendan separa las cosas de Dios con las cosas del mundo. Exclamaba que tanto lo espiritual moral, civil y poltico se hallaban en una intima unin, sealaba que todo era divino espiritual y religioso. Citaremos un texto en el cual se defenda el orden establecido por la iglesia una defensa ridcula donde tratan de explicar la desigualdad social que segn ellos era divina:
Preguntrseme, Por qu causa ordeno dios que hubiera tanto pobres en el mundo? mirad hijos. As lo quiso Dios y un sabio filosofo llamado Aristteles, dijo que hay hombres que dios los cra para servir a otros, como son los negros, por que si todos los hombre fueran ricos [] ninguno quisiera servir a otros [] ser albail, arar, ni sembrar las chacras [] guardar las ovejas en las punas entre la nieve [] por eso dios ordeno que hubieran hombres pobres en el mundo, por que las republicas y ciudades estuvieron bien concertadas y pudieran unos hombres servir a los otros [] ahora bien [] podr tu corazn con razn, quejarse a Dios y decirle gran seor, por que me hiciste indio pobre para ir a la mita y guardar las ovejas? No por cierto [pues] somos como el barro y Dios por su voluntad hara en algunos hombres para que sean reyes y nos manden y otros para que sean sus vasallos y les paguen tributos [] el barro no tiene derecho para escoger ser jarro y no olla. (Avendao: 1648 71- 71 y vila1646 T. II,32)

Leyendo este resumen podemos notar las estrategias que utilizo la iglesia para mantener sumisos a los indgenas y justificar los abusos cometidos durante la colonia. En el siglo XVII los naturales haban internalizado ya completamente en el Per la leccin sobre su inferioridad. Y en concordancia se explica como
70

el cronista indio Huaman Poma de Ayala se sinti en el deber de exigir la discriminacin social y que el mundo estaba al revs, porque segn l,El indio mitayo se llama don Juan y la mitaya doa Juana.

Dios y religiosidad en el mundo andino

El universo es la pacha que, en lengua quechua significa indistintamente mundo material y tiempo, es decir Cosmos. Para los andinos el espacio y el tiempo son el anverso y reverso de la misma moneda, partes invariable de la realidad, y por tal razn, designan estas categoras con la misma palabra pacha. Este universo, a su vez esta conformado por cuatro mundos estrechamente vinculados entre si, como la trama de un gran tejido.

Pachamama es el proceso ordenador de la materia a traes del tiempo, piedra angular de su pensamiento y filosofa.

La cultura andina crea en la existencia de cuatro mundos estos son:

1. El Hawa Pacha es el primer mundo; Es aquel gran ocano del cosmos, donde vibran los tiempos y los grandes sistemas galcticos que no se ven pero existen, es el universo invisible que ocupa un espacio y tiempo diferentes. Esta mas all de nuestro sentido y existe, aunque los seres humanos nos sean capaces de percibirlo.
71

2. El Hanan Pacha, es el cielo visible donde habita el sol y ala luna las constelaciones y astros. 3. El Kay Pacha, es la superficie y la tierra del mar, regin habitada por el hombre y por seres vivientes e inanimados, visibles he invisibles, y que estn en permanente proceso de transformacin. Los andinos consideran el Kay pacha como una suerte de lugar privilegiado donde la energa proveniente del cosmos, logra animar a los seres inertes y

forma la infinita variedad de los seres vivos que lo puebla.

4. Ukhu Pacha, es aquel mundo que ocupa el interior del planeta; Universo proteico donde se concentraba las energas del caos para generar eternamente el espectculo de la vida y de la muerte. Es el gran vientre de la naturaleza la fuente nutricia, pero tambin el lugar donde concluyen los seres vivos, luego de su breve paso sobre la tierra. Es, el principio y el fin, la cuna y el sepulcro.

Bsicamente la religin andina es la interrelacin de las distintas pachas o mundos entre si, y particularmente de los seres con la Pacha, fuente generatriz de toda manifestacin de vida. Su objetivo es canalizar las fuerzas de la energa contenida en esta gran fuente de vida para organizar el Estado, la sociedad y al individuo en cada circunstancia concreta.

Uno de los principios fundamentales de la tica andina es lo concerniente a la relacin del hombre con la naturaleza. A diferencia de la concepcin occidental. El hombre no ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y por consiguiente no es el amo y seor del universo. Es nicamente pachap churin es decir, hijos el cosmos, y por ello mismo, deudor y tributario de su fuerza.

La religiosidad andina se destaca por el respeto a la naturaleza. El hombre andino seala que l, al igual que los animales, las plantas, los cerros y todo lo que le rodea es un producto del Cosmos.

72

El trabajo vehculo sagrado de comunicacin con la Pacha:


Para el hombre andino, el trabajo es un acto sagrado que lo vincula con el cosmos. Lejos de la maldicin bblica del gnesis hebreo, que castigo al primer hombre por ingerir el fruto del bien y del mal, con la expulsin del paraso y la eterna condena de comers el pan con el sudor de tu frente, el hombre andino no concibe la existencia sin el trabajo. Lo considera accin renovadora y fecunda que transforma la naturaleza, sin alterar sus grandes manifestaciones, contribuyendo a su esplendor y belleza.

El carcter sagrado del trabajo, se patentiza por el hecho de que los propios incas durante el periodo del apogeo Quechua, iniciaban el periodo de siembra labrando las tierras del sol, en las andeneras de Qollqampata en el Cuzco durante la fiesta de la fiesta de la sita. A su ejemplo y obedeciendo el reparto de los llaqtakamayoq, la totalidad de los hombres y mujeres, en edad de trabajar, con excepcin de los impedidos fsicos, realizaban la tarea asignada, sea en el cultivo de la tierra o las diversas artes y oficios que conformaban su actividad.

No por gusto el hombre andino va al trabajo acompaado de danzas y de cnticos, a fin de celebrar este antiguo y siempre renovado pacto con lo eterno, respirando alegra y plenitud, para mejorar la calidad de la arcilla humana y la gleba del mundo.

3.- EL MESTIZAJE DE LA RELIGIOSIDAD ANDINA


La convivencia de las dos culturas: la quechua y la espaola, origino el llamado mestizaje que ha fusionado o entreverado las diversas manifestaciones de ambas culturas, dando origen a un sincretismo cultural, social y tambin religioso. Con el tiempo este mestizaje se diversificara aun ms con la confluencia de las culturas negra y asitica.

La confluencia de la cultura quechua y espaola dio origen a un cristianismo andino en el que muchas festividades y smbolos religiosos indgenas fueron
73

adaptados al ao litrgico cristiano. As, la iglesia fue cristianizando a las divinidades andinas, introducindose smbolos catlicos superpuestos a las deidades, y especialmente a los lugares del culto andino. De esta manera, la Virgen Maria adopto el lugar de la Pachamama o Madre Tierra y las iglesias cristianas se erigieron sobre los lugares de culto pagano. Este es, pues, el origen de las multitudinarias peregrinaciones hasta la cima de los cerros o nevados (Apus) donde se encuentran los santuarios que concitan el fervor de miles y miles de fieles quechuas y mestizos. Por ejemplo la peregrinacin de Qoylloriti, en castellano Estrella de la Nevada es considerada como la fiesta religiosa mas notable del calendario andino, la peregrinacin del Seor de Qoylloriti es un ritual donde se entremezclan el culto a las deidades quechuas y al Dios cristiano. Ubicado a 4,880 metros sobre el nivel del mar, el santuario se yergue en la montaa de Sinakara -Cordillera oriental de los Andes- junto al nevado Ausangate, en el departamento del Cusco. Hasta all concurren anualmente -entre los ltimos das de mayo y los primeros de junio- unos 70 mil fieles para venerar la Santa imagen del Seor que se encuentra plasmada en la superficie de una roca. Esta santa aparicin se remonta a 1783, fecha desde la que se venera hasta el presente. Es notable la fecha, ya que es probable de que uno de los misioneros notara la gran conglomeracin de las personas para estas fechas y en tal sentido coloc una imagen de la deidad cristiana.

Peregrinos de Qoyllorit'i (Cusco, Per)

74

La reciprocidad es la tica fundamental de la tica andina, que traducida al campo social, constituye la base de su institucionalidad y organizacin poltica. La reciprocidad o Tinkunakuy es un concepto raigal, consistente en la obligacin de concertar una accin cualquiera sobre la base de recibir algo a cambio, de valor o medida equivalente. Los estudiosos de la religiosidad andina sealan. el inters de la gran mayora de cronista, de justificar la ocupacin europea y presentar a los incas como conquistadores del Tawantinsuyu como un imperio que someti a otros pueblos por la fuerza, al modo europeo o asitico, contribuyo a distorsionar la verdad de los hechos y a desarrollar una historia de supuestos y tergiversaciones. No obstante, la proximidad de los cronistas a los acontecimientos, permite contar con testimonios importantes, aunque parciales, del mundo organizado y bullente que encontraron. Hoy se disponen de nuevos instrumentos de anlisis e investigacin, para develar la morfologa de sus instituciones, el tiempo en que se realizaron sus obras ms significativas y la compleja arquitectura de su mentalidad y su conocimiento cientfico y tecnolgico. Ahora podemos, con ms propiedad utilizando disciplinas auxiliares como la lingstica el anlisis espectrografito para determinar la edad de los restos, el mtodo inductivo de las ciencias sociales, aproximarnos al hombre del Tawantinsuyu y saber cmo pensaba, cmo viva, cuales eran sus preocupaciones fundamentales y que concepto tenia de la vida, el hombre, la naturaleza y los problemas existenciales de su tiempo. El conjunto de estos conocimientos nos permite situar a los incas como la ultima etapa de un horizonte cultural continuo y milenario donde la ciencia y la tcnica fueron cimentndose hasta alcanzar un alto grado de desarrollo. La religiosidad andina comprende la naturaleza como un todo del cual formamos parte y con quien, a la vez compartimos la vida. Por esta razn el hombre andino ritualiza en su culto los principios de sta unin. Estos rituales
75

son: el Culto a la tierra o pachamama. Culto al cerro tutelar o apu, achahilla o huamani, Culto al origen o pacarinas, Culto al agua o yacumama (ro) o mamacocha (laguna o mar) y Culto a los ancestros o mallquis.

N 5.1

1. Identifique y explique las actividades y las prcticas de la religiosidad andina. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________

2. Explique el mestizaje de la religiosidad andina, luego describa con ejemplos las prcticas y festividades que an son parte de la sociedad actual. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _____________________________

76

N 06

1. Desarrolle en forma objetiva su comprensin sobre la religiosidad del hombre andino. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ________________________________

2. Describa y explique las prcticas de la religin en la colonia. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ________________________________

3. Identifique y explique en forma concreta el mestizaje como resultado de la relacin de la sociedad indgena y criolla, luego describa la religiosidad andina. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ________________________________

77

78

ANALISIS E INTERPRETACION DEL MUNDO ANDINO

OBJETIVOS:
Analizar y describir el significado antropolgico de el Qhapaq kuma, el sujeto individual o el indgena comunero. Identificar y explicar el comentario textual de una antropologa al revs?. Describir e interpretar los conceptos y teoras ms all de la civilizacin.

CONTENIDO:
1. El Qhapaq kuna, el sujeto individual o el indgena comunero. 2. Comentario: Una antropologa al revs? 3. Ms all de la civilizacin.

EL QHAPAQ KUNA:

79

UN NUEVO PARADIGMA?
Yves Guillemot Cometario Textual

1. EL QHAPAQ KUNA, EL SUJETO INDIVIDUAL O EL INDGENA COMUNERO.


El presente fue escrito por la necesidad de publicar un texto de puente junto con la segunda edicin del Qhapaq Kuna (QK), que pudiera ayudar a cualquier occidental a comprender el tipo de razn que utiliza J. Lajo,

puesto que l dice que el indgena no razona, ya que usa un tipo diferente, de inteligencia o manera diferente de pensar, que es el llay andino (J. Lajo, Q, prrafo 52), como iluminacin de la mente o sabidura milenaria del pueblo andino. Aunque esta frase que utilizo para arrancar el presente texto es voluntariamente provocativa, la uso como un desafo para generar reacciones y en pocas palabras, abrir un debate necesario.

Antes de continuar, debo dejar explcito y advertido que cuando uso trminos como Occidental, Andino o Indgena, estoy refirindome a conceptos abstractos, no ha personas. Estas estructuras de pensamiento llegan a tener una concrecin o realidad en tanto son matrices culturales desde donde se forjan el sujeto individual, o en su caso la Comunidad. Tanto el Sujeto individual, o el Indgena comunero, no aparecen como formas arquetpicas, ni menos en forma pura o esencial; no postulo un maniquesmo Occidente-Malo vs Andino-Bueno. Lo que intento ac es

cmo podemos pensarnos o concebirnos a nosotros mismos desde fuera del modelo tan difundido de la modernidad occidental?. Y para ello utilizar mi comprensin de lo andino para poder construir nosotros mismos. otra mirada sobre

Es obvio que no existen occidentales malvados e indgenas buenos. Ms bien estoy hablando de paradigmas. Y creo que la persona de origen occidental con un poco de sensibilidad y disciplina de pensamiento podr
80

acceder y asumir si as lo valora- una percepcin de la realidad similar o parecida de la que nos es ofrecida por la gente indgena de los Andes. Y espero tambin, que a travs de este texto las personas indgenas puedan tener una mejor comprensin del sistema Occidental: Me parece que en Occidente o en cualquier otra cultura no hay personas malvadas ni buenas, de por si; las personas se encuentran con sistemas o atmsferas psquicas o mentales inapropiadas a la vida y al bienestar general y permanente de los humanos. El ser humano no es predador de sus hermanos por naturaleza, como sealan muchos autores, algunos de ellos muy famosos por cierto. La gente que asume y eventualmente, produce y reproduce estos sistemas predadores, es tambin torturada en su propio proceso de convertirse en individuo, con su soledad como premio a su incoherencia. Finalmente ambos: Individuos y Comuneros, Andinos y Occidentales, terminan siendo vctimas.

Me ano a la prioridad de los que publican este libro, que es la de crear o reestablecer los vnculos rotos entre el hombre y la naturaleza, entre los humanos de diferentes culturas, crear un puente slido de doble va, y facilitar as la comunicacin y el intercambio entre diferentes paradigmas. Que el valor del Otro, de lo Andino sea conocido, reconocido e integrado, con el fin de evitar la violencia desatada en aos pasados, que siento que pudiera volver si se sigue reduciendo al mundo indgena a una categora de folklore, o de invisible, o de excluido, al que se le tiene que ayudar paternalistamente, o en el peor de los casos, al que hay que pedirle que siga esperando que le chorreen algunas migas de nuestra sociedad opulenta.

Si a veces, el tono de este texto pudiera ser percibido como maniquesta, ello se debe tan solo al nfasis o prioridad que pongo al lado desfavorecido, y que no ha tenido an el espacio que se merece. Para que se proceda al dilogo, necesitamos de la occidental. paridad andina, o al menos equidad

81

La mayor parte de lo que aqu escribo no lo he pensado o razonado minuciosamente y estoy conciente de esto, pues recin estoy aprendiendo a proporcionar las cosas, o como dice Javier. Lajo, medio en broma, medio en serio: A sopesar ms que a razonar. Para hacerlo, estoy intentando imaginar un espacio diverso (cuadro o paradigma) y esto implica el asumir grandes riesgos. Cuando decid escribir este texto de puente para acompaar al QK he pensado mucho en lo que podra ser mi contribucin. Mi conclusin fue, que con algunas de las ondas de pensamiento que la conferencia del QK me produjeron, se podra articular mejor un mensaje hacia fuera y seguir poniendo los tramos del imaginario puente que intenta el QK, y entonces generar un mayor inters en occidente, que el ya creado, por el pensamiento andino, y quiz la simpata, la sorpresa, el rechazo o exasperacin de otros; pruebas que muestren que el pensamiento crtico todava est vivo en el Per y en todos los rincones del mundo a los que llegue este singular libro.

2.-COMENTARIO: UNA ANTROPOLOGA AL REVS?


500 aos de opresin: Cuando fuimos con Javier Lajo ha hablar con la Dra. Maria Luisa Rivara, para que nos haga el honor de hacer un prlogo a esta edicin, ella me hizo las preguntas de rigor para entender lo que me traa al Per desde hace ocho aos, y cuando le dije que trabajaba con vctimas de tortura, ella me volvi a preguntar que si haca la misma cosa aqu, con la gente indgena torturada por 500 aos, yo pens inicialmente que era una de estas bromas rpidas, que suelen hacer los limeos. Pero pensndolo ms, me percat que no estaba lejos del punto, ya que despus de estos 8 aos de visitar la zona andina de Ecuador, Per y Bolivia tengo la impresin que estn ms enfermos los torturadores criollos y mestizos occidentales, que los torturados indgenas. Son los dos, el que somete y el sometido a la tortura, los que sufren un proceso activo-pasivo de deshumanizacin que tiene un propsito: Romper la identidad propia de
82

la vctima, de modo tal de que se auto-defina o identifique eventualmente con el discurso o idioma del torturador y que se defina como vctima de este. Una vctima que se define automticamente por el dao o perdida que se le ha ocasionado.

Hay caractersticas similares que diagnostican la tortura histrica, que puedo ver en la psique de los comuneros indgenas de los Andes. La gente que ha sido torturada, tiene un punto en comn: Desean ser cul ellos han sido antes de la tortura, dado que la tortura har imposible que siga siendo aquella persona que era antes del terrible trauma. Mi trabajo personal y cotidiano con victimas de torturas, me ha enseado que la primera terapia, es hacer que el torturado acepte lo que es ahora, y que desde el ahora mire hacia delante, y que deje de definirse como vctima que est deseando la reparacin y la venganza. Por que esta impotencia le lleva al deseo implcito de volver al pasado y esto le

solidifica como vctima. Claro que esto, lo veo cada ves menos en el caso de los indgenas andinos. occidental. Peor parte se la est llevando el torturador criollo u

El mito del espejo del vampiro, puede servirnos para entender rpidamente y en forma sucinta el trauma de los torturadores, y del porqu persisten en continuar con la conquista, es decir seguir con la tortura y el exterminio. El criollo o mestizo accidentalizado que usa al indgena para sus tropelas y desorden, trata de reflejarse en el indgena para mirar su propia humanidad, pero el hecho de que no alcance a verse, ni sentirse, por ese enigma del espejo vaco del vampiro, lo enfurece y lo lleva a intentar por la fuerza convertir a los indgenas en occidentales. Hasta ahora en los Andes se habla indistintamente de cristianos como sinnimo de humanos, y como el occidental no alcanza a distinguir humanos dentro de el espejo andino, o no ve individuos en las

comunidades andinas, esto lo lleva a continuar su labor cristianizadora o de convertir a los andinos comuneros en individuos occidentales. El Estado mestizo hecho a imagen y semejanza de los Estados europeos, ve

mucho menos, por que, para ver otra cosa, necesitara aceptar que otro
83

cuadro es posible, y eso para los occidentales es obviamente imposible. Pero al mismo tiempo, se asustan, por que los siente como una amenaza a sus verdades y paradigmas, entonces, el individuo no va ha detenerse hasta que el espejo refleje al fin a si mismo, o sea, lo que el individuo quiere ver. Es decir, hasta que las comunidades se conviertan en grupos de individuos, el occidental va a hacer todo lo posible para destruirlas, individualizarlas, corromperlas, ponerlas en ridculo, dividirlos, etc, hasta que el reflejo vaco de su propio espejo, deje de ser una ausencia.

Por eso, en la regin andina, la persona indgena comunera es torturada diariamente en un proceso de aculturamiento que intenta convertirlo en individuo occidental. Pues bien, cualquier persona que ha sido torturada, se "cura" cuando puede ver su experiencia de torturado como una experiencia mas de su vida, y no como la experiencia que define su vida, no obstante la gravedad de su experiencia traumtica. Y descubrir que desde ah para adelante se puede

construir algo positivo, es decir, no considerar esa mala experiencia como una maldicin, sino como una forma de reinventarse desde all para adelante. No es obviamente tan simple como esto, pero es una breve exposicin esquemtica de mi trabajo prctico.

Siento que hay algunos puntos relevantes de este proceso de sanacin que Elizabeth Kreimer toca mas en detalle en su trabajo sobre los llamados curanderos andinos, detalles que se deben destacar en las comunidades indgenas, esto mientras se sigan identificando con los ojos y las palabras de sus torturadores, los indgenas no podrn romper fcilmente la esclavitud de ser vctimas y esperarn volver a ser de nuevo lo que eran antes tal como estaban, esto pasa con muchos que por ejemplo se niegan a asumir el apelativo de indgenas, como si los colonizadores no hubieran llegado y dominado y no existiera ese apelativo, el no asumirlo es prueba de que quieren ser tal como estaban antes de la llegada del colonizador y este es un circulo vicioso de tipo esquizoide o fracturado de la realidad. Esto de volver a ser como antes es imposible, pero tampoco es algo que todos ellos desean, y cada vez son menos los que lo hacen, pues como dice J. Lajo: despus de tanta experiencia
84

acumulada de lucha contra el colonialismo, nuestros pueblos son superiores a la situacin anterior a la llegada del colonizador.

La alternativa de los indgenas, tal como la veo, se est re-inventando y estn continuando hacia adelante, reivindicando su autonoma su afn de afirmarse en lo comunitario y convertirse en sujetos propios, con sus propios conceptos y valores, limpios de la mirada y de las palabras del torturador, que en este caso es El Otro, ese que ellos siempre han reconocido, o como dice J. Lajo en otro de sus textos con referencia a las celebraciones de 1992: Mientras el luchador indgena se siga identificando como victima del colonizador, queriendo declarar lutos o duelos, cual si fueran hurfanos o viudas solamente... o perros que ladran desde la oscuridad quejndose de no poder acercarse a la hoguera del festn colonialista... los mecanismos de la colonizacin seguirn siendo

superiores a los del colonizado... debemos hacer nuestro propio fuego y desde all dar calor a nuestra RESISTENCIA....

Esto requiere que ellos hagan lo que estn haciendo al recrearse, reconstruyndose con los valores resistentes, que han sobrevivido los 500 aos de opresin. Deben, por supuesto, tener mucho cuidado en que estos valores sean los suyos propios y no las ilusiones y las trampas puestas all por el sistema opresor, que es experto en estas alienaciones, pues las aplica o practica con sus propias poblaciones, dentro de los propios Estados europeos. Este proceso necesitara desde esta perspectiva, un examen cuidadoso de los conceptos que con el uso del idioma espaol se han interiorizado y han sido aceptados como valores andinos, con la desorientacin causada por la tortura histrica y la colonizacin. Tarea de decodificacin del occidente, que intentamos realizar en estos ensayos y publicaciones.

Una antropologa al revs?:


Y es aqu, en un debate permanente con (djenme decirles) mis hermanos indgenas, como J. Lajo, es donde pienso que esta mi pequea contribucin a esta evaluacin de ciertos conceptos y estructuras mentales occidentales considerados, como paradigmas en crisis, no solamente por los indgenas, sino
85

tambin, por muchos auto-crticos de mi cultura, es que puede ser relevante mi aporte, para exhumar el lado oculto de occidente, para develar su propsito y su papel oscuro, de extender la subjetividad del individuo occidental, en el proceso que hoy triunfalistamente llaman globalizacin.

Mi encuentro con J. Lajo sucedi en un momento en que buscaba una brecha crtica en mi pensamiento, visitando y buscando en los Andes por 8 aos consecutivos, por supuesto, no como el antroplogo que va a menudo al parque zoolgico, sino perdido tal vez en mi intransigente bsqueda de entender bien mi propia cultura, y mi negativa rotunda a tratar de verme a m mismo en el espejo de los vampiros. Esto implicaba tener una visin antropolgica al revs, utilizando lo andino como perspectiva para mirar mi propia cultura, con un lente diferente, con un diferente marco o cuadro cultural, para poder mirar lo qu Wittgenstein llama: aquello de lo que no podemos hablar, aquello que es el

tejido o textura de la cultura occidental, en la cual hemos nacido y somos criados. El unspeakable (lo que no se puede decir), que es lo que dicta nuestro horizonte de posibilidades. Por eso trate de encontrar el armazn o en los trminos de J. Lajo, la estructura de pensamiento de la cultura Andina, trate de aislar los conceptos claves que me permitieran pensar fuera del paradigma occidental, para tener una base de confianza, o fortaleza psquica suficiente para mirar, analizar y ser crtico frente a mi propia cultura.

ste es un trabajo que Foucault ha intentado desarrollar, bajo el nombre de la arqueologa de nuestras prcticas y tcnicas; en la cual trata de exhumar el por que y el como de ciertas estructuras (la crcel, el hospital, el asilo, la escuela, etc.) que nos hace pensar a nosotros mismos como sanos fsicamente (no enfermos) y cuerdos de mente (no locos), como morales (no delincuentes), o instruidos (no analfabetos), todos estos trminos experimentados por nosotros,
86

como occidentales, con necesidades para ser alguien; este alguien es un ser completo, aceptable por la sociedad, incluido por los dems, por la base social de los que vivimos con responsabilidad. Siguiendo el trabajo de Foucault, entonces, pero con la ventaja de tener una perspectiva desde afuera, un lujo que l no tena, pero que textos de los indgenas como los aqu publicados nos proporcionan; as es que apoyndome en ellos, estoy intentando articular el unspeakable de nuestra cultura occidental, y que en el sincretismo de la colonizacin espaola, se transmite como lo que no se dice o sea la parte invisible del sincretismo. ste es el unspoken de los intelectuales que intentan intilmente entender al Otro y articularlo o

entenderlo dentro de la estructura mental de occidente, dentro de las lenguas y de la lgica occidental. Quiero decir que la urgente necesidad que siento en mis encuentros y conversaciones con mis hermanos indgenas de Per Ecuador y Bolivia, es una especie de necesidad de hacerme una auto-arqueologa psquica de los conceptos occidentales que utilizamos de manera espontnea en los idiomas occidentales, y que es imprescindible el exhumarlos y advertir su propsito psquico, ideolgico y poltico, para as evitar el riesgo de importarlos en la tentativa de crear un nuevo paradigma para occidente, y lgicamente, para revitalizar los paradigmas andinos que profundizan los textos aqu publicados.

Es decir, esto significa para m el replantearme el uso de ciertas palabras y conceptos usados en mi cultura occidental cual si fueran verdades eternas y que los indgenas estn ya usando con otros paradigmas diferentes al occidental. Me refiero a palabras-conceptos, como: Verdad, razn, emocin, tiempo, espacio, esttica, dinmica, teora, intuicin, heroico, cobarde, mito, smbolo, naturaleza, hombre, nacin etc. Estas categoras fueron creadas por la cultura occidental como cimientos, y partes importantes del proceso de creacin de la

subjetividad y del individuo mismo como categora nica de la cultura occidental y que ahora esta tratando de universalizar con el proceso de la llamada globalizacin.

87

La especificidad de esta cultura occidental a diferencia de culturas que han existido en el pasado y que tenan una posicin hegemnica o de dominacin, es que aquella no puede vivir con diferentes y tiene por tanto que excluirlas, es decir destruirlas, en un proceso de violencia sistemtica, que comienza con la dominacin militar, continua con la explotacin econmica, esto es el parasitismo simple (proceso que el economista rabe Samir Amn ha llamado intercambio desigual) en lo que podramos llamar la fagocitacin de las economas del tercer mundo, y finalmente su deglucin plena, esto es el metabolizar a culturas y pueblos enteros, es decir el canibalizarlas en el pleno sentido de la palabra. De aqu deviene el mito del hombre vampiro. Pero tambin el

pensamiento auto-crtico hacia occidente, como el de T. Hobbes que seala el carcter predador del humano occidental en su principio de el hombre es el lobo del hombre y de J.J. Rousseau con el hombre nace bueno, la sociedad lo corrompe, yo corrijo: ...El sistema o estructura de la sociedad occidental, lo corrompe, y hablo tambin de muchos otros autores autocrticos de los que luego me ocupare.

En una palabra el individuo o sujeto occidental posee la verdad y la utiliza como pretexto para pre-determinar a otras culturas, para juzgarlas, torturarlas y

finalmente canibalizarlas; si es que estas se dejan, que no parece ser el caso de la cultura indgena de los Andes, pues ambas pulsearn entre s; la cultura occidental seguir tratando de a la fuerza hacer entrar en razn a la cultura andina y esta a su vez tratar de proporcionalizar o facilitar la entrada de Occidente a otros paradigmas de paridad y vincularidad.

Marco o Cuadro del Anlisis:


En este anlisis utilizo el marco desarrollado por T. Kuhn, Feyerabend, B. Latour, e I. Stengers para pensar culturas con paradigmas que tienen sus propias necesidades internas y sus propias lgicas peculiares y especficas, que no se puedan juzgar o determinar usando conceptos que salen de otras diversas culturas y paradigmas. Y tambin en las cuales el concepto de verdad, no es
88

una necesidad,

o si existe, existe como concepto vlido solamente en el

paradigma donde aparece.

Por lo tanto en mi encuentro con los textos de J. Lajo, encontr las ideas, en estructura y contenidos, apropiadas para aportar, desde mi visin occidental, en la construccin del interface o puente necesario entre las dos culturas, tarea en la que estn hace muchos aos Javier y algunos otros indgenas, porque como dice E. Kreimer : Pero en ese ir y venir..., existe la posibilidad de un...orden cada vez ms armonizante y recproco, en sus trminos, un orden Hampi .

En este papel, estoy utilizando los conceptos desarrollados por la escuela y enseanzas de G. Canguilhem, que, en Francia abri una trayectoria original lejos de los discursos principales del marxismo y de la fenomenologa, volviendo a valorar a Nietzsche, y a Foucault, Deleuze, Lyotard, Guattari, de Irrigaray, todp lo qu los americanos llaman la filosofa continental.

Estoy tambin pensando con herramientas tericas de Alfred Whitehead, ahora olvidado tristemente, ya que era un pionero en la comprensin de la realidad como proceso y con esto abri la manija para un derrocamiento del humanismo y ha hecho posible pensar en una alternativa al individuo egocntrico, etnocntrico y antropocntrico, que se distancia de la realidad en el proceso de crearse como individuo. Mi punto de vista es el que seala que la existencia y la conciencia es un mismo flujo, en comparacin con el pensamiento occidental, donde aparecen solamente los conceptos de la vida, de la materia, de la verdad, del tiempo, de la razn, de la intuicin, de la mente, la emocin, la naturaleza, el hombre, el alcohol, la cocana, la carne, lo profano, lo sagrado, el discurso, el mito, el smbolo, etc. como ideas, o como conceptos, experimentados a menudo como universales, son solamente usados para la imposible o ilusa separacin del hombre con respecto al mundo, es decir como si el homo sapiens estuviese intentando ser un observador privilegiado con respecto del resto de la vida, considerndose como en una pantalla, crendose la ilusin de un ser esttico, como observador de una realidad dinmica, y que sera, lo observado. Esta separacin del ser y la conciencia, ha sido estudiada en forma exhaustiva en el
89

vigsimo siglo por un arsenal entero de filsofos que van desde Husserl y Heidegger, pasando por Lacan y Badiou, mencionados. Foucault ha pasado la mayor parte de su vida intelectual intentando deconstruir este proceso de la construccin del sujeto individual y en ese camino encontr otra senda que va mas all de Heidegger que intento remontar este rbol genealgico de las bases o cimientos del sujeto, hasta Platn. Cuando los griegos inventan el concepto de universo, inventan al mismo tiempo una causa primera, creadora de ese universo. El hombre andino no puede tener idea de un espacio con un universo separado del hombre, le es imposible concebirse separado del mundo. y todos los anteriormente

Este camino lo presentaba Foucault no como una trayectoria recta, es decir que no es una evolucin natural del ser humano, sino un despliegue de la lgica, como una serie de torceduras y de vueltas, de decisiones tomadas que habran podido ser diferentes, culminando en lo que l llama El Cambio Cartesiano, en el cual se discute los contenidos del tema en su forma moderna como la perspectiva que puede determinar la verdad de las cosas desde su propia razn lgica. En este proceso la experiencia misma se convierte en conceptos abstractos, la experiencia de lo ritual, por ejemplo, se convirti en el campo de estudio de lo sagrado, la experiencia del flujo de la vida, se convirti en el concepto del tiempo, etc. En este movimiento de trocar la experiencia en conceptos, llegamos al mundo moderno en el cual estos conceptos presuntamente convertidos de la experiencia misma, ahora se dan vuelta contra los sujetos desde donde esta experiencia fue conceptualizada. De esta forma el mundo moderno se asegura que la experiencia permanecer lo mas lejos posible del conocimiento directo del sujeto.

El problema como lo veo hasta este momento ha sido poder pensar o imaginar un concepto alternativo viable para el tema, y en mi comprensin, todos los pensadores modernos de la subjetividad se quedan esclerotizados o atorados en este sitio (es decir no salen del paradigma del sujeto individual). As J. Butler, G. Agamben, Levinas, Misrahi, Badiou, Merleau Ponty, sin mencionar las
90

tentativas pos-lacanianas psicoanalticas, estn trabadas en la universalizacin de su modelo occidental y su tentativa de aplicarlas por entero a otras culturas; o las tentativas existenciales de la moderna fenomenologa, tambin trabadas en su concepto de la experiencia humana utilizada como perspectiva o base de observacin. El nico autor que se acerca a lo Andino dentro de mi conocimiento y entendimiento- es J. L. Nancy, en sus libros sobre la comunidad pero, -segn mi opinin- en su anlisis falta la complementariedad y algn acabado sobre la comunidad sin la categora de tiempo.

G. Agamben hace una separacin bien interesante en la tradicin filosfica occidental, para l hay dos corrientes, la corriente trascendentista que empieza con Platn, e incluye casi todos los filsofos como Descartes, Hegel, Kant hasta ahora Levinas, etc. Y la corriente inmanentista que incluye a Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze, Foucault etc. Entre las dos corrientes estara Heidegger parado con un pie en cada corriente.

En este dilema, me ubico firmemente del lado de los autores que cito ac, es claro que, para m el inmanentismo en occidente, es la huella de lo comunitario, como intentos heroicos de pensar mas ac del trascendentismo y de encontrar una solucin de salida a la hegemona del sujeto individual (vale la redundancia), que se refugia dentro de la trascendencia de un Dios y un tiempo ultraterreno, esto se puede estudiar especialmente en los trabajos de Nietzsche, Deleuze y Foucault.

3.- MS ALL DE LA CIVILIZACIN:


Lo que veo con el mayor inters en la conferencia Qhapaq Kuna, publicada ahora junto con el texto de nombre, Qhapaq an, La Ruta Inka de Sabidura, de Javier Lajo, al margen de que es un verdadero y emblemtico desafo intelectual a la civilizacin occidental en plena globalizacin, es que abre un dilogo y una tentativa real y legtima: El QK ha comenzado a develar el marco o estructura de la cultura Andina, en la cual se postula, y de hecho que se puede pensar ms all
91

del sujeto individual, mas all de ese ...estado de conciencia rstica y replegada en s misma, una conciencia individual y solitaria, desposeda de Madre en su espacio mtico-religioso y por tanto, condicionada a ser una conciencia individual inmensamente solitaria, agresiva y predadora de sus hermanos; de all tambin lo acertado del subtitulo de esta obra: ...Mas all de la civilizacin. Conceptos puquinas, quechuas y aymaras, como el de la

Paqarina son para m muy provechosos para entender ciertos conceptos filosficos occidentales que se han desarrollado pero que no han encontrado mucha aplicacin concreta, como el concepto de Virtual en Bergson y Deleuze. El concepto de Paqarina como lo entiendo es, la vida y lo que sostiene la vida, no como separados sino como unidos en una unin inseparable o en quechua, en un Yanantin, en un proceso que llamamos la vida, pero que en el mundo occidental, aplicamos solo a lo que es animado y que se lo negamos a los cerros, a la tierra, al agua, a las rocas, etc

Esto nos permite que pensemos en el hombre y la naturaleza no como algo separado, sino en un proceso de unin permanente o vincularidad que podemos llamar sistema de vida. Este concepto de separacin en occidente crea nuevas aparentes oposiciones, como lo animado y lo inanimado, lo vivo, y las cosas muertas, la naturaleza y el hombre, en cambio con el uso del concepto de Paqarina no necesitamos estas separaciones excluyentes. (Es urgente, el

desarrollo de una filologa de los idiomas indgenas andinos, pero dentro de sus propios paradigmas).

Entonces como uno de los conceptos puente, pienso que va ha ser til el de Paqarina, para interpretar los conceptos de lo virtual y lo real en Bergson y Deleuze, y usarla de tal forma que Paqarina sera en occidental: la fuente de lo real, o el punto donde lo virtual se actualiza (Deleuze) y que en este proceso lo virtual se actualiza como una red de singularidades que afirman lo actual. Esto necesita para su explicitacin, mas desarrollo, pues la Paqarina no

solamente es la vida sino tambin lo qu la sostiene, producindose as una especie de tensin gravitacional, que Javier Lajo llama vnculo de complemento y proporcionalidad o YANAN-TINKUY, o simplemente proporcionalidad, cuyo
92

nico efecto de dicha tensin, sera en los trminos de Deleuze brindar lo radicalmente nuevo al universo, frase esta ltima, que se puede asemejar a la de J. Lajo cuando dice: ...el fujo oscilatorio y concntrico de los tres PACHAS que se produce por el YANAN-TINKUY entre el UKU PACHA y el HANAN PACHA, los cuales se encuentran en un TAYPI, del cual surge el KAY PACHA, en el cual, al momento del cambio de cada ciclo o PACHAKUTI se crean radicalmente cosas nuevas.

El Sujeto occidental:
La perspectiva del observador esttico occidental sale de, y produce conceptos opuestos contradictorios como objeto-sujeto, verdadero-falso, dinmicoesttico, sano-enfermo, masculino-femenino (como genero), en este

nacimiento de los opuestos (como problemas o campos de investigacin) se crea la necesidad de la dialctica para despus sintetizar a los opuestos. Y esto es completamente diferente, no como opuesto, (porque se recreara la oposicin necesaria a sintetizar) de la manera de pensar-criar-cuidar del indgena, tal como lo entiendo, en el cual los Pares se proporcionalizan entre si, como complementarios y con su medio ambiente en el actuar. En esta prctica, la conciencia saldra del proceso de proporcionalizacin, no como algo que determina lo que se necesita complementar, por que esto implicara un sujeto existiendo, antes de lo que es necesario complementar.

De esta manera con estos elementos comparativos, lo Andino propone una diferente visin de la conciencia (occidental) en base a la siguiente

observacin: Que el indgena, en su relacin con el medio ambiente no trabaja, sino que juega o reza, pero que viene a la conciencia como haciendo bien las cosas, por ejemplo: sembrando, cosechando, pastoreando o formando parte de un ritual que no es sagrado, pero es complementario a lo dems de su vida.

El indgena es parte de su comunidad, sin perder sus dones y talentos que lo caracterizan como singularidad y -siguiendo a Deleuze- haciendo junto a los dems sus prcticas comunitarias, el participa con sus talentos que definen su singularidad (trmino este para distanciarnos del concepto de individuo o
93

persona) que es algo que existe y tiene influencia en lo que lo rodea, pero no tiene actualizacin como individuo. Todava siguiendo a Deleuze y Guattari, estas singularidades se vinculan (a nivel virtual) dentro del rizoma-comunitario, (rizoma es un concepto deleuziano que yo complemento con comunitario) y al mismo tiempo creando nuevas posibilidades de vnculo y en estas

combinaciones vinculndose con su paridad (en los trminos de J. Lajo) y a travs de ella con lo dems, y haciendo eso crea ldicamente como un festejo, algo nuevo en el cosmos. En este cuadro indgena, el cuadro occidental del sujeto individual, es muy ajeno, por que este tiene acceso a la verdad desde su perspectiva individual, y con esto consigue su sentido de posicin frente a la vida como individuo

esttico, quien desde este poseer la verdad, puede generar un sentido de su ubicacin fuera del flujo de la vida y de las acciones que se desarrollan desde esta lgica de comprensin. Esta comprensin se encuentra aislada y con el sentido de su ubicacin l acta para su propio inters en una lgica que no cuida, no siente a los otros como tampoco a la naturaleza y es aqu donde aparece la necesidad de una tica y un concepto de verdad, es as como el individuo pierde su brjula como el sentido del justo, el camino de los Justos, o en quechua: el Qhapaq an.

El sujeto individual necesita sentido para manejarse desde su perspectiva separada del flujo de la vida y tambin para sentirse perteneciente a algo aunque sea a si mismo. La prdida de este significado, en este cuadro

occidental es la lucidez que a veces nos asalta, de que este punto de vista es una ilusin, lo cual va seguido generalmente por una crisis depresiva o colapso psquico.

Mientras el sentido en las comunidades indgenas, como lo entiendo es parte del proceso del hacerse bien o hacerse justo actuando juntos, y para esto no

necesitan, para nada, ser conceptualizados o conceptualizarse, ser concientes o racionales de la forma occidental. El concepto de sujeto individual, es un concepto totalmente diferente de lo que llamamos singularidad (esto, esta enterrado bajo la perspectiva del individuo con
94

responsabilidad y resentimiento. Cf Nietzsche) y se expresa solamente como idiosincrasia, en este cuadro es la manera con la cual la diferencia surge en el individuo como entidad solipsista, eso es lo que el sujeto identifica como su carcter, pues son sus caractersticas que los dems le reflejan. De esta manera podemos decir, siguiendo a Deleuze (Cf. Diferencia y repeticin) que estas idiosincrasias son diferencias con respecto a un mismo objeto. Mientras la diferencia radical es la actualizacin en el cosmos de algo radicalmente nuevo que no se puede extractar en una comparacin, pero que existe por s mismo.

La comunidad fragmentada:
La globalizacin del individuo, por la colonizacin del imaginario andino en los hegemnicos medios de comunicacin, que es el brazo armado de la modernidad, mina como un martillo neumtico la base misma de las comunidades andinas y produce una fragmentacin individualista del tejido comunitario.

La fragmentacin de comunidades o individuacin de sus integrantes (como por ejemplo la reparticin de ttulos de propiedad individuales, que viene haciendo el estado peruano con dinero del Banco Mundial) es el resultado de la saturante modernidad, penetrante e invasora, que excluye integrar lo diverso o lo diferente. Esta modernidad necesita deglutir o metabolizar a la diferencia, como idiosincrasias que se expresan por el tipo de ropas que usan o el tipo de msica o el tipo de pelculas que ven. La comunidad fragmentada, atacada por todos los frentes, es la consecuencia de la necesidad econmica, de la educacin

colonialista, con la prdida del idioma y de la cosmovisin propia, por la agresin de las mltiples iglesias, sectas y partidos, por la colonizacin de su imaginario (cf:Gruzinski). De esta forma la Comunidad pierde a sus miembros,

individualizados en el universo occidental, que tendrn que enfrentar solos esta modernidad.

95

La tica:
En el cuadro occidental, la abstraccin del sujeto, crea la necesidad de la tica, pues desde la perspectiva del individuo, el posee la verdad de manera solipsistica de una manera que no necesita ser negociada o consensuada con otros. De esto se concluye que una lgica y razn se construy desde esta perspectiva individual, y en detrimento quiz de otros pareceres, que pudieron oponerse a esta lgica, especialmente si esta conduca a acciones que los dems perciban como agresivas o perjudiciales a su propia perspectiva. Las llamadas lgica y razn se han impuesto en occidente a sangre y fuego; Ser esto ltimo, lgico y racional?

As de esta manera, para regular este proceso y mientras tanto, permanecer dentro del despliegue del sujeto, por razones histricas, surgi la necesidad de controlar al individuo. Este control, siguiendo a Foucault (Surveiller et Punir o Guardar y Castigar) primero fue una forma represiva para despus ser internalizada gradualmente como tica, usando el concepto del pecado, que fue introducido por la cristiandad y usando la culpabilidad como el timn que controla el si mismo, el sujeto de esta manera esta controlado desde adentro, por su conciencia".

De esta forma la tica surgi como la necesidad de controlar a los individuos y por lo tanto, esta tica no tiene ninguna pertinencia, ni importancia para las otras culturas. Tal vez, podramos lamentar esto en lo qu sucede en el proceso de mestizaje, en donde los indgenas abandonan sus races comunitarias, en donde no necesitaban esta tica, porque no hay individuos estticos antes del actuar, por lo tanto en la comunidad no necesitan una evaluacin moral antes del actuar es decir que como en todo, los comuneros actan responsablemente, o ticamente sin saberlo, sin necesitar conceptuar la tica. Los indgenas

cuando se encuentra ahora aislados, se encuentran en un mundo imbuido con moralidad y tica pero con el cual no pueden involucrarse, menos con estos conceptos, y as el indgena es percibido por los mestizos como seres que no tiene valores y no saben relacionarse con otros individuos.
96

Esto divierte

burlonamente a los mestizos y criollos, pero tambin los irrita y concluyen

fcilmente en la condicin inferior del indgena, en conciencia, en estatus social y, por fin, en lo inferior de la raza.

Lo que no ven los mestizos y criollos en esta aparente incapacidad tica del indgena es que l sale de una estructura que no necesita culpabilidad y resentimiento para digitar a sus miembros, para que ellos hagan cosas

buenas y derechas, pues en las Comunidades Andinas, el hacer bien (Allinta ruay) o el hacer justo de las cosas que vienen siendo o hacindo-se, surge a la conciencia cada vez, que son parte de su comunidad. Su sentido de ser integrante de la comunidad es lo que produce la existencia del ser humano, de la conciencia y de la existencia misma.

Esta es, otra propuesta, si convenimos que este otro marco es coherente, y que la tica occidental no se puede transportar fuera de sus fronteras culturales, aunque hay quienes sostienen la universalidad de esta. Es decir, que lo que aparece como una ausencia de tica en las gentes que pertenecen a otras culturas se utiliza como manera de confirmar y ensear los prejuicios racistas occidentales en sus calificativos de primitivo, inferior o ausente de sofisticacin, de religin o de ciencia.

La Razn y las Emociones:


Otro ejemplo, es la creacin de falsos conceptos duales, que son vistos como contradictorios para despus sintetizarlos a la manera hegeliana, es decir entre razn y emocin. Esta separacin tiene una historia larga en nuestra cultura occidental y puede ser otra vez fechado su nacimiento en Platn, (Cf. Foucault) y que el cristianismo lo utiliz para acentuarlo, haciendo del concepto de la carne, como sitio de las emociones o asiento donde esta al acecho el diablo. Aqu tiene privilegio la carne femenina, como tentacin del diablo, no gratuitamente por supuesto. Esto se ha hecho tan profundamente parte de nuestra vida que incluso no lo sospechamos errtico, no nos damos cuenta de su inconsistencia, no lo cuestionamos.

97

De esto surgieron dos realidades: El que esta en razn y el que esta en emocin, la razn mas para el varn y las emociones para la mujer, la razn como lo generalmente bueno y la emocin como la va de lo malo. Luego tambin estas emociones se polarizaron como buenas y malas y as fueron tambin universalizadas.

Las malas fueron universalizadas como vicios, como, clera, envidia, deseo, etc. y vicios humanos para despus en un trabajo dialctico negarlos y en eso promoviendo la nueva sntesis de las emociones ideales, puras, divinas desvinculadas con el cuerpo, sin carne, pura negacin de lo que es emocin. Estas emociones como amar a Dios, sirven como proteccin contra las emociones encarnadas que son las vinculadas con el diablo. Puesto que el llamado cambio cartesiano, desde que la razn es el centro de la lgica. Para lo que llamamos hoy el sujeto, esto ha tenido algunas consecuencias: Las emociones han sido la privatizacin de algo que es al principio intrnsecamente colectivo, una percepcin del medio ambiente, en este movimiento se han vuelto mis emociones. Con esto la razn se convierte en un timn para manejar a las emociones, contra los malos, usando los buenos como carnada, como en la bsqueda de la felicidad. As el concepto occidental de emocin no es mas algo que tenga que ver con la comunicacin humana, pero s una experiencia solipsistia, de "sufrimiento interno" para los malos, y la bsqueda para los buenos, tambin solipsista e interminable de la "happiness" o felicidad. Aqu las comunidades indgenas no crean estos opuestos excluyentes, ni los necesitan, como lo vimos antes en el caso de la tica. Esta inteligencia indgena que no es razn funciona como una estima o cario, una preocupacin que puede coincidir con lo que Heidegger llama "sorge" (o preocupacin en alemn) En mi comprensin de ello, la preocupacin es una emocin inteligente que desarrolla en el actuando o haciendo juntos dentro de las prcticas comunitarias, habilidades y valores de todos en su manera de surgir a la conciencia. Esto es una forma esttica, una forma del devenir ldico que surge al existir como eficacia o hacer bien las cosas.
98

El PAR fundamental, Masculino-Femenino:


Para el hombre andino lo masculino-Femenino es la manera de hacerse en el ser humano la PARIDAD CSMICA que es el paradigma de su pensamiento y la clave de la VINCULARIDAD que es su relacin obligatoria con el cosmos, sin embargo esta paridad es un reflejo del cosmos y no as al revez, no antropomorfiza al cosmos, sino cosmogoniza su paridad. Para el individuo occidental, varn o mujer, masculino y femenino son atributos sexuales. En los Andes todo tiene una representacin PARITARIA, as una de las proporcionalidades que le ayuda a entender al cosmos es el ser de las cosas anlogamente masculinas o femeninas, los cerros, las chacras, los papeles y responsabilidades comunitarias, todo el cosmos esta separado en paridades. Otro proporcionalizador de la paridad del cosmos puede ser arriba-abajo, mayor-menor, etc. El que no entiende el pensamiento paritario, puede

confundirse mezclando intilmente estas identidades, cuando se trata de sistemas organizativos proporcionales al par fundamental.

Por la necesidad de complementariedad un varn entonces se vincula desde el vientre materno con lo femenino y la mujer con lo masculino, pero tambin con lo cclicamente mayor-menor, arriba-abajo. Por ejemplo la mujer y el varn se dedican rotativamente al pastoreo del ganado y al cultivo de la tierra. Ina Rosing encontr lo que podemos llamar diez tipos de gneros aparentes en la comunidad de Amarete en Bolivia; todo esto permite una gran fluidez en la

distribucin de la experiencia de lo masculino y de lo femenino, con valoresfuncin diversos, como activo-pasivo, mayor-menor, jefe-subordinado,

padres-hijos, etc, etc, dentro de la comunidad. Mientras en el occidente los valores-funcin de los sexos son presas intilmente extremados de su gnero o valores-funcin, y como el gnero masculino domina, esto crea una sub-clase de sujeto: La mujer dominada. No se puede negar que la mujer en las comunidades indgenas no es oprimida, pero despus de quinientos anos de contacto con una cultura invasora y patriarcal, seria un milagro que no hubiese afectado el balance de poder entre lo
99

femenino y lo masculino indgena. Sin embargo, como en todo lo dems, los valores indgenas de la pareja paritaria, andina, tambin resiste.

La gnesis del Sujeto occidental:


La otra veta importante de la investigacin que se necesita desarrollar con urgencia, es un estudio mas profundo del, cmo el sujeto occidental es creado y recreado a travs del proceso germinativo o educativo, o escuela occidental. En mis investigaciones he analizado que el nio se enfrenta con una seria de alternativas y cada paso que da, es una perdida de conexiones o vnculos con su comunidad y naturaleza. En el proceso de hacerse sujeto el nio se

desconecta con el resto de la naturaleza y se liga solamente con sus padres, pero de manera condicional, quienes lo guan en este proceso o maquinaria educativa bien aceitada hasta que el nio que cada vez mas desvinculado, necesita mantener el vinculo con algo para sobrevivir, finalmente se encuentra con el s mismo, como si fuera un Santo Grial y se conecta triunfalmente consigo mismo.

Esta conexin consigo mismo es la aparicin del sentido en la experiencia del nio. Pertenecer al mundo o ser aceptado es esencial para la sobre vivencia del nio, pero las conexiones con el mundo son gradualmente cortadas, y como l se hace cada vez ms pasivo en su acercamiento a experimentar-entender la vida, la sociedad occidental representada por los padres lo dirigen lentamente hacia el encuentro del si mismo. Cada vez ms ubicndose al nivel del entendimiento, de la razn, de las ideas y conceptos, en detrimento de la experiencia directa. Este proceso, los psicoanalistas de la niez lo llaman los Estadios del Desarrollo del Nio: (Estadio anal, bocal, complejo de Edipo etc) y los consideran un proceso universal y cuasi gentico para todas culturas; todo esto visto bajo los nuevos paradigmas andinos aqu analizados, no son ni genticos, ni este es un desarrollo natural del nio, pero si es una carrera de obstculos, en occidente y donde este domina (casi todo el mundo), para que el nio sea sometido a una desconexin total con la vida, y su sintomatologa son estos estadios. Utilizo el significado de la palabra sentido como la emocin que uno siente de pertenecer y estar vinculado con y ser parte del unspeakable (lo que no se
100

puede explicitar por ser obvio) cultural, que brinda direccionalidad o sentido a la vida. Cosa que el Padre de J. Lajo hizo magistralmente al hacerle ver y sentir el sentido o flujo de la vida, en las ondas del agua, al... tirar una piedra en el cristalino estanque de lo existente.

El nio humano tiene una particularidad frente al resto del mundo, nace non completo, non acabado, es nidfilo y va a fisiolgicamente madurando por aos, es decir, el cerebro madura dentro del proceso cultural. Es bastante obvio que en este caso lo cultural tiene una influencia y da forma a lo biolgico. Dentro del cuadro y los nuevos paradigmas que intento usar ac, puedo decir que: El nio tiene una parte de virtualidad actualizada por su siendo cultural. De esta manera, el pasado cultural, la memoria colectiva funciona como un futuro para el nio; algo que le dar forma. Como singularidad, el nio tiene que ubicarse en los sitios disponibles para l dentro del rizoma cultural, pero en el cuadro occidental eso es muy restringido y codificado.

El Flujo de la vida y el tiempo


En su trabajo como especialista de la cultura y filosofa China, Francois Jullien describe la manera cmo los chinos conceptan la eficacia, o justeza como algo que surge del flujo mismo de la vida, de la energa de los procesos, no como en el occidente: Algo que necesita un aporte del concepto de voluntad individual, ubicado en el sujeto, por supuesto, que se aplica como poder sobre la realidad, y a cierta distancia de ella. De esta manera de actuar china surge una diferente manera de pensar la estrategia, o lo que llama el sabio no tiene ideas, significando que no es necesario tener ideas primero y despus aplicarlas a la realidad, se empieza con el flujo en el cual uno se ubica tratando de identificar si este flujo puede llevar a lo que uno desea alcanzar y despus tratando de ponerse (como el cndor) en las corrientes favorables para el vuelo, y si no hay ninguna corriente favorable, se debe esperar el siguiente flujo o ciclo favorable. Y no actuar desgastando intilmente doble o triple energa, jugando el papel heroico.

101

Para los interesados en estudiar el concepto de la realidad como proceso o flujo, los remito al trabajo seminal y complicado de A.N. Whitehead y tambin a los textos ms accesibles del sinlogo Francois Jullien para el paradigma cultural chino del Tao. Estos trabajos los encuentro muy tiles para captar una manera o forma de pensamiento muy extrao a occidente. F. Jullien puede ayudarnos tambin a conceptuar una alternativa al concepto occidental de Tiempo como una lnea separada en presente, pasado y futuro; los chinos no tenan significantes para el significado de tiempo, ni para los verbos o conjugaciones que devienen de tiempo, sino de algo parecido a un significado como proceso, conjunto de la naturaleza incluyendo al hombre como siendo parte de este flujo o proceso. Esto puede ayudarnos a entender porqu la traduccin del Quechua al espaol correspondiente al tiempo o Wiay no puede ser ms que una aproximacin precaria: siempre o eterno.

El tiempo como concepto ha sido el tema principal de muchos filsofos, el Sein und Zeit (Ser y Tiempo) de Heidegger se ha convertido en algo muy difcil de sostener como concepto firme. Fue revisado en la teora de la relatividad de Einstein, ha sido puesto en cuestin por la fsica quntica, y parece razonable pensar que las prximas generaciones no tendrn una mejor manera de ocuparse de este concepto que desechndolo. El concepto del tiempo crea una lgica, en la cual la vida vista como una lnea temporal del nacimiento a la muerte solamente se puede pensar dentro del parmetro de la muerte (Heidegger), en el cual el vivir es para morir. Ambos conceptos de la vida y de la muerte

adquieren un significado especfico con esta dicotoma, vida que es solamente la cualidad de lo qu muere, y es negada a lo que no muere.

Las comunidades indgenas no necesitan estos conceptos porque piensan la vida en proceso o flujo, que incluye vida y muerte, en el Wiay como el flujo eterno, que va y viene donde incluyen la presunta materia inerte, como las montaas, cerros, lagos, rboles, etc. como elementos vivos de ese flujo

oscilatorio. Alguien se atrever, ahora, a llamar a eso: Pantesmo o Animismo?.

102

Si aceptamos este marco, debemos preguntarnos por la validez de la traduccin de la palabra pachamama como naturaleza, porque sta recoge los conceptos occidentales de la naturaleza separados del hombre y refuerza el

antropocentrismo, el egocentrismo, y el humanismo etnocentrista de la cultura occidental. Solamente si consideramos a la naturaleza y la totalidad del cosmos, como la vida (Bergson, I. Prigogine, D. Bohm) incluyendo la materia presuntamente inerte, dentro de lo que se debe entender por Pachamama. Pienso que el falso contenido que algunas personas le dan a la palabra Pachamama, como simple naturaleza puede funcionar con una lgica occidental y reintroducirla en el mundo andino, como un Caballo de Troya.

Empero, el concepto o concepcin que los indgenas andinos tienen del tiempo como flujo toma profundidades insondables en los conceptos puquinas que Javier Lajo desarrolla geomtricamente en la resolucin de la Tawa-Chakana, como la vincularidad complementaria y proporcional del PAQAS con el PACHA (trminos estos del idioma puquina) y su lnea de vincularidad que J. Lajo llama Pachatussan, que en Runa Simi significa: Sostn o soporte de la existencia. Este sistema o estructura de pensamiento indgena que nos presenta J. Lajo en sus textos, es muy consistente y coherente en toda la extensin de este sistema de pensamiento. Estos textos, son los que me permitieron encontrar la brecha ontolgica, o lo diremos en los trminos de Javier Lajo: la frontera de civilizacin, que estaba buscando para mi propia cultura. Luego, acompaado de mis hermanos indgenas me intern mas all de la civilizacin.

103

7.1

1. Identifique y comente las condiciones sociales y culturales de el Qhapaq kuma, el sujeto individual o el indgena comunero, luego describa las actitudes de los comuneros en relacin a sus necesidades. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ___________________________

2. Describa en forma concreta el significado del trmino de civilizacin y luego identifique si existen conceptos y actitudes ms all de la civilizacin. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________

104

N 7

1. Describa y explique en forma concreta el concepto y significado de el Qhapaq kuma. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________

2. De acuerdo a su comprensin explique el comentario sobre una antropologa al revs. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________

3. Describa el contenido terico de la civilizacin y luego explique conceptos de acuerdo a su entender mas all de la civilizacin. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________

4. Comente brevemente las categoras de civilizacin e interpretacin sobre una antropologa al revs. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ _______________________________________

105

106

HACIA UNA ONTOLOGIA COMUNITARIA ALTERNATIVA A LA ONTOLOGIA DEL SUJETO O INDIVIDUO OCCIDENTAL

OBJETIVOS:
Identificar y explicar la proporcionalizacin del par o el emerger de la conciencia. Analizar e interpretar el espacio como vida dentro de la concepcin antropolgica. Describir e interpretar la concepcin de la cosmovisin: El

proporcionalizarse, o el equilibrio energtico.

CONTENIDO:
1. La proporcionalizacin del par o el el emerger de la conciencia. 2. El Espacio como vida 3. La conciencia, cario o munay 4. La Cosmovisin: El proporcionalizarse, o el equilibrio energtico.

107

1. LA PROPORCIONALIZACIN DEL PAR O EL EMERGER DE LA CONCIENCIA: (EXTRACTO Y COMENTARIO DE LA OBRA DE JAVIER LAJO)

La hiptesis de trabajo est hecha en el sentido que en el occidente la conciencia se considera como un atributo de sujeto individual y solo de este. Por lo tanto el resto de la naturaleza no tendra conciencia, mucho menos la llamada materia inerte. El otro lado de mi hiptesis est en que en las comunidades indgenas hacen surgir en el hacer juntos una conciencia, que es una red de singularidades que son activadas en pares complementarios y al mismo tiempo proporcionalizndose con otros pares en su hacer con-junto, y paralelamente proporcionalizndose tambin en redes de parejas humanas, que se tuercen y se tejen en cruz o tawa, con el medio ambiente.

La conciencia por lo tanto es una creacin comunitaria y cada uno de los participantes la vive como un conocimiento de involucrarse en un estar haciendo juntos. Es un conocimiento de haberse proporcionalizado con su paridad y al mismo tiempo en el hacer juntos y de manera comunitaria con el medio ambiente. Esto no implica que esta conciencia es solamente colectiva y vivida de la misma manera por todos, como robots o autmatas, las singularidades se activan en pares dentro de rizomas que generan (en el hacer juntos) una conciencia vivida por cada uno como conocimiento de afirmar su diferencia. A este conocimiento le llamo sentido, o en la lengua quechua, se dice: an cuyo significado es camino. El sentido en esta definicin, es el sentido de un movimiento con otros en el involucrarse en proyectos comunitarios. Este significado de sentido, se diferencia de la perspectiva occidental en la cual el meaning (sentido) es la orientacin de la actividad vital desde
108

una perspectiva individual, que de esta forma se presume esttica. El sentido en mi hiptesis es el producto de proporcionalizarse de una manera compleja, no un entendimiento de una situacin dentro de una perspectiva presuntamente esttica e individual. La

proporcionalizacin constante del hacer juntos dentro del proceso de generacin de la conciencia comunitaria, es la condicin de la generacin de la conciencia singular de cada comunero. Por lo tanto sugiero que utilicemos la palabra CONCIENCIA en el

sentido de proporcionalizarse. Estas tcnicas no son la repeticin pura de lo mismo, sino constantemente se reinventan, este concepto ltimo como emerger de la conciencia; es un proceso actualizado culturalmente por tcnicas que surgen de la memoria colectiva y son perfeccionados a travs de las generaciones, distinguindose de sus precedentes, a travs de la afirmacin de nuevas redes rizomticas de singularidades activadas como pares, ldica y estticamente combinadas, brindando algo nuevo a la memoria colectiva. Estas tcnicas que son el tejido de la comunidad son como un baile ldico de ella con su memoria colectiva, son la afirmacin constante de su hacer nido en el medio ambiente como prctica comunitaria. Este hacer nido es el proporcionalizarse de la comunidad con su ambiente, es decir la re-invencin constante de estas tcnicas por nuevas combinaciones rizomaticas que responden a las condiciones cambiantes del ambiente. La conciencia entonces se actualiza con la repeticin de estas tcnicas comunitarias. Esto permite nuevos experimentos de singularidades, activadas como paridades que se conectan ldicamente como nuevas combinaciones rizomticas que brindan algo radicalmente nuevo a la conciencia, nuevas

formas de proporcionalizarse de la comunidad con su ambiente con nuevas tcnicas.

La ldica-esttica calidad y tambin la eficacia de estas combinaciones estn experimentadas por cada comunero como conocimiento, y crea las

condiciones su integracin e implementacin como una radicalmente nueva tcnica, que luego es absorbida en la memoria colectiva. Esta integracin de
109

una tcnica en la memoria colectiva debe tener ciertas condiciones para ser nueva y eficaz, pero tambin debe ser radicalmente nueva en el maximalizar su potencial, una nueva manera, o mezcla de refinacin constante, de adaptacin y tambin, de abrir el potencial a otras nuevas conexiones.

2. EL ESPACIO COMO VIDA:


El concepto occidental y la mecnica de las dimensiones, puede servirnos para entender el significado de la proporcionalizacin andina.

En

una

aproximacin

forzada

experimental,

en

occidente

la

dimencionalizacin sirve como herramienta para crear una topologa del cuerpo en el espacio, una ubicacin dentro de un espacio abstracto, el producto final de la creacin del sujeto individual, la adecuacin de la conciencia con esta localizacin del cuerpo en el espacio. Desde este

punto surge la necesidad de crear artificialmente el concepto abstracto de tiempo, para entender el movimiento o flujo de cosas en el espacio muerto, esttico, inmvil.

El tridimensional concepto del espacio, es por lo tanto muerto y crea la necesidad de conceptuar al tiempo como una cuarta dimensin. El

problema aqu radica en que nadie puede explicar o imaginar lo que seria la quinta, sexta, sptima, etc. dimensiones, ni menos las ltimamente descubiertas dimensiones llamadas fractales.

Para tratar de acercarnos al concepto del espacio como vida vamos a usar un acercamiento a la comprensin de la experiencia indgena del concepto Pacha. Quedndonos dentro de las coordenadas espaciales pero

cambiando radicalmente el sentido de cada dimensin, por supuesto que esto solo es un artificio que nos puede dar una idea, solo una idea de lo que es una conciencia diferente. A la primera dimensin la llamaremos, la paridad o emerger en conciencia en el proporcionalizarse del par, la segunda

dimensin la llamamos comunidad, que define un plano donde viven los


110

pares como comunidad, en el proporcionalizarse dentro de las familias, como topografa, (cuatro barrios en las comunidades actuales, sistema de Cejes en el incario). La tercera dimensin es el proporcionalizarse de la comunidad con el ambiente, que es otro plano o campo de prcticas hombrenaturaleza, como la agricultura, la ciencia, etc, es decir el integrar el Pacha en la actividad de producir el alimento, de festejar las fechas, del jugar y todas las actividades comunales. La cuarta dimensin crea un plano donde esta proporcionalizacin de las tres primeras pueden ser armonizadas en el vnculo de la comunidad con el protagonista y este vnculo brinda a la comunidad el sentido en la relacin con el protagonista como espejo. Y finalmente la quinta dimensin que se puede entender como la afirmacin, a travs del eterno renacimiento, del protagonista, del tejido csmico de la comunidad. A esto lo podemos llamar la proporcionalizacin energtica de la Comunidad. Lo cual explicaremos a continuacin.

El protagonista:
He tomado este concepto de protagonista del filsofo peruano Luis Solari, pero separndolo del concepto de raza que lo encuentro dudoso y hasta peligroso, pero como concepto as depurado es una brillante intuicin. La mejor manera que encontr para describir este concepto en trminos occidentales, es de utilizar el concepto psicoanaltico clnico del objeto

transitorio u objeto transicional desarrollado por Donald Winnicott en "Juego y realidad", es el "Yo, no yo" su concepto. Dentro del cuadro de lo Comunitario el protagonista es el nosotros pero no nosotros al mismo tiempo, lo experimentan como el emerger de la comunidad sin ser una parte de l, l es todos pero nadie a la vez, l est dentro de la textura de la comunidad pero a cierta y prudente distancia de las ambiciones y envidias terrenales.

Este espacio del yo, no yo como se percibe dentro del

entendimiento

occidental, (es decir como visto desde la perspectiva del psicoterapeuta adulto) en realidad lo veo como el nosotros no nosotros en el Andino. Este
111

espacio, en este nuevo paradigma propuesto, es lo que, desde la perspectiva occidental es lo sagrado, pero desde la perspectiva comunitaria es el manejo de los espacios de transicin, de estos espacios que no son espacios sino fractales dentro del tejido de la proporcionalizacin de la comunidad con su medio ambiente, cambios que se deben manejar colectivamente para facilitar la nueva proporcionalizacin que se necesita para el cambio. Como dice Javier Medina en el muy interesante libro Filosofa Andina: Cuando un amerindio habla de espritus, en realidad esta aludiendo a tiempo-espacios de transicin bien concretos; no a substancias espirituales; y que por ello mismo: por su carcter transicional, revisten una aura, por as decir, sagrada y sacramental. Como ya sabemos, a estos eventos se les llama chakanas, nexos, puentes, transiciones. Me parece obvio que en estas transiciones, que veo como rasgaduras en la experiencia comunitaria, el protagonista tiene un papel clave.

Hay un lado del protagonista que me parece tambin muy interesante desarrollar, es el tema de su PAR complementario, como todo lo Andino l tiene que ser paritario, y pienso que su Par es lo que llaman el trickster en los pueblos Indios de Norte Amrica. Y que J. Lajo menciona, como el

Nagual del Maya, o el Wauqui del Inka. Un trickster que en los Andes tiene la cara del zorro, el zorro que en la vida de los pueblos Andinos, tiene una dimensin csmica: Los cuentos de la tradicin oral Andina, todava hacen referencia al papel mtico que desempeo el zorro en el firmamento y cuantas huellas aun quedan: as las manchas de la luna son el resultado de los besos que este le propino a ella. El mismo papel que protagoniza el cuento La Qhachwa esta simbolizando la dimensin csmica en cuanto el zorro aparece y desaparece al amanecer como la estrella lucero. El zorro Andino tiene el papel que tenia el loco en las cortes de los reyes, que brinda desorden, pero a veces permite cambios beneficiosos, es la otra cara, el complementario de la autoridad y la rigidez de la ley. En lo Andino parece tambin que tiene un aspecto de transgresin sexual, un smbolo sexual: Qamaqetujasti sinti lisuwa, mi zorrito es muy travieso, que al ver una mujer,

112

Warmi unjasisax, lisusiriwa, puede realizar travesuras.

Esto es solo una

propuesta que necesita un trabajo crtico y un desarrollo muy amplio. Para la articulacin del concepto del protagonista cito al lector al trabajo seminal de Marcel Gauchet "Le Desenchantement du Monde" (Edit. Gallimard).

En esta distancia el sentido aparece, l funciona como el espejo (en el sentido de Lacan) y tambin como el mecanismo de seguridad para armonizar las dimensiones. Con su capacidad ldica dentro de las dimensiones l puede generar cambiar de cuadro para facilitar el sentido cuando es necesario; cuando el sentido se ha perdido o necesita ser readecuado de nuevo. Eso ocurre cuando parte o el conjunto de la comunidad, o an cuando una parte del ambiente ha perdido armona dentro de las dimensiones, l tiene, en una manera la posicin del guardia de la proporcionalidad de las tres dimensiones. Este personaje paradigmtico en el cuadro indgena sera el Amaro Runa que transita por los tres Pachas y conjura su harmonizacin, como permitiendo sin forzar, facilitando no dictando, suplicando no obligando, no dogmatizando nada, el

protagonista, juega con la realidad y en ese juego la armoniza. l puede abrir nuevas perspectivas en los cambios de marcos por su capacidad de manejar la interaccin de dimensiones, y en esto permite la rearmonizacin del todo a travs de las partes y de las partes a travs del todo.

Su papel en la quinta dimensin es equilibrarse con el cosmos como vector del proporcionalizarce con el cosmos, proceso que podemos llamar espiritualidad, y que se puede aproximar a lo que los indgenas de los Andes tienen como cosmovisin. En su papel espiritual l afirma la textura o tejido csmico de la comunidad, y esta necesidad de proporcionalizar y entender lo csmico para la comunidad es su juego y su mejor obligacin.

113

3. CONCIENCIA, CARIO O MUNAY:


Pregunto: Cmo podemos ponernos imaginariamente en este cuadro que he descrito antes?, El esfuerzo que es necesario hacer, es salir del cuadro abstracto, del espacio muerto, e imaginar cada dimensin como partes de un tramado o el tejido de la vida. En este cuadro, estas dimensiones no se experimentan como sucesivas: En este cuadro las cinco dimensiones deben ser proporcionalizadas simultneamente, Una simultaneidad que el

pensamiento andino considera como un proceso de autentica simultaneidad, donde origen, causa y efecto se generan al unsono; de la misma manera que en el occidente experimentamos las cuatro dimensiones

espontneamente, cuando nos movemos, porque en esto el tiempo funciona como abstraccin del movimiento. Es decir que el indgena, en este cuadro, surge a la conciencia como par, comunidad, medio ambiente, con un sentido de ser comn, y parte del cosmos, entonces sus prcticas y vnculos se ubican en un espacio-vida en el cual no hay separacin. La conciencia que sale del cuadro occidental, por supuesto es radicalmente diferente del cuadro que yo les estoy pidiendo a imaginar. En el occidente, mi experiencia es estar aqu, solo, esttico y solamente despus vinculndome con los dems dentro del espacio abstracto. Desde este

punto de vista el hacer existe solamente en el tiempo occidental. En el paradigma comunitario, la experiencia es afecto o MUNAY (que en la filosofa de Heidegger sera el sorge, que es cuidar y cuidarse, dar cario y recibirlo) dentro del PAR, dentro de la COMUNIDAD, dentro del MEDIO AMBIENTE, y finalmente, dentro de la MIRADA DEL PROTAGONISTA con y desde el cosmos. Munay como lo entiendo, es la matriz del conocimiento del mundo, inteligencia emocional o emocin inteligente, es el cuidar y ser cuidado y la conciencia que sale de esto (que es la principal sabidura del Yachak) es la sabidura del vnculo del tejido o trama viviente del cosmos. Tal vez por esto la tradicin andina dice que los INKAS eran Munayniyoq. En cambio la conciencia occidental, sale dentro de un espacio abstracto que conecta mi vida con el Otro en el espacio abstracto. En cambio la

conciencia comunitaria es una conciencia que surge del ser conectado con un Espacio que es vida; aunque estos trminos como significados (en el
114

sentido de Saussure) son aproximaciones deficientes para explicar, lo que quiero aqu explicar. Vida, tal como lo entiendo, en estos significados indgenas, es la actualizacin de la energa surgiendo del YANAN-TINKUY que es la tensin gravitacional de los pares que se crea en el espacio existencial para que la vida siga fluyendo por la Paqarina, que de esta forma se ubicara en donde se cruzan las coordenadas del espacio.

4. COSMOVISIN:

EL

PROPORCIONALIZARCE

EL

EQUILIBRIO ENERGTICO.
El proporcionalizarce de la Comunidad con sus partes y con el medio ambiente es un encontrar el equilibrio energtico. El Medio ambiente tiene sus puntos altos de energa, como los manantiales, las montaas, las cascadas; desde all hasta las grandes potencias que son el sol, la luna y las estrellas y sus constelaciones, etc. que crean un sistema, tejido o trama, en el cual la Comunidad anida y que es como proceso, carne, hueso y sangre de la comunidad indgena. Este proporcionalizarse de manera energtica con su medio ambiente, es un proceso, bajo mi entendimiento, que los indgenas de los andes llaman PACHA; es una afirmacin de ser esta parte de la tierra pero tambin de ser tierra conectada al cosmos de manera que se necesite reafirmar y actualizar en cada prctica comunitaria, pero tambin y especialmente en estas tcnicas llamadas en occidente rituales. Estas tcnicas (o rituales) forman el convenio de la comunidad con su medio ambiente, no como entidades separadas sino como la afirmacin de su encarnacin mutua, en cada uno de su miembros as como con toda la comunidad, una afirmacin de la calidad geo-csmica del hacer juntos. Con esto, quiero decir que la conciencia, no slo surge del haciendo juntos sino tambin de este particular proceso de proporcionalizacin geo-

cosmolgica que crea la matriz de este hacer juntos, el horizonte de una comunidad de posibilidades, y tambin como manera de equilibrar la

115

energa de los espacios-momentos (para evitar separar los dos conceptos) de transicin como lo vimos mas arriba.

CONCLUSIN:
En este texto yo he tratado de pensar filosficamente mi entendimiento como occidental, de la diferencia de conciencia individual, con la que existe en los andes o conciencia comunitaria, no he tratado de pensar por los indgenas estoy interpretando sus reflexiones, no estoy tampoco tratando de integrar sus conceptos en un paradigma ajeno, mi voluntad esta con la tentativa de estos mismos textos que aqu comento y profundizo, en occidental, que es el mismo tema de construir un puente entre las culturas, donde el occidental puede aprender a respetar lo Andino y con ello forjar una esperanza de alternativa a su propio paradigma en crisis. Mi objetivo principal, como expliqu en la introduccin, es aportar para abrir un dilogo paritario de culturas. En esto me ubico firmemente en el lado occidental. Estas ideas no solamente son conceptos, sino que tienen una realidad prctica y yo quera demostrar cmo una reflexin sobre la conciencia comunitaria puede ayudar a abrir un puente entre ambas culturas y as puedan beneficiarse y conseguir un orden Hampi. Esto no es lo que algunos llaman interculturalidad, que sera en los trminos de los sacerdotes andinos un orden Laija, es al contrario una revocacin de esto. La Interculturalidad es un concepto en el cual la cultura indgena tiene que adaptarse a la dominacin cultural, econmica y en general, hegemnica de la modernidad o globalizacin. Espero que en eso podamos abrir un espacio que brinde una esperanza en la perspectiva occidental, puesto que es la fatalidad de la ontologa occidental, lo que la modernidad quiere que sintamos, pero hay esperanza. Por eso, en los Andes hay un tesoro, una alternativa a la lgica y a la razn occidental, que la mayora de los indgenas tienen pero, no usan todava, ni valoran. Es decir, sostengo que la lgica cataclsmica del antropo-etno-ego-centrismo no es una fatalidad que nos impondr la globalizacin, puesto que en los Andes otra lgica ha vencido a la muerte, vive, resiste y se reproduce como prctica y conocimiento del Allinta ruraywan kuyay oqanchis kausay.
116

Tal vez el papel del QHAPAQ KUNA, es el de contribuir a que esta esperanza viva, para que cuando venga lo que viene, cuando el mundo occidental se de cuenta que esta muriendo y que esta matando al mundo entero, tengamos una alternativa, otra conciencia, otra lgica, otro paradigma, otra manera que pensarnos, una paqarina al fin. En el planeta, el indgena andino es el ltimo guardin de la vida, el portero de un futuro que cuando adquiera la vida, morir como concepto temporal.

N 8.1

1. Analice en forma objetiva la concepcin de una ontologa comunitaria, la la proporcionalizacin del par o el emerger de la conciencia, identifique y describa dos ejemplos sobre estas concepciones. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ 2. Identifique y explique la concepcin antropolgica de la cosmovisin: la proporcionalidad y el equilibrio energtico; luego describa dos ejemplos de proporcionalidad y equilibrio en nuestra sociedad. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________
117

N 8

1. Desarrolle objetivamente la concepcin de la proporcionalizacin del par o el manejo de la conciencia. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________________

2. Analice y explique el significado de el espacio como vida. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________

3. Describa e interprete los conceptos y significados de la conciencia, el cario o munay. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ___________________________________________________________ _________________________________________________________

4. Desarrolle y explique la concepcin antropolgica de la cosmovisin, el proporcionalizarse, o el equilibrio energtico. ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ ______________________________________________________________ __________________________________________________________ _________________________________________________________
118

GARCIA, Federico y Pilar Roca: Pachakuteq Una Aproximacin a la Cosmovisin Andina; fondo Editorial del Pedaggico de San Marcos, Lima Per 2004.

GUILLEMOT, Ives: Prlogo Para leer el Qhapaq Kuna: UN PARADIGMA?, Lima Per 2005.

NUEVO

LAJO, Javier;

Qhapaq an, la Ruta Inka De Sabidura: Centro de estudios nueva economa y sociedad Lima, 2003.

MEJIA BACA, Juan; Historia del Per Colonial, Editorial Juan Mejia Baca, Lima, Per 1980.

119