Mito OVARIOS, GEMELOS Y MEZQUINDADES: SOBRE EDICIONES DE MITOS Y LITERATURA

Introduccin con algunos rudimentos sobre el estudio de las mitologas 1. TRADICIN ORAL, TRADICIN ESCRITA Y MITOLOGA 2. LOS TRES MITOS Y SUS VARIACIONES TEXTUALES 2.1. "La sangre de la Luna" (SL) 2.2. "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA) 2.3. "El mito del fuego" (F) 3. MEMORIAL DE OBJECIONES 4. SOBRE LA EDICIN 4.1. Sobre los nombres propios 4.2. Sobre errores etnogrficos 5. REMATE NOTAS BIBLIOGRAFA RESUMEN: La adaptacin de los mitos indgenas a la literatura infantil se enmarca dentro de la confusin general entre mitologa y literatura. La tergiversacin resultante puede ser de ndole etnogrfica y/o antropolgica. A travs de diferentes versiones de tres mitos yanomami y del cotejo con una publicacin infantil, se muestra como los errores etnogrficos originan errores antropolgicos y, viceversa, como los prejuicios antropolgicos alteran los datos etnogrficos. Por todo ello, se recuerda que es imposible editar mito alguno sin un conocimiento profundo de la etnografa del pueblo que lo ha creado. Palabras clave: Yanomami, versiones de mitos, literatura infantil.

ANTONIO PREZ (Instituto de Amrica, Santa F)

Introduccin con algunos rudimentos sobre el estudio de las mitologas En el ao 2000, el organismo oficial espaol responsable de la ayuda al desarrollo ha publicado un folleto sobre mitologa yanomami (Noguerol lvarez y Manzanares: op. cit.; en adelante, NAM) con el que se inaugura una Coleccin de cuadernos indgenas o una Coleccin Mitos Indgenas. Sea cual fuere el ttulo definitivo de la serie, se nos dice en la presentacin que "tiene como objetivo principal la difusin y sistematizacin de las tradiciones orales de las culturas indgenas de Amrica entre un pblico infantil y adulto, tanto de Espaa como del continente americano". Bienvenida sea esta iniciativa; nada nos alegrara ms que pudiera cumplir tan loable meta, objetivo especialmente difcil de alcanzar si pretende conseguir una amplia difusin compaginndola con la investigacin uno de cuyos sinnimos es sistematizacin-, atendiendo adems a grupos de lectores tan distintos como son el infantil y el adulto, el espaol y el americano. NAM consta de una brevsima introduccin etnogrfica sobre los Yanomami titulada Estudio Antropolgico, unos 4.000 caracteres- y de tres mitos de este mismo pueblo cuya copia asciende a unos 8.000 espacios o matrices. Por tanto, la obra total asciende a unos 12.000 caracteres, equivalente a una pgina de un diario. Pues bien, en tan cortas lneas han dado en caber la mayora de los errores etnogrficos y antropolgicos posibles, por lo cual el anlisis textual de NAM constituye una excelente ocasin para irlos desgranando, nica manera de que las mitologas de los pueblos amerindios sean tratadas con el debido respeto en las sucesivas entregas de la anunciada Coleccin y en cualesquiera otra oportunidad. Desde no menos de mediados del siglo XX est comnmente admitido que los mitos -indgenas o aliengenas- no constituyen entidades nicas sino que son contados y entendidos con casi tantas variantes como narradores y oyentes encontremos (1). Dicho con otras palabras, los mitos son polimorfos siempre y, si cabe, polismicos en mayor medida. Estas variaciones pueden ser mayores o menores, rozar la secuencia argumental o limitarse a detalles irrelevantes. Estas

ltimas variantes son apreciables en la misma aldea o familia e incluso -si dejamos correr el tiempo- en el mismo individuo. En cuanto a las variaciones semi-sustanciales, se deben a que los mitos no estn petrificados sino que, pausadamente, se encuentran en perpetuo estado de creacin y/o adaptacin. Desde este punto de vista de la dinmica mtica, podemos dividir las mitologas entre vivas y muertas. La diferencia entre unas y otras radica tanto en el grado de separacin entre el pueblo que cre los mitos y el pueblo que los escucha como en la escritura -y no menospreciamos el valor de la mnemotcnica-. Esta distancia puede ser enorme aunque ambos pueblos se hayan sucedido sobre el mismo territorio e incluso aunque el pueblo moderno se considere a s mismo como heredero directo del precedente. Por ejemplo: Homero recitaba mitos aqueos al pueblo griego al igual que los bardos medievales recitaban los mitos prerromanos del ciclo artrico al pueblo ingls (Hocart: 14). En estos casos, lo que para un pueblo fu mito, para sus descendientes ms o menos directos es otro gnero -literatura, historia o costumbrismo-. Por su parte, la escritura -o, mejor dicho, el libro-, es tan poco fidedigna como la oralidad porque padece una cierta propensin a perpetuar los errores antes que los aciertos, el lugar comn contra el que la ciencia pierde sus mejores energas antes que el sentido comn. Parafraseando a un autor sioux, el libro perpeta los dislates de la tradicin occidental (cfr. Deloria: 37-60). Pero, por lo que hoy nos preocupa, lo peor es que fija uno slo entre los muchos textos posibles mitolgicos u otros- y lo eleva a la categora de canon. De la canonizacin textual a la simblica no hay ms que un paso y ste se da cuando ese texto nico pasa a ser propiedad de unos especialistas que son los exgetas del texto -lase, si se quiere, los sacerdotes del Libro o de las Sagradas Escrituras-. A medida que avanza el tiempo y con l el estudio especializado del canon textual, los comentarios evolucionan en un universo cada vez ms cerrado. Por ende, las variaciones cannicas son cada da menos sustanciales y cada da ms referidas a s mismas o a las producidas por los estudiosos precedentes y as hasta llegar al bizantinismo. Con todo ello y sin miedo a caer en la trivialidad, queremos significar que transcribir los mitos de un pueblo indgena grafo -ms an si se trata de un pueblo recientemente conquistado como es el caso de los Yanomami-, no es tarea sencilla porque, escribindolos sin las debidas garantas, se les puede congelar -a los mitos y, a la postre, a los mismos indgenas-. En este sentido, da igual que la congelacin les sobrevenga en posiciones dignas -es decir, que los mitos escogidos sean pertinentes, bien o mal editados- o en posiciones desairadas -que se seleccionen mitos impertinentes, bien o mal editados-.

Pero transcribir los mitos indgenas -representarlos- es tambin la nica manera que conocemos los occidentales de conocerlos, atados como estamos a la representacin como mtodo de estudio. Luego hay que hacerla pero con las debidas garantas. Por ellas entendemos en primer lugar no ceder a la fcil tentacin de confundir mitologa con literatura y menos an tergiversar los mitos encasillndoles en la categora de literatura infantil porque, tal y como hoy entendemos sta, generalmente los mitos son narraciones no aptas para menores (2). En segundo lugar, y este es un problema que atae ms a los autores que a los espectadores o lectores, es demasiado frecuente que se publiquen mitologas sin el debido asidero etnogrfico. Mitos publicados apresuradamente por autores que no slo no conocen la lengua ritual en la que suelen decirse los mitos sino ni siquiera la lengua vulgar del pueblo a estudiar. Es muy fcil grabar horas y horas de cuentos de viejos pero, al publicarlos, los resultados tienden a ser deplorables. Por simblica, la mitologa es la parte ms superestructural -en el sentido marxiano de este trmino- de cualquier cultura y su estudio debera estar reservado para aquellos afortunados que, antes, han conseguido conocer la estructura -lo cuantificable- de esa sociedad y de ese pueblo. Por lo que hoy nos ocupa, NAM cae en ambos errores pues cree que los mitos yanomami que ha escogido son susceptibles de adaptacin -censura, diramos ms bien- a lo que queremos que sea el pblico infantil y tambin porque incurre en gruesos errores etnogrficos. Podra haber seleccionado otros mitos ms blancos dentro del rico acervo yanomami y, asimismo, podra haber consultado las abundantes etnografas de este pueblo pero el folleto en cuestin nos indica que no ha sido as; por el contrario, ha preferido mitos de dominante roja, verde o marrn y, a pesar de que les ha aderezado con trece notas etnogrficas -una cantidad considerable teniendo en cuenta el tamao del texto-, ha dado la casualidad de que, por fciles que sean, la mayora de ellas estn erradas. Para subrayar estos errores bsicos y, en no menor medida, para restaurar la riqueza interna y el buen nombre de tres mitos yanomami, se ha redactado este aviso a los navegantes. 1. TRADICIN ORAL, TRADICIN ESCRITA Y MITOLOGA Que NAM parte de una concepcin superficial de la mitologa y que su sensibilidad etnogrfica est no menos descuidada, es observable desde el mismo subttulo. Reza ste que se trata de "Textos tomados de la tradicin oral yanomama". Esta frase, aparentemente inocua, merece algunos comentarios de

muy distinta entidad -mitolgica y etnogrfica- que glosaremos en orden de creciente relevancia: a) Por parecidas razones a las que hacen que en otras lenguas el plural no siempre se forme aadiendo una 's' y, por lo tanto, no debamos escribir varios tutsis sino varios wa-tutsi -y, a la inversa, un targui y dos tuareg-, el femenino de yanomami no tiene porqu ser yanomama. b) Los textos de NAM no estn tomados de la tradicin oral sino de otro texto es decir, de la tradicin escrita-. Por un lado, nos consta que, hasta la fecha, la autora no ha estado jams en territorio yanomami; luego difcilmente puede haber odo, anotado o grabado frase alguna, perteneciera sta a la tradicin mitolgica o a la pura cotidianeidad. Por otra parte, como veremos ms adelante, es palmario que la mitologa yanomami se empieza a publicar en 1963. Y para concluir, digmoslo claramente, los textos de NAM son copia -literal unas veces, empobrecida y/o tergiversada las ms-, de un libro de 1972 escrito por un misionero salesiano, reeditado de continuo y reproducido parcialmente en innumerables ocasiones -unas veces, citando la fuente y otras, como en NAM, olvidando ese pequeo detalle-. Luego el subttulo, debera ser menos equvoco en cuanto a su vnculo con lo oral y con lo escrito/impreso/publicado/ampliamente difundido. c) Todo ello nos remite a un problema mucho ms importante: la confusin entre mitologa y tradicin oral -un subproducto de la mezcolanza entre mitologa y literatura a la que aludamos en la Introduccin-. Es trivial reconocer que, al menos al comienzo, la mayora de los que hoy conocemos como 'mitos indgenas' se transmiten por va oral; cuando se trata de mitos de pueblos sin escritura alfabtica u otra-, la trivialidad llega a lo tautolgico. Pero en estas banalidades terminan los parecidos entre mitologa (M) y tradicin oral (TO)(para una descripcin de la evolucin de las culturas orales, cfr. Edwards y Sienkewiz, op. cit.) No confundamos el contenido con su modo de transmisin: hoy entendemos por 'tradicin oral' la literatura y la historia orales -los cuentos, las leyendas, las narraciones nacionales y tnicas, los juegos, la mnemotecnia, los juegos de ingenio, etc.- y distinguimos entre tradicin y transmisin; la primera pertenece a la sociologa y a la antropologa mientras que la segunda es etnogrfica -o, si prefieren otras palabras, descriptiva y mecnica-. Por supuesto que, olvidndonos de la trivialidad antes aludida, M y TO tienen puntos en comn: ambas tienden a la perpetuacin pero en M es simblica y en TO ldica ; ambas son annimas y transmitidas de generacin en generacin y ambas marcan el ritmo social anual.

Pero en estos calendarios comienzan a vislumbrarse la diferencias porque el de M seala la razn ltima y en TO, los contenidos argumentales. Tambin el precedente constituye una zona de transicin entre M y TO: ambas dependen de l, pero esta dependencia es mayor en M que en TO. Lo mismo podra decirse del rito; aunque con dificultad, puede detectarse en TO gozando de mayor presencia en M -adems, de que rito y M se alimentan mutuamente-. Asimismo, algunos saberes pragmticos como el de la transmisin de las genealogas pueden ser M cuando se remontan a la antigedad y TO cuando se acercan al presente sin que est claro el lmite entre una y otra. Pero, empezando por el lenguaje -particular en M y comn en TO-, las diferencias son ms importantes que las semejanzas y las aproximaciones. M se esfuerza en explicar los fenmenos naturales y la organizacin social y TO en contarlos. M es una metfora continua y TO slo usa esa figura a efectos retricos. M es un nico sueo colectivo y TO, una suma de sueos que bien pudieron ser individuales. M no se puede reducir a palabras y TO, s (cfr. infra nota 4). M est compuesta de mitemas y TO de los elementos habituales morfemas, semantemas-. Finalmente, es relativamente sencillo detectar cuando estamos ante una u otra: en M hay abundancia de elementos fragmentarios pero no en TO; por ello, nadie preguntar por el final de un mito -pues no lo tienepero s por el final de, por ejemplo, un cuento. No es de extraar que el olvido de todos esos factores haya conseguido desvirtuar los mitos narrados en NAM. Si, previo paso por la censura, se intenta no slo convertirlos en literatura sino en literatura infantil, el resultado no puede ser otro que perder el mito para encontrar un extico cuento infantil. O del exotismo como perverso modo del reduccionismo. 2. LOS TRES MITOS Y SUS VARIACIONES TEXTUALES "No hay que temer nunca las repeticiones de los temas [mtico-legendarios], que, por otra parte, deben ser mencionadas y numeradas. Tampoco se debe buscar jams la versin original, sino al contrario, debemos tomar nota de todas las que existan" (Mauss: 379). Antes de entrar en los pormenores de los tres mitos copiados por NAM, conviene sealar que los prrafos siguientes se van a referir slo a la parte del territorio yanomami que ha sido estudiada por los autores en cuyos textos hay transcripciones de estos mismos tres mitos. Esta aclaracin es necesaria porque el rea estudiada por ellos es una cuarta parte de la extensin ocupada por este

pueblo indgena y porque, dentro del universo yanomami, las diferencias lingsticas -o, al menos, glotocronolgicas- son tan grandes que, por ejemplo, el par mximo dialectal es cuasi ininteligible entre s. Por ello, los autores citados han tenido siempre buen cuidado de especificar el espacio y el tiempo en los que grabaron los mitos -una norma vlida e imprescindible para todo trabajo etnogrfico que, por desgracia, est ausente en NAM-. No conocemos ninguna mitologa yanomami comprehensiva de todo este pueblo; en ausencia de un compendio as -que, por otra parte, nunca podra ser exhaustivo-, podemos sospechar que las diferencias entre sus mitos no sern tan importantes como las glotocronolgicas -sera artificioso establecer una correlacin entre dialecto y mito- pero s pueden llegar a ser notorias. En consecuencia, lo correcto en NAM hubiera sido advertir que los tres mitos en cuestin no tienen porqu ser idnticos y universales en toda la cultura yanomami sino que se reducen al Alto Orinoco. Circunscribindonos a los Yanomami venezolanos -es decir, dejando a un lado a la mitad brasilea de este pueblo-, y limitndonos a las versiones de primera mano que tengan alguna especificacin sobre las circunstancias en las que fueron recogidos (3), de los tres mitos encontramos hasta seis versiones (siete, en NOOA, pues un autor ofrece dos) de cada uno publicadas en una primera veintena de aos: J. Wilbert en 1963, N. Chagnon en 1968, L. Cocco en 1972, D. de Barandiarn y A. Walalam en 1974, J. Lizot en 1975 (4) y J. Finkers en 1986 (5). [Para no hacer demasiado farragosa la lectura, no incluimos los significados de todos los trminos yanomami que aparecen en los textos. La mayora de ellos, pueden deducirse por el contexto y el resto no entorpecen la comprensin del mito. En todo caso, con su profusin de notas a pie de pgina, los textos citados que son relativamente asequibles- proveen del suficiente aparato etnogrfico sin que sea necesario recurrir a otras obras] 2.1. "La sangre de la Luna" (SL) Wilbert visita a los Yanomami septentrionales (Sanem) en 1957 y en 1960 y, a travs de intrprete, llega a "unos detalles mitolgicos que logramos anotar". El valor de estos materiales es muy discutible pero, por ser los primeros en ser publicados, los transcribimos a continuacin: "El sol es un hombre y la luna es tambin un hombre. Ambos se consideran como enemigos debido al suceso que voy a narrar.

Un da la luna dijo a un hombre que fuese a buscar lea. Este se fu a buscarla. Cuando la trajo no complaci a la luna que quera mucho ms. Nuevamente volvi a mandarle al monte. Entonces el hombre se di cuenta de que lo que quera la luna era comrselo. Entonces el hombre huy. Sali corriendo hacia el sol en solicitud de asilo y proteccin. El sol le escondi. Cuando se present la luna que iba en su bsqueda, le dijo el sol que no le haba visto. La luna enojada insisti y hasta quiso registrar la casa del sol. Entonces el sol la quem la cara y de ah las cicatrices que muestra en su rostro. La luna se fu al otro lado del mundo y mientras el sol sell su amistad con el hombre, la luna fue su enemigo irreconciliable. Cuando la luna aparece rosada es porque, junto con su familia, est comiendo a los hombres. El sol tambin tiene familia, pero no come carne humana. A veces la luna se oculta en su casa para planear una nueva campaa. En esa poca las mujeres tienen mucho miedo y, para protegerse, pintan el dibujo del sol en las mejillas; tambin suelen pintarlo en las piedras grandes que encuentran en el camino" (Wilbert: 232-233). Por su parte, Chagnon no ofrece detalle alguno sobre su acopio de mitos por lo que hemos de suponer que fueron recogidos entre 1964 y 1968 en la zona del ro Mavaca. Su texto no se centra en la dicotoma Luna-Sol por la simple razn de que este ltimo no aparece. Segn esta versin, Periboriw es uno de los pocos seres originales que sobrevive a la inundacin (cfr. infra, NOOA); dos veces baja a la Tierra para comerse a los nios envueltos en dos obleas de pan de yuca (casabe, en criollo); a la tercera, los hermanos Uhudima (cfr. infra, Cocco SL) y Suhirina deciden flecharlo. Periboriw se eleva a los cielos. El primero yerra pero la flecha del segundo se hunde en el abdomen y Luna no muere pero comienza a sangrar profusamente. Su sangre cae cerca del shapono H-teri, al lado del cerro Maiyo, y de ella nacen slo varones (6) (cfr. Chagnon: 47-48). *** En 1972, Cocco da a la imprenta su opus major incluyendo en ella una tercera versin de este mito que le ha sido dictada por "el capitn de los Iyewei-teri". Puesto que es la editada por NAM, la dedicaremos el mayor cuidado. [Entre corchetes, los prrafos suprimidos por NAM. Asimismo entre corchetes pero con negrillas, los prrafos aadidos por NAM y/o las sustituciones que efecta. Entre parntesis, sin cursiva, nuestras anotaciones. Para no alargar en exceso el texto y puesto que estamos citando una obra muy asequible, hemos suprimido algunas lneas del texto de Cocco. Para mayor comodidad, los prrafos de los que hacemos comentarios en el #3. estn sealados con nmeros en

cursivas y entre parntesis. Seguiremos igual notacin cuando analicemos NOOA y F] "(1) Todos los yanomamos, [todos los nap], somos sangre de Peribo. Periboriw viva en este mundo junto con su hija y con su yerno Amoaw. La hija se llamaba Purima-yoma. Pero esa hija le tena mucho miedo al esposo. Ella no quera tener esposo; quera tener a ese hombre solo como hermano. A Periboriw no le gustaba eso; le daba rabia, le daba vergenza. Un da (2) invit [orden] a su hija y a su nieto y se fueron al monte, lejos del xapono. [(3) All agarr a su hija y la estrangul. Despus le dijo a su nieto que con un atari le sacara los ovarios. El nieto obedeci: los sac y se los di a Peribo-riw, quien los embojot en unas hojas. Esto hizo para ensearnos como se embojota la cacera para asarla. Con el bojote volvieron al xapono] [Padre e hija discutieron a causa de Amoawe y tan acalorada result la pelea que de resultas de un golpe de su padre, Purimayoma cay al suelo y qued inconsciente, esparcindose por el suelo unos granos de maz que llevaba en una cesta de mimbre. Periboriwe, muy asustado creyndola muerta, sali corriendo con su nieto, al que oblig a recoger los granos desparramados envolvindolos en unas hojas. Al llegar a su casa, hizo que el nieto los cocinara e hiciera una pasta que luego se comi.] La hija no haba muerto. Despus que se fue su padre, volvi en s y se transform en cocuyo (desde aqu, Noguerol confunde cocuyo con conuco, cfr. infra 4.2.) [(4) En el xapono Peribo-riw as el bojote y se sent a comer los ovarios de la hija] [Despus de haber comido el guiso que le cocin el nieto, Periboriwe se sinti muy raro] Pero cuando termin se sinti muy raro. Enseguida el cuerpo se le fue poniendo caliente y, como loco, comenz a pasearse por el xapono, por aqu, por all, soplndose aire [con un xohema]. Estaba inquieto y gritaba por el ardor que senta. Despus se fue al patio, caminando, y all comenz a subir por los aires. Los no-patab se rean de l. Peribo-riw segua subiendo. Ahora ya no se abanicaba. (5) Los nios [muchachos] [creyendo que era un juego], le tiraban palitos [le tiraban palos, igual que hacen para conseguir la fruta] [Los dems se rean; pensaban que iba a bajar de nuevo, que slo estaba dando demostracin de sus poderes] Pero Peribo-riw ya iba alto. Entonces los hombres comenzaron a juntarse en el patio; apuntaron con sus arcos y lo flechaban. l segua subiendo, dando vueltas [(6) Tambin lo flechaba Pokohbma-riw, pero no poda acertarlo. Los Atamari tambin vinieron a flecharlo, pero tampoco acertaron]

Suhirina-riw segua acostado, tranquilo, (7) mirando para arriba. No se apuraba [Estaba acostado como un waiteri. Los viejos ya estaban comentando: -Por qu no lo flecharon cuando estaba bajito? Ahora ya est muy alto. Peribo-riw se escap. Nadie ms lo va a agarrar]. En eso, Suhirina-riw se baj del chinchorro, cogi su arco y sus flechas, se puso a mirar hacia arriba [y dijo: -Asinnn, Por qu no le tiraron cuando estaba bajito? Ahora est muy alto. Entonces jal la cuerda del arco. La encontr floja y la templ. (8) Todo eso hizo para que nosotros aprendiramos a templar nuestros arcos antes de disparar la flecha. Si no acertamos, es porque tenemos el arco flojo] Despus, apunt con una flecha [de punta rahaka]. Peribo-riw no se mova ms; estaba acomodado en su sitio, [en el cielo, y miraba para abajo]. Suhirina-riw solt la flecha... Le haba pegado en el pecho [all donde tena la tetilla]. Todos gritaron. En seguida, de la herida comenzaron a caer gotas de sangre. Cada gota que caa se transformaba en un yanomamo nuevo [(9) porque caan sobre el mismo cocuyo en que se haba convertido Purimayoma, y sta las haca germinar.] Peribo-riw se fue quedando sin sangre, sin fuerza, jipato; as fue bajando poco a poco hacia el borde de la tierra. (10) All se transform en un cerro alto [se transform en luna sobre un cerro alto] [que llaman Peribo-mak], lejos, lejsimo, [(11) y desde entonces alumbra por las noches con su luz blanca y mortecina] [donde ni siquiera los nap viven. (12) All viven los Yai. As muri Peribo-riw. (13) El peribo de ahora no es el cuerpo de Peribo-riw; es su no-poreb. Por eso es malo: se lleva el alma de los nios; estos fcilmente se mueren. Ese mismo da, Suhirina-riw y su familia se convirtieron en esos alacranes, que son pequeos pero pican duro; Pokohbma-riw y su familia se transformaron en esos alacranes grandes (y negros, pero no venenosos) Los Atamari se fueron a vivir sobre los palos del monte y quedaron transformados en esos hongos (cuyo nombre genrico es peribo) (14) Los dems yanomamo de entonces se transformaron en zamuros y volaron a las matas cercanas; los que eran gente grande y buenos xapori se convirtieron en zamuros reales. (15) Pero de la sangre de Peribo haban nacido solo hombres. No haba mujeres. Por eso aquellos hombres tenan como mujer los huecos de los rboles y el ano de sus compaeros]" (apud Cocco: 467-468) Sin solucin de continuidad, Cocco enlaza con lo que otros autores consideran un mito independiente, el mito de la pantorrilla preada: un Yanomami, harto de

que los dems le eyaculen en el ano, se hace prear una pantorrilla y de ella nace Kanabori-yoma, la primera hembra (Cocco: 468-469) solucionando as el enigma que el mito de la sangre lunar ha dejado pendiente. *** En 1974, de Barandiarn y Walalam publican una cuarta versin; a falta de mayores detalles, hemos de suponer que dictada por este ltimo. Su texto, abreviado, dice as: "Pulipulibar, o la Luna, era un brujo del cielo que robaba los cadveres de los primeros indios que an no tenan la verdadera sangre humana y moran como las mariposas despus de algunos das. Se robaba los cadveres an frescos, con su poca sangre artificial hecha de agua y de onoto. Los Sanem-Yanoama, horrorizados, decidieron entonces enterrar temporalmente los cadveres. Pero Pulipulibar segua robndolos; a veces, cuando los indios dorman, ahogaba a las mujeres robndoles la sangre y el corazn. Un grupo de brujos -los Sabulitepwan- decidieron flecharle. El primero, err el blanco. El segundo, se hiri en la mueca. Despus de otros intentos, al fin surgi el jefe de los brujos, Yuhilinawai, se tendi de espaldas en el suelo, dispar con todas sus fuerzas y acert a Pulipulibar en el ombligo. ste comenz a sangrar. En las mujeres, las gotas de sangre celeste entraban dentro de sus vientres, los vientres se llenaban y las mujeres se sentan molestas y pesadas. Tuvieron que sentarse en el suelo para arrojar, por la vulva, el exceso de carga vital. Desde entonces, tienen la menstruacin y se ven obligadas a no hacer nada durante dos o tres das. En los varones caan las gotas como un bao al pie de un salto de agua. Lo que se filtraba en sus cuerpos les daba vigor y sus vidas se alargaron muchsimos aos. Pulipulibar no muri porque era y es un gran brujo; sigue sangrando dando sobreabundancia de vida tanto a los Sanem como a los fetos y a las flores y a los frutos. Por eso los Sanem se consideran Hijos de la Luna. Pulipulibar tiene en su ciclo tan slo tres das de descanso en los cuales se esconde en su casa para hartarse de sangre ajena que hoy roba a otros pueblos que no sean Sanem. Pero en esas tres noches negras el peligro es mayor porque puede volver a robar la vida a los Sanem; por eso, en esas noches los Sanem se embadurnan de rojo y no duermen, escuchando los exorcismos de sus brujos. Pero esos das son tambin los ms fecundos.

La guerra tambin es sangre y vida. Los brujos y los guerreros tienen que "hacer arrojar sangre", es decir, guerrear; los primeros contra enemigos invisibles y los segundos contra los enemigos del pueblo" (apud de Barandiarn y Walalam: 239240). En 1975, Lizot publica otra versin. En sta, Peripo-Luna comienza siendo un hkura que se aloja en el cuerpo de un gran chamn. ste muere y es incinerado; cuando sus cenizas estn fras, Luna baja a comrselas: "Se oa el crujido de los huesos calcinados masticados por Luna". Como se le parece vagamente, al principio los Yanomami -empezando por el hijo del chamn- creen que Luna es el difunto chamn pero, cuando notan su desprecio, salen de su error e intentan flecharle. Fallan los tiros mientras Luna asciende a los cielos. Cuando ya es un punto apenas perceptible, Suhirina consigue dar en el blanco. La sangre de Luna cae a tierra y de ella nacen tanto las distintas facciones del pueblo Yanomami como un demonio canbal (Shakinari) y los buitres (versin grabada en la aldea de Karohi-teri; cfr. Lizot 1975a: 16). 2.2. "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA) Reza la primera versin publicada de este mito que "Al principio haba una mujer embarazada. Un da lleg el Gran Tigre y se comi a esa mujer. Cuando encontr el tero quiso comrselo tambin, pero en ese preciso momento se present un sapo que le dijo que esa cosa no se coma. El Tigre dej el tero abandonado en el monte y se fu. El sapo cogi el tero y se lo llev a su casa. Despus de unos meses salieron de l dos varones mellizos a quienes di los nombres de Omao y Soao. Los dos muchachos eran hermanos pero el sapo no era su "madre", a pesar de que los haba alimentado y protegido de todos los peligros. Un da el Tigre regres de nuevo y oy hablar a los dos jvenes. Entonces se di cuenta de lo que haba sucedido y trat de matar a los dos hermanos. Pero ellos dieron un gran salto y se encaramaron en un gigantesco rbol. All permanecieron mucho tiempo alimentndose de las fruas del rbol. El Tigre no dejaba de acecharles y de codiciar su deliciosa comida. Se propuso pues, trepar tambin al rbol, pero cuando estaba cerca de ellos se lanzaron al vaco. El Tigre les sigui pero, con tan mala suerte que, al caer se di tan duro golpe contra el suelo que muri. Los dos hermanos se fueron al monte. Estaban solos. La soledad les abrumaba. Decidieron crear al hombre. Quisieron hacer a los varones de madera muy dura

de manera que no muriesen. Empezaron pues a vagar por la selva en busca del rbol ms resistente. Encontraron muchos pero Omao no se daba por satisfecho y continu la bsqueda. Su hermano Soao se desanim y perdi por completo la paciencia; sac su hacha, tumb el rbol ms prximo y se puso a hacer a los hombres. Cuando lleg Omao y vi el rbol que haba derribado su hermano le sobrecogi intensa tristeza porque presenta que los hombres moriran jvenes por falta de fuerza. Se enfureci con su hermano y agarrndole por el brazo le derrib en tierra sobre un nido de avispas que le picaron tanto que huy despavorido corriendo y gritando por el monte. A veces se encuentran hachas pulidas en el monte, son las de Omao, con las que cort cuatro rboles muy fuertes. Pero no hizo de ellos a los hombres sino a las culebras, las cuales no mueren ya que al cambiar la piel rejuvenecen constantemente. Despus Omao y Soao quisieron crear a las mujeres y, como Soao era un excelente pescador, Omao le hizo un anzuelo para que fuese a pescar al ro. Pero Soao perdi el anzuelo y regres sin pesca. Omao le hizo otro anzuelo ms fuerte. Esta vez Soao sac un enorme pez. Omao lo puso en una cesta diciendo que er su mujer y que Soao no la tocase. Soao no la toc a pesar de que era muy hermosa. Un da, Omao dijo a su hermano que quera hacer una mujer para l y tambin para los dems hombres; que se iba a la playa y que guardara muy bien a su cuada cuidndose mucho de tocarla. Omao se alej y despus de caminar largo trecho lleg a la ribera de un caudaloso ro. All encontr gran cantidad de hermosas mariposas. De ellas quiso crear la esposa de su hermano y las mujeres de los dems hombres. Las mariposas se mostraron muy esquivas y huan cada vez que Omao se acercaba a ellas. Entonces Omao se cambi en una mosca y puso una carnada dulce para atraer a la presa. Pero todo se ech a perder porque en el momento preciso de agarrar a la mariposa ms hermosa, oy Omao un grito que identific como el de su mujer. En efecto, Soao, cansado de esperar a su hermano y a su mujer, perdi la paciencia, abri la cesta donde estaba su cuada y quiso cohabitar con ella. Pero sta di un tremendo grito y se escap. Las mariposas se espantaron y huyeron de la playa. Omao, contrariado, dej a su hermano solo en la tierra y l se fu al cielo" (Wilbert: 232-233)

Como esta versin termina ah, no podemos saber si, de haberse alargado, hubiera establecido alguna relacin entre los dos mellizos y el origen de las aguas. Segn la segunda variante, "Omauw es uno de los Primeros Seres que aparece destacado en buena parte de los mitos Yanomam. l y su hermano Yoaw son coetneos de Jaguar-ra. ra tiene un hijito incapaz de hablar. Un da, Mamokoriyoma, madre de Aiyakorari, cocina pijiguao y se lo da al hijito de ra. El nio muere. Una hermana de Omauw pregunta a Mamokoriyoma: -Suegra, podra comerme al nio muerto? Mamokoriyoma asiente y el nio es devorado. ra se enfurece y se come a Moyeinaiyoma, madre de los dos hermanos (O-Y). Yoaw le mata de un flechazo. Poco despus, la hija de Raharariyoma va a coger agua a un cao donde O-Y suelen ir a pescar. O-Y copulan con ella. Omauw hace que la vagina de la joven se transforme en una boca con dientes. Howashiriw, otro de los Primeros Seres, intenta seducir a la joven pero la vagina de sta le corta el pene -en otras variantes, ella mete una piraa en su vagina y es ste pez el que corta el pene de Howashiriw-. El hijo de Omauw est sediento. O-Y hacen un hoyo en la tierra para calmar su sed, un hoyo tan profundo que de l brota un manantial que inunda la selva. Algunos de los Primeros Seres hacen una balsa para escapar de la inundacin, proceder tan extrao que les aleja de los Yanomami y les convierte en los actuales extranjeros; por eso, stos tienen canoas y hablan una lengua ininteligible. Por su parte, otros Primeros Seres permanecen siendo Yanomam y consiguen salvarse escalando varias montaas, especialmente el cerro Maiyo. Entonces, Rahariyoma se pinta con lunares rojos y se sumerge en el agua. La inundacin, cede. Omauw la convierte en rahara, el monstruo acutico. Omauw sigue corriente abajo y se hace enemigo de los Yanomam a los que enva hipos, enfermedades y epidemias" (nuestra traduccin y resumen; apud Chagnon: 4647) *** Como en el mito SL, tambin en ste NAM copia casi al pie de la letra -pero con las significativas tergiversaciones y mutilaciones a las que nos tiene acostumbrados- la versin que el capitn de los Iywei-teri dicta a Cocco en 1972:

"En aquel tiempo antiguo vivan los [(1) no-patab] [Yanomami]. Todos eran hijos [y nietos] de la sangre de Peribo-riw. [As era Omaw, e que nos ha enseado muchas cosas a los yanomamos. (2) Era hijo de Poapoama. Poapoama era hija de Kohararo-riw y de Mamokori-yoma. Kohararo-riw y Hemi-riw eran los jefes de aquella gente. Omaw era, pues, nieto de Mamokori-yoma] Tambin Ira en aquel tiempo era gente [l tambin era nieto de Mamokoriyoma] Cuando Omaw estaba todava en el vientre de su madre, Ira se comi a Poapoama; pero el feto [el nio que llevaba dentro] no se lo comi. Lo agarr entre sus [(3) manos] [zarpas] [haca kari, kari, ruido de huesos]. As se lo llev a (4) Mamokori-yoma y se lo dio. La vieja lo agarr, lo meti en una hapoka [(olla)], lo tap con una [guapa] [cesta] para que nadie lo viera. En esa olla lo fue criando. Omaw creci ligero. Pronto lleg a ser hombre. Omaw tena [(5) otros dos hermanos. El mayor se llamaba Yoaw] [tena otro hermano mayor que l que se llamaba Yoaw]. [(6) A aquella gente de entonces le gustaba mucho el pescado] Un da Yoaw sali a pescar [y all vio a varias hermosas muchachas que se estaban baando] Cuando regres estaba bravo [(enfadado)]. Omaw estaba enyopado, cantando; [(7) le pregunt] [y se ri de l]: -Yoaw, por qu ests bravo? [(8) Lo llamaba con su nombre para que los nap aprendieran a llamar a los hijos por su nombre] Ser que ests bravo porque no pescaste nada?. -Cllate la boca! Estoy bravo porque mientras estaba pescando vi [dos] [unas] muchachas bellsimas, de cabellos largos, que salieron del agua y se quedaron mirndome. Entonces yo jal mi pescado, pero se cay junto a ellas y no fui capaz de ir a buscarlo. [(9) -Por qu no copulaste con ellas?- le dijo Omaw -Solo por eso viniste bravo? No supiste aprovecharte de las muchachas...] Al da siguiente Omaw quiso ir con Yoaw a aquel mismo cao para ver si salan aquellas mujeres bonitas [(10) Omaw quera traerlas: una para cada uno. Llegaron. Se sentaron] [Se sent] en la orilla. Una mujer no se hizo esperar: sali del agua. Era bonita, de cabellos largusimos. Pero una sola. Omaw qued enamorado. Sin ms la agarr [en el agua] y se la trajo a su casa. -As tenas que haber hecho t- le dijo a Yoaw -[T slo fuiste a mirarla] Ahora s tengo una mujer bonita.

Esa mujer era hija de Rahara-riw y se llamaba Kamanae-yoma [(11) Un da, Omaw llev a su mujer a su conuco, se par frente a una ceiba y, diciendo a su mujer que aqul rbol era yuca, a pesar de que ella saba que la estaba engaando, la hizo sacar una raz enorme, se la hizo rallar y hasta hacer con ella casabe. Omaw lo comi, ella no. Era muy duro; tena un sabor muy malo] Rahara-riw haba quedado bravo con Omaw [porque Omawe le haba robado la hija y quera vengarse] [Por otra parte, su hija Kamanae-yoma no estaba contenta de vivir con Omaw. Estaba cansada de ver a su marido comiendo casabe de ceiba. (12) De esa mujer Omaw tuvo una hija bellsima. Creci ligero. Cuando Omaw estaba de wayum, se le present el mujeriego de Yarimi-riw y, llorando, le pidi a su hija. Omaw, como era bueno, se la di. (13) Cuando Yarimi-riw fue a copular con su nueva mujer, la vulva de ella le mordi el pene porque Kamanae-yoma se haba metido adentro una piraa hambreada. El hombre, loco de dolor, se encaram a un rbol y qued convertido en mono blanco. Kamanae-yoma estaba cansada de rallar ceiba y un da le dijo a su marido: Ustedes comen pura raz de ceiba. Esto no es casabe. Vamos a casa de mi pap para que conozcan la verdadera yuca- Omaw acept y se encaminaron a casa de Rahara-riw l, su esposa y su hermano] [(14) Raharariwe, un da, invit a Omawe, a su hija y a Yoawe a su cocuyo para que vieran las matas de yuca que en l cultivaba y que eran muy apreciadas en todas las regiones cercanas] Llegaron [(15) Rahara-riw no les dio de comer. Al otro da, Kamanae-yoma le dijo a su padre: -Pap, yo voy a pasear a mi marido y a su hermano por tu conuco para que vean las matas que t cultivas-] Mientras ellos [iban al conuco] [se acercaban] l se enyop. Tom mucho yopo. Como tena gran poder sobre el agua, hizo que la laguna creciera, creciera [hasta desbordarse] Todava hoy es Rahara [(la serpiente-arcoiris)] quien hace crecer los ros. [Mientras tanto, (16) en el conuco Kamane-yoma mostraba la yuca dulce y la yuca amarga a su esposo. Omaw estaba asombrado. Pero en eso se le fue la mirada hacia la orilla del conuco y] vio que vena agua, agua, mucha agua [Al llegar al cocuyo] Kamanae-yoma saba quin estaba mandando el agua. Agarr a Omaw por un brazo y le dijo: -Vmonos! Salvmonos! Corrieron a la casa de Rahara-riw. Entraron. Pero el agua vena inundando, rpidamente, todo. Iba entrando tambin en la casa. Entonces, sin que Omaw y Yoaw se dieran cuenta, Rahara-riw se sali de su casa e hizo salir a su hija y tap la salida. Los hermanos nadaban, ellos saban nadar, pero lloraban

desesperados. Tenan miedo de morir ahogados. Rahara-riw los miraba por las rendijas, rindose, sin compasin; cuando el agua lleg al techo, [hizo un boquete y mir adentro] Ya no vea a Omaw ni a Yoaw. Pens que seguramente se haban ahogado. Pero, como tambin tenan poderes, se haban transformado en grillos kirikirimi y se haban escondido en un pedacito de techo. Rahara-riw, creyndoles muertos, hizo que el agua bajara, slo un poco. Qued pasmado al ver que en el medio de la casa estaban Omaw y Yoaw, parados, mirndolo como gente. [Entonces volvi a hacer crecer el agua y los hermanos volvieron a transformarse en grillos y as varias veces. Ahora era Omaw el que estaba bravsimo. Se fueron. Rahara-riw no les haba dado ni una yuquita] Llegaron a su xapono. All los dos hermanos dijeron: -Vamos a vengarnos-. Al da siguiente se soplaron mucho yopo. Queran convertirse en hkura que vuelan, para ir a castigar a Rahara-riw. Subieron al cielo [(17) e hicieron himou con] [para pedirle al] Motoka-riw [espritu del Sol] para que l hiciera secar toda el agua de la tierra [(18) Era la primera vez que los yanomamos suban al cielo. Nadie antes haba tenido ese poder. Nadie haba descubierto el camino que lleva a Motoka-riw. En aquel tiempo llova todos los das] Bajaron. Muy pronto vino el verano, bravo, caliente, y se sec tambin la laguna donde viva Motoka-riw. Tena sed [su] gente; lloraban [Todo el mundo tena sed] [l tena todo el cuero arrugado de tanta sed que sufra] Pero tambin los hijos de Omaw y de Yoaw sentan sed y lloraban [(19) Tambin sus mujeres lloraban pidiendo agua. Omaw regaaba a su esposa diciendo: -Mira, yo iba a dejar a tu padre que se muriera de sed, porque l quiso que yo me ahogara. Pero ahora, por mi hijo, voy a sacar agua de abajo; as podr beber tu hijo, t y tu padre] Entonces Omaw se fue con su familia hacia las cabeceras del Xukumna-ku. All se acost en el suelo, por aqu, por all, para escuchar [si haba agua debajo] [por donde corra el agua bajo tierra] Donde oy que haba ms y sonaba muy cerca, cogi su xirimo y lo clav en el suelo. Cuando sac el xirimo, el agua sali enseguida. Sala, sala... -Ven a beber-, le dijo Omaw a su hijo, -para que no llores ms. [Bebi su hijo, bebieron todos y Omaw volvi a tapar el hueco] [Lejos de all, en ese momento, Rahara-riw estaba bebiendo su orina, muerto de sed. Lloraba, lloraba con su gente. Entonces Omaw le mand a Kamanae-yoma para que lo llamara. Vino, (20) Omaw abri de nuevo el hueco y Rahara-riw pudo beber. Cuando termin de beber, el chorro sali ms fuerte] Haba agua que llegaba hasta el cielo y all se quedaba. Esa agua es la que cae ahora cuando

llueve [(21) La otra agua iba saliendo e inundando todo alrededor, cerca, lejos, toda la tierra] El agua se iba y volva [Cuando volva, (22) gritaba -Naiki, naiki! Por eso] el agua tragaba gente, coma a los yanomamos [(23) De los huesos de esa gente comida se formaban peces. Casi todos se murieron. Pero] unos cuantos yanomamos echaron a correr, y llegaron a la cumbre de un cerro que se llama Mayo-kek [Moyo-Keki]. [Pero el agua segua su curso (24) y se formaron los ros y las lagunas] [El agua suba detrs de ellos; ya iba alcanzando aquella cumbre; gritaba: -Naiki, naiki!-. All los xapori brujeaban. Pero el agua suba. (25) Entonces uno de ellos dijo: Tirmosle una vieja para quitarle el hambre-. Aquellos yanomamos agarraron a una vieja que estaba con ellos y la zumbaron al agua. La vieja desapareci. El motu-ku la haba devorado. Por eso en seguida el agua fue bajando, bajando. Lleg a verse solo lejos, lejos, dejano todo seco, hasta donde no pudo bajar ms. All es donde los nap llaman "mar". Aqu slo quedaron ros grandes por donde bajaba el agua que sala de la tierra. Y qued una laguna, Akrawa, donde se puso a vivir Rahara-riw] Entonces Omaw se fue con su familia caminando [(26) Recoga los peces muertos y los coma. Donde echaba las espinas, se formaban caos, ros. (27) Por ah iba, inventando cosas. (28) Como ahora ya no le gustaba la primera mujer, fue adonde estaban los yanomamos que se haban salvado y le rob la hija a Maroha-riw. Esta era muy bonita, se llamaba Hauyakari-yoma. Con ella y con su gente Omaw volvi a las cabeceras del Xukumna-ku. All hizo xapono y vivi algn tiempo. Tambin hizo reahu y convid a los dems yanomamos vecinos. Como por all haba mucho cunur, mand que recogieran muchos mapires. As ense que se poda hacer reahu tambin de otra cosa que no fueran los pltanos. En aquel reahu, mientras estaba haciendo hauhaumou, su hijo, un nio que se llamaba Horeto-riw, cuando jugaba con otros nios oy el canto del pjaro siekekemi. Se asust, se asustaron todos, llam a Yoaw y huyeron. Los yanomamos que se fueron hacia arriba, en otra direccin, son la gente que ahora llamamos Waika] Omaw fue caminando con su familia por la orilla del Xukumna-ku, bajando, bajando. Por la tarde hacan sus refugios, coman cunur y dorman [(29) Los refugios que dejaban atrs con el tiempo se convirtieron en peas. Todava ahora se ven esa peas. Por ese camino, Omaw flech una danta y tambin ella se convirti en piedra. All est como recuerdo. (30) Caminando, Omaw echaba semillas de cunur y, donde caan, iban retoando para que las recogieran despus

los yanomamos. (31) Cuando l coma cunur, se le caan boronas; estas se transformaban en abru, esos bichitos que comen excrementos] Omaw sigui lejos, durmiendo muchas noches, pasando muchas lunas. All lejos se qued con su familia y, de su gente, se formaron los nap. Los hijos aprendieron a hacer [matohi:] machetes, hachas, ollas, tela... Si no fuera por Omaw, hoy los nap no existiran. Nosotros, los yanomamos, descendemos de aquellos que se salvaron en el cerro Mayo-kek" (apud Cocco 469-474). *** De Barandiarn y Walalam no resean este mito pero, en otro de los que transcriben, hay bastantes referencias a la inundacin y al nacimiento de dos mellizos o gemelos. Slo que, esta vez, la inundacin tiene tambin algo de diluvio... pero de agua y de fuego. La inundacin-diluvio, llega en este caso hasta la copa del ltimo rbol y se detiene cuando canta un pjaro. Ha quedado una sola Pareja Primordial; el resto de los hombres, se ha ahogado o quemado. Esta pareja tiene dos hijos, varon y hembra, que son los nicos que se casan porque, si ahora se casaran dos hermanos, volveran el incendio y la inundacin-diluvio universales (cfr. de Barandiarn y Walalam: 242-243). Por su parte, Lizot distingue dentro de NOOA varios mitos con suficiente entidad cada uno como para ser independientes. Por lo que se refiere a las primeras andanzas de los demiurgos Omaw y Yoaw -que en las versiones de este autor son claramente gemelos-, en Nacimiento de los gemelos y muerte del ogro (versin de Tayari-teri), nos cuenta cmo un Yanomami se haba transformado en Jaguar. Al principio, se conformaba con comer las placentas de los recin nacidos pero luego comenz a comer nios; estuvo a punto de exterminar a los Yanomami pues slo quedaron Mamokoriyoma, Moyenayoma cuyo orn pudra las hojas- y el pueblo de los ayakorari. Un da, Mamokoriyoma se arranc un pedazo de piel y lo pulveriz en la lengua del hijo de Jaguar -que era mudo-. El nio muri. Cuando lleg Jaguar y comprob que no respiraba, le pregunt a Mamokoriyoma: -Suegra, podr comrmelo? -Cmete a tu hijo, cmelo. Jaguar engull a su propio hijo. Das despus, pidi permiso a su suegra para comrsela. Ella se lo di. Primero pas la punta de su lengua sobre la piel pero era demasiado amarga y renunci a devorarla. En eso, descubri a Moyenayoma, que estaba encinta, y Mamokoriyoma le dijo:

-Hijo mo, destrpala y dame lo que lleva en sus entraas. Jaguar no sospech nada y, mientras coma, Mamokoriyoma desgarr la placenta y extrajo a los dos gemelos, primero a Yoaw y luego a Omaw. Los gemelos crecieron y Jaguar volvi a intentar engullir a Mamokoriyoma pero su suegra segua demasiado amarga. Jaguar descubri a los gemelos pero stos escaparon subindose a un rbol enorme; aprovecharon para comer sus frutas. Omaw dejaba caer las cscaras y las semillas que hacan msica cuando caan; pero Yoaw era feo y slo tirabas horribles sobras que al caer hacan un ruido desagradable. Invitaron a Jaguar a que subiera a comer con ellos pero el rbol creca a medida que Jaguar trepaba; se bifurc en dos y sigui engordando y creciendo. Cuando estaba a punto de alcanzar a los gemelos, Jaguar se cay y perdi el sentido. Fabricaron puntas de flecha lanceoladas en el mismo lugar donde crece el bamb y propusieron a Mamokoriyoma tender una celada a Jaguar. Mamokoriyoma se ofreci a Jaguar para despiojarle, tom la cabeza entre sus manos, separ sus cabellos y le coloc de manera que ofreciera el flanco del hgado a los gemelos. Omaw se acerc subrepticiamente, le flech y le mat (Lizot 1975a: 23-24, versin parcial de Karohi-teri en ibid.: 33) Por otra parte, por lo que atae al nacimiento de las aguas, en las versiones que ofrece este mismo autor, Omaw no hinca su maza para abrir un manantial sino que le encarga esa tarea a Koromaritaw, pjaro que se tuerce el pico en su empeo. Segn los Tayari-teri, sali tanta agua que no slo lleg al cielo sino que, adems, la tierra era arrastrada por las aguas. Omaw quiso tapar el hueco con una roca pero todo se desmoron y los gemelos se fueron a la deriva (ibid: 34). Los pjaros horama cantaban como cantan siempre que hay inundacin. Los hombres se haban refugiado en la cumbre del cerro maiyo pero el agua les alcanzaba. Vean a grupos que gritaban su nombre al pasar arrastrados por la corriente. Los shitoshito-teri se convertiran en Blancos y en otros Indios; los hayoa-teri, en Waika; otros muchos moran. Entonces, pidieron a un hijo que lanzara a su madre porque el agua era canbal y haba que drsela; con ocre la pintaron sinusoides, la pintaron los ojos, la tonsuraron. La arrojaron y el agua baj (versin de los Karohi-teri, en ibid: 35-36) En cuanto a La muchacha de las aguas y el amo de la yuca, cuentan los Tayariteri que Omaw la sedujo disfrazndose de pajarito siete colores. Con ayuda de Yoaw llev a Hokotoyoma -hija de Rahariyoma, madre, y de Rahararitawe, padre- a tierra firme aunque su piel era viscosa. "Los monos capuchinos

aparecieron entonces. Cuando Hokotoyoma abra sus muslos se notaba en su vagina la presencia de peces dentados. Los pescaron. Los monos se quedaron mirndola manosendose el pene y se inclinaban para contemplar el sexo de la muchacha". El mono intent poseerla pero el ltimo pez le cort el pene. Otra diferencia con las versiones anteriores es que, huyendo de la inundacin, Omaw se vuelve grillo y Yoaw, cucaracha (ibid: 36-37) Sin embargo, segn la versin de los Karohi-teri, son todos los monos los que sufren la amputacin del pene tratando de copular con la muchacha viscosa. Cuando los gemelos pescan los ltimos peces dentados, Yoaw es el primero en copular con Hokotoyoma pero lo hace arrastrando sus testculos por el suelo y haciendo un ruido lquido; Omaw le reprendi: "-No es as como hay que hacer. Es necesario fornicar en silencio. Los humanos no querrn oir eso. Pensarn en cosas repugnantes-. Omaw atrap a la mujer por los brazos, la hizo extenderse. Hizo el amor en perfecto silencio". Yoaw quiere que Omaw le ceda a esa mujer pero ste no accede y la desposa (ibid: 37-39). Por contradictorio que pueda parecer, Omaw, pese a ser el inventor de tantos artilugios y el descubridor de tantas plantas y animales, a pesar de ser una de las figuras principales y pseudo-benficas de esta mitologa -si se nos permite tan excesiva vulgarizacin de los valores-, hemos visto que, al final de su vida, se convierte en enemigo de los Yanomami (cfr. supra, versin de Chagnon). En versin de los Karohi-teri, ocurre as: "Omaw cort una palmera seje que se transform en un monstruo acutico. Omaw era antiguamente un Yanomami, pero se volvi demonio cuando fue cazado por el pjaro hormiguero. Huy en direccin del ro hrita que alcanz siguiendo el curso de un riachuelo y, all, mat una danta que se volvi roca. Todava se la puede ver. Vive ahora all donde lleg despus de una gran vuelta. Durante todo el viaje no se detuvo ni siquiera para dormir. All vive ahora, ro abajo. Ninguna vivienda se levanta y slo un camino lleva all" (ibid: 42). Por su parte, en 1986, Finkers nos ofrece dos versiones del mito del agua, en palabras de Hakokoiwe (H) y de Paruriwe (P). Para H, el pjaro Koromarithaw era nieto de Omaw y fu l quien horad con su pico el manantial. Cuando, huyendo de la inundacin, Omaw se quedaba dormido, el canto de dos pjaros le avisaba de que se acercaba su hermano. Ahora viven juntos donde se acaba la tierra; all hay bamb para hacer punta de flecha y ellos lo cuidan. Para P, el hijo de Omaw tiene mucha sed porque ha comido demasiada carne de una danta que su padre ha matado. Es Yoaw el primero que intenta perforar el

manantial pero no lo consigue; Omaw le sigue sufriendo igual fracaso. Ambos han de recurrir a Koromarithaw quien, segn este narrador, no es nieto sino yerno de Omaw. Surge el chorro de agua; el nio muere de beber tanto y Omaw escapa ro abajo (Finkers: 179-180) 2.3. "El mito del fuego" (F) Wilbert no recoge este mito por lo que la primera versin publicada recordemos, no literal-, es la de Chagnon: Iw y su mujer, Bruwaheiyoma, cazaban juntos y slo ellos tenan fuego. Lo mezquinaban a los dems. Los Primeros Seres intentaban hacer rer a Iw para que soltara el fuego que llevaba en la boca; con sus gracias, Dohomamoriw consigui que la abriera y el pjaro Kanaboriw aprovech el momento para robarle el tizn. Desde entonces, todos tienen fuego (Chagnon: 46). *** Vayamos a Cocco y notemos que, teniendo en cuenta los destrozos observados en la copia de SL y NOOA, este mito F es el que sufre menos alteraciones en la versin NAM. Ambas dicen as: "Antiguamente era uno solo el yanomamo que posea el fuego: Iwa-riw. Era alto y caminaba [despatarrado] [desgarbado]. Era tan celoso de su fuego que lo guardaba escondido debajo de la lengua. Iwa-riw era el ms malo de los yanomamos. Era malo porque era mezquino: a nadie ceda ni siquiera una llamita de su fuego. Los otros yanomamos regresaban de cacera y le pedan [a Iwa-riw] un poquito de fuego para asar la carne. Nada! Tenan que [(1) lavarla bien, frotarla sobre una piedra, exprimirle toda la sangre y, luego,] se la coman cruda. Llegaban las lluvias y haca fro. Iwa-riw escupa una parte de su fuego, encenda el fogn, [cocinaba sus alimentos] y se calentaba de lo lindo. [Cuando quera, con las manos apagaba el fuego] A los otros yanomamos no los dejaba siquiera acercarse a su fogn. Iwa-riw no tena amigos. Los hombres mezquinos no pueden tenerlos. Los yanomamos, resignados [desde haca tiempo], ya nada esperaban de l. Estaban cansados de pedirle un poquito de fuego [y de que l se lo negara siempre].

Pero haba un hombre pequeo, charlatn, y muy avispado, que no se renda. Se llamaba Yorekitiram. Iwa-riw lo rechazaba; pero l segua rondando junto al chinchorro del dueo del fuego. Le hablaba mucho y lo haca rer con sus morisquetas. [Cuando Iwa-riw se mova, Yorekitiram] no lo perda de vista. Con las lluvias, de noche, haca mucho fro. Haba muchos yanomamos resfriados que tosan. Con el fuego de Iwa-riw se habran podido calentar. [Eso hubiera bastado para curarlos] Pero el dueo del fuego segua terco. Le negaba su fuego tambin a los enfermos. En fin, se burlaba de todos. [Entonces, muchos yanomamos cayeron gravemente enfermos] Hasta a Iwa-riw [(2) le dio gripe] [cay enfermo] Era una maana de densa neblina. Iwa-riw se levant con un gran dolor de cabeza, [pero tena sueo: la gripe no lo haba dejado dormir. Volvi a acostarse como todos los dems. Nadie iba al conuco. Nadie sala a cazar. (3) Todos estaban enfermos. Desesperados, algunos se acercaron a Iwa-riw y le suplicaron: -Somos tus parientes. Danos un poco de fuego, que nos vamos a morir. Todo fue intil] Pero Yorekitiram segua cerca del chinchorro [de Iwa-riw], alerta como nunca. El dueo del fuego dormitaba, cuando, de pronto, estornud: -Atchn!- El fuego haba saltado fuera de su boca. Iwa-riw, aturdido [por la fiebre], no saba qu estaba pasando. Cuando se dio cuenta de lo sucedido, Yorekitiram ya tena el fuego entre sus manos y corra lejos, saltando loco de contento. Iwa-riw haba perdido el fuego. Entonces, se enfureci y huy lejos del xapono. No quera ver ms a los yanomamos [tema su venganza] [Desesperado, se zambull en las aguas del ro y se transform en babilla] Yorekitiram volvi al xapono y distribuy el fuego entre todos los yanomamos [(4) Cuando vio que todos tenan su fogn prendido, se puso ms contento todava y dio un salto tan alto que fue a parar a las ramas de un rbol. (5) All y, poco a poco, en todos los rboles de la selva, fue dejando una chispita de fuego. Por eso la madera se quema. (6) En la planta del cacao puso ms; por eso es el rbol que sirve para prender el fuego. Yendo de rbol en rbol, l se transform en un pjaro negro de pico rojo, como el fuego.

Cuando Iwa-riw escupi el fuego,] Pre-yoma, una mujer [que estaba all,] [(7) de la tribu, al ver el fuego en manos de todos] chill horrorizada y dijo: -Ese fuego que ustedes tanto queran y que Yorekitiram le sac a Iwa-riw, los har sufrir. Deban dejarlo tranquilo en la boca de su dueo y habran sido felices. En cambio, han sacado algo parimi [(eterno)] que los har sufrir siempre: todos ustedes y todos los descendientes de ustedes se quemarn con el fuego [(Haciendo referencia a la cremacin ritual de cadveres)] Yo no quiero ser quemada. Yo vivir feliz sin fuego. Nunca el fuego tocar mi cuerpo. Eso dijo la mujer y fue a tirarse al agua de un cao. All qued transformada en un sapito de color anaranjado" (Cocco: 381-382) *** Segn de Barandiarn y Walalam, Ibarame -o Iw- era dueo del fuego y viva fuera del agua en cuevas y grutas. La gente coma crudo y defecaba en el agua, nunca en la tierra; pero tambin, al atardecer, llevaban la carne a la puerta de Ibarame y ste se la devolva asada por las maanitas. Pero no dejaba que entraran en su casa. Un da, un muchacho se extravi y entr en casa de Ibarame cuando ste dorma; busc pero no encontr el fuego. Su pap organiz un baile comunal para hacer rer a Ibarame. Hashim, la gallineta azul, bailaba y, levantando la cola, lanzaba chorros de heces; todos se rean menos Ibarame. Im, el perro, hizo lo mismo: Caimn segua con la boca hermticamente cerrada. Por fin, Hiomonikoshwan, el astuto pjaro rojo, espet un finsimo chorro de mierda en su mismsima boca; Ibarame comenz a rer y Maipomue, el blanquinegro pjaro tijereta, le rob el fuego y lo escondi en el corazn del rbol pooloi. Al dejar las fauces de Ibarame, el fuego le quem la lengua y por eso hoy la tiene cortada y pequea. La mujer de Ibarame, Blaheyoma, trat intilmente de apagar el fuego orinando contra el pooloi. Avergonzado, Ibarame se fu a vivir al agua (de Barandiarn y Walalam: 240-241) Lizot publica tres versiones de este mito, segn las gentes de Tayari-teri, Karohiteri y Shuimiwei-teri (Shu). Al parecer, la hija de la perdiz colorada, bokorami, encuentra en la selva una oruga cocida y unas hojas calcinadas y deduce que Caimn y su mujer poseen el fuego. La gente sin fuego organiza una fiesta; Caimn lleva un paquete en cuyo fondo ha puesto las orugas cocinadas; ofrece las de arriba, que estn crudas. Le intentan hacer rer -entonces, los Yanomami eran muy numerosos, se divertan mucho y rean estruendosamente-. El colibr Hiyomarithaw y el pjaro bobo Yorekitirami fracasan; llega el colibr rojo Tohokemamo y, bailando, ensucia los rostros con sus excrementos: Caimn re y

Yorekitirami le roba el fuego pero no puede volar muy alto porque Brueheyoma, la rana esposa de Caimn, le orina encima. Cuando Rana est a punto de alcanzarlo, el pjaro conoto -Kanaboriw en su forma humana-, lo reemplaza y pone al fuego a salvo en una rama seca del rbol abia. Caimn, desposedo e irritado, les maldice: -Cesarn de ser eternos, se quemarn y el fuego les devorar en el instante de su muerte!. Yo permanecer inmortal all donde las aguas tienen su origen (Lizot 1975a: 14-15) Segn la variante Shu, son unos nios quienes encuentran las orugas cocinadas y es la mujer de Caimn quien recibe el chorro de mierda que expulsa Hiyomariw, el colibr humanizado: es sto lo nico que le hace rer (ibid: 15). Por ltimo, Finkers publica las versiones del monoutheri Hukoshikiw (Hu) y del pishaasiteri Hakokoiw (Ha). Hu comparte la creencia en que Iwariw ofreca las orugas de arriba -las crudas-, pero, segn este informante, cuando Iwariw y su mujer Preiyoma salen al monte, es la vieja Pokorariyoma la que descubre los restos de las orugas asadas. Y es Tohomamoriw quien, cagndose en los espectadores, consigue hacerle rer y Kanapororiw quien sube el fuego hasta una rama seca siendo Preiyoma quien lanza la maldicin final. Segn Ha, la Gente sin Fuego toma yopo para hacer payasadas y consigue que Iwariw hable; al ver que de su boca sale humo, queda confirmado que posee el fuego. Es el colibr Teshoriw quien consigue hacerle rer y, como en relatos anteriores, Pretipretiyoma, mujer de Iwariw, quien les acusa de ladrones antes de irse con su esposo a vivir en el agua (Finkers: 171-173). 3. MEMORIAL DE OBJECIONES Hemos reproducido literal o abreviadamente todas las versiones de estos tres mitos para -como decamos en la Introduccin- reflejar su abundancia interna y, asimismo, para tenerlas cmodamente reunidas. Pero no este el momento para reflexionar sobre la mayor o menor riqueza y/o fidelidad que encierran cada una de estas variantes. Tampoco lo es para fantasear sobre lo que pudo haber sido NAM; es decir, para especular sobre una hipottica amalgama de todas las versiones -tentacin siempre presente en aquellos que quieren enriquecer los mitos sin importarles el coste-; pero s es la ocasin para advertir que una summa de todas las variantes sera un monumental absurdo. Nuestra crtica a NAM no estriba en que haya escamoteado lo proteico mtico sino en que ha tergiversado en exceso la versin seleccionada. De aqu la posible pertinencia de citar a un clsico como Mauss (cfr. supra #2).

Por todo ello, nos limitaremos a enumerar los cincuenta y tres (53) principales errores que observamos en la edicin que hace NAM de las tres versiones de Cocco. Siendo muy meticulosos, podramos sospechar que estas versiones -por provenir de un misionero, aadiran maliciosamente algunos- han sido blanqueadas. Pero sera una observacin despreciativa para una obra -etnogrfica aunque con apuntes interpretativos-, de la que todos los estudiosos han destacado su honestidad. En 1972, el problema no estuvo en una censura de Cocco -que probablemente no hubo tal- sino en la hipottica posibilidad de que, para tan lejana fecha, sus informantes ya conocieran lo suficiente la cultura occidental como para, segn estuvieran ante un nap u otro, autocensurarse. [Por mor de la claridad expositiva y por comodidad de seguimiento en el texto mtico, hemos optado por presentar nuestras observaciones segn los errores aparecen en los mitos. Dada la profusin de yerros, reseamos slo los que nos han parecido ms graves y dejamos al avisado lector la evaluacin de los restantes] A) "La Sangre de la Luna" (SL) 1. El informante asegura que tanto los Yanomami como los nap son hijos de Peribo. NAM elimina a los nap de esa progenitura comn. 2. No es lo mismo que Peribo-riw invite a su hija para que vaya con l de paseo por el monte que le ordene que le acompae. NAM introduce una relacin familiar autoritaria que no se compadece con los modos polticos de este pueblo. 3. NAM elimina de un plumazo cmo Peribo-riw estrangula a su hija y hace que su nieto le extraiga los ovarios. Sustituye la esencia de este episodio por una vulgar y contempornea europea pelea domstica entre padre e hija. Elimina la retroalimentacin mito-rito presente en la faceta pragmtica del mito -ensear a envolver (embojotar) la cacera- con lo cual - visto desde ese lado literario que no hemos querido ver en los mitos para no confundir pero que ahora podemos reconocer que est presente y que no tenemos porqu desperdiciar-, se pierde una sorpresa que roza lo humorstico. Y por si todo ello fuera poco, se incluye otra vez el trmino obligar -o sea, se acenta la faceta autoritaria del patriarca Yanomami- y se hace aparecer a este pueblo como perteneciente a la cultura del maz -aunque lo cultivan y aparece en sus mitos, entre ellos tienen o tenan mucha ms importancia el pltano antes y la yuca ahora-. 4. Como conseuencia de lo anterior, Peribo-riw ya no come los ovarios asados de su hija sino que se elimina este canibalismo pasado por el fuego -episodio

preado de interpretaciones-, sustituyndolo por una chabacana indigestin de maz. 5. En la versin de Cocco, son nios los que tiran palitos a Peribo-riw mientras ste asciende a los cielos. En NAM, los enanitos han crecido y se han convertido en muchachos. A nadie se le escapa que las relaciones sociales implcitas no pueden ser las mismas en ambos grupos etarios; dicho sea en yanomami, no es lo mismo 'mi moroshi' -pequeo pene, nio- que 'un huya' -muchacho- aunque ambos sean 'mis ihiru' -hijo, pero tambin nio-. 6. Entre los que intentan flechar a Peribo-riw, en la versin NAM han desaparecido un tipo de escorpin (Pokohbma-riw en Cocco, Uhudima en Chagnon) y un hongo comestible -el pueblo de los Atamari-. No slo se nos escamotean personajes del elenco mtico sino tambin vnculos ecolgicos. 7. Si solamente decimos que Suhirina-riw segua acostado mirando para arriba, el lector no tiene porqu saber lo que esta aparentemente rutinaria postura significa. Y significa, nada menos, que Suhirina-riw tiene status de guerrero como se subraya en la versin original, ms comprensiva para con el lector lego en yanomamologa-. 8. Suhirina-riw templa su arco para que los Yanomami recuerden siempre que una cuerda de arco bien tensada es requisito indispensable para acertar con la flecha. Una vez ms, al omitir NAM estos preparativos perdemos la faceta pedaggica-pragmtica del mito-rito. 9. Al confundir lucirnaga (cocuyo) con huerto (conuco), NAM hace que las gotas de sangre de Luna adquieran un carcter vegetal, se conviertan en semillas y germinen en el huerto. Este grave disparate se repetir a lo largo de todo NAM; para no caer en repeticiones, slo lo comentamos aqu y, con mayor detalle, en infra 4.2. 10. Evidentemente, no es lo mismo 'transformarse en un cerro alto' que 'transformarse en luna sobre un cerro alto'. Unas preposiciones mal puestas consiguen que pase a carecer de sentido que los Yanomami llamen Peribo-mak (= cerro Luna) a un cerro que est lejos, lejsimo. 11. Para compensarnos de esta prdida, NAM aade por su cuenta y riesgo un adorno literaturizante. Pero, hay alguna razn para que los Yanomami definan a la luz de Luna como luz blanca y mortecina? Aparte del tpico estilstico occidental, ninguna. Si acaso, hay ms razones para pensar que la calificaran como 'luz roja y vivificante'. Las veleidades literarias han de dejarse a un lado

cuando de transcripcin de mitos se trate o, caso de caer en ellas, hay que tener la suficiente imaginacin como para ponerse en el lugar del narrador indgena y no caer en lo manido. 12. NAM suprime la constatacin de que los Yai viven en Luna, lejos de los nap. Los yai th b son unos demonios malficos y dejarlos fuera del mito de Luna es empobrecer este mito. 13. Asimismo, no encontramos justificacin alguna para que se haya finalizado el mito antes de precisar que la luna de ahora no es el cuerpo de Peribo-riw sino que es su no-poreb -es decir, una de las muchas categoras en las que los Yanomami clasifican lo que nosotros llamamos alma-. Olvidar este detalle es tirar por la borda una de las ms llamativas herramientas de la metafsica yanomami. 14. Como ya apuntbamos en supra #6, seguimos perdiendo personajes mticos. Ahora se trata de los antiguos Yanomami que se convirtieron en zamuros (buitres) y de los antiguos xapori (shamanes) que se convirtieron en zamuros reales (una especie de buitres menos comunes que los anteriores) Aunque solo fuera desde el punto de vista ecolgico, a nadie se le debera escapar la importancia que las aves carroeras tienen en cualquier biotopo. 15. Finalmente, es deplorable omitir que de la sangre lunar slo nacieron hombres. Sin esta precisin, el mito se cierra excesivamente en falso. Puede que alguna sensibilidad quede herida al leer que los hombres de entonces tenan como mujer los huecos de los rboles y el ano de sus compaeros; ello quiz tuviera alguna utilidad a la hora de estudiar la construccin de la sensibilidad occidental, tema que (creamos) no tiene nada que ver con la debida transcripcin de la mitologa yanomami. B) "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA) 1. En los tiempos antiguos no vivan todava los Yanomami sino los no-patab o bata k th, sus antepasados -este trmino tambin es sinnimo de anciano-. Suponer, como hace NAM, que entonces ya vivan los actuales Yanomami es destrozar una de las piedras angulares de su pensamiento mitolgico. 2. No debemos menospreciar la importancia de las genealogas (cfr. supra #1.c.) por la simple razn de que, en ltimo extremo, la mitologa no es otra cosa que la genealoga del universo indgena. Por farragosa que pueda parecer, es imprescindible en la transcripcin-edicin de cualquier mito.

3. No es lo mismo manos que zarpas. Si NAM sustituye la primera por la segunda, est acentuando la faceta animal de Ira-Jaguar y se est adelantando a los acontecimientos. Dicho de otra manera, desde el principio est contando el final. Aunque slo fuera por respeto a la ms elemental convencin narrativa, no debera eliminar tan violentamente toda la trama argumental del mito. 4. Mamokori-yoma es la Mujer Curare (cfr. infra #4.1.) Llevados al extremo, podemos transigir con la omisin de la traduccin de algunos de los personajes mticos pero, en este caso, la omisin atenta contra la esencia del mito. Y, adems, se pierde el exotismo -esta vez, legtimo- que encierra todo lo referente a este veneno. 5. Omaw tena uno o varios hermanos? La pregunta no es ociosa porque en casi todas las dems versiones, Omaw es el gemelo pequeo de Yoaw y no se menciona a ningn otro hermano. En todo caso, NAM altera la versin de Cocco eliminando a esta hipottica parentela. 6. Porqu suprimir la alusin al gusto por el pescado que tenan los antepasados? Nada en un mito es irrelevante, todo es elocuente. Del prrafo censurado podemos colegir datos etnohistricos -que los antepasados estaban ms cerca, real o simblicamente, de los ros que los Yanomami de hace cincuenta aos- y datos dietticos. Con respecto a estos ltimos, recordemos que, a finales de los aos 1970s, se puso de moda el estudio de la ingesta de protenas 'de alto grado' -de origen animal- entre los pueblos indgenas. Eran los aos en los que, cautiva de un materialismo ms o menos determinista, la antropologa se preguntaba si el control de los territorios de caza era decisivo en algunas pautas sociales. A los Yanomami les toc ver atribuida su supuesta belicosidad a la lucha por la supuestamente escasa protena de cacera -al poco pudo demostrarse que, si algo les sobraban, eran caloras animales y territorio por utilizar-. Como subproducto de aquella polmica, este pueblo pas a ser imaginado pseudo-popularmente como carnvoro de cacera; la pesca fu olvidada. Con su nfasis en esta ltima, el mito pone la dieta yanomami -repetimos, real o simblica- en los debidos trminos. Pero NAM escamotea todo este horizonte. 7. Existe una notoria diferencia entre que Omaw pregunte a su gemelo Yaow o, como reza en NAM, se ra de l. Con esta manipulacin, se insiste en la imagen del Yanomami como pueblo intratable, feroz y presa de guerras intestinas que llegan al ltimo ncleo familiar (cfr. supra #A.2.) No estamos defendiendo ni insinuando siquiera que los Yanomami sean un pueblo arcdico y buclico ningn pueblo lo es-, pero esta reincidencia en subrayar su imagen de pueblo

feroz abunda en un estereotipo sobre el que se ha escrito lo suficiente como para ahorrarnos ahora ulterior comentario. 8. Los Yanomami se llaman entre ellos utilizando trminos tecnonmicos; nunca usan ninguno de los nombres propios que van poseyendo a lo largo de su vida sino que se dirigen a los otros por su parentesco: 'hermano de mi padre', 'cuado mo', etc. De ah su extraeza cuando advierten que los nap no utilizan este modo apelativo -extraeza que llega al asombro cuando comprueban que muchos nap tenemos el mismo nombre propio: Luis, Juan-. Por eso, que Omaw llame a Yoaw por su nombre, es un hecho tan inslito que requiere explicacin: Omaw estaba enseando a los nap. Es decir, no a los Yanomami; es decir, se refuerza la imagen de un Omaw maestro de ambos pueblos. Todo ello se pierde en NAM. 9. Omitir que Omaw le pregunta a su gemelo sobre si copul con las muchachas del agua amerita tanto ser mencionado como corroborar que la buena cpula -legtima o ilegtima- es una de las ms deseadas aspiraciones de los Yanomami. Huelgan mayores apostillas sobre la supresin de este prrafo. 10. Que Omaw busque a las muchachas del agua para compartirlas con su hermanos es ejemplo de la generosidad de los lderes Yanomami; denota, pues, una funcin social y un modo poltico caractersticos de ese y de otros muchos pueblos llamados primitivos: el jefe es aqul por el que pasa la riqueza, no aqul al que va a parar la riqueza. Ser mezquino (shi imi; mikino, en castellano yanomamizado), es uno de los insultos ms graves; por el contrario, ser generoso (shi uhute) es la primera condicin de todo lder. En este mito abundarn las muestras de generosidad y en el siguiente (F) esa virtud llegar a constituir la esencia de su argumento. Pero en todas estas ocasiones, NAM ha credo que se trataba de pasajes anecdticos y los ha suprimido, eliminando con ello una nocin fundamental de la mito-poltica yanomami. 11. En este prrafo, lo que NAM nos escamotea es nada menos que la oposicin Naturaleza domesticada versus Naturaleza silvestre -la yuca y la ceiba-. Una prueba de la importancia que para los Yanomami -y no menos para los occidentales- reviste esta oposicin es el gran espacio que merece. Un lectoreditor avisado, a la vista de los detalles en los que se explaya el narrador, hubiera sospechado que se trataba de un pasaje mtico importante y no lo hubiera omitido.

12. Como tampoco hubiera omitido que Omaw tiene una hija 'bellsima y de feliz crecimiento' con su primera mujer. 13. Como ya ha ocurrido -y volver a suceder-, NAM borra el motivo de la vagina dentada all donde ste aparezca -y aparece frecuentemente-. Lstima, porque, desde Freud hasta Melanie Klein, a muchos psicoanalistas les hubiera gustado ver reflejado en lugares remotos el miedo masculino a la castracin -y, quin sabe, quiz ms de uno hubiera credo encontrar un argumento ms para suponerlo universal-. 14. Si en supra #11 perdamos la disyuntiva domesticacin-salvajismo, este prrafo vuelve a enterrarla pero con el agravante de que se la diluye en un escenario campesino -es decir, no indgena-. Da la impresin de que Rahara-riw invita a Omaw et allii a que visiten su huerto como si de una feria se tratara. El legtimo orgullo campesino que surge de una cosecha lograda, no es un sentimiento universal y Rahara-riw no slo no es equiparable a un campesino sino que ni siquiera es indgena -lo fu, pero aqu es el antepasado de un monstruo acutico-. Por lo dems, son tantas las ocasiones en las que se confunde a los campesinos con los indgenas -la guerrilla boliviana del Ch Guevara es su ejemplo ms sangrante-, que en este prrafo no debe extraarnos la rstica inventiva que NAM despliega. 15. Cfr. supra #10. Rahara-riw se comporta como un humano ms. A nosotros puede parecernos el malo de la pelcula pero, hasta ahora, sus acciones no han sido ms truculentas ni ms arbitrarias que las de cualquier otro actor mtico. Si, a partir de ahora, se convierte en un peligro para los Hroes es porque est ratificando su mezquindad. Y tal pecado ha de ser castigado en unas culturas y burlado en otras. Adems de pelear por su propia supervivencia, Omaw ya tiene razones para burlarle: la suprema tacaera de quien no da de comer a sus invitados -ojo, esto no quiere decir que no haya casos en los que un grupo Yanomami acabe peleando con sus invitados; este pueblo no se rige por una hospitalidad tan sacrosanta como la que se atribuye a los beduinos-. 16. El asombro que Omaw muestra ante las variedades de yuca -amarga y dulce- que Rahara-riw cultiva en su conuco, es una prueba ms del enorme valor que los Yanomami acuerdan a la domesticacin de las plantas. Pero en este caso hay algo ms: la importancia que, dentro de su sistema agrcola, tiene la variedad intra-especfica -yuca amarga y yuca dulce, pero ambas la misma especie del gnero Manihot-. Dcadas de rigurosa investigacin etnogrfica han conseguido desterrar el tpico del Yanomami como indio fundamentalmente cazador poniendo de manifiesto que el grueso de su ingesta proviene de sus huertos. Pero todava ha de insistirse en que cultivan distintas variedades de una misma especie

y que esta variedad intra-especfica, tan alabada en estos tiempos agroindustriales y de salvaguarda de la biodiversidad-, es crucial para su seguridad alimentaria. He aqu un fragmento de mito que nos lo recuerda. Para un estudio de la polivariedad que contina con ejemplos yanomami los trabajos ya publicados en 1970 por C. Geertz, cfr. Hames, op. cit. 17. No es lo mismo pedirle al espritu del Sol que seque el agua de la Tierra que hacer himou con Motoka-riw. En este caso, la diferencia no estriba en el nombre del Sol sino en la actitud adoptada. Himou no es 'pedir' sino practicar un duelo oratorio diurno efectuado en ocasin de intercambios comerciales o una alianza militar (Lizot 1975b: 26). Muchas veces se ha confundido la sumisin -propia de algunos ritos religiosos muy frecuentes en nuestro entorno- con la negociacin propia de otros ritos a los que, forzando el sentido, tambin podramos llamar religiosos-. Los discuros Omaw y Yoaw no se someten al Sol y, por tanto, no le estn pidiendo nada: estn negociando con l. Ms an, si se nos apura, nos atreveramos a decir que le estn tratando de igual a igual, que incluso le estn desafiando en un duelo oratorio. Perder este rasgo tan grueso que ofensa sera calificarlo como matiz, es no entender nada de las religiosidades ajenas; o, si se quiere especular con cierta plausibilidad, demostrar que se ha interiorizado excesivamente la religiosidad propia -es decir, occidental-. 18. Todo lo que en NOOA se refiere al nacimiento de las aguas est en plural. Es decir, que est abocado a clasificar las aguas en terrestres y en celestiales. Asimilarlo al mito del diluvio universal es una extrapolacin inadmisible y, peor an, un ataque directo al corazn clasificatorio del mito yanomami. En su lectura ms superficial, ste viene a decirnos que las inundaciones -por desbordamientoy los diluvios -por lluvia- son tan diferentes que hasta tienen distinto origen, terrenal las primeras y celcola los segundos. Por ello, omitir estos versculos es abonar la asimilacin de los mitos indgenas a la mitologa mesopotmica y/o bblica. 19. Omaw sigue dando muestras de la generosidad que le hace Hroe y NAM sigue ocultndolo. 20. Idem. 21. Cfr. supra #18. 22. El canibalismo es una de las mayores aberraciones que condena la moral yanomami. Para prevenirlo, estn los mitos y, en ste, el agua que inunda la Tierra es clasificada como canbal; de ah que grite naiki, naiki! (= comer carne, por extensin carne humana). Pero el trmino canbal, a pesar de su truculento

atractivo o precisamente por l, no est recogido en NAM. Sea cual fuere la razn de su olvido, obviamente no es un tema anecdtico y no deberamos negarlo. 23. Prdida no slo de una ramificacin mtica del canibalismo sino tambin del origen de los peces. 24. Que del agua canbal se formaron los ros y las lagunas, NAM dixit, no es lo que dice la versin de Cocco sino una addenda atada en demasa a la lgica occidental. 'Los ros y las lagunas' ya estaban aunque quiz no exactamente en el estado en que luego los deja la inundacin. Perder este detalle por causa de una inercia literaturizante es perder la conciencia yanomami de que los ros amaznicos cambian -hecho comprobado por la geologa o la hidrologa-. Hoy, helenistas como Adrienne Mayor estudian el parentesco entre los monstruos y gigantes de la mitologa griega y los abundantes fsiles que encontraban los antiguos helenos y en los que se pudieron inspirar para sus elucubraciones mticas; asimismo, por lo que respecta a los amerindios, otros autores encuentran no tan sorprendentes paralelos entre las mitologas de estos pueblos y los arcaicos fenmenos tectnicos (para geomitologa desde el punto de vista indgena, Deloria: 179-206 y passim). Mientras tanto, aqu NAM suprime de un plumazo la faceta geomitolgica de NOOA. 25. Lo mismo que pierde una de las ms interesantes menciones que la mitologa yanomami hace de un sacrificio humano -el de la vieja que es arrojada a las aguas, ofrenda colectiva que, en efecto, consigue que amaine la inundacin-. 26. Cfr. supra #24 e infra #29. 27. Si nos conformamos con NAM, nunca sabremos que Omaw es un inventor itinerante que camina consiguiendo beneficios para su pueblo. Por lo tanto, correremos grave riesgo de, siguiendo la inercia de las banalidades recibidas, continuar suponiendo que la invencin es propia de los sedentarios -dejando, para compensar el tpico, los descubrimientos en manos de los nmadas-. 28. NAM niega a Omaw la posibilidad de cambiar de esposa, de rejuvenecer y de, en consecuencia, aprender nuevos territorios, nuevos cultivos y nuevas formas de organizacin social. Por lo tanto, niega a los Yanomami la posibilidad de evolucionar -y ello precisamente cuando, por la invasin que sufren, de grado o a la fuerza estn inmersos en un proceso de cambio social acelerado-.

29. Al igual que los ros no surgen porque la inundacin los haya creado sino porque son hijos de las espinas de los peces muertos que Omaw ha comido (cfr. supra #24 y #26), las rocas nacen de los refugios temporales o de la cacera (la danta o tapir) que consigue la gente de Omaw en su deambular. Toda la Naturaleza tiene su explicacin mtica, no slo los seres vivos sino tambin el reino mineral. En ningn caso se permite que un fenmeno catastrfico producto del mito -la inundacin- adquiera tanta independencia como para engendrar por su cuenta. NOOA lo que nos quiere convencer es de todo lo contrario: de que los antepasados dominaron incluso el curso cambiante de las aguas. 30. Mientras camina, Omaw siembra la selva. Es decir, la adereza para que sus descendientes encuentren en ella un medio literalmente familiar -pues est semicultivada por uno de sus antepasados-. As se explica que el aparente nomadeo de los Yanomami no tenga nada de errtico sino que, en realidad, siga un itinerario preciso y hasta forzoso. Estos versculos nos ilustran sobre las races del aprovechamiento integral del medio selvtico. Nos gustara creer en la virginidad pero, de ahora en adelante, no podemos extraarnos al encontrar palmas u otros recursos domesticados en el ltimo rincn de la selva virgen. 31. Prdida del origen de los colepteros coprfagos. Para recordar la importancia ecolgica de los agentes basureros, supra #A.14. C) "El mito del fuego" (F) 1. Los especialistas en comida kosher quiz hubieran sido felices al leer que tambin los antepasados de los Yanomami lavaban la carne, la frotaban contra una piedra y la extraan toda la sangre. Pero NAM les ha negado esa oportunidad. A los que ni siquiera hemos sido circuncidados, suprimiendo una msera docena de palabras nos niega sabrosos detalles sobre cmo entiende y cunto aprecia la cocina un pueblo amaznico. 2. No es lo mismo caer enfermo que padecer la gripe. Hay demasiadas pginas escritas sobre las enfermedades europeas como agentes conquistadores pero, a la hora de contrastar ese inmenso argumento con los relatos mticos, NAM decide prescindir de l. De paso, perdemos la conciencia yanomami de la extrema peligrosidad de la gripe. 3. Si antes abundbamos sobre la generosidad como piedra angular del sistema poltico yanomami, ahora nos encontramos ante un caso extremo de mezquindad: negar el fuego incluso a los enfermos. No puede sorprendernos que Iwa-Caimn sea tan despreciable como para lograr que el pueblo entero conspire para robarle

y, ms an, para escarnecerle. Pero si, en aras a una malentendida concisin, NAM nos suprime este episodio, nunca podremos darnos cuenta ni de la magnitud de la culpa de Iwa-riw ni de la confianza que los Yanomami pueden tener en una accin colectiva. 4. Una vez ms, la censura cae -a estas alturas podemos aadir que sistemticamente- sobre todo prrafo en el que los Yanomami se muestren generosos. 5. Prdida del origen de la lea y tambin de esas posibilidades ocultas en todo rbol que estn en la raz de la curiosidad ecolgica yanomami. Para intentar comprender a un pueblo que necesita la lea y que, por otro lado, investiga el medio con asiduidad y perseverancia -aunque pierda buena parte de las innovaciones cuando son quemadas junto con el cadver de su inventor o precisamente por esta misma razn-, no son prdidas insignificantes. 6. Yorekitiram pone ms fuego en la planta del cacao que en los dems rboles; por eso, los recados pirgenos se hacen -o hacan- con palitos y madera de esa misma planta. Omitiendo este detalle, nos olvidamos de una herramienta fundamental en la tecnologa material yanomami y, consecuentemente, perdemos el valor pragmtico del mito. 7. Gracias a las reivindicaciones indgenas e indigenistas, el trmino tribu ha pasado felizmente al olvido. Es de justicia que as suceda cuando los pueblos indgenas han conseguido que se les comience a entender como sujetos de derechos colectivos. Volver a la antigua denominacin -ms o menos peyorativa pero, en todo caso, discriminadora- es negarles a los nios occidentales y/o a los desprevenidos adultos la capacidad suficiente como para dejar de ser colonialistas. Para finalizar, olvidndonos del detalle de que no es un mito sobre el fuego sino sobre el origen del fuego, es de agradecer que NAM haya respetado en esta ocasin la versin original en mayor medida que en los dos casos precedentes. Con todo, y a pesar de que suponen una buena gua para la edicin, negligindolas, NAM demuestra un cierto menosprecio para con las ocho notas a pie de pgina que aclaran y enriquecen la versin de Cocco. 4. SOBRE LA EDICIN

Las anteriores 53 apostillas se refieren a las tergiversaciones que hemos encontrado de las versiones de Cocco. Adems, tenemos que manifestar nuestras discrepancias sobre la edicin propiamente dicha de NAM: 4.1. Sobre los nombres propios Encontramos que en NAM no hay un criterio sostenido sobre la utilizacin de los nombres propios que aparecen en Cocco. En cuatro casos, estos nombres gozan de traduccin; a saber, Ira (NOOA) jaguar-tigre Motokariwe (NOOA) espritu del Sol Raharariwe (NOOA) serpiente-arcoiris Suhirinariwe (SL) espritu del alacrn A tres de ellos se les ha aadido el sufijo riwe para significar la humanizacin del animal (alacrn), del astro (Sol) o del ente mtico ('serpiente-arcoiris'). Pero, por la misma razn, tambin podra habrsele aadido a Ira -dejndole en Irariwe-. Esta ltima inconsistencia puede detectarse por deduccin y es, por tanto, una falta de menor cuanta. Lo que ningn lector no familiarizado con la etnografa yanomami puede deducir es que Rahara, la 'serpiente-arcoiris' no es ninguna culebra presente en el mundo real, venenosa o inocua, grande o pequea, sino que es una serpiente acutica... pero mtica. Hemos visto como los seres mitolgicos citados responden casi todos ellos a fenmenos tangibles (jaguar, Sol, alacrn). No explicitar que la 'serpientearcoiris' es un caso excepcional, induce a error y, peor an, empobrece la mitologa yanomami. Item ms, la grafa utilizada (arcoiris), adems de constituir una falta de ortografa pues une indebidamente dos palabras, tambin crea confusin pues el lector no yanomamlogo pero s habituado a los nombres propios amaznicos bien puede creer que se trata de una especie local de ofidio. No sera extrao que arcoiris, as escrito, le recordara a otros nombres amaznicos de parecida fontica; por ejemplo, Auaris -un ro en territorio yanomami brasileo- o waimiri/atroari -pueblos indgenas cercanos geogrficamente a los Yanomami-. Pero, por lo dems, no traducir la decena de nombres propios que aparece en NAM y que se enumera a continuacin, hace perder todo sentido a la mitologa yanomami pues no se trata de nombres de personas sino de nombres de animales o plantas que son humanizados en el plano mitolgico. Por otra parte, es de sealar que los Yanomami tienen una relacin peculiar con los nombres de las

personas: tanto pueden hacer desaparecer a un vivo como aparecer a un difunto; es decir, que la onomstica yanomami no es cuestin balad (cfr. Lizot 1973, op. cit.) como para traducirla a medias. Veamos la nmina no traducida: Amoawe (SL) Amoamou= cantar; es decir, el cantante Iwariwe (F) Iwa= baba, babilla, caimn (Alligatoridae, generalmente Palaeosuchus spp.) Mamokoriyoma (NOOA) Mamokori= curare y tambin la liana (Strychnos) de la que se extrae el curare Periboriwe (SL) Peribo o Peripo= la Luna (masculino en yanomami) Preyoma (F) Pre o Prei o Preipreimi= sapo (sin identificar) Purimayoma (SL) Purima o Burima= cocuyo, lucirnaga Yorekitirami (F) Yorekitirami= pjaro bobo, Monasa atra; tambin citado ornitolgicamente como Pico de lacre o Black Nunbird (Phelps y Meyer de Schaunsee: 187), etnogrficamente como yorokotorami (Finkers: 250) y, mitolgicamente, como Yorekitiraw (Lizot 1975b: 102 y Finkers: 172-173) Quedan como nombres intraducibles o de dudosa traduccin: Kamanaeyoma (NOOA), Omawe (NOOA) y Yoawe (NOOA). Dejados as, sin la traduccin que nos remite a un ser vivo y concreto, un ser que incluso goza de los nombres y apellidos cientficos propios de su gnero y de su especie, es disfrazar burdamente de literario lo que es mitolgico. En definitiva, es volver prosaico a lo mtico siendo lo mtico -en la cultura yanomami y en cualesquiera otra- precisamente lo que est ms alejado de la prosa vulgar. 4.2. Sobre errores etnogrficos En NAM, no abundan los detalles etnogrficos. Si acaso, se explican en nota a pie de pgina o en el mismo texto principal los significados de los vocablos xapono (casa comunal), yano (que, en contra de lo que se da a entender no es sinnimo de la anterior porque el shapono es una estructura permanente mientras que el yano es un albergue efmero), cocuyo (caso especial que comentaremos a continuacin), hapoka (olla), enyoparse (ingerir yopo, cfr. infra), hkura (espritus, cfr. supra, SL), xirimo ('lanza o macana', cfr. infra), nape (forastero, enemigo), chinchorro (trmino criollo que es tan sinnimo de hamaca como cama lo pueda ser de litera) y parimi (que, efectivamente, significa eterno pero que da la casualidad de que no es palabra de origen yanomami sino uno de los escasos prstamos de origen tup).

Tenemos, pues, un glosario de diez trminos que han requerido de alguna explicacin etnogrfica. Seis de ellos (60%) estn mal interpretados. Dejando aparte los casos ya aclarados de yano, chinchorro y parimi, observemos el resto. a) El ms escandaloso de los errores es confundir cocuyo (= lucirnaga, en criollo) con conuco (= huerto, en criollo; hikari, en yanomami). Hasta cuatro veces se repite en SL y en NOOA esta confusin, luego no es una errata. Evidentemente, este llammosle 'despiste' acarrea no slo una grave manipulacin del mito sino que, peor an, es sntoma de los prejuicios eurocntricos de la copista. sta hace decir al mito que cada gota de sangre que caa de Luna una vez flechado por Escorpin "se transformaba en un nuevo yanomami, porque caan sobre el mismo cocuyo en que se haba convertido Purimayoma, y sta las haca germinar". Desde el punto de vista europeo nada ms lgico: la sangre de Luna es semilla de indios y ya se sabe que las semillas germinan en los huertos. Lo malo es que entonces necesitaramos pasar de lo zoolgico (la sangre) a lo botnico (la semilla vegetal) y hasta, si nos apuran, de lo caliente a lo fro, un paso contradictorio cuando se trata del nacimiento humano; adems, se necesitara otro mito para explicar este nuevo episodio -el hipottico mito de la semilla sangrienta germinando en gente-. Aunque contradictorio, podra haber sido as porque la mito-lgica, aunque los tenga, lleva sus lmites muy lejos. Pero la etnografa manda y, segn ella, la mitologa yanomami no hace descender a este pueblo de una simiente hematoftica -valga la imposibilidad-. Por lo dems, han sido abundantemente transcritos y publicados los mitos sobre el origen de muchas de las plantas que cultivan los Yanomami. Si NAM los hubiera consultado, hubiera visto que una razn rige el origen de la gente y otra el de los productos que domestica esa gente. Incluso, si quera saber el origen del conuco/huerto, podra haber reducido el huerto a su producto principal -el pltano- y hubiera descubierto que en el mito sobre el origen de los platanales (Lizot 1975a: 17; otro autor, confundiendo la parte con el todo, lo hace referirse al huerto en general, cfr. Finkers: 27-28) no interviene Purimayoma, la Cocuyo/Lucirnaga, un ente muy distinto a esa hipottica Mujer Huerta que slo existe en la confusa fantasa de la copista. b) Enyoparse (NOOA) es el trmino genrico criollo para 'drogarse'. El vocablo yanomami es ebenamou (= toma colectiva de ebena y tambin grito caracterstico de la grulla). Ebena (o epena) es el trmino genrico que designa a los varios alucingenos que usan los Yanomami, sustancias autctonas y cuasi exclusivas que no coinciden con las que los criollos llaman yopo. Si, por desgracia, elegimos perder la diversidad cultural de productos, formas y sentidos del

xtasis, es menos daino utilizar un vocablo lo ms amplio posible 'embriagarse', por ejemplo-. c) El xirimo que Omaw clava en el suelo, en el nacimiento del ro Xucuminakeu (NOOA) no es ni remotamente una herramienta "larga y dura, igual que los tubos de yopo". El shirimo -conocido en algunas comarcas yanomami como himo kesi-, es una maza ms elaborada que la escasamente trabajada que se conoce como nabrushi -arma sta casi desechable-. Por lo dems, el shirimo no podra ser nunca una "lanza o macana" por la simple razn de que estos vocablos no son sinnimos; sin embargo, s lo son 'maza' y 'macana'. La maza, basto, clava o macana shirimo est hecha de madera de las palmas manaka (Socratea eschorrhiza, macanilla en criollo; no confundir con la ms conocida manaca, nombre criollo de algunas Euterpe spp.) y/o rasha (Giulielma spp., pijiguao en criollo). Su uso es -mejor dicho, era- propio de una zona muy restringida dentro del territorio yanomami por lo que no tiene valor como exponente general de la tecnologa blica de estos indgenas; sin embargo, desde el punto de vista mitolgico, nos indica claramente de dnde viene esta versin de NOOA, el mito en cuestin (ms detalles del shirimo en Cocco: 369-370). Por su parte, el 'tubo de yopo' o caa que se utiliza para insuflar los polvos alucingenos, es llamado mokohiro y se confecciona a partir de unas gramneas del mismo nombre a las que se adhiere la semilla del rbol kareshi (Maximiliana regia, cucurito en criollo) (ms detalles sobre el mokohiro en Cocco: 312-313 y en Fuentes: 69 y 93). Morfolgica, botnica y tecnolgicamente hablando, no encontramos igualdad alguna ni siquiera ningn parecido entre un trozo de madera dura -macizo, voluminoso, pesado y escasamente manufacturado- y un artefacto de caa -frgil, hueco, liviano y muy elaborado-. En cuanto a sus respectivas funciones, la diferencia es no menos notoria: de guerra y duelo el nabrushi y ritual el mokohiro. d) Item ms, no debe escribirse 'ro Xucumunakeu' -con grafa parecida figura en Cocco, pero estamos hablando de una obra publicada en los albores de la yanomamologa-. Ms conocido como Siapa, este afluente del ro o Brazo Casiquiare figura en la abundantsima literatura yanomamloga como Shukumina k u (= ro de los periquitos). Por lo tanto, salvo que se quiera satisfacer un confuso prurito de originalidad mal entendida, no hay razn alguna para variar la grafa de este topnimo, mxime cuando la letra espaola 'x' no corresponde a la pronunciacin yanomami. Estamos de acuerdo en que 'sh' procede claramente del ingls y no existe en espaol pero su uso se ha popularizado lo suficiente como

para que no cause extraeza (grafas como shamn son ya habituales en textos espaoles) y, sobre todo, se aproxima mucho ms al sonido yanomami. Iguales argumentos podran aducirse en los casos de otras palabras escritas en este folleto con x (xapono, xirimo). NB. Sobre las ilustraciones Buena parte de las ilustraciones del folleto en cuestin se han inspirado en fotos publicadas en la revista National Geographic de agosto de 1976. Por ejemplo: la que sigue a la Introduccin -dibujo que representa a dos Yanomami de pie y a varios acuclillados-, es copia de la foto que, en la pgina 223, cierra el reportaje Yanomamo, the True People, escrito y fotografiado por N. Chagnon. En el pie de dicha foto no se le identifica pero sabemos -por haberle conocido personalmenteque el Yanomami ms a la izquierda del lector es el llamado Iraw -s, como el jaguar mtico- mientras que el Yanomami que le acompaa igualmente de pie es el muy conocido Kaobaw. No hubiera sido preferible reconocer el origen de los dibujos gesto de elemental cortesa que en nada les hace desmerecer sino ms bien al contrario? es que un fotgrafo es menos autor que un escritor, as sea ste etngrafo y/o antroplogo? Creemos percibir que un arcaico menosprecio por las artes audiovisuales permea este no reconocimiento aunque, tratndose de un librito que no reconoce precedente alguno, quiz la ausencia de citas fotogrficas sea debida a una decisin general. 5. REMATE Aceptamos de antemano que se nos reproche la (quiz) excesiva pormenorizacin de estas notas pero nos permitimos recordar que prolijidad no es bizantinismo. Los detalles que hemos abordado podrn parecer enjundiosos a unos y nimios a otros pero creemos haber demostrado que siempre reflejan prejuicios, intenciones o ignorancias de cierta entidad. Es notorio que NAM ha eliminado de las transcripciones de un salesiano todas las alusiones que podan herir eso que llaman buen gusto o aquellas que, al parecer, no son aptas para nios -aunque en otras lecturas para todos los pblicos como la Biblia, abunden narraciones del tipo 'rajar el vientre de las preadas' o 'asar a los hijos'-. Para muchos, ello puede parecer enjundioso. Sin embargo, a algunos de estos mismos lectores pueden parecerles nimias las objeciones hechas a la tergiversacin de los discuros Yanomami. Recordemos: en varias versiones, Omaw y Yoaw son hermanos gemelos (shitho). No hay jerarquas entre ellos.

En NAM, se abunda en destruir la igualdad de estos demiurgos de tal manera que uno de ellos, Yoaw, pasa a ser el hermano mayor y la encarnacin del Mal mientras que el benjamn, Omaw, representa al Bien -dicho en otras palabras, exactamente como si fueran Can y Abel-. Por nuestra parte, entendemos que es ms elocuente y ms peligrosa esta segunda manipulacin que la primera. Porque el problema sigue siendo el ya expresado en el aforismo The Pen is Mightier than the Sword, but not the Mouth (Schultz, cit. en Edwards y Sienkewicz: 1) La boca puede inventar truculencias mayores como comer los ovarios de la hija o menores como fornicar con los rboles pero enmudecer ante la espada de la correccin poltica; si la pluma no restituye la versin original, los mitos no slo perdern su supuesta truculencia peccata minuta- sino que desvirtuarn la esencia igualitaria de la organizacin poltica -yanomami u otra-, lo cual s nos parece extremadamente peligroso. En NAM se falta al respeto tanto a las ciencias sociales como al pueblo Yanomami. Lamentablemente no escasean los antecedentes de este proceder, empezando por los hermanos Grimm -que destrozaron los cuentos europeos- y terminando en Walt Disney -que remat la faena-. Podra haberse quedado en Grimm, pero NAM ha ido ms all y, signo de modernidad, ha conseguido elaborar una versin disneyana de la mitologa yanomami. Si por joyas o metales preciosos entendemos aquellos que son ms escasos en la Tierra, las sociedades indgenas, por ser no menos escasas y, adems, estar al borde la extincin, deberan ser consideradas como las joyas de las sociedades. Esto implica que las tcnicas con las que ha de estudirseles o, por lo menos, las narraciones de sus hechos, han de ser tan minuciosas y delicadas como la de los orfebres. Sin embargo, ejemplos como NAM nos demuestran que, por el contrario, son frecuentes los casos en los que se trata a una cultura indgena con la tosquedad propia de la industria pesada. En lugar de manejar los materiales indgenas guindonos por el tacto ms delicado, se les trata con guantes de plomo. Los resultados de tal irreverencia estn a la vista. O como reza el proverbio, gato con guantes no caza. NOTAS (1) Desde finales del siglo XIX, hay antroplogos que incluyen variantes de un mismo mito. Por ejemplo: Franz Boas nos cuenta la historia de Asdiwal en cuatro versiones (1895, 1902, 1912 y 1916). Este mito se hizo todava ms conocido cuando, en 1958, Lvi-Strauss ensay en l por primera vez su mtodo de anlisis estructuralista.

(2) Otra cuestin es que los nios occidentales reciban su racin de violencia sexual u otra- por vas formales o informales, en la antigua mitologa occidental lase, la Biblia y los mitos grecorromanos- y/o en la moderna -la Historia Patria-. (3) No hemos podido consultar la bibliografa alemana y es posible que en ella se encuentren algunas otras versiones de estos mitos puesto que, en los aos 1950s (en especial, gracias a la Frobenius-Expedition 1954-55), recorrieron el territorio yanomami los antroplogos alemanes Hans Becher (publicaciones desde 1956) y Otto Zerries (publicaciones desde 1954). Por el contrario, nos consta que en la voluminosa obra de T. Koch-Grnberg -el primer antroplogo moderno que, en el ao 1911, vi a los Yanomami-, no se recoge ni estos ni ningn otro mito Yanomami. Por otra parte, durante la ltima quincena de aos (1986-2000), se han seguido recogiendo y publicando ms versiones pero, o bien no las conocemos -la literatura yanomamolgica es un corpus insondable- o bien no aaden nada espectacularmente nuevo a lo ya conocido. En el mundo anglosajn, las versiones no slo ms conocidas sino casi nicas son las de Chagnon mientras que, en el mundo latino, las ms populares son las de Cocco, base de incontables citas ms o menos textuales y completas. (4) En 1983, el misionero salesiano J.J. Blad tambin lo publica en una revista de circulacin local. Segn asegura, es la versin de "Naperawe, chamn de los Nasikipiweiteri". Pero, en realidad, no se trata de ninguna nueva variante sino que simplemente resume la versin publicada once aos antes por Cocco. Para comprobar este aserto, basta con transcribir la supuesta nueva versin y compararla con la muy conocida de Cocco. La sangre lunar segn Blad: "Un da invit a su hija y a su nieto y se fueron al monte, lejos del shapono. All agarr a su hija y la estrangul, les sac los ovarios, los embojot y regres al shapono. La hija no haba muerto, y as, despus de que su padre se fue volvi en s y se transform en cocuyo. En el shapono, Periporiwe as el bojote y se sent a comer los ovarios de su hija. Cuando los hubo comido se sinti muy raro. Comenz a sentir calor y se paseaba de un lado para otro dndose aire con un abanico de palma. Gritaba por el ardor que senta. Se fue hacia el centro del Shapono, y comenz a subir por los aires. La gente se rea de l. Periporiwe segua subiendo y los muchachos le tiraban palos igual como hacen con las matas que tienen fruta" (Blad: 37). Lo mismo podra decirse de los mitos, separados por este autor, del Nacimiento de Omaw y del Origen de las Aguas (ibid: 38-39). En este trabajo no incluye el mito del Origen del Fuego.

Asimismo, la mencin a Blad es necesaria porque muy probablemente en l se encuentra el origen de la denominacin con la que NAM define a los mitos yanomami: Mito-Palabra; el contexto Blad-NAM hace plausible esta especulacin. Por supuesto que el vnculo existe desde el momento en que, en griego, mythos= palabra y as ha sido subrayado por numerosos autores pero limitar el mito a la palabra -mtica u otra- es reducirle a una yuxtaposicin de palabras, es renunciar al mitema como instrumento de anlisis; es, en definitiva, perder herramientas de trabajo. Blad subraya que "el pueblo Yanomam est vivo por la palabra", especificando la importancia que entre ellos tiene "la celebracin de la palabra" -lo cual, dicho en el contexto de una cultura grafa, a nuestro juicio es una reminiscencia fraseolgica de la liturgia cristiana o una trivialidad-. Por lo dems, insiste demasiado en clasificar como 'buenos' y 'malos' a los distintos personajes mticos, un maniquesmo que degrada la mitologa, sea yanomami sea de cualquier otro pueblo (cfr. ibid: op. cit.) (5) Wilbert y de Barandiarn-Walalam los recogen entre los Sanem, un subgrupo Yanomami sito al norte del Alto Orinoco que ha tenido tradicionalmente contacto regular con los Yekuana y otros pueblos de esa rea. Las diferencias lingsticas entre los Sanem y los grupos Yanomami en los que trabajaron los restantes autores dificultan poco la comunicacin y, en cuanto a los aspectos mticos, es evidente que son tambin diferencias menores. Hemos de notar que estas cinco (SL), seis (F) o siete (NOOA) versiones son firmadas por tres antroplogos (Wilbert, Chagnon y Lizot), tres misioneros (el Padre salesiano Cocco, el -entonces- Padre jesuita de Barandiarn y el Hermano salesiano Finkers) y un indgena Sanem, Walalam. (6) Varones que "because they have their origins in blood, they are fierce and are continously making war on each other" (cursivas suyas). Chagnon aade que, all donde la sangre cae ms espesa, las guerras son tan intensas que los Yanomami se exterminan mutuamente; y que donde la sangre tiene la oportunidad de aclararse, son menos feroces y no se extinguen a pesar de luchar continuamente. El nfasis que pone este autor en esta su particular exgesis del mito hace sospechar que lo hiperboliza y extrapola para justificar el leit motiv de su obra: que los Yanomami son el pueblo feroz. Que NAM comparta este manquesmo hasta el extremo de subrayarlo en su Estudio antropolgico fu, a pesar de estar reflejado slo en esta nota, uno de los primeros motivos de alarma que nos llevaron a redactar el presente trabajo. Por otra parte, Chagnon incluye unas curiosas apostillas que no son mencionadas por el resto de los autores: que este mito parece ser la partida de nacimiento (the

"charter") de la sociedad Yanomami y que es el nico que le repiten continuamente sin necesidad de solicitrselo. Finalmente, debemos subrayar que Chagnon es el nico de todos los autores citados que ofrece estos tres mitos en versiones procesadas, no en transcripciones ms o menos literales. Huelga aadir que resumirlas as, las empobrece. BIBLIOGRAFA BARANDIARN, Daniel de y WALALAM, Aushi. 1974 (con fotos de BRNDLI, Barbara). Los Hijos de la Luna. Monografa Antropolgica sobre los Indios Sanem-Yanoama; Eds. del Congreso de la Repblica, Caracas, 246 pgs. de texto ms 135 de fotografas. BLAD, Juan Jos. 1983. "Religin yanomami. Reflexiones", en La Iglesia en Amazonas, n 14-15, pgs. 29-50, Puerto Ayacucho, Venezuela. CHAGNON, Napoleon. 1977 (1968). Yanomam. The Fierce People; Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 174 pgs. COCCO, Luis. 1972. Iyewi-teri. Quince aos entre los yanomamos; ETP Don Bosco, Caracas, 498 pgs. DELORIA Jr., Vine. 1995. Red Earth, White Lies. Native Americans and the Myth of Scientific Fact; Scribner, Nueva York, 286 pgs. EDWARDS, Viv y SIENKEWICZ, Thomas J. Oral Cultures. Past and Present: Rappin' and Homer; Blackwell, Oxford-Cambridge, Mass., 244 pgs. FINKERS, Juan. 1986. Los Yanomami y su sistema alimenticio. Vicariato de Puerto Ayacucho, Caracas, 262 pgs. FUENTES, Emilio. 1980. "Los Yanomami y las plantas silvestres", en Antropologica, n 54, pgs. 3-138, Caracas. HAMES, Raymond. "Monoculture, Polyculture and Poyvariety in Tropical Swidden Cultivation", en Human Ecology, vol. 11, n 1, pgs. 13-34. HOCART, Arthur M. 1975 (1916-1948, 1 ed., 1952). Mito, ritual y costumbre. Ensayos heterodoxos; Siglo XXI, Madrid, 356 pgs.

LIZOT, Jacques. 1973. "Onomastique yanomami", en L'Homme, vol. XIII, cahier 3, pgs. 60-71. - 1975a. El hombre de la pantorrilla preada; Fundacin La Salle, Caracas, 128 pgs. - 1975b. Diccionario Yanomami-Espaol; UCV, Caracas, 104 pgs. MAUSS, Marcel. 1974 (1967). Introduccin a la etnografa; Istmo, Madrid, 388 pgs. NOGUEROL LVAREZ, Mara y MANZANARES, Alfonso. 2000. Yanomami; Eds. Cultura Hispnica-AECI, Madrid, s.p. PHELPS Jr., William H. y MEYER DE SCHAUNSEE, Rodolphe. 1979 (1978). Una gua de las aves de Venezuela; s. ed., Caracas, 484 pgs. WILBERT, Johannes. 1963. Indios de la Regin Orinoco-Ventuari; Fundacin La Salle-Editorial Sucre, Caracas, 265 pgs.
http://www.eurosur.org/TIPI/yanomit.htm