CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

Igreja Catlica e Modernidade no Maranho, 1889 1922

Emanuela Sousa Ribeiro

Recife 2003

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

Igreja Catlica e Modernidade no Maranho, 1889 1922

Emanuela Sousa Ribeiro

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria, da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito obteno do ttulo de Mestre em Histria, sob a orientao da Prof. Dr. Sylvana Maria Brando de Aguiar

Recife 2003
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Igreja Catlica e Modernidade no Maranho, 1889 1922

Emanuela Sousa Ribeiro

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dra. Sylvana Maria Brando de Aguiar Departamento de Histria da UFPE Orientadora

Prof. Dr. Newton Darwin de Andrade Cabral Departamento de Histria da UNICAP

Profa. Dra. Virginia Maria Almodo de Assis Departamento de Histria da UFPE

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Com amor, para meus pais e minha filha

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AGRADECIMENTOS
Meus agradecimentos mais profundos aos meus pais, irm e filha, pelo exemplo de vida, demonstrados em todos os momentos, nos bons e nos ruins. Obrigada pelo amor, carinho, apoio, companheirismo e coragem constantes. Sem vocs nada teria sido possvel! minha orientadora, Prof Dr Sylvana Maria Brando de Aguiar, devoto um agradecimento que vale por dois: obrigada pela cuidadosa orientao e pela profunda amizade, que me apoiou nos momentos em que precisei de algo mais do que sua extrema competncia profissional. Agradeo aos professores e colegas do curso do Programa de Ps-graduao em Histria da UFPE, que contriburam para o meu crescimento acadmico e humano. diretoria e aos funcionrios do Arquivo Pblico do Estado do Maranho, que me facilitaram o acesso documentao proveniente do acervo da Arquidiocese do Maranho, ainda em processo de indexao. Meus agradecimentos sinceros aos amigos da CEHILA- Nordeste, um presente inesperado destes anos no Recife; e aos amigos de sempre, presentes por carta, telefone, e-mail, ou simplesmente pelo corao. Obrigada a Deus por acordar todos os dias e ter sempre uma beno a mais para agradecer.

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RESUMO
O eixo principal de nossa investigao histrica a anlise social das relaes entre a Modernidade e a Igreja catlica no Brasil, mais especificamente no Estado do Maranho, entre os anos de 1889 e 1922.

A Historiografia Brasileira destaca, sobretudo, os antagonismos nas relaes entre a modernidade e o catolicismo romanizado. Acreditamos, porm, que existiram confluncias substanciais e que estas somente podem ser compreendidas a partir de estudos regionais que lhes revelem as especificidades. A partir da anlise de fontes primrias inditas, sistematizadas no Arquivo da Arquidiocese e no Arquivo Pblico do Estado do Maranho, cremos ter existido muito mais convergncias que antagonismos, e que as mesmas foram responsveis pela manuteno dos privilgios da Igreja Catlica no Brasil durante a Repblica Velha. Do ponto de vista metodolgico, foi-nos essencial o conceito de circularidade histrica, discutido por Carlo Ginzburg e Mikhail Bakhtin, pois acreditamos ter compreendido de que forma as diretrizes emanadas por Roma foram filtradas e reelaboradas s caractersticas da modernidade brasileira. O ideal civilizador comum Igreja, ao Estado e s elites laicas discriminava as manifestaes da religio, das religiosidades e das culturas das populaes pobres, identificando-as com o obscurantismo, a ignorncia e a degenerao dos costumes e das raas. Neste contexto, analisamos as tentativas de disciplinamento social das camadas populares, impostas pelas elites clericais e laicas grande maioria da populao brasileira. Conclumos que o Estado, a elite da sociedade civil e a Igreja catlica romanizada atuaram conjuntamente neste processo, e que, da parte da Igreja, tal colaborao foi deliberada. Aproximando-se da modernidade vivenciada pela sociedade laica, ela manteve o seu status social privilegiado. PALAVRAS-CHAVE: Catolicismo, Romanizao, Modernidade.
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ABSTRACT
The center of our historical investigation is the social analysis of the connection between Modernity and the Catholic Church in Brazil, specifically in the State of Maranho, between the years of 1889 and 1922. The Brazilian Historiography underlines, specially, the antagonisms in the relations between Modernity and Romanized Catholicism. We think, perhaps, that was a substantial confluence and this can only be understood doing regional studies. Our kind of research can reveal their specificity. According with the analyze of the primary and unedited sources, organized into both the Archdiocesan and the Public Archive of the State of Maranho, we believe that convergences are more frequent that divergences. We believe, too, the convergences were responsible for the permanence of the Catholic Church social privileges during the years of Brazilian Repblica Velha. From the point of view of methodology, was essential for us the concept of historical circularity, discussed by Carlo Ginzburg and Mikhail Baktin. It helps us to understand in what manner the regulations made by Roma were adjusted to fit the characteristics of the Brazilian Modernity. Church, State and elite of lay people had a similar ideal of civilization and, from it, they discriminated against the religions customs, religiosity and cultural manifestations of the poor people, identifying those as obscurantism, ignorance, bearing or racial degeneration. In this context, we analyze the efforts of social disciplining applied against the majority of Brazilian common people by clergy and the elite of lay people. We understood that the State, the elite of civil society and Romanized Catholic Church act together in this process and, in the part that concern the Church, the collaboration was deliberated. Being near the modernity lived by lay society, the Church could preserve its privileged social status.
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SUMRIO

RESUMO ABSTRACT INTRODUO.................................................................................................. 8 CAPTULO 1 - Modernidade e Romanizao na Historiografia Brasileira 16 CAPTULO 2 - A Igreja Catlica e os Tempos Modernos............................ 44 CAPTULO 3 Igreja, Estado e Modernidade no Maranho...................... 68 CAPTULO 4 - Catolicismo Romanizado, Laicato Catlico e Disciplinamento Social............................................................. 4.1. Meios de conservar os bons costumes e corrigir os maus 100 105

4.2. Das Associaes de Fiis em particular............................. 128 CONSIDERAES FINAIS............................................................................ 150 Bibliografia......................................................................................................... 155 Anexo

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INTRODUO

O eixo principal deste trabalho de investigao histrica a anlise das relaes sociais entre a Igreja Catlica e a Modernidade, no Estado do Maranho, durante a ltima dcada do sculo XIX e os dois primeiros decnios do sculo XX, sob o enfoque do disciplinamento social, pois, consideramos que nessa direo convergiram as prxis da Modernidade e da Igreja Catlica romanizada. Sempre que falamos de Modernidade, precisamos esclarecer de qual Modernidade vamos tratar, uma vez que essa palavra j foi utilizada para indicar diversas concepes de tempo histrico e de compreenso da realidade, e ainda hoje possui diferentes acepes1. O conceito de Modernidade com que trabalhamos nessa dissertao surgiu do Iluminismo do sculo XVIII, quando o tempo se secularizou, a religio deixou de ser o nico referencial para compreender o mundo e a humanidade acreditou que estava fadada ao progresso, a ser alcanado atravs da razo. Assim, conviveram no seio da Modernidade do sculo XIX, que se pretendia portadora de progresso, evoluo, liberdade, democracia, cincia, tcnica2, diversas doutrinas: liberalismo, socialismo, anarquismo; que propugnavam cada uma o seu ideal de progresso,
Utilizamos como eixo principal desta discusso sobre Modernidade: KUMAR, Krishan. Da Sociedade PsIndustrial Ps-Moderna. Novas teorias sobre o mundo contemporneo, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. p. 79. Ver especialmente o captulo 4 (pp. 78 111). Utilizamos tambm: RODRIGUES, Antonio Edmilson M. e FALCON, Francisco Calazans. Tempos Modernos: ensaios de Histria Cultural, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.; TOURAINE, Alain. Crtica da Modernidade, Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. 3 ed.; PAZ, Octavio. A Outra Voz, So Paulo: Siciliano, 1993.
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PAZ, Octavio. Op. cit., p. 34.

atravs do uso da sua prpria forma de razo: democracia, sindicalismo, revoluo, entre outros3. Compreendemos que esta Modernidade s pde se estabelecer porque retirou da Igreja catlica a primazia na significao da realidade do mundo ocidental. Porm, uma vez que esta nova realidade se configurou definitivamente, a Igreja foi forada a conviver com ela. Nesse processo, no campo do saber teolgico, as filosofias surgidas com a Modernidade foram absolutamente rechaadas, pois a Igreja buscou a restaurao da velha teologia medieval com a neoescolstica, que atinge seu ponto alto no Conclio Vaticano I, ao proclamar o dogma do primado e da infalibilidade papal. A teologia, portanto, ao seguir a tendncia dominante na Igreja, nega-se a dialogar com o mundo moderno. Ao contrrio, trata de combat-lo, evocando a nostalgia do mundo da cristandade, ainda sobrevivente4. Porm, bom que se registre que o nosso trabalho no se orienta para a anlise teolgica. Buscamos relacionar Igreja e Modernidade sob a tica historiogrfica, analisando de que forma os defensores do catolicismo romano, clerical, tridentino, individual e sacramental5 conviveram com e at mesmo apoiaram as transformaes sociais impostas pela Modernidade. Nossas investigaes indicam que a quase totalidade da produo historiogrfica6 que estuda as relaes entre Igreja e Modernidade durante o fim do sculo XIX e o incio do XX, enfatiza as divergncias entre ambas. Entretanto, cremos que, embora a doutrina teolgica catlica tenha se mantido hostil

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Cf. REALE, Giovani e ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia, So Paulo: Paulus, 1990. 2 ed., vol. II.

LIBANIO, J. B. e MURAD, Afonso. Introduo Teologia. Perfil, Enfoques, Tarefas, So Paulo: Loyola, 2001. 3.ed., p. 136. AZZI, Riolando. Elementos para a Histria do Catolicismo Popular, in: Revista Eclesistica Brasileira, vol. 36, fasc. 141, Maro de 1976. p. 103. Ver especialmente o captulo 1 desta dissertao: Modernidade e Romanizao na Historiografia Brasileira, no qual realizamos uma reviso historiogrfica sobre o tema.

Modernidade, podemos identificar situaes em que algumas das razes, doutrinas e tcnicas da Modernidade serviram Igreja, tendo sido por ela incorporadas, e, at mesmo usadas para sua prpria legitimao. Neste sentido, acreditamos que a principal convergncia entre ambas encontra-se no disciplinamento da sociedade civil. Quando usamos a expresso disciplinamento da sociedade, estamos nos referindo tentativa de adequao/enquadramento das classes subalternas ao modus vivendi idealizado pelas elites para todas as esferas das relaes sociais, sejam estas econmicas, polticas, morais, ou culturais. Todavia, tambm estamos considerando que este movimento disciplinador sofreu resistncias e reelaboraes por parte da sociedade civil. O conceito de sociedade civil, assim como o de Modernidade, sofreu grandes alteraes ao longo da histria e desde o sculo XVIII tem sido definido em oposio ao conceito de Estado7. Neste trabalho utilizamos a expresso sociedade civil para nos referirmos ao lugar onde surgem e se desenvolvem os conflitos econmicos, sociais, ideolgicos, religiosos, que as instituies estatais tm o dever de resolver ou atravs da mediao ou atravs da represso. Sujeitos desses conflitos e portanto da sociedade civil exatamente enquanto contraposta ao Estado so as classes sociais, ou mais amplamente os grupos, os movimentos, as associaes, as organizaes que as representam ou se declaram seus representantes; ao lado das organizaes de classe, os grupos de interesse, as associaes de vrios gneros com fins sociais, e indiretamente polticos, os movimentos de emancipao de grupos tnicos, de defesa dos direitos civis, de libertao da mulher, os movimentos de jovens, etc.8 Ressaltamos que, apesar de sociedade civil ser um conceito que se faz em oposio ao conceito de Estado, no trabalhamos com a hiptese do Estado ser o
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Pode-se compreender o Estado como o conjunto dos aparatos que num sistema social organizado exercem o poder coativo. (BOBBIO, Norberto. Estado, Governo, Sociedade. Para uma teoria geral da poltica, So Paulo: Paz e Terra, 1997. 6 ed. p. 33). BOBBIO, Norberto. Op. cit., pp. 35 36.

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principal plo irradiador do poder. Compartilhamos do ponto de vista que admite a existncia de formas de exerccio do poder diferentes do Estado, a ele articuladas de maneiras variadas e que so indispensveis inclusive sua sustentao e atuao eficaz9. Assim, compreendemos a sociedade civil tambm como detentora de poder. Vale ressaltar que, para fins deste trabalho, precisamos compreender a concepo de sociedade religiosa para distinguir o mbito de ao do Estado do mbito de competncia da Igreja ou poder religioso, na contraposio sociedade civil/sociedade religiosa que se agrega tradicional sociedade domstica/sociedade civil.10 Esta distino nos foi til ao trabalharmos com situaes em que a esfera estatal e a esfera religiosa apontaram caminhos distintos para a sociedade civil. Do mesmo modo, acreditamos que a Igreja Catlica no um bloco monoltico, que dentro dos seus quadros convivem concepes distintas de qual deve ser a misso da instituio perante a sociedade e de que forma essa misso deve ser implementada. Assim, de suma importncia ter em mente que durante o perodo abrangido pelo corte cronolgico deste trabalho, 1889 1922, a Santa Igreja Catlica Apostlica Romana passava por um processo de centralizao do poder em torno da autoridade papal, conhecido por romanizao11. Porm, apesar de seguirem orientaes da autoridade romana, os integrantes da Igreja Catlica pertenciam a distintos nveis hierrquicos e ocupavam diversos lugares de poder dentro da prpria instituio e da sociedade civil, possuindo tambm distintas maneiras de viver a sua religiosidade. Assim, por vezes, os diversos estratos da Igreja reelaboraram as orientaes provenientes do setor
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FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder, Rio de Janeiro: Graal, 1982. 3 ed., p. XI. BOBBIO, Norberto. Op. cit., p. 46.

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No captulo 1, intitulado Modernidade e Romanizao na Historiografia Brasileira, analisamos o uso do conceito de romanizao do catolicismo pela historiografia brasileira e no captulo 2, intitulado A Igreja Catlica e os Tempos Modernos, apresentamos um histrico do processo de romanizao do catolicismo no Brasil.

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dirigente e as adequaram a sua realidade, sua compreenso de mundo e ao seu raio de ao social. Acreditamos que o processo de romanizao do catolicismo pensado pela cria romana atingiu os catlicos brasileiros e maranhenses de forma distinta que atingiu, por exemplo, os catlicos italianos, condicionados por uma outra tradio religiosa e vivenciando uma Modernidade diferente. Do mesmo modo como acreditamos que a romanizao do catolicismo atingiu distintamente homens e mulheres, negros e brancos, moradores das capitais e do interior, e, especialmente, atingiu distintamente ricos e pobres. Utilizamos neste trabalho a perspectiva metodolgica da Histria Social que requer vrias vertentes de anlises. Assim fizemos convergir vrios olhares sob nosso objeto de estudo: lentes da Histria Poltica e Econmica, das Idias, das aes dos indivduos e dos grupos, e das Mentalidades12. Tomamos por referncia a teoria desenvolvida por Mikhail Bakthin13 e aprofundada por Carlo Ginzburg que afirma existir, por um lado, dicotomia cultural, mas, por outro, circularidade, influxo recproco entre cultura subalterna e cultura hegemnica14. Apesar desta teoria ter sido formulada para explicar as relaes entre cultura popular e cultura das elites na Europa do sculo XVI, cremos que o mecanismo da circularidade existe nas relaes entre os diversos estratos que compem a Igreja, bem como nas relaes entre a sociedade civil, a sociedade religiosa e o Estado. Consideramos que como em qualquer outra instituio, uma Igreja influenciada pelas mudanas na sociedade geral15, e tambm cremos que o inverso verdadeiro, ou seja, que devido hegemonia do catolicismo na sociedade
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BRANDO, Sylvana M.. Triunfo da (Des)razo: Amaznia na segunda metade do sculo XVIII, Tese de Doutorado em Histria, defendida na Universidade Federal de Pernambuco, em 1999; no publicada. p. 12. BAKHTIN, Mikhail. Cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: O contexto de Franois Rabelais, So Paulo: HUCITEC; Braslia: EdUNB, 1987. GINZBURG, Carlo. O Queijo e os Vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela Inquisio, So Paulo: Companhia das Letras, 1987. 3 ed. p. 20. MAINWARING, Scott. Igreja Catlica e Poltica no Brasil 1916 1985, So Paulo: Brasiliense, 1989. p. 25.

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brasileira durante o perodo que estamos estudando, a Igreja catlica tambm influenciou as mudanas da sociedade. Neste estudo priorizamos a dimenso da Igreja local, no Estado do Maranho, uma vez que consideramos que nessa esfera que a prxis catlica pode ser melhor apreendida. Nesta dimenso temos oportunidade de analisar a aplicao das idias formuladas nas encclicas, cartas pastorais e outros documentos, assim como, podemos observar as reaes aplicao dessas idias. Em um contexto regional podemos analisar com mais acuidade o complexo jogo de relaes entre sociedade civil, Estado e Igreja, observando melhor as trocas simblicas que marcaram esta relao e de que forma a Modernidade perpassou esta convivncia. Nosso corte cronolgico apresenta como marcos delimitadores o ano da proclamao da Repblica no Brasil (1889) acarretando a separao entre Estado e Igreja e o fim do episcopado do bispo maranhense D. Helvcio Gomes (1922) legtimo representante dos bispos reformadores16 no Maranho. Tambm levamos em considerao o fato de que alguns autores acreditam que por volta dos anos 20 (num espao de duas a trs geraes) o Catolicismo romano estava j implantado no Brasil, deixando sobreviver o antigo catolicismo brasileiro apenas em setores marginais ou em populaes sem atendimento dos padres17. Assim, o ano de 1922 corresponderia tambm ao fim do perodo de consolidao do catolicismo romanizado no pas. Estruturamos este trabalho em quatro captulos. No captulo inicial Modernidade e Romanizao na Historiografia Brasileira - fizemos um levantamento historiogrfico sobre o nosso tema, mostrando as principais vertentes da historiografia nacional e quais os principais arcabouos tericos e metodolgicos acerca das vises histricas sobre a atuao da Igreja Catlica no Brasil entre 1889
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OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Catolicismo popular e romanizao do catolicismo brasileiro. in: Revista Eclesistica Brasileira, vol 36, fasc. 141, Maro de 1976. p. 131.

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Idem. p. 140. Ver tambm: BRUNEAU, Thomas C.. O Catolicismo Brasileiro em poca de transio, So Paulo: Loyola, 1974. Este tema ser aprofundado no captulo 1 - Modernidade e Romanizao na Historiografia Brasileira.

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e 1922. Depois da avaliao supracitada, evidenciamos nossas prprias reflexes, que julgamos mais atualizadas no contexto atual da Historiografia Brasileira. No segundo captulo - A Igreja Catlica e os Tempos Modernos - tratamos das relaes entre a Modernidade vigente no Brasil e as propostas da Igreja para a romanizao do catolicismo brasileiro. Mostramos como as determinaes da cria romana foram filtradas pelo clero brasileiro, e maranhense, e como foram reelaboradas na realidade local, sendo inseridas no discurso dos setores hegemnicos da sociedade civil e do Estado. Tambm inferimos a existncia de grandes confluncias entre os projetos civilizatrios do Estado e da Igreja para o Brasil da repblica velha. Analisamos de que maneira a similaridade dos projetos para a nao aproximou o catolicismo da Modernidade propugnada pelo Estado e pela sociedade civil. Analisamos no terceiro captulo intitulado Igreja, Estado e Modernidade no Maranho as confluncias entre a Igreja catlica e o Estado. Utilizando documentao produzida pelo clero regional, observamos como se deu no Maranho o relacionamento entre os dois poderes recm-separados pela proclamao da repblica, analisando de que forma a Igreja manteve seu prestgio junto s autoridades do mundo laico atravs da cooperao para o progresso regional. No ltimo captulo, intitulado Catolicismo Romanizado, Laicato Catlico e
Disciplinamento Social, mostramos como a atuao disciplinadora da Igreja junto ao

laicato catlico e demais fiis fez confluir a Modernidade vivenciada pela sociedade civil e o catolicismo romanizado. No primeiro item deste captulo - Meios de conservar os bons costumes e corrigir os maus - estudamos o disciplinamento imposto pela Igreja atravs da ao do clero em relao s festas religiosas promovidas por leigos e associaes catlicas, assim como em relao ao combate s baixas religies (espiritismo e religies afro-brasileiras) e s manifestaes do catolicismo popular. Procuramos observar de que maneira o catolicismo
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romanizado se aproximou das elites da sociedade civil, compartilhando o modus vivendi moderno, que era vivenciado por esses setores. Dedicamos o segundo item deste captulo - Das Associaes de Fiis em particular18 - anlise do disciplinamento promovido pelo clero catlico junto ao laicato organizado em irmandades religiosas femininas e masculinas. Mostramos que as transformaes sofridas pelas irmandades a partir do ltimo quartel do sculo XIX estavam diretamente relacionadas com a Modernidade e com as tentativas do clero de disciplinamento dos leigos. Utilizamos como principais fontes para este trabalho as encclicas, as cartas pastorais e a documentao produzida pelo clero regional, por exemplo jornais eclesisticos e correspondncias de bispos com o clero, com representantes da sociedade civil e com as autoridades civis; que foram discutidas concomitantemente anlise da documentao produzida pelo mundo laico, ou seja, jornais e obras literrias. Tambm utilizamos grande quantidade de documentos produzidos pelas irmandades religiosas, como por exemplo, ofcios enviados s autoridades eclesisticas e livros de atas. Ao longo do trabalho, optamos por atualizar a grafia das citaes, visando facilitar a leitura e tornar o texto mais leve.

Meios de conservar os bons costumes e corrigir os maus e Das associaes de fiis em particular so ttulos de captulos da Pastoral Coletiva de 1915 (Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Adaptada ao Cdigo de Direito Cannico, ao Conclio Plenrio Brasileiro e s Recentes Decises das Sagradas Congregaes Romanas, sem local: sem editora, 1948. pp.507 - 510)

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CAPTULO 1 MODERNIDADE E ROMANIZAO NA HISTORIOGRAFIA BRASILEIRA

Durante o perodo que estamos estudando (1889 1922), ocorreram acalorados debates, motivados por antagonismos profundos, entre representantes da Igreja Catlica e livre-pensadores, nos quais eram discutidas as doutrinas sociolgicas, polticas e filosficas em voga na Europa e nos Estados Unidos. Cremos que participavam desta discusso uma pequena legio dos agnsticos e livres-pensadores19, integrante das elites econmicas e/ou das classes mdias urbanas que se consolidavam naquele momento, ou seja, uma pequenssima parcela da sociedade brasileira. Conforme j explicitamos anteriormente, a noo corrente de Modernidade no Brasil de finais do sculo XIX e incio do XX, dizia respeito ao progresso material, tcnico e urbano; em lugar de referir-se s doutrinas que caracterizaram a utilizao do termo pela ortodoxia catlica: liberalismo, pantesmo, naturalismo, racionalismo absoluto ou moderado, socialismo, comunismo e cientificismo.20

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LUSTOSA, Oscar F.. A Igreja Catlica no Brasil Repblica, So Paulo: Paulinas, 1991. p. 47.

Em 1864 foi publicada, pelo papa Pio IX, a encclica Quanta Cura e o Syllabus Errorum. Estes documentos nomeavam, pela primeira vez, os principais erros modernos. Os termos que citamos (liberalismo, pantesmo, naturalismo, racionalismo absoluto ou moderado, socialismo, comunismo e cientificismo) foram todos retirados destes documentos. (PIO IX. Quanta Cura e Slabo: Contendo os Principais Erros da Nossa poca, Notados nas Alocues Consistoriais, Encclicas e Outras Letras Apostlicas do Nosso Santssimo Padre, o Papa Pio IX, 1864. [on line] Disponvel na Internet via http://www.montfort.org.br/documentos/quantacura.html. Recife, 2003.)

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Nossa investigao historiogrfica indica que, para a maioria da populao a Modernidade traduziu-se em melhoramentos urbanos, higienismo, tecnicismo, implementao de noes da tica do trabalho e normatizao dos costumes; processos encetados pela parcela dominante poltica e economicamente no pas. Julgamos ser necessrio traar paralelos entre a atuao da Igreja, que procurava se alinhar com as diretrizes romanas, e a atuao desta parcela dominante, que idealizou a Modernidade brasileira, mostrando de que maneira os distintos grupos sociais foram coagidos a manter a ordem e os bons costumes impostos pela moral de direito e do Evangelio21, ou seja, pela moral do Estado/das elites e da Igreja. No dizer dos bispos os leigos praticavam uma religio que se conserva como herana, que se pratica por habito, que se segue sem convico22. Deste modo, compreendemos que a elite eclesistica considerava necessrio o disciplinamento religioso da maior parte da populao brasileira. Neste ponto convergiam os dirigentes da sociedade civil e os da sociedade religiosa, ambos pretendiam evitar desordem, confuso, perturbao da paz social, inquietao das conscincias23, e, portanto, reconheciam a necessidade de disciplinar a sociedade civil, cujos indivduos eram, com efeito, os mesmo fiis que fazem parte da sociedade religiosa.24 Este processo de disciplinamento social foi o cerne da convergncia entre o catolicismo romanizado e a Modernidade, pois, apropriando-se dos aspectos da Modernidade que podiam lhe ser teis, a Igreja romanizadora no somente foi capaz
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PAULA E SILVA, Francisco de (D.). Relatrio para visita ad limina da Diocese de S. Luiz do Maranho, 1914. Arquivo da Arquidiocese do Maranho, no catalogado, fl. 1. (Na poca em que fotocopiamos este documento do Arquivo da Arquidiocese do Maranho, seu acervo ainda no havia sido catalogado). Idem.

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Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro. 19 de maro de 1890, p. 5. [on line] Disponvel na Internet via http://www.cebela.org.br. Recife, 2001. Idem.

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de conviver, como tambm utilizou a Modernidade para aumentar sua insero na sociedade civil e para promover a sua aproximao com o Estado, originando uma unio no institucional, tcita, entre os dois poderes. A anlise desta convergncia exige um extenso levantamento bibliogrfico sobre o perodo em questo (1889 1922). Nossa pesquisa apontou, grosso modo, dois caminhos distintos: ou h bibliografia sobre a Modernidade no Brasil, ou h bibliografia sobre a Igreja Catlica no Brasil; surpreendentemente, poucos so os trabalhos que tratam da Igreja e da Modernidade no Brasil ao mesmo tempo. E, mesmo os estudos de histria das religies, ou de histria da Igreja, tendem a trabalhar catolicismo e Modernidade apenas observando os aspectos antagnicos do tema. Os estudos sobre a Modernidade costumam ser ainda mais silenciosos: como se, uma vez proclamada a repblica, a Igreja Catlica tivesse simplesmente desaparecido do cenrio nacional sem deixar rastros. Tivesse deixado de estar presente na vida dos milhes de brasileiros que continuaram catlicos aps 1889, ou tivesse, aps quatro sculos, deixado de influenciar as conscincias individuais dos cidados25. At onde nos foi possvel pesquisar, no temos conhecimento da existncia de trabalhos que tratem especificamente das convergncias entre Modernidade e romanizao, deste modo, analisamos conjuntamente a bibliografia produzida sobre a Modernidade e o disciplinamento social no Brasil e sobre o processo de romanizao da Igreja catlica brasileira.
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Com esta afirmao no queremos negar o processo levado a efeito pelo Estado de construo de uma simbologia laica para o pas durante a primeira repblica (sobre este tema ver, especialmente: CARVALHO, Jos Murilo de. A Formao das Almas, So Paulo: Cia das Letras, 2001. 11 ed., e, CARVALHO, Jos Murilo de. Cidadania no Brasil. O longo caminho, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002. 3 ed.). Pelo contrrio, consideramos que o estabelecimento de smbolos e heris nacionais foi de grande importncia para a consolidao da unidade brasileira, e que esta simbologia foi tambm incorporada pelos representantes da Igreja, pois esta j no seu primeiro pronunciamento oficial aps a proclamao da Repblica proclamou a independncia da sociedade civil na rbita de suas atribuies temporais (Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro. 19 de maro de 1890. Op. cit. p. 5.) e ao longo de toda a primeira repblica procurou trabalhar com os conceitos de nao e ptria, sempre destacando a importncia da religio para o engrandecimento do pas. No captulo seguinte - A Igreja Catlica e os Tempos Modernos - este tema ser abordado com mais profundidade.

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Antes, porm, de tratar desta bibliografia especfica, precisamos nos posicionar na discusso historiogrfica que trata das relaes entre a Igreja e o Estado durante a Repblica Velha, pois, embora esse no seja especificamente o nosso tema, temos que levar em conta o fato de que a Modernidade no Brasil foi implementada pelas elites e pelo Estado, portanto, as linhas gerais de raciocnio que nos levam a aproximar a romanizao e a Modernidade no Brasil decorrem tambm do debate acerca das relaes da Igreja com o Estado. Desde o final do sculo XIX foi voz corrente na historiografia brasileira a afirmao de que durante os trinta primeiros anos o decreto de separao entre Igreja e Estado promulgado em janeiro de 1890 foi mantido rigidamente. Por parte dos lderes polticos, houve um desconhecimento quase completo da ao e da presena da Igreja.26 Este tipo de interpretao tambm afirma que apenas aps 192127, ano da criao da revista A Ordem28, iniciou-se a reaproximao entre Igreja e Estado, consolidada aps 1930, durante a Era Vargas29. Esta interpretao surgiu, pela primeira vez, no trabalho clssico de Thomas Bruneau30 e continua a ser reproduzida at os dias atuais, com maior ou menor

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AZZI, Riolando. O incio da restaurao catlica no Brasil: 1920 1930 in: Sntese, n 10, vol. IV, maio/agosto de 1977. So Paulo, pp. 61-89. Apud: ARAJO, Jos Carlos Souza. Igreja Catlica no Brasil: um estudo de mentalidade ideolgica, So Paulo: Paulinas, 1986. p. 25)

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Alguns autores apontam 1916 como a data mais provvel do incio da reaproximao da Igreja com o Estado, pois neste ano foi publicada, pelo ento Arcebispo de Olinda e Recife, D. Sebastio Leme da Silveira Cintra, uma importante Carta Pastoral intitulada Carta Pastoral ao Clero e aos fiis da Arquidiocese de Olinda (16 de julho de 1916). De qualquer maneira, a atuao de D. Leme, feito Cardeal do Rio de Janeiro em 1929, sempre o marco central dos que aceitam essa interpretao historiogrfica. (Cf. CASALI, Alpio. Elite intelectual e restaurao da Igreja, Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. pp. 78 80)

A Revista A Ordem era editada no Rio de Janeiro e funcionava como difusora dos ideais do catolicismo romano. O Centro D. Vital, criado em 1922, foi uma das crias da revista A Ordem. (Cf. MONTENEGRO, Joo Alfredo. Evoluo do Catolicismo no Brasil, Petrpolis, RJ: Vozes, 1972. p. 166; CASALI, Alpio. Op. cit., p. 82.)
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28

LUSTOSA, Oscar F.. Op. cit., pp. 48 59. BRUNEAU, Thomas C.. O Catolicismo Brasileiro em poca de transio, So Paulo: Loyola, 1974.

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nfase no distanciamento ocorrido entre Igreja e Estado durante os primeiros 30 anos de separao31. Bruneau efetuou sua anlise do catolicismo no Brasil medindo a influncia da Igreja atravs dos diversos perodos histricos e defendendo a idia de que durante o perodo colonial e imperial a Igreja operou no Brasil de maneira semelhante, chegando a obter o maior grau de influncia possvel, similar ao j obtido na Europa desde o sculo IV at a Reforma e em toda a Amrica colonial espanhola. Esta influncia poderia ser verificada atravs dos seguintes pressupostos: 1) Havia uma organizao institucional que tencionava cobrir todo o territrio nacional, universalizando a atuao da Igreja; 2) Alm de cobrir todo o territrio a Igreja tambm se assenhoreava de todas as conscincias individuais, independente de classes sociais ou diferenas tnicas; 3) Todas as atividades humanas competiam Igreja, pois todas poderiam levar salvao, assim, a Igreja regulamentava toda a sociedade; 4) A Igreja utilizava as estruturas do Estado para exercer sua influncia sobre as pessoas32. esse grau mximo de influncia da Igreja sobre a sociedade Bruneau deu o nome de modelo de influncia da Cristandade, que teria deixado de existir aps a separao com o Estado, em 1889. Aps esta data Bruneau considerou que se desenvolveu no Brasil um novo tipo de relao entre Igreja e Estado, que deu origem uma nova abordagem da influncia e um aumento, pelo menos em potencial, do seu nvel de influncia. Este incremento na influncia foi conseguido atravs de uma determinada linha de ao poltica, que implementou um obvio retorno ao modelo tradicional e seu princpio de cobertura total do territrio com a religio e uma relao ntima
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Por exemplo: em artigo datado de 1997, o historiador I. A. Manoel enftico em afirmar que este perodo foi marcado por um afastamento entre a Igreja e o Estado, muito mais profundo do que aquele provocado pelo Decreto 119-A e pela prpria Constituio da Repblica (MANOEL, I. A. Dom Antonio de Macedo Costa e Rui Barbosa: a Igreja Catlica na ordem republicana brasileira. In: Revista da Ps Histria. Assis, v. 5: 67-81, 1997, p. 78. Apud: FREITAS, Nainra Maria Barbosa de Freitas. A criao de bispados na Repblica Velha: o caso de Ribeiro Preto. in: RIBEIRO, E. S.. Anais do I Simpsio Regional do CEHILANE, Recife: Centro de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina - Ncleo Nordeste, 2002.) BRUNEAU, Thomas C.. Op. cit., pp. 27 30.

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com o Estado, ou seja, atingiu sua plenitude durante o perodo conhecido como neocristandade, que Bruneau considera ter sido gestado, aps 1920, pela atuao de D. Sebastio Leme, e se concretizando somente aps 1930.33 O hiato compreendido entre 1889 e 1920 foi visto por Bruneau como um perodo de desnacionalizao da Igreja e de sua excluso do domnio pblico: em resumo, na medida em que a instituio, no Brasil, aceitou os objetivos da Igreja Universal, ela se tornou cada vez mais preocupada com questes irrelevantes. No processo, outros problemas importantes tais como o Espiritismo, falta de laicato, recursos autnomos, etc., foram ignorados porque no eram prioritrios para Roma.34 Consideramos que aos olhos de hoje a Igreja pode, realmente, ter debatido problemas estranhos ao Brasil, porm, uma anlise mais detalhada da sociedade brasileira no perodo em questo revela que as prprias elites nacionais projetavam para o Brasil uma imagem desnacionalizada e europeizada, advinda da insero da Modernidade no pas. Assim, concordamos que os debates entre livre-pensadores e clrigos acerca da Modernidade podem no ter atingido a maior parte da populao brasileira, porm, eram representativos da disputa de influncia sobre a parte intelectualizada das classes mdias urbanas e sobre a construo da identidade nacional35 que se gestava no perodo. Tambm acreditamos que a noo de excluso da Igreja do domnio pblico tambm pode ser relativizada, pois, a posio de detentora das grandes massas da populao no negada por Bruneau36. Nos prximos captulos mostraremos que o disciplinamento das populaes pobres, propugnado pelas elites e pelo Estado, necessitou do auxlio da Igreja, e esta tratou de tecer seu principal ponto de ligao

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Id. ibid., pp. 72-73, 91. Id. ibid., p. 71.

Este assunto ser analisado com mais profundidade no captulo seguinte: A Igreja Catlica e os Tempos Modernos.
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BRUNEAU, Thomas C.. op. cit., p. 71.

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com o Estado, construindo, atravs da ordem sua nova forma de se posicionar no domnio pblico. Vale ressaltar tambm que anlise da conjuntura catlica regional nos aponta uma profunda preocupao das autoridades diocesanas do Maranho com os problemas que Bruneau afirma terem sido negligenciados: o espiritismo, a falta de laicato e os recursos autnomos, como veremos nos captulos seguintes. Reafirmamos as idias de que a anlise regional nos permite observar aspectos invisveis aos olhos de quem analisa as grandes estruturas e que a romanizao proposta pelo Papa foi aplicada no Maranho segundo as necessidades e caractersticas da Igreja local. Como a maior parte da historiografia brasileira produzida nos anos 60, a tnica de Thomas Bruneau a anlise poltica37 das relaes Estado e Igreja, motivo pelo qual d grande nfase linha de ao implementada especialmente por D. Leme aps 1920. Quando pretendemos nos posicionar no debate historiogrfico sobre esse tema, no temos a pretenso de negar a validade da hiptese da neocristandade, nem de relativizar a atuao poltica da Igreja aps 1920, pretendemos sim contribuir para compreender historicamente uma das nuances do novo tipo de relacionamento entre Estado e Igreja que esteve em voga nas trs primeiras dcadas aps a separao de 1889. Praticamente contemporneo ao trabalho de Bruneau, foi editado o volume da coleo Histria Geral da Civilizao Brasileira referente s relaes entre a sociedade e as instituies durante a primeira repblica. O captulo relativo relao entre Igreja e sociedade civil - escrito por Srgio Lobo de Moura e Jos
37

A noo de que Bruneau produz uma histria poltica da Igreja de suma importncia para a melhor compreenso do conceito de neocristandade. Recentemente, por exemplo, o historiador Wlaumir Doniseti de Souza (SOUZA, Wlaumir Doniseti. Anarquismo, Estado e pastoral do imigrante. Das disputas ideolgicas pelo imigrante ao limites da ordem: o Caso Idalina, So Paulo: UNESP, 2000. p.22.) props a substituio do termo neocristandade por neoultramontanismo, considerando que aps a romanizao da Igreja no Brasil, apenas teria ocorrido um aumento no nvel de transigncia da Igreja romanizada para com a sociedade civil. Embora o autor no chegue a se opor tese de Bruneau, no capaz de compreender que a anlise de Bruneau tem por base as relaes da Igreja com o Estado, assim, seria mais correto afirmar que juntamente com a neocristandade se constituiu no pas o neoultramontanismo. Reafirmo que neste trabalho no estamos discutindo a neocristandade e sim as relaes socio-polticas precursoras da situao que Bruneau denominou de neocristandade.

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Maria Gouva de Almeida - traa um perfil mais suave do afastamento/aproximao entre Igreja e Estado durante o perodo anterior neocristandade: Na maioria do clero e no conjunto da Igreja Catlica no Brasil, nota-se uma progressiva aproximao em relao ao regime e sua ideologia liberal. Bem logo so restitudas hierarquia as marcas exteriores de prestgio e respeito, e mesmo acrescidas. Os homens polticos, mesmo antigos livre pensadores como Rui Barbosa, sentem-se obrigados a fazer pblica confisso de f em suas campanhas.38 Nesta coletnea h um consenso entre os autores, que consideram relevante para essa aproximao o processo de romanizao da Igreja e a conseqente elitizao do clero, que, em concordncia com os grupos que detm o poder, assumem a funo moralizante de transmitir os valores que asseguram a ordem na sociedade39. Srgio L. de Moura e Jos Maria G. de Almeida basearam a hiptese da imposio da ordem, presente no Histria Geral da Civilizao Brasileira, na obra de Joo Alfredo Montenegro40, que, embora tenha sido publicada dois anos antes do trabalho de Bruneau no consta de sua bibliografia. Montenegro, ao tratar do perodo republicano, aponta algumas compatibilizaes entre Igreja e Estado atravs da noo da ordem, e, vai mais longe ao afirmar que o positivismo foi fundamental na defesa do princpio da liberdade religiosa, postando-se contra os republicanos liberais: Em prol da ordem os republicanos liberais sacrificam um tanto a Liberdade, procurando restringir a ao da Igreja. E o fazem atravs de um projeto de lei que se segue mesmo prpria Constituio de 1891, contrariando-a frontalmente. O referido projeto adota claramente uma poltica francamente regalista, pois, animados pelo esprito anticlerical, os liberais temiam uma revitalizao do poder
38

MOURA, Srgio Lobo de, ALMEIDA, Jos Maria Gouva de. A Igreja na Primeira Repblica. In: FAUSTO, Boris (org.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. Rio de Janeiro, So Paulo: DIFEL, 1977. Tomo III, Vol. 2., p. 329. Idem. MONTENEGRO, Joo Alfredo. Evoluo do Catolicismo no Brasil, Petrpolis, RJ: Vozes, 1972.

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temporal da Igreja mediante o alargamento de seus bens materiais. Assim, buscam eles limitar a propriedade eclesistica, de uma maneira que tm contra si os prprios positivistas.41 Dando nfase s linhas tericas do positivismo, do liberalismo e do catolicismo, Montenegro aponta uma importante abordagem das relaes Igreja/Estado, encontrando convergncias onde a maioria dos historiadores viu apenas antagonismos: A Ordem, verbi gratia, constitui um dogma a inspirar mais de perto o positivismo e o catolicismo, facilitando a formao de uma liga implcita entre ambos em torno do problema da separao entre a Igreja e o Estado42 Como j dissemos anteriormente, a questo da ordem, da moralizao e do disciplinamento da sociedade no perodo que estamos estudando est inserida no contexto das aspiraes modernizadoras de parte da sociedade brasileira, por este motivo analisamos a bibliografia acerca das relaes entre a Modernidade e o processo de disciplinamento social no Brasil. Dentre estes, destacamos os trabalhos pioneiros de Nicolau Sevcenko43 e Margareth Rago44, que nos apresentam o aspecto repressivo da modernizao brasileira, especialmente nas cidades do Rio de Janeiro e So Paulo, respectivamente. Sevcenko, analisa os condicionantes da produo literria de Lima Barreto e Euclides da Cunha, traando um perfil crtico da sociedade brasileira durante a primeira repblica. Para tanto o autor apresenta um amplo panorama das transformaes sociais, polticas e econmicas ocorridas durante a primeira

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Id. ibid., p. 142. Id. ibid., p. 141.

SEVCENKO, Nicolau. Literatura como Misso. Tenses sociais e criao cultural na Primeira Repblica, So Paulo: Brasiliense, 1999. (Primeira edio: 1983. Originalmente uma tese de doutorado, defendida na USP, em 1981).

RAGO, Margareth. Do Cabar ao Lar: a utopia da cidade disciplinar. Brasil 1890 1930, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. (Primeira edio: 1985).

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repblica45, explicitando a correlao entre a expanso do capitalismo europeu e norte-americano para os pases latino-americanos, o aburguesamento das elites brasileiras, a europeizao dos costumes e a crescente discriminao da populao pobre, mestia e negra. A anlise da produo literria de Lima Barreto e Euclides da Cunha leva Svecenko a deslindar os elementos fundantes da Regenerao da cidade do Rio de Janeiro, que passou a ser vista no apenas do mbito dos melhoramentos urbanos e sanitrios, mas foi inserida no sistema indefectvel de crenas e valores que sustentavam o domnio europeu sobre o mundo at a I Guerra Mundial. Traduziamse por uma forma tpica de economia, sociedade e organizao poltica, tidos como indiscutivelmente superiores.46 Porquanto no seja de nosso interesse direto analisar as obras de Lima Barreto e Euclides da Cunha, o trabalho de Svecenko nos foi muito til para esclarecer o sentimento dominante de cosmopolitismo e esnobismo arrivista47 que se tornou praticamente hegemnico entre as elites brasileiras e, de que forma esse sentimento alimentou a reordenao da sociedade brasileira. Nesse sentido, at mesmo a consolidao do processo de romanizao do catolicismo toma um novo sentido: em uma poca em que os olhares voltavam-se para a Europa, nada mais natural do que transformar o catolicismo tradicional do Brasil em um catolicismo europia. A dimenso assumida pelo cosmopolitismo nos indicou mais um fator de confluncia entre a Modernidade e a romanizao. Em trabalho mais recente48, Svecenko voltou ao tema, analisando mais detalhadamente o preldio republicano, as astcias da ordem e as iluses do

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Cf. SEVCENKO, Nicolau. op. cit., captulo 1: A Insero Compulsria do Brasil na Belle poque. Id. ibid., p. 124. Id. Ibid. p. 122.

SEVCENKO, Nicolau (org.). Histria da Vida Privada no Brasil, 3, So Paulo: Companhia das Letras, 1998. Alm da organizao do volume, Nicolau Sevcenko escreveu a introduo do livro e o captulo 7, intitulado A capital irradiante: tcnica, ritmos e ritos do Rio.

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progresso49, mostrando as alteraes cotidianas que a Modernidade trouxe para o Rio de Janeiro, as transformaes no modus vivendi, as medidas concretas promovidas pelas elites visando o disciplinamento (legislao normatizadora da cidade civilizada e transformaes urbansticas) e as conseqentes resistncias, sincretismos e reelaboraes levadas a efeito pela populao pobre. Analisando mais uma vez dois literatos o escritor Machado de Assis e o reprter Joo do Rio Svecenko aprofunda a anlise das contradies sociais da primeira repblica. Margareth Rago tambm aponta para o aburguesamento das elites e das classes mdias brasileiras, evidenciando o carter autoritrio e repressivo da modernizao brasileira e mostrando as estratgias utilizadas pelas elites para impor o disciplinamento social: normatizao das atividades do operariado dentro da fbrica e nos horrios de no trabalho; esvaziamento dos contedos de contestao social; imposio do modelo de famlia, mulher e criana compatvel com os interesses das elites; utilizao do discurso mdico-cientfico para normatizar o interior dos lares e at mesmo os corpos; e separao espacial entre as elites e os trabalhadores na cidade higienizada. A nfase da autora no projeto de moralizao dos costumes e redefinio da famlia, com a conseqente normatizao do papel da mulher, o aspecto do livro que mais contribuiu para este trabalho, uma vez que o catolicismo romanizado utilizou estas mesmas estratgias para impor-se; atingindo primordialmente os mesmos sujeitos: a mulher e a criana. Neste estudo analisamos de que forma a valorizao da ordem advinda do trabalho foi tambm importante para o catolicismo romanizado, que se inspirou na encclica Rerum Novarum, considerada a base de toda a doutrina social da Igreja. Publicado em 1891 pelo Papa Leo XIII, este documento teve o intuito de marcar a posio da Igreja acerca do papel do trabalhador na sociedade, defendendo a propriedade privada e a dignidade do trabalho, condenando o socialismo e pregando o esprito de conciliao entre patres e empregados atravs do amplo cumprimento
49

Id. ibid., p. 7.

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das obrigaes crists de cada um, evitando assim a luta de classes. A mesma encclica valoriza a famlia nuclear - onde o pai trabalha, a me cuida da casa e a criana protegida considerando-a uma sociedade propriamente dita, com a sua autoridade e o seu governo paterno.50 Na mesma linha dos trabalhos de Svecenko e Rago, citamos a obra de Silvio Marcus de Souza Correa51, que aponta o disciplinamento da sexualidade como um dos aspectos da implantao da Modernidade na cidade de Porto Alegre, delineando o mesmo panorama geral das alteraes urbansticas, sanitrias, comportamentais e morais que j fora identificado no Rio de Janeiro e em So Paulo pelos autores j citados. Alm de corroborar na reafirmao das caractersticas da implantao da Modernidade nas principais cidades do sul e sudeste do Brasil, Correa destaca as campanhas contra a Tradio, onde analisa a oposio entre o saber cientfico e os saberes baseados na revelao (religio, magia, esoterismo). Este autor explicita de que forma a sociedade moderna procurou desvalorizar e eliminar os elementos supersticiosos e msticos da populao pobre, e, no mesmo combate, procurou eliminar a influncia perniciosa de determinados setores da Igreja (neste caso, os jesutas) sobre a sociedade, travando uma campanha anticlerical no melhor modelo da que se encontrava ento em voga na Frana. O antagonismo entre cincia e religio foi um aspecto fundamental para alguns dos agentes da modernizao, porm, por outro lado, alguns dos setores eclesisticos souberam utilizar o discurso mdico-cientfico para disciplinar a populao pobre, mormente os praticantes de religies afro-brasileiras e do espiritismo. Este antagonismo ser analisado empiricamente no captulo quatro deste trabalho.

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Leo XIII. Rerum Novarum. Carta encclica de sua santidade o Papa Leo XIII sobre a condio dos operrios, 15 de maio de 1891. So Paulo: Paulinas, 2000. 12 ed. p. 17.

CORREA, Silvio Marcus de Souza. Sexualidade e Poder na Belle poque de Porto Alegre, Santa Cruz do Sul: UNISC, 1994. (Originalmente uma dissertao de mestrado, defendida na PUC-RS, em 1993)

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Ainda com relao ao aspecto do disciplinamento social, outros trabalhos, embora no tratem diretamente do tema, tangenciam-no ao tratar da Modernidade em distintas regies do pas. Podemos citar Maria de Nazar Sarges52, que estuda a cidade de Belm, no Estado do Par. Dando nfase s transformaes scio-econmicas decorrentes do ciclo da borracha, esta autora nos d a conhecer a remodelao urbanstica de Belm, promovida pelo intendente Antnio Lemos, tendo Paris como modelo e em sintonia com as transformaes que vinham ocorrendo na capital do pas: Se a reforma e o embelezamento do urbano tinha como proposta a transformao da cidade obedecendo ao modelo das civilizaes europias, Antnio Lemos entendeu que reformar era construir boulevards, quiosques, arborizar a cidade, instalar bosque, embelezar praas e erigir monumentos, calar ruas, dot-las de iluminao eltrica e bondes, concentrar a venda de alimentos em mercados e recolher mendigos da cidade em asilo.53 (grifo nosso) Tambm sobre a regio norte do pas, h a obra de Ana Maria Daou54 que trata das cidades de Manaus e Belm. A autora explicita a correlao entre as transformaes urbansticas e as novas formas de sociabilidade que caracterizaram as cidades modernas, destacando o sentimento de triunfo da sociedade local sobre a natureza: A cidade conquistada enunciava a efetiva viabilidade de civilizao em to remota paragem: homens civilizados vivendo numa cidade subtrada selva circundante, embelezada e favorecida pelas benesses do consumo e da engenharia urbana desenvolvida por europeus e norte-americanos.55 Nos dois trabalhos que tratam da Modernidade nas capitais da regio norte do pas, o disciplinamento aparece especialmente na questo da criao de espaos
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SARGES, Maria de Nazar. Belm: Riquezas produzindo a belle-poque (1870 1912), Belm: PakaTatu, 2000. (Originalmente uma dissertao de mestrado, defendida na UFPE, em 1990) Id. ibid., p. 115. DAOU, Ana Maria. A belle poque amaznica, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. Id. ibid., p. 38.

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especficos para os pobres, os loucos e os doentes, afastados do convvio com os cidados civilizados tanto no dia-a-dia, uma vez que suas moradias localizavam-se longe das reas centrais da cidade, quanto nas atividades de lazer, em que os clubes tnicos (alemes, ingleses, portugueses, etc) ou associaes diversas (cientficas, musicais, polticas, comerciais, manicas ou simplesmente de lazer) selecionavam os seus membros, excluindo a camada no civilizada do seu convvio e das suas atividades de recreio. Acerca da Modernidade em Recife analisamos especialmente o trabalho de Antnio Paulo Rezende56 que estuda de que forma a sociedade recifense representava o novo e o velho, o moderno e o antigo na dcada de vinte. Este autor no parte da perspectiva da produo/reproduo do controle social de dominantes sobre dominados, e sim da perspectiva das resistncias, diversidades, contradies e todos as multiplicidades que compem a prxis humana. Um dos pontos do trabalho de Rezende que mais contribuiu para nossa hiptese a caracterizao de uma Modernidade regional. Ao tratar dos embates intelectuais entre Gilberto Freyre e Joaquim Inojosa sobre qual Modernidade era a mais adequada para Pernambuco, Rezende aponta formas distintas de conceber o processo de modernizao, escapando da caracterizao tradicional da Modernidade como um processo pensado de maneira homognea por todo o pas. Mesmo destacando as alteraes urbansticas e sanitrias ocorridas em Recife no estilo das que ocorriam no Rio de Janeiro e em So Paulo, Rezende tambm mostra a existncia de um grupo de intelectuais que critica os excessos da tcnica, do cientificismo e da Modernidade ao estilo paulista. Este grupo de intelectuais liderados por Gilberto Freyre defendia a valorizao do passado lusitano e das tradies regionais, sem, contudo, desdenhar dos ideais de progresso. Certamente, a produo intelectual do grupo freyriano refletia sentimentos de uma parcela da sociedade que, apesar de no participar do debate acadmico, sentia
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REZENDE, Antnio Paulo. (Des) encantos Modernos: Histrias da Cidade do Recife na Dcada de Vinte, Recife: FUNDARPE, 1997.

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ser digno de valorizao o seu passado colonial e imperial, as suas razes lusitanas condenadas e menosprezadas por Inojosa. Talvez a mesma parcela da populao que, sem desdenhar do progresso e da tcnica, sentia ser digna de valorizao a sua religio, a religio de seus pais e de seus antepassados. Quando buscamos encontrar a Modernidade regional do Maranho, tambm nos deparamos com uma Modernidade diferente da encontrada no eixo Rio de Janeiro - So Paulo, pois, o progresso propugnado pelos maranhenses seria alcanado quando fossem retomados os tempos ureos da sua Idade do Ouro: a segunda metade do sculo XVIII e a primeira metade do sculo XIX, poca do maior esplendor da agro-exportao no Estado e do surgimento de uma elite intelectual que se projetou nacionalmente, legando ao Maranho o epteto de Atenas Brasileira.57 Sobre este tema analisamos o trabalho do historiador Manoel de Jesus Barros Martins, que, embora tratando do universo da produo intelectual do Maranho entre 1890 1930, aponta as caractersticas singulares da implantao da Modernidade no Estado, marcada pelo discurso decadentista, presente na autoimagem do Maranho desde meados do sculo XIX e consolidado no final do sculo XIX e incio do XX, quando o Estado afundou em uma crise econmica de grandes propores. O decadentismo perpetuou-se durante boa parte do sculo XX e s comeou a ser superado na dcada de 70. Na configurao da Modernidade regional maranhense soma-se ao discurso decadentista o mito francs. A sociloga Valdenira Barros, considera que a elite maranhense buscava aproximar-se da Modernidade voltando-se para o passado, buscando identificar-se com a Frana pas smbolo da Modernidade atravs da

MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Rachaduras Solarescas e Epigonismos Provincianos. Sociedade e cultura no Maranho neo-ateniense: 1890 1930, Dissertao de Mestrado em Histria, defendida na Universidade Federal de Pernambuco, Ps-graduao em Histria, 2002; no publicada. Ver, especialmente o item A Nova Aurora Os novos atenienses (pp. 83 105).

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fundao da cidade de So Lus, antiga capital da malograda Frana Equinocial (1612 1615).58 A historiadora Maria de Lourdes Lauande Lacroix aprofunda a anlise do mito francs, mapeando na produo historiogrfica maranhense a origem do galicismo maranhense. E, vai encontr-lo exatamente no perodo de crise do final do sculo XIX, em que a intelectualidade regional forjou para o Estado uma identidade singular, baseada na origem francesa e na continuao da tradio intelectual da Atenas Brasileira.59 Decadentismo e mito francs complementam-se para apoiar a tese de que a Modernidade maranhense, a exemplo da Modernidade pernambucana, possua fortes elementos de ligao, e portanto de valorizao, com o passado. Longe ser destinado ao esquecimento e vergonha, o passado florescente deve ser a nota sonante em face do presente desconforme.60 Outras obras apontam o outro lado da Modernidade no Maranho, similar ao padro dos demais Estados do pas: industrializao, melhoramentos urbanos, saneamento e higiene pblica, disciplinamento da populao pobre. So abundantes, sobretudo, os estudos sobre o ciclo das fbricas txteis, iniciado aps a abolio da escravatura, quando o capital remanescente da agroindstria aucareira e algodoeira foi maciamente reinvestido em um parque fabril, o qual em 1895 era composto de 17 fbricas pertencentes a sociedades annimas e 10 que eram de particulares.61

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BARROS, Valdenira. Imagens do Moderno em So Lus, So Lus: 2001. pp. 22 23.

Lacroix, Maria de Lourdes Lauande. A fundao francesa de So Lus e seus mitos, So Lus: Lithograf, 2002.
60 61

MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Op. cit., p. 105.

VIVEIROS, Jernimo de. Histria do Comrcio do Maranho, So Lus: LITHOGRAF, 1992. 2. ed. (Reedio fac-similar). v. 2. pp. 558 559.

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Relativo ao nosso tema, analisamos o trabalho de Maria C. P. de Melo62, que analisa o controle social do operariado atravs da concesso de moradias, urbanizao das reas prximas s unidades fabris e realizao de atividades de lazer. A exemplo do trabalho de Margareth Rago, Maria C. P. de Melo aponta o disciplinamento social atravs do trabalho e da onipresena da fbrica nos momentos de no-trabalho. Diversos estudos isolados sobre a histria dos bens tombados do Estado63, sobre a evoluo urbana da capital64 e sobre a histria dos principais logradouros pblicos de So Lus65, nos apontam os melhoramentos urbanos, os investimentos em sade pblica, no higienismo e na moralizao de costumes que tambm ocorreram no Maranho, similares aos aspectos que vimos encontrando nos trabalhos sobre a belle poque em diversas regies do pas. Acreditando ter dado conta da reviso bibliogrfica acerca da Modernidade e do disciplinamento social no Brasil do final do sculo XIX e incio do XX, passamos agora a analisar a bibliografia referente romanizao do catolicismo. Sobre este processo h, desde o sculo XIX e especialmente aps o incio do regime de separao Igreja/Estado, grande quantidade de trabalhos produzidos. Porm, para os fins deste trabalho estabelecemos uma distino entre a bibliografia produzida durante o nosso corte cronolgico ou no perodo imediatamente posterior, e, a bibliografia acadmica, produzida principalmente a partir da dcada de sessenta do novecentos.

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MELO, Maria C. P. de. O Bater dos Panos, So Lus: SIOGE, 1990.

INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus). Inventrio Nacional de Bens Mveis e Integrados do Maranho 1997 2000, So Lus: VITAE, 1999; Id., Inventrio Nacional de Bens Mveis e Integrados do Maranho 1997 2000, So Lus: VITAE, 1997. ITAPARY, Maurcio Abreu. Evoluo urbana do municpio de So Lus atravs de levantamento cartogrfico: 1614 1997, Monografia de Bacharelado em Geografia, defendida na Universidade Federal do Maranho, em 1998; no publicada. VIEIRA FILHO, Domingos. Breve Histria das Ruas de So Lus, So Lus: 1962.

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Deste modo, a bibliografia produzida durante o final do sculo XIX e a primeira metade do sculo XX ser tratada como fonte primria, listada ao final deste trabalho, e utilizada ao longo do texto como documentao relativa ao perodo em questo, pois, consideramos que esta bibliografia um produto da sociedade que o fabricou segundo as relaes de foras que a detinham o poder66. Esto arrolados como fonte primria, alm de jornais e outros documentos impressos, obras como Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho, escrita pelo bispo maranhense D. Francisco de Paula e Silva; Matriz de N. S. da Conceio. Atos e Fatos 1743 a 1918, publicado em So Lus pelo cnego Joo dos Santos Chaves em 1918; A situao atual da religio no Brasil, publicada pelo padre Desidrio Deschand em 1910 no Rio de Janeiro e A Igreja e a Repblica, escrito pelo clebre redentorista padre Julio Maria67. Os estudos pioneiros acerca do processo de romanizao da Igreja brasileira apontam como principal caracterstica desse processo a reeuropeizao do catolicismo no Brasil. Embora atualmente esta abordagem j seja, praticamente, lugar-comum nos estudos acerca do catolicismo durante os sculos XIX e XX, os trabalhos que inauguraram os estudos deste tema ainda apresentam importantes contribuies para qualquer estudo que envolva a romanizao. J em 196668 o telogo Jos Comblin apontava essa caracterstica do catolicismo brasileiro durante a repblica velha. Este autor afirma que a europeizao das elites brasileiras aconteceu progressivamente desde 1822 continuando at meados do sculo XX, e compara este processo com a europeizao do catolicismo; concluindo que a europeizao cultural e religiosa resultou em uma polarizao entre os meios urbano e rural: o catolicismo urbano afinado com a
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LE GOFF, Jacques. Histria e Memria, Campinas, SP: Unicamp, 1996. 4 ed. p. 545.

PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho, Bahia: Typographia So Francisco, 1922; CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Matriz de N. S. da Conceio. Atos e Fatos 1743 a 1918, So Lus: J. Pires & Comp., 1918; DESCHAND, Desidrio (Pe.). A situao atual da religio no Brasil, Rio de Janeiro: Garnier, 1910; JLIO MARIA (Pe.). A Igreja e a Repblica, Braslia: EdUNB, 1981.

COMBLIN, Jos (Pe.). Situao histrica do catolicismo no Brasil. in: Revista Eclesistica Brasileira, vol. 26, fasc. 3, Setembro de 1966. pp. 575 601.

68

33

europeizao da religio e da cultura laica e o catolicismo rural onde continuou predominando a religiosidade tradicional69, afastada das modas europias. Posteriormente, ao longo da dcada de setenta e oitenta, diversos autores aprofundaram os estudos sobre os mecanismos utilizados pela hierarquia da Igreja na tentativa de europeizar o catolicismo praticado no Brasil. Os mais importantes trabalhos foram realizados pelos membros ou colaboradores da Comisso de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina e no Caribe (CEHILA), que tencionava estudar a histria das religies na Amrica Latina a partir do pobre70. Foram os historiadores ligados ao CEHILA que difundiram a utilizao do termo romanizao como sinnimo do projeto ultramontano de restaurao catlica71 para o Brasil dos sculos XIX e XX. O conceito de romanizao j aparece formulado no tomo II/2 da obra Histria da Igreja no Brasil, publicado em 1980, que se tornou um clssico para qualquer estudo de histria das religies no Brasil72.

69 70

Id. ibid., p. 595.

HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Primeira poca, Petrpolis, RJ: Vozes, 1992. 4 ed., Tomo II/1, p. 9. O termo restaurao catlica um termo de poca, utilizado pelos defensores da aproximao com Roma, para indicar o retorno ao que seria o verdadeiro catolicismo, a restaurazione cristiana, de que tratava, por exemplo, o nncio apostlico em carta ao bispo D. Francisco em 1911 (Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, [04] de fevereiro de 1911. Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 13, Mao Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916). Utilizava-se tambm o termo regenerao do cristianismo, por exemplo: Anim-lo a prosseguir, com entusiasmo a obra de regenerao iniciada to bem nesta importante diocese. Tal coisa no ser possvel sem graves desencontros, mas a sua virtude vencer todas as dificuldades! (Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 27 de maro de 1908. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do Sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916). Curiosamente, o termo romanismo j era usado no incio do sculo XX pelos livre-pensadores, para se referir aproximao do clero catlico com a autoridade romana, denotando a crtica dos livre-pensadores ao catolicismo ultramontano. (Avante!, So Lus, 22/05/1907, fl. 02; Avante!, So Lus, 10/10/1906, fl. 02.)
72 71

HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Segunda poca, Petrpolis, RJ: Vozes, 1992. 3 ed., Tomo II/2, p. 144.

34

Porm, antes da difuso do conceito de romanizao, desde a dcada de setenta, tanto membros da equipe da CEHILA, como Riolando Azzi, quanto outros historiadores, como Pedro A. Ribeiro de Oliveira73, ligado ao Centro de Estatstica Religiosa e Investigao Social (CERIS), j vinham manejando-o, atravs de artigos publicados principalmente na Revista Eclesistica Brasileira74. Mais do que simplesmente uma questo de terminologia, a adoo do termo romanizao como um conceito, significou um importante avano da historiografia religiosa no Brasil. Pois, para alcanar a formulao deste conceito, Riolando Azzi75 e Pedro Ribeiro76, principalmente, analisaram profundamente o catolicismo no clerical, chegando a identificar ao longo da histria do catolicismo no Brasil, a existncia de um catolicismo tradicional, predominante at meados do sculo XIX, e, do seu antagonista, o catolicismo renovado, cujo carter era nitidamente romano77. Para os fins deste trabalho, foi extremamente til a produo historiogrfica acerca da religiosidade combatida pela romanizao, pois tornou visveis algumas das tentativas de excluso e domesticao das prticas no condizentes com os ideais das elites laicas, associadas ao clero ultramontano.

73

Este autor produziu em 1979 uma tese de doutorado acerca de uma hiptese sociolgica que explicasse o processo de romanizao como um processo de transformaes religiosas condicionado pelas transformaes econmicas, polticas e sociais. (OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religio e dominao de classe: Gnese, estrutura e funo do catolicismo romanizado no Brasil, Petrpolis: Vozes, 1985).

Por exemplo: Revista Eclesistica Brasileira, vol. 32, 1972; todo este fascculo dedicado ao estudo das diversas modalidades de catolicismo e religio popular. Ver tambm: Revista Eclesistica Brasileira, vol. 36, 1976, em que h um artigo de Pedro Ribeiro mostrando que a romanizao do catolicismo foi um processo de destituio do leigo, e ainda a Revista Eclesistica Brasileira, vol. 34, 1974; onde Riolando Azzi trata da reforma catlica no sculo XIX.
75

74

Por exemplo: AZZI, Riolando. Catolicismo popular e autoridade eclesistica na evoluo histrica do Brasil. in: Religio e Sociedade, So Paulo, n. 1, 1977, pp. 125 - 149.

Por exemplo: OLIVEIRA, Pedro Ribeiro et al.. Evangelizao e comportamento religioso popular, Petrpolis, RJ: Vozes, 1978.
77

76

AZZI, Riolando. O catolicismo popular no Brasil, Petrpolis, RJ: Vozes, 1978. p. 9.

35

A posio politico-religiosa de alguns destes estudiosos, em especial dos membros da CEHILA, vinculados Teologia da Libertao78 certamente foi um dos fatores que influenciaram na adoo de um critrio de interpretao da religiosidade a partir do pobre, compreendido atravs de uma tica evanglica79. Este critrio pode dar lugar a imprecises conceituais quando, por exemplo, nos perguntamos quem este pobre? porm, seguramente, significou uma profunda revalorizao da cultura e da religio praticada pelos extratos mais baixos da sociedade brasileira, que foram desqualificados durante o processo de reeuropeizao iniciado no sculo XIX. A questo da viso do pobre atravs da tica evanglica, tampouco invalida as anlises acerca das religiosidades no clericais, pois, os autores da CEHILA, deixaram claro que produziam uma histria comprometida, militante80 e, ao mesmo tempo procuraram esclarecer que tratavam do pobre e do catolicismo popular sabendo que o termo no rigorosamente apropriado mas facilita a compreenso: queremos tratar do catolicismo vivido pelos pobres em geral.81 Ao longo das dcadas de oitenta e noventa do sculo XX, o grupo da CEHILA continuou a investigar as conseqncias do processo de romanizao entre os diversos extratos da sociedade. Dentre estes, destacamos os estudos de Riolando Azzi sobre a participao feminina na Igreja catlica brasileira entre 1870 e 192082. Neste trabalho, o autor analisa o papel das mulheres no processo de romanizao, abrindo um grande leque de possibilidades de investigao e aprofundamento do tema.

78 79 80

HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Primeira poca, Tomo II/1, p. 9. Idem.

MARCLIO, Maria Luza (org.). A mulher pobre na histria da Igreja Latino-Americana, So Paulo: Paulinas / Comisso de Estudos de Histria da Igreja na Amrica Latina, 1984. p. 5. Hoornaert, Eduardo. Formao do Catolicismo Brasileiro, 1550 - 1800, p. 98.

81 82

AZZI, Riolando. A participao da mulher na vida da Igreja do Brasil (1870 1920). in: MARCLIO, Maria Luza (org.). Op. cit., pp. 94 123.

36

Ainda na dcada de oitenta, o socilogo Srgio Miceli escreveu trabalhos de flego sobre o processo de romanizao do catolicismo brasileiro83, nos quais evidenciou o conjunto de aes a serem implementadas pelos bispos reformadores do catolicismo brasileiro. As anlises de Miceli apontam claramente a existncia de um projeto conjunto do episcopado nacional - conjugado com as autoridades romanas - para a regenerao da Igreja brasileira, nos tendo sido muito teis no sentido de compreender quais as especificidades da diocese do Maranho em relao resto do pas. Podemos afirmar que foram os estudos deste autor que nos despertaram para a necessidade de observar o processo de romanizao em um contexto menor, regional, em que as aes dos bispos reformadores pudessem ser inseridas no contexto das sensibilidades locais. Na ltima dcada tm surgido grande quantidade destes estudos regionais acerca da romanizao, a maioria deles produzidos no mbito universitrio, pois a histria das religies tem sido bastante valorizada pelos programas de psgraduao no pas coisa que no ocorria nas dcadas anteriores84. Estes trabalhos, ao mesmo tempo em que fortalecem a noo da romanizao enquanto projeto nacional implementado atravs de um conjunto definido de aes do episcopado, apontam para as singularidades regionais, apontando as relaes da romanizao com as questes mais relevantes de cada regio estudada, por

83

MICELI, Srgio. A Elite Eclesistica Brasileira, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1988; e MICELI, Srgio. A gesto diocesana na Repblica Velha. in: Revista Religio e Sociedade, So Paulo, 1985, vol 12, n 1, pp. 92 111.

84

Um bom exemplo da valorizao dos estudos de histria das religies pelas ps-graduaes: CENTRO DE ESTUDOS DE HISTRIA DA IGREJA NA AMRICA LATINA, ASSOCIAO NACIONAL DE PROFESSORES UNIVERSITRIOS DE HISTRIA. Produo Histrica no Brasil, 1985 1994. Seleo de dissertaes e teses sobre temas relativos histria da Igreja no Brasil, na Amrica Latina e no Caribe organizada pela CEHILA. in: Encarte do BOLETIM CEHILA, ns 51 52, Junho 1995/maio 1996.

37

exemplo, romanizao e imigrao85, romanizao e administrao eclesistica86, romanizao e ordens religiosas87, romanizao e educao, entre outros. Para alm da discusso historiogrfica at agora realizada acerca da Modernidade, do disciplinamento social e da romanizao do catolicismo, julgamos por bem incluir neste captulo uma discusso acerca do conceito de religio popular, uma vez que, como vimos anteriormente, a maior parte da bibliografia acerca da romanizao faz uso deste conceito. A discusso acerca da existncia de uma religiosidade popular, ou mesmo de um catolicismo popular, tem criado bastante polmica entre antroplogos, socilogos e historiadores. A primeira objeo que costuma ser apontada ao conceito de

religiosidade/catolicismo popular a impreciso acerca do que o povo, que seria o depositrio deste tipo de religio. Quem , afinal, o povo da religio popular? De acordo com o dicionrio, a acepo da palavra povo que mais pode servir ao conceito em questo o conjunto das pessoas pertencentes s classes menos favorecidas; plebe88, ou seja, apenas existe em oposio uma classe mais favorecida, nobreza89, sem rosto prprio que o distinga entre operrios, agricultores, escravos, profissionais liberais, ou todos eles juntos. Assim, podemos aceitar a idia de que provisoriamente e aguardando ulteriores e necessrias especificaes, assumo pois a religio popular como a

85 86

Cf. SOUZA, Wlaumir Doniseti. Op. cit.

FREITAS, Nainra Maria Barbosa de Freitas. A criao de bispados na Repblica Velha: o caso de Ribeiro Preto. Op. cit. MIRANDA, Carlos Alberto Cunha. Igreja Catlica do Brasil: Uma trajetria Reformista (1872 1945), Recife, Dissertao Defendida no Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Pernambuco, 1988.

87

88

FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Aurlio Sculo XXI: o dicionrio da lngua portuguesa, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. 3 ed., p. 1620. Id. ibid., p. 1586.

89

38

religio das classes subalternas de uma determinada sociedade90. Porm, a fim de compreender melhor o conceito de religio popular utilizado na poca que estamos estudando, necessrio que examinemos a prpria elaborao do conceito de religiosidade popular. O historiador Michel Vovelle ao fazer uma retrospectiva do conceito considera que uma importante etapa deste debate foi vencida pelos historiadores que se aperceberam da relao dialtica entre cristianismo e religio popular91, ou seja, de que a religio popular no esttica, nem sempre existiu por oposio diametral religio oficial; admitindo que o conceito foi historicamente construdo. Assim, Vovelle acata a periodizao proposta por J. Delumeau: Parece-lhe que a Igreja aceitou, durante a Idade Mdia, o sincretismo pago-catlico, que constituiu desde ento o ncleo da religio popular.[...] As coisas comearam a mudar a partir da fundao das ordens mendicantes, cuja pastoral precisamente orientada em direo a essas camadas populares. Ao nvel das elites religiosas, nascia, ento, a idia de que a cristandade ocidental ainda estava para se converter em profundidade, para se cristianizar. Essa tomada de conscincia culmina na crise do Renascimento.92 Portanto, de acordo com Vovelle e Delumeau, a ciso entre cristianismo oficial e popular teria se dado nos sculos XVI, XVII e ainda no XVIII. Perodos em que cristianismo oficial foi, primordialmente, repressivo e o cristianismo popular perdeu, progressivamente sua identificao com o gestual da prtica que fora sua caracterstica durante o perodo medieval, sendo substitudo pelas novas devoes e pela cristianizao e sacramentalizao de prticas tradicionais.
SATRIANI, Luigi M. Lombardi. El Hambre como derrota de Dios, 1989, p. 55. Apud: Ferreti, Srgio F.. Religio e Cultura Popular. Estudo de festas populares e do sincretismo religioso. [on line] Disponvel na Internet via http://www.ufma.br/canais/gpmina/index.htm. Recife, 2001. Podemos perceber que o antroplogo Satriani ao discutir o que a religio popular chega a concluso muito similar apontada por Eduardo Hoornaert para tratar do catolicismo popular: sabendo que o termo no rigorosamente apropriado mas facilita a compreenso: queremos tratar do catolicismo vivido pelos pobres em geral (HOORNAERT, Eduardo. Formao do Catolicismo Brasileiro, 1550 1800, Petrpolis, RJ: Vozes, 1991, 3 ed., p. 98).
91 90

VOVELLE, Michel. Ideologias e Mentalidades, So Paulo: Brasiliense, 1987. Ver especialmente o captulo intitulado: O popular em questo. Id. ibid. pp. 161-162.

92

39

Quando da chegada do sculo XIX e da apropriao da religio popular por folcloristas e cientistas, Delumeau e Vovelle consideram que a religio popular, por um lado, perdera o contato ao mesmo tempo com as heranas de longa durao e com prtica religiosa; acentuando-se o seu aspecto residual e como que defensivo93, porm, por outro lado, a religio popular ocupou os espaos deixados pelo afastamento das elites da religio em geral, em um momento em que surgiram novos modelos de f. Outros estudiosos apontam o surgimento do conceito de religio popular apenas no sculo XIX, tomando como parmetro principal a interveno dos cientistas na religio, que comeou a ser apartada das prticas da f, criando artificialmente duas religies, a fim de implementar os projetos de unificao cultural da Europa primeiro, e do planeta inteiro depois94. Dentre os que defendem esta tese, o antroplogo Manuel Delgado, apresenta uma afirmao mais radical, dizendo que se a algo aplicvel o conceito de marginalidade ou incmodo, no chamada religio popular em relao religio oficial, pelo simples fato de que esta, na realidade, no existe, ou existe de maneira precria e dbil na prpria prtica social. A situao precisamente inversa: a religio da f e da teologia que encontra dificuldades de articulao com a religio que se pratica, por muito que procedam dela muito aspectos repertoriais e nominais.95 Delgado, compilando as idias de outros antroplogos, afirma que o que costumamos chamar de religio popular no mais do que a estrutura de ritos e mitos, de prticas e crenas relativas a coisas socialmente consideradas como sagradas, que tm um valor institucional reconhecido pela comunidade, que constituem modalidades de ao social e veculos de expresso veemente de uma

93 94

Id. Ibid. p. 163.

DELGADO, Manuel. La religiosidad popular. En torno a un falso problema. in: Gazeta de Antropologa, n 10, 1993. p. 3. [on line] Disponvel na Internet via http://www.ugr.es/~pwlac/G10_08Manuel_Delgado.html. So Lus, 2000. (traduo nossa) 95 Id. ibid., p. 14.

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determinada ideologia cultural96, ou seja, , simplesmente, a religio97, que composta de prticas sociais, as quais a academia distingue como populares e oficiais, mas que, no podem existir separadamente98. Apesar de apresentarem pontos de vista distintos, tanto Vovelle quanto Delgado afirmam que o surgimento da noo de religio popular provm da apropriao, por parte de determinados setores da sociedade, de um saber distinto daquele ao qual a maioria da populao tinha acesso. No faz parte de nossos objetivos neste trabalho esclarecer se o conceito de religio popular surgiu, conforme afirma Vovelle, ainda no sculo XVI, quando as ordens mendicantes se auto-proclamaram proprietrias de um saber religioso diferente do habitualmente aceito, ou, se, conforme afirma Delgado, a religio popular surgiu no sculo XIX quando o saber cientfico se tornou hegemnico na sociedade, desvalorizando as prticas religiosas. Interessa-nos sublinhar o fato de que, durante o perodo que estamos estudando, alguns setores da sociedade brasileira se apropriaram de um determinado saber o cientfico na sociedade laica e o romanizado na Igreja - que se tornou hegemnico, inferiorizando os demais saberes, e rotulando-os de populares. Apresentamos como exemplo desta situao no Brasil do perodo que estamos estudando, os trabalhos de cientistas como Slvio Romero, Nina Rodrigues, Oswaldo Cruz, que, embora estivessem, predominantemente, trabalhando com medicina, possuram importante papel na polarizao entre as vivncias das classes populares e as vivncias das elites, tornando antagnicas suas prticas medicinais,

96 97 98

Id. ibid., p. 16. Id. ibid., p. 17.

Neste aspecto, discordamos do ponto de vista exposto por Eduardo Hoornaert acerca do que ele compreendia como catolicismo popular: existe um catolicismo popular distinto do catolicismo patriarcal. O povo tem uma cultura prpria (HOORNAERT, Eduardo. Formao do Catolicismo Brasileiro, 1550 1800, p. 99). Acreditamos que as relaes entre o que costuma chamar de catolicismo patriarcal e catolicismo popular, obedecem ao esquema da circularidade, da troca de influncias e de elementos, que se modificam ao longo do tempo.

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alimentares, religiosas, de lazer, etc.99 O desenvolvimento cientfico relegava as prticas religiosas taxadas de populares condio de superstio, baixa religio, em um processo que contava com total apoio da elite eclesistica, que, por sua vez, tencionava tornar hegemnico o seu saber religioso romanizado100. Assim, considerando a religio como um todo composto de prticas diversas que se complementam, a teoria da circularidade101 de Carlo Ginzburg nos oferece uma ferramenta de trabalho que nos permite analisar os sistemas religiosos sem polarizar artificialmente catolicismo popular e catolicismo oficial. Trabalhando com a idia de interpenetrao, e estreita dependncia, entre os dois mundos religiosos, Ginzburg nos possibilita realizar a conciliao, no trabalho acadmico, da polarizao que a sociedade moderna pensava existir entre religio popular e oficial, assim como entre romanizao e Modernidade. Utilizando os conceitos de classes dominantes e classes subalternas, que tambm vimos utilizando, Ginzburg tambm incorre na impreciso conceitual que no explicita quem so os subalternos, assim como incorrem em impreciso os estudiosos que utilizam a expresso classes populares, porm, incapazes que somos de resolver uma questo to debatida em todo o conjunto das cincias humanas, esclarecemos que, para fins deste trabalho, ao nos referirmos s classes subalternas, populao pobre, aos setores populares da sociedade, ou aos pobres, estamos nos referindo unicamente s parcelas da sociedade alijadas do poder econmico. E, esclarecemos ainda, que ao utilizarmos a expresso religiosidade popular, estamos considerando-a como uma expresso datada, referente ao que a
99

Ver, por exemplo: SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial no Brasil 1870-1930, So Paulo: Companhia das Letras, 1993; e MOTA, Maria Aparecida R.. Slvio Romero. Dilemas e combates no Brasil da Virada do sculo XX, Rio de Janeiro: Editora FGV, 2000.

No processo que Vovelle e Delumeau apontaram como fontes da religiosidade popular, do qual tratamos acima. Afirma Ginzburg: Pode-se ligar essa hiptese quilo que j foi proposto, em termos semelhantes, por Mikhail Bakhtin, e que possvel resumir no termo circularidade: entre a cultura das classes dominantes e das classes subalternas existiu, na Europa pr-industrial, um relacionamento circular feito de influncias recprocas, que se movia de baixo para cima, bem como de cima para baixo. (GINZBURG, Carlo. Op. cit., p. 12.)
101

100

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elite scio-economica e a intelectualidade nacional, laica ou catlica, considerava que fosse a religio popular do final do sculo XIX e incio do XX. Isto posto, podemos passar anlise das relaes entre a Modernidade e a romanizao nas vrias esferas de poder da Igreja, do Estado e da sociedade civil.

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CAPTULO 2 A IGREJA CATLICA E OS TEMPOS MODERNOS

Nossa anlise sobre a Historiografia indica que a principal caracterstica do movimento de romanizao, tambm conhecido como ultramontanismo102, a centralizao da Igreja catlica na figura do Papa, o Bispo de Roma. O fortalecimento de um poder central acima dos dirigentes catlicos regionais um princpio que foi sendo moldado ao longo do ltimo milnio atravs de diversas manobras poltico-religiosas levadas a efeito no somente pelo papado, como por governantes civis de regies onde o catolicismo representava um importante elemento unificador da sociedade103. Tendo tomado fora a partir dos sculos XI e XII, mais especialmente durante os pontificados de Gregrio VII (1073-1085) e Inocncio III (1198 1216), o movimento romanizador assumiu naquele perodo as caractersticas que o identificam ainda hoje: centralizao, legalismo, politizao e clericalizao104.

Originalmente, no sculo XI, os ultramontanos eram os catlicos franceses que apoiavam a centralizao do poder religioso em torno da figura do papa, residente em Roma, portanto atrs dos montes Pirineus, localizados ao sul da Frana, na fronteira com a Itlia. Da a origem do termo. Estas consideraes baseiam-se sobretudo na seguinte obra: KNG, Hans. Igreja Catlica, Rio de Janeiro: Objetiva, 2002. Especialmente o captulo 5: A Igreja est dividida.
104 103

102

O telogo e filsofo Huns Kng aponta cinco caractersticas principais: centralizao, legalizao, politizao, militarizao e clericalizao. Consideramos que o item militarizao no se adequa s caractersticas do movimento romanizador aps o sculo XIX e muito menos no sculo XX, pois em 1870 os Estados Pontifcios foram invadidos e anexados pela Itlia, desaparecendo a possibilidade de atuao militar da Igreja.

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A centralizao da Igreja em torno da figura do Papa sobrepe-se concepo da Igreja colegiada, formada pela associao das diversas igrejas espalhadas pelo mundo, como uma confederao de igrejas, e orientada, nas questes de f, pelas decises dos conclios. O progressivo fortalecimento e a aceitao da burocracia romana, compilada principalmente nos cdigos de direito cannico, favoreceram a constituio de uma igreja hierarquizada verticalmente, onde o Papa e o colgio de cardeais tm primazia sobre todas as igrejas locais. Ao mesmo tempo, a concepo da superioridade do papa sobre todos os fiis evoluiu para a concepo da autoridade da Igreja sobre todos os governos civis, uma vez que os dirigentes laicos fiis como todos os outros - no podiam estar acima da autoridade do representante de Deus, autorizado a intervir em todas as atividades humanas em nome dos desgnios divinos. Por fim, acompanhando a centralizao, o legalismo e a politizao da Igreja, o clericalismo procurou retirar dos leigos qualquer ingerncia nas atividades espirituais, restringindo-as aos clrigos. Estes foram transformados em uma casta de cidados especiais, separados da sociedade civil tanto no modo de vida, atravs da valorizao da vida conventual e do celibato, quanto na contnua tentativa da Igreja de isentar os seus funcionrios das leis civis, subordinando-os apenas ao direito cannico. Todo este processo no pode ser compreendido como harmnico. Dentre os catlicos contrrios romanizao destacavam-se, principalmente os jansenistas e galicanos. Surgidos na Frana que tambm fora o bero do ultramontanismo -, ambos movimentos espalharam-se por todo o ocidente servindo de base para reivindicaes de maior liberdade das igrejas nacionais, baseando-se em privilgios concedidos aos governos civis desde o sculo V, designados pelo nome genrico de padroado. Pelas leis do padroado o Papa outorgava aos reis determinados direitos originalmente pertencentes Igreja, como, por exemplo, o poder de nomear bispos

45

em algumas regies105. A partir do sculo XV, as leis do padroado podem ser sintetizadas como a concesso do direito, ao Estado, de recolher o dzimo da Igreja e de nomear bispos e outras dignidades eclesisticas. Em sua origem, esses privilgios eram concedidos a fim de que os Estados auxiliassem na expanso do catolicismo em regies onde a Igreja no tinha condies financeiras de increment-lo, particularmente durante o processo de colonizao europia nos continentes americano, africano e asitico, encetado a partir do sculo XV. Com o passar do tempo, em diversos rinces, o poder civil e o religioso acabaram por imbricar-se, gerando conflito de jurisdies. O galicanismo originou-se na Frana, ainda no sculo XV, e designava diversas teorias e proposies que declaravam a Igreja catlica francesa independente de Roma: que o poder temporal dos reis era independente do papado, que as antigas liberdades da Igreja Catlica francesa eram sagradas, que o Conselho Geral estava acima do papa, e que a autoridade do ensino infalvel da Igreja pertencia aos bispos e ao papa conjuntamente106 Similar ao galicanismo, o jansenismo propugnava diversas liberdades para as igrejas locais, porm, suas divergncias com o credo ortodoxo catlico eram mais profundas, uma vez que o seu fundador, o Bispo de Ypres, Fleming Cornelius Otto Jansen (1563 1638), acreditava na predestinao107 como nica forma de salvao humana, enfatizando a importncia da leitura da Bblia no processo de justificao humana.108 A romanizao assumiu distintas nuances em diversos pases e momentos histricos. No Brasil colnia vigorava o padroado portugus, que reduzia
105 106

Cf. AZZI, Riolando. A Cristandade Colonial, Mito e Ideologia, Petrpolis, RJ: Vozes, 1987.

VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a maonaria e a questo religiosa no Brasil, Braslia: EdUNB, 1980. 2 ed., p. 28.
107

De acordo com a ortodoxia catlica a salvao do homem tambm depende de suas boas obras. O credo protestante, assim como o jansenista, defende a predestinao como forma de salvao humana. VIEIRA, David Gueiros. Op. cit., p. 29.

108

46

significativamente a autoridade papal, cujas decises precisavam, inclusive, do placet real para serem colocadas em prtica pelo episcopado local. Especialmente aps 1750, quando subiu ao trono de Portugal D. Jos I e, junto com ele o primeiroministro Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o Marqus de Pombal, intensificou-se a poltica regalista, cujo pice foi a expulso da Companhia de Jesus, do reino portugus e de suas colnias, em 1759109. Esta, declaradamente favorvel ampliao da autoridade papal foi completamente extinta pelo papa Clemente XIV, em 1773, sobrevivendo apenas na Prssia e na Rssia110. Aps 1822 o regalismo continuou em vigor no Imprio do Brasil. Grande parte do clero nacional era favorvel constituio de uma Igreja menos ligada a Roma, e at mesmo de uma Igreja Nacional, com o argumento de que o catolicismo romanizado atentava contra a soberania do pas, legislando sobre aspectos que apenas diziam respeito ao governo civil. A corrente favorvel ao regalismo defendia idias jansenistas e galicanistas, tendo sido seu mais notvel defensor o padre Antnio Diogo Feij (1784 1843), que chegou a ser regente nico do imprio brasileiro entre 1835 e 1837 e era conhecido por suas amistosas relaes com ministros protestantes, por sua ojeriza aos jesutas - representantes mximos do ultramontanismo e pela crtica intransigente ao celibato clerical111. Eram predominantemente jansenistas os principais seminrios brasileiros, o de Olinda e do Rio de Janeiro, bem como o catecismo utilizado pela maioria da populao112. A asceno do ultramontanismo no pas ocorreu gradualmente, no sculo XIX, e, presume-se que tenha se fortalecido no Brasil por influncia de clrigos educados na Europa e sagrados bispos pelo Imperador D. Pedro II, que parece ter
109 110

Cf. BRANDO, Sylvana M.. Op. cit.

A Companhia de Jesus foi recriada em 1814 pelo papa Pio VII. Cf. ANDRESEN, Carl, DENZLER, Georg. Dizionario storico del Cristianesimo, Milo, Itlia: Paoline, 1992. pp. 309 - 310.
111 112

Cf. CALDEIRA, Jorge. Diogo Antnio Feij, So Paulo: Ed. 34, 1999. O Catecismo de Montpellier, largamente utilizado no Brasil.

47

desconhecido este aspecto e levado em considerao apenas o elevado nvel educacional dos novos bispos.113 Portanto, antes da proclamao da Repblica, em 1889, o catolicismo j se encontrava em processo de romanizao. Alguns autores afirmam que j em 1870, os ultramontanos dominavam o clero brasileiro, tendo, de h muito, suplantado o jansenismo e o catolicismo liberal de todos os tipos114. Ou seja, a Questo Religiosa, ocorrida entre 1872 e 1875115, no teria marcado o incio dos embates ultramontanos, pelo contrrio, j seria um reflexo da fora do ultramontanismo no Brasil, tendo tornando pblicas as contradies do regime de unio entre Estado e Igreja116. Um dos pontos de maior relevncia na Questo religiosa foi o fato de alguns bispos brasileiros, mesmo sem autorizao do governo imperial, decidirem cumprir as determinaes papais, fazendo pblica sua opo pela poltica romanizadora, provavelmente exacerbada em virtude da oposio tenaz do governo civil. Presumese que parte do episcopado nacional tenha sado deste incidente sentindo-se fortalecido em suas convices ultramontanas e unido em torno da figura do papa117. O ultramontanismo do episcopado nacional, como todo o ultramontanismo do sculo XIX, era, nominalmente, anti-modernista. Desde 1832 diversos papas
113 114 115

HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Segunda poca, Tomo II/2. pp. 182 184. VIEIRA, David Gueiros. Op. cit., p. 38.

Em 1873 os bispos de Olinda e do Par, D. Vital e D. Macedo Costa respectivamente, interditaram as irmandades religiosas que se negaram a expulsar de seus quadros os irmos pertencentes maonaria, obedecendo a orientao do Papa Pio IX publicada no breve Quanquam Dolores, que no havia recebido o placet imperial. As irmandades religiosas recorreram justia civil, que julgou improcedente a sano dos Bispos, e, aps cerca de um ano de batalhas jurdicas, os dois Bispos foram condenados priso e trabalhos forados por desrespeito s leis do Imprio. Os bispos foram anistiados pelo Imperador Pedro II em 17 de setembro de 1875. Cf. PEREIRA, Nilo. Conflitos entre a Igreja e o Estado no Brasil, Recife: Massangana, 1982. Cf. HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Segunda poca, Tomo II/2. pp. 188 192, e, PEREIRA, Nilo. Op. cit., pp. 271 312.
117 116

Ver tambm: MONTENEGRO, Joo Alfredo. Op. Cit., p. 132.

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publicaram documentos condenando um inimigo genericamente denominado de modernismo: Mirari Vos (Gregrio XVI, 1832), Quanta Cura e Syllabus Errorum (Pio IX, 1864), Pascendi (Pio X, 1900). Essas Encclicas, que tm por objetivo o modernismo em geral, variam na intensidade e abrangncia da condenao ou alerta contra os exageros modernistas. So todas, pois, de carter agressivo e defensivo.118 Alm dessas encclicas, no se pode ignorar as outras, construtivas, entre as quais so tpicas a Rerum Novarum e a Quadragesimo Anno, que integram as grandes encclicas tericas contra o pensamento moderno e procuram resolver sua maneira alguns problemas a ele ligados119. Ao final do principal dos documentos anti-modernos, o Syllabus Errorum, publicado em 1864, a octagsima e ltima sentena afirma que o pontfice romano no pode e no deve conciliar-se e transigir com o progresso, com o liberalismo e com a civilizao moderna120. Cabe-nos compreender o que a Igreja identificava como sendo progresso, liberalismo e civilizao moderna. Por este motivo, julgamos ser necessrio nomear todos os erros modernos condenados pelo papa Pio IX, na encclica Quanta Cura e no Syllabus Errorum: naturalismo121; liberdade de cultos122; comunismo123; socialismo124; educao laica125; fim do princpio do direito divino126; negao da
118 119 120

CASALI, Alpio. Op. cit., p. 33. Idem.

PIO IX. Quanta Cura e Slabo: Contendo os Principais Erros da Nossa poca, Notados nas Alocues Consistoriais, Encclicas e Outras Letras Apostlicas do Nosso Santssimo Padre, o Papa Pio IX, 1864. Op. cit., Slabo, proposio 80. Id. ibid., Quanta Cura, item 3. Idem. Id. ibid., Quanta Cura, item 5. idem. Idem. Id. ibid., Quanta Cura, item 6.

121 122 123 124 125 126

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divindade de Jesus127; pantesmo128; racionalismo absoluto129; negao da validade da revelao como forma de conhecimento130; historicidade da Bblia131; racionalismo moderado132; historicidade dos dogmas133; indiferentismo134; latitudinarismo135; protestantismo136; sociedades secretas, bblicas e/ou clricoliberais137; supermacia da autoridade civil sobre a religiosa138; supresso das liberdades da Igreja nas atividades temporais139; supremacia das igrejas nacionais sobre o primado romano140; supremacia do Estado sobre a Igreja141; ingerncia do poder civil nos assuntos religiosos142; separao entre a moral religiosa e a moral civil143; validade do casamento civil144; liberdade de expresso145.

127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145

Id. ibid., Quanta Cura, item 8. Id. ibid., Slabo, proposio 1. Idem. Idem. Idem. Id. ibid., Slabo, proposio 2. Idem. Id. ibid., Slabo, proposio 3. Idem. Idem. Id. ibid., Slabo, proposio 4. Id. ibid., Slabo, proposio 5. Idem. Idem. Id. ibid., Slabo, proposio 6. Id. ibid., Slabo, proposio 5 e 6. Id. ibid., Slabo, proposio 7. Id. ibid., Slabo, proposio 8. Id. ibid., Slabo, proposio 9.

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No encontramos entre os erros supracitados, condenaes ao progresso tcnico, urbanizao ou ao sistema republicano de governo, que foram a tnica do processo de modernizao no Brasil entre o final do sculo XIX e o incio do XX. E tambm no encontramos esse tipo de condenao nos documentos que complementaram e atualizaam as condenaes da Quanta Cura e do Syllabus: a encclica Pascendi Dominici Gregis146 publicada pelo Papa Pio X (1903 1914) juntamente com o decreto Lamentabili147 em 1907. Pelo contrrio, encontramos na encclica Quanta Cura, j em 1864, o princpio que aproximou o catolicismo romanizado e a Modernidade durante o perodo que estamos estudando: a preocupao com os fundamentos da ordem religiosa e da ordem social148. (grifo nosso). Embora em 1864 a ordem social s pudesse ser pensada pela Igreja atravs da unio com a ordem religiosa, ou seja, atravs da unio entre Igreja e Estado, a doutrina catlica no defendeu nenhuma forma de governo especfica, e, ao longo da segunda metade do sculo XIX, a posio dos papas tendeu a tornar-se cada vez mais malevel em relao aos sistemas de governo contratuais. Durante o pontificado do papa Leo XIII (1878 1903)149, a Igreja afirmou mais de uma vez que

PIO X. Encclica Pascendi Domini Gregis e Decreto Lamentabili, 1907. Petrpolis, RJ: Vozes / So Paulo: Paulinas, 1948. A encclica Pascendi Domini Gregis destina-se fundamentalmente a responder e condenar um movimento intelectual catlico, cujo principal mentor era o padre Alfred Loisy, que tencionava adaptar o pensamento moderno aos dogmas e ao magistrio da Igreja: A maioria dos modernistas, exegetas e historiadores do dogma, propem a reformulao no conceito de revelao e do dogma, introduzindo aspectos evolucionistas, imanentistas e subjetivistas. Reagindo contra a rigidez dogmtica, introduzem o pensar histrico, sujeito a progresso. (LIBANIO, J. B. e MURAD, Afonso. Op. cit., p. 142).
148 147

146

PIO IX. Quanta Cura e Slabo: Contendo os Principais Erros da Nossa poca, Notados nas Alocues Consistoriais, Encclicas e Outras Letras Apostlicas do Nosso Santssimo Padre, o Papa Pio IX, 1864. Op. cit., Quanta Cura, item 1.

O Papa Leo XIII tratou diretamente das relaes entre poder civil e poder religioso nas encclicas: LEO XIII. Encclica Inscrutabili Dei Consilio, 21 de abril de 1878, Petrpolis, RJ: Vozes / So Paulo: Paulinas, 1947; Id.. Immortale Dei, 1 de novembro de 1885, Petrpolis, RJ: Vozes / So Paulo: Paulinas, 1946; Id.. Diuturnum Illud, 29 de junho de 1881, Petrpolis, RJ: Vozes / So Paulo: Paulinas, 1951. 3 ed.; Id.. Rerum Novarum. Carta encclica de sua santidade o Papa Leo XIII sobre a condio dos operrios, 15 de maio de 1891, So Paulo: Paulinas, 2000. 12 ed.; Id. Libertas Praestantissimum, 20 de junho de 1888, Petrpolis, RJ:

149

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nada impede que a Igreja aprove o governo de um s ou de muitos, contanto que esse governo seja justo e aplicado ao bem comum. Por isso, reserva feita dos direitos adquiridos, no vedado aos povos dar-se tal forma poltica que melhor se adapte ou ao seu gnio prprio ou s suas tradies e costumes.150 A unio entre poder civil e poder religioso defendida pela Igreja no final do sculo XIX no mais se baseava no direito divino monarquista151, mas sim na idia de que o poder pblico vem de Deus152, independente de ser um poder pblico monarquista ou republicano. Tratava-se de combater a noo democrtica de que todo poder vem do povo153, pois essa noo substitua a primazia divina no devir humano pela auto-determinao do homem regulada pelo pacto social154. Porm, posto que nossa abordagem no privilegia o eixo teolgico-filosfico, centralizaremos nossa abordagem na anlise do cotidiano das relaes da Igreja com o governo republicano brasileiro, que, como j afirmamos no foi hostilizado pela doutrina social da Igreja. Esta, pelo contrrio, respaldou a atuao do episcopado nacional, que cnscio da impossibilidade do retorno ao perodo da unio efetiva com o Estado, assumiu a postura de promotor da ordem e da paz social, afirmando que s a religio pode restituir Sociedade a harmonia155.

Vozes / So Paulo: Paulinas, 1946. Consideramos que o papa Pio X, que sucedeu Leo XIII, seguiu as orientaes ditadas pelo seu sucessor no que concerne s relaes da Igreja com o poder civil (Cf. Pascendi Domini Gregis, 1907, pp. 3 5). Pio X publicou uma encclica especfica acerca desse tema (PIO X, Vehementer Nos, 11 de fevereiro de 1906, Petrpolis, RJ: Vozes, 1952), porm, esta referia-se diretamente ao caso da Frana, cujo governo da terceira repblica havia proclamado a separao entre Igreja e Estado em 10 de abril de 1905, aps mais de duas dcadas de severas perseguies ao catolicismo. (Cf. COMBY, Jean. Para ler a Histria da Igreja II. Do sculo XV ao sculo XX, So Paulo: Loyola, 1994. pp. 128 135.)
150 151

LEO XIII, Diuturnum Illud., p. 6. Ver tambm: LEO XIII, Immortale Dei.

Que havia sido o fundamento do perodo de constituio do absolutismo e formao dos Estados Nacionais, durante os sculos XV ao XVII.
152 153 154 155

LEO XIII, Immortale Dei, p. 5. LEO XIII, Diuturnum Illud, p. 5. Cf. BRANDO, Sylvana M.. Op. cit. . LEO XIII, Diuturnum Illud, p. 4.

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A Igreja romana apresentou-se como a nica soluo para os chefes dos Estados (que) no dispem de nenhum remdio prprio para restabelecer a ordem na sociedade e a paz nos espritos.156 E foi com essa postura que os 12 bispos brasileiros saudaram a proclamao da Repblica dos Estados Unidos do Brasil, apesar de alguns serem monarquistas convictos, como por exemplo Dom Joo Esberard, arcebispo do Rio de Janeiro157. No que consideramos ter sido a carta de princpios da Igreja catlica brasileira durante a repblica velha: a Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro, publicada em 19 de maro de 1890; os bispos fizeram referncia aos problemas e erros da sociedade moderna, citando at mesmo o Syllabus Errorum; assim como condenaram a liberdade religiosa e o regime de separao: em nome, pois, da ordem social, em nome da paz pblica, em nome dos direitos da conscincia, repelimos os catlicos a separao da Igreja do Estado158. Entretanto, no mesmo documento, afirmaram a independncia da sociedade civil na rbita de suas atribuies temporais159 e reconheceram que a liberdade religiosa podia ser boa para o catolicismo, que se tornava livre da opresso exercida pelo Estado em nome de um pretenso padroado (que) foi uma das principais causas do abatimento da nova Igreja; do seu atrofiamento quase completo.160 O episcopado brasileiro defendeu, como j o haviam feito os Papas Leo XIII e Pio IX, o princpio filosfico/teolgico de que no h poder que no venha de Deus161, porm, aps fazer a defesa da doutrina catlica, o episcopado preferiu passar do lamento ao: No tratemos mais da ferida que foi feita Igreja em nosso Pas. Que fazer neste caso concreto, neste novo regime, neste novo modus
156 157 158 159 160 161

Id. ibid., p. 16. LUSTOSA, Oscar F.. Op. cit., p. 25. Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro. 19 de maro de 1890. Op. cit., p. 10. Id. ibid., p. 8. Id. ibid., p. 25. Id. ibid., p. 9.

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vivendi que nos imposto pela fora das circunstncia, no perodo perturbado e incerto que vamos atravessando?162 Nas entrelinhas das suas orientaes para os catlicos brasileiros163 o episcopado procurou transmitir duas idias principais: 1) a de que a religio catlica podia ser a principal auxiliar da repblica na manuteno da ordem social e do progresso do pas; 2) a idia de que o catolicismo era inerente identidade nacional que se buscava construir naquele perodo. Ao longo de todo o texto da Pastoral de 1890, o episcopado apontou os benefcios sociais que dimanam dessa feliz harmonia entre a Igreja e o Estado164. Os bispos mostraram-se conscientes de que o Estado brasileiro entrava em um novo perodo de sua histria, passando por uma quadra melindrosa165, e apresentavam o catolicismo como elemento capaz de edificar a nao ideal: Onde a religio floresce, reina a paz, a ordem, a prosperidade pblica, porque ento estas grandes coisas, a que deve aspirar uma nao, assentam inabalveis sobre os fundamentos da justia, do direito, da moralidade, da liberdade166 (grifo nosso). Concomitantemente, os bispos apresentavam a tese de que o carter fundamental da nao brasileira era o catolicismo, que ser brasileiro era ser catlico, e que foi a Igreja quem formou em seu seio fecundo a nossa nacionalidade167. Deste modo, sendo o Brasil um pas catlico por natureza, era natural que a Igreja fosse o

162 163

Id. ibid., p. 24.

Objetivamente, os bispos brasileiros aconselhavam que os brasileiros tivessem trs atitudes em relao separao entre Igreja e Estado: 1) Bem apreciar a liberdade da Igreja em si e a liberdade tal qual nos reconhecida pelo decreto. 2) Apossados desta liberdade que nosso direito sagrado, inaufervel, fazer votos e esforos para que ela se complete e se torne efetiva. 3) Cumprir com nimo resoluto, firme, mais dedicado que nunca, os nossos deveres cristos na nova era que se inaugura para o Cristianismo catlico no nosso caro Brasil. (Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro. 19 de maro de 1890. Op. Cit., p. 24) Id. ibid., p. 11. Id. ibid., p. 47. Id. ibid., p. 43. Id. ibid., pp. 12-13.

164 165 166 167

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elemento construtor do Brasil republicano, continuando a tomar sempre parte em todos os nossos grandes acontecimentos nacionais168. A Igreja tocava no calcanhar de Aquiles do Estado republicano, pois segundo o historiador Jos Murilo de Carvalho, at 1930 no havia povo organizado politicamente nem sentimento nacional consolidado (grifo nosso)169. Portanto, a construo de uma identidade para a repblica brasileira no era apenas uma questo acadmico-intelectual; fazia parte das principais tarefas do sistema de governo republicano recm instaurado170, que precisava de apoio da sociedade para se legitimar e se consolidar. Recentes pesquisas historiogrficas apontam que, durante a primeira repblica, parte da populao brasileira tinha simpatias monarquistas171. E, alm disso, sabemos que movimentos populares como o de Canudos, ocorrido no serto da Bahia entre 1893 e 1897, o do Contestado, em 1912 e 1916 na fronteira do Paran com Santa Catarina, tinham tonalidades monarquistas. O carter ao mesmo tempo monarquista e messinico desses movimentos, somado agitao em torno de figuras como a do padre Ccero, no serto do Cear, tornou ainda mais evidente a necessidade de apoio da ortodoxia catlica ao governo republicano172.

168 169

Id. ibid., p. 13.

CARVALHO, Jos Murilo de. Cidadania no Brasil. O longo caminho, p. 83. Este autor refere-se concepo de povo no sentido de cidados politicamente conscientes. (Cf. CARVALHO, Jos Murilo de. Os Bestializados. O Rio de Janeiro e a Repblica que no foi, So Paulo: Companhia das Letras, 1987. 3. ed.).

Durante o segundo imprio (1840 1889) a famlia imperial havia sido prdiga na construo de um imaginrio popular que a aproximava da populao atravs de solenidades religiosas, audincias pblicas e diversas participaes em atos pblicos (Cf. SCHWARCZ, Lilia Moritz. As Barbas do Imperador: D. Pedro II, um monarca nos trpicos, So Paulo: Companhia das Letras, 1998.). O Estado republicano empenhava-se para construir uma simbologia que o aproximasse da sociedade, que no havia participado da instaurao do sistema republicano brasileiro.
171 172

170

CARVALHO, Jos Murilo de. Cidadania no Brasil. O longo caminho, pp. 80 83.

CABRAL, Newton Darwin de Andrade. O cimento religioso e a consolidao de Canudos. in: BRANDO, Sylvana M. (org). Histria das religies no Brasil, Recife: EdUFPE/CEHILA, 2001, vol 1, pp. 78 106; FAC, Rui. Cangaceiros e Fanticos, gnese e lutas, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1983. 7 ed.; MONTEIRO, Duglas Teixeira. Um Confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado. in: FAUSTO, Boris. Op. cit., pp. 41 92.

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Outro exemplo da fragilidade da representatividade social do sistema republicano pode ser encontrada nas tentativas do Estado de criar uma galeria de smbolos e heris para a repblica173. O heri que alcanou mais popularidade foi Tiradentes, cuja imagem difundida pelos pintores da poca aproximava-se da imagem usual de Jesus Cristo, o que sem dvida contribuiu para difundir sua popularidade.174 No Brasil da repblica velha, em que os meios populares viam o Estado com desconfiana e at com temeridade175, a Igreja apresentava-se como a nica instituio organizada que alcanava todos os setores da sociedade, pois, como afirmava o episcopado, os membros do Estado so ao mesmo tempo os membros da Igreja.176 Alm disso, para aproximar a Igreja ultramontana e o Estado republicano moderno no eram necessrias grandes adaptaes nos seus respectivos programas de ao. Reiteramos a afirmao, j apresentada no captulo 1, de que a idia central deste trabalho no a unio Estado/Igreja. As constantes referncias a este tema devem-se ao fato de que, durante o final do sculo XIX e o incio do XX, a Modernidade brasileira foi patrocinada pelo Estado republicano e pelos estratos da sociedade que lhe deram sustentao. Mesmo levando em considerao a heterogeneidade poltica do governo republicano, podemos identificar no corpus dirigente nacional quatro grupos de interesses177, com conjuntos de princpios, que, de alguma maneira aproximavam-se

173 174 175

Cf. CARVALHO, Jos Murilo de. A Formao das Almas, So Paulo: Cia das Letras, 2001. 11 ed. CARVALHO, Jos Murilo de. Cidadania no Brasil. O longo caminho, p. 83.

Cf. BRETAS, Marcos Luiz. Ordem na cidade. O exerccio cotidiano da autoridade policial no Rio de Janeiro: 1907 1930, Rio de Janeiro: Rocco, 1997; CHALHOUB, Sidney. Cidade Febril. Cortios e epidemias na corte imperial, So Paulo: Companhia das Letras, 1996; NONATO, Jos Antnio e SANTOS, Nbia Melhem. Era uma vez o Morro do Castelo, Rio de Janeiro: IPHAN, 2000; SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial no Brasil 1870-1930.
176 177

Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro. 19 de maro de 1890. Op. Cit., p. 9.

Cf. JANOTTI, Maria de Lourdes Monaco. O Dilogo Convergente: Polticos e Historiadores no Incio da Repblica. in: FREITAS, Marcos Cezar (org.). Historiografia brasileira em perspectiva, So Paulo:

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dos princpios da Igreja romanizadora: os militares, os republicanos paulistas, os castilhistas e os monarquistas. De acordo com a historiadora Maria de Lourdes Mnaco Janotti o grupo dos militares, senhores da primeira hora, idealizou a instituio de uma Repblica democrtica conduzida pela ditadura nacionalista178. Os representantes dos republicanos paulistas, civis, hegemnicos at a dcada de vinte, identificavam-se com o progresso e a Modernidade, frutos da dinmica econmica cafeeira179. Os republicanos rio-grandenses, idealizaram a concretizao da ditadura republicana na prtica do governo castilhista180 e embora negassem que o positivismo tivesse tido influncia decisiva em sua Constituio, seu discurso era repleto de referncias sobre Auguste Comte181. E, por fim, os monarquistas, pretendendo fazer uma avaliao imparcial e judiciosa sobre a poltica do Imprio e os primeiros anos do regime, condensou o pensamento divergente e se constituiu em libelo de todos os alijados do poder, fossem eles monarquistas ou republicanos.182 Para nossa pesquisa, importa, pois, salientar que de acordo com as anlises da historiadora Janotti, as caractersticas principais do Estado republicano eram: nacionalismo, progresso, ordem e positivismo. Caractersticas essas, tambm da Modernidade brasileira, pois, supunha-se que a Repblica representava a

Contexto, 2001, pp. 119 143; BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao, So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 2 ed., pp. 273 307. 178 JANOTTI, Maria de Lourdes Monaco. Op. cit., p. 131.
179 180

Idem.

Castilhistas porque espelhavam-se nas idias e prticas do governador Jlio de Castilhos, que governava o Rio Grande do Sul. De acordo com Alfredo Bosi, o Partido Republicano Rio-Grandense, a que pertencia Jlio de Castilhos, pautava sua atuao poltico-econmica nos preceitos do positivismo social de Comte, que afirmava caber ao poder pblico a promoo e o controle do desenvolvimento econmico, a fim de harmonizar as foras que a iniciativa privada punha em movimento (BOSI, Alfredo. Op. cit., pp. 282 283).
181 182

JANOTTI, Maria de Lourdes Monaco. Op. cit., p. 131. Id. ibid., p. 132.

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Modernidade que se instalava no pas, tirando-a da letargia da monarquia ou da barbrie da escravido.183 Assim que, j em 1890 os bispos brasileiros trabalhavam com conceitos nacionalistas, patriticos, conforme podemos observar neste trecho da Carta Pastoral de 1890, que tambm faz referncias manuteno da ordem pblica e particular e ao progresso nacional: Saibam todos que ns tambm, Catlicos brasileiros, no separamos em nossos coraes estes dois amores, oriundos ambos da mesma fonte que Deus, o amor da Religio e o amor da Ptria, e que por este dobrado vnculo nos acharemos sempre perfeitamente unidos! Um em Jesus Cristo, repetimos ns, e seja este o fecho e o remate desta nossa Carta Pastoral. Um em Jesus Cristo Sntese sublime, monte e divisa inscrita na bandeira dos que combatem pela nossa Igreja e pela nossa Nao! Um em Jesus Cristo, na ordem, na paz, na concrdia, no trabalho, no respeito autoridade, na submisso s leis justas, no progresso verdadeiro que o que tem seu ponto de partida no Evangelho! Um em Jesus Cristo, para a nossa regenerao particular, para a reforma dos nossos costumes pblicos, para o levantamento do nvel da nossa civilizao aos olhos das outras naes, para a glria, enfim, daquele Senhor Onipotente, rbitro supremo delas, que as eleva ou as abate, conforme a retido de seus juzos.184 (grifo nosso) Defendendo seus pretendidos privilgios e ao mesmo tempo procurando mostrar-se necessria repblica moderna, a Igreja utilizou a Pastoral de 1890 para apresentar exemplos de Estados considerados modernos (Estados Unidos, Argentina e Chile185) que eram tambm repblicas confessionais. Por fim, o episcopado nacional procurou afastar todos os receios que os adeptos da repblica

COSTA, ngela Marques da, e, SCHWARCZ, Lilia Moritz. 1890 1914: no tempo das certezas, So Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 27.
184 185

183

Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro. 19 de maro de 1890. Op. cit., p. 47. Id. ibid., pp. 32 37.

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podiam ter contra a Igreja, relembrando momentos histricos em que esta favoreceu o progresso dos Estados, das cincias, das artes e das letras186. possvel compreender a partir dos exemplos supracitados, as tentativas da Igreja ultramontana de mostrar ao Estado e sociedade que o seu plano de ao era similar ao da repblica, uma vez que ambos visavam o bem comum, que, naquele momento, esperava-se, seria alcanado atravs da manuteno da f catlica, do progresso material e da, civilizao do pas. A Igreja ultramontana, decididamente, no se opunha ao progresso material e civilizao, propugnava apenas que o Estado e a sociedade no considerassem como o ideal do progresso e da civilizao, o subtrair-se sistematicamente a parte dirigente de um Estado a todo influxo da idia religiosa187. Ou seja, apenas advogava que a Igreja catlica deveria ter lugar junto aos setores que dirigiam o Estado, esperando que o Brasil declarasse o catolicismo a religio oficial do pas, ou fosse, no mnimo, uma repblica confessional. Alm disso, entre o final do sculo XIX e o incio do XX, a Igreja catlica brasileira aprendeu a utilizar o amlgama da Modernidade para combater os efeitos perniciosos da prpria Modernidade; em uma estratgia confessada pelo episcopado brasileiro apenas na pastoral de 1915: Como se valem dos espetculos, do comrcio, das obras darte, dos divertimentos, das assemblias populares, das leis, e de coisas em si boas e santas, como asilos, hospitais, jardins de infncia, colgios e outras indstrias, para destruir a f e perverter os costumes, concluem os bispos, nossos adversrios nos esto ensinando e inculcando com seus procedimentos a norma que devemos seguir na causa santa que cumpre defender e promover. Ai! de ns se

186 187

Id. ibid., p. 44. Id. ibid., p. 36.

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formos menos atuosos no servio de Deus do que so para perder as almas os ministros das trevas!188 (grifo nosso) Nos trs captulos seguintes analisaremos os vrios pontos em que, na sua prtica cotidiana, a Igreja romanizada se coadunou com os princpios da repblica brasileira, convergindo com diversos aspectos do processo de modernizao do pas e utilizando-os para incrementar a sua proeminncia social. Antes, porm, consideramos ser necessrio realizar uma breve reflexo acerca do ultramontanismo na Igreja maranhense durante a dcada anterior proclamao da repblica. Se quisssemos estabelecer uma cronologia do processo de romanizao no Maranho, poderamos remontar at a primeira metade do sculo XIX, durante o perodo do episcopado de D. Marcos Antnio de Sousa, que foi bispo de 1824 at 1842189. Porm, para os fins deste trabalho, estamos interessados apenas no ultramontanismo que convergiu com a Modernidade para combater os maus efeitos da mesma Modernidade, aproximando-se do Estado atravs das prticas de disciplinamento social. O ultramontanismo que utilizou esta estratgia mais evidente a partir do sculo XX, aps o trmino do episcopado de D. Antnio Cndido de Alvarenga (bispo do Maranho entre 1878 e 1899), durante o governo dos trs ltimos bispos do perodo que estamos estudando, D. Antnio Xisto Albano (1901 1905), D. Francisco de Paula e Silva (1907 1918) e D. Helvcio Gomes (1918 1922).

188

Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Adaptada ao Cdigo de Direito Cannico, ao Conclio Plenrio Brasileiro e s Recentes Decises das Sagradas Congregaes Romanas, sem local: sem editora, 1948. p. 12.

Cf. VIEIRA, David Gueiros. Op. cit., p. 37; HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Segunda poca, p. 83.

189

60

A historiografia maranhense190 considera que D. Antnio Cndido de Alvarenga foi o primeiro grande reformador da Igreja Maranhense191, apesar, ou talvez em virtude, das asperezas do seu carter. Segundo as consideraes do bispo-escritor D. Francisco de Paula e Silva afirmamos que a opinio pblica guardou de D. Antnio um juzo pouco favorvel192, que, provavelmente lhe foi imputado devido s suas medidas ultramontanas, aliadas sua falta de tato. Causas, talvez, de ter passado quase incompreendido no Maranho durante os seus 20 anos de governo, que tambm foram de lutas193. O bispo que antecedera D. Antnio, D. Frei Luiz da Conceio Saraiva (1861 1876), passou histria como o responsvel pela runa moral e o descalabro194 da diocese do Maranho no final do sculo XIX. Tendo vivido a poca da Questo religiosa, alguns autores195 afirmam que a atitude de D. Luiz Saraiva foi de uma prudncia tocando as raias da covardia. Deixa-se ficar tranqilamente, durante o mais renhido da luta, longe da sua Diocese; v os seus irmos presos, arrancados dos seus slios, metidos em crceres, condenados como criminosos, porque defendem os direitos sacrossantos
190

Baseada principalmente em: PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho, Bahia: Typographia So Francisco, 1922; PACHECO, Felipe Condur (D.). Histria Eclesistica do Maranho, So Lus: SENEC, 1969. Os dois autores citados foram bispos da diocese do Maranho. PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho. p. 320. Id. ibid., p. 321 Id. ibid., p. 320. Id. ibid., pp. 308-309.

191 192 193 194 195

D. Felipe Conduru Pacheco ao tratar deste episdio afirma, sem maiores explicaes sobre o episdio, que D. Saraiva Solidariza-se com os seus dois irmos no Episcopado (PACHECO, Felipe Conduru (D.). Op. cit., p. 350). Porm, o mesmo autor, tomando como base a obra de D. Francisco de Paula e Silva afirma que durante o episcopado de D. Saraiva, este deixara introduzirem-se no culto divino abusos lamentveis (PACHECO, Felipe Conduru (D.). Op. cit., p. 399); afirmando, inclusive que o ento Vigrio Geral da diocese do Maranho, o arcediago Manuel Tavares da Silva, pertencia maonaria, motivo pelo qual D. Saraiva teria evitado envolver-se nos conflitos (PACHECO, Felipe Conduru (D.). Op. cit., p. 442).

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da Igreja, e continua indiferente, sem um brado, sem um protesto...196 De qualquer forma, podemos registrar que mesmo a imprensa livrepensadora afirmou, em 1880, em carta aberta ao bispo D. Antnio Alvarenga, que a questo religiosa no pode medrar no Maranho. Aqui no h o beatrio e o fanatismo: nem as moas passeiam com o bispo como no Par, nem vo a igreja de leno na cabea e olhos baixos como no Cear; a Maonaria do Maranho no to tola que caia na esparrela de concorrer dando-lhe trela para que Vossa Excelncia colha a palma do martrio e a glria da imortalidade. (...) Ainda se a natureza o tivesse dotado com aquela dose de prosa do D. Antonio de Macedo e do D. Vital de Oliveira, passe!197 (grifo nosso) Portanto, supomos que ao assumir em 1878, D. Antnio Alvarenga encontrou a sua diocese desabituada de grandes zelos pastorais e, muito menos habituada s severas prescries ultramontanas. Talvez por este motivo, durante o perodo monrquico do episcopado de D. Antnio ocorreram, o que consideramos terem sido os maiores embates entre os ultramontanos e os livres-pensadores/maons: protagonizados pelos jornais A Civilizao (1880 1890) e O Pensador (1880 1882), respectivamente.198 As animosidades entre os representantes das duas tendncias chegaram a envolver a fora policial. Ocorreram diversos episdios de insultos, ameaas integridade fsica das autoridades da Igreja e, por fim, foi aberto um processo judicial contra os jornalistas do Pensador.199

196 197 198

PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho. p. 309. A Flecha, 1879 1880, So Lus: SIOGE, 1980. Reedio fac-similar. p. 127.

Cf. HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Segunda poca, pp. 214-215; RODRIGUEZ, Angel Vega. Crtica ao Positivismo na Imprensa Catlica Maranhense, So Lus: SECMA, 1982.
199

O clrigo que abriu o processo teve ganho de causa. Porm, ningum foi preso pois os jornalistas de O Pensador que puderam ser identificados eram menores de idade, estrangeiros ou tinham tido seus direitos polticos cassados, o nico que poderia ser preso era o impressor do jornal, e, assim, o clrigo preferiu retirar a acusao (PACHECO, Felipe Conduru (D.). Op. cit., pp. 398 405).

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Estes conflitos foram protagonizados no apenas pelo bispo D. Antnio, mas tambm pelo seu brao direito, Monsenhor Joo Tolentino de Guedelha Mouro200, Vigrio Geral da diocese, Diretor do Seminrio Santo Antnio e um dos mais poderosos esteios do grupo ultramontano no Brasil201. Por solicitao do prprio D. Antnio Alvarenga, Monsenhor Mouro deixara o Par, onde trabalhara ao lado de D. Antnio de Macedo Costa durante o perodo da Questo religiosa, e, no Maranho tornara-se a eminncia parda do episcopado de D. Antnio Alvarenga202. Secundado por auxiliares com o perfil de Monsenhor Mouro, D. Antnio Alvarenga seguiu fielmente a cartilha do movimento que ficou conhecido como dos bispos reformadores, tendo sido o primeiro bispo do Maranho a tomar medidas conjuntas de reforma do clero e dos fiis203. Assim, alm dos embates entre os representantes da Igreja ultramontana e os livre-pensadores/maons, ocorreram,

Tolentino Mouro (1844 - 1904) era natural da cidade de Passagem Franca, interior do Maranho, estudou no seminrio de So Lus, terminando sua formao na Europa, como pensionista da provncia do Maranho, onde se graduou em filosofia e teologia em Paris e doutorou-se em Teologia em Roma. (PACHECO, Felipe Conduru (D.). Op. cit., pp. 393 395. Ver tambm: Lei n 703, 02 de julho de 1864, Autoriza o governo a mandar estudar Cincias Teolgicas na Europa o pensionista da Provncia Joo Tolentino Guedelha Mouro, Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis, Decretos e Resolues da Provncia do Maranho.
201 202 203

200

A Flecha, 1879 - 1880. Op. cit., p. 243.

Cf. PACHECO, Felipe Conduru (D.). Op. cit., pp. 393 398; RODRIGUEZ, Angel Vega. Op. cit., p. 42. D. Antnio implementou as principais medidas que os bispos reformadores procuraram colocar em prtica durante o processo de romanizao do catolicismo: O ponto chave para a reforma do clero era a instituio de seminrios eclesisticos, sob a orientao de Congregaes religiosas europias. E na reforma do povo cristo, o enfoque bsico era a necessidade de melhor instruo catequtica, para afast-lo, segundo os bispos, da ignorncia religiosa, das prticas supersticiosas, e das manifestaes de irreverncia e de fanatismo no culto. (AZZI, Riolando. Catolicismo popular e autoridade eclesistica na evoluo histrica do Brasil. p. 136.)

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antes de 1889, conflitos entre leigos catlicos e episcopado ultramontano204, assim como disputas com o Estado pela posse dos bens das antigas ordens religiosas205. Com esta reflexo apenas queremos salientar que, antes de 1889, a diocese do Maranho j vivia em um ambiente romanizador. E, se afirmamos que as convergncias entre ultramontanismo e Modernidade no foram bastante evidentes durante a ltima dcada do sculo XX, deve-se ao fato de que os sucessores de D. Antnio Alvarenga utilizaram com mais habilidade o discurso moderno para implantar os princpios ultramontanos. Um exemplo esclarecedor desta habilidade de manejar o discurso moderno, o comentrio feito por um jornalista livrepensador acerca da primeira carta pastoral de D. Francisco de Paula e Silva: Seguindo este itinerrio capcioso, d. Francisco enche umas tantas pginas da sua pastoral de argumentos aparentemente agradveis, mas completamente falsos e de resultados prticos os mais desastrados e perigosos.206 Acreditamos ser pertinente a observao feita por D. Francisco de Paula e Silva acerca do episcopado de D. Antnio: ele ainda no se encontrava bem adestrado na estratgia que exigia a nova situao207. Cabe tambm observar que os ultramontanos tinham um padro comum de princpios e realizaes208, porm, diferenciavam-se quanto ao relacionamento com a Modernidade. D. Alvarenga, aparentemente enquadrava-se no grupo que algumas

Em 1880, por exemplo, houveram conflitos com as irmandades de Santo Antnio, So Benedito e Bom Senhor da Coluna, eretas na Igreja de Santo Antnio, anexa ao Seminrio de mesmo nome; no mesmo ano o Seminrio de Santo Antnio passou a ser dirigido pelo Monsenhor Tolentino Mouro. (A Flecha, 1879 1880. Op. cit., pp. 11, 15). Por exemplo as disputas com o governo imperial pela posse do prdio do Seminrio Santo Antnio (1877 1902), que originalmente pertencia aos franciscanos. (PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 434 439).
206 205

204

Avante!, So Lus, 04/10/1907, fl. 02; PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho. pp. 325 328. PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho. p. 365. Cf. MICELI, Srgio. A gesto diocesana na Repblica Velha. Op. cit.

207 208

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correntes historiogrficas denominaram de ultramontanos radicais209, ou seja, catlicos que no rastro de uma interpretao estreita do Syllabus, viam a Repblica como um esturio onde desaguavam vcios e desvios do esprito moderno210. O outro grupo ultramontano, denominado realista, do qual era paladino o famoso padre Jlio Maria, considerado pela historiografia, um grupo minoritrio, que procurava pr no devido lugar, com senso objetivo de discernimento, a onda de modernizao que ento dominava amplos setores da sociedade211. No estamos totalmente de acordo com essa simplificao tericometodolgica. Acreditamos que a situao era a inversa da apresentada comumente pela historiografia: minoritrio era o grupo denominado radical, contrrio aproximao com a Modernidade. Este foi o grupo que diminuiu e se enfraqueceu ao longo do sculo XX, acabando por ser totalmente suplantado durante o perodo em que a Igreja brasileira esteve sob influncia do Cardeal D. Sebastio Leme. Os principais mentores da romanizao do catolicismo brasileiro - D. Antnio Macedo, D. Joaquim Arcoverde e D. Sebastio Leme a nvel nacional e D. Francisco de Paula e Silva e D. Helvcio Gomes a nvel estadual -, souberam utilizar elementos da Modernidade para se aproximar do governo republicano e das elites sociais, conferindo longevidade a esta nova forma da Igreja romanizada se relacionar com a sociedade. Aparentemente pertencendo ao grupo radical, D. Antnio Alvarenga provavelmente foi partidrio da participao direta dos catlicos na poltica

LUSTOSA, Oscar F.. Op. cit., pp. 39 41. Aparentemente, essa interpretao decorre de uma simplificao do esquema, proposto por Antnio Gramsci, para classificar as principais correntes do catolicismo na primeira metade do sculo XX: Catlicos integristas jesutas modernistas, que representam as trs tendncias orgnicas do catolicismo, ou seja, so as foras que disputam a hegemonia na Igreja romana. (GRAMSCI, Antnio. Cadernos do Crcere, volume 4, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. p. 157).
210 211

209

LUSTOSA, Oscar F.. Op. cit., p. 39. Id. ibid., p. 40.

65

nacional212, pois o decnio republicano do seu episcopado (1889 1899) foi marcado pela atuao poltica do seu brao direito, Monsenhor Mouro, o qual criou o Partido Catlico em 1890, elegendo-se deputado estadual pelo Maranho. Conhecemos de sua legislatura um decreto datado de 19 de abril de 1893, no qual isentava de impostos municipais e estaduais as casas destinadas ao servio de qualquer culto213, bem como os prdios pertencentes a instituies de caridade e suas dependncias, bem como os atos pblicos ou particulares de qualquer confisso religiosa.214 E sabemos que sua participao poltica foi valiosa na disputa judiciria travada entre o Tesouro Federal e a Diocese do Maranho pela posse da Igreja e Convento de Santo Antnio e Igreja de Nossa Senhora do Carmo, pertencentes a antigas ordens religiosas (franciscanas e carmelita, respectivamente) extintas com a morte dos seus ltimos representantes no final do sculo XIX.215 Porm, o Partido Catlico maranhense durou pouco. Acabou incorporando-se ao Partido Federalista (antigo partido Conservador), em 1892. Fora mais um, entre os muitos partidos catlicos que, por todo o pas, surgiram e desapareceram aps a proclamao da repblica.216 A presso poltica da Igreja catlica continuou a ser feita atravs de abaixoassinados e negociaes no explcitas, oficiosas, como no caso da lei do divrcio,

212

Mais de uma dcada depois ainda encontramos ultramontanos propugnando a participao direta dos catlicos na poltica nacional. O j citado padre Desidrio Deschand, por exemplo, em 1910, fez uma anlise sombria da situao do catoliciscmo aps vinte anos de repblica e chegou concluso que a principal medida a ser tomada pelos catlicos brasileiros era a formao de um partido catlico. (Cf. DESCHAND, Desidrio (Pe.). Op. cit., p. 183.)

213 A estratgia de Monsenhor Mouro era simples: se em 1896 existiam em So Lus 13 igrejas e 3 capelas catlicas, e apenas 1 templo protestante era claro que legislava em favor do culto catlico. (Cf. AMARAL, Jos Ribeiro do. O Estado do Maranho em 1896, Maranho: Tipografia do Frias, 1898)

Decreto da Assemblia Legislativa do Estado do Maranho, 19 de abril de 1893. Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Acervo da Secretaria do Governo. Srie: Decretos da Assemblia Legislativa (1892 1895). Mao: 1893.
215 216

214

PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., p. 437. LUSTOSA, Oscar F.. Op. cit., p. 25 27.

66

cogitada em 1898217, contra a qual o episcopado com participao ativa de D. Antnio Alvarenga - mobilizou grande quantidade de representaes dirigidas ao Congresso218. Do que foi exposto, podemos concluir que o episcopado de D. Antnio Alvarenga pode ser encarado como um divisor de guas. Alm de governar durante o perodo mais difcil da transio Imprio/Repblica, D. Alvarenga foi agente da aproximao da Igreja com a Modernidade nacional, porm, aparentemente no tinha clareza do plano geral para o catolicismo romano, proposto na pastoral de 1890. Nos prximos captulos analisaremos de que forma as diretrizes emanadas pelo episcopado nacional foram postas em prtica pelo clero maranhense nas suas relaes com os poderes do mundo laico.

217

Em 1899 foi aprovado pelo Congresso Nacional um novo Cdigo Civil. Nas discusses que antecederam a aprovao do Cdigo foi cogitada a incluso da lei do divrcio no novo Cdigo. PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho. pp. 379 383.

218

67

CAPITULO 3 IGREJA, ESTADO E MODERNIDADE NO MARANHO

Conforme afirmamos anteriormente, a romanizao do catolicismo brasileiro ocorreu atravs da implantao de um conjunto de aes similares em todo o pas. Reforma de seminrios diocesanos e do clero local, fundao de estabelecimentos de ensino para a sociedade civil, construo ou reforma dos palcios episcopais e catedrais, criao de jornais catlicos, saneamento das finanas dos bispados, disciplinamento das associaes de leigos e maior ateno aos sacramentos, foram as principais medidas levadas a efeito pelo clero dirigente. 219 Este conjunto de aes dirigidas pelos bispos reformadores fazia parte das orientaes gerais da Igreja romana, em vigor no pas desde meados do sculo XIX e sistematizadas em diversos documentos, cujos mais importantes foram a carta intitulada Pontos da Reforma na Igreja do Brasil, escrita em 1890 por D. Macedo Costa, bispo do Par, que como que a smula do processo de Romanizao do Catolicismo Brasileiro220, a Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro de 1890 e a Pastoral Coletiva do Episcopado Brasileiro de 1915. O eixo central do conjunto das medidas romanizadoras foi o disciplinamento tanto dos leigos quanto do clero catlico. E se o disciplinamento dos leigos possibilitou que a Igreja romanizada convergisse com a Modernidade atravs da

219 220

Cf. MICELI, Srgio. A gesto diocesana na Repblica Velha. Op. cit. MIRANDA, Carlos Alberto Cunha. Op. cit., p. 21.

68

aproximao com o Estado, podemos afirmar que o disciplinamento do clero favoreceu este processo. Em uma poltica deliberadamente voltada para o fortalecimento da hierarquizao interna da Igreja, o episcopado nacional reorganizou os seminrios diocesanos, geralmente entregando sua direo aos padres lazaristas europeus221 e reorganizou a burocracia eclesistica, procurando ocupar todos os cargos administrativos das dioceses, revitalizando as fbricas das igrejas e os cabidos das catedrais. No Maranho, a reforma dos seminrios foi uma preocupao constante desde a primeira metade do sculo XIX, diversos bispos, desde D. Marcos Antnio de Sousa (1824 1842), tentaram reformar o seminrio diocesano de Santo Antnio ou criar outros seminrios222. Durante o perodo que estamos estudando, o seminrio Santo Antnio foi tambm entregue aos padres lazaristas em 1904223 e, para garantir a manuteno dos seminaristas, foi criada em 1906 a Obra Pia das Vocaes Sacerdotais ou Associao de So Jos, movimento inspirado em diversos outros existentes em todo o Brasil e logo adotado por D. Francisco de Paula e Silva como uma de suas principais preocupaes224, tendo funcionado at a dcada de sessenta do novecentos225.

A Congregao da Misso foi fundada em 1625, na Frana, por So Vicente de Paulo. O carisma principal da congregao so as misses populares, as misses em terras pags e a formao de sacerdotes, enfim uma Congregao voltada para a educao. Os padres da Congregao da Misso, tambm chamados de lazaristas, no so propriamente regulares, mas sim padres seculares que fazem votos privados (Cf. ANDRESEN, Carl, DENZLER, Georg. Op. cit., pp 363 364). No Brasil os lazaristas dirigiam seminrios desde 1853, quando assumiram o Seminrio Maior de Mariana, Minas Gerais; tendo trabalhado tambm na Bahia, no Cear e no Paran. No Maranho os lazaristas assumiram a direo do Seminrio de Santo Antnio em 1904, a convite do bispo D. Xisto Albano. Os lazaristas estiveram frente do Seminrio de Santo Antnio at 1963. (Cf. PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 475 477). Os mercedrios possuam um seminrio,que funcionava nas dependncias do convento da ordem. Fundado em 1863, este seminrio extinguiu-se entre 1888 e 1896 - no conhecemos a data exata. (PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 290 292, 438 439)
223 224 222

221

PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., p. 476.

Na primeira carta pastoral escrita por D. Francisco de Paula e Silva aps sua posse, h um extenso trecho sobre este tema, assim como sobre a Obras Pia das Vocaes Sacerdotais. (Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/10/1907, fls. 1 7.)
225

PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 484 494.

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Alm destas medidas educacionais, os bispos procuraram reforar sua autoridade atravs de ostensiva fiscalizao sobre as atividades religiosas, polticas, administrativas e pessoais do seu clero. Comearam a se intensificar as visitas pastorais226, as circulares enviadas ao clero solicitando informaes sobre a quantidade dos sacramentos ministrados e sobre os bens das parquias227, os retiros anuais do clero diocesano228, e, principalmente, foram adotadas medidas que visavam encetar a obedincia dos clrigos aos seus superiores. Acerca deste contexto, encontramos uma sugestiva explicao de D. Sebastio Leme, bispo de Olinda e Recife D. Helvcio Gomes, bispo do Maranho, que lhe pedia opinio sobre a melhor forma para colocar em prtica determinadas medidas: Se no der resultado, insista em bons termos, termos macios, mas no retroceda nesse caso das coisas exigidas na circular. O meu sistema outro. No entro em explicaes. Digo Isso de lei. Sou obrigado a exigir. Levo um ano para conseguir. Em menos tempo ou brigava ou no fazia nada.229 (grifo nosso) A nfase na obedincia hierarquia e a difuso dos princpios ultramontanos por todos os nveis do clero modificou a situao do clero executante, revalorizando-o dentro da instituio e em relao sociedade em geral, pois, uma

226 227

Cf. PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 450-451, 477 479, 508 510.

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/10/1907, fls. 7 9; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do padre Silvino ngelo da Silva, 20 de fevereiro de 1917. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Otaviano, bispo do Piau, 13 de maro de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Jos, bispo de Aracaj, 15 de maio de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918.
229 228

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do bispo de Olinda e Recife, 01 de agosto de 1919. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. (Apesar de ser uma correspondncia enviada por um bispo, este documento, quando de nossa pesquisa, realmente encontrava-se no mao das correspondncias recebidas de diversos eclesisticos).

70

parcela hierarquicamente inferior, o clero, denominado como um dos destinatrios (das cartas pastorais e outras medidas ultramontanas), torna-se tambm decodificador significativa230. Este processo de valorizao social do clero executante foi acompanhado, obviamente, de medidas de disciplinamento moral, que incluam a observao do celibato e o afastamento dos seminaristas do convvio com a sociedade mundana. D. Francisco de Paula e Silva, por exemplo, justificava a prudncia e cautela com que procedia nestes assuntos afirmando que era bispo de uma diocese em que at bem pouco tempo, os padres castos, eram um prodgio; e onde fazem 30 anos apenas o Reitor do Seminrio fazia enterrar na capela do mesmo o cadver da sua barreg e cobria a sepultura com uma lapide onde exprimia sua tristeza.231 Outro vis da atuao dos bispos reformadores para o disciplinamento tanto do clero quanto do laicato catlico foi a crescente integrao entre os bispos brasileiros, superiores de ordens regulares e outras autoridades eclesisticas, propiciando o intercmbio de experincias e informaes. A correspondncia do episcopado maranhense um timo exemplo desta integrao. Especialmente entre 1907 e 1922, perodo sobre o qual temos maior quantidade
230 231

da

mensagem,

numa

proporo

numericamente

muito

de

documentos

preservados

nos

arquivos232,

localizamos

ARAJO, Jos Carlos Souza. Op. cit.,. p. 39.

Correspondncia enviada pelo bispo do Maranho, [junho] de 1913. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. (Este documento encontrava-se, quando de nossa pesquisa, no mao da correspondncia recebida, porm, , na verdade, o rascunho de uma carta que o bispo D. Francisco de Paula e Silva escreveu a uma autoridade eclesistica. Esta autoridade eclesistica pedia informaes sobre o procedimento de um padre regular, que havia sido expulso da sua ordem e teria pedido para ser secularizado enquanto esteve a servio do bispo no Maranho; sobre este padre pesavam acusaes de mau procedimento, inclusive denncias de farmacuticos da cidade de Caxias, interior do Maranho, afirmando t-lo tratado de doenas venreas). O acervo de manuscritos do Arquivo da Arquidiocese do Maranho, atualmente sob a guarda do Arquivo Pblico do Estado do Maranho, conserva grande quantidade de documentao acerca do episcopado de D. Francisco de Paula e Silva (1907 1918) e de D. Helvcio Gomes (1918 1922), porm, silencia acerca dos dois bispos anteriores, D. Antnio Cndido de Alvarenga (1878 1899) e D. Xisto Albano (1901 1905), bem como acerca dos perodos de vacncia da S (1899 1901 e 1906 1907). Para o episcopado de D. Antnio e de D. Xisto, temos como fonte principal a j citada obra escrita pelo bispo D. Francisco de Paula e
232

71

correspondncia recebida de bispos do Par, Piau, Olinda e Recife, Cear, Sergipe, Santa Maria Rio Grande do Sul, Pelotas, Botucatu So Paulo, Bahia, Rio de Janeiro, Mariana Minas Gerais, Porto Alegre Rio Grande do Sul, Curitiba Paran, Amazonas e Paraba; outras autoridades eclesisticas como o cardeal Joaquim Arcoverde, o prelado de Santarm Par, o abade do mosteiro beneditino de Olinda, entre outros.233 Assim que D. Francisco de Paula e Silva, por exemplo, entretinha ntima correspondncia com o cardeal Joaquim Arcoverde, que lhe escrevia cartas pessoais, escritas de prprio punho234, exortando-o a tomar cuidado com o teor das cartas que escrevia: Peo-lhe que me oua como a um irmo de grande intimidade. V. Exc foi para mim o homem da Providencia para ir salvar o Maranho. Quero pedir-lhe que seja prudente nas cartas que para aqui escreve, em que emite seu juzo a respeito do clero e do estado, em que se acha essa diocese. Por aqui se repete algum juzo, emitido em carta de V. Ex que se os seus diocesanos viessem a conhecer, quem sabe se ressentiriam.235 A correspondncia continuada e ntima parece ter sido uma prtica bastante comum entre os bispos daquele perodo. Trocavam cartas de apoio mtuo, como a que enviou, por exemplo, D. Miguel, bispo de Santa Maria a D. Francisco, bispo do Maranho: quanto prezo o restabelecimento da sua sade, to necessria para a
Silva, Apontamentos para a histria eclesistica do Maranho, que foi publicada pelo seu sucessor D. Helvcio em 1922. Cf. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Maos: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973; Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918; Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980. A referncia cartas manuscritas porque as de contedo mais sigiloso/ntimo no esto impressas, nem datilografas, nem com a letra do secretrio, mas sim escritas mo, com um tipo de letra similar ao observado em vrias assinaturas do cardeal Arcoverde. Algumas das cartas remetidas pelo cardeal Arcoverde parecem, pelo estilo e pela letra, terem sido escritas por outra pessoa, provavelmente um secretrio. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do cardeal Joaquim Arcoverde, 11 de abril de 1908. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.
235 234 233

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restaurao religiosa desse Maranho236; ou as que enviou D. Silvrio, bispo de Mariana ao seu afilhado e amigo D. Francisco, contando amenidades e parabenizando-o pela publicao da obra O Combate237; ou ainda, as cartas ntimas e familiares, escritas por D. Luiz, bispo e Olinda e Recife, agradecendo alguns favores e mandando mangas de presente para D. Francisco238. Havia tambm cartas comentando as batalhas contra os inimigos da religio, que no dormem e so sempre os mesmos em toda parte239, conforme dizia D. Joaquim, bispo do Piau. Ou comentando os prprios sucessos, como a que escreveu D. Lcio, bispo de Botucatu a D. Francisco: os Padres Lazaristas esto no seminrio. O superior, Pe. Monteiro, pregou o retiro para duas turmas do meu clero, maravilhosamente.240 Alm, claro, de cartas mais informais, curiosas, e, por que no dizer, mexeriqueiras, como as freqentes cartas que D. Santino, arcebispo do Par,
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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Miguel, bispo de Santa Maria, 20 de janeiro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Silvrio, arcebispo de Mariana, 09 de novembro de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Silvrio, arcebispo de Mariana, 01 de maro de 1911. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973.

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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Luiz, arcebispo de Olinda, 19 de fevereiro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Luiz, arcebispo de Olinda, 28 de fevereiro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Joaquim, bispo do Piau, 01 de junho de 1908. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918.

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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Lcio, bispo de Botucat, 24 de fevereiro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918.

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escrevia a D. Francisco, e depois a D. Helvcio Gomes, bispos do Maranho, com comentrios sobre transferncias de bispos, dificuldades da nunciatura para nomear outros bispos, enfim, pequenas intrigas.241 A integrao entre o episcopado nacional e demais autoridades eclesisticas se intensificou aps a instalao definitiva no Brasil da Nunciatura do Vaticano242 em 1901, quando se completou a relao de dependncia entre clero executante, clero dirigente e cria romana. A constante comunicao do nncio com os bispos era um incentivo para a implementao do programa catlico ultramontano e tambm para o fortalecimento da burocracia disciplinadora a que nos referimos anteriormente. O contedo das cartas trocadas entre os nncios e os bispos maranhenses tambm pode ilustrar essas afirmaes243. A nunciatura checava informaes acerca do comportamento dos candidatos a cargos e distines eclesisticas244, verificando quais eram os candidatos que melhor se adequavam ao programa romanizador tanto em situaes de troca de cargos habituais, quanto em casos de emergncia, como, por exemplo, por ocasio
Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Santino, arcebispo do Par, 31 de maro de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Santino, arcebispo do Par, 26 de abril de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Santino, arcebispo do Par, 29 de fevereiro de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980. O Vaticano reconheceu a Repblica dos Estados Unidos do Brasil em outubro de 1890, e em 1901 foi designado o primeiro nncio apostlico para o Brasil. Cf. ARAJO, Jos Carlos Sousa. Op. cit., p. 87.
243 Chama ateno o fato da correspondncia do nncio D. Alessandro (1907 at 1911) com D. Francisco ser toda escrita em italiano, apenas as cartas do nncio seguinte, D. Jos (1915 1916), comeam a ser escritas em portugus, e assim mesmo apenas as cartas coletivas, que eram impressas e escritas em portugus. 242 241

Por exemplo: Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 05 de agosto de 1907. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916; Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 07 de dezembro de 1910. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916.

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da crise no Bispado do Amazonas245. Este tema foi objeto de grande quantidade de cartas, trocadas entre o nncio e D. Francisco, que fora nomeado visitador do bispado do Amazonas, assim como entre D. Francisco e o cardeal Arcoverde, que intermediava o assunto com Roma; e foi um tema comum nas inmeras cartas de D. Santino, arcebispo do Par e de outros bispos curiosos.246

O primeiro bispo da diocese de Manaus - D. Jos Loureno da Costa Aguiar, empossado em 1894 no intuito de organizar o patrimnio material de sua diocese, havia colocado em seu nome alguns dos bens que o governo do Estado doara para a Igreja, porm, D. Jos Loureno morreu de supeto e os referidos bens foram entregues aos seus herdeiros. Estando a diocese em difcil situao econmica, o Vigrio Capitular que dirigiu a diocese durante a vacncia episcopal contraiu grandes emprstimos, com altos juros, e construiu prdios de aluguel. O segundo bispo de Manaus, D. Frederico Costa, no pagou as dvidas e os tais prdios foram hipotecados. Pesaram sobre D. Frederico graves acusaes de m administrao e em 1910 a Santa S nomeou um Visitador Apostlico para solucionar os problemas econmicos da diocese, investigar a conduta de D. Frederico e opinar sobre uma possvel diviso da diocese de Manaus em cinco prelazias e mais uma diocese. O Visitador Apostlico nomeado por Roma foi D. Francisco de Paula e Silva, bispo do Maranho, que viajou at Manaus em 1911. Tambm estava envolvido na questo o cardeal Joaquim Arcoverde, que intermediava o assunto diretamente com as autoridades romanas e foi quem cedeu um novo emprstimo diocese de Manaus. O bispo de Manaus, D. Frederico renunciou em 1914, sem terminar de pagar as dvidas da diocese e D. Santino, arcebispo do Par, foi nomeado Administrador Apostlico do Par, terminando de pagar a hipoteca dos tais prdios de aluguel. Aps a visita apostlica de D. Francisco de Paula e Silva a Manaus, este foi chamado a Roma, pois, era inteno do papa Pio X nomear D. Francisco arcebispo de Manaus aps a diviso da diocese. Por interseo do cardeal Arcoverde, D. Francisco foi dispensado da viagem e da transferncia. (Cf. PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 512 514).
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Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 07 de dezembro de 1910. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916; Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 21 de janeiro de 1911. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916; Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, [04] de fevereiro de 1911. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do cardeal Joaquim Arcoverde, 10 de janeiro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Miguel, bispo de Santa Maria, 20 de janeiro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Miguel, bispo de Santa Maria, 20 de maro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Santino, arcebispo do Par, 12 de abril de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Santino, arcebispo do Par, 23 de maro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Santino, arcebispo do Par, 31 de maro de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da

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Alm das crises internas, a nunciatura procurava resolver as questes nacionais da Igreja, coordenando e organizando aes de cunho poltico acerca de temas relevantes para a Igreja, como, por exemplo, por ocasio da reforma de ensino de 1915247, em que a nunciatura expediu uma circular aos bispos pedindo a interveno unnime do episcopado brasileiro atravs de duas atitudes: primeiro o envio de uma carta ao presidente da repblica, e, segundo, a presso sobre os senadores e deputados de cada Estado248. Eram constantes tambm consultas acerca de questes relacionadas ao patrimnio material da Igreja, nas quais o proco questionava o bispo, que por sua vez questionava o nncio, o qual, algumas vezes ainda escrevia a Roma antes de tomar alguma deciso249. As consultas sobre temas administrativos/econmicos locais eram complementadas com determinaes acerca do pagamento do bulo de So Pedro250, das dvidas das dioceses com o Colgio Pio Latino Americano251, e o
Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 1980. Aps a proclamao da repblica foi decretado o ensino laico no Brasil. Ao longo da primeira repblica ocorreram vrias reformas na instruo pblica, levadas a efeito pelo poder executivo com autorizao do legislativo (a reforma de 1915 foi capitaneada por Carlos Maximiliano). O interesse da Igreja nestas reformas era tentar aprovar o retorno do ensino religioso na instruo pblica, que durante o perodo que estamos estudando s foi autorizada em Minas Gerais, onde era facultativo e fora do horrio das aulas. (Cf. LUSTOSA, Oscar F.., Op. cit., p. 28; SAVIANI, Dermeval. Poltica e educao no Brasil, Campinas, SP: Autores Associados, 1996. pp. 28 29) Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 22 de junho de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916. Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 18 de maio de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916; Correspondncia enviada pelo bispo do Maranho, ao Conselho Municipal de So Jos de Ribamar, 19 de fevereiro de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, [15] de junho de 1909. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916.
251 250 249 248 247

Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 09 de fevereiro de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916.

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envio do pagamento das dispensas matrimoniais para a Santa S252, ou seja, acerca da administrao da estrutura supra nacional da Igreja. Com a presena do nncio apostlico no Brasil a hierarquia vertical da Igreja catlica brasileira estava completa, e o pagamento dos tributos devidos Roma era uma das facetas da estruturao dessa hierarquia. Outros temas comuns eram referentes a questes espirituais como, por exemplo, ordens acerca da recitao de determinadas oraes253 e indultos sobre jejuns e abstinncias254. Vale ressaltar que o aspecto mais importante da reorganizao hierrquica da Igreja no Brasil foi a criao de uma rede de informaes e de colaborao que possibilitava que as orientaes da autoridade mxima (o Papa, ou o nncio, seu representante) chegassem, atravs dos bispos e dos seus vigrios paroquiais, aos fiis de qualquer cidadezinha do interior do pas; com um grau de eficincia igual, ou talvez at superior, ao do servio pblico estatal, como veremos adiante. Assim, a idia de que a Igreja era a nica instituio que atingia todos os segmentos da sociedade tinha dois vieses que interessavam ao Estado: o primeiro, de que a Igreja cobria todo o territrio nacional, se prestando para auxiliar o Estado em qualquer das suas atribuies, e o segundo de que o catolicismo era a religio da populao pobre, que o Estado tinha mais dificuldade em atingir. Encontramos,

Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 24 de janeiro de 1919. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916. Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 13 de abril de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916. Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 01 de julho de 1909. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916.
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nestes dois pressupostos os pontos que, na prtica, favoreceram a aproximao entre a Igreja romanizadora e o Estado brasileiro. Portanto, o primeiro ponto em que vamos examinar a aproximao do catolicismo ultramontano com o Estado exatamente o da colaborao institucional, que no Maranho ocorreu em todos os nveis da administrao civil e religiosa. Em 1888 a Diocese do Maranho era composta pelos territrios das provncias do Maranho, Piau e ainda duas parquias no territrio da provncia do Cear. Segundo estatsticas da prpria diocese, a populao catlica nestas trs partes (por no haver estatstica exata) calculada aproximadamente em 729.800 almas255, das quais 15 a 20 mil eram ndios selvagens, infiis, e apenas 200 almas eram hereges, pertencentes a diversas seitas protestantes256. Ainda que o nmero de no catlicos estivesse subestimado neste relatrio, podemos afirmar que, pelo menos, 95% da populao era composta de catlicos257, ainda que catlicos no praticantes. Portanto, podemos supor que a maior parte das autoridades civis tambm fosse composta de catlicos, e, como tais, dispostos a manter, no mnimo, boas relaes com as autoridades catlicas. Assim, no de estranhar o fato de que os bispos maranhenses tenham, de maneira geral, mantido relaes cordiais, para no dizer de cooperao, com diversas autoridades do mundo laico. Ressaltamos dois tipos bsicos de colaborao entre autoridades civis e religiosas: aquela motivada pelo reconhecimento, ntimo e pessoal, da autoridade dos bispos catlicos como legtima mesmo aps a separao entre Igreja e Estado e
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PAULA E SILVA, Francisco (D.). Apontamentos para a Histria Eclesistica do Maranho. p. 359. Idem.

De acordo com o historiador Mrio Meireles: O nmero de estrangeiros no estado, representa-se em porcentagem insignificante - 0,01; e mesmo os brasileiros de outras unidades no ultrapassam de 11%, dois teros deles piauienses e um tero cearenses, na quase totalidade. Quanto religio, foram contados em 99,37% os cristos, praticamente todos da Igreja Catlica Apostlica Romana (98,18%). (MEIRELES, Mrio. Histria do Maranho. So Lus: DASP, 1960. p. 310.

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a outra, feita a nvel institucional, motivada pela convenincia dos interesses tanto do Estado quanto da Igreja. Consideramos que, em diversas situaes pode ter ocorrido o imbricamento das motivaes pessoais e institucionais no relacionamento entre as autoridades eclesisticas e civis. O exemplo que melhor ilustra esta situao se deu aps a posse do bispo D. Francisco de Paula e Silva, em 1907. Aps a chegada de D. Francisco no Estado, este enviou correspondncias informando da sua posse para grande quantidade de autoridades civis, desde o Governador e a Assemblia Legislativa at a administrao dos correios no Estado258. No encontramos no acervo do Arquivo Pblico do Estado do Maranho, o original da carta enviada pelo bispo, mas encontramos as inmeras respostas que D. Francisco recebeu. Dentre estas respostas, algumas claramente escritas apenas por formalidade burocrtica, chama ateno a quantidade de respostas que retribui o oferecimento feito pelo bispo dos seus servios quer pblicos quer particulares259. D. Francisco fez uso, claramente, do sentimento catlico das diversas autoridades civis, conclamando-as, sutilmente, a colocar seus cargos pblicos a servio da Igreja catlica. Cremos no ter sido apenas coincidncia o fato de que diversas autoridades foram bastante efusivas em suas respostas, como, por exemplo, o Comando da Escola de Aprendizes Marinheiros:

Arrolamos as correspondncias enviadas para D. Francisco pelos seguintes rgos: Juzo Federal do Maranho, Cmara Municipal da Capital do Maranho, Alfndega do Estado do Maranho, Correios do Maranho, Companhia de Bombeiros do Maranho, Diretoria do Servio Sanitrio, Comando da Guarnio do Maranho, Cartrio de Casamentos e Registro Civil, Diretoria da Escola Normal, Palcio do Governo do Estado do Maranho, Comando do Corpo de Infantaria do Estado do Maranho, Comando da Escola de Aprendizes Marinheiros, Chefatura de Polcia do Maranho, Capitania do Porto do Maranho, Comando do 35 Batalho de Infantaria, Diretoria da Instruo Pblica e do Liceu Maranhense, Delegacia Fiscal do Tesouro Federal no Estado do Maranho, Inspetoria de Sade dos Portos do Estado do Maranho. (Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922). Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do Cartrio de Casamentos e Registro Civil, 13 de setembro de 1907. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922.
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Aproveito o ensejo para augurar-vos a proficuidade do vosso governo Diocesano, no que tereis particularmente todo o acatamento de minha parte, quer em assunto de servio pblico ou particular260 Enquanto outras autoridades, pelo contrrio, foram menos efusivas - ou talvez, tenham se dado conta da estratgia como, por exemplo, o ento governador do Estado, Benedito Pereira Leite, que acusou o recebimento do ofcio do bispo e concluiu com a seguinte frase: agradecendo a V. Ex a fineza daquela comunicao, sirvo-me da oportunidade para apresentar a V. Ex minhas saudaes.261 Ao todo 18 autoridades civis responderam a carta enviada pelo bispo e destas, 10 colocaram disposio de D. Francisco os seus servios tanto pblicos como particulares262. Atravs da estratgia do envio das cartas, D. Francisco pde, no mnimo, ter um panorama geral de quais autoridades civis eram simpticas causa do catolicismo, e quais reconheciam sua autoridade. Corrobora esta hiptese da cooptao de autoridades civis cuja crena catlica possibilitava algum tipo de servio Igreja, uma carta que D. Manoel, arcebispo metropolitano de Fortaleza, escreveu para D. Helvcio Gomes, em que apresentava ao bispo maranhense o Sr. Luiz Sombra, que ia comandar um batalho

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do Comando da Escola de Aprendizes Marinheiros, 12 de setembro de 1907. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do Palcio do Governo do Estado do Maranho, 13 de setembro de 1907. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do Vice-Presidente da Cmara Municipal da Capital do Maranho, 16 de setembro de 1907. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922.
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do exrcito nacional em So Lus. Nesta carta D. Manoel afirmava que o sr. Sombra era um dos seus bons amigos pois, por ocasio do sorteio militar favoreceu com muito boa vontade o livramento de alguns seminaristas sorteados; e fez ainda muito mais do que isto: tomou-lhes a defesa contra a perseguio sectria de um comandante que intentou persegui-los. Por estes motivos sou-lhe muito grato, e desejo que V. Ex o conhea e o estime.263 clara a inteno do arcebispo de Fortaleza: apresentava ao bispo do Maranho uma autoridade civil, cuja crena catlica tornava o seu cargo pblico til para a instituio, em caso de algum conflito com o exrcito. Outro vis deste reconhecimento mtuo das autoridades civis e religiosas pode ser observado em alguns abaixo-assinados dirigidos ao bispo solicitando procos para cidades do interior. Os cidados da comarca de Araioses, por exemplo, escreveram ao bispo pedindo um proco para a cidade. Encabeam a lista de assinaturas os nomes das maiores autoridades locais, com os seus cargos ao lado do nome: o juiz de direito, o presidente da Cmara, diversos vereadores, o intendente municipal, o procurador, o promotor pblico, diversos funcionrios pblicos, negociantes e proprietrios; so ao todo seis pginas com assinaturas na frente e no verso.264 Os habitantes da freguesia de Santo Antnio de Balsas pedem a mesma coisa e embora o pedido apresente menos assinaturas (182 no total), ao lado dos nomes das autoridades est

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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Manoel, arcebispo de Fortaleza, 17 de abril de 1919. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, dos cidados da comarca de Araioses, 08 de dezembro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.

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assinalado qual o cargo que ocupam265 - como se a assinatura das autoridades civis servisse para dar mais legitimidade ao pedido de fundo religioso.266 O xito da estratgia de fazer com que a autoridade episcopal fosse reconhecida pelas autoridades civis pde tambm ser observado atravs das cartas de algumas autoridades que escreveram ao bispo comunicando a troca de diretorias nas suas reparties e se colocando sua disposio: os dois Intendentes municipais que assumiram o cargo em outubro de 1912267, o diretor da Alfndega do Maranho268, a secretaria do Congresso Legislativo269, o diretor da Comisso de Estudos da Estrada de Ferro de Coroat ao Tocantins270, o Inspetor Interino da 3

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, dos habitantes da freguesias de Santo Antnio de Balsas, 01 de junho de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. A populao da freguesia de Mates enviou abaixo-assinado tambm com assinaturas de autoridades. (Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, dos abaixo-assinados da freguesia de So Jos dos Mates, 12 de outubro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. Estando de licena o intendente Mariano Martins Lisboa Neto, e, posteriormente, tambm entrando de licena o subintendente, Carlos Augusto Franco de S, assumiu a intendncia municipal o vereador Manoel Vieira Nina. (Cf. O Estado do Maranho, So Lus, 01/10/2000. Caderno Especial Prefeitos de So Lus no Sculo XX, fls 3 4). Ver tambm: Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Intendncia Municipal de So Lus, 31 de outubro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Intendncia Municipal de So Lus, 07 de outubro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Alfndega do Maranho, 19 de junho de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922.
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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Secretaria do Congresso Legislativo, 05 de maro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922.

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Comisso de Estudos da Estrada de Ferro de Coroat ao Tocantins, 05 de dezembro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922.

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Regio Militar271 o diretor da Chefatura de Polcia do Estado do Maranho272. Percebemos que em alguns casos tratava-se de dirigentes de cargos de segundo ou terceiro escalo, cuja autoridade era, na prtica, mnima, mas que crescia ao ser reconhecida por uma autoridade do primeiro escalo, mesmo que fosse do primeiro escalo religioso. Alm da valorizao da autoridade do bispo, deu-se tambm uma valorizao da autoridade dos procos, que provavelmente se fundamentou na reforma do clero a que nos referimos anteriormente. Um clero respeitvel, cumpridor de suas obrigaes eclesisticas e com a conduta pessoal ilibada inspirava autoridade sobre os fiis, que viam no seu proco uma autoridade moral. Da a razo de ser da constante fiscalizao dos bispos acerca da conduta do seu clero e a preocupao de torn-lo tambm um difusor dos princpios do catolicismo romanizado. Assim que, no Maranho, encontramos vrios casos de padres se valendo de sua autoridade moral para defender os princpios da Igreja romana. O proco da freguesia de Guimares, por exemplo, padre Silvino ngelo da Silva, relatou ao seu bispo que a Cmara Municipal de Guimares havia, sem consult-lo, desapropriado o cemitrio local, originalmente pertencente a uma irmandade j extinta; aps o que descreveu de que forma fez valer sua autoridade: Como era de meu dever, na missa paroquial do dia 6 do corrente, na matriz daquela freguesia, presentes, alm de muitas famlias, o intendente e trs dos tais vereadores, tratei do fato, reprovando-o energicamente, chegando mesmo a comparar o proceder da referida cmara com o dos salteadores da Calbria, e conclui declarando que os
271 Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do interino do inspetor permanente da 3 regio militar, 26 de fevereiro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. (Como em outros casos j citados, este documento, quando de nossa pesquisa, realmente encontrava-se no mao das correspondncias recebidas de diversos eclesisticos) 272

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Chefatura de Polcia do Estado do Maranho, 31 de outubro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922.

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Cemitrios so bens eclesisticos e que s com licena da Santa S podem ser alienados e que empenhar-me-ia perante V. Ex para que no se efetuasse semelhante venda, garantindo mais, caso a cmara mandasse tranc-lo, eu, por minha vez, trancaria tambm a igreja e no mais voltaria quela freguesia.273 Ainda seguindo o relato do padre Silvino, o resultado de seu discurso foi admirvel: A notcia espalhou-se, o povo ps-se em movimento para protestar contra o procedimento da cmara. No dia seguinte, os tais vereadores, tendo a sua frente o Cel Antonio Briscio e o Intendente Te Cel Joaquim Arajo, foram a nossa residncia e perante grande nmero de pessoas afirmaram ficar sem efeito o tal decreto, enquanto fosse eu vigrio daquela freguesia274 Outros padres usaram de sua autoridade para combater o protestantismo e o espiritismo, fazendo conferncias pblicas ou travando duelos de oratria com pastores. Por exemplo, um certo padre Arias, na cidade de Caxias: Com duas polemicas na praa pblica e no teatro, diante de uma multido de catlicos e protestantes, fez calar a boca ao principal ministro deles, seguindo-se conferencia uma magnfica demonstrao de f, acompanhando o povo os Padres para a Igreja, processionalmente rezando e cantando, regressando a casa aps a Bno do S.[Sacramento].275 Ou o padre Jos dos Santos Alencar, de passagem na localidade da Manga: Foi ento que me lembrei de passar na Manga, onde me demorei cinco dias a minar um reduto de protestantes que de Colonia se haviam ido refugiar ali. No perdi meu tempo,
273 Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do padre Silvino ngelo da Silva, 20 de fevereiro de 1916. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. 274 275

Idem.

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do padre Leopoldo, 16 de janeiro de 1922. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973.

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pois uma protestante que abrira ali uma escola, teve que fech-la. Efetivamente, os pais, admoestados do plpito, retiraram os filhos276. Ainda que os padres estivessem exagerando os seus feitos, cremos ser sintomtico o fato de terem ocorrido polmicas pblicas, em que os padres necessitaram fazer valer publicamente sua autoridade moral. Tambm cremos ser relevante para avaliarmos o impacto da autoridade moral do clero, a crtica que os livres pensadores faziam acerca da clericalizao da repblica: No de admirar que, em certos lugares do interior s se realizem casamentos pelo religioso, quando se sabe que aqui, neste centro de vida intelectual e governamental, a missa cerimnia obrigatria e propiciatria para algumas solenidades da Repblica; os dias santos so guardados por inmeros funcionrios do Executivo e pela maioria dos juzes; os grandes da terra se orgulham com as bnos papais; os homens mais cultos preferem para a educao de seus filhos os colgios de frades e outros semelhantes, que lhes so recomendados por bispos e vigrios.277 O trecho citado acima foi publicado pelo jornal ludovicense Avante!, porm uma transcrio de um artigo originalmente publicado no jornal paulista O Livre Pensador. rgo ilustrado do livre pensamento no Brasil.278 Tambm neste caso podemos supor haver uma grande dose de alarmismo na fala dos livrepensadores, porm, cremos ser realista a referncia ao reconhecimento das autoridades catlicas pelas autoridades civis e pela elite nacional. Como podemos perceber, a obedincia s autoridades religiosas foi um dos pontos chave da romanizao, e, foi tambm um dos principais pontos de contato

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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do padre Jos dos Santos Alencar, 12 de janeiro de 1921. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. Avante!, So Lus, 15/07/1907, fl. 02. Idem.

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com o Estado modernizador. Antes de apresentarmos exemplos da outra forma de colaborao entre Estado e Igreja, a colaborao institucional, gostaramos de ressaltar a similitude dos discursos da obedincia e do patriotismo, que apregoavam Igreja e o Estado279. Diziam os bispos na carta pastoral de 1915: Somos catlicos e somos brasileiros, e como brasileiros nos devemos interessar por esta estremecida ptria, procurando sua prosperidade e buscando remediar ou minorar seus males. Ensinemos o povo a observar as leis, a respeitar as autoridades legtimas, a amar o trabalho, a acatar os direitos alheios; cimentemos e promovamos a unio, a concrdia, o amor entre os indivduos e entre as classes sociais. Ensinemos que devemos concorrer para o bem da ptria com nosso voto, livre e conscientemente prestado a cidados, que por sua honestidade privada, por sua probidade civil e econmica, por seu patriotismo e por sua f destemida e franca, o meream, com excluso dos mpios, imorais e sem carter.280 (grifo nosso) Observamos nesta citao que f e patriotismo esto, praticamente, no mesmo nvel de importncia no discurso episcopal, assim, era to importante obedecer s autoridades civis quanto obedecer s autoridades religiosas. Retomando as caractersticas do Estado brasileiro durante a repblica velha que apresentamos no captulo anterior (nacionalismo, progresso, ordem e positivismo)281, podemos observar a coincidncia da preocupao religiosa ultramontana e da preocupao civil com a ordem e o progresso nacional. Desde os nncios apostlicos at os simples procos, todos os nveis da hierarquia eclesistica propugnavam o progresso do pas, dos Estados e dos municpios. Disse, por exemplo, o nncio D. Alessandro, em sua carta de despedida ao clero brasileiro, em 1911:
A despeito da heterogeneidade poltica do corpus dirigente nacional, consideramos que o discurso da obedincia e do patriotismo perpassava todos os grupos polticos do perodo.
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Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., p. 20. Ver esta discusso no captulo 2 deste trabalho: A Igreja Catlica e os Tempos Modernos.

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em qualquer situao que me coloque a Providncia, acompanharei com os mais ardentes votos o desenvolvimento das instituies catlicas no Brasil e o constante adiantamento da Grande Repblica Sul-Americana nas sendas da civilizao e de todos os progressos282.(grifo nosso) Assim como o disse tambm D. Francisco em 1915: Atendendo ser dever nosso auxiliar o progresso mesmo temporal das diversas localidades de nossa amada Diocese, e procurar a mais perfeita harmonia entre os poderes civil e religioso.283 (grifo nosso) Tambm nestes dois discursos o progresso da ptria e da religio caminhavam juntos, em p de igualdade. Ainda de acordo com as orientaes dos dirigentes catlicos, o progresso, tanto eclesistico quanto civil, s podia ocorrer se os respectivos dirigentes fossem obedecidos, conforme ensinava o bispo do Maranho aos seus procos, em uma carta circular (impressa), pedindo-lhes que assim doutrinassem os seus paroquianos por ocasio da primeira guerra mundial: Lembramos contudo V. Rvma. o dever que lhe incumbe de doutrinar os fiis confiados a sua guarda, a respeito do tributo de sangue, que nesta ocasio cada cidado pode ser chamado a pagar Me Ptria. Exorte, pois, os fiis a obedincia s leis, e sobre tudo lei do sorteio militar, auxiliando-os em tudo que possa concorrer para o robustecimento da fora militar do nosso pas.284 (grifo nosso)
Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da nunciatura apostlica, 02 de maro de 1911. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. (Este documento, como outros j citados, tambm encontrava-se, quando de nossa pesquisa, em um mao inadequado ao seu contedo). Correspondncia enviada pelo bispo do Maranho ao Conselho Municipal de So Jos de Ribamar, 19 de fevereiro de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. (Realmente trata-se de uma correspondncia enviada pelo bispo, apesar de encontrar-se no mao dos documentos recebidos pelo bispo).
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Correspondncia enviada pelo bispo do Maranho aos vigrios paroquiais, 31 de maro de 1918. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 14, Mao: Correspondncias recebidas pelo vigrio geral da arquidiocese de So Lus de diversas autoridades eclesisticas, 1905 1964. (Este documento tambm se encontra em um mao inadequado).

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Conforme afirmamos anteriormente, o catolicismo romanizado apresentava pontos em comum com cada um dos grupos polticos que controlavam o Estado brasileiro285. Assim que a evidente preocupao da Igreja com o progresso material e a civilizao da ptria aproximava a romanizao da Modernidade, e, conseqentemente do grupo poltico que a propugnava, o dos republicanos paulistas.286 Podemos observar tambm que a igreja romanizada aproximava-se do grupo poltico que representava o exrcito brasileiro. Preocupavam-se ambos com a ordem, com a observao das leis e a manuteno da autoridade sobre os subordinados, fossem estes soldados, leigos catlicos, seminaristas, ou os cidados aqueles que eram ao mesmo tempo catlicos e brasileiros. No se tratava de simples coincidncia a preocupao com a penetrao do catolicismo nas fileiras do exrcito. A nfase nos pontos comuns entre catolicismo romanizado e exrcito brasileiro visava combater os aspectos deletrios do positivismo287, que tinha grande penetrao entre os membros do exrcito, enfatizando a unio atravs da busca da ordem nacional. O bispo maranhense D. Francisco de Paula e Silva chegou a escrever um livro adaptado para o meio militar brasileiro288, cujo ttulo, nem o contedo

Acerca deste tema adotamos a classificao proposta pela autora JANOTTI, conforme explicitado no captulo anterior A Igreja Catlica e os Tempos Modernos. Segundo Maria de Lourdes Monaco Janotti, a Modernidade era especialmente defendida pelo grupo poltico dos paulistas (Cf. JANOTTI, Maria de Lourdes Monaco. Op. cit., p. 131), porm acreditamos que a busca da Modernidade baseada no progresso tcnico era comum a todos os grupos polticos do pas. De acordo com a pastoral de 1915 os erros do positivismo eram: pretender que a mente humana no pode atingir a natureza das coisas, mas somente os fenmenos que caem debaixo dos sentidos; e ensina que no se deve atribuir nenhuma fora demonstrativa aos argumentos chamados a priori, mas unicamente aos fatos comprovados pela observao e experincia, como se costuma fazer nas coisas fsicas; que toda as doutrinas metafsicas sobre Deus, o mundo e a alma, devem ser consideradas outras tantas quimeras, porque se referem a matrias impenetrveis e inacessveis investigao humana. (Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., p. 40. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Redao d A PALESTRA, 11 de fevereiro de 1918. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.
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especfico, no conseguimos apurar. Porm, apenas sabermos da existncia deste tipo de obra demonstra claramente a preocupao da Igreja com a sua penetrao no iderio do exrcito brasileiro, ao mesmo tempo em que embasa a hiptese da aproximao deliberada entre Igreja e militares. O jornal editado pela diocese do Maranho, o Mensageiro Diocesano, tambm publicou matrias sobre a aproximao do exrcito com o catolicismo, nestas afirmava que estavam enganados os que entendem estar o exrcito brasileiro solapado pelas idias positivistas. Tiveram essas a culminncia no tempo de Benjamin Constant, que pregou o comtismo e procurou e conseguiu alguns sectrios. Este nmero, felizmente, longe est de ser respeitvel. Muito , muito vale a tradicional educao religiosa dos nossos soldados.289 Voltando a tratar do tema da aproximao entre Igreja e Estado, percebemos que a cooperao institucional, no mais baseada em simpatias individuais, pde ser encontrada em todos os nveis da hierarquia estatal e catlica, pois interessava ao Estado servir-se da eficincia da Igreja para alcanar os espaos que o servio pblico ou o discurso estatal no conseguia abranger, assim como interessava Igreja o reconhecimento do Estado acerca de sua proeminncia social. Assim que encontramos o bispo do Maranho explicando ao seu clero a importncia de desenvolver as foras econmicas da nao290 e ordenando-lhes que colaborassem com o Ministrio da Agricultura: V. Revma. cumprir um dever se coadjuvar, por todos os meios ao seu alcance, esse fim, a atingir. Para isso V. Revma. aproveitar todo o ensejo para instruir, aconselhar e guiar os fiis na cultura e lavoura dos cereais, no s para nos evitar maior carestia de gneros de primeira necessidade, como para promover a riqueza, a prosperidade da Ptria,
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Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/04/1908, fl. 64.

Correspondncia enviada pelo bispo do Maranho aos vigrios paroquiais, 31 de maro de 1918. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 14, Mao: Correspondncias recebidas pelo vigrio geral da arquidiocese de So Lus de diversas autoridades eclesisticas, 1905 1964.

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que, possuindo solo to ubrrimo, tem vivido at agora a custa da cultura estrangeira. Procure V. Revma. tomar conhecimento das informaes fornecidas pelo Ministrio da Agricultura, leia os folhetos que remete aos Vigrios a fim de poder inculcar as informaes to prticas e to teis que neles se contm.291 (grifo nosso) Nesta fala de D. Francisco fica patente a colaborao da Igreja com o Estado, que se servia dos procos para alcanar os agricultores do interior do Estado, onde, provavelmente, a palavra do bispo chegava com mais facilidade do que a palavra do Ministro da Agricultura. A hierarquia da Igreja, nesse ponto, parece ter sido mais eficiente do que a hierarquia do servio pblico, que esbarrava na escassez de funcionrios e de meios de comunicao e transporte. A circular que transcrevemos acima data de 1918. Anos antes, em 1912, a Diretoria do Servio de Estatstica (rgo pertencente ao Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio, com sede no Rio de Janeiro), havia escrito ao mesmo bispo D. Francisco, solicitando o envio da lista de parquias do bispado, com a indicao das que estavam providas ou no de procos, e com a indicao dos municpios por elas abrangidas, para ser feita a estatstica dos atos do culto catlico292. Embora no tenhamos conhecimento do processo tcnico-administrativo que levou o Ministrio da Agricultura a optar pela utilizao dos vigrios como meio de difuso das suas diretrizes para a agricultura nacional, sintomtico que a notcia do envio dos folhetos tenha sido antecedida de um pedido de informaes sobre os atos do culto catlico. Cremos que j em 1912 o Ministrio da Agricultura havia se apercebido da eficincia da organizao institucional da Igreja catlica, e, quem

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Idem.

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Diretoria do Servio de Estatstica Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio, 30 de setembro de 1912. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922.

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sabe, j naquele momento, cogitado a possibilidade da sua utilizao para atingir os agricultores a que no tinha acesso.293 Outro ponto em que a Igreja colaborou com Estado foi atravs das tarefas de assistncia social e de educao. Todas as casas religiosas femininas estabelecidas no Maranho ocupavam-se de tarefas de assistncia social. As irms Dorotias dirigiam um colgio, um orfanato e um externato; as Irms de Sta. Ana trabalhavam em um hospital e na Casa dos Expostos, ambos pertencentes Santa Casa de Misericrdia, alm de manterem um externato para crianas pobres; as irms Catarinasin294, cuja casa localizava-se na cidade de Caxias, mantinham um colgio interno e externo; e as Terceiras Capuchinhas295 mantinham um orfanato em So Lus e trabalhavam no Colgio dos Capuchinhos Lombardos na cidade de Barra do Corda.296 E dos quatro institutos masculinos (Capuchinhos Lombardos, Barnabitas, Lazaristas e Maristas), dois eram responsveis por colgios: os Maristas, cuja escola funcionou em So Lus entre 1907 e 1922 nas dependncias do Palcio

No incio da repblica o Estado do Maranho possua 50 municpios (Cf. MEIRELES, Mrio. Op. cit., p. 311) e 56 parquias (Relao das parquias do Estado do Maranho canonicamente institudas e existentes em 31 de dezembro de 1890. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos, Caixa: 210, Mao: Parquias, 1795 1910, Documento 10). Congregao das Irms dos Pobres de Santa Catarina de Sena, fundada na Itlia, em 1874 por Savina Petrilli. A Casa fundada em Caxias foi uma das primeiras casas da congregao fora da Itlia. Congregao regular que at 1915 ainda no havia sido aprovada pela Santa S. Havia sido fundada no Par em 1906 e tivera os seus estatutos aprovados pelo Arcebispo do Par e pelo Bispo do Maranho. (Elenco das casas religiosas da diocese de S. Lus Maranho, [1915]. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 12: Diversos. Sculo XX (1901 1960).) Elenco das casas religiosas da diocese de S. Lus Maranho, [1915]. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 12: Diversos. Sculo XX (1901 1960).
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Episcopal297, e os Capuchinhos Lombardos com o colgio, j citado, na cidade de Barra do Corda298. No estamos advogando a idia de que a Igreja era a maior responsvel pelas obras de assistncia social no Maranho, pois temos conhecimento que, durante o perodo que estamos estudando havia j obras de assistncia social organizadas pela sociedade civil sem ligao com a Igreja299, assim como houveram iniciativas por parte do Estado para cuidar da sade pblica e da educao300. Queremos afirmar que no Maranho alm da Igreja ter sido responsvel por parte significativa da assistncia social, tambm no houve oposio presena do catolicismo neste tipo de servio, como houve, por exemplo, na Bahia, onde se deu o clebre caso da expulso de uma freira que trabalhava em um hospital, caso este que mobilizou a opinio pblica e foi assunto das cartas de diversos bispos, como, por exemplo, a que D. Miguel, bispo de Sta. Maria, escreveu a D. Francisco:

INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1999. Histrico do Palcio Episcopal. Elenco das casas religiosas da diocese de S. Lus Maranho, [1915]. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 12: Diversos. Sculo XX (1901 1960). Por exemplo: o Instituto de Assistncia Infncia, em torno do qual foi criada a Associao das Damas do Instituto de Assistncia em 1911. (Cf. MEIRELES, Mrio. Dez estudos histricos, So Lus: ALUMAR, 1994. p. 241); o Asilo de Mendicidade, cujo projeto foi iniciado em 1907 pelos membros da Associao Agrcola (Cf. Avante!, So Lus, 24/09/1907, fl. 03); o Hospital Portugus criado ainda no sculo XIX, em 1869, pela Real Sociedade Humanitria 1 de Dezembro, composta pela comunidade portuguesa no Maranho (INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1999. Histrico do Hospital Portugus); o Centro Caixeral, criado em 1890 pelos empregados no comrcio de So Lus, um ano depois j tinham fundado um curso secundrio gratuito, que evoluiu para um Curso Superior de Comrcio, aulas de datilografia, entre outros (VIVEIROS, Jernimo de. Histria do Comrcio do Maranho, So Lus: LITHOGRAF, 1992. 2. ed. (Reedio fac-similar). v. 3, pp. 113 131.) 300 Cf. MEIRELES, Mrio. Dez estudos histricos, pp. 237 245; MEIRELES, Mrio. Histria do Maranho, p. 347; Decreto n 14, 10 de abril de 1901, D nova denominao s escolas estaduais existntes na Capital e estabelece o local em que as mesmas devem funcionar. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho; Decreto n 27 de 27 de maio de 1903, Institui a educao fsica com carter obrigatrio em todos os estabelecimentos de ensina de instituio pblica existentes nesta cidade, e toma outras providncias a respeito. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho; Decreto n 27 de 25 de julho de 1916, Reorganiza o Liceu Maranhense para o efeito de sua equiparao ao Colgio Pedro II. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho; Decreto n 57 de 16 de abril de 1918, Cria no curso profissional anexo ao Liceu Maranhense a cadeira de Fsica, Qumica, Histria Natural e Higiene. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho; LIMA, Carlos de. Histria do Maranho. [on line] Disponvel na Internet via http://www.ma.gov.br/historia/index.html. Recife, 2002. Tomo 3, pp. 3 6.
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Veja V. Ex o contraste. Aqui no Rio Grande a opinio pblica declara pelos seus representantes que no se pode compreender hospital sem Religiosa enfermeira, e na Bahia, sem mais nada, por msero capricho de mando, despedem a irm!301 Alm de no terem havido casos como estes, encontramos casos em que o Estado subvencionou empreendimentos catlicos de assistncia social: o governo estadual colaborou financeiramente com o orfanato dirigido pelas irms dorotias, o Asilo de Santa Teresa, nico estabelecimento do gnero na capital302; assim como colaborou com a fundao do Colgio dos capuchinhos em Barra do Corda303. Atravs da documentao que pesquisamos304, pudemos observar tambm que entre os dirigentes da Santa Casa de Misericrdia encontravam-se diversas autoridades civis, dentre as quais destacamos, durante o perodo que estamos estudando, o provedor, Alexandre Collares Moreira, deputado estadual na legislatura de 1891305, pertencente oligarquia dos Moreira306, o qual assinou a

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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Miguel, bispo de Santa Maria, 20 de maro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918.

Decreto n 141, 08 de abril de 1919, Abre crdito extraordinrio da quantia de dois contos e quatrocentos mil ris, para pagamento de subveno ao Asilo de Santa Tereza. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho. Este Asilo, originalmente chamado Recolhimento de Nossa Senhora da Anunciao e Remdios, foi fundado em 1751 pelo jesuta Gabriel Malagrida. Em 1870 o Recolhimento foi fundido a um asilo para moas pertencente ao Estado, o Asilo de Santa Teresa, do qual tomou o nome. (INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1997. Histrico da Capela do Recolhimento de Nossa Senhora da Anunciao e Remdios.) Lei n 656, 17 de abril de 1914: Concede iseno de impostos de transmisso de propriedade aos dois terrenos que Frei Estevo de Sexto adquirir nos arrabaldes da Barra do Corda para habitao e oficinas de menores desvalidos. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho. Cf. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Mesa Administrativa da Santa Casa de Misericrdia do Maranho, [1907 1918]. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. Este documento no apresenta data, porm, est destinado ao bispo D. Francisco, cujo episcopado ocorreu entre 1907 e 1918, portanto, esta seria o provvel perodo desta carta. Ver tambm: MEIRELES, Mrio. Dez estudos histricos, pp. 237 245; BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Acordando Palavras Dormidas. So Lus: SIOGE, 1994. pp. 209 212.
305 304 303

302

MEIRELES, Mrio. Histria do Maranho. pp. 305, 319-320.

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petio307 que solicitava ao bispo dois sacerdotes para se ocuparem exclusivamente do servio espiritual da Santa Casa de Misericrdia e do complexo de So Pantaleo (igreja e Casa dos Expostos). A resposta do bispo a essa petio extremamente interessante. D. Francisco louva a iniciativa dos provedores da Santa Casa, faz algumas observaes acerca do horrio de trabalho dos padres, com o intuito de prevenir futuros problemas308, e, corrige diversas vezes os termos que a Mesa usa para dirigir o seu pedido: No fim do Ofcio pede-se a nossa aprovao para o padre Gentil de Moura Vianna capella (sic) de S. Pantaleo, e para o Padre Filipe Condur Pacheco, capelo da S. Casa, NOMEADOS por proposta dos Mordomos. No somos ns que APROVAMOS, e sim que NOMEAMOS. Deve ter havido engano no exprimir do Secretario. O Capelo no nem pode ser um funcionrio da Irmandade. Exerce nos estabelecimentos administrados por esta uma funo de seu ministrio; mas, na inteira dependncia do seu superior hierrquico309 Porm, feitas estas correes, D. Francisco responde afirmativamente a todos os pedidos feitos por Alexandre Collares Moreira, sublinhando o grande favor que lhe fazia: No podem eles serem taxados de impertinncia de nossa parte, porque nossa boa vontade para com a
Cf. Id. ibid., pp. 316 327; O Estado do Maranho, So Lus, 01/10/2000, Caderno Especial Prefeitos de So Lus no Sculo XX, fls 3 4. (Alexandre Collares Moreira Junior foi vice-governador do estado em duas legislaturas e intendente de So Lus outras duas vezes.)
307 306

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Mesa Administrativa da Santa Casa de Misericrdia do Maranho, [1907 1918]. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.

Se fosse sempre V Ex o provedor, e os Mordomos atuais sempre os mesmos, no haveria razo para este reparo; amanh sero outros e podero achar nisso um ponto ou uma ponte (sic) para alfinetar o Capelo. (Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Mesa Administrativa da Santa Casa de Misericrdia do Maranho, [1907 1918]. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.)
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308

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Mesa Administrativa da Santa Casa de Misericrdia do Maranho, [1907 1918]. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.

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benemrita instituio da S. Casa conhecida de todos. Agora mesmo deixando mais de 20 freguesias do interior e uma aqui na Capital sem vigrio, por falta absoluta de padres, no duvidamos em colocar os dois primeiros ordenados ns, nas Capelanias da S. Casa e de S. Pantaleo, correspondendo assim as boas disposies da Irmandade, em manter o servio religioso nas duas casas que dirige e administra com tanto zelo e caridade.310 (grifo nosso) Mais uma vez a autoridade religiosa fez questo de ter suas prerrogativas reconhecidas pelas autoridades civis, e, mais uma vez colocou-se inteiramente disposio para auxili-las. Em alguns municpios maranhenses tambm houve casos em que a Igreja colaborou com os servios pblicos, especialmente no caso dos cemitrios, que de acordo com a Constituio de 1891 foram secularizados e disponibilizados para todos os cultos religiosos. Na capital do Estado, o cemitrio da cidade, conhecido como Cemitrio do Gavio, havia sido construdo pela Santa Casa em 1855, com recursos prprios e mais um emprstimo feito pelo governo da Provncia. Aps a proclamao da repblica, o governo estadual decretou o cancelamento dos dbitos da Santa Casa com o governo, como forma de indenizao pela desapropriao do cemitrio, porm, a Irmandade da Misericrdia continuou com o monoplio da administrao do cemitrio at 1927311. Ou seja, embora nominalmente o cemitrio fosse secularizado, na prtica, manteve-se administrado por uma instituio catlica. Nos locais onde as cmaras municipais procuraram as autoridades eclesisticas para resolver amigavelmente a questo dos cemitrios, a Igreja parece ter colaborado com os municpios, pois, o nico caso de disputa pela posse dos

310 311

Idem.

INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1999. Histrico do Cemitrio do Gavio.

95

cemitrios foi aquele citado anteriormente do municpio de Guimares, em que a cmara decretou a desapropriao a revelia do proco local.312 At onde foi possvel pesquisarmos temos notcias de que a posio das autoridades eclesisticas foi totalmente flexvel. No municpio de Arari, em 1914, ao mesmo tempo em que a Cmara decretou a desapropriao do cemitrio da Irmandade de N. Sra. da Graa, solicitou um encontro com o proco local para tratar do assunto, e embora no saibamos o desenrolar do caso, no tivemos notcias de conflitos313. No caso do municpio de So Vicente, j em 1921, a posio do proco local foi totalmente favorvel negociao com a prefeitura, pois segundo este, na impossibilidade de vender o cemitrio, o arrendamento do mesmo prefeitura seria um meio de regularizar tudo. O povo acostumar-se-ia a pagar para usar o cemitrio e quando voltasse o cemitrio ao poder do vigrio, ningum estranharia.314 No caso do recm criado municpio de So Jos de Ribamar (fora elevado a municpio em 1913), ainda hoje importante centro de peregrinao religiosa no Estado, o bispo decidiu doar o cemitrio ao municpio em 1915. Tambm neste caso, havia outros interesses alm do bem da municipalidade: de acordo com o bispo os servios pblicos da localidade eram custeados pelas expensas da ermida que, naquele momento estava sendo reconstruda315 e precisava de todos os seus recursos316 voltados para esse fim.

O cemitrio de So Benedito, da cidade de Alcntara, antes da proclamao da repblica era administrado pela Irmandade de So Benedito, e tambm s foi municipalizado na dcada de 30. (INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1999. Histrico do Cemitrio de So Benedito.) Cpia da ata da sesso ordinria da Cmara Municipal de Arari, 22 de julho de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 12: Diversos. Sculo XX (1901 1960). Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do cnego Jos Brulio [Tavares], 03 de maro de 1921. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973.
315 314 313

312

A reconstruo dessa igreja comeou em 1913 e terminou em 1917. Mantendo a tradio de cooperao entre a municipalidade e a Igreja, estiveram presentes as maiores autoridades municipais na solenidade de

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Assim como no municpio de So Vicente, a Igreja livrava-se dos gastos com o cemitrio e ainda colaborava com a municipalidade, mantendo a mais perfeita harmonia entre os poderes civil e religioso317, fortalecendo a idia de que a Igreja estava sempre disposio do Estado para auxiliar no progresso do Maranho. Tinha razo de ser a afirmao que fez o nncio apostlico ao bispo maranhense em 1915: Acerca das relaes entre V. Ex. e o Governo do Estado, h motivos para esperar que as coisas continuem sem dar ocasio a problemas318. Se pensarmos a aproximao da Igreja romanizada com o Estado como um processo, chegamos ao final do nosso corte cronolgico (1889 - 1922) com o processo totalmente concretizado, do qual gostaramos de apresentar alguns exemplos de carter simblico. No ano de 1922 partiu do governo do Estado a iniciativa de louvar e agradecer as boas obras empreendidas pela Igreja catlica no Maranho, e, ainda de enfatizar a sua estreita colaborao com as autoridades civis; conforme afirmou o ento Presidente do Estado, Raul Machado, por ocasio da transferncia de D. Helvcio Gomes do bispado do Maranho para o bispado de Mariana: O Governo, cnscio dos relevantes e inestimveis servios que V. Ex. prestou a este Estado, no desempenho da misso que, em boa hora, lhe foi confiada pela S Apostlica, de pastor espiritual do povo maranhense, misso essa para cujo cumprimento no houve obstculo capaz de deter a ao de V. Ex., como muito bem atestam as obras levadas a efeito, quer no domnio espiritual, quer no material que respeita ao
beno do templo, feita pelo prprio bispo D. Francisco. (Ata da beno da Igreja de So Jos de Ribamar, 1917. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 12: Diversos. Sculo XX (1901 1960)).
316 Correspondncia enviada pelo bispo do Maranho, para o Conselho Municipal de So Jos de Ribamar, 19 de fevereiro de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980. 317 318

Idem.

Correspondncia recebida pelo bispo de So Lus, da Nunciatura Apostlica do Brasil, 21 de fevereiro de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo de So Lus da Nunciatura Apostlica do Brasil, 1907 1916. (traduo nossa)

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patrimnio e embelezamento dos templos da Igreja maranhense e a muitos empreendimentos, puramente profanos, de maranhenses; no s por isso, mas ainda porque V. Ex. soube, com o alto critrio de que dotado, manter inteira e completa harmonia entre o governo temporal e o espiritual.319 A carta continua com o presidente afirmando que mandar um representante seu para a posse de D. Helvcio em Mariana, agradecendo as atenes a ele dispensadas e augurando sucesso no novo posto. Podemos perceber que o prprio presidente do Maranho sublinhou a preocupao da Igreja com o progresso material da diocese, atravs do qual os ultramontanos fortaleceram a sua aliana com o Estado. Ainda naquele ano de 1922 outro evento simbolizou a unio da Igreja com o Estado: a comemorao ao centenrio da independncia do Brasil. No Maranho as festas de comemorao do centenrio da independncia foram grandiosas, e ocorreram concomitantemente finalizao das obras de remodelao da Catedral, para as quais o governo do Estado doou cinco contos de ris320 e que foram feitas seguindo as modificaes sugeridas pelo diretor das Obras Pblicas, o engenheiro Luiz R. de Britto Passos321 - o mesmo que havia dirigido importantes obras de embelezamento urbano em So Lus. Assim que, durante as comemoraes da independncia,

concomitantemente s exposies e desfiles patriticos, houve uma missa campal, realizada em frente catedral, onde foi estendida a bandeira do Brasil atrs da mesa

319 Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do Presidente do Estado do Maranho, 24 de agosto de 1922. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias Recebidas pelo Bispo da diocese de So Lus de diversas autoridades e instituies do Governo, 1907 1922. 320

Decreto n 571 de 12 de setembro de 1922, Abre o crdito de 5:000$000 (cinco contos de ris), para auxiliar as obras da Catedral. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho.

Correspondncia enviada pelo bispo do Maranho, para o encarregado das obras de remodelao da Catedral, 05 de setembro de 1922. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 12: Diversos. Sculo XX (1901 1960).

321

98

do altar montado do lado de fora da Igreja, no alto das escadarias de acesso ao templo. Podemos afirmar que j em 1922, pelo menos no Maranho, a clericalizao da repblica estava completa, ou seja, uma dcada antes do governo Vargas, comumente apontado como o marco da reaproximao entre Estado e Igreja322. Tambm podemos afirmar que a confluncia da romanizao com a Modernidade se fez, na prtica, atravs da adoo dos ideais de ordem e progresso, e, mais especificamente atravs da Modernidade, da ordem e do progresso propugnados pelos representantes do Estado brasileiro. No captulo seguinte analisaremos a relao do catolicismo romanizado com a Modernidade atravs das relaes entre Igreja e sociedade civil.

322

Cf. O captulo 1 deste trabalho Modernidade e Romanizao na Historiografia Brasileira.

99

CAPTULO 4 CATOLICISMO ROMANIZADO, LAICATO CATLICO E DISCIPLINAMENTO SOCIAL

Conforme analisamos no captulo anterior, uma das formas de convergncia do catolicismo ultramontano com a Modernidade ocorreu atravs da aproximao e da colaborao com o Estado. Neste captulo analisamos as convergncias do catolicismo romanizado com a Modernidade vivenciada pela sociedade civil; Modernidade esta, proposta pelas elites nacionais e fundamentada tambm no progresso material, na ordem e no disciplinamento dos setores populares da sociedade. No Maranho do final do sculo XIX e incio do XX a elite regional encontrava-se sob o influxo de ideais aparentemente dspares: por um lado o ideal de progresso, quase que obrigatrio como forma de pensar as sociedades ocidentais naquela poca, e, por outro lado, o sentimento regional decadentista e passadista. Originado do contexto de crises econmicas do Maranho na segunda metade do sculo XIX, o sentimento regional decadentista cresceu medida que declinavam as exportaes de arroz e algodo, acompanhados dos poucos sucessos da cultura da cana-de-acar, que fora incrementada no Estado somente a partir de meados do sculo, como uma alternativa ao algodo.323

Cf. REIS, Flvio Antnio Moura. Grupos Polticos e Estrutura Oligrquica no Maranho (1850/1930), Dissertao de Mestrado em Histria, defendida na Universidade de Campinas, em 1992; no publicada.

323

100

Aps a abolio da escravido, a no indenizao dos escravocratas desorganizou a produo agrcola e desvalorizou as propriedades rurais324. Os capitais remanescentes da agro-exportao foram maciamente investidos na indstria txtil, cujo sopro de vida na economia no durou muito devido s crises de desvalorizao da moeda brasileira frente libra: os maquinismos foram orados ao cmbio de 24 e pagos ao cmbio de 12. Este prejuzo, reunido desdia e no raro a desonestidade com que lhes dirigiram as construes, levou-as a contrarem emprstimos, de que nunca mais se libertaram.325 A difcil situao do tesouro estadual, que iniciara a repblica contraindo emprstimos para tentar sanear as finanas do Estado326, somadas s dificuldades das fbricas recm instaladas, reforaram o sentimento de decadncia econmica, que acabou por assumir a dimenso de algo auto-evidente na estrutura discursiva dos intelectuais regionais envolvidos com esse tema, passando tambm a informar os discursos produzidos a respeito de outros nveis da realidade maranhense.327 imagem da decadncia regional somava-se o saudosismo dos tempos ureos tanto da economia quanto das letras e da literatura. O modelo das elites intelectuais regionais eram os literatos do perodo de Gonalves Dias (1830 - 1870), que se projetaram nacionalmente e renderam ao Maranho a alcunha de Atenas Maranhense, marcando at os dias atuais, o ponto de referncia, obrigatrio, da excelncia intelectual regional328.

324

Cf. VIVEIROS, Jernimo de. Histria do Comrcio do Maranho, v. 3. Ver principalmente os captulos I e IV. 325 VIVEIROS, Jernimo de. Histria do Comrcio do Maranho, v. 2. p. 565. LIMA, Carlos de. Histria do Maranho. [on line] http://www.ma.gov.br/historia/index.html. Recife, 2002. Tomo 2, p. 32.
327 328 326

Disponvel

na

Internet

via

MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Op. cit., p. 101. LACROIX, Maria de Lourdes Lauande. Op. cit., p. 88.

101

Data tambm deste perodo o surgimento do mito da fundao de So Lus pelos franceses329, gestado pela intelectualidade regional como uma tentativa de singularizar o Estado diante dos demais Estados da federao. Alm de valorizar o nico Estado brasileiro fundado pela Frana - nao smbolo da Modernidade daquele perodo -, o mito de um passado glorioso servia como uma espcie de compensao para as crises do presente.330 Tanto nos meios intelectuais quanto na imprensa em geral vigia a idia da decadncia do Estado; era voz corrente a idia de que O Maranho sempre foi uma terra muito infeliz. Uma como caveira de burro preside os seus destinos331. E a intelectualidade regional que emigrava para o norte, buscando melhor fortuna nas capitais da borracha, ou para o sul, tentando a sorte na fulgurante capital do pas, tambm reproduzia esse sentimento por todo o pas.332 Cremos que o meio catlico tambm partilhava deste sentimento, conforme podemos entrever da afirmao do cardeal Joaquim Arcoverde em 1908: Sei que a V. Ex estimado, e estou certo que far muito nesse Maranho que j foi a Atenas Brasileira.333 (grifo nosso) Ou pelos questionamentos do bispo de Santa Maria ao bispo do Maranho, em 1913: Li uma carta da Superiora do Colgio de Santa Teresa pela qual se v

329 330 331 332

Id. ibid., p. 87. Id. ibid., pp. 69 85. O Combate, So Lus, 12/02/1910, fl. 3.

MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Op. cit., p. 120; MORAES, Nascimento de. Vencidos e Degenerados, So Lus: Centro Cultural Nascimento de Moraes, 2000. pp. 78, 205-207; MEIRELES, Mrio. Histria do Maranho. p. 310. Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do cardeal Joaquim Arcoverde, 11 de abril de 1908. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.
333

102

que o velho Maranho progride para trs, tornando-se at difceis as condies de vida... assim?334 (grifo nosso) possvel perceber que se tratava de um ideal que circulava em diversos meios, perpassando ambientes tanto laicos quanto catlicos. Entretanto, surpreendentemente, para a intelectualidade que no emigrou e para as elites locais, o ideal decadentista e passadista no significou estagnao nem apatia. A elite intelectual do perodo, afinada com os ideais de evoluo, progresso e desenvolvimento, contidos nos estudos biolgicos e sociolgicos de Darwin, Comte e Spencer e nas teorias mecanicistas de que Haikel seria expoente mximo335, utilizou a imagem idealizada do passado como referncia para uma futura regenerao: o iderio decorrente das noes de civilizao e progresso fazia proslitos e instigava esses jovens intelectuais reao ante semelhante estado de coisas detonador das glrias amealhadas nos tempos ureos do dinamisno provincial. Para eles, a situao reinante era a convocao incisiva para que interviessem concretamente naquela realidade decadente, visando apontar solues para o presente, capazes de projetar um futuro glorioso, tendo como artefato fundamental o passado mitolgico da Atenas Brasileira. Tratava-se, portanto, de construir uma continuidade em relao ao passado.336 Podemos perceber que no Maranho a Modernidade vinculava-se ao passado, tradio regional. Era uma Modernidade sem os grandes arroubos da Modernidade paulista, por exemplo, que desprezava qualquer elemento passadista337.

334

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Miguel, bispo de Santa Maria, 28 de maro de 1913. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918. MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Op. cit., p. 74. Id. ibid., p. 85. REZENDE, Antnio Paulo. Op. cit., pp. 170 178.

335 336 337

103

Podemos supor que a aproximao da Igreja com o Estado em prol do progresso do Maranho teve um vis muito significativo para determinados setores da elite civil que viram a Modernidade como a reconstruo do passado, da tradio ateniense. Para essa elite, a tradicional Igreja catlica no era uma estranha no ninho dos construtores do progresso e da civilizao maranhense. Ao mesmo tempo em que o catolicismo era a religio daquele passado idealizado desde os franceses que fundaram So Lus at o clebre Gonalves Dias, todos eram catlicos -, era tambm uma religio que podia ser moderna, que podia se coadunar com as novidades do perodo. Precisamos fazer um parnteses para afirmar que houve, certamente, grupos de livre-pensadores que no aceitaram a presena da Igreja na construo do Maranho moderno, e cuja postura era, abertamente, anti-clerical. Atravs da pesquisa em jornais338 recolhemos farta documentao que evidencia a existncia destes grupos de intelectuais livre-pensadores, cujas posies em relao ao catolicismo variavam desde ironia, manifestada, por exemplo, pelos jornalistas do A Flecha339, at a crtica mais veemente, feita, por exemplo, pelos editores do Avante!340. Porm, como j afirmamos anteriormente, cremos que a esmagadora maioria das elites regionais era catlica, e convivia muito bem com o catolicismo romanizado, pois o final do sculo XIX e o incio do XX, tambm produziu extensa documentao que aponta reformas de igrejas, doaes e restauraes de imagens, mantos, castiais e outros objetos para igrejas e capelas, assim como a grande afluncia de pessoas da elite, at mesmo de autoridades civis, nos eventos promovidos pela Igreja romana, como reconheciam inclusive os jornais dos livrepensadores:
338 339

Ver os jornais arrolados na lista de fontes primrias.

Cujos jornalistas chegaram a afirmar que A religio no incompatvel com a civilizao, ao contrrio. (A Flecha, 1879 - 1880. Op. cit., p. 244)
340

Cujos redatores eram contra todos os sistemas religiosos, afirmando que as religies s tm servido para perpetuar muitos males na terra. (Avante!, So Lus, 22/05/1907, fl. 02)

104

De quando em vez nos aparece um bando dessas pegas matreiras, que de saquitel em punho, exploram hoje com o corao de Maria, amanh com o corao de Jesus, e no satisfeitas ainda extorquem os exguos cobres do pobre povo para o altar do Carmo e seu conseqente regabofe que, para cmulo ter a assistncia das primeiras autoridades, embora, outros sejam os preceitos da constituio da Repblica.341 (grifo nosso) Poderamos explicar essa grande afluncia de pblico nos eventos catlicos recorrendo aos seus aspectos festivos, de lazer. Estes aspectos so, sem dvida, importantes, porm, mais do que simplesmente momentos de lazer, os eventos catlicos representavam, ao seu modo, um modus vivendi moderno. Durante o perodo que estamos estudando, o cotidiano dos fiis, que iremos analisar a seguir, foi um dos principais espaos onde foi possvel fazer convergir o catolicismo romanizado e a Modernidade brasileira.

4.1. MEIOS DE CONSERVAR OS BONS COSTUMES E CORRIGIR OS MAUS

Podemos afirmar que os dois elementos mais palpveis da Modernidade brasileira foram o disciplinamento das camadas mais pobres e o progresso material. Estes dois aspectos parecem ter sido os elementos que os indivduos puderam observar no seu dia-a-dia. Mesmo as pessoas que no pensaram a Modernidade, ou seja, que no fizeram nenhuma abstrao intelectual sobre o momento em que viviam, foram capazes de perceber o desenvolvimento da imprensa, o aparecimento dos automveis, os novos padres estticos das casas, a introduo de muitas

341

O Combate, So Lus, 13/06/1909, fl. 02. O altar do Carmo a que o autor se refere tinha sido mandado fazer na Itlia pelos capuchinhos lombardos que viviam no Convento de N. S. do Carmo para substituir o antigo altar-mr da igreja de mesmo nome. Este altar foi comprado com o dinheiro vindo de coletas, doaes, leiles e subscries promovidas pelos capuchinhos. A inaugurao da pedra fundamental do novo altar de N. S. do Carmo realmente contou a presena das maiores autoridades locais: o Governador em exerccio, o presidente do Congresso Legislativo, um General de Brigada e o Inspetor Permanente da Regio Militar. (BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., p. 87).

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palavras estrangeiras no seu linguajar cotidiano, a nova arborizao das praas e o surgimento dos restaurantes, entre outras novidades. Ao mesmo tempo, em algum momento de suas vidas, perceberam o esforo da sociedade fina e culta para afastar do seu convvio as pessoas ditas no civilizadas, supersticiosas, ignorantes, que no tinham higiene e que no trabalhavam, fosse atravs da represso pura e simples, feita pelos policiais e agentes de sade, fosse atravs da profunda discriminao racial e do controle scio-econmico. Atravs destes dois pontos, o disciplinamento da sociedade e a aceitao do progresso material, a Igreja ultramontana teve ativa participao na construo do modus vivendi moderno, uma vez que trabalhou em prol da civilizao dos costumes populares e adotou, sem grandes problemas, algumas das novidades da tcnica moderna. Consciente do fascnio que a cincia e a tcnica provocavam na sociedade em geral, e, quem sabe se tambm preocupada com as questes da poca, a Igreja romana procurou desfazer a imagem de opositora da cincia, propagandeada pelos livre-pensadores. At mesmo por ocasio da promulgao do decreto Lamentabili san exitu342, apontado como um dos principais documentos anti-modernos do catolicismo343, a Igreja negava essa posio, condenando a seguinte afirmao: A Igreja mostra-se inimiga do progresso, das cincias naturais e teolgicas.344 No Maranho, o decreto Lamentabili foi publicado nos dois nmeros iniciais do jornal Mensageiro Diocesano, editado pela Diocese do Maranho, apenas dois
342 343

Promulgado pela Congregao do Santo Ofcio em 3 de julho de 1907.

Podemos perceber que entre 1864 (quando fui promulgada a encclica Quanta cura e o Syllabus Errorum) e 1907 (por ocasio da promulgao do decreto Lamentabili), a posio da Igreja passa de uma aceitao reticente para uma aceitao oficial do progresso.

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/10/1907, fl. 16. (Transcrio do Decreto Lamentabili sane exitu, promulgado pelo Papa Pio X).

344

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meses aps promulgao, ocorrida em julho de 1907345. O mesmo jornal, posteriormente, publicou diversos artigos onde procurava mostrar que a Igreja era favorvel ao progresso cientfico da humanidade. Os principais escritos sobre este tema aceitavam as tcnicas cientficas, porm, atacavam fortemente as teorias que negavam a existncia de um ser superior que ordenasse o mundo. Para tanto, os articulistas do Mensageiro Diocesano utilizavam citaes de cientistas catlicos, como Pasteur, ou outros filsofos e cientistas que mesmo no tendo sido catlicos exemplares, defendiam a existncia de uma coisa primria de tudo346, como, por exemplo, Ren Descartes, Leibnitz, Spencer e Stuart Mill: Algum poderia pensar que a teoria das evolues dispensa uma coisa primria de tudo, contraduz (sic) a finalidade dos seres e remove cientificamente todo o mistrio. engano, Leibnitz e Descartes, reflete P. Janet, invocam a cada hora os princpios da evoluo... mas por estes princpios Leibnitz no pensava e no queria com certeza enfraquecer a ao divina na natureza. Ele julgava que na origem Deus tinha imprimido em cada criatura a lei do seu desenvolvimento, e que o universo no era seno a manifestao dessa lei.347 Em diversos outros artigos e pequenas notcias do Mensageiro Diocesano essa tese foi desenvolvida e aprofundada: Acusam-nos de tomar diante da cincia, a gloriosa exploradora do universo, uma atitude carrancuda e ares descontentes. No exato. No, sinceramente no; de modo algum nos sentimos molestados em nossa f, para aplaudir as descobertas dirias, to imponentes do gnio humano, no vasto segredo dos mundos. Onde o conflito comea, no direi entre a cincia e a f; mas entre alguns dos representantes da cincia e ns, crentes, quando aqueles saindo do domnio que lhes prprio e onde ningum se recusa a acompanh-los empreendem filosofar em falso, e fazer metafsica s avessas; quando por exemplo em face dos esplendores mais bem
Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/10/1907, fl. 12 16; Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/11/1907, fl. 1 2.
346 347 345

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/12/1907, fl. 11. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/12/1907, fl. 11.

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conhecidos do universo, declaram que uma causa distinta desse mesmo universo, anterior e superior a ele, j est fora de moda, que a noo dum Criador e de uma criatura no pode mais ser tomada a srio, que no passa de uma dessas supersties ingnuas do passado, da qual fora se libertar...348 Talvez, considerando que para o grande pblico este tipo de discusso filosfica, metafsica ou cientfica era pouco compreensvel, a diocese planejou fundar uma associao de fins religiosos e cientficos, que teria a finalidade de trabalhar ativamente na educao e instruo da mocidade de ambos os sexos; para o que fundar institutos de ensino cientfico, literrio, tcnico; construir e adquirir prdios, editar livros, fundar imprensa, criar campos de experincia, etc.349 Apesar de no termos notcias da concretizao deste projeto, podemos supor que ele fizesse parte das estratgias da diocese de dar sinais palpveis do seu apreo pelo progresso tcnico-cientfico. Outras atitudes foram utilizadas para afirmar o apoio do catolicismo romanizado a alguns aspectos da Modernidade: a Igreja adotou algumas das invenes modernas no seu cotidiano. Podemos citar, por exemplo, a higiene, a grande febre dos centros urbanos, cujas tcnicas serviam para conservar a sade, evitar a molstia, demorar o momento da morte e melhorar fsica e moralmente o homem e a espcie, favorecendo e ativando sua evoluo350.

348 349

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/01/1908, fl. 5.

Estatutos de Associao. Sede em So Lus do Maranho, s/d. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Srie: Irmandades, Caixa: 157 (1868 1927), Documento: 3279. Apesar deste documento estar sem data, h nele uma referncia sobre uma lei de 1[...]93, o que nos indica que o documento foi redigido aps 1893. Provavelmente este documento foi produzido no perodo compreendido entre 1893 e 1927, que o ano em que acabam os documentos desta srie. A grafia, a tinta, o estilo e o papel tambm corroboram a provvel datao.

350

Avante!, So Lus, 01/02/1906, fl. 02.

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Em 1904 o jornal Avante!, de orientao livre-pensadora, publicava a tese inaugural do mdico Othon Chateau, aprovada com distino pela academia de medicina da Bahia351 e intitulada A higiene nas Igrejas. Nesta encontravam-se prescritas diversas medidas de higiene para os templos, que, segundo o autor, eram lugares onde a grande aglomerao de pessoas facilitava a transmisso de doenas. Alm das prescries higienistas, o mdico tambm citava exemplos de bispos e procos europeus que haviam colocado em prtica essas medidas, afirmando que o prprio clero, portanto, convencido de que vai longe a poca em que se ensinava a santificava o desprezo pela vida terrena, o abandono do corpo macerado pelos jejuns prolongados e pelos sofrimentos, reconhece que a cincia no deve abdicar na porta dos templos.352 (grifo nosso) Realmente, neste aspecto, a cincia higienista encontrou ampla acolhida no clero brasileiro, que na Pastoral Coletiva de 1915 publicou diversas instrues para a higiene nas igrejas. Vejamos, por exemplo, duas das prescries do mdico Dr. Othon Chateau, e comparemo-as com as da Pastoral de 1915:
Dr. Othon Chateau Muitas vezes, aps as grandes cerimnias religiosas, entrando-se em uma igreja possvel encontrar-se a imensa nave completamente cheia de p. Pastoral de 1915

1 - Em todas as igrejas, depois de grandes solenidades ou grande concurso do povo, deve-se proceder desinfeco do pavimento, evitando levantar p. Para Bem fcil, porm, remediar o varr-las se usar de serragem de madeira umedecida com uma soluo de sublimado inconveniente, por demais perigoso, porque a poeira mobilizada e em suspenso corrosivo a 3/1000 ou de creolina ou de outro desinfetante. certamente virulenta. 2 - Cada dia, nas igrejas mais Com o pavimento impermeabilizado e as freqentadas, se passe um pano umedecido paredes nuas, a limpeza por via mida, com 354 solues anti-spticas, de rpida nos bancos e grades dos confessionrios. execuo e bom xito garantido.353

351 352 353 354

Avante!, So Lus, 28/01/1906, fl. 02. Avante!, So Lus, 01/02/1906, fl. 02. Avante!, So Lus, 17/02/1906, fl. 02. Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., p. 487.

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Dr. Othon Chateau A guerra ao escarro, lanado por toda a parte sem escrpulo, feita em todos os pases civilizados. Nas nossas igrejas, onde nunca conseguimos ver um escarrador, escarra-se e cospe-se vontade pelo cho, pelas paredes e, no entanto, sabido que cada centmetro cbico de escarro tuberculoso pode conter, como provou Heller, um milho ou mais de bacilos, que dessecados iro ter s vias respiratrias de toda gente. As Igrejas no podem dispensar os escarradores.355

Pastoral de 1915 5 - Avisem-se os fiis, at mesmo por meio de cartazes colocados em lugar visvel e conveniente, que por motivo de respeito ao lugar sagrado ou de boa educao e medida higinica, se abstenham de cuspir no pavimento das igrejas. 9 - Na assistncia aos doentes de molstias contagiosas, observem-se as precaues que forem indicadas pelos mdicos; e par administrao da Extrema Uno, tenha-se um vaso especial, que depois de ter sido usado, dever ser desinfetado com sublimado corrosivo, deitando-se os resduos da lavagem na piscina.356

A coincidncia das prescries mdicas e das instrues dos bispos indica o reconhecimento, implcito, da autonomia e da importncia do saber dos mdicos higienistas. Reconhecimento este, que D. Xisto Albano, o ento bispo do Maranho j havia demonstrado em 1904, quando, atendendo a um pedido do chefe do Servio Sanitrio, ordenou que durante as festividades da Semana Santa no sasse a procisso do enterro, a fim de evitar a propagao da peste que ainda continua nesta capital.357 O discurso mdico com caractersticas higienistas e eugenistas tambm foi utilizado pela diocese do Maranho para embasar crticas ao espiritismo e s demais religies medinicas, conforme se depreende de notcia publicada no jornal Mensageiro Diocesano, em 1908, onde se transcreve a opinio do mdico Afrnio Peixoto sobre o espiritismo:

355 356 357

Avante!, So Lus, 24/02/1906, fl. 02. Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., p. 487.

Atas da Irmandade (1900 1926). Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Setor de Cdices, Armrio 03 - Cdice, Livro: 239, fl. 15v. Sobre a epidemia de peste bubnica ver: MEIRELES, Mrio. Histria do Maranho. p. 320.

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No tenho, disse o dr. Afrnio Peixoto, num interview a pedido do cronista Joo do Rio, no tenho prtica alguma do espiritismo militante. Apenas lhe conheo os efeitos: no Hospcio, na clnica, na observao da vida, no servio medico-legal, como alienista, medico, perito. Possolhe assegurar que ele substituiu com a mesma importncia as Eumenidas, Parcas, bons e maus deuses, espantalhos das idades antigas, - os demnios, almas danadas, licantropos risonhos da idade mdia, entre as causas de nervosidade e loucura da poca presente. (...) A clientela dos dbeis, degenerados, psicastnicos e histricos, que espiritismo atrai, no lhe resiste mediunidade fraudulenta ou verdica, sempre misteriosa para eles sem os levar, as mais das vezes, no Hospcio e s casas de sade. Outro resultado o tributo pago pelas meninas e raparigas boas meninas em atentados contra o pudor, a materialidade dos espritos invocados: V. encontrar disso exemplo no servio mdico-legal, a quem cabe o exame dessas conseqncias.358 A notcia continuava, tratando da medicina e da farmcia espritas, que foram classificadas no rol das atividades do exerccio ilegal da medicina. Na Pastoral Coletiva de 1915 as crticas ao espiritismo so do mesmo teor: Entre estes males vemos como se vai propagando o mais nocivo de todos, o espiritismo, que j invadiu casas, aldeias, cidades, causando assombroso estrago nas almas e nos corpos, assassinatos, conjugicdios, suicdios, loucuras, como demonstram exemplos tristemente repetidos.359 O catolicismo romano reproduzia as concepes do evolucionismo social e da medicina, que relegavam as religies medinicas condio de magia, curandeirismo e prtica ilegal da medicina - crimes previstos nos artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal de 1890360 - cujo resultado era a degenerao da sociedade, o no cumprimento das leis, a dissoluo da moral e a quebra da ordem social.

358 359 360

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/04/1908, fls. 61 62. Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., p. 10.

MAGGIE, Yvonne. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil, Rio de Janeiro: Arquivo Nacional/Ministrio da Justia, 1992. pp. 39 - 43. Sobre este assunto ver tambm: TRINDADE, Liana. Conflitos sociais e magia, So Paulo: HUCITEC/Terceira Margem, 2000; BRAGA, Jlio. Na Gamela do

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Adotando o discurso discriminatrio das elites, o catolicismo romanizado combatia o espiritismo, as religies afro-brasileiras e o que chamamos atualmente de catolicismo popular, identificado com as baixas religies. Precisamente neste aspecto, da crtica ao catolicismo popular, o catolicismo romanizado encontrou seu maior ponto de confluncia com a Modernidade das elites e at mesmo com os grupos de livre-pensadores moderados, que certamente concordavam com a afirmao do bispo D. Francisco sobre a religio praticada pela maior parte dos maranhenses: uma espcie de religio natural, laivada e eivada de supersties mais ou menos grosseiras!361 A Igreja ultramontana fez um grande esforo para desvincular-se do catolicismo popular, identificado como supersticioso e ignorante, e criar uma autoimagem moderna. Para tanto, o clero procurou cercear, ou, pelo menos, diminuir, a autonomia das festas do catolicismo popular. Assim, j no primeiro ano do episcopado de D. Francisco de Paula e Silva, em janeiro de 1908, este proibiu o peditrio de esmolas para festas religiosas no oficiais: considerando que h pessoas, que sob o pretexto de tirar esmolas para festas religiosas em honra do Esprito Santo, Nossa Senhora, Santo Antnio, etc. e missas pedidas abusam da boa f e religiosidade do povo; considerando que os chamados folies so prejudiciais ao culto divino; havemos por bem proibir o peditrio de tais esmolas pelas ruas da capital e freguesias do interior, e recomendar aos nossos amados diocesanos que s dem esmolas queles que apresentarem atestado do proco da freguesia.362 Assim como ordenou que:
Feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia, Salvador: EdUFBA, 1995; e, especificamente sobre o Maranho: FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadnu: etnografia da Casa das Minas, So Lus: EdUFMA, 1996. 2 ed. rev. atual..
361

PAULA E SILVA, Francisco de (D.). Relatrio para visita ad limina da Diocese de S. Luiz do Maranho, 1914., fl. 01. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/01/1908, fls. 1- 2.

362

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nenhuma festa religiosa, promovida por irmandades, associaes, ou comisses, quer na capital, quer no interior da ilha, poder ser celebrada, sem que o seu programa seja submetido aprovao da autoridade diocesana, e no devem os revds. Vigrios e reitores de igrejas celebrar a festividade, cujo programa no for apresentado e aprovado.363 Com estas medidas o bispo no somente controlava as festas do catolicismo popular, como tambm controlava as festas das irmandades catlicas, alm de dificultar a realizao de festas das casas de culto afro-brasileiro, cujo cerimonial sincrtico prescrevia missas ou ladainhas catlicas antecedendo as cerimnias de origem africana. Ao mesmo tempo, D. Francisco garantia a continuidade, e at incentivava, o peditrio e as festas realizadas pelas Exas. Sras. D. D., senhoras das elites, cuja atividade crescia juntamente com as novas devoes e irmandades criadas pela hierarquia eclesistica, suscitando a ira dos livre-pensadores mais radicais. Sendo lideradas por padres e bispos, as senhoras da fina-flor da sociedade maranhense no corriam o risco de serem igualadas s festeiras do Divino Esprito Santo da parte pobre da cidade, as quais tinham que pedir licena tambm Secretaria de Polcia para realizar suas festas, conforme indicam pesquisas realizadas nos arquivos policiais do perodo estudado: Dentre os registros de festas do Divino que recolhemos, pudemos perceber dois momentos distintos, porm igualmente importantes, da festa: o primeiro momento o de recolhimento de esmolas ou donativos para realizao da festa e o segundo o da festa propriamente dita, com levantamento do mastro, toque de caixas, ladainhas, etc. O peditrio tambm precisava de autorizao policial e costumava acontecer no interior da ilha ou fora do permetro urbano, s vezes com caixa ou sem estas. O uso de caixas parece ter sido em alguns momentos problemtico, uma vez que na cidade muitas so as especificaes para que s fossem usadas dentro das casas e at determinado horrio,

363

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/01/1908, fl. 2.

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sendo liberadas apenas fora do permetro urbano.364 (grifo nosso) Alm do Divino Esprito Santo, outras festas eram realizadas sob a invocao de santos(as) catlicos, sem, porm, fazerem parte das atividades dirigidas pelo clero. Podemos afirmar que a maioria destas festas tinha relao com a religiosidade afro-brasileira365, cujos grupos utilizavam a palavra irmandade para se autodenominarem, conforme afirmava o intelectual maranhense Nascimento de Moraes em um romance de costumes escrito em 1913: os SANTOS MILAGROSOS, que obram prodgios de cura e prodgios de perversidade, so em grande parte sustentados por interessados em tais logros, que tomam parte nos cordes e pagam um tanto por ms para o sustento DAS IRMANDADES. AS IRMANDADES so estabelecidas em casas particulares, nos bairros, ou no interior da Ilha. Funcionam em dias determinados; s em casos especialssimos, funcionam em outro qualquer dia; mas as consultas so feitas todos os dias, a qualquer hora. Os irmos no pagam as consultas, mas h consultas especiais que no pertencem s reunies.366 Assim, vale ressaltar a importncia das restries impostas pelo bispo, que conferiam um status diferenciado para as festas das associaes catlicas oficiais. Ao mesmo tempo em que valorizava as irmandades catlicas e outras associaes do gnero, D. Francisco desqualificava as manifestaes do catolicismo popular e
RIBEIRO, Emanuela Sousa. Requerimentos de licenas para festas na Secretaria de Polcia de So Lus (1873 1933), Relatrio final de Iniciao Cientfica do Projeto Religio e Cultura Popular Estudo da Cultura Popular de Festas do Maranho e em Terreiros de Tambor de Mina, desenvolvido na Universidade Federal do Maranho e apresentado ao Conselho Nacional de Iniciao Cientfica, 1998; no publicado. p. 20.
365 366 364

Id. ibid. (Ver especialmente o item 4.1. Religies Afro-brasileiras).

MORAES, Nascimento de. Op. cit., pp. 213-214. A casa de religio afro-brasileira mais antiga ainda hoje em funcionamento em So Lus, denominada Casa das Minas, era, por exemplo, um dos centros de religiosidade afro-brasileira que se auto-denominava irmandade: Hosana da Conceio Ferreira, precisando festejar (com as demais pessoas componentes de uma Irmandade Religiosa, muita antiga, sob sua direo, nesta capital, rua de So Pantaleo sob o no. 199, - na conhecida "Casa das Minas") o Glorioso So Joo Baptista, com "ladainhas" e "tocatas e danas de tambor religioso" - "de Minas". (Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Acervo da Secretaria de Polcia, Srie Requerimentos, 22 de junho de 1912. Apud: RIBEIRO, Emanuela Sousa. Requerimentos de licenas para festas na Secretaria de Polcia de So Lus (1873 1933). p. 15)

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das religies afro-brasileiras as irmandades no oficiais - cujas atividades passaram a pertencer esfera policial e no esfera religiosa. As medidas do bispo, de controle s atividades religiosas leigas, foram, seguramente, um perfeito complemento para as polticas pblicas de disciplinamento das manifestaes religiosas e culturais da populao pobre367. As pesquisas nos arquivos da Secretaria de Polcia no apresentaram nenhum pedido de licena para as festas promovidas pelo bispado ou por associaes catlicas oficiais, ao contrrio das festas promovidas pelos setores pobres da populao, que tinha que ir Secretaria de Polcia pedir licena para festejar seus santos. Outro elemento caracterstico da Modernidade que foi adotado sem reservas pelo catolicismo ultramontano foi o culto beleza, elegncia, moda e ao colunismo social das senhoras e senhores da elite. O modus vivendi das elites urbanas encaixava-se perfeitamente nas festas do catolicismo romanizado. E estas integravam-se s reas urbanas onde a Modernidade podia ser sentida nas praas, restaurantes, cafs e cinemas; contribuindo para marcar os setores da cidade que eram do domnio das elites e os que eram do mbito popular. Um bom exemplo dessa situao eram as festas de largo, das quais citamos, como principal exemplo, a festa de Santa Filomena. A festa de Santa Filomena era realizada no Largo do Carmo (ou praa Joo Lisboa, como veio a ser chamado o largo em 1901368) localizado em frente Igreja de N. Sra. do Carmo. Esta igreja originalmente pertencia ordem dos carmelitas descalos, que se extinguiu, com a morte do seu ltimo frade, em 1891369. Em 1894 o convento e a igreja do Carmo foram ocupados pelos capuchinhos italianos, que
Praticamente todas as festas frequentadas pela populao pobre precisavam de licenas da Secretaria de Polcia, desde as festas absolutamente laicas, como os Bailes Pblicos, at as festas religiosas, como as Danas de Mina, Festas de Reis e Festas do Divino Esprito Santo, passando tambm pelas festas juninas e carnavalescas como o Bumba-Boi, a Caninha Verde, a Chegana e o Fandango. (Cf. RIBEIRO, Emanuela Sousa. Requerimentos de licenas para festas na Secretaria de Polcia de So Lus (1873 1933).).
368 367

INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1999. Histrico da praa Joo Lisboa. BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., p. 45.

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aps longa batalha judicial com a Unio, compraram os referidos imveis, em 1911370. A presena dos capuchinhos lombardos no Estado fazia parte do movimento de regenerao da Igreja maranhense e foi extremamente importante no processo de aproximao do catolicismo com a Modernidade, conforme podemos depreender da afirmao de um dos historiadores da ordem, frei Metdio de Nembro: a par da ao propriamente religiosa, fomentou-se tambm a cultura e a assistncia entre civilizados e silvcolas.371 Os capuchinhos dirigiam colgios, paroqueavam na capital, no interior da ilha de So Lus e no municpio de Barra do Corda, alm de dirigirem diversas misses indgenas, entre as quais a famosa misso de Alto Alegre, onde 11 padres e freiras foram mortos pelos silvcolas em 1901372 mrtires do catolicismo e da civilizao, que os indgenas no quiseram receber. A devoo a Santa Filomena vinha da primeira metade do sculo XIX, quando sua imagem fora doada, pelo baro de Coroat, Igreja do Carmo: Na tarde de domingo 21 de abril de 1844 o Comendador Manuel Gomes da Silva Belfort, depois Baro de Coroat, teve a satisfao de colocar tambm a a imagem da Virgem e Mrtir Santa Filomena num altar que a expensas suas foi feito com todo luxo. No domingo seguinte mandou cantar uma missa, com sermo e tudo com grande pompa.373
370 371 372

Id. ibid., p. 253. Id. ibid., p. 10.

Uma das mais importantes misses capuchinhas no Estado a colnia Dois Braos havia sido fundada em 1870 pelo capuchinho Fr. Jos de Loro. Em 1895 outro capuchinho, procurando faze-la reviver a transfere para Alto Alegre, prximo de Barra do Corda, onde os capuchinhos possuam um convento, e prximo das aldeias dos ndios Guajajaras e Gavies. No ano seguinte a misso transformou-se em Colnia de So Jos da Providncia de Alto Alegre, com duas lguas de terra doadas pelo Estado, onde havia cultivo de cana-deacar, milho e arroz e um colgio para os filhos dos ndios. Em 1899 fundou-se tambm um colgio para meninas, filhas dos ndios, dirigido por 7 irms capuchinhas, 6 italianas e 1 brasileira. Porm, em 13 de maro de 1901, um grupo de ndios armados invadiu a colnia e assassinou os 11 freis e freiras presentes na localidade, bem como outras pessoas que residiam na colnia. (Cf. PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 470 473) MARQUES, Csar Augusto. Dicionrio Histrico-Geogrfico da Provncia do Maranho, Rio de Janeiro: Fon-Fon e Seleta, 1970. p. 229.
373

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Dois anos depois, em 1846, foi fundada a Irmandade de mesmo nome, que congregava a frao social abastada da provncia374. Sua festa foi uma das mais importantes da cidade por todo o sculo XIX e ainda o era na primeira metade do XX375, embora a Irmandade tivesse desaparecido376 e a festa fosse realizada pelos capuchinhos civilizadores. Realizada em uma das mais aprazveis praas da cidade, a Joo Lisboa, a festa de Santa Filomena respirava a Modernidade que ambientava a praa: Em 1903 realizou-se na Praa grande reforma, ficando esta com as seguintes feies: "belssima praa com canteiros ingleses, de um gramado finssimo e verdejante e rvores simetricamente dispostas, que dentro em breve e pr toda ela espalharo uma sombra protetora e amena", bem ao estilo do modelo de urbanizao imposto pela belle epoque brasileira, que tambm se fez sentir na Praa e seu entorno, atravs do cinema Odeon que ali foi inaugurado logo na primeira dcada do sculo XX como os demais cinemas da cidade - e do quiosque para venda de gelo, de propriedade da Companhia Fabril Maranhense, instalado em 1912; novidades que acompanharam em So Lus o florescer de restaurantes, cafs e outros divertimentos no estilo europeu.377

RIBEIRO, Emanuela Sousa. O Poder dos Leigos. Irmandades religiosas em So Lus no sculo XIX. Monografia de Bacharelado em Histria, defendida na Universidade Federal do Maranho, em 2000; no publicada. p. 54.
375 376

374

LISBOA, Joo Francisco. A Festa de Nossa Senhora dos Remdios. So Lus: Ed. Legenda. 1992. p. 57.

A irmandade de Santa Filomena no foi citada nenhuma vez no jornal A Novena, que fazia a crnica da festa de 1909. Apenas se fala da Irmandade de Santa Filomena em uma referncia s festas do passado: Naquele tempo era outra a festa. Tinha maior munificncia e ressaltava mais vivamente o seu esplendor. O frei Caetano era quem executava as decises, que a irmandade proferia, tornando-as cumprveis risca. (A Novena, So Lus, 29/08/1909, fl. 01). Trata-se de uma referncia do perodo em que a Igreja do Carmo ainda era dirigida pelos frades carmelitas, chegados no Maranho ainda no sculo XVII. Frei Caetano de Santa Rita Serejo foi o ltimo carmelita a habitar o convento, e morreu em 1891. No mesmo artigo (A Novena, So Lus, 29/08/1909, fl. 01), h tambm referncia a uma proibio da festa de Santa Filomena, no tempo do bispo D. Antnio Alvarenga (1878 1899), e a informao de que, mesmo assim, a festa externa foi realizada pela Irmandade.
377

INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1999. Histrico da praa Joo Lisboa.

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E a festa de 1909 mereceu inclusive um jornal prprio378: A Novena, cujo programa era ver, ouvir e depois contar, de quanto haja visto e ouvido no discurso desses dias, o que lhe parecer interessante e digno de registro379. Era responsvel pela edio do jornal A Revista do Norte, uma das mais importantes revistas editadas no Maranho, cujo projeto editorial visava a abrigar as discusses relativas aos mais distintos ramos do conhecimento, alm de variedades, e faz-la circular nos Estados do norte do Brasil, de Pernambuco ao Amazonas.380 Os dez nmeros do A Novena so uma espcie de coluna social da festa. Todos os dias publicava-se um resumo da festa da noite anterior, com descries das senhoritas presentes; consideraes sobre os filmes exibidos no Cinematografo Path, localizado diante da praa Joo Lisboa; finas ironias acerca de alguns dos smarts381 vistos na festa; a contagem dos votos para o concurso da moa mais bela desta terra; versos para algumas senhoritas cujos nomes eram assinalados apenas pelas iniciais; a beleza dos fogos de artifcio; os galanteios dos rapazes e outros comentrios do mesmo gnero. Os muitos anncios publicitrios do A Novena tambm voltavam-se para os elegantes da festa de Santa Filomena / Todos vs que andais flanando pela praa / Senhoritas gentis, rapazes da alta roda382, enfim, os aptos a comprar os chapus da loja A Prola, ou os objetos de luxo da Marcenaria Moderna, as modas da Ao Grande Chic ou da O Brazil, e a freqentar o Caf Riche e o Cinematografo Path.383

A festa de N. S. dos Remdios foi a maior das festas de largo do sculo XIX e, durante o perodo que estamos estudando, rivalizava com a festa de Santa Filomena. Em 1851, a festa de N. S. dos Remdios tambm tinha sido objeto de diversos folhetins, publicados pelo jornal Publicador Maranhense, e redigidos por Joo Francisco Lisboa um dos maiores representantes da gerao ateniense, o grego nascido e criado nas histricas margens do soberbo Itapecuru. (Cf. LISBOA, Joo Francisco. Op. cit., p. 13).
379 380 381 382 383

378

A Novena, So Lus, 22/09/1909, fl. 01. MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Op. cit., p. 124. Palavra de poca, que faz referncia aos rapazes elegantes de ento. A Novena, So Lus, 22/08/1909, fl. 03. A Novena, So Lus, 22/08/1909, fls. 2 - 4.

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Poucas matrias de fundo religioso, verdade, apenas uma ou outra louvao devoo de determinadas senhoritas384. No mais, o que se fazia era agradecer, de joelhos, bonssima Santa Filomena, o suave milagre de deslumbrar-nos os olhos e alegrar-nos o corao diante da Beleza da Mulher Maranhense, to doce e to esquiva, durante as lindas noites inesquecveis deste bendito novenrio...385 Esta era a festa qual os capuchinhos associavam a sua imagem386, a festa da moda, do cinema, dos cafs, do colunismo social, das boas famlias maranhenses e da beleza feminina; beleza que os articulistas do A Novena queriam louvar como um Capuchinho para, devotamente, erguer-lhe uns lindos altares de mrmore rseo...387 No era somente A Novena que realizava este tipo de crnica da boa sociedade. As matrias publicadas nos principais jornais locais, como Pacotilha e o Dirio do Maranho, faziam dos eventos catlicos oportunidade para homenagear os colunveis da poca, estrategicamente encarregadas, pelas autoridades catlicas, de cargos de direo nas associaes catlicas leigas e suas respectivas festividades. Nestes jornais, assim como nos jornais catlicos, o colunismo social destacava as gentis senhoritas que sob a direo da ilustre organista maranhense, d. Maria

384 385

A Novena, So Lus, 29/08/1909, fl. 01. A Novena, So Lus, 22/08/1909, fl. 01.

386 A festa do ano de 1909 foi prorrogada por mais quatro dias alm dos nove habituais. Nestes quatro dias extras de festa a Igreja ficou fechada. Os jornais anti-clericais circularam nestes dias afirmando que Santa Filomena no era mais santa, porque o Papa havia descoberto vestgios de heresia na sua vida (O Combate, So Lus, 04/09/1909, fl. 01). Realmente, Santa Filomena foi excluda do panteo catlico, mas apenas em 1961 (LISBOA, Joo Francisco. Op. cit., p. 57).

A Novena, So Lus, 22/08/1909, fl. 01. Trata-se de uma clara referncia ao altar de mrmore mandado fazer pelos capuchinhos para substituir o antigo altar-mr da Igreja de N. S. do Carmo., que foi comprado com esmolas populares e para o que as senhoras da elite muito esmolaram; a pedra fundamental desta altar foi colocada em 1909 e a inaugurao aconteceu em 1910. (Cf. BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., pp. 86 92).

387

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Pereira dos Santos Pinho388, cantavam nas festas da Catedral, ou as senhoritas do Apostolado da Orao da Igreja de Santo Antnio: Formava-se em primeiro escalo o estandarte da Cruz, que foi conduzido em todo o trajeto pela senhorita Carmem Berredo. Seguia-se a confraria das Filhas de Maria, cujo belssimo estandarte, em todo o percurso da procisso, foi carregado pela senhorita Sinh Valente de Figueiredo.389 Ou, as famlias que freqentavam a Igreja de N. Sra. da Conceio, cujas festas, conforme afirmava o seu proco, eram sempre repletas da elite da sociedade maranhense390. Este era o mundo do catolicismo romano, do catolicismo das elites, no qual os benfeitores das igrejas eram coronis, senadores, negociantes, comendadores e famlias abastadas391. Famlias cujos elevados sentimentos religiosos392 se coadunavam perfeitamente com a Modernidade por eles conhecida, da qual faziam parte o embelezamento das igrejas e imagens religiosas, assim como as constantes festas e procisses capitaneadas pelo clero catlico. Neste tipo de Modernidade a presena do catolicismo era no somente natural, como imprescindvel para ordenar a famlia e a sociedade. A populao pobre, embora tambm estivesse presente nos eventos catlicos das elites, como a festa de Santa Filomena, era apenas coadjuvante das atividades onde brilhavam as gentis meninas, as galantes senhoritas e as piedosas famlias. A populao pobre compunha, por exemplo, a multido de 3.000 pessoas que

388 389 390 391 392

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/06/1908, fl. 93. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/07/1908, fl. 108. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/12/1908, fl. 190. Cf. CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Op. cit., pp. 37-38; Dirio do Maranho, So Lus, 13/07/1905.

Dirio do Maranho, So Lus, 05/03/1903. Notcia louvando a iniciativa do capito Joaquim de Souza Ramos, que havia mandado encarnar sua custa diversas imagens de uma igreja situada em um povoado do interior da ilha de So Lus. Este mesmo senhor, em 1899, abrira uma subscrio para mandar encarnar a imagem de S. Lzaro do hospital da Santa Casa (Dirio do Maranho, So Lus, 10/02/1899).

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acompanhou a procisso de N. Sra. da Conceio em 1908393 - 3.000 figurantes de um grande auto teatral! Esse era o pessoal de arrelia que pe macassar394 no cabelo e extrato de amostra no lencinho de barra em grandes dias de festa, - toma um grog395, fuma um charuto e leva o doce embrulhado no leno. s vezes (culpa do charuto!...) troca umas cacetadas, deixa uma banda do chinelo no largo e chega em casa esbofado, cansado.396 (grifo nosso) Acerca deste pblico, os articulistas do jornal A Novena, por exemplo, s falaram para ridicularizar seus modos e modas, e para lembrar que na quarta noite do novenrio, em meio da festa um burburinho de desordem passou, numa rajada grosseira397, logo dominada pelo princpio da Ordem em ao a Autoridade.398 Para o pessoal de arrelia as festas tambm podiam ser catlicas, mas sem colunismo social. Nas festas de largo da Igreja de So Pantaleo, localizada no bairro do mesmo nome, o colunismo era policial: No adro de So Pantaleo, em dias de festas, no se encontram ufa lees da moda, os princpios da elegncia e do bom tom. O bairro pode-se dizer que da pobreza, e por isso ela quem se diverte nesses dias, mal vestida, em geral, modesta e simples, mas arruaceira, armada de grossos cacetes e vozes speras para os moos bonitos da cidade, como dizem os rapazes, em tom de mofa, enfezadamente agressivos. E por d c aquela palha o pau trunfo e h pancadaria de criar bicho.399 (grifo nosso)

393 394

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/12/1908, fl. 192.

Macassar ou macaar era um leo, usado para amaciar e alisar os cabelos, que exalava forte essncia de cravo, denunciando quem o utilizava. (AULETE, Caldas. Dicionrio Contemporneo da Lngua Portuguesa, Rio de Janeiro: Delta, 1958. vol III, p. 3051.)
395 396 397 398 399

Expresso regional, quer dizer bebida alcolica. A Novena, So Lus, 22/08/1909, fl. 01. A Novena, So Lus, 25/08/1909, fl. 01. Idem. MORAES, Nascimento de. Op. cit., p. 95.

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Nem o jornal da diocese tratava das festas ocorridas no largo de So Pantaleo. No Mensageiro Diocesano no h uma nica referncia s festas de Santa Severa, por exemplo, que ocorriam regularmente na mesma Igreja - e cujos fiis eram to ardorosos que em dois anos seguidos atiraram pedras em uma igreja protestante localizada no trajeto da procisso400. O catolicismo romano tinha uma pastoral diferente para os moradores dos bairros da pobreza: as capelas nas fbricas em torno da qual girava a vida de milhares de operrios, a Unio Operria, a Casa dos Expostos com seu colgio e o orfanato Santa Luzia. A tnica destas iniciativas era o disciplinamento dos trabalhadores, a educao para o trabalho e a concrdia de classes. O parque fabril recm instalado no Estado, mormente na capital, ensejou o surgimento de uma grande massa de trabalhadores assalariados. Na sua maioria negros, mulatos, ex-escravos e seus descendentes, os operrios concentraram-se nas imediaes das fbricas; nas vilas operrias ou aglomerando-se em barracos nos bairros recm surgidos devido proximidade com o local de trabalho: Madre Deus/So Pantaleo401, Camboa, Anil, Lira, Caminho Grande, Matadouro, Apeador402. Nestes bairros que aconteciam os sambas infernais e desenfreados403 que incomodavam tanto os catlicos ultramontanos quanto os livre-pensadores. Eram os moradores destes bairros que iam Secretaria de Polcia pedir licena para fazerem as suas brincadeiras: tambor de preto, tambor de crioula, tambor de mina, festa de

400 401

Avante!, So Lus, 25/06/1906, fl. 02.

O antigo bairro de So Pantaleo passou a chamar-se Madre Deus, que, naquele perodo compreendia apenas a rea posterior ao final da rua de So Pantaleo. ITAPARY, Maurcio Abreu. Op. cit., pp. 85 88. O Condor, So Lus, 01/03/1908.

402 403

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mina, festa do Divino Esprito Santo404; e era nestes bairros que funcionavam as irmandades afro-brasileiras a que j nos referimos. Para disciplinar estes operrios, cuja religiosidade estava longe da ortodoxia clerical, os donos das fbricas utilizaram diversos expedientes, dentre os quais a aproximao com o catolicismo romanizado no ambiente de trabalho: A existncia de capelas e santos padroeiros de cada uma das diversas txteis garantia tambm o lazer religioso dos operrios, com a celebrao de missas, a realizao de novenas e festas de santos; havia tambm a promoo de festas de carnaval, So Joo, passeios na praia, distribuio de entradas para cinemas, o que contribua ainda mais para prender os operrios s fbricas.405 Entre os proprietrios das fbricas estavam muitas famlias catlicas; famlias que participavam do modus vivendi institudo pelo catolicismo romanizado para a elite maranhense. Para termos uma idia da coincidncia de interesses, basta dizermos que a Irmandade do Santssimo Sacramento da Igreja da S de So Lus406, possua aes da Companhia de Fiao e Tecidos Maranhenses407. Certamente o disciplinamento dos operrios interessava igualmente aos proprietrios das fbricas e ao clero catlico. A pastoral do catolicismo romanizado orientada para os pobres inspirava-se na encclica Rerum Novarum, e visava explicar a doutrina ensinada pela Igreja sobre os direitos e deveres do operrio, apontando-lhe o caminho certo a ser

404

RIBEIRO, Emanuela Sousa. Requerimentos de licenas para festas na Secretaria de Polcia de So Lus (1873 1933). pp. 11 12. ITAPARY, Maurcio Abreu. Op. cit., p. 75.

405 406

Esta irmandade encontrava-se totalmente subordinada diocese, seus membros chegaram a aprovar, em 1902, uma moo de princpios em que se declaravam publicamente subordinados autoridade diocesana. (Atas da Irmandade (1900 1926). Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Setor de Cdices, Armrio 03 Cdice, Livro: 239, fl. 10v). Atas da Irmandade (1900 1926). Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Setor de Cdices, Armrio 03 - Cdice, Livro: 239, fl. 22v.
407

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encetado e percorrido, desvendando-lhe os perigos dos sistemas infensos ao Cristinanismo408. O jornal Mensageiro Diocesano, tambm seguindo a Rerum Novarum, afirmava que todos os catlicos, qualquer que fosse o lugar que a providncia lhes houvesse destinado, podiam concorrer para glria de Deus. Assim, conclamava patres e empregados a cumprirem seus deveres religiosos: Jerusalm ainda em casa, na famlia, o crculo menos intimo sem duvida, onde a responsabilidade se impe menos, sem por isso deixar de ser real, servos, criados e criadas, operrios e operrias, auxiliares de todos os graus e nomes, presos ao labor comum. Somos cristos, no se vos pede a ingerncia fora de propsito na conduta de nossos subordinados, mas, espera-se de vs, que lhes deixeis toda facilidade para cumprir os seus deveres religiosos, que os exorteis discretamente pelo exemplo, e que os sustenteis com alguma exortao e conselho oportuno, onde percebam facilmente que vossa f que os inspira.409 Porm, mais do que cumprir os deveres religiosos, patres e empregados deveriam tomar cuidado com os falsos pressupostos e postulados da propaganda e da doutrina liberal-capitalista, como tambm de sua antagonista social-comunista, que, por caminhos diversos, conduziriam aos mesmos resultados de uma real escravido.410 Para tanto, D. Francisco de Paula e Silva procurou organizar uma associao laica destinada a promover a concrdia entre patres e empregados, livrando-os dos perigos do extremismo poltico-ideolgico: a Unio Operria Maranhense, que tinha a finalidade de promover Deus, Ptria e Trabalho411

408 409 410 411

BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., p. 189. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/07/1908, fl. 101. BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., pp. 189 190. Id. ibid., p. 191.

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Embora s tenha sido fundada por D. Helvcio Gomes, em fevereiro de 1919, a Unio Operria havia sido planejada anos antes por D. Francisco, que chegara a solicitar ao superior da misso capuchinha a ida para o Maranho de um certo Fr. Marcelino de Milo, que aparentemente, tinha experincia na direo deste tipo de associao, uma vez que comps os seus estatutos utilizando as notas deixadas pelo bispo e inspirando-se outrossim (embora adaptando s necessidades locais) nos estatutos das mesmas organizaes italianas, catlicas e lombardas.412 Embora no tenhamos conhecimento da existncia de estudos mais aprofundados sobre a histria das lutas operrias no Maranho durante o perodo que estamos estudando, um historiador capuchinho, Frei Rogrio Beltrami, afirma que a inteno de D. Francisco ao planejar a fundao da Unio Operria Maranhense era tecer um trabalho secreto e intenso contra uns emissrios comunistas espanhis, que estavam se infiltrando nas classes operrias.413 De qualquer modo, houvesse ou no emissrios comunistas no Estado, as atividades da Unio Operria contriburam para a valorizao do trabalho junto aos operrios e patres ludovicenses. Recm sada do sistema escravista, a elite maranhense ainda via nos filhos dos que foram seus escravos, uma propriedade sua! Os filhos dos fazendeiros seguem o exemplo e no vem com olhos de amigos esses rapazes mestios que destemidos e fortes, custa de sacrifcios, estudam e aproveitam.414 Confluram o catolicismo romanizado e a intelectualidade regional, defendendo, ambos, a educao dos operrios, que contribuiria para a civilizao do Estado415. Tratava-se de mais um servio que a Igreja prestava ao Maranho, pois a intelectualidade que pensava o progresso regional afirmava categoricamente:

412 413 414 415

Id. ibid., p. 189. Idem. MORAES, Nascimento de. Op.cit., p. 212.

Cf. CUNHA, Luiz Antnio. O ensino de ofcios nos primrdios da industrializao, So Paulo: UNESP, Braslia: Flacso, 2000. pp. 24 25.; MONTENEGRO, Joo Alfredo. Op. cit.

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O operrio vive nas trevas. No h escolas para os filhos dos artistas, no h mesmo um estabelecimento de ensino gratuito para os desvalidos aprenderem artes e ofcios! De nada disso cura o Governo. O analfabetismo cresce. O operrio ignorante.416 E o episcopado nacional, na Pastoral Coletiva de 1915, fazia recomendaes do mesmo teor: que ao menos nos grandes centros, se fundem liceus de artes e ofcios e escolas noturnas para as classes pobres, e principalmente para os operrios, afim de que possam mais facilmente aprender os misteres necessrios para a vida presente, e sobretudo possam adquirir conhecimentos mais amplos sobre as coisas da Religio.417 As palestras semanais, o retiro anual, a companhia filo-dramtica e uma efmera escola noturna418, funcionaram no Convento do Carmo e ofereceram aos operrios assistncia espiritual, lazer e educao. Assim, ao mesmo tempo em que a Igreja contribuiu para o progresso regional, evitou que se difundisse entre os operrios qualquer tipo de questionamento acerca dos problemas do trabalho, pois a Unio Operria ensinava a concrdia social pregada pela Rerum Novarum e reafirmada pelo episcopado nacional atravs da Carta Pastoral de 1915, que tinha um captulo inteiro destinado classe operria419. A contribuio do catolicismo romanizado para a manuteno da ordem na sociedade parece ter sido reconhecida pelo Estado. significativo que os estatutos da associao tenham sido aprovados no apenas pelas autoridades religiosas, como tambm por uma comisso presidida pelo juiz dos rgos Dr. Loureno Justiniano

416 417 418 419

MORAES, Nascimento de. Op.cit., pp. 209 210. Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., p. 312. BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., pp. 188 191. A escola noturna funcionou por apenas dois anos. Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., pp. 309 312 (Captulo IX).

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de Holanda420 e que em 1922 uma lei estadual tenha autorizado o governo a adquirir para a sede da unio Operria, um prdio nesta capital.421 A Unio Operria alm de promover a ordem na sociedade, supria uma lacuna deixada pelo sistema educacional do Estado. Mais uma vez a Igreja catlica, atravs das suas instituies educacionais e de assistncia social, realizava, atividades que cabiam ao Estado. Tambm supriam lacunas do Estado duas outras instituies voltadas para a pobreza: a Casa dos Expostos, que acolhia e educava crianas abandonadas, e o orfanato Santa Luzia, destinado a educar meninas rfs, que ali deveriam aprender como desenvolver sua misso de me na sociedade422 ou deveriam descobrir sua vocao religiosa. Nestes ambientes, a educao propiciada pela Igreja visava a manter a ordem na sociedade, o equilbrio da famlia nuclear e o disciplinamento dos setores populares, afastando-os da ignorncia, da superstio, e da licenciosidade da vida mundana. Alm de promover a ordem pblica, a Igreja penetrava, atravs da educao de cada um dos integrantes da famlia operria, nas conscincias individuais dos cidados, reforando as suas investidas para a manuteno da moral do catolicismo romanizado.

420 421

BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., pp. 193, 189.

Lei n 995, 15 de maro de 1922, Autoriza o Governo a adquirir para a sede da Unio Operria, um prdio nesta Capital. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Coleo de Leis, Decretos e Resolues da Provncia do Maranho. BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., p. 194.

422

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4.2. DAS ASSOCIAES DE FIIS EM PARTICULAR

Mais do que discurso do clero catlico, a concepo da religio como responsvel pela manuteno da ordem na sociedade civil parece ter perpassado todos os setores da elite brasileira, conforme podemos depreender da crtica levada a efeito pelos jornalistas livre-pensadores: Quando um qualquer desses tipos saturados de igrejas catlico, protestante, judeu, positivista ou o que quer que seja, se v apertado nalguma discusso contrria s suas idias, procura logo safar-se da rascada e tapar a boca do adversrio, recorrendo ao velho chavo: A religio necessria, porque ela um freio para o povo. esta uma cantiga que todos esses sujeitos sabem de cor e nunca perdem ocasio de a impingir a todo mundo.423 (grifo nosso) Igualando todas as grande religies da poca inclusive a positivista a crtica dos livre-pensadores significativa do reconhecimento que a sociedade civil tinha do papel disciplinador das Igrejas em relao ao povo. Aparentemente, para os defensores desse tipo de discurso, apenas o povo era alvo do disciplinamento imposto pelas religies. Porm, alm do povo pobre, o disciplinamento tambm era exercido entre as classes mdias urbanas e as elites socioeconmicas. As observaes feitas por D. Francisco de Paula e Silva acerca do populo generatium424 no diferenciavam pobres e ricos, o bispo era enftico em afirmar que Os costumes so pouco morais. A indiferena, filha da ignorncia, deu causa a muitos vcios: concubinatos, fraudes, e por vezes assassinatos. As leis da Igreja, como as de Deus so observadas por uma minoria insignificante.
423 424

Avante!, So Lus, 17/10/1906, fl. 02.

PAULA E SILVA, Francisco de (D.). Relatrio para visita ad limina da Diocese de S. Luiz do Maranho, 1914. p. 11.

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Casamentos civis, e concubinatos, so o cancro que corroem a sociedade. 90% de filhos ilegtimos!!!425 Portanto, na viso dos dirigentes eclesisticos, urgia disciplinar toda a sociedade. E durante o perodo que estamos estudando, uma das mais eficientes estratgias para a implementao desse disciplinamento foi a reorganizao do laicato catlico e a insero das mulheres nestas associaes religiosas. Efetivamente, podemos afirmar que as mulheres foram recrutadas para disciplinar as novas geraes, transmitindo-lhes as virtudes morais do catolicismo romanizado. Mes, esposas, noivas, vivas, tias, todas tinham a mesma obrigao: zelar pela famlia, que os catlicos romanos, assim como os positivistas, afirmavam ser o ncleo da sociedade, a clula-mater da organizao social humana426. O forte acento moralizador do catolicismo romanizado traria a ordem para o seio das famlias, e conseqentemente, contribuiria para a manuteno da ordem social. A fim de melhor capacitar as mulheres para a realizao das suas tarefas de disciplinamento familiar, a Igreja alterou substancialmente sua relao com as mesmas. Se, por um lado, ao longo de toda a histria do catolicismo no Brasil, as mulheres foram sempre as responsveis pela transmisso das tradies religiosas catlicas no mbito domstico427, por outro lado, no que diz respeito ao mbito pblico, nas irmandades leigas, seu papel sempre fora secundrio e dependente da atuao masculina. Os cargos de direo das irmandades e ordens terceiras eram exercidos por homens. s mulheres cabia a ornamentao dos altares e similares; quando muito,
425 426

Idem.

Cf. Leo XIII. Rerum Novarum. Carta encclica de sua santidade o Papa Leo XIII sobre a condio dos operrios. GARDINER, Patrick. .Teorias da Histria, Lisboa, Portugal: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984. 3 ed., pp. 90 103.

Cf. HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da Igreja no Brasil Primeira poca, Tomo II/1, pp. 370 377; ALGRANTI, Leila Mezan. Honradas e Devotas: Mulheres na Colnia. Condio feminina nos conventos e recolhimentos do sudeste do Brasil, 1750 1822, Rio de Janeiro: Jos Olympio, Braslia: EdUNB, 1993; Priore, Mary Del. Histria das Mulheres no Brasil, So Paulo: Contexto/UNESP, 2001. 5 ed.; Id. Ao Sul do Corpo. Condio feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colnia, Rio de Janeiro: Jos Olympio, Braslia: EdUNB, 1993.

427

129

podiam ser responsveis pelo financiamento das festa, uma vez que para exercer essa funo dependiam do apoio financeiro dos maridos. Estudos sobre as irmandades religiosas no Maranho do sculo XIX indicam que nas tradicionais irmandades religiosas, as mulheres eram apenas coadjuvantes, e o poder era efetivamente exercido pelos homens: Mulheres eram sempre aceitas como irms, e algumas irmandades elegiam tambm juzas e mordomas. Porm, estas no tinham direito de participar da mesa, muito embora contribussem financeiramente para a realizao da festa e realizassem outras atividades (trabalhando na ornamentao de altares e andores, realizando novenas ou contribuindo com anjos para as procisses). Esposas (que no fossem irms) e filhos menores dos irmos tambm costumavam ter direito a sufrgios por ocasio de sua morte (geralmente pagamento dos gastos com funeral e enterro, acompanhamento da irmandade no cortejo fnebre e enterro na igreja ou cemitrio da irmandade). (grifo nosso) Porm, nas ltimas dcadas do sculo XIX as irmandades entraram em profunda decadncia. As funes de representao social, lazer e ajuda mtua exercidas pelas irmandades428 perderam sentido em face das novas formas de associao laicas: associaes de auxlio mtuo429, clubes sociais, associaes de classe, e das oportunidades de lazer laico, como os cinemas, os bailes e as praas.

Cf. RIBEIRO, Emanuela Sousa. O Poder dos Leigos. Irmandades religiosas em So Lus no sculo XIX. Ver principalmente: Captulo 2. Catolicismo brasileiro e irmandades religiosas.
429

428

Para a grande quantidade de associaes de auxlio-mtuo no Rio de Janeiro ver: CARVALHO, Jos Murilo de. Os Bestializados. O Rio de Janeiro e a Repblica que no foi. p. 143. Atravs da tabela abaixo podemos ter uma noo da quantidade de associaes auxlio-mtuo fundadas no Maranho entre as dcadas de 60 e 70 do sculo XIX. Observamos uma tendncia separao entre as irmandades religiosas, com funo religiosa, e as associaes de auxlio-mtuo, com funo de auto-ajuda dos scios. Tambm podemos perceber uma grande quantidade de associaes com representatividade profissional, antecipando a atuao dos sindicatos. Tabela: Associaes laicas de beneficncia social e/ou auxlio-mtuo no Maranho 1861 / 1877* ANO SOCIEDADE FINALIDADE/OBSERVAES 1861 Sociedade Beneficente dos Ourives e protectora dos Auto-ajuda Artistas 1861 Sociedade Humanitaria - Harmonia Maranhense Auto-ajuda 1861 Sociedade Beneficente do Senhor Bom Jesus dos Auto-ajuda p/ Irmandade do S. B. Jesus Navegantes dos Navegantes 1861 Sociedade Beneficente Luso Maranhense Auto-ajuda 1861 Associao Typographica Maranhense Auto-ajuda p/os tipgrafos 1861 Sociedade Congresso Beneficente Auto-ajuda p/ os da arte da charutaria

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O mundo laico tornara-se capaz de prover aos homens maranhenses oportunidades de representao social e de lazer no religiosos, que a repblica iria acentuar ainda mais, com as reunies polticas ensejadas pelas constantes idas e vindas da politicagem regional430, alm da grande quantidade de atividades promovidas pelos intelectuais da poca, empenhados em revitalizar o Maranho ateniense: Oficina dos Novos, a Renascena Literria, a Academia Literria, A Academia Maranhense de Letras, as Faculdades de Direito e de Farmcia, o Instituto Histrico e Geogrfico do Maranho; os Congressos Pedaggicos e dos Lavradores, as Festas Populares do Trabalho, as edies comemorativas do descobrimento do Brasil (1900), da abertura dos portos (1908), da fundao de So Lus (1912), da independncia do Brasil (1922) e da adeso do Maranho independncia do Brasil; a Biblioteca Pblica, a Escola Normal; os peridicos, os clubes, grmios, legies, unies, etc.431
FINALIDADE/OBSERVAES Padroeiro era o Senhor Bom Jesus Redemptor das Almas 1862 Real Sociedade Humanitaria - 1o de Dezembro Auto-ajuda p/ portugueses indigentes 1866 Sociedade Beneficente Caxiense Auto-ajuda 1867 Associao dos Empregados Publicos Auto-ajuda 1867 Sociedade Patriotica Nove de Novembro Favorecer o alistamento e auxiliar famlias de soldados 1868 Sociedade Beneficente Protectora dos Caixeiros Auto-ajuda e promover aulas noturnas p/os caixeiros 1872 Sociedade Mtuo Auxilio dos Artistas Caxienses Auto-ajuda 1872 Sociedade Manumissora 28 de julho Libertar escravas no adultas (criada em 1869) 1872 Sociedade Beneficente dos Empregados de Justia Auto-ajuda 1872 Sociedade do Divino Espirito Santo Auto-ajuda 1873 Sociedade Fraternidade Maranhense Auto-ajuda 1877 Sociedade Protectora dos Artistas Caxienses Auto-ajuda 1877 Sociedade Beneficente Unio Brasileira Auto-ajuda 1877 Sociedade Auxiliadora Maranhense Auto-ajuda 1877 Sociedade Beneficente Oito de Setembro Auto-ajuda. Protetora era N. Sa. de Nazareth *Fonte: Coleo de Leis, Decretos e Resolues da Provncia do Maranho, Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Para ilustrar a instabilidade poltica do perodo basta afirmar que entre 1889 e 1900, em uma dcada, tivemos nada menos do que 4 Presidentes Efetivos (contando-se o renunciante Urbano Santos), 3 Juntas Provisrias e 17 Interinidades! (LIMA, Carlos de. Histria do Maranho. [on line] Disponvel na Internet via http://www.ma.gov.br/historia/index.html. Recife, 2002. Tomo 2, p. 35.
431 430

ANO 1862

SOCIEDADE Associao de socorros mutuos - Santa Cruz

MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Op. cit., p. 96.

131

As antigas irmandades dirigidas pelos homens - eram representativas de um estilo de vida que j no interessava sociedade moderna. J em 1880, por exemplo, duas das mais importantes irmandades do sculo XIX, a Irmandade do Bom Jesus dos Passos e a do Bom Jesus dos Navegantes, no realizaram suas procisses anuais, por um motivo incontornvel: faltavam irmos! Acerca deste evento nos informou o jornal A Flecha, de orientao livrepensadora: Quando lemos que as irmandades dos Passos e dos Navegantes haviam deliberado no fazer procisses, veio-nos um sorriso de satisfao. Bravo! Bravssimo! Dissemos: j vamos caminhando alguma coisa e breve estar acabado no Maranho esse ridculo costume de passear pela rua as imagens que deviam ficar muito sossegadinhas nos respectivos altares, precedidas de sujeitos que nesse dia deixam o srio de parte e vestem a opa de seda, anunciadas pelos moleques que gingam, e escoltadas por anjos de saia de tufos, sarapintados de penas de espanador como os caboclos tradicionais. Mas... em que engano dalma ledo e cego estvamos ns! No era em ateno a estes ridculos, a estes defeitos todos que se tratava de abolir as procisses. O motivo outro: faltam irmos.432 Embora os confrades das irmandades dos Passos e dos Navegantes possivelmente no houvessem refletido sobre a pretensa falta de seriedade das opas de seda, bastante provvel que o reduzido nmero de irmos se devesse falta de interesse das geraes mais novas por uma instituio que era dirigida por seus pais ou avs e representava uma forma de associao desnecessria sociedade moderna. No queremos com esta afirmao dizer que se tratava de crtica ao catolicismo, apenas queremos nos referir falta de interesse: havia atividades melhores para ocupar os smarts da poca. E no somente as irmandades das elites andavam com falta de irmos. A abolio da escravido e a proletarizao das camadas populares tornou obsoletas as
432

A Flecha, 1879 - 1880. Op. cit., p. 251.

132

irmandades de escravos, cujo papel agregador havia sido extremamente importante at 1889433. Os ex-escravos passaram a ter o direito de se reunir quando desejassem, desde que no ofendessem a ordem pblica, e, mesmo se submetendo tutela da Secretaria de Polcia, no deixaram de organizar os seus bailes populares, suas festas religiosas, suas brincadeiras de carnaval e de So Joo434. J vimos que at mesmo a palavra irmandade passara a ser utilizada para identificar casas de culto afro-brasileiro. Em 1914, o bispo D. Francisco de Paula e Silva, afirmava, em um relatrio oficial encaminhado para Roma, que no Maranho existiam apenas restos das antigas irmandades, esta malria da Santa Igreja no Brasil, corrosivo terrvel, que atrofia a f e come os minguados recursos pecunirios, to teis para outros fins.435 (grifo nosso) Assim, percebemos que as associaes leigas dirigidas pelos homens j estavam definhando quando, em 1908, D. Francisco proibiu que os procos celebrassem em festividades no aprovadas pela Diocese436. O ltimo dos grandes conflitos entre Irmandades e Diocese ocorrera entre 1902 e 1906, durante o curto episcopado de D. Xisto Albano, que disputara com a Irmandade de N. Sra. da Conceio a posse da igreja do mesmo nome. Levada justia civil, a questo foi ganha, pela Diocese, que dissolveu a antiga Irmandade e tomou posse da Igreja. Este conflito, o ltimo dos embates entre o clero e os leigos durante o perodo que estamos estudando, apresenta algumas particularidades que podem nos
433

Cf. BOSCHI, Caio Csar. Os Leigos e o Poder, So Paulo: tica, 1986; SALLES, Fritz Teixeira de. Associaes Religiosas no Ciclo do Ouro, Belo Horizonte: Universidade de Minas Gerais, 1963; SCARANO, Julita. Devoo e Escravido, So Paulo: Conselho Estadual de Cultura, 1975.

Cf. RIBEIRO, Emanuela Sousa. Requerimentos de licenas para festas na Secretaria de Polcia de So Lus (1873 1933).
435

434

PAULA E SILVA, Francisco de (D.). Relatrio para visita ad limina da Diocese de S. Luiz do Maranho, 1914. p. 13. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/01/1908, fls. 1- 2.

436

133

ajudar a evidenciar a aproximao do catolicismo ultramontano com a Modernidade das elites e o papel exercido pelas mulheres nesse processo. A Irmandade de N. Sra. da Conceio era uma das mais antigas ainda em funcionamento em So Lus, havia sido fundada no incio do sculo XVIII437, e originalmente funcionava na Igreja de N. Sra. do Rosrio dos Pretos, de onde saiu por desentendimentos com a referida irmandade438. O templo de N. Sra. da Conceio era conhecido, ainda no sculo XIX, como Igreja de N. Sra. da Conceio dos Mulatos439, e obedecia o esquema tradicional de ser dirigida por homens, assim como as demais confrarias que funcionavam no mesmo templo durante o perodo imperial: Irmandade do Glorioso So Miguel Arcanjo, das Benditas Almas e do Santssimo Sacramento440. Aps a diocese ter retomado a posse do templo, em 1906, a igreja de N. S. da Conceio foi totalmente reformada pelo padre Joo dos Santos Chaves, braodireito dos bispos romanizadores e proco daquela freguesia desde 1894. Em 1918 o padre Chaves publicou um livreto intitulado Matriz de N. S. da Conceio. Actos e Factos. 1743 a 1918, neste, os Mulatos, do antigo nome da Igreja, no foram citados nenhuma vez, nem mesmo quando o padre informa que em 1747 a Senhora da Conceio ainda era festejada na igreja do Rosrio dos pretos. Alm de sumir com a origem mulata da igreja, o padre Chaves tratou de desqualificar todos os atos da antiga irmandade, que em 1903 havia cedido a igreja para a realizao de preces pblicas contra a epidemia de peste bubnica que grassava na cidade.
437

INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1999. Histrico da Igreja de N. S. da Conceio Monte Castelo. Idem. Cf. MORAES, Jomar. Guia de So Lus do Maranho, So Lus: Legenda, 1995. pp. 73 75.

438 439 440

Cf. RIBEIRO, Emanuela Sousa. O Poder dos Leigos. Irmandades religiosas em So Lus no sculo XIX. pp. 81 85.

134

No ano seguinte, continuando a epidemia de peste bubnica441 a fazer vtimas, o prprio bispo organizou uma procisso de preces So Sebastio, para a qual foram convidadas diversas irmandades442. A procisso e as preces dirigidas pelo bispo ao santo eram remdios vlidos contra a epidemia, mas as ladainhas e benditos em honra de S. Sebastio, advogado contra a peste443 rezados na igreja da Conceio foram taxados de falsificao de religiosidade e as mulheres que l estavam foram qualificadas como mulheres de conduta duvidosa444 - como se a eficcia das ladainhas dependesse da aprovao do clero. Durante a administrao do padre Chaves os mulatos, as falsificaes de religiosidade e as mulheres de conduta duvidosa foram substitudos pelos benfeitores ricos e pelas famlias devotas, conforme afirmou o prprio padre: Hoje (dizemos com orgulho), a igreja da Conceio tem tudo quanto se exige para a celebrao dos atos religiosos e conforto de todas as pessoas que a freqentam diariamente. Por isso, a mais procurada pelas famlias para batizar e casar os filhos e filhas, e a mais concorrida pelo que a cidade de S. Lus tem de mais distinto, de mais seleto...445 (grifo nosso) Passaram a funcionar na Igreja de N. Sra. da Conceio sete associaes religiosas, das quais cinco eram dirigidas por mulheres: A parquia de N. S. da Conceio conta atualmente com estas associaes religiosas: N. S. do Bom Parto, com 1 zeladora e 50 associadas. N. S. da Sade, com 1 zeladora e 130 associadas N. S. do Perptuo Socorro, com 1 zeladora e 128 associadas S. Luzia, com 1 zelador e 97 associados.
441 442

Cf. MEIRELES, Mrio. Histria do Maranho. p. 320.

Atas da Irmandade (1900 1926). Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Setor de Cdices, Armrio 03 - Cdice, Livro: 239, fl. 15v.
443 444 445

CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Op. cit., p. 23. Idem. Id. ibid., p. 38.

135

Centro do Apostolado da Orao, com 8 zeladoras e 300 associados. Confraria de N. S. do Rosrio, com 23 zeladoras e 378 associados, todos praticantes, inclusive os membros da mesa administrativa. Est agregada ao centro de Uberaba (Minas)446 (grifo nosso) Podemos observar que o autor evita utilizar o termo irmandade religiosa, substituindo-o por associaes religiosas. Destas, as nicas dirigidas por homens, a de Santa Luzia e das Benditas Almas do Purgatrio, so remanescentes do perodo em que a igreja estava sob o controle da irmandade extinta447. As associaes religiosas que funcionaram na igreja ao tempo do padre Chaves, foram qualificadas por este como: o brao direito do proco, com quem vivem na melhor harmonia e unidade de vista, e formam como que uma s famlia, tendo um s corao, uma s alma e um mesmo bem comum.448 Destas associaes, as duas maiores, em quantidade de membros, eram devoes recm-criadas: a Confraria de N. S. do Rosrio, agregada a uma confraria mineira (!) e o Apostolado da Orao. Em ambas as mulheres tinham participao ativa, inclusive com cargos de direo (zeladoras). Tambm digno de nota o fato de que a Confraria de N. S. do Rosrio da igreja da Conceio era agregada confraria da cidade de Uberaba MG, apesar de existir uma irmandade com a mesma invocao funcionando em So Lus naquele perodo, a Irmandade de N. S. do Rosrio ereta na igreja de N. S. do Rosrio dos pretos, fundada ainda no sculo XVIII.449

446 447

Id. ibid., p. 40.

Um dos documentos publicados pelo padre Chaves, nos informa que em 1902 funcionavam na igreja de N. S. da Conceio as Irmandades de S. Miguel, N. S. do Bom Parto, N. S. da Sade, S. Luzia, S. Rita e S. Sebastio (CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Op. cit., p. 24).
448 449

CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Op. cit., p. 40.

Antes da fundao da confraria de N. S. do Rosrio na igreja da Conceio j haviam existido duas confrarias de mesmo nome em So Lus, uma fundada no sculo XVII e outra no sculo XVIII. A primeira, mais antiga, funcionou na antiga Igreja da S e congregou a elite da sociedade maranhense setecentista. J a segunda irmandade de N. S. do Rosrio funcionava na Igreja de mesmo nome, que havia sido construda pelos seus membros negros, escravos. A irmandade da Igreja da S no sobreviveu at o sculo XIX,

136

Aparentemente as relaes do bispado com os irmos do rosrio dos pretos eram amistosam, pois em 1907, o prprio bispo D. Francisco de Paula e Silva, proferiu-lhes diversas palestras sobre Religio, Dogma, Culto, Moral, Objees, Protestantismo e Espiritismo450. Porm, ao invs de agregar a irmandade de N. S. do Rosrio fundada na igreja da Conceio mais antiga irmandade ainda em funcionamento na cidade, a do Rosrio dos Pretos, o padre Chaves preferiu agregla uma irmandade da cidade de Uberaba. Tal procedimento pode ser compreendido se levarmos em considerao que a antiga irmandade do Rosrio no era composta pela elite que passara a freqentar a Igreja da Conceio, pelo contrrio, era composta por negros e pobres. At mesmo as conferncias, proferidas por D. Francisco aos confrades negros, foram objeto de ironia dos livre-pensadores: Conferncias cientficas no Rosrio!... Este d. Francisco tem lembranas... O auditrio escolhido no podia ser mais idneo para avaliar do merecimento de tais conferencias cientficas. Pobres irmos do Rosrio, pretos na sua maioria talvez, analfabetos, tm perfeitamente o preparo acadmico necessrio para compreender e dar justo valor s conferncias do sr. Bispo. Est salva a religio catlica.451 (grifo nosso) Os irmos e irms da confraria de Uberaba, provavelmente, tinham preparo acadmico, ou pelo menos, eram esclarecidos o suficiente para que o bispo local no precisasse alert-los sobre os perigos do protestantismo e do espiritismo, nem admoest-los para que obedecessem aos ditames do catolicismo romanizado. Os Centros do Apostolado da Orao j foram estabelecidos no Estado segundo as regras da romanizao catlica. Desde o primeiro Centro do Apostolado fundado no Estado, a devoo fora acompanhada pelo clero. Foram fundados
quando a devoo ao rosrio j era exclusividade dos irmos pretinhos. (Cf. RIBEIRO, Emanuela Sousa. O Poder dos Leigos. Irmandades religiosas em So Lus no sculo XIX. pp. 30, 37). A irmandade do Rosrio dos pretos, ao contrrio, ainda funcionava durante o perodo que estamos estudando.
450 451

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/11/1907, fl. 13. Avante!, So Lus, 04/10/1907, fl. 3.

137

Centros em todas as freguesias onde h proco452, segundo informava D. Francisco de Paula e Silva Roma em 1914. Inclusive, a partir de 1907 o diretor diocesano do Apostolado da Orao passara a ser o prprio bispo D. Francisco, que logo ao assumir o cargo solicitou um relatrio de todos os Centros do Apostolado na diocese453. A diocese investiu energicamente na fundao de centros do Apostolado da Orao em todo o Estado: Introduzido no Maranho, em 1880, por Mons. Joo T. Guedelha Mouro, que o instalou na igreja de S Antnio, e propagado na Diocese pelo vibrante Mons. Joaquim de Oliveira Lopes, em 1907 contava o Apostolado da Orao em nosso Estado apenas 11 centros, dos quais 2 na Capital: S. Antnio e Sta. Teresa. Em 1918, haviam sido fundados j mais 22 centros: 200 por cento. O seu movimento era ento intenso.454 Cremos que, durante o perodo que estamos estudando, os Centros do Apostolado tornaram-se as maiores associaes leigas em quantidade de fiis. O Centro do Apostolado da Orao da igreja de So Pantaleo, por exemplo, possua 15 zeladoras, 2 zeladores e 446 associados; o Centro que funcionava na capela do Hospital da Santa Casa tinha 21 zeladoras e 268 associados e o da capela do Orfanato Santa Luzia tinha 11 zeladoras e 123 associadas455. Ao mesmo tempo em que iam sendo criados os Centros do Apostolado da Orao outras devoes recentes foram incentivadas pelo clero; a maioria delas voltadas para o pblico feminino: as Filhas de Maria, que funcionavam no colgio de Santa Teresa, dirigido pelas irms Dorotias em So Lus, as Conferncias Vicentinas, que existiam na capital e em duas outras parquias, a devoo N. S. de Lourdes e N. S. do Perptuo Socorro.

452

PAULA E SILVA, Francisco de (D.). Relatrio para visita ad limina da Diocese de S. Luiz do Maranho, 1914. p. 13. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/11/1907, fls. 3 5. PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., p. 508. CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Op. cit., pp. III IV.

453 454 455

138

Ao redor de algumas destas novas devoes o clero organizou associaes leigas, nas quais as mulheres tiveram oportunidade de assumir cargos de direo. Ao mesmo tempo que era facultado s mulheres uma oportunidade de liderana ainda que tutelada pelo clero -, eram-lhes transmitidos os valores morais do catolicismo romanizado. O regulamento da Confraria de N. S. de Lourdes criada na cidade de Caxias456, um bom exemplo desta situao. No rascunho do regulamento preparado para dirigir a confraria, no artigo que estabelece quem poderia ser membro da confraria, a palavra homens encontra-se riscada e em seu lugar encontra-se escrito catlicos de forma de vida honesta e costumeira e senhoras que forem de bons costumes457. H ainda mais especificaes sobre a conduta dos candidatos a membro: e que pelas leis da Igreja no forem considerados infames, como so os hereges, concubinrios, meretrizes, etc.458 Todos os ttulos dos cargos de direo encontram-se no feminino: a presidente, a vice-presidente, a secretria, a tesoureira e as zeladoras. E o artigo 32 do regulamento afirma textualmente que a presidente da confraria dever ser uma associada de mais de quarenta anos que pela sua prudncia, virtude, zelo e piedade possa ser a alma da mesma associao.459 O nico membro da diretoria do sexo masculino deveria ser o proco da freguesia, que, de acordo com o regulamento teria voto decisivo sobre tudo que disser respeito ao bem da confraria.460

Regulamento da Confraria de N. Senhora de Lourdes da freguesia de S. Benedito da cidade de Caxias, s/d. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Srie: Irmandades, Caixa: 157 (1868 1927). Apesar deste documento no ser datado, encontra-se na srie que abrange o perodo de 1868 at 1927. Sabemos que at 1889 no existia nenhuma Irmandade de N. S. de Lourdes em Caxias, portanto, presumimos que o documento em questo tenha sido produzido entre 1889 1927. A grafia, o estilo, a tinta e o papel corroboram a hiptese da datao.
457 458 459 460

456

Idem. Idem. Idem. Idem.

139

Nos relatrios que a presidente deveria entregar ao proco todos os anos, alm das prestaes de conta habituais, como receitas e despesas e nmero de scias, deveria constar tambm o nmero de scias que por seu mau comportamento, tiverem sido excludas, omitindo-se caridosamente seus nomes, sendo inteiramente vedados termos ofensivos, condenados pela boa educao e pelo esprito da mesma confraria.461 Ou seja, as scias que no se adequassem s normas de bons costumes da confraria seriam expulsas. E o inverso tambm devia ser verdadeiro: perante a sociedade local, as scias que pertencessem confraria seriam consideradas mulheres de bons costumes. O recrutamento feminino se iniciava ainda na infncia, nos longos cursos de catecismo preparatrios para a primeira comunho. Este tipo de catequese foi institudo no Estado por D. Francisco de Paula e Silva, que em 1907 passou a catequizar, pessoalmente, um grupo de cerca de sessenta crianas na Igreja da S462. O bispo insistiu tambm com os seus padres para que realizassem o mesmo trabalho nas parquias463, e providenciou at mesmo bblias apropriadas para as aulas464. A celebrao da primeira comunho daqueles primeiros catecmenos ocorreu perante o escol da sociedade maranhense465, conforme noticiara o jornal Dirio do
461 462 463 464

Idem. PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit. pp. 504 - 505. Idem.

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de Fr. Armando, O. F. M, bispo prelado de Santarm, 09 de janeiro de 1913. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918; Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de Fr. Armando, O. F. M, bispo prelado de Santarm, 28 de janeiro de 1914. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo do Maranho de diversos bispos do Brasil, 1907 1918. Ambas tratam da impresso, distribuio e venda da Bblia das Escolas, impressa em Trier na Alemanha e distribuda pelo Convento de Santo Antnio em Recife. Provavelmente a obra fora escrita, ou organizada, por D. Francisco de Paula e Silva, pois na correspondncia de 1914 o prelado de Santarm avisa o bispo do Maranho que o editor j lhe havia escrito pedindo a segunda edio da obra; e pede que D. Francisco inicie a reviso da obra. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/09/1908, fl. 132.

465

140

Maranho. Curiosamente, embora houvesse meninas e meninos preparados para a comunho, somente as meninas foram encarregadas dos atos pblicos ocorridos ao longo da festa, como recitar os atos de preparao para a comunho, os de ao de graas e de carregar o andor durante a procisso que se seguiu celebrao.466 Nem nesta e nem em nenhuma das outras festas noticiadas pelo Mensageiro Diocesano encontramos meninos ou rapazes carregando estandartes e objetos similares nos eventos catlicos, apenas mulheres e clrigos realizavam estas atividades. Desde pequenas as meninas, devidamente catequizadas, eram postas a participar das grandes celebraes catlicas, pois quando crescessem e constitussem famlia, transmitiriam o catolicismo aos seus filhos; assim como fizeram as mes que as haviam levada s aulas de catequese, s procisses e outros eventos catlicos. Um exemplo das caractersticas de uma das tpicas boas famlias catlicas da elite maranhense era a da sra. Maria Amlia Quadros Palhano. Esta senhora, esposa do ilustre engenheiro Dr. Ansio Palhano, teve um casal de filhos, dos quais apenas a menina parece ter participado dos eventos catlicos pblicos: O estandarte da Gruta de Lourdes foi em todo o trajeto conduzido pela galante menina Maria Celeste Palhano467. Alm de ser dona carinhosa do seu nobre lar, D. Maria Amlia ocupou-se nos trabalhos da diocese, tanto na igreja de N. S. da Conceio468, como no Apostolado da Orao e, principalmente na Obra das Vocaes Sacerdotais, por cujo trabalho ficou conhecida como Me dos Seminaristas do Maranho469. Apesar de pertencer elite da sociedade local, no fossem as atividades catlica de D. Maria Amlia, ela, provavelmente, teria passado a vida cuidando do
466 467 468 469

Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/06/1908, fls. 93 94. Mensageiro Diocesano, So Lus, 15/12/1908, fl. 192. CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Op. cit., p. 38. PACHECO, Felipe Condur (D.). Op. cit., pp. 489 490.

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lar, dos filhos e do marido, sem nunca ter tido uma oportunidade de realizao pessoal. Parece-nos bastante explcita a inteno da Igreja de recrutar mulheres para o trabalho nas suas associaes leigas, e, atravs destas, educar as mulheres para manterem a moral e os bons costumes no lar e na sociedade. Alm dos benefcios espirituais que as mulheres provavelmente esperavam receber, a participao nas atividades catlicas deveria ser tambm uma forma de obter algum nvel de independncia. Ocupando-se com atividades bem vistas pela elite da sociedade maranhense470, as mulheres poderiam sair do recinto domstico e assumir responsabilidades. E as famlias mais catlicas e melhor situadas na pirmide social ainda podiam ter a recompensa de ver os seus nomes constantemente citados nos jornais locais. Podemos afirmar que a atuao do clero maranhense seguia as prescries do episcopado nacional, que na Pastoral Coletiva de 1915 indicava os meios necessrios para a manuteno dos bons costumes na sociedade: Alm dos meios indicados, para a conservao dos bons costumes, procurem os Revs. Procos fundar e desenvolver alguma ou algumas das seguintes devoes: Apostolado da Orao; Guarda de Honra do S. Corao de Jesus; Visitas, exposio e adorao do SS. Sacramento nas 1s 5s feiras do ms ou em outro dia conveniente; Associao da S. Famlia; Congregaes Marianas; Pia Unio das Filhas de Maria; Culto de S. Jos na 1 4 feira de cada ms; Conferncias de S. Vicente de Paulo; Associao das Senhoras de Caridade, Mes Crists; Liga Paroquial do descanso dominical, cujo regulamento vai publicado no Apend. LV do CPB.471 Vale ressaltar que o incentivo para a fundao de associaes laicas dirigidas por mulheres estava inscrito em um processo maior de reorganizao do laicato
Os prprios jornalistas livre-pensadores, ao criticarem o beatismo feminino afirmavam ironicamente: as irmandades e devoes, no, essas coisas so da mais alta importncia e de um valor acima de toda e qualquer considerao. (Avante!, So Lus, 04/10/1907, fl. 03).
471 470

Nova Edio da Pastoral Coletiva de 1915. 17 de janeiro de 1915, Op. cit., pp. 305 306.

142

catlico promovido pelo clero ultramontano472. O incremento da participao feminina nas associaes leigas no excluiu o interesse do clero pela participao do laicato masculino. Como afirmamos anteriormente, as irmandades religiosas atingiram o final do sculo XIX em franco processo de decadncia, pelo que, muitas delas encontravam-se desorganizadas, acfalas ou ameaadas de extino devido a disputas internas. O juzo eminentemente negativo que o episcopado tinha das antigas irmandades religiosas j vimos que D. Francisco de Paula e Silva chegou a qualific-las de malria da Sta Igreja no Brasil devia-se, em grande parte independncia que aquelas associaes alcanaram durante o perodo imperial e sua inadequao clericalizao e sacramentalizao do catolicismo romanizado. Visando evitar novos problemas neste sentido, algumas das antigas irmandades dirigidas por homens foram reorganizadas e ressuscitadas pelas autoridades eclesisticas, que trataram de sujeit-las sua tutela. Conseguimos recolher alguns exemplos em que a autoridade diocesana contribuiu para a sobrevivncia das antigas irmandades. Em 1900, por exemplo, sabemos que presidia a mesa da Irmandade de Bom Jesus dos Passos o Monsenhor Tolentino Guedelha Mouro473, conhecido em todo o pas por suas tendncias ultramontanas. Notemos que este Monsenhor ocupava o cargo mais importante daquela Irmandade que em 1880 no fizera sua procisso por falta de irmos. Em uma situao que durante o sculo XVIII e nos trs primeiros quartis do sculo XIX teria sido, absolutamente incomum; naquele perodo os clrigos eram como que funcionrios das irmandades: Os chamados empregados da irmandade no costumavam ocupar lugar mesa, podendo, inclusive, nem
472

Cf. MICELI, Srgio. A gesto diocesana na Repblica Velha. Op. cit.; AZZI, Riolando. Catolicismo popular e autoridade eclesistica na evoluo histrica do Brasil. Op. cit. BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., p. 121.

473

143

ser irmos: o capelo, o andador e o esmoler costumavam receber salrios pelos seus trabalhos.474 A no ser que se tratasse de uma irmandade composta por padres, como a Irmandade de So Pedro dos Clrigos, fundada em So Lus em 1855475, os clrigos no costumavam dirigir confrarias leigas. Alm de serem empregados das irmandades, os padres podiam ser Visitadores Eclesisticos e realizar vistorias em nome do bispo situao comumente vista com maus olhos por parte dos irmos476. Em 1892477 e em 1900478 a autoridade eclesistica foi chamada para resolver as pendncias internas das irmandades de Nosso Senhor dos Martrios, em So Lus e de So Benedito, em Caxias. Em ambos os casos duas faces da mesma irmandade disputavam o controle da mesa regedora e a diocese foi acionada pelos prprios irmos para arbitrar os conflitos, evitando que as Irmandades acabassem por se desfazer em virtude das suas tenses internas. Ainda no ano de 1900479 foi reorganizada a irmandade do Santssimo Sacramento na cidade de Viana. Em 1910480 foi a vez da irmandade do Santssimo Sacramento de Itapecuru-Mirim; e em 1913481 reorganizou-se a irmandade do Bom
474

RIBEIRO, Emanuela Sousa. O Poder dos Leigos. Irmandades religiosas em So Lus no sculo XIX. p. Id. ibid., p. 54. Id. ibid., p. 29.

59.
475 476 477

Juzo Contencioso que fazem ao bispo diocesano a Mesa eleita da Irmandade dos Martrios e a Mesa provisria da mesma Irmandade, 1892. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Srie: Irmandades, Caixa: 157 (1868 1927), Documento: 3276. Juzo Contencioso que fazem ao Vigrio Capitular da Diocese as duas mesas que pretendem dirigir a Irmandade de So Benedito da cidade de Caxias, 1900. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Srie: Irmandades, Caixa: 157 (1868 1927), Documento: 3277.

478

Atas da Irmandade (1900 1906). Arquivo Pblico do Estado do Maranho. Setor de Cdices, Armrio 03 - Cdice, Livro: 238, fl. 01. Autorizao passada pelo bispo D. Francisco, para reorganizao da Confraria do Santssimo Sacramento em Itapecuru-Mirim, 10 de agosto de 1910. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Srie: Irmandades, Caixa: 157 (1868 1927). Proviso para o Cnego Francisco Pimenta Bastos, 20 de fevereiro de 1913. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa 12: Diversos. Sculo XX (1901 1960).
481 480

479

144

Jesus da Cana Verde, em So Lus. Nos trs casos houve autorizao oficial do bispo para a constituio das novas confrarias e nos regulamentos de todas elas o representante do bispo era sempre a autoridade mxima da irmandade, com direitos sobre todos os bens que esta viesse a possuir - clusulas iguais s das confrarias criadas para as mulheres. Alm das irmandades, outras estratgias tambm foram utilizadas para atrair o pblico masculino para o catolicismo praticante, por exemplo, a adorao noturna ao Santssimo Sacramento exclusiva para homens482, a entrega de altares ao zelo de pais de famlia catlicos483 e a constituio de comisses encarregadas de dirigir reformas em templos, cuja mais importante foi a comisso que dirigiu a reforma da Igreja de N. S. dos Remdios: Tomou a frente desta reconstruo o comendador Augusto Csar Marques (irmo do famoso historiador de mesmo nome), que com auxlio popular e dos comerciantes (pedreiros e serventes trabalharam gratuitamente, senhoras residentes no Rio de Janeiro doaram material, os comerciantes destinaram um por cento do imposto de exportao, foram realizadas quermesses e subscries, etc.) comprou a casinha situada ao fundo da igreja e a mandou derrubar para reconstruir a nova parede do templo. Esta reforma foi realizada provavelmente entre 1903 e 1911, sendo os trabalhos concludos por Carlos Marques, filho de Czar Marques.484 E, para os homens pobres, foi criada a Unio Operria, da qual j tratamos no item anterior e cujo xito foi louvado at pelos frades beneditinos do mosteiro de Olinda que tambm l empenhavam-se em aproximar os homens do catolicismo:
482 483

BELTRAMI, Rogrio (Fr.). Op. cit., p. 172.

Por exemplo o altar de N. S. de Lourdes da igreja de N. S. da Conceio em So Lus, que estava a cargo da famlia Alfredo Santos. (CHAVES, Joo dos Santos (Cn.). Op. cit., p. 40.)
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INSTITUTO DO PATRIMNIO HISTRICO E ARTSTICO NACIONAL 3 SR (So Lus), Op. cit., 1997. Histrico da Igreja de N. S. dos Remdios. Tambm podemos citar a reforma de Igreja de N. S. de Nazar em Caxias (Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, da Comisso encarregada da reconstruo da Igreja de N. S. de Nazar da Trezidela Caxias/MA, 24 de janeiro de 1915. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Ofcios recebidos pelo bispo da diocese do Maranho de diversas autoridades eclesisticas, 1901 - 1980.)

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Pregando uma misso de 8 dias a fim de chamarmos os homens para a comunho pascoal. A misso para toda a cidade e pregada na Catedral e em nossa Igreja. Oxal possamos ter Domingo na mesa Eucarstica tantos homens, quantos teve V. Ex l no retiro da Unio Operria!485 Os jornais dos livre-pensadores tambm noticiaram a reorganizao de confrarias. Ainda que para criticar a atitude do clero, a anlise dos livre-pensadores acerca da efervescncia dos movimentos do laicato catlico bastante esclarecedora das estratgias da Igreja para reavivar as associaes leigas tanto masculinas quanto femininas: Os sotainas que so cocorios (sic) velhos e matreiros, bem conhecem estas coisas e claramente percebem a mudana dos tempos e dos costumes. Eles compreendem perfeitamente que se continuarem como antes, esperando que o povo os busque, este cada vez mais se deixar ficar entretido com outras coisas menos fastidiosas do que o rosrio de Maria, teros, responsos e outras maadas deste jaez. O jogo ento consiste em inventar novas confrarias, mostrar zelo pelas antigas, reorganizando as j abandonadas pelos seus associados, erigir novos altares, capelas e templos, ou reconstruir os antigos j cados em runa e abandonados.486 De acordo com os exemplos apontados anteriormente, consideramos que o processo de desmantelamento das irmandades tradicionais no se deveu ao processo de romanizao do catolicismo, pelo contrrio, podemos afirmar que a hierarquia da Igreja interveio, em diversas ocasies, para manter em funcionamento algumas antigas irmandades, atravs das quais, o clero conseguia ter acesso aos diversos grupos sociais e, principalmente, conferir prestgio aos grupos sociais que podiam contribuir com o catolicismo romanizado as elites.

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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, de D. Plcido de Oliveira, 10 de maro de 1920. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. Avante!, So Lus, 08/04/1907, fl. 01.

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No encontramos nenhuma notcia de apoio a irmandades compostas por homens pobres, pelo contrrio, podemos perceber que a maioria das irmandades recriadas eram irmandades do Santssimo Sacramento, eretas nas matrizes das cidades, e, portanto, freqentadas pelos homens dos mais altos estratos da sociedade. Dois episdios ocorridos na cidade de Caxias demonstram o total controle alcanado pelo clero sobre as irmandades religiosas, assim como realam quais os critrios utilizados pelo clero na escolha dos seus dirigentes. Em janeiro de 1922 o Cnego Lemercier havia sido enviado pelo bispo D. Helvcio cidade de Caxias, com o encargo de dissolver a irmandade de N. S. da Conceio, que encontrava-se em situao irregular pois se negava a prestar contas das suas atividades ao vigrio local487. A dissoluo da irmandade correu sem maiores problemas. No houve disputas judiciais nem discusses em praa pblica. Diante de um dos componentes da mesa da irmandade, o cnego explicou que depois da lei de separao as Irmandades eram regidas pelas nossas constituies cannicas exclusivamente e que portanto no tendo a Irmandade compromisso nem estatutos reformados e aprovados pela autoridade competente estava de direito caduca488. Constatada a situao irregular da confraria, o cnego baixou uma portaria extinguindo-a, ordenando ainda que a dita portaria fosse publicada nos jornais locais e lida na missa paroquial das duas matrizes da cidade. Posteriormente o vigrio local informou ao bispo que a extino da irmandade foi bem acolhida na cidade pela gente ajuizada489 e que a seu pedido o cnego no havia nomeado

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Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do cnego Jos Maria Lemercier, 05 de janeiro de 1922. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX, Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973. Idem.

488 489

Correspondncia recebida pelo bispo do Maranho, do padre Leopoldo, 16 de janeiro de 1922. Arquivo Pblico do Estado do Maranho, Acervo da Arquidiocese do Maranho, Documentos Avulsos do sculo XX,

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fabriqueiro para a igreja da Conceio, uma vez que irmandade no possua cemitrio nem nenhum outro bem490. A questo da dissoluo da confraria no ocupou sequer meia pgina do relatrio do padre Leopoldo, o proco de Caxias, ao bispo D. Helvcio. Estava extinta a confraria e ponto final, nada de disputas ou agitaes na comunidade. O assunto que preocupava o padre Leopoldo era o falecimento do zelador da igreja dos Remdios, que havia morrido como bom catlico e devoto de N. Senhora que sempre foi e muito amigo dos padres491. Apesar da igreja continuar sob os cuidados da viva do antigo zelador, urgia escolher um substituto para este amigo dos padres porque a irmandade dos remdios possua um cemitrio que precisava ser administrado. Os candidatos dois apresentados pelo padre Leopoldo para o cargo de fabriqueiro eram os seguintes: A pessoa mais adapta (sic) seria o Capito Francisco Villanova; no catlico praticante, mas no maom e tem gosto pelo decoro da Igreja. Dizem que bom e honesto administrador. Com os padres tem sido sempre correto e delicado. Como poltico militante que ele , em evidncia do partido [...], e sub-prefeito da cidade em exerccio; talvez no julgue oportuna V. Exa., esta escolha492 (grifo nosso) O segundo candidato, o Dr. Marques, no era poltico, mas tambm nem sequer era irmo de N. S. dos Remdios, o que no entender do padre Leopoldo poderia agradar a gregos e troianos. O Dr. Marques aceitaria o cargo de bom grado, desde que ficasse diretamente subordinado autoridade eclesistica493.

Caixa: 13, Mao: Correspondncias recebidas pelo bispo da diocese de So Lus de diversos eclesisticos (padres, freis, cnegos, vigrios, etc), 1908 1973.
490 491 492 493

Idem. Idem. Idem. Idem.

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Havia ainda alguns irmos interessados na nomeao, especialmente um certo Manoel Cunha, membro da irmandade; mas apesar de ser filho de um venerando vicentino, pouca confiana inspira aos padres. No falo de outros que por um motivo ou por outro no servem.494 (grifo nosso) possvel perceber que os dirigentes das irmandades no mais eram escolhidos pelos membros da confrarias; e o principal critrio a ser levado em considerao para a escolha era inspirar a confiana dos padres. Mais importante do que ser um fiel praticante, era possuir prestgio socio-econmico. A profisso de f do catolicismo romanizado reduzia-se a gostar do decoro da igreja. Assim como as autoridades do Estado e da Igreja tinham um relacionamento de mtuo reconhecimento e prestgio, tambm os dirigentes das associaes leigas e os clrigos mantinham uma relao que os prestigiava mutuamente. O processo de moralizao do clero os havia dotado de um grande prestgio perante a sociedade, deste modo, os dirigentes das associaes leigas sentiam-se tambm valorizados por terem sido escolhidos para representar as autoridades eclesisticas. O catolicismo romanizado soube reformar as associaes leigas - mesmo as que mantiveram as antigas devoes - revalorizando-as perante a sociedade civil atravs da seleo dos seus integrantes, tanto homens quanto mulheres. Ao longo do perodo que estamos estudando as associaes leigas no mais se identificaram com as irmandades do catolicismo popular, pois a Igreja fora hbil em recrutar para as suas hostes a nata da sociedade civil, adeptas do catolicismo que se prestava ao colunismo social. Ao mesmo tempo, a grande quantidade de homens e, principalmente, de mulheres envolvidas nas associaes laicas garantia a transmisso da moral e da religiosidade preconizadas pelo catolicismo romano para a sociedade e para as geraes futuras.

494

Idem.

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CONSIDERAES FINAIS

O cerne principal dos nossos estudos histricos foi a anlise das transformaes ocorridas no catolicismo praticado no Maranho, durante as trs primeiras dcadas republicanas, analisando como foram filtradas as orientaes formuladas pela cria romana em consonncia com a Modernidade vivida pelas elites laicas locais. Em que pese a historiografia brasileira apresentar costumeiramente tais orientaes como francamente opostas Modernidade vivida pelas sociedades ocidentais desde, pelo menos, o sculo XVIII, nossa anlise dos principais documentos produzidos pelo papado acerca dela, no perodo compreendido entre 1864 e 1907, apontou-nos o fenmeno de uma aproximao progressiva do catolicismo com aspectos da Modernidade que resultavam em progresso material, econmico e at mesmo cientfico. Se no mbito internacional e nacional essa aproximao pde ser identificada apenas atravs dos documentos oficiais produzidos pelo papado e pelo episcopado brasileiro; no mbito regional dispusemos de documentao produzida por diversos estratos do clero e por autoridades civis, que nos possibilitaram analisar de que forma os representantes da Igreja catlica no Maranho utilizaram aspectos da Modernidade vivenciada pela sociedade civil para manter e aumentar o prestgio da prpria instituio, no Estado. Conclumos que a Modernidade adotada pela Igreja catlica foi, sem dvida, a Modernidade engendrada pelos setores dirigentes da sociedade local: as autoridades do poder civil, as elites socio-econmicas, determinadas parcelas da intelectualidade e das classes mdias urbanas. O ponto comum entre a Igreja, o
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Estado e essas fraes da sociedade, era a compreenso do disciplinamento da populao pobre como condio sine qua non para o progresso nacional. Assim, investindo em aes e discursos que visavam a disciplinar as parcelas mais pobres da sociedade, a Igreja catlica aproximou-se do Estado e das elites, propagandeando sua importncia como elemento regulador da sociedade, que passava por um perodo de acomodao ao novo regime poltico e extino da escravido. Outros elementos contriburam para a convergncia da Igreja com a Modernidade vivenciada pelos setores dirigentes da sociedade. Para favorecer sua aproximao com o Estado, o clero elaborou discursos que afirmavam que o catolicismo fazia parte do carter nacional, sendo, portanto, o elemento mais indicado para auxiliar na consolidao do governo republicano e coadjuv-lo nas suas tarefas de promoo da ordem e do progresso nacional. Deste modo, no Estado do Maranho encontramos o catolicismo auxiliando claramente o Estado nas tarefas de assistncia social e educao; assim como, encontramos a Igreja aproximando-se do governo civil atravs do reconhecimento, implcito, dos governantes civis acerca da autoridade moral do clero, j devidamente alinhado com as diretrizes romanas. Acreditamos que nossa pesquisa evidenciou poucos conflitos entre autoridades civis e religiosas. Pelo contrrio, pudemos constatar a existncia de uma profunda colaborao entre ambos; levada a efeito atravs de contribuies financeiras do Estado Igreja, de deferncias aos representantes da Igreja por parte das autoridades civis, e, principalmente, atravs do disciplinamento das camadas mais pobres da sociedade. Assim, pudemos perceber que tanto a Igreja quanto o Estado decretaram medidas de cunho repressivo s manifestaes culturais e religiosas da populao pobre do Maranho, proibindo a realizao de festas profanas e/ou religiosas sem o consentimento da Secretaria de Polcia e/ou do bispado. Alm de proibir as
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manifestaes de religiosidade popular, tanto a Igreja quanto o Estado encetaram um processo de discriminao, e conseqente desvalorizao, de tais prticas religiosas. Este processo de discriminao da religiosidade popular estava tambm em consonncia com o projeto de revitalizao do Maranho, que durante o perodo que estamos estudando, passava por uma profunda crise econmica cujos efeitos se refletiam no iderio das elites da sociedade civil e da intelectualidade local. Civilizar o Maranho, retir-lo do estado de letargia e encaminh-lo em direo ao progresso foi o lema que uniu a Igreja s elites e intelectualidade regional. Assim, os representantes do catolicismo no Maranho revelaram-se grandes entusiastas do higienismo, das descobertas da medicina, do desenvolvimento cientfico, do embelezamento das praas, ruas e igrejas, das fbricas e outras novidades tcnicas, que no ameaavam o seu status na sociedade brasileira e adequavam-se ao novo modus vivendi das elites laicas. A magnificncia das festas catlicas combinava-se, perfeitamente, com as aspiraes modernizadoras da elite regional - sempre presente nos eventos promovidos pelo clero e sempre disposta a auxili-lo nas suas inmeras obras de caridade. As festas de largo, as procisses, novenas e missas freqentadas pelas elites, no centro da cidade, foram como que reinventadas atravs das novas devoes e novas confrarias, perdendo sua identificao com o catolicismo popular, o qual foi expulso para os bairros perifricos, onde vivia a populao pobre. Para esta populao o catolicismo romanizado se apresentou como grande promotor do trabalho, disciplinando operrios atravs da Unio Operria, das capelas nas fbricas e das obras de assistncia social que pretendiam acolher e educar crianas pobres. Tambm neste aspecto a Igreja convergiu com a Modernidade propugnada pelo Estado e pela intelectualidade regional, uma vez que ambos pretendiam adaptar os ex-escravos e seus descendentes ao trabalho assalariado, evitando, contudo, qualquer aproximao dos trabalhadores com reivindicaes de cunho socialista, comunista ou anarquista.
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Outro aspecto de convergncia entre a Modernidade e o catolicismo romanizado foi a nfase na construo de uma ordem familiar urbana, nuclear, adaptada s necessidades do sistema de produo industrial, que, acreditava-se, garantiria a ordem de toda a sociedade. Este iderio era partilhado pelo clero romanizado, pelos mdicos higienistas, pelos positivistas e pelas autoridades civis. O forte carter moralizador do catolicismo romanizado coube como uma luva neste projeto de disciplinamento das famlias, que voltava-se principalmente para as mulheres. Neste sentido, o clero procurou aumentar a participao feminina nas atividades catlicas, pois, enquadrando as mulheres no papel de me, esposa e dona de casa, a Igreja garantia, alm da ordem social, a transmisso dos preceitos do catolicismo romanizado s futuras geraes. Pela primeira vez na histria do catolicismo no Brasil, e especificamente no Maranho, as mulheres ocuparam sistematicamente cargos de direo nas associaes do laicato catlico. Tais associaes eram controladas pelo clero, porm, permitiam s mulheres assumir um certo nmero de responsabilidades, alm de servirem como espaos onde poderiam alcanar projeo social e manter uma certa independncia de seus maridos. As associaes do laicato feminino eram, via de regra, devoes recentes, como N. S. de Lourdes, Filhas de Maria, Apostolado da Orao, entre outras. No mbito dessas associaes a Igreja, alm de promover obras de caridade e momentos de orao, tinha a oportunidade de repassar contedos moralizadores que as mes e esposas deveriam difundir no seio familiar. Pudemos perceber que dentro deste projeto de disciplinamento da famlia, tambm havia esforos da Igreja para atrair os homens para as hostes do laicato catlico. As antigas irmandades, tradicionalmente dirigidas por homens, j vinham em decadncia desde o ltimo quartel do sculo XIX, e, tambm foram objeto da atuao disciplinadora do episcopado nacional.

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Os representantes do catolicismo romanizado fizeram reviver algumas das antigas irmandades, sujeitando-as ao seu controle espiritual e administrativo, em um processo que fazia parte das estratgias de desvalorizao dos contedos do catolicismo popular e de subordinao do laicato catlico ao clero. Ao longo deste trabalho alguns novos questionamentos foram surgindo e nem todos puderam ser analisados, como, por exemplo, os reflexos da aproximao entre catolicismo e Modernidade nas regies menos urbanizadas do interior do Estado, nas misses indgenas e nas misses populares. Porm, foi nossa alegria contribuir para o debate historiogrfico, esperando suscitar futuras pesquisas sobre os temas que no puderam ser aprofundados e possibilitar a realizao de anlises comparativas com outras regies do pas.

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ANEXOS

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CADERNO ICONOGRFICO

Fonte: CUNHA, Gaudncio. lbum Maranho 1908, So Lus: Gaspar Teixeira e Irmos, 1908.

Acima vemos a Avenida Maranhense em 1908, aps uma grande reforma de urbanizao. Principal logradouro pblico de So Lus, nesta avenida localizavam-se a sede dos governos municipal, estadual e eclesistico; o prdio imponente ao fundo Palcio Episcopal, reconstrudo em 1904 por D. Xisto Albano. Abaixo podemos ver o cortejo da recepo do Nncio Apostlico, Jlio Tonti, que visitou o Maranho em agosto de 1904. A foto retrata um trecho da avenida Maranhense, que neste ano encontrava-se em reforma.

Fonte: MORAES, Jomar. Guia de So Lus do Maranho, So Lus: Legenda, 1995

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Fonte: lbum do Estado do Maranho, Belm: Grfica Amaznica, 1923.

A cena acima retrata a missa campal celebrada em So Lus por ocasio das comemoraes do Centenrio da Independncia do Brasil em 1922. Atrs do altar est a bandeira brasileira e do lado esquerdo podemos ver os andaimes da reforma da Igreja da S que transformou o antigo fronto colonial da igreja edificada no sculo XVII em um fronto neoclssico, que acompanhava o estilo moderno do Palcio Episcopal. Abaixo podemos ver trs ngulos do Largo do Carmo em 1923, onde se realizava a festa de Santa Filomena, sendo que esquerda podemos ver o quiosque de venda de gelo instalado em 1912.

Fonte: BARROS, Valdenira. Imagens do Moderno em So Lus, So Lus: 2001.

176

Fonte: BARROS, Valdenira. Imagens do Moderno em So Lus, So Lus: 2001.

A Exposio do Tricentenrio do Maranho ocorreu no Palcio do Governo, de onde saiu um cortejo de autoridades em direo ao Palcio Episcopal, para acompanhar o bispo D. Francisco de Paula e Silva at o local onde os franceses teriam rezado a primeira missa em solo maranhense. O escol da sociedade maranhense posa para a foto acima esquerda, que retrata uma das famlias da elite visitando a Exposio do Tricentenrio do Maranho, ocorrida em 1912. direita outros visitantes da Exposio, cuja entrada era gratuita para todos os que estivessem decentemente vestidos. Abaixo podemos ver uma das salas da Exposio, em cujo fundo h um altar com um ostensrio.

Fonte: BARROS, Valdenira. Imagens do Moderno em So Lus, So Lus: 2001.

177

Fonte: BARROS, Valdenira. Imagens do Moderno em So Lus, So Lus: 2001.

Acima podemos ver o prottipo de beleza feminina idealizado pela Revista do Norte, responsvel pela edio do jornal A Novena, que cobriu a festa de Santa Filomena em 1909. Abaixo as mulheres que freqentavam as festas das irmandades afro-brasileiras. A foto data de 1915 e retrata uma feitoria na Casa das Minas

Fonte: FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadnu: etnografia da Casa das Minas, So Lus: EdUFMA, 1996. 2 ed. rev. atual.

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FONTE: A Flecha, 1879 1880, So Lus: SIOGE, 1980. Reedio fac-similar.

As festeiras do Divino Esprito Santo, que eram obrigadas a pedir licena s autoridades religiosas e policiais para fazerem suas festas, tambm no se encaixavam no ideal de beleza das elites. A charge acima, publicada em 1880 pelo jornal A Flecha, ironizava a festeira negra, com vestidos espalhafatosos e adornos fora de moda, como os grandes pentes de cabelo.

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Abaixo, as operrias da Fbrica Indstria So Lus, retratadas em 1908, que se pareciam mais com as festeiras do Divino Esprito Santo do que com as mulheres idealizadas pela Revista do Norte.

Fonte: CUNHA, Gaudncio. lbum Maranho 1908, So Lus: Gaspar Teixeira e Irmos, 1908.

Assim como os operrios da Companhia Fabril Maranhense, em foto datada de 1923:

Fonte: lbum do Estado do Maranho, Belm: Grfica Amaznica, 1923.

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A seguir as operrias da Companhia de Fiao e Tecidos Maranhense, tambm conhecida como Fbrica da Camboa, da qual podemos ver tambm a capela e a creche.

Fonte: lbum do Estado do Maranho, Belm: Grfica Amaznica, 1923.

Fonte: BOGA, Ktia Santos, MACIEL, Sofia Magalhes e MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Cadastramento Fsico-Arquitetnico, Histrico e Arqueolgico do Parque Industrial Txtil do Maranho, 1987. Arquivo do IPHAN 3 CR.

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