Viviendo Bien

GNERO Y FERTILIDAD ENTRE LOS AIRO-PAI DE LA AMAZONA PERUANA

Luisa Elvira Belaunde

VIVIENDO BIEN Gnero y Fertilidad entre los AiroPa| de la Amaznia Peruana

VIVIENDO BIEN Gnero y Fertilidad entre los Airo-Pai de la Amaznia Peruana

Luisa Elvira Belaunde

Centro Amaznico de Antropologia y Aplicacin Prctica

Banco Central de Reserva dei Per Fondo Editorial

Centro Amaznico de Antropologia y Aplicacin Prctica (CAAAP) Av. Gonzlez Prada 626 Lima 17 - Per Telf: 461-5223 / 460-0763 E-Mail: caaaplima@amauta.rcp.net.pe BCRP Banco Central de Reserva dei Per - Fondo Editorial Miro Quesada 445 - Lima 1 Telf.: 427-6250 Anexos 2641 y 2642 E-mail: fonedit@bcrp.gob.pe Cuidado de la edicin: Manuel Cornejo Chaparro llustraciones en base a pinturas faciales Airo-Pai: Miguel Angel Molina Dibujo de la hamaca: Luisa Elvira Belaunde

ISBN: 9972-608-13-1 HECHO EL DEPSITO LEGAL N 1501052001-4014 Impreso en el Per Primera Edicin, Noviembre de 2001

Para Cesario, Esteia, Liberato, Eugenia, Oscar, Celina, Lindvola, Manuel, Clara, sus hijos y sus nietos.

Prefacio

Introduccin ..27 Los cuerpos femeninos y masculinos..47 El otro lado 73 Aprendiendo a pensar... 101 La gente que crece 123 La pareja ..145 Comida en abundancia .169 Plantas y animales 189 El monstruo dei corazn de la gente 209 Los pueblos que hablan otras lenguas .231 Conclusin 245 Bibliografia ..255

Todo mi agradecimiento para el pueblo Airo-Pa| y en especial para los habitantes de Vencedor Huajoya, que me aco- gieron en sus familias y me prodigaron sus ensenanzas. Ellos son los verdaderos autores intelectuales de las ideas sobre las cuales he construdo mi estdio. Espero que este libro refleje honestamente la riqueza y la profundidad de su pen- samiento. Tambin agradezco a mis amigos y colegas antroplogos con los que he tenido la suerte de compartir el apoyo y la inspiracin de la Dra. Joanna Overing, mi directora de tesis. Este libro les pertenece a ellos tanto como a m, y a las horas pasadas intercambiando ideas y disfrutando de buena com- pana. Nunca hubiese llegado a Huajoya sin la ayuda de cuatro amigos italianos, Rita, Mnica, Giuseppe y Andrea, que me indicaron por primera vez el camino dei rio Napo; y nunca hubiese escrito este libro sin la motivacin de mis estudian- tes de antropologia en Inglaterra. Para todos los amigos que directa o indirectamente me guiaron en la realizacin de este trabajo, mi ms sincera gratitud. Tambin quisiera agrade

cer a todas las instituciones que me brindaron un marco de trabajo, en especial, La London School of Economics, la Universidad de Londres, la Universidad de Durham, el Instituto Nacional de Desarrollo dei Per y el Centro Amaznico de Antropologia y Aplicacin Prctica (CAAAP).

Prefacio

Viuiendo bien es un libro sumamente innovador en lo que respecta

a los estdios amazonistas peruanos. Para comen- zar, Luisa Elvira Belaunde se aleja dei estructuralismo francs y la perspectiva cultural americana, corrientes en las que se inscribe la mayor parte de los estdios anteriores, para adoptar una perspectiva fenomenolgica. En lugar de tener por objetivo la identificacin de las estructuras sociales o princpios culturales que supuestamente organizan, de manera inconsciente, la vida en sociedad, la autora se propone ana- lizar las relaciones de gnero y las concepciones en torno a la vida buena en la sociedad Airo-Pai a partir de las opi- niones, las narrativas y la observacin de comportamientos concretos recogidos a lo largo de su trabajo de campo. En breve, en lugar de optar por una aproximacin intelectualista que privilegia la bsqueda de grandes princpios organizadores de carcter metafsico y otorga al investigador un rol central en el proceso analtico, la autora enfoca su estdio en la vida cotidiana, las experiencias vivenciales, y la esfera de las emociones, y se basa en las interpretaciones que los propios Airo-Pai hacen de sus prcticas sociales y

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culturales. Ms an, siguiendo uno de los preceptos bsicos de la fenomenologa, la autora descarta sus presuposiciones sobre los fenmenos que le interesa estudiar, incluyendo el presupuesto de que muchos de stos son naturales, po- niendo as de relieve el carcter de construccin social que tienen fenmenos tales como el cuerpo, la fertilidad y aun las capacidades reproductivas. En segundo lugar, sin ser un estdio post-moderno, Viviendo bien saca provecho de los aportes de la antropologia post-moderna en lo que respecta a su crtica de la nocin de sociedades cerradas con contornos claramente delimitados, la idea de culturas homogneas a las que se atribuye el carcter de objeto, y las nociones de autoridad y autoria intelectual en la produccin de textos etnogrficos. As, la autora evita en todo momento referirse a los Airo-Pai como si fuesen un ente abstracto, una sociedad integrada, bien definida e intemporal y, ms bien, enfatiza los procesos histricos que condujeron a la actual configuracin de los Airo-Pai peruanos, pone de relieve la existencia de otros grupos afines en Ecuador, y hace hincapi en la importancia que las relaciones con otros pueblos y poblaciones vecinas tienen en la constante redefinicin dei ser Airo-Pai. Lo mismo es cierto en lo que respecta a la nocin de cultura. Ms que intentar identificar y presentar al lector una imagen de la cultura Airo-Pai, la autora se propone explorar las lgicas culturales que inciden en la construccin de los gneros, informan las prcticas reproductivas de hombres y mujeres, y sustentan la nocin de lo que es el buen vivir. Estas lgicas culturales no son inmanentes, ni totalmente consistentes, ni inmunes al cambio. Por el contrario, tal como lo demuestra la autora, son afectadas de mltiples maneras por procesos de cambio de nivel nacional e interacciones sociales de nivel regional.

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Pero donde ms se manifiesta la influencia post-moderna es en el posicionamiento de la autora en el texto etnogrfico y en el rol que se otorga a los propios Airo-Pai en la cons- truccin dei mismo. En vez de ocultar su presencia a travs de los mecanismos discursivos dei gnero etnogrfico clsi- co, la autora se incluye a s misma y a sus relaciones con los Airo-Pai como sujeto de anlisis etnogrfico. Esta aproxima- cin ms reflexiva le confiere mayor profundidad al texto, a la par que nos recuerda permanentemente que el mismo no es la nica versin autorizada, sino la versin de una determinada persona, con unas determinadas caractersticas per- sonales y sociales, y unas determinadas relaciones con la gente que estudia. La profusa inclusin de mitos, narrativas orales, comentrios y opiniones de una diversidad de informantes, que la autora presenta de manera personalizada y no como si fueran personajes arquetpicos, pone en primera fila la voz de miembros de la sociedad Airo-Pai sin tantos filtros como en los textos antropolgicos modernos. Ello, y el peso que se le da a las interpretaciones que los Airo-Pai hacen de sus propias prcticas, le confieren al texto un mayor balance y una mayor legitimidad, pero adems hace que los AiroPai aparezcan a los ojos dei lector ms como perso- nas de carne y hueso y menos como informantes imper- sonales y desencarnados. Estas caractersticas discursivas estn presentes desde el inicio dei texto. El estdio comienza con una descripcin dei desconcierto que le caus a la autora que las mujeres Airo- Pai de la comunidad en la que vivia le exigieran que adopta- se sus prcticas rituales en torno a la menstruacin. A travs de esta ancdota, la autora no slo pone de manifiesto las diferencias culturales entre ella y los Airo Pai, sino que por su aceptacin de las costumbres de sus anfitriones cuestiona

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la nocin de que las costumbres occidentales son siempre superiores a las de otros pueblos. Ms an, a partir dei an- lisis de las prcticas rituales en torno a la menstruacin, la autora comienza a desarrollar y a entretejer de manera hbil y elocuente las mltiples ideas, nociones y prcticas mediante las cuales los Airo-Pai construyen los cuerpos femenino y masculino, conciben la relacin de pareja y la crianza de los hijos, e imaginan la vida buena. Esto le permite explorar una amplia gama de facetas de la vida social Airo-Pai, inclu- yendo no slo las relaciones de gnero, la corporalidad, y las prcticas reproductivas, sino tambin la nocin de mltiples realidades, el chamanismo, la religiosidad que rodea a todas las actividades de subsistncia, y los procesos de cambio social e integracin a la sociedad y economia nacional. Un elemento recurrente y que aparece como un hilo conductor en la discusin de todos estos temas es el rol de la rabia. De acuerdo a los mitos Airo-Pai, la rabia ocup un lugar central en el acto divino de creacin dei mundo, en la inauguracin de la vida orgnica y cultural en esta tierra tras el ascenso dei dios creador al cielo, y en la instauracin (y perpetuacin) de la fertilidad y la reproduccin humana. Pero si bien los Airo-Pai asocian la rabia con los procesos creado- res y procreadores, tambin la asocian a la enfermedad, la muerte, y querer matar. Para que el potencial vivificante de la rabia se realice se hace necesario controlaria. La per- sona que sabe vivir bien es aquella que piensa bien, es decir, aquella que ha aprendido a controlar sus emociones y, en especial, la rabia. Esto es particularmente importante en el caso de los chamanes, quienes debido a los poderes extraordinrios que poseen, deben ser an ms cuidadosos en controlar y guiar su rabia, a fin de no perjudicar a sus seres ms cercanos.

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Aquellos que no saben manejar su rabia, no slo gene- ran conflictos, resentimientos y rencores al interior de sus famlias y su comunidad, contribuyendo a la destruccin de la trama social, sino que con sus actitudes antisociales invi- tan a la muerte por partida doble. Por un lado, la rabia con- duce al homicdio, ya sea por violncia fsica o por brujera; por otro, el crimen de la persona rabiosa genera las condiciones de su propia muerte a manos de los vengadores de su vctima. Los Airo-Pai tienen una gran diversidad de prcticas destinadas a mantener la rabia bajo control. Prcticas de reclusin para las mujeres menstruantes, restricciones alimentcias y sexuales para los padres de hijos recin nacidos, y prcticas de generosidad, reciprocidad y solidaridad en las actividades cotidianas de mujeres y hombres adultos tienen por objetivo manejar la rabia propia y la de los otros, convir- tindola en un elemento positivo. El auto-control de los sentimientos de rabia es un prerequisito para el logro de la convivialidad, o el compartir de manera armnica las diferentes facetas de la vida cotidiana, tanto familiar como comunal. Otro elemento clave en el mantenimiento de la convivialidad es la comensalidad, o el compartir de manera repetida y recproca comidas y bebidas, ya que junto con la comida y la bebida se comparten una serie de caractersticas fsicas y morales positivas que anan ms a la gente. La generosidad, el control de las emociones, y la comensalidad son elementos indispensables para lograr una paihuena, el sitio de la gente, es decir, una comunidad en donde las personas saben vivir bien. Hoy en dia los Airo- Pai se encuentran inmersos en importantes procesos de cambio, incluyendo una mayor participacin en actividades de mercado, la conversin de muchos al evangelismo, y la adop- cin de numerosos rasgos culturales de sus vecinos

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Naporuna. Sin embargo, la autora concluye, el ideal de vi- vir bien sigue vigente, al igual que muchas de las prcticas cotidianas que se cree conducen a una buena vida. Viviendo bien se inscribe dentro dei debate acerca de la naturaleza de la socialidad de los pueblos indgenas amaznicos que enfrenta a quienes, en un artculo reciente, he denominado palomas y halcones (Santos-Granero 2000). Dicho debate se inici en 1996, cuando Eduardo Viveiros de Castro (1996: 188-9) plante que los estdios amazonistas desde 1975 hasta la fecha podan ser clasifica- dos de acuerdo a tres tipos de enfoque, dos de los cuales, el enfoque de la economia moral de la intimidad y el de la economia simblica de la alteridad, tenan un carcter antittico. Segn Viveiros de Castro, los adherentes dei primer enfoque plantean que la socialidad indgena encuentra su mxima expresin en el mbito local. Este es el mbito de las relaciones de consanguinidad y de la moralidad sin ambi- gedades que caracteriza a este tipo de relaciones. Es el mbito de la produccin, la esfera en la que la gente se involucra en relaciones seguras, cooperativas y producti- vas de existencia colectiva (Overing 1992: 184). A travs de la cooperacin en actividades cotidianas, el compartir bebidas y comidas, y el constante flujo de dones, los miem- bros de un determinado asentamiento local se consubstancian, es decir, pasan a considerarse como iguales o de la misma especie (Gow 1991: 119). La intimidad, el nutrimento, el cuidado mutuo, y la confianza son las principales cualidades de la vida comunal, en oposicin a la ambivalncia de las relaciones inter-locales en donde el intercmbio corre siempre el peligro de convertirse en depredacin. De acuerdo a Viveiros de Castro (1996:189), si bien

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este estilo analtico ha generado trabajos estimulantes sobre la filosofia social y la prctica de la sociabilidad cotidiana en la amazona, el mismo ha tendido a reducir la sociedad al nivel domstico. Segn Viveiros de Castro, esta deficiencia ha sido corre- gida por los defensores dei segundo enfoque, quienes pro- ponen que la socialidad indgena amaznica se construye en el mbito interlocal. Esta es la esfera dei intercmbio, asociada por lo general en las ideologias indgenas amaznicas a la competencia, la afinidad, y la depredacin. Los defensores de este enfoque ponen mayor nfasis en los mecanismos polticos y rituales de articulacin inter-local ms que en los grupos o redes endogmicas locales. La identi- dad indgena amaznica se basa no en la consubstancialidad de los parientes consanguneos, sino en la alteridad inheren- te a los afines, o parientes polticos, es decir, en el contraste con, y el antagonismo hacia, otros que, en trminos ontolgicos, preceden a la constitucin dei nosotros. A travs dei anlisis de los procesos de intercmbio simblico, particularmente en los mbitos de la guerra, la hechicera, la caza y el canibalismo, y concentrndose en la afinidad como operador socio-cosmolgico central, los adherentes de este modelo habran producido, de acuerdo de Viveiros de Castro, una serie de trabajos de importancia sobre la dialctica de la identidad y la alteridad en sistemas complejos de relaciones inter-locales. Anne Christine Taylor (1996: 206) va un paso ms all en la caracterizacin de estas dos perspectivas, oponindo- las en trminos de las escuelas inglesa y francesa de estdios americanistas. La escuela inglesa, defensora dei enfoque de la moralidad de la convivialidad, estaria representada por Joanna Overing y algunos de sus discpulos, includos Peter

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Gow, Luisa Elvira Belaunde y el que escribe; la escuela francesa, defensora dei enfoque de la alteridad y la depredacin ontolgica, estaria representada por Philippe Descola, Anne Christine Taylor, Neil Whitehead, Eduardo Viveiros de Castro y algunos de sus discpulos brasilenos. A pesar de destacar los aportes de los americanistas ingleses a la compren- sin de la socialidad indgena amaznica en el mbito local, Taylor afirma que sus trabajos son sorprendentemente anglicos, por cuanto tienden a minimizar un componente vital de las relaciones sociales, a saber, la hostilidad y el carc- ter vengativo (Taylor 1996: 206). Taylor atribuye lo que ella denomina la perspectiva pacfica de los americanistas ingleses a su nfasis en la moralidad y lo valores normativos de la socialidad. Esto contrastaria con el enfoque estructu- ral-Durkheimiano de los americanistas franceses, quienes ponen mayor nfasis en las relaciones tal como se dan en la realidad, y destacan el rol dei intercmbio y el conflicto en la construccin de la socialidad. El presente libro refuerza las propuestas de las palomas y seguramente va a dar mucho que hablar a los halcones. Pero, por encima de todo, constituye una contribucin lcida, bien articulada, y renovadora, que permite al lector aproximarse al universo social Airo-Pai y familiarizarse con las complej idades y sutilezas de su filosofia dei buen vivir.
FERNANDO SANTOS-GRANERO Smithsonian

Tropical Research Institute

Referencias Gow, Feter 1991 Of Mixed Blood. Kinship and History in Peruvian Amaznia. Oxford: Clarendon Press.
Overing, Joanna 1992 Wandering in the Market and the Forest. An Amazonian Theory of Production and Exchange. En R. Dilley (ed.),

Contesting Markets. Analyses of Ideology, Discourse and Practice, pp. 180-200. Edinburgh: Edinburgh University
Press. Santos-Granero, Fernando 2000 The Sisyphus Syndrome or the Struggle for Conviviality in Native Amaznia. En Joanna Overing and Alan Passes (eds.), The Anthropology of Loue and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amaznia, pp. 268287. New York: Routledge. Taylor, Anne Christine 1996 The Souls Body and its States: An Amazonian Perspective on the Nature of Being Human. Journal of the Royal Anthropological Institute 2: 201-15. Viveiros de Castro, Eduardo 1996 Images of Nature and Society in Amazonian Ethnology. Annual Review of Anthropology 25:179- 200

Liberato y su hijo

Esteia con diseno facial y labios pintado

Comunidades Airo-Pai en el Per

Pueblos Indgenas de la Amaznia Nor-Occidental

UNO

Introduccin

Este libro es una etnografa de un pueblo amaznico que se llama a s mismo Pai o Bai, segn el acento local de cada comunidad. En castellano se llaman Gente. Sentiria que he logrado mi objetivo, si estas pginas lograsen expresar lo que significa el ser gente y el vivir bien segn el pensa- miento y la prctica de este fascinante pueblo. Los Pai pertenecen al grupo lingstico tukano Occidental. Su poblacin aproximada en el Per es de 500 personas y su territorio se ubica en el extremo nor-oriental dei pas, entre las cuencas de los rios Napo y Putumayo, en la zona fronteriza con Ecuador y Colombia. Es un pueblo antiguo, descendiente de la llamada Nacin de los Encabellados, la cual estaba plenamente establecida en el rea en tiempos de los primeros viajes de los conquistadores en el siglo XVI. Hoy en dia, despus de quinientos anos de contacto y una turbulenta historia de intervenciones violentas, marginacin econmica y epidemias devastadoras, este pueblo mantie- ne un idioma propio y una vida social de una sorprendente riqueza cultural. Su comida, su arte, su manera de tratarse los unos a los otros y su profundo conocimiento dei bosque

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es peculiar en el mundo amaznico y contiene una fuente de saber de incalculable valor. Sin embargo, es un grupo poco conocido en el Per, tal vez por su lejana y la escasez de transporte entre la frontera y los centros urbanos de la regin. Mi propsito es dibujar un retrato de la vida diaria de una comunidad. Mostrar cmo mujeres y hombres se relacionan en el trabajo cotidiano, la produccin de la comida, la crian- za de los ninos y el control de la fertilidad. La idea es presen- tar su propio punto de vista, integrando su cosmovisin y su manera de expresarse en el anlisis. Una y otra vez, durante mi estadia, o a hombres y mujeres repetir palabras como stas: hay que vivir como gente (Pai Paiyeje Paidi); hay que vivir bien (deoyerepa Paiye); hay que pensar bien (deoyerepa cuatsaye). En lugar de apelar a princpios polticos de organizacin residencial y jerarqua social para man- tener el orden y el buen espritu de la comunidad, ellos ape- laban a la capacidad de cada una de las personas de contribuir efectivamente a su bienestar personal y al desarrollo positivo de la vida colectiva. En este trabajo exploro los valores que guan este discurso y esta prctica cotidiana, y que sustentan la identidad cultural de este pueblo en un mundo cambiante. As como a muchos otros visitantes, el clima armonioso y amical dei dia a dia me impresion. Rara vez escuch a un nino llorar y mucho menos a personas discutir o levantarse la voz. Ms bien, desde el alba, escuchaba a las personas alegrarse juntas, rindose, contndose cosas, acom- panndose en el trabajo y repartindose bebida y comida los unos a los otros. Rpidamente, me di cuenta que este modo de vida, al que encontr admirable, no era el produc- to automtico de mecanismos culturales inamovibles, sino

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ms bien, un proceso de vida activamente deseado y crea- do por cada uno de los miembros de la comunidad. Ellos son muy sensibles a los conflictos inter-personales y consi- deran que tienen una tendencia a rabiar fcilmente, como dicen ellos. Segn su pensamiento, la rabia es una fuerza destructiva que separa a las personas, conducindolas hasta el crimen, sea por violncia fsica o brujera. En cambio, la capacidad de conversar y llegar a un acuerdo, rene a las personas para que puedan criar a sus ninos juntos y hacer aumentar a su gente. Este nexo de dilogo fluido es buscado en las relaciones sociales as como tambin en las relaciones con los diferentes seres dei cosmos, los animales, las plantas y los seres que habitan su universo mticochamnico. Para lograr entender la lgica cultural subyacente a su vida cotidiana y su concepcin de la sociabilidad, propongo incorporar plenamente en mi estdio su visin de una reali- dad multidimensional. La llave de entrada en su mundo es el estdio de las relaciones de gnero, y en particular, las ideas y las prcticas sobre el manejo de la fertilidad. Tanto las mujeres como los hombres son considerados como plenamente humanos, pero, hasta cierto punto, son vistos como dos especies distintas debido a su relacin diferenciada con respecto a la menstruacin. Las mujeres estn culturalmente preparadas para menstruar durante la juventud, mientras que los hombres no lo estn. Por lo tanto, cada gnero tiene capacidades reproductivas y campos de accin propios, paralelos y complementados en muchos sentidos. Las diferencias de gnero no son atribudas a un concepto meramente natural dei organismo, sino a una nocin dei cuerpo culturalmente construdo gracias a la manipulacin ritual de las capacidades reproductivas, y las prcticas diarias de higiene, de alimen-

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tacin y de trabajo. Las diferencias de gnero tampoco son concebidas como diferencias estticas, sino como cmbios procesales, que toman nuevas formas en cada etapa dei ciclo de vida de las personas. Mi contribucin terica deriva de la etnografa y de la relacin expresada por mis informantes entre los procesos reproductivos y la vida afectiva. Mantengo que las ideas y las prcticas menstruales no son meramente construcciones simblicas sobre los ciclos de la naturaleza ni expresiones de conflictos de gnero. Son parte constituyente de la experien- cia vivencial y emocional de los hombres y las mujeres. Por lo tanto, tienen una influencia directa en la constitucin de las relaciones inter-personales y el tono de la sociabilidad, que definen la identidad personal y la tica cultural dei grupo. En particular, los procesos reproductivos estn intimamente relacionados a una visin culturalmente especfica de la rabia, por lo que el estdio de la fertilidad es insepara- ble dei estdio de la interaccin diaria, y dei manejo de las emociones y las actitudes que conllevan potencialmente a la destruccin de la sociabilidad. Aunque mis planteamientos no adoptan una perspectiva histrica, tienen implicaciones importantes para comprender la concepcin y la dinmica cultural interna de los procesos de cambio social y de inte- gracin actual en la sociedad circundante.

1. La gente de este monte

Cuando llegu por primera vez en Octubre de 1988 a la comunidad de Vencedor Huajoya, en el rio Santa Maria, afluente dei Alto Napo, y le explique a los habitantes que era una estudiante de antropologia deseosa de aprender su idio

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ma y sus costumbres, inmediatamente, ellos me hicieron repetir las siguientes palabras: Airo-Pai cocua, Airo-Pai cocua. Cuando, despus de varios intentos logr pronunciarlas a su satisfaccin, Oscar, el jefe de la comunidad, me explico lo siguiente:

Nosotros somos gente. Pai, as dcimos. Somos la gente de este monte. Airo-Pai, Monte-Gente, as dcimos en nues- tro idioma. Airo-Pai cocua, idioma de Monte-Gente. As dcimos nosotros. Nuestros abuelos han vivido aqui. Este es el sitio que Nane, Dios, ha dejado para nosotros y nadie puede venir aqui sin pedir nuestro permiso. Usted vive en la ciudad, pero puede venir a visitar si es que quiere
Con estas palabras, que me autorizaban a permanecer entre ellos por un tiempo, se identificaron ante m no slo como gente, sino como la gente nacida de sus bosques y poseedora legtima por lnea de descendencia y divina dei derecho de habitarlos y protegerlos. En este primer encuen- tro y en muchas otras ocasiones, me explicaron que ellos deseaban que las personas de las ciudades y de otros lugares los conocieran con un nombre que es su identificacin profunda con su bosque ancestral. Es decir, que se les cono- ciera con el nombre de Airo-Pai, Gente de este Monte. Por esta razn he optado por utilizar el nombre Airo-Pai en este estdio. Sin embargo, ste no es el nombre con el que se les cono- ce habitualmente. En las crnicas y la literatura se les llama, entre otros, con los nombres de Angotero, Pioj y Piaguaje. Estos son los nombres castellanizados de las ramas de descendencia patrilaterales que constituyen el grupo cultural, y aunque tienen un sentido auto-denominativo restringido, no tienen un valor genrico para el grupo en su conjunto ac-

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tual. En el Per y en el vecino pas de Ecuador, en donde viven muchos de sus familiares, tambin se les llama Secoya. Este es un nombre utilizado por agentes oficiales y personas externas al grupo. Aunque muchos responden a este nombre, y lo usan cuando hablan en castellano, lo consideran inadecuado. Oscar me explico con su caracterstico sentido de humor, por qu ese nombre es incorrecto.

Ese nombre que ustedes dicen Secoya, es una palabra de nuestro idioma. Nosotros dcimos siecoya, rio (ya) pintado de lneas de color arco iris (sieco). Nosotros pensamos: d Por qu nos llaman as? Acaso somos un rio? Nosotros somos gente! As, nosotros pensamos. Tal vez, lo que quieren decir es sieco-Pai, gente (Pai) pintada de lneas de color arco iris (sieco), pero se les enreda la lengua y no pue- den pronunciarlo bien.
El rio Secoya es un tributrio dei rio Santa Maria, y segn la mitologia, es un rio sagrado de cuya boca surgi la rama de descendencia patrilateralPiehuaj (pajarito viviente), tambin llamada Pioj o Piaguaje en su versin castellanizada. Por lo tanto, este es un rio de gran importancia en el paisaje sagrado dei pueblo Airo-Pai; pero su nombre no es adecua- do para designar al grupo cultural en su identidad de conjunto actual. Cuentan que los primeros en confundirse y utilizar el nombre Secoya, fueron los caucheros con los que trabajaban sus abuelos a princpios dei siglo XX. La historia se remonta a una ocasin festiva, celebrada por una comunidad que vivia a orillas dei rio Secoya, en la quebrada cantepo. Los Airo-Pai acababan de recibir tela de tocuyo de los patrones caucheros en habilitacin por sus productos. Con las telas, las mujeres haban confeccionado lindas tnicas que los

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hombres llevaban puestas. Segn la costumbre an vigente, se haban pintado las caras, el cuerpo y hasta las tnicas con lneas y disenos de colores. Cuando estaban en plena fiesta, llegaron los caucheros. Sorprendidos de encontrarse ante unas personas tan bien puestas, los caucheros preguntaron: Qu gente es. A manera de broma, dicen, los Airo-Pai les contestaron: Somos Sieco-Pai, Gente Pintada de Lneas de Colores Arco ris. Pero los caucheros no entendieron la broma ni pudieron pronunciar su nombre correctamente. En vez de decir Sieco-Pai, pronunciaron Sieco^a, y de ah viene el nombre castellanizado Secoya, igual al dei rio. Aunque parezca simplemente una broma, la idea que las personas extranas al grupo tienen dificultades para escuchar y pronunciar bien su idioma y que de ah surgen malentendidos y conflictos, es preponderante. La base de la pertenencia al grupo cultural y de parentesco, es la capaci- dad de comunicar verbalmente de manera adecuada. La palabra cajei, que significa pariente y amigo, deriva dei verbo caye que significa conversar. Por lo tanto las personas que se reconocen entre s como Airo-Pai, son aquellas personas que pueden conversar y llegar a un acuerdo utilizando un idioma comn. Cuando la comprensin y el dilogo estn truncados, es decir cuando existe segn su expre- sin, jocua, el silencio y la tristeza, tambin se imponen los sentimientos de rabia, engano, enemistad y muerte. El primer signo de cautela y desconfianza, aunque sea latente, est apoyado en la incapacidad de comunicar sin equvocos. Muchas veces, tal y como lo pude experimentar durante mi trabajo de campo, los extranos son sometidos a pruebas y bromas para ver si es que pueden entender y pronunciar correctamente palabras claves. En mi caso, mis errores nunca dejaron de causarles mucha risa pero gracias a

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ello tambin aprendi bastante. Tanto hombres como mujeres me brindaron generosamente una ayuda cordial. Desde su punto de vista, yo era una wiracocha, segn la expre- sin quechua regional, o una anque en idioma Airo-Pai, es decir una blanca, una persona de la ciudad, con diferentes costumbres y manera de vivir. Los blancos tenemos la mala reputacin de ser gritones, de no escuchar a los dems y de imponer nuestro punto de vista. Esta idea est sustentada, justamente, por las relaciones negativas que los Airo-Pai han experimentado con personas abusivas de ori- gen europeo, conquistadores, militares, exploradores, patro- nes, comerciantes, estudiosos y otros, que han visitado sus tierras. Sin embargo, ellos aprobaron mi deseo de vivir en sus comunidades y aprender sus costumbres; y gracias a su pacincia, poco a poco fui entendiendo mejor el pensamiento de estos herederos de una selva hermosa.

2. Breve resena histrica

Los Airo-Pai dei Per son uno de los seis grupos tnicos pertenecientes a la familia lingstica tukano Occidental. Los otros pueblos de habla tukano Occidental son: Los Coreguaje y los Macaguaje de Colombia, los Siona y los Secoya dei Ecuador, y los Mai Huna dei Per. Todos estos grupos habi- tan el rea geogrfica delimitada entre los rios Napo, Putumayo y Caquet en la zona fronteriza entre Ecuador, Colombia y Per. Los meandros de la historia (Bellier 1990) de estos pueblos son difciles de recorrer a travs de las esca- sas crnicas de los misioneros y viajeros europeos. Sin embargo, las evidencias histricas y lingsticas indican que los ancestros de estos pueblos formaban en el pasado un com-

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plejo cultural amplio y numeroso, el cual fue identificado por los espanoles como una nacin autctona a la cual 11a- maron la Nacin de los Encabellados, debido a la costum- bre que tenan los varones de llevar el cabello largo envuelto en un mono impresionante sobre la cabeza (Chantre y Herrera 1901:63; Grohs 1974: 22-23; Casanova 1998). Sin embargo, los Encabellados no constituan una nacin homognea. Existan una variedad de ramas de residencia y parentesco localizadas alrededor de los afluentes de los grandes rios de la zona. Utilizo la palabra rama, porque sta es la mejor traduccin dei concepto tcahu usado por los Airo-Pai para hablar de las divisiones internas a su grupo lingstico. Es probable que en el pasado, as como hoy en dia, cada rama de residencia presentaba variaciones dialectales y culturales importantes. Con el paso dei tiempo, muchas de estas ramas se han extinguido, otras se han fu- sionado o han sido desplazadas de sus lugares de origen. De este proceso de decaimiento y remodelacin demogrficos han surgido los grupos culturales de habla tukano Occidental de hoy. Los Airo-Pai dei Per descienden principalmente de dos ramas patrilaterales antiguas, llamadas: Piehuaj (pa- jarito viviente) y Uncutere (hormiga). La primera es originaria dei rio Secoya y la segunda dei rio Campuya. Su pobla- cin, segn los ltimos censos, es de 468 personas. La po- blacin total de todos los grupos de habla tukano Occidental en nuestro pas y los pases vecinos de Ecuador y Colombia se estima en alrededor de 2500 personas (Piaguaje 1990:6). Esta no es sino una cifra bastante disminuida, a decir por las crnicas, de lo que fueron en el pasado. Segn el relato de los viajeros por la regin, los ancestros de los Airo-Pai tenan la reputacin de ser un pueblo amable y trabajador, cuyo mayor placer era adornarse el cuerpo y

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cantarle a sus dioses. Tessman (1999:125) los describe como un grupo esencialmente pacfico, comparado con sus veci- nos y enemigos tradicionales, los Huitoto y los Aushiri. Los Airo-Pai jams atacaban sino que siempre se defendan de los Huitoto y de los Aushiri. No combatan entre ellos ni contra los blancos. Igualmente, Simsom (1993:190), nos da una imagen de un pueblo especialmente trabajador. Sus plantaciones son grandes y bien cuidadas aparte de lo cual, suelen retorcer varias clases de fibras con las que fabrican gran cantidad de hamacas, y trabajan con frecuencia de no- che. Para llevar mejor a cabo esta labor nocturna, beben yoco, una bebida refrescante y antisoporfica. Sin embargo, tambin demostraron su astcia militar al derrotar en el siglo XVII a una expedicin de la armada portuguesa. Se dice que el nombre de la comunidad de Vencedor Huajoya, que significa rio (ya) guerrero (huajo), se remonta al re- cuerdo de esa victoria. Desde los primeros anos de la Colonia, los ancestros de los Airo-Pai fueron objeto de intensas actividades misione- ras, primero de parte de los franciscanos hasta 1683, y lue- go de los jesuitas, quienes permanecieron hasta su expul- sin de la colonia en 1766. Segn Espinoza Prez (1955) entre 1730 y 1752, los jesuitas crearon por lo menos quince reducciones entre los pueblos tukano Occidental. Sin embargo, sus reducciones nunca alcanzaron una estabilidad residencial debido a las constantes diputas entre los pobladores, que se rehusaban a vivir lado a lado con personas ajenas a su grupo de parentesco cercano. La tensin en las reducciones era exacerbada por las epidemias de origen europeo, especialmente la gripe, que acabaron con gran parte de la poblacin y condujeron a disputas y acusaciones de bruje- ra entre los indgenas. Segn ellos, las enfermedades no

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Introduccin

eran fruto dei contagio de los europeos, sino que eran producidas por actos de brujera de parte de los mismos indgenas (Maroni 1988:192). Con la expulsin de los jesuitas, las actividades misione- ras menguaron, dejando tras de s una poblacin casi extinta por las enfermedades, el maltrato y los desplazamientos forzosos. Es probable tambin que bajo la accin de los mi- sioneros, los pueblos tukano Occidental se fusionaron con otros grupos tnicos trados al lugar para habitar en las re- ducciones, tales como los pueblos de origen caribe. Por ejem- plo, hoy en dia existen dos pueblos de habla caribe, los Tama y los Carijona, vecinos a los parientes de los Airo-Pai, en Colombia. La influencia caribe en la formacin de los pueblos tukano Occidental actuales podra explicar, por lo menos parcialmente, la existencia de diferencias culturales importantes entre los pueblos tukano Occidental y los pueblos tukano oriental que habitan la regin dei Pira-Paran en Colombia y Brasil. El siglo XIX transcurri relativamente libre de incursiones forneas en la vida dei Alto Napo-Putumayo hasta la llega- da dei boom dei caucho, cuando una nueva ola de penetra- cin y destruccin se abati sobre la regin. Sin embargo, los abusos de los patrones caucheros entre los abuelos de los Airo-Pai fueron menores que entre los Huitoto bajo la casa Arana. A princpios dei siglo XIX el espanol Paco Carmona estableci su base a orillas dei rio Napo, en la boca dei Aguarico. Trabajaba con los Airo-Pai dei rio Secoya y hasta hoy en dia es recordado como un hombre bueno. No impona trabajos forzados ni utilizaba castigos corporales, y su mercadera era de buena calidad (Piaguaje 1990; Vickers 1989:69) Otros patrones trabajaban por el rio Campuya, tributrio dei Putumayo. Uno de ellos en particular, era te

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mido por su crueldad y muri a manos de los Airo-Pai, quie- nes lo mataron exacerbados por sus maltratos. Para huir de las represalias por este crimen, los Airo-Pai dei Campuya decidieron refugiarse con sus parientes en el rio Secoya (Ca- sanova 1980:81). As fue como naci el pueblo Airo-Pai de hoy, al reunirse en el rio Secoya las dos ramas de descen- dencia, los Piehuaj dei rio Secoya y los Uncutere dei rio Campuya. A partir de este momento, los caucheros empeza- ron a usar el nombre Secoya para llamar al grupo en su conjunto. Desde entonces, esta nueva identidad grupai ha seguido transformndose, siguiendo los avatares de la historia. La poca dei caucho fue tambin el momento histrico en que el pueblo Quichua Naporuna tom una posicin dominante a lo largo dei rio Napo y el Putumayo. Los Quichua son originrios de la zona de Quijos, en el territorio actual dei Ecuador, y se extendieron a travs de los principales rios de la zona para responder a la demanda de trabajo de parte de los patrones caucheros y otros (ver Muratorio 1987; Guzmn 1997; Reeves 1988; Whitten 1976; Hudelson 1985; Taylor 1988). Los Quichua establecieron relaciones amicales con los Airo-Pai, aunque distantes, en la medida que ambos pueblos siempre mantuvieron y an mantienen una marcada diferencia territorial, y que los matrimonios inter-tnicos son raros. Los Quichua viven a orillas de los grandes rios, mientras que los Airo-Pai prefieren vivir en las zonas dei interior. A pesar de sus profundas diferencias culturales, en el ltimo siglo, el destino de los Airo-Pai y el de los Quichua, han sido inseparables en el proceso de integracin en la sociedad nacional. Despus de Carmona y de la cada dei caucho, otros patrones y comerciantes ocuparon la zona, pero pocos deja- ron una huella positiva similar al primero. El entenado de

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Carmona, Mauricio Levi, en particular, es recordado como una persona abusiva y violenta. A lo largo de los anos, los Airo-Pai mantuvieron un estilo de vida semi-errante, movili- zndose por las zonas dei interior entre el Alto Napo y el Putumayo, para responder a la demanda de trabajo de los patrones o para huir de sus maltratos. En 1941, a raiz de la guerra entre el Per y el Ecuador, los Airo-Pai fueron divididos entre peruanos y ecuatorianos, una ruptura que les impidi mantener el contacto y visitarse libremente. Las vidas de aquellos que fueron separados por la frontera, se fue diferenciando progresivamente a medida que se integraron a sus respectivas sociedades nacionales (Vickers 1989:71-75). En Ecuador, la accin proselitista dei Instituto Lingstico de Verano precipito un profundo cambio cultural y una conversin religiosa hacia el evangelismo. En ese pas, los AiroPai se asociaron a los Siona, otro grupo de habla tukano Occidental, compartiendo con ellos sus nue- vas vidas a tal punto que en muchos estdios se les conoce como una nueva unidad cultural, Siona-Secoya. En 1973, el misionero Orville Johnson dei Instituto Lingstico de Verano, mand una delegacin dei Ecuador al Per con el propsito de invitar a los Airo-Pai a que se unie- ran a su misin en el Ecuador. Aproximadamente, sesenta personas aceptaron la propuesta y se fueron llevando sus pocas pertenencias en canoa y a pie. Muchos de ellos no volvieron a ver a sus hijos y hermanos que permanecieron en el Per por ms de veinte anos. Entre la poblacin que permaneci en el Per, la penetracin fornea fue ms indirecta. Con la Ley de Comunidades Nativas, se titularon cinco comunidades y se establecieron escuelas primarias y servidos de salud muy bsicos, los cuales permitieron una cier- ta integracin en la sociedad hispano-hablante. La partici-

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pacin en el servicio militar para los varones, opcional para las poblaciones indgenas como los Airo-Pai, ha sido otro factor de integracin en el mundo hispano-hablante. A partir de la dcada de los ochenta, la zona fronteriza ha vivido bajo el dominio de la economia cocalera y la accin de grupos paramilitares armados colombianos. Los Airo-Pai, as como los otros pobladores dei lugar, se han visto envueltos bajo su influencia y han sufrido las consecuencias negativas de la violncia que conlleva. Al mismo tiempo, la religin evanglica se ha generalizado progresivamente en las comunidades peruanas, debido en gran parte a una dinmica de conversin propia de los pobladores Airo-Pai. Hoy en dia, los movimientos de migracin entre Per, Ecuador y Colombia aunque escasos, continan. Por ejemplo, a partir de 1990, algunas familias Airo-Pai ecuatorianas han regre- sado al Per debido en gran parte a la vertiginosa depreda- cin de los recursos naturales en el vecino pas.

3. Las comunidades Airo-Pai dei Per

En la actualidad existen siete comunidades Airo-Pai en el Per. Estas son, Vencedor Huajoya en el rio Santa Maria (61 habitantes); Bellavista (118 habitantes), Nuevo Beln (62 habitantes) y San Martin (47 habitantes) en el rio Yubineto; Isango (17 habitantes) y Machonta (73 habitantes) en el rio Angusiya y Santa Rita (79 habitantes) en el rio Yaricaya (datos dei INADE, setiembre 2000). Cada comunidad est constituda por una agrupacin de casas individuales al estilo mestizo de la zona, con suelo de pona y techo de hojas. Este tipo de pueblo, o darip, fue adoptado en los ltimos cuarenta anos. Anteriormente, cada darip consistia en

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un patio ceremonial y una maloca rectangular, llamada jai huee (gran casa), la cual era dividida en compartimentos nucleares para las parejas y sus hijos pequenos. Los pobla- dos estaban escondidos en el interior, cercanos a pequenas quebradas. Cada maloca albergaba a unas ocho parejas y sus hijos; y la residencia era patrilocal para los hombres y virilocal para las mujeres. El padre de la maloca era llamado Pai_ ja, lo cual puede traducirse como el que hace cre- cer a la gente. El era quien organizaba las actividades co- munales y cuidaba dei bienestar fsico y espiritual de sus hijos, nietos y dems seguidores (Vickers 1989:179). En la actualidad, la poblacin de las comunidades es fluctuante, dado a que se dan numerosos movimientos residen- ciales y visitas prolongadas entre miembros de comunidades vecinas. No existe una regia matrimonial ni residencial sim- ple. Sin embargo, por lo general las comunidades estn habitadas por personas que se identifican a s mismas como Airo- Pai, porque hablan el idioma y reconocen un lazo de descen- dencia dentro dei grupo lingstico tukano Occidental de padre y de madre. Todas las comunidades tienen una escuela primaria y un profesor, normalmente una persona ajena al lugar, excepto el caso dei actual profesor Airo-Pai de la comu- nidad de Bellavista. Los mayores siguen siendo influyentes en la vida comunal, pero el jefe oficial de la comunidad es generalmente un varn con instruccin escolar, cuya funcin principal es representar a su comunidad frente a las autoridades regionales. Ninguna de las comunidades ha sido la sede de instituciones gubernamentales o nogubernamentales, y por lo tanto, todas mantienen un carcter tipicamente Airo- Paj. Al llegar a sus poblados, uno tiene la sensacin de entrar en un universo social relativamente independiente, aunque no ajeno a la economia y la sociedad nacional circundantes.

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La base de economia familiar Airo-Pai deriva principalmente de la agricultura de roza y quema, la caza, la pesca y la recoleccin para el consumo y la venta ocasional de algu- nos productos. Los hombres ganan ingresos complementados debido a trabajos espordicos en los fundos ganaderos, las plantaciones y las empresas forestales de la zona, especialmente en territorio colombiano. Los utenslios para la caza, la pesca y la cocina, y productos de uso diario tales como ropa, kerosene, jabn, y medicinas, son obtenidos gracias a la venta o el intercmbio de productos, principalmente ha- macas y pieles de animales, con los comerciantes de los rios Napo y Putumayo. Por lo general, el uso de dinero se limita a las relaciones con personas ajenas al grupo. Dentro de la comunidad, el dinero no interviene en los actividades alimentarias ni de servicios, e impera una economia dei don, dei compartir, de la mutualidad y de la reciprocidad. El estilo de vida y de las comidas es tipicamente Airo-Pai y netamente distinto a otras poblaciones de la zona. Sin embargo, existen muchos factores de acelerado cambio social; especialmente, la tendencia a la sedentarizacin motivada por el deseo de tener casas, escuela y posta mdica, construdas con materiales nobles. Anteriormente, las viviendas eran abandonadas cada diez anos en promedio, el tiempo que duraba el techo de hoja y la armazn de la casa comunal. El pueblo tambin era abandonado al morir una persona conocedora de la prctica chamnica, la cual era enterrada dentro de su casa. Actualmente, se han crea- do cementerios fuera de los poblados, y la conversin al evangelismo ha acarreado un relativo abandono de la prctica chamnica que sustentaba la vida religiosa dei pasado. Pero la riqueza dei pensamiento Airo-Pai, su cosmologa y visin religiosa dei universo social, se mantienen vigentes,

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as como lo atestiguan, por ejemplo, las referencias espontneas a las deidades antiguas, Nane y los otros seres divinos, para fundamentar y legitimizar su identidad actual y las prcticas de su vida diaria.

4. Trabajo de campo
Los datos para este estdio fueron recogidos a lo largo de varias experiencias de campo en las comunidades Airo-Pai entre 1988 y 2000. Mi principal centro de estdio fue la comunidad de Vencedor Huajoya en el rio Santa Maria, en donde llev a cabo mi investigacin doctoral entre octubre de 1988 y setiembre de 1989. Todas las comunidades Airo- Pai son de difcil acceso y, generalmente, se requiere ms de una semana para llegar a la zona desde Iquitos. Aparte dei profesor de la escuela y su esposa, yo era la nica persona extrana en el lugar. Gracias a ello, mi integracin en la po- blacin fue ms fcil e intensa. Pas dias y noches en com- pana de mis anfitriones, compartiendo la intimidad de sus comidas, trabajando, viajando, festejando, tomando banos juntos y compartiendo largas horas de conversacin. Me trataron con generosidad y afecto, a pesar de mi evidente torpeza e incapacidad para llevar a cabo las tareas ms insignificantes. No podia cargar peso, ni preparar harina de yuca, ni hornear el pan de casabe, ni remar en la canoa, ni comportarme como era debido cuando me vino la mens- truacin, ni hablar su idioma. Claramente, era igual a una nina pequena con mucho que aprender. Hasta el dia de hoy, el idioma Airo-Pai dei Per no ha sido objeto de publicaciones especializadas. Mi principal referencia lingstica es el borrador de la gramtica Secoya de

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Johnson y Wheeler (1987) y los folletos de las escuelas dei Instituto Lingstico de Verano en el Ecuador. Tampoco existe un acuerdo entre especialistas sobre la manera cmo el idioma AiroPai debe ser escrito y cmo deben ser clasificadas las diferencias dialectales entre comunidades. Por ejemplo, las consonantes r y d no estn claramente diferenciadas en Airo-Pai. Lo mismo sucede con lap y la b. Por esa razn, la misma palabra Airo-Pai es pronunciada por algunos como Aido-Pai o como Aido-bai. En este libro, baso mi transcrip- cin dei idioma Airo-Pai en la ortografia utilizada en las obras de Payaguaje (1990) y Piaguaje (1990), dos autores indgenas dei Ecuador. Estoy plenamente consciente de las limita- ciones de orden lingstico de este estdio, pero espero contribuir a mejorar nuestra comprensin dei universo concep- tual Airo-Pai gracias a las ensenanzas de los hombres y las mujeres que me ayudaron con muy buen humor. En la medida de lo posible, incluyo en mi anlisis las narraciones en castellano de mis informantes as como algunas palabras claves en Airo-Pai para guiar al lector ms conocedor dei idioma. Mis anfitriones estaban siempre conscientes de mi limitado conocimiento de su idioma y apreciaban bastante mis esfuerzos por aprender. Cuando me vean escribiendo notas y releyndolas, me felicitaban con evidente aprecio. La ma- yora de los hombres menores de cincuenta anos y algunas mujeres hablaban el castellano, aunque utilizaban construc- ciones gramaticales derivadas dei Airo-Pai y por lo tanto in- correctas en castellano. Generalmente, ellos me dirigan la palabra en castellano y me ayudaban a traducir libremente su idioma. Recog un gran nmero de relatos mticos inditos y de cantos chamnicos, algunos de los cuales he transcrito en este estdio intentando mantener en la medida

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de lo posible la secuencia narrativa de mis informantes y

traductores, aunque en muchos casos he tenido que modificar la estructura gramatical de las frases por resultar confusa para el lector. Por lo general, todos los mitos, relatos y cantos recogidos al castellano fueron traducidos por la misma per- sona que me los cont en Airo-Pai. Estas traducciones y las explicaciones espontneas que me brindaron en castellano, me abrieron una puerta de entrada nica dentro de la lgica cultural dei pensamiento Airo-Pai. Despus de cierto tiempo de adaptacin, me acostumbr a su manera de hablar el castellano, y me di cuenta que sus errores o peculiaridades de construccin gramatical en castellano podan ayudarme a comprender mejor su propia manera de pensamiento. Este estdio se basa en gran parte sobre el universo conceptual que me fue abierto gracias a la generosidad de los Airo-Pai y a su intento de darme a entender su mundo, tanto en castellano como en su idioma materno.

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DOS

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1. La higiene menstruai
Poco despus de mi llegada a Vencedor Huajoya tuve mi menstruacin. Nunca haba pensado que esta funcin biolgica podia jugar un papel importante durante mi trabajo de campo y ninguna de mis clases de antropologia me ha- bian preparado para ello. Entonces, cuando empec a menstruar segui con mi vida habitual. Un dia en que me estaba banando en el rio vi que se me acercaban tres mujeres, rien- do y hablando entre ellas. d.Ests haciendo sitsio (sucie- dad)? me pregunt una de ellas. No estaba segura de lo que queria decir pero su mirada me hizo entender. No pue- des caminar as, me dijo, los hombres se van a enfermar. La prxima vez nos tienes que avisar. Tampoco es bueno banarse, me explicaron, te puede venir una bajada de sangre. Por su actitud, me di cuenta que la idea de pedirme que obedeciera sus costumbres les parecia divertida, pero estaban decididas a hacerlas cumplir. Despus, me dejaron terminar mi bano, y no me mencionaron nada al respecto en las siguientes semanas.

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Dias ms tarde not que una mujer estaba recluida en un rincn de su casa. El suelo alrededor de ella estaba cubierto con hojas de pltano. Estaba sentada en una hamaca vieja y llevaba puesta ropas casi en harapos. Estoy triste y calla- da, me dijo en un tono de voz agudo, como una mezcla de queja y de broma. No puedo cocinar. Mi esposo es quien cocina ahora. Yo slo me quedo aqui sentada tranqila, mirando lo que hacen los dems. Por cierto, observe que su marido preparaba la comida para toda la familia y la servia. Pero cuando le servia a su esposa, en lugar de darle la comida directamente de un plato, se la servia en una hoja de pltano y se la entregaba a travs de un nino, sin tocar a su mujer ni acercarse a ella. Todo esto me parecia muy ex- trano porque ella estaba sentada a unos cuantos metros y los dos conversaban libremente. Sin embargo l no la toca- ba a ella ni a ningn objeto que hubiese estado en su contacto. As se mantuvo cinco dias, durante los cuales perma- neci la mayora dei tiempo sola o sentada conversando con amigas que la venan a visitar. Al quinto dia, le pidi a su hija mayor que le calentara un poco de agua en una olla vieja y que llevara la olla a un lugar rio abajo. La chica ca- lent el agua, tom algunas ropas limpias y tambin recogi un manojo de hojas dei rbol de guama (Inga edulis) que haba cerca a la orilla de la casa. Su madre sali de la casa por una escalerilla trasera, evitando caminar por los sende- ros principales. Cuando lleg al lugar rio abajo, alejado de las casas, donde su hija haba colocado el agua, se sent en el suelo con las piernas extendidas enfrente de ella, tom las hojas de guama mojadas y comenz a frotarse enrgicamente el cuerpo y la cabeza. Despus se enjuag con el agua tibia, se par, se zambull rpidamente en el rio, y se puso la ropa limpia. En el camino de regres a casa pas por un arbusto

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de hojas hueoco (yanamuco), arranco unas cuantas hojas y las

mastic. A los pocos minutos sus labios y sus clientes estaban cubiertos por el jugo negro de las hojas. Maquillada de esta manera con este lpiz labial natural, se le veia una persona muy diferente de aquella que estaba sentada en un rincn de su casa hasta haca pocos minutos. Me estoy alegrando, ahora, me dijo, he botado la suciedad. Lleg a su casa y reinicio sus tareas domsticas, liberando a su esposo, quien enseguida continuo con su propio trabajo. Estaba esperando secretamente que las mujeres se hu- bieran olvidado de mi menstruacin, pero pronto me de- mostraron que seguan de cerca mi ciclo menstruai. Una noche despus de comer, cuando la gente estaba preparando sus mosquiteros para irse a dormir, Eugenia, la senora con quien me alojaba en ese momento me llam a la puerta de su casa. Mirando hacia el cielo y apuntando hacia la luna me dijo, pronto vas a estar haciendo suciedad. Utilizaba las fases de la luna como un calendario menstruai y al igual que el resto de los pobladores, sabia perfectamente bien cundo deba llegar mi prximo periodo. Debo confesar que la experiencia de la reclusin no me pa- reci agradable y que fue especialmente difcil mantenerme sentada sobre hojas de pltano durante cinco dias. Uno de mis recuerdos ms fuertes sobre esos momentos es que las mujeres se preocupaban por mi estado de nimo y mi ape- tito. Normalmente durante el dia me dejaban sola en mi rincn de la casa. Qudate aqui mirando, me deca Eugenia antes de irse a la chacra o a cualquier otro sitio. Cuando regresaba despus de dos o tres horas, me preguntaba: Es- ts triste y solita?. Entonces, sola prepararme algo de tomar, una bebida hecha de pltanos maduros o de maz, y me la servia en una hoja de pltano. Cuando se quedaba

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fuera de la casa por ms tiempo, mandaba a un nino con un poco de comida para m, para que me acompane. Yo me sentia muy agradecida, porque los dias me parecan inter- minables. Tambin me pareci incomodo que todo el mundo comen- tase libremente sobre mi estado. Tanto los hombres como las mujeres estaban evidentemente complacidos de verme obedecer su costumbre y me felicitaban cuando pasaban cerca de la casa con palabras como stas: iAh! iEsts ha- ciendo suciedad!. Oscar, el jefe de la comunidad, me demostro abiertamente su apoyo y me explico: De esta manera, la gente vive bien. Si la mujer camina por ah cuando est haciendo suciedad, no sabe cmo comportarse bien y se vuelve una persona rabiosa. A los hombres les da dolor de cabeza. Se enferman y ya no pueden trabajar. Su acti- tud y la de todos los dems me permiti comprender que el estado de una mujer menstruante es un tema de inters pblico. Es comentado abiertamente por todos y afecta a todas las actividades de la casa y de la comunidad. A pesar de que en general, tanto hombres y mujeres respe- taban cuidadosamente la reclusin menstruai, regularmente se daban casos de contaminacin con sangre menstruai. Varias veces durante mi estadia los hombres me pidieron pastillas de aspirinas para el dolor de cabeza. Tengo un tigre en la cabeza, me dijo un dia el esposo de Eugenia, me he sentado muy cerca a mi esposa y ahora me duele la cabeza. Dame una pastilla. Para mi gran sorpresa, me expli- caron que la aspirina era una medicina adecuada para los casos de contaminacin menores con sangre menstruai. En caso de contaminacin ms profunda, es necesario solicitar los servicios de un chamn.

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Gracias a mi propia experiencia, aprendi que el flujo de sangre es considerado como una purga de impurezas. Por esta razn se le llama suciedad con la misma palabra que se utiliza para designar otro tipo de desechos, como los excrementos. En general, toda la sangre que sale dei cuerpo es considerada como una forma de suciedad y las personas tienen mucho cuidado de lavar rpidamente todo rastro de sangre y evitar que entre en contacto con la comida. La sangre de los animales tambin es considerada danina. Antes de cocinar, la carne de los animales y peces grandes es cuidadosamente lavada en el rio hasta que no quede ni el menor rastro de sangre. De igual manera, al terminar la mens- truacin, la mujer se lava todo rastro de sangre dei cuerpo y de todo lo que estuvo en contacto con ella. Me explicaron, que el jugo negro de las hojas hueoco protege los dientes y los embellece. Los labios y la boca permanecen pintados aproximadamente una semana, tiempo durante el cual, poco a poco, los ltimos rastros de la sangre menstruai tambin se va despintando de sus cuerpos. Entendi que, desde su punto de vista, la menstruacin no es una funcin biolgica natural sino el resultado de la manipulacin cultural dei cuerpo femenino para la reproduc- cin y la diferenciacin entre hombres y mujeres. La cons- truccin dei cuerpo de la mujer empieza desde muy tempra- na edad. El cuerpo de las ninas es preparado para convertir- se en el futuro en un cuerpo menstruante sano. A los tres dias de nacida, la abuela materna lleva a cabo una opera- cin que se conoce generalmente bajo el nombre de cortar la piei negra dei recin nacido (sio canihu neanco teteco). Esta operacin consiste en raspar el borde de los labios menores con una concha bien afilada y romper el himen. Es una operacin delicada porque existe un peligro de hemo

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rragia. Todavia se practica, aunque muchas parejas jvenes han decidido dejarla de lado debido a la presin social de las poblaciones mestizas. Las mujeres me explicaron que una nina que no ha sido operada seria como un hombre (mje Paiye) porque seria incapaz de menstruar por la va- gina. Tengo entendido que los genitales masculinos no son objeto de ninguna operacin de excisin. Esta es considerada necesaria solamente para la vagina, puesto que es la va- gina la que, segn su pensamiento tradicional, debe ser preparada para menstruar. Esta operacin transforma la vagina en un rgano frtil y deseable. Los hombres, me explicaron, que ningn marido querra tener relaciones sexuales con una mujer que no ha sido operada. Para ambos, hombres y mujeres, la idea de una mujer sin operar les parece repulsiva y es objeto de miedo (cadaye). Es decir que la construccin de la menstruacin va de la mano con la construccin de la sexualidad y de un cuerpo femenino erticamente atractivo. Aunque es la fuente de la fertilidad, la menstruacin es un estado peligroso para la mujer, no solamente fisicamente, ya que se considera que puede sufrir una hemorragia, sino sociologicamente. Cuando una mujer menstra, su estado puede alterarle el carcter, convirtindose en una per- sona rabiosa. Las mujeres que no respetan el periodo de reclusin son asociadas al venado rojo (Mazama americana). Este es un animal solitrio y nocturno. Es considerado repulsivo porque tiene espuma en la boca y porque salta de un lado al otro y no va a ninguna parte. De igual manera, la mujer intranquila que no descansa durante su periodo es una persona chismosa, que habla rpido sobre los de- ms, criticndolos y desequilibrando emocionalmente a su esposo y a sus parientes. Es una persona que, como el venado rojo, no tiene perseverancia en sus relaciones con los

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dems y le falta direccin en la vida. Para evitar este mal caracter, las mujeres deben mantenerse quietas cuando estn menstruando y protegerse de todas las malas influencias. La tranquilidad fsica es vista como la mejor proteccin para evitar cualquier tipo de dano tanto fsico como moral. La menstruacin tambin es peligrosa para el hombre. La enfermedad que ataca al hombre cuando entra en contacto con la sangre menstruai se llama sitsio dahu, enfermedad de suciedad, y es una forma de contagio de la menstruacin. El enfermo tiene dolores de cabeza y en casos fuer- tes, menstra por la nariz, lo cual le puede acarrear hasta la muerte. Por lo tanto, segn los Airo-Pai, tanto el hombre, como la mujer, es susceptible de menstruar, y en ambos la menstruacin es un estado peligroso. Pero en el caso de la mujer este estado es culturalmente construdo y puede ser controlado a travs de prcticas de higiene y de reclusin que limitan su impacto negativo tanto sobre el cuerpo como sobre el carcter de la persona menstruante. En el cuerpo dei hombre, en cambio, la menstruacin es culturalmente construda como una enfermedad que lo puede matar. Por esta razn, las prcticas de higiene y de reclusin femeninas son esenciales para mantener la salud, tanto masculina como femenina. Al mismo tiempo, estas prcticas slo pueden ser llevadas a cabo si, durante el tiempo que sus esposas estn menstruando, los hombres toman a su cargo las actividades femeninas que generalmente le corresponden a sus esposas, cocinando, sirviendo y cuidando a la familia.

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hacen trabajos de carpintera y cestera, y arrancan las hier- bas dei patio. En la tarde, aunque estn muy cansados, los hombres se renen para jugar ftbol en la plaza de la comunidad mientras las mujeres les dan nimo mirndolos desde sus casas. Despus, toman un ltimo bano dei dia, comen y alistan sus mosquiteros para la noche. La apariencia fsica tambin es diferenciada por gnero. El vestido tradicional de las mujeres es una falda pampanilla con cintas de vistosos colores. Llevan el cabello largo sin cerquillo y se depilan las cejas, lo cual les da una expresin vivaz y clara, igual a la cara de la luna, dicen ellos. Los hombres tienen una expresin dulce, comparativamente a la de los mestizos dei lugar. Algunos llevan el cabello largo hasta los hombros, y tienen una mirada posada muy particular, especialmente los chamanes. Usan una tnica de color nico y vistoso, sin mangas y hasta la rodilla. Tienen el cabello corto o a medio cuello, se depilan la barba y en algunos casos tambin las cejas. Para depilarse utilizan un hilo de chambira, el cual pasan cerca al cabello enroscndolo y jalndolo con delicadeza. En los dias festivos, hombres y mujeres se pintan la cara con disenos geomtricos usando achiote cocido. Los hombres tambin se pintan los brazos, las manos, las piernas, los pies y hasta las tnicas con disenos de achiote y huito. La apariencia de ambos gneros ex- hala una sensacin de alegria y seguridad, difcil de describir en palabras, pero que el visitante nunca deja de notar. Son- ren con facilidad y siempre estn dispuestos a bromear. De vez en cuando, los hombres exclaman con determinacin: iy' parita'a lo cual traducen como iyo, s! expresin de afirmacin personal. Las mujeres, suelen emitir un 11a- mado y una risa sonora que transmite una actitud de similar determinacin personal.

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Otra diferencia resaltante en la construccin dei cuerpo fernenino y masculino es el tipo de rgimen alimentcio. Las mujeres en edad reproductiva son generalmente de buen peso y fuertes. En cambio, los hombres de la misma edad son delgados y musculosos. Los hombres mantienen el mis- mo tipo corporal durante toda su vida. Pero, el tipo corporal de las mujeres flucta con la edad. La gordura solamente es deseable durante el periodo dei ciclo de vida de fertilidad. Antes, durante la ninez, y despus de la menopausia, las mujeres pierden peso y generalmente son tan delgadas como los hombres de su generacin. Estos cuerpos diferenciados son construdos gracias a prcticas alimentcias y trabajos cotidianos que modelan el cuerpo. Por lo general, las mujeres comen ms que los hombres y su alimentacin incluye una mayor proporcin de grasas animales. Esto es, a su parecer, necesaria para mantener la salud femenina y sobrelle- var la carga dei embarazo y la lactancia. Conocen bien el fenmeno de la suspensin de la menstruacin a largo plazo provocado por un adelgazamiento excesivo. Segn ellos, ste es un estado extremadamente negativo, el cual no solamente pone en peligro la salud y la capacidad reproductiva de la persona, sino que genera una situacin de indiferenciacin de gnero indebida. Durante la reclusin menstruai, como lo pude experimentar, la gente se preocupa por la alimentacin de la mujer menstruante. Durante los otros dias dei mes, la mujer puede comer lo que quiera y cuando quiera, pero cuando menstra sus movimientos estn restringidos y depende de los dems, Gr> particular de su esposo, para su alimentacin. La idea es que la mujer no debe adelgazar en estos dias, pero tampoco ebe comer alimentos inadecuados para su condicin. Se cnsidera que los alimentos suaves, a base de pltanos ma-

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duros y maz cocidos son provechosos, as como la carne de animales y pescados pequenos, que no tienen mucha sangre. En cambio, la carne de animales mayores, como sachavaca y huangana, puede ocasionar una hemorragia. Mientras que el cuerpo femenino frtil debe de mante- nerse robusto y de buen peso, el cuerpo masculino frtil debe ser delgado y gil para caminar largas horas en el monte y rastrear a los animales de caza. Tanto hombres y mujeres son explcitos al respecto y explican claramente que las mujeres jvenes no deben caminar en exceso, porque la cami- nata adelgaza y pone en riesgo la salud de las mujeres, especialmente de las madres gestantes y lactantes. No se les pro- hibe a las mujeres que hagan largas caminatas por el monte. A veces lo hacen, por ejemplo cuando acompanan a sus esposos en expediciones de cacera y pesca, cuando salen en grupo a recoger frutas, o cuando van a visitar a sus parientes en comunidades vecinas. Sin embargo, estas largas caminatas no forman parte de su rutina. Esto no quiere decir que las mujeres Airo-Pai sean vistas como personas frgiles, pero existe la constante preocupa- cin de evitar que pierdan peso. La fuerza de la mujer est en su capacidad de cargar a los hijos, durante el embarazo y despus de nacidos, en una manta. La mujer carga los productos de las chacras y la lena, en una canasta en la espalda colgada por una cinta en su frente. Con la fuerza de sus brazos muele maz, raya la yuca y lava la ropa, y gracias a su resistencia al calor de la hoguera, preparando el pan de casabe que acompana todos los platos dei dia. La construccin dei cuerpo frtil y sano, el trabajo, la esttica y la higiene, tienen un valor moral. Por ejemplo, hombres y mujeres se banan varias veces al dia, no solamente por higiene sino para fomentar una cierta actitud de carc-

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ter. El bano es una forma de renovacin fsica y mental. Por esto, el primer bafio dei dia acompana al sol naciente y es tomado por la comunidad en su conjunto. Todos juntos sacuden su pereza y se disponen a un dia productivo. Si no te banas te vas a volver perezosa, me explicaron con firmeza. Al salir dei agua hombres y mujeres expresan su satisfac- cin, me he banado y he resucitado (cuyahuajye). Ba- narse, peinarse, depilarse, pintarse la piei, perfumarse, son formas de embellecer y fortalecer el cuerpo y de levantarse la moral para trabajar. El yoco tambin es una bebida que limpia el cuerpo y la mente, botando la pereza. El yoco es como un buen padre que ensena a hacer muchas cosas tiles. Cuando una persona est sin nimo y con el cuerpo dolido, se frota la piei con un manojo de ortigas sutsi hasta quedar cubierta de ronchas. Todas estas actitudes positivas contribuyen a alegrarse (sihuaye), es decir, sobreponerse a la pesadez y al esfuerzo fsico de las labores diarias, para trasformarlas en ocasiones de regocijo y celebracin.

3. La institucin religiosa de las prcticas corporales

El origen de estas prcticas productivas dei cuerpo es atribudo a Nane, Dios. As ha dejado Nane para nosotros, explican espontneamente, haciendo recalcar la legitimidad ancestral y divina de sus valores y estilo de vida El concepto de Nane encierra muchos significados. Nane es Dios, es Luna, es el Tiempo de los meses y las estaciones dei bosque y de los rios. Nane es el que nunca desaparece pero se renueva ciclicamente, muriendo y volvien- do a crecer. Su nombre tambin significa aquel que lo ve
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todo, as como la luna contempla al mundo desde el cielo y puede ser vista por todos desde la tierra. Nane est particularmente presente en la noche, en el tiempo dei sueno y dei viaje espiritual a otros mundos. La noche, como Nane mismo, es enganosa, y el sueno vuelve a la gente particularmente vulnerable a sus trampas. Aunque est intimamente relacionado al astro lunar, los Airo-Pai explican que este astro no es sino la cara de su dios, la cual se quit como si fuese una mscara, cuando su hermana descubri que haba tenido relaciones incestuosas a escondidas con ella, apro- vechando la oscuridad. El astro lunar es el recordatorio material dei engano dei incesto primordial. Nane es un enganador y un seductor, pero tambin es el fundador de las artes culturales. Nane es un dios creador y transformador superior, cuyo pensamiento se materializa en la realidad. Su poder creador est en la fuerza de su pensamiento que se exterioriza bajo su deseo. Lo que piensa y dice Nane se vuelve realidad. Sin embargo, no es un demiurgo serio y organizado sino un dios bufn. Es un pendejo, como dicen ellos utilizando la expresin peruana, es decir, un sabido, aunque tambin tonto y necio, que siempre busca la manera de salirse con la suya, an cuando esto atente contra su propio beneficio. Sus acciones transformadoras y creativas son narradas en las historias antiguas (ai cocua) de la tradicin oral Airo-Pai. Estas narraciones mticas transcurren en un periodo que es llamado el tiempo suave (ajin) porque se refiere a una poca cuando los seres que existan no estaban claramente diferenciados y podan transformarse fcilmente el uno en el otro. Nane hizo que las mujeres menstruaran; transformo a los antiguos pobladores de la tierra en animales para la caza; sac a los ancestros de los humanos dei interior de la tierra y

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les dio diferentes idiomas; cre la faz de los bosques y los rios y ensen las artes y tcnicas culturales a los seres humanos Su ltima obra fue dejar la tierra e irse al cielo, en donde reside en compana con los otros seres divinos. Nane es el dios principal de la mitologia y de la cosmologa chamnica Airo-Pai. Existe una relacin entre las dos, pero no son idnticas. El ciclo mtico cuenta historias sobre el tiempo cuando Nane estaba en esta tierra paseando. En su paso por la tierra, Nane es un personaje bufn, que acta encubierto y cambia de aspecto para someter a prueba a quienes no logran reconocerlo. Segn los Airo-Pai, en los tiempos mticos, Nane malogro (goadehuade) a los seres que existan antes, robndoles sus capacidades, ofendin- dolos y engendrando rivalidades. Uno de los ejes principa- les de las narraciones mticas describe la rivalidad entre Nane y su suegro Huequ, Sachavaca, a quien Nane, despus de muchas peripecias, finalmente transformo en un animal de caza. Nane tom por esposas a las dos hijas de Huequ, pero solamente una de ellas, Repao, le fue fiel y lo recono- ci a pesar de su apariencia cambiante. Despus de haber transformado a su suegro en un animal, Nane empez a errar por el mundo transformando a todos sus enemigos en los diferentes animales dei bosque, desposeyndolos de sus tcnicas culturales, sus lanzas y sus flechas, las cuales convir- ti en colmillos y en picos. Al haber completado su obra transformadora, Nane se aburri de la tierra y subi al cielo, dejando (jeane) tras de s la rabia y los enganos con los que cre las bases de la vida orgnica y la cultura humana. Cuando Nane deja la tierra, se transforma en un dios protector que es el aliado principal de los chamanes curande- rs. Sigue teniendo un aspecto bufn, en la medida que, en

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las visiones chamnicas se dice que Nane gusta de jugar, y se aparece y desaparece vestido de diferentes maneras. Pero, su carcter timador, mentiroso, rabioso, tan tpico de su presencia en la tierra, es dejado de lado. Al contrario, Nane es el dios que facilita la conversacin entre los diferentes seres dei cosmos y que comparte sus ensenanzas y sus medicinas con los pobladores de la tierra. Lo nico que contina causando la rabia divina, es la sangre menstruai de las mujeres. Se dice que Nane y los dems seres divinos rehusan a tener cualquier tipo de contacto con las mujeres menstruantes. Sin embargo, Nane es quien regula la menstruacin, puesto que como su mismo nombre lo indica, es el dios de los periodos. Su rostro es el calendario utilizado por las mujeres para registrar los ciclos de su fertilidad. Segn la mitologia, Nane hizo que las mujeres menstruaran y, desde entonces, cada vez que una mujer menstra, se dice que ve a la luna. Por esta razn, Nane es llamado Paina, lo cual quiere decir gente por excelencia, ya que de sus ensenanzas y su ritmo deriva la vida humana. Tambin es comnmente llamado mai jaqu, nuestro padre, puesto que al ocasionar la menstruacin tambin posibilita la fertilidad de la mujer y el nacimiento de los ninos. Por esto, todos los seres humanos son considerados hijos suyos. Nane es un dios padre. Ensen a los hombres todas las tcnicas de trabajo propiamente masculinas tales como torcer hilo, hacer hamacas y esperar des- piertos el nuevo sol trabajando concentradamente y conversando en familia. Dia a dia, los Airo-Paj mantienen viva la memria de las acciones de Nane en sus rutinas productivas matinales. Repao, su esposa fiel, es la diosa de la transforma- cin de los muertos y de su resurreccin en un estado de exis- tencia eterna. Ella ensen a las mujeres las tcnicas alimentcias, especialmente el cultivo y transformacin dei maz.

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Existen varias narraciones sobre el origen de la menstruacin. La siguiente versin se inscribe dentro dei ciclo que describe la rivalidad entre Nane y su suegro. El relato fue narrado por Cesario, un hombre de unos cincuenta anos, muy

conocedor de las historias antiguas de su pueblo. Me explico que esta historia contaba el principio de las transfor- maciones que dieron lugar al mundo de hoy:

Antes (soe). A Nane no le gustaban sus manos y sus pies porque eran rellenos como las patas de los animales, no tenan palmas. El pens: -Cmo uoy a hacer para cortarles un pedazo?. Estaba sentado en una rama mirando a las dos hijas de Huequ que estaban dormidas en el suelo. Sus uaginas tenan dien- tes y siempre estaban tiritando, haciendo un ruido que se escuchaba de lejos. Nane baj de su rama y puso un pie sobre la uagina de una de sus esposas. iPac! Le mordi un pedazo. Despus puso el otro pie. iPacl Una mano, y despus la otra. Pac! iPac! Estaba alegre con sus nueuas palmas de las manos y de los pies. Despus, tom un pedazo de fibra de chambira, lo rod sobre su rodilla para hacer hilo, y agarrndolo por la puntita, enroU la otra punta en la uagina de una de sus esposas. Entonces, jalfuerte. Los dientes salieron uolando y se conuirtieron en un murcila- go. Hizo lo mismo con su otra esposa. Sus dientes tambin salieron uolando y se quedaron atrapados en un rbol, que ahora se llama el rbol uagina. Despus, uolui a subir a su rama. Cuando las mujeres se despertaron estaban menstruando por la primera uez. Se quedaron tristes y calladitas. Nane pens: -Por qu no me dicen que estn haciendo suciedad?. Entonces ellas dijeron:

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-Esposo, ya nos hemos malogrado. Cada una de ellas tom una hoja para poder tomar y comer, se regresaron a casa de su padre, y se sentaron en una esquina. Su padre les pregunt: -Por qu vienen calladitas sin hacer bulla?. -Ya estamos haciendo suciedad, le contestaron. Cuando Nane regres a casa, su suegro le regan: -Por qu usted ha malogrado a mis hijas?. Desde ese momento, Huequ pens que l tambin iba a malograr a Nane a su vez

Esta narracin rene referencias a prcticas culturales claves, la confeccin de hilo de chambira y la operacin de los genitales femeninos. Sin las vaginas dentadas de la mujer, los seres humanos no tendran manos y pies capaces de caminar con equilbrio. Sin el hilo de chambira hecho con las manos, las mujeres no seran aptas para tener relaciones sexuales y menstruar. Un punto clave, es que Nane oper a sus mujeres mientras estaban dormidas, sin que se dieran cuenta. Actu sin su acuerdo, aprovechndose de su inad- vertencia. Nane mismo encarna y genera la posibilidad de este engano. Al salir en el cielo, sentado en una rama, marca el tiempo de la noche, es decir el tiempo dei sueno y de la vulnerabilidad. En el mito, su actuar a escondidas, conlleva a la primera ruptura de la comunicacin y la instauracin dei silencio. Es la primera ofensa que enajena y genera el deseo de matar, al cual la menstruacin est asociada. A partir de esta primera ofensa, la menstruacin se convierte en el objeto irrevocable de la ira de dios, quien rehusa tener cualquier tipo de contacto con una mujer menstruante (ver Payaguaje 1990:15; Cipolletti 1988a:64). El engano de Nane engendra la venganza, la rabia, y el deseo de matar que es una forma extrema de envidia. Se dice, que en su ira, el suegro de Nane queria ser Nane en lugar de Nah, o en

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otras palabras, queria ser dios en lugar suyo. La lucha entre el suegro y el yerno, es por saber cual de los dos ser dios, y cual se transformar en animal. En otro relato mtico corto y aislado, que no pertenece al ciclo mtico principal, se cuenta que antes eran los hombres quienes menstruaban. Todos los meses, se recluan en un rincn de sus casas durante los dias en que la sangre les flua por el pene. Las mujeres no menstruaban y cuidaban de sus esposos. Pero, Nane pens: no es bueno que el hombre menstre. De hoy en adelante la mujer va a menstruar y va a dar a luz por la vagina aunque le duela. Este tipo de sentencia que condena a la mujer a menstruar es visto generalmente en el anlisis antropolgico como un dispositivo cultural para el dominio y la subordinacin de las mujeres (ver Barmberger 1974, Gregor 1977; Bellier 1991). No es mi intencin argumentar en contra o a favor de esta posicin. Mi intencin es mostrar la pluralidad de ideas y prcticas Airo-Pai y dibujar un retrato de las relaciones de gnero. La rabia divina ante la menstruacin tiene dramticas consecuencias. El siguiente mito cuenta que debido a una mujer menstruante, actualmente los Airo-Pai son pocos y viven en enemistad con los pueblos de otras lenguas.
Antes (soe) los antiguos Airo-Pai tenan cola (Jicomu-Pai) y vivan dentro de la tierra. Un antiguo Airo-Pai estaba jatando un atado de Tamshi. Nane pasaba por ah, lo ha visto, y ha pisado su atado de tamshi con la punta de su pukuna. Total, el hombre estaba jalando y jalando, pero como Nane lo tena bien pisado, no podia moverse. -Qu es esto? dice ese antiguo Airo-Pai y se voltea para ver lo que est pasando pero no puede ver nada. Entonces, otra vez se pone a jalar su tamshi. Pero Nane, fregado, lo

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vuelve a pisar. El hombre va a ver y no hay nada. Sigue jalando duro hasta que ya casi llega a un hueco en la tierra. Por ah era la puerta de su casa. As era antes, los antiguos Airo-Pai vivan dentro de la tierra. Otra vez Nane pisa el atado de tamshi. El hombre se voltea y lo ve ah al Nane bien sentado en un paio. - iAh! dUsted es quien me est fastidiando?. - Si, soy yo. Para qu quieres ese tamshi?. -Para ahumar pifuayo. - A ver, treme pifuayo le dice Nane. El hombre entra al hueco y se demora un poquito. Regresa trayendo un pocillo. iQu va a ser esto pifuayo!, le diceNan mirando, eso es barro rojo. Nosotros no tomamos barro sino pifuayo pro- pio con maduro y maz, as si se toma una chicha bien rica. -A ver trae, le dice el hombre. Nane se va y se demora un poquito, regresa trayendo un pocillo con chicha de pifuayo con maduro y maz bien dulce. -iAy, qu rico!. - Hazle probar a tu gente, pero a tu gente no ms para que vengan aqui. El hombre se va, pero por el camino se encuentra con la gente blanca. - Qu es eso?, le pregunta el blanco y el antiguo Airo-Pai le hace probar. -iHum hum!, dice el blanco cquin te ha dado?. -Ese Nane ha sido. Despus se encuentra con los Huitoto y les hace probar. Total, llega donde los Airo-Pai -iQu rico! dicen probando y se van caminando para ver a Nane. Pero los primeros en salir dei hueco fueron los blan- cos. Nane les pregunta: -Qu gente son?. -Blancos.

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-iAh no! grita Nane. Entonces ustedes aparte. Llegan los Huitoto y a todos ha separado Nane. Al ltimo han llegado los Airo-Pai. -iQu gente es?. - Airo-Pai, le dicen. -iAh, bueno!, contesta Nane, y empiezan a salir todos dei hueco. Pero entonces sale una muchachita que estaba menstruando y eso hace rabiar a Nane. -Hasta aqui no ms, dice y tapa el hueco por donde salan. Los dems antiguos Airo-Pai se han quedado adentro de la tierra y ah siguen viuiendo hasta hoy. Como los blancos salieron los primeritos por eso hay mucha gente blanca en la tierra, en cambio los Airo-Pai fueron los ltimos y por eso hay poquitos no ms. Toda la gente estaba conversando alegre pero Nane dijo silencio (jocua) y todo el mundo se qued callado. Entonces a cada pueblo le ha dado su propio idioma para que hablen entre s y no se entiendan con los dems. Nane se acerc a los blancos y les arranco la cola. - No es bueno que la gente tenga tres manos, les dijo. De esa colita ha nacido el mono huapo. De la cola de los Huitoto ha nacido el coto y de los Airo-Pai ha nacido el choro. Por eso es que a los Airo-Pai les gusta mucho comer choro. Ese primer antiguo Airo-Pai al que Nane estaba molestando, ese no ms no ha querido que le quiten la cola. -No, a m ya me vistes, no quiero que me malogre usted, le dice a Nane. Y as con cola se ha quedado y andaba por el monte. Pero un dia se acerc a una casa y una ninita de unos seis anos le agarr la cola que se estaba moviendo por debajo de un murito de pona. La ninita se asust porque veia su cola no ms. Ya le habian agarrado al hombre los familiares de la nina para ponerlo en la olla cuando vino Nane y les dijo:

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- Ese hombre no ms est bueno que tenga tres manos pero no

puede uiuir aqui en el monte. Entonces ese hombre se regres a su antigua casa adentro de la tierra y ah vive todavia.

Este es el mito fundador de la actual sociedad humana, la cual fue extrada de las entranas de la tierra y transformada o como dicen ellos, malograda por este dios. Los ancestros de los seres humanos, tambin eran los ancestros de los monos, un punto que une la filosofia Airo-Pai a la cincia biolgica evolucionista. El tronco comn de ambas especies permanece en las entranas de la tierra y posee tres manos. Los seres humanos tienen dos manos, a imagen de dios. Los monos, por otro lado, son la encarnacin de la mano sobrante. Una imagen de su existencia grotesca y limitada con respecto a los humanos. El deseo de tomar una bebida hecha con frutos legtimos, con pifuayos, maz y pltanos maduros, fue lo que atrajo a los ancestros de los seres humanos para unirse a este dios. La importancia dei pifuayo como un alimento legitimamente humano en la mitologia, tiene implicaciones en las prcticas agrcolas an vigentes. Siempre que se abre una nueva chacra, se siembran palmeras de pifuayos. Estas dan frutos a partir de los tres anos y se mantienen en produccin por veinte anos o ms. Su presencia es como un sello que marca el territorio con la identidad de los que las sembraron. Aunque pasen muchos anos, mientras se divisen las puntas de las palmeras, la gente sabe que esa era la chacra de tal o tal persona. Por otra parte, en el ciclo de las estaciones, el tiempo de maduracin de los pifuayos al tiempo en que los monos choros estn gordos. Es un periodo de abundancia de comida, en que las personas

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tambin engordan a base de su dieta favorita, masato de pifuayo

y carne de choro. Si el antiguo Airo-Pa]_hubiese actuado a escondidas, como le recomendo Nane, los Airo-Pai seran los nicos en conocer la comida verdadera. Pero, al responder al pedido de los dems y compartir su comida, permiti que otros pueblos se adelantaran y salieran numerosos sobre la tierra. Los Airo- Pai son pocos, porque llegaron ltimos y porque una mujer menstruante apareci en la superfcie. Llevado por su furia, Nane cort a seco el dilogo abierto que unia a los diferentes pueblos, y dio a cada cual un idioma incomprensible para los dems. ste es el equivalente mtico Airo-Pai de la torre de Babel. Separados por sus lenguas, los pueblos no pueden entenderse ms y el germen de la enemistad crece entre ellos. Los dones de Nane y de su obra humanitaria son como l mismo, ambivalentes. Al acceder a la vida orgnica y la satisfaccin de una comida legtima, los hombres tambin conocieron la rabia y la rivalidad.

4. Los huati y la vida orgnica

Los mitos narran las obras transformadoras que condujeron a la constitucin dei cosmos tal y como existe hoy en dia, segn el pensamiento Airo-Pai. Cuando se acaba el ciclo mtico, el cosmos queda dividido en tres mundos: el mundo subterrneo inferior, el mundo celestial superior, y el mundo intermedio, que es el mundo de los seres vivos. Al efectuarse esta separacin, tambin son separados tres tipos principales de seres. Los ancestros de los animales, en el mundo inferior. Los seres divinos habitan el mundo superior, y los Airo-Pai el mundo intermedio. Tambin existe otro

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tipo de seres llamados huati que habitan los dos mundos inferiores. Los huati son los agentes de los procesos de transformacin temporal y orgnica. Por esta razn son incompatibles con la existencia eterna de los seres divinos en el cielo. Existe una variedad de huati, algunos ms potentes que otros. Su jefe mayor, se llama Curi Huari Huati (huati achiote cocido) y habita por debajo de las nubes. Los dems huati viven en el monte y debajo de la tierra. Algunos son solitrios. Otros viven en poblados, similares a los poblados humanos. Los huati son los agentes de transformacin, tanto de la vida, nacimiento, crecimiento y fortalecimiento, como de la muerte, suciedad, deterioro y putrefaccin. En castellano, a veces, los Airo-Pai traducen huati como diablo o demonio. Pero, mayormente utilizan la palabra Airo-Pai, porque la palabra en castellano no transmite el significado completo dei concepto. Los huati son pura fuerza (tutu), como un viento huracanado, un remolino de energia. No actan por maldad. La moralidad no se aplica a estos seres. Pero, causan dano con su sola presencia, porque sus actos no tienen un curso ordenado. La prueba diaria de la influencia de los huati entre los vivos, es la rabia inherente a la vida, los conflictos, los cmbios orgnicos y la descomposicin de la edad. En particular, los huati son los causantes de todas las formas de suciedad, que debe ser expulsada y purgada constantemente para mantener el cuerpo sano. Otro aspecto de la concepcin Airo-Pai de la menstruacin, se basa sobre la incompatibilidad de los procesos orgnicos de transformacin y los dioses eternos. Cuando una mujer est menstruando, se dice que un huati est metido en su barriga generando el flujo de sangre. La suciedad, los fluidos sexuales y la menstruacin, evidencia de la accin de

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los huati en los seres humanos, son siempre el motivo de la rabia divina. Por esta razn, no es recomendable que los hombres sexualmente activos y las mujeres en edad reproductiva practiquen el chamanismo. El olor dei semen causa el rechazo de los seres divinos, quienes se niegan a ser contactados por una persona que no se encuentra en un rgimen de abstinncia sexual. Si una mujer menstruante buscase a contar a los seres divinos, su ira seria tan grande, que el cielo se estremeceria amenazando desplomarse sobre la tierra. Es decir, el cielo y la tierra se confundiran, y la separacin entre seres vivos y seres divinos desapareceria. sta es tambin la base conceptual de la enfermedad de suciedad que afecta a los hombres. La sangre menstruai dana la cabeza dei hombre porque la cabeza es el centro de la visin chamnica gracias a la cual los hombres se comuni- can con los seres divinos. Esta enfermedad es particularmente peligrosa entre los chamanes, lo cual hasta hace poco, inclua a la mayora de los hombres dei grupo. Debido a la progresiva conversin al culto evangelista (ver captulo nue- ve), la prctica chamnica ha sido dejada de lado en las dos ultimas dcadas, pero su cosmologa sigue vigente en la vida diaria. Todos los hombres Airo-Pai mayores de treinta anos fueron iniciados durante la pubertad a la prctica chamnica. Al contagiarse de la menstruacin, un hombre pierde su capacidad chamnica. Solamente los chamanes ms experimentados pueden desarrollar una proteccin contra este peligro y curar el dano hecho por el contagio a otros hombres. El olor de la sangre menstruai tambin atrae a cier- tos huati que se alimentan de sangre, y que pueden ocasionar la muerte de la mujer menstruante y dei hombre contaminado por ella. Cuando una mujer no est menstruando no existe impedimento para que practique el chamanismo;

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pero son pocas las mujeres jvenes que lo hacen porque dicen que la disciplina chamnica y las dietas de plantas, son muy duras para el cuerpo y causan adelgazamiento. Solamente despus de la menopausia, algunas mujeres se dedican a adquirir conocimientos chamnicos. El estdio de las prcticas y las ideas sobre la menstruacin nos abre la puerta a la dinmica social y el pensamiento AiroPai. As como en la mitologia, el origen de la menstruacin es el momento originrio a partir dei cual se genera el proceso de transformacin dei mundo, en la actualidad, las actitudes hacia la menstruacin son la piedra angular sobre la cual reposa su complejo universo social. No slo se trata de prcticas de higiene reproductiva y de construccin dei cuerpo, sino de prcticas eje a travs de las cuales se articulan las diferencias entre hombres y mujeres, dioses y humanos, vivos y muertos, los parientes Airo-Pai y los de- ms. Estas diferencias no existen de una manera inalterable e abstracta a la vida diaria, sino que son redefinidas diariamente en las prcticas de los habitantes de la comunidad.

TRES

El otro lado

1. Una mltiple visin de la realidad

La realidad Airo-Pa| no se limita a lo directamente observable. Su mundo incluye una dimensin usualmente invisible, pero a la cual se puede acceder en ciertas condiciones. Para comprender la lgica cultural subyacente detrs de la vida diaria y de las relaciones de gnero, es necesario comprender esta compleja cosmovisin. La mejor manera de hacer- lo, es utilizando las palabras sencillas con las que Cesario me explico lo siguiente:
Cuando tenemos nuestros ojos abiertos, uemos este lado. Cuando tenemos nuestros ojos cerrados uemos el otro lado.

Este lado (iye tente) y el otro lado (yeque tente) constituyen las dos dimensiones de la realidad, y coexisten permanentemente, pero el acceso a ellas difiere. Este lado es el mundo de las actividades cotidianas, comunes a todos los hombres, mujeres y ninos. Es el medio de la comunidad, las chacras, los bosques aledarios y la superfcie de los rios. En
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l nos movemos y percibimos las cosas cuando estamos despiertos. El otro lado, siempre est presente, pero para poder entrar en l se necesita una visin (foya) especializada. Esta visin se adquiere por medio dei don de un ser poderoso que es el espritu de la fuerza de transformacin chamnica, llamado oya huati, o huati de la visin. Este ser tiene la fuerza de abrir los ojos para ver lo que normalmente est oculto. Opera en los suenos y en los estados psquicos causados por la ingestin ritualizada de plantas maes- tras y psicoactivas, tales como yaje (Banisteriopsis caapi), pji (Brugmansia), ujajai (Brunfelsia) y mt (tabaco). Estas plantas producen un estado de mareacin (huepeye) durante el cual la visin al otro lado se produce y los sentidos se despiertan. Esta entrada tambin se puede dar con grandes movimientos de aire y tormentas, y con olores particulares, ya sea olores repulsivos o perfumados. En cualquiera de estas condiciones, el huati de la visin puede abrimos los ojos al otro lado de la realidad. Sin embargo, no es reco- mendable entrar al otro lado sin proteccin y sin una pre- paracin adecuada; ya que, as como al entrar se ve aquello que generalmente est oculto, tambin uno se vuelve visible a los seres que normalmente no pueden percibir este lado. Al establecerse la comunicacin entre ambos lados, la persona se vuelve vulnerable al ataque de los seres potencialmente daninos que habitan el cosmos. Es decir, al entrar al otro lado, no slo se ve, sino que se es visto por lo que generalmente ni se ve, ni nos ve. El chamn, llamado bebedor de yaje (yaje uncuqu) aprende a entrar al otro lado de manera segura, y a contactar tanto a los seres divinos como a los huati que lo habitan. As como en otras partes de la Amaznia, el chamn es un personaje de valor ambivalente, a la vez curandero y

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hechicero, aliado de las divinidades y de los huati. Su reputacin en la comunidad depende en gran parte de su actitud hacia los dems, su conocimiento de las palabras de los antiguos y su carcter generoso o rabioso. Los chamanes que auspician y establecen la relacin con los seres divinos son considerados como personas que promueven una condicin de vida superior y son llamados itipa 'iqu, lo cual significa el que vive, es decir, el que tiene el poder de animar y da vida a los dems. Los grandes chamanes Airo-Pai son considerados como verdaderos dispensadores de vida para sus seguidores y son responsables de garantizar todas las actividades de sano crecimiento en la comunidad, el creci- miento de las personas y tambin el crecimiento de plantas y animales. Sus actividades de orden religioso son insepara- bles de las actividades bsicas de la economia diaria y facili- tan la abundancia de comida, y un estado de bienestar general altamente apreciado por todos. Hasta cierto punto, el don de la visin chamnica es universal, porque todo el mundo suena y los suenos contienen informacin importante proveniente dei otro lado. Todas las mananas despus de levantarse y banarse, los hombres y las mujeres de la comunidad se visitan unos a otros preguntndose: qu has sonado?(imaje m' cuatsaque?). La interpretacin conjunta de los suenos les permite prede- cir el xito o los problemas relacionados a todo tipo de actividades cotidianas, como la caza y la pesca, la construccin de una casa, la salud de uno o la visita de un pariente. Sin embargo, solamente algunas personas tienen la reputacin de conocer y controlar su don de visin por medio de la disciplina y la prctica dei chamanismo, las dietas y el consumo de plantas maestras sagradas.

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El otro lado de la realidad es una realidad espacial y temporal alternativa y complementaria a este lado. Al entrar en el otro lado, la persona conocedora puede viajar por las tres capas dei cosmos creado por Nane, y visitar el mundo escondido dei interior de la selva y el fondo de los rios. As como muchos otros pueblos amaznicos, los Airo- Pai tienen una concepcin dei cosmos a imagen de una su- perposicin de niveles de existencia habitadas por diferentes tipos de seres. Los diferentes seres pueden desplazarse y viajar por los caminos dei cosmos, pero cada tipo de ser tiene su sitio (huena) en uno de los niveles dei cosmos, al cual pertenece intrnsecamente, y al cual regresa despus de sus viajes. Por ejemplo, el sitio de Nane es el cielo, en las capas superiores dei cosmos. No existe un dogma sobre los niveles dei cosmos. Los chamanes tienen ideas relativamente idiosincrsicas basadas en sus propias experiencias visio- narias y las ensenanzas de sus maestros. Sin embargo, existe un consenso sobre su estructura bsica tripartita: el mundo dei interior de la tierra (yeja sanahu), el mundo dei cie- lo (matmo), y esta tierra (iye yeja), nacida dei encuen- tro de los dos mundos anteriores. Se dice que la masa de la tierra (yehaju) es una media esfera que flota sobre un mar de agua incandescente o lava. Est apoyada sobre tres pequenas bases de cermica, similares a las bases utilizadas para apoyar las ollas sobre el fogn de las casas. Mantener el equilbrio dei cosmos para evitar que naufrague en las aguas de candeia dei universo es una de las preocupaciones mayores de los grandes chamanes Los huati y todos los seres regidos por los procesos de transformacin temporal ocupan los niveles inferiores dei cosmos. Encima de las nubes est el camino dei sol (use maa). Por encima dei sol, se encuentran varios niveles ha

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bitados por Nane y los otros seres divinos protectores, los cuales son llamados en general gente dei cielo [materno Pai).

Desde la tierra se alza el rbol dei universo, una lupuna (Chorisia sp.) dividida en dos ramas que forman el extremo superior dei universo (ver Piaguaje 1990:77; Mercier 1990:54; Ortiz Rescaniere 1975). Pero, el otro lado no es solamente el lado escondido de la realidad espacio-temporal por la que la persona con don de visin puede movilizarse. El otro lado es tambin otro punto de vista sobre la realidad. Es decir que, al entrar al otro lado las cosas que existen en este lado se ven de manera distinta, bajo otra forma, debido a que son vistas desde otro punto de vista (ver Belaunde 1994). La lgica dei conocimiento de la realidad segn el pesamiento Airo- Pai, es un ejemplo de lo que Viveiros de Castro (1998) denomina el perspectivismo Amaznico. El otro lado permite acceder a un mundo de imgenes metafricas en el que las cosas aparecen bajo otro aspecto. Sin embargo, este aspecto no es puramente un juego vaco de analogias, sino que revela algo importante sobre las cosas tal y como existen en este lado de la realidad. Por ejemplo, en los suenos, las cosas aparecen bajo un aspecto diferente al usual. Por lo tanto una interpretacin literal dei contenido de los suenos es inadecuada. Las cosas en los suenos nunca son lo que parecen ser. Hay que traducir el contenido analgico de los suenos para poder entenderlos. Esto lo aprendi a los pocos dias de mi llegada a Vencedor Huajoya, cuando una manana cont un extrano sueno. Ha- ba sonado que mi hermana y yo nos encontrbamos en una calle de una ciudad desenterrando a un muerto. Yo te- na en la mano una pequena hacha ensangrentada. Despus de desenterrar al muerto, arroj el hacha a una laguna.

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Para sorpresa mia, ellos se alegraron y me dijeron que haba sonado que pronto iban a matar huanganas. Les pregunt por qu, y ellos me explicaron claramente que cuando uno suena con una persona muerta es que pronto se va a matar a un animal, especialmente una huangana. En cambio cuando uno suena con un animal muerto, especialmente una huangana, eso quiere decir que pronto una persona cerca- na va a morir. El hacha ensangrentada, era la prueba que la cacera iba a ser exitosa. Macatane te est ensenando, me dijeron. Macatane es el dueno espiritual de las huanganas y de los animales de caza. Se dice que es un hombrecito que habita dentro de las lagunas, en el interior de la tierra, donde cuida sus animales como si fueran sus hijos. En los sue- nos, las huanganas se manifiestan bajo su aspecto humano, ya que as es como son vistas por su dueno en el otro lado de la realidad. En cambio, los humanos aparecen como animales, al revs de lo que son en este lado de la realidad (ver captulo ocho). Muchas veces en los suenos, las cosas aparecen en imgenes invertidas.

2. La comunicacin con el otro lado

Todas las formas de comunicacin entre este lado y el otro lado se dan en lenguajes y construcciones figurativas que requieren ser descifradas para ser entendidas. Los cantos chamnicos son un ejemplo de construccin y lenguaje metafrico. Estos cantos, o caros en lenguaje quechua regional, son claves para establecer un puente entre este lado y el otro lado. Segn los Airo-Pai los cantos son un don de los seres que habitan el otro lado, as como la misma visin que permite entrar al otro lado. Los caros son concebi

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dos como una conversacin entre el chamn y los seres que habitan el otro lado. Los caros sirven para curar (jujuye), un concepto que tambin incluye la idea de cantar y so- plar aliento y tabaco sobre un recipiente para transmitir un poder mstico al lquido que contiene, y transformado en un agente de la actividad chamnica. Para poder comunicarse con los seres dei otro lado, el chamn debe entender y hablar su idioma, es decir poder conversar con ellos usando un lenguaje metafrico en el que las palabras tienen un significado analgico con respecto al significado que tienen en la vida diaria. Estas conversacio- nes msticas permiten que los seres humanos y los espritus se pongan de acuerdo, fomentndose as un estado de prosperidad gracias a la ayuda recibida de los espritus. Se considera que un chamn experimentado, es alguien que logra llamar a los espritus y conversar adecuadamente con ellos para hacerles un pedido. Una vez que esta conversacin ha sido establecida, se considera que los espritus nunca niegan su ayuda. El problema es cuando no se logra establecer la conversacin. Un chamn inexperto, por ejemplo, no logra encontrar a los espritus y por lo tanto no logra conversar con ellos ni obtener su ayuda. Esta es una idea tpica dei chamanismo amaznico (para comparar ver Goldman 1963:270). Las palabras de los cantos chamnicos, aunque metafricas, son genuinas dentro de la cosmovisin Airo- Pai , porque expresan otro punto de vista sobre la realidad, y Por lo tanto permite conocer mejor la realidad bajo todos sus ngulos. Es decir no son mera poesia, sino una forma de Poesia que dice algo real sobre las cosas. Utilizando la ex- presin creada por Crocker (1977:174), se puede decir que son metforas cosmolgicas porque son imgenes que

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describen otros mundos y otro punto de vista sobre el mundo. Para comprender plenamente el significado social dei chamanismo amaznico, debemos de integrar en el anlisis la idea que el otro lado es concebido como una realidad verdica que es experimentada por las personas en suenos y durante trances chamnicos. Es diferente pero intimamente relacionado a la vida diaria. Los Airo-Pai explican claramente que para poder conversar con los espritus y adoptar su punto de vista sobre la realidad, el chamn tiene que cambiar de piei (canihu). La piei es concebida como una envoltura corporal que permite ver el mundo circundante y tambin permite ser visto por los seres dei mundo. Esta envoltura corporal recubre y envuelve el meollo espiritual trascen- dente de la persona, el cual es llamado joyo, un con- cepto que ellos traducen en castellano como el corazn. El joyo se refiere al corazn como centro personal y difie- re dei rgano dei sistema circulatorio, llamado aihu. Este meollo espiritual es el centro de la memria personal, de las emociones y dei pensamiento. La piei, por otra parte, es lo que permite la percepcin y la interaccin con la realidad exterior, el percibir y el ser percibido, y el actuar en el mundo de manera especfica. Por ejemplo, en la vida diaria en este lado de la realidad, hombres y mujeres llevan puestas una envoltura corporal humana que les permite actuar como seres humanos y percibirse los unos a los otros como tal. Al entrar al otro lado de la realidad, es necesario quitarse esa piei humana de todos los dias. Para explicarme esto de manera visual, mis informantes siempre hacan el gesto de quitarse la tnica por la cabeza. Liberado de su envoltura humana, y de la perspectiva humana sobre la realidad, el chamn puede via

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jar en el otro lado, conversar con los seres que ah habtan y ver el mundo desde su punto de vista. Al cambiar de piei y de punto de vista, el chamn tambin cambia de idioma, es decir adopta el lenguaje de los seres dei otro lado. Este cambio de piei puede surgir espontneamente, como en los suenos, o cuando un aroma o un fuerte olor se apoderan de un lugar. Tambin puede ser creado por el uso de plantas sagradas sicoactivas. Por ejemplo, los chamanes explican, que al tomar pji (brugmansia) el cambio de piei es vivido intensamente como si uno estu- viese sumergido en un gran incndio en un maizal. El fuego avanza quemndolo todo y dejndolo todo en cenizas. De las cenizas, el corazn dei chamn emerge convertido en un pjaro. Bajo esta forma, vuela hacia el otro lado a comuni- carse con los espritus.

3. El punto de vista de la gente dei cielo

En el cosmos Airo-Pai existen una variedad de seres divinos. Pero aquellos seres divinos que acomparian de cerca a Nane se llaman Jena-Pai, lo cual significa la gente verde , es decir gente sin madurar. Se llaman as porque estos seres son eternamente jvenes, nunca envejecen, ni se reproducen sexualmente, ni sufren procesos de descompo- sicin. Tienen el aspecto de muchachos y muchachas adolescentes a punto de llegar a la pubertad. Todos los muchachos, por una parte, y todas las muchachas, por otra parte, tienen la misma cara, la misma forma y el mismo tamario. Llevan plantas perfumadas amarradas en los antebrazos y collares de semillas colgadas dei cuello. Cuando se mueven, ls collares suenan kiri kiri alegremente. No tienen pre-

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ocupaciones ni necesidad de hacer trabajos arduos pero son enrgicos. Ellos no caminan, sino corren alegres, y no hablan, sino cantan. Viven en grandes malocas familiares a lo largo dei rio divino llamado el rio de las playas de arena caliente (umeja siaya).Celebran grandes fiestas tomando masato para alegrarse y consiguen comida de todo tipo sin esforzarse, recogiendo frutas de los pequenos rboles que crecen a las orillas dei rio divino, transparente, recto y repleto de peces. El cielo de la gente verde no es un mundo desencarnado. Al contrario, sus cuerpos son perfectos y eternos; pero es un mundo en el que las imperfecciones corporales, la inrcia, el dolor y el trabajo penoso no existen. Tampoco existen las peleas, ni las enfermedades ni el nacimien- to y la muerte fsica, ni la menstruacin. Estos seres, junto con Nane y su esposa Repao, son considerados como la expresin ms perfecta que existe de gente en lo masculino y lo femenino, respectivamente. Sus cuerpos, sus adornos y su manera de vivir son una fuente de inspiracin para los vivos quienes intentan, en la medida de lo posible, seguir su ejemplo y sus ensenanzas. Se dice que la gente verde nace de la resurreccin en el cielo de los muertos Airo-Pai gradas a la intervencin ritual de Repao quien los hace renacer en la eternidad. Sin embargo, no todos los muertos logran alcanzar este estado de inmortalidad, y no toda la gente verde es el producto de la resurreccin de los muertos. Algunos de ellos, me explicaron, existen desde siempre. Son como ngeles que acom- panan a Nane. Para ser resucitados en el cielo y acompanar a la gente verde, los muertos deben ser preparados ritualmente por sus parientes en la tierra. Un chamn conocedor debe llamar ritualmente a Repao y pedirle que mande a sus soldados o sus criados (joya) a la tierra para que reco-

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jan el cuerpo dei difunto. Los soldados de Repao son los buitres, o como dicen los Airo-Pai, los cndores. Repao es la madre de los cndores (pupuri jaco), y es asociada al guila arpa y al cndor blanco. Estos buitres espirituales transpor- tan al difunto a la casa de Repao en el cielo. Ah, ella lava la carne podrida dei cuerpo, utilizando banos de perfumes de nuni (Cyperus sp.) y dejando los huesos limpios. De los hue- sos recrea una nueva carne eterna, cabello y dientes, y la persona renace como un nino de unos siete anos de edad. Para completar su resurreccin, Repao le da de tomar ms perfumes, primero para que se olvide de sus parientes en la tierra, y segundo para que obtenga el conocimiento divino de todo lo que existe. Debido a sus perfumes de salvacin, Repao es tambin llamada la madre de los perfumes nuni (nuni jaco) (ver Piaguaje 1990:76-83; Cipolletti 1992). Aunque viven en una dimensin separada de los vivos, estos seres divinos tienen una gran influencia sobre la tierra. Los chamanes los llaman y apelan a su proteccin para curar enfermedades de todo tipo, tanto fsica como moral, y para imbuir sus comunidades y su gente de los poderes divinos que contienen sus perfumes, sus collares y sus cantos. Segn la cosmovisin Airo-Pai, cuando el chamn ve a estos seres divinos, los ve con sus bellos cuerpos adolescentes. Pero, cuando estos espritus ven a los vivos, ellos no ven a personas con cuerpos humanos sino que ven a seres con apariencia de pjaros. Es ms, desde el punto de vista de estos seres divinos, las mujeres son un tipo de pjaro y los hombres son otro tipo. Las mujeres son loros verdes y los hombres son oropndolas. En el lenguaje de la gente dei cielo, las mujeres son llamadas cria de loro (hueecosi) y los hombres son llamados cria de oropndola (umusi). Me explicaron que los seres divinos llaman a los hombres

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cria de oropndola porque, en sus palabras, los hombres as como las oropndolas tejen lindos nidos para criar a sus pequenos. Las mujeres son llamadas cria de loro porque las mujeres y los loros anidan dentro de los huecos de r- boles hechos por el pjaro carpintero. La asociacin entre estos pjaros y los gneros humanos se basa principalmente, por lo tanto, en la similitud percibida entre sus costum- bres reproductivas. Para entender la base analgica dei lenguaje figurativo atribuido a los seres divinos, es necesario conocer primero los hbitos naturales de estas especies av- colas (ver Belaunde 1994).

4. Loros y oropndolas
El loro verde (Amazona farinosa) y la oropndola (Icteridus chrisocephalus), conocida como paucar en el Per y mochilero en Ecuador, son unas de las especies de pjaros ms abundantes dei eco-sistema Airo-Pai. El loro verde es el famoso loro hablador. Sus plumas son verdes y generalmente, tiene una mancha roja o amarilla en la cabeza. La oropndola, es de color negro con plumas amarillas en la cola y es una estupenda ave cantora. Ambas especies son altamente gregarias. Raramente se les ve solitarias. Siempre andan en pareja o en bandadas. El loro verde se alimenta de semillas, especialmente de maz, y puede ser muy destructivo con los maizales. Su pico es un molino poderoso y usado junto con las garras, le permite trepar fcilmente por los troncos de rboles. Anida en los huecos en lo alto de los rboles. La hembra pone dos huevos, los cuales son incubados por la pareja de loros, quienes se mantienen juntos la mayor parte dei dia, separndose nicamente para traer alimento para sus crias. Juntos, se mantienen silenciosos y vigilantes para
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no Ser

notados por otras aves depredadoras. Generalmente sus despliegues de agresividad son verbales y bulliciosos. Cuando no estn anidando, los loros vuelan en bulliciosas bandadas junto con tucanes y papagayos. Al amanecer, de- jan sus nidos en lo alto y bajan al borde de los rios, donde pasan la mayor parte dei dia. Al anochecer, regresan a sus nidos. Su comportamiento es muy sensible a la variacin de las estaciones y la crecida de los rios. Durante la poca de sequa, los loros se nutren de la tierra arcillosa de las colpas, la cual es muy rica en minerales (Kricher 1990:234; Goulding 1989:5963). La oropndola se alimenta principalmente de insectos, de saltamontes y de la pulpa de las frutas. Su pico largo y filudo es un excelente instrumento para picar y traspasar a su presa. Tambin es una excelente aguja de tejer con la cual la oropndola hace uno de los nidos ms enmaranados dei bosque amaznico. Generalmente, una colonia de oropndolas se instala en un mismo rbol. Los pjaros tejen sus nidos en forma de grandes bolsas de paja colgando todas de una misma rama. El macho canta mientras la hem- bra teje. La hembra pone dos huevos, los cuales son deja- dos en el nido mientras ambos padres salen a buscar comida. La oropndola es un ave que puede tener despliegues de agresividad fsica en luchas violentas dndose de picotazos, sea entre machos o entre machos y hembras. Tambin compite con aves de otras especies que le intentan ro- bar el nido. Para proteger a sus huevos y polluelos, esta espcie vive en un sistema de simbiosis con las feroces avispas de la especie Trigonida, las cuales atacan a todos los depredadores. A veces, la oropndola tambin comparte una relacin simbitica con una colonia de hormigas. Las hor- migas, a su vez, protegen al nido de avispas contra insectos

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y animales depredadores. Vemos pues, que la oropndola tiene acceso a una poderosa milicia de insectos para defender a su nido (Santos 1979:222-234; Goulding 1989:59- 73; Kricher 1990:232-234). Sobre la base de esta breve resena de los hbitos naturales de estas aves, podemos resumir que ambas comparten un carcter gregrio y bullicioso. Sin embargo, sus estrate- gias reproductivas, alimentcias y defensivas difieren totalmente. Los loros anidan en huecos, muelen semillas y pro- tegen a sus crias permaneciendo vigilantes, la hembra y el macho juntos en el nido. La oropndola, teje nidos de paja, traspasa insectos y frutos, y defiende su nido con la ayuda de insectos que poseen dardos venenosos, como las avispas y las hormigas. Ahora estamos mejor equipados para com- prender el simbolismo Airo-Pai y la asociacin entre estas especies y los gneros humanos. Al igual que la oropndola, el hombre Airo-Pai es un experto tejedor con fibras naturales y teje nidos hermosos que cuelgan de las ramas de sus casas. El nido dei hombre es su hamaca. En el lenguaje metafrico de la gente dei cielo, la hamaca es llamada pequeno nido de oropndola (umuturu mana). Hasta hace unos veinte anos, las hamacas eran utilizadas para dormir de noche y eran una pieza esencial en toda casa. El primer regalo que un hombre le hacia a su esposa era una hamaca para poder echarse juntos. Hoy en dia, generalmente, las hamacas son usadas durante el dia para descansar y mecer a los ninos. De noche, duermen en el suelo bajo un mosquitero comprado a los comerciantes. Sin embargo, cada casa tiene por lo menos dos o tres hamacas para recibir a los visitantes. El arte de confeccionar hamacas es transmitido de padre a hijo, y es una actividad constitutiva de la identidad masculina.

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La expresin pequeno nido de oropndola tambin se refiere a un aspecto de la construccin simblica de los rganos reproductivos segn la cual el tero es una cavidad de la cual cuelga una hamaca, en la que se mece el feto durante la gestacin. Esta hamaca simblica corresponde probablemente a la envoltura de la placenta. Es decir, que la hamaca es un smbolo que permite pensar el aspecto masculino de los rganos reproductivos femeninos. Por otra parte, el escroto es la parte de los rganos reproductivos masculinos asociado al nido de la oropndola. El pico usado como una lanza para traspasar es otro aspecto en comn entre la oropndola y el hombre. Antes de la introduccin de las escopetas, el arma tradicional masculina para la caza y la guerra era la lanza, hecha de bamb y con una filuda punta de chonta. As como las oropndolas, los hombres pelean entre s y matan a sus presas usando sus lanzas. El pene, es otro rgano masculino frecuentemente asociado, de manera humorstica, a la lanza y al pico de la oropndola. Otro punto en comn, es el canto, en el cual tanto el ave como el hombre, especialmente el chamn, so- bresalen. Es ms, los discursos masculinos en general son asociados al canto de este pjaro. Por ejemplo, las charlas dei jefe de la comunidad y sus consejos paternales, son 11a- madas cantos de oropndola. Las plumas amarillas de la cola de este pjaro son utilizadas para hacer los aretes de los hombres. Estos aretes son confeccionados para los rituales de iniciacin de la pubertad y usados durante las sesiones chamnicas para invocar a los seres divinos. Finalmente, as como el ave, el chamn recuse a la ayuda de sus aliados, avispas y hormigas de orden espiritual, a y de sus dardos venenosos, para curar y proteger los suyos, o para matar a sus enemigos.

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La asociacin entre la mujer y el loro verde revela una concepcin simblica de relaciones simbiticas entre rboles y pjaros. La mujer es asociada a la vez con el loro que anida dentro de los huecos de los rboles y con el rbol mismo. El pjaro carpintero es el ave que abre el nido de la mujer as como abre un hueco en un tronco de rbol en el punto donde se separan dos ramas. Estas ramas son asocia- das a las piernas de la mujer, y el hueco producto de la ac- cin dei carpintero, a su vagina. La siguiente narracin, contada por Cesario, cuenta cmo fue que el loro obtuvo su nido.

Antiguamente (soe) el carpintero fue donde el tucn y le dijo: Por favor, me puedes ensenar cmo conseguir gusanos suri (Calandra Palmarum)?. -Bueno, le dijo el carpintero, manana vamos al monte, te uoy a ensenar. Se fueron. Ah, el tucn agarr una rama de ungurahui (Jessenia sp.) y le dijo: - Tragas el fruto, le quitas la cscara y despus escupes la semilla con fuerza Tau! La semilla sali disparada y golpe el tronco de una chonta (Mauritia flexuosa). Ta! -iAh estl dijo el tucn. Al dia siguiente regresaron a mirar el tronco. Ya estaba pudrindose, secndose bien. A los pocos dias, los gusanos suri haban crecido adentro. - Ahora puedes comer, dijo el tucn. El carpintero estaba pensando: -Ese tucn me ha dado de comer. Yo le uoy a hacer un hueco para que pueda poner su nido adentro. As ha hecho. Por eso ahora, el tucn tiene su nido y puede aumentar a sus crias. Pero otros pjaros tambin hacen lo

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mismos, los pihuichos y los loros tambin. 6Si el tucn no

hubiese ayudado, de que manera iban a poder ani- dar?.

Este segundo relato mtico sobre la creacin de la vagina se asemeja al anterior, en el cual la accin de abrir la vagina de las mujeres es atribuida a la divinidad principal. En esta segunda versin, es el pjaro carpintero quien acta como Nane, transformando los rganos reproductivos femeninos y recordndonos tambin la operacin ritual llevada a cabo por la abuela materna en el cuerpo de las ninas. Es decir, que el nido de la mujer es concebido como resultado de la accin transformadora de otros seres que estn encargados de abrirlo. La mujer, como el loro, recibe su nido gracias a la intervencin de otras personas, y al igual que esta ave, ani- da en una cavidad, la cual se encuentra en el tronco de su propio cuerpo. Otro punto de semejanza, es el comportamiento maternal de la mujer, quien, como el loro se mantiene vigilante, nunca se separa de sus pequenos y los lleva cargados consigo a todas partes. La mujer es una excelente cargadora y cuando camina imitando a los loros asegura su paso aun en los terrenos ms difciles. Segn el decir local, una mujer camina como loro cuando dobla las rodillas y tuerce ligera- mente los pies hacia adentro, buscando un mejor equilbrio. Quien conoce la selva, ha visto frecuentemente a mujeres llevando una canasta llena de yuca en la espalda cenida por una cinta en la frente, un nino colgado en una manta de su hombro, con ambas manos llenas, caminando en el lodo o pasando por un tronco resbaladizo. Gracias a su caminar, similar al dei loro, y las rodillas plegadas, las mujeres man- tienen el equilbrio y avanzan con seguridad.

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Al igual que el loro verde, la mujer se encarga de cosechar y transformar las semillas de maz, molindolas con la fuerza de sus brazos. El molino Airo-Pai es una gran mediarueda de madera con dos asas a los lados sobre una gran batea alargada de madera. Este molino tambin se llama hueeco, loro (igual que el pjaro y la mujer que muele maz). Tomndolo por las asas, la mujer lo hace oscilar ritmicamente para producir un movimiento de friccin. La harina que resulta de este proceso se hierve para preparar mazamorras, horneada con harina de yuca para hacer pan de casabe, o cocida en hojas de pltano para preparar tamales. Para co- cinar, la mujer confecciona ollas y otros utenslios de arcilla la cual recoge de las orillas de los rios durante la poca de sequa, igual que los loros que se alimentan de las colpas. La olla de cocina, es otra imagen metafrica dei tero y de las cavidades en los huecos de rboles en las que anidan los loros. Finalmente, el comportamiento agresivo de la mujer se manifiesta generalmente en virulentos ataques verbales, los cuales segn los Airo-Pai son comparables a la bulliciosa verborrea de los loros cuando se enfurecen.

5. Reproduccin paralela y reproduccin sexual

Un punto interesante de notar es que en este simbolismo animal, los hombres son asociados analgicamente tanto a la hembra como al macho oropndola. Por ejemplo, el hombre teje nidos como la hembra dei ave y caza animales como el macho. Igualmente sucede con la mujer, la cual comparte actividades y temperamento con ambos, el macho y la hembra loro, debido a que las parejas de esta especie raramente se separan. En cada especie, las relaciones entre el macho y

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la hembra tienen un tono diferente. Las parejas de oropndolas efectan labores diferenciadas, son menos unidas que las parejas de loros y en ocasiones se agreden entre ellas. En cambio, las parejas de loros llevan un estilo de vida muy similar y son ejemplo de companerismo y unin. Es ms, la idea que se desata dei lenguaje metafrico de los seres divinos, es que los hombres son hijos nicamente de sus padres, puesto que son llamados crias de oropndola. Las mujeres, por otra parte, son vistas nicamente como las hijas de sus madres, puesto que son las crias de loros. Es decir que detrs de este lenguaje metafrico se manifiesta una radical conceptualizacin de las diferencias de gnero y de la filiacin paralela.

Oropndola: hombre/padre Nido: hamaca, placenta, escroto Alimento: carne Instrumento: lanza Proteccin: dardos uenenosos Pareja: diferenciacin

loro verde: mujerImadre Nido: recipiente, tero Alimento: semillas Instrumento: molino de madera Proteccin: uigilancia Pareja: companerismo

Vistos desde el otro lado de la realidad, hombres y mujeres son dos especies diferentes que se reproducen separadamente. Cada cual tiene su propio nido, su alimento favorito y sus instrumentos para obtenerlo. Cada cual protege a los suyos con estrategias propias y se relaciona con su pareja de distinta manera. Esta idea de la reproduccin paralela implica que ambos, hombre y mujer, estn plenamente involucrados en los procesos reproductivos, y aunque tienen procedimien- tos diferentes, ambos son igualmente responsables de la crian- za de sus hijos. Vemos una vez ms que entre los Airo-Pai, contrariamente a la tesis de Ortner (1974:78), los procesos
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reproductivos incumben tanto a hombres como a mujeres y son culturalmente elaborados para ambos. Desde el punto de vista de los seres divinos, quienes nunca envejecen ni tampoco se reproducen sexualmente, los hombres y las mujeres son pjaros reproductores. A travs de estas metforas el contraste entre la vida en esta tierra y la existencia de los dioses se manifiesta claramente, los vivos tienen hijos mientras que los espritus no. Cuando los seres divinos miran a los vivos ven que los hombres son hijos de sus padres y las mujeres las hijas de sus madres y no pare- cen percatarse de la unin de los gneros en la reproduccin sexual y el matrimonio Sin embargo, esta concepcin de la reproduccin paralela es complementada por una visin de la reproduccin sexual. Desde el punto de vista de este lado de la realidad, la reproduccin est basada en la unin sexual y la complementariedad de los gneros. Esta perspectiva se apoya en una concepcin de los fluidos corporales, la menstruacin, los lquidos uterinos, el semen y la leche materna. El ciclo menstruai femenino es pensado a imagen de los cmbios estacionales dei bosque, con sus lluvias y sequas, temporadas calientes y frias. El tero de una mujer atraviesa diferentes estaciones, as como el medio ambiente circundante. Cuando est menstruando, una mujer est caliente y hmeda. Progresivamente en su ciclo se va enfriando, hasta volver a calentarse al llegar el prximo periodo. Una mujer est dispuesta a quedar embarazada cuando su barriga est fria y hmeda, es decir alrededor de la mitad dei mes. Sobre la base de una actividad sexual repetida, el semen dei padre, llamado literalmente leche que tiene crias (ojesi Paiye), se acumula en el tero y se combina con los fluidos uterinos, la raca o lluvia o caldo, como dicen ellos. La

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raca es diferente de la sangre menstruai. Eis una forma de alimento lquido. Por ejemplo, en el contexto de la cocina, la raca es el caldo que se obtiene despus hervir la carne bien lavada y sin el menor rastro de sangre. La raca uterina, es un lquido alimentcio que el feto chupa de un seno interno. El feto crece alimentado por el semen paterno y los lquidos maternos. El sexo dei bebe depende de la cantidad de lquidos contribudo por cada uno de los padres. Si la contribu- cin dei padre fue mayor, nace un nino. Si la de la madre fue mayor, nace una nina. Los fluidos de ambos padres son ne- cesarios para formar una nueva vida. Aunque los puntos de vista dei otro lado y de este lado parezcan incompatibles, para los Airo-Pai no es as, porque ambos puntos de vista expresan una diferente perspectiva sobre la realidad. En las palabras de Cesario: Esa gente verde nos ve como pjaros, pero nosotros aqui nos vemos como gente. Es decir que no existe un conflicto entre estas dos perspectivas, sino una complementariedad. Cada cual muestra un ngulo diferente sobre la realidad de gnero que describe. Por otra parte, el lenguaje de los seres divinos no es arbitrario, no es una construccin simblica cualquiera sin relacin directa a la realidad vivida por los seres humanos. Como dice Overing (1990:618) en el caso de los Piaroa de Venezuela, las construcciones cosmolgicas amaznicas estn atadas a un mundo de valores ticos y expresan nociones profundas sobre la moralidad y capaci- dad de la accin de los seres en el mundo. Lo mismo se aplica en el caso dei simbolismo Airo-Paj.

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6. Los usos dei lenguaje de los seres divinos

El lenguaje potico de los dioses presenta el ngulo de la diferenciacin radical e independencia de los gneros entre s, pero al mismo tiempo, muestra que ambos gneros tienen las mismas responsabilidades en la reproduccin y crian- za de los hijos. Esta manera de hablar tambin es utilizada por los humanos, a modo de galanteo. Por ejemplo, cuando un grupo de chicas est lavando ropa a la orilla dei rio, los hombres al pasar las piropean llamndolas, crias de loro. Cuando un joven y afamado pescador pasa por la puerta de la casa, las mujeres lo llaman cria de oropndola. Estas expresiones se usan normalmente para personas que son consideradas bellas y buenas, ya que estos dos conceptos son inseparables en el pensamiento Airo-Ra], La palabra deoqu, significa bello, bueno, correcto, atractivo, til. Deoqu es aquello que cumple una finalidad positiva que contribuye a la vida en la comunidad. El cuerpo diferenciado por gnero, limpio, perfumado y adornado con collares y di- serios pintados, es bello. Mas all de la apariencia fsica, es la habilidad de las personas, su diligencia y alegria la que es objeto de aprecio. Una buena ceramista y cocinera es una mujer bella (deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es un hombre bello (deoqu m). Pero no sola- mente es bello quien produce, sino quien lo hace de manera voluntaria, independiente y es generoso con los productos de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas generalmente son llamados cria de loro y cria de oropndola porque se en- cuentran al inicio y en pleno potencial de su vida productiva y reproductiva, a imagen de la gente verde dei cielo. En la vida diaria, estas expresiones tambin son utilizadas para definir y negociar las relaciones maritales. Por ejemplo, cada madrugada, el hombre se levanta antes que su

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para torcer hilo para sus hamacas. Como toda bue- na oropndola, un esposo diligente se despierta temprano para preparar los materiales para su nido. Un hombre que se levanta tarde, esperando que su esposa se levante junto con l en lugar de adelantarse a ella, es recriminado pblica- mente. Acaso es un loro?, se burlan sus amigos. El hombre no debe levantarse al mismo tiempo que su esposa. Vemos cmo estas expresiones contienen modelos de con- ducta conyugal. Sin embargo, no contienen prescripciones rgidas sino que permiten ajustarse a las circunstancias con cierta flexibilidad. Por ejemplo, la mujer, al levantarse acom- paria a su esposo, as como el buen loro acompana a su pareja. Juntos los dos, son tanto oropndolas como loros, y aunque cada cual tiene su propio estilo y su propio entendi- miento de las relaciones de pareja, la vida familiar nace de su unin. Este tipo de comportamiento que tipifica marcadamente una esttica conyugal Airo-Pai, demuestra porqu ellos utilizan las imgenes de pjaros altamente gregrios para guiar y explicar las relaciones de gnero. El lenguaje de los seres divinos no slo expresa otro punto de vista sobre los gneros y contiene guias para la vida diaria, sino que es operacional en la accin espiritual de los chamanes. Para curar todo tipo de enfermedades y condiciones fsicas y morales, los chamanes apelan a la gente verde y conversan con ellos en su idioma. Por esta razn, muchos de los cantos chamnicos de curacin utilizan las ex- Presiones cria de oropndola y cria de loro para referir- Se al s hombre y la mujer. Es decir, que la curacin espiritual e efecta por medio de estas imgenes, o dobles espirituais, de los seres humanos. El loro y la oropndola son repli- s simblicas de los gneros que permiten su manipulacin er> trminos espirituales.
esposa

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El siguiente canto chamnico fue interpretado por Liberato, un renombrado curandero de unos cuarenta anos. Cant, fuera dei contexto de una sesin chamnica debido a que Liberato, as como la mayora de los otros Airo-Pai, haba decidido retirarse dei chamanismo dos o tres anos antes de mi llegada a Huajoya. Despus de cantar, l mismo tra- dujo las palabras de su canto al castellano y me brind es- pontneamente una interpretacin de su contenido, tradu- ciendo su sentido metafrico en lenguaje comn. He escrito su interpretacin frase por frase entre parntesis, junto con las palabras dei canto. Este es un canto curativo y anticon- ceptivo. Este tipo de chamanismo anticonceptivo est muy desarrollado entre los Airo-Pai y es utilizado frecuentemente por las mujeres para controlar su fertilidad. Claramente, sin la interpretacin espontnea de Liberato, el significado y propsito dei canto seran incomprensibles para nosotros.
Sefioritas verano bajan corriendo ahora. (Son mujeres dei cielo que saben hacer secar los rios). Las crias dei loro vienen corriendo. (As es como las mujeres dei cielo llaman a las mujeres). Otro crculo. (Las mujeres dei cielo vienen agarradas de los brazos por los hombros en crculo). Ves as? (As es como se ve lo que est cantando. El curandero est viendo esas cosas). Las mujeres verdes bajan corriendo. (Se llaman verdes porque nunca maduran). Otra hija de la cria dei loro. (La mujer no puede encontrar a su hija. Ya no va a tener ms hijas). Miro caminando derechito. (El curandero est caminando mirando a la gente dei cielo, est contando lo que ve).

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El otro lado

Otro crculo viene corriendo. (Ms personas vienen en crculo) Las mujeres loro estn sentadas. (Las mujeres estn sentadas en un crculo) Toman sentadas, (las mujeres toman sentadas). Toman hojas amargas. (Las mujeres toman medicinas amargas. Esa medicina es como una luz. Cuando la mujer la toma, su barriga se cura. Ya no va a tener ms hijos). Una luzfuerte que lo ilumina. Estoy mirando sentado dere- cho (As cuenta el curandero que est haciendo). Cuando toman, se seca. (Dentro de la barriga de la mujer Ziay una cosa como flema que cuando se deja bajo el sol se pone dura). Tomando sentadas. Se est secando bajando. Nido de la oropndola. (As es como la gente dei cielo Z/ama a una hamaquita que las mujeres tienen la barriga ah donde el hombre pone su leche). Amarrndolo (Ha amarrado la hamaquita. Ahora nada puede entrar dentro. Est como una olla bien tapada por un cernidor). Estoy mirando parado.

Este tipo de ritual es solicitado para evitar el embarazo. Es considerado como una curacin porque es un servicio solicitado por la mujer misma. Si fuese un servicio solicitado Por una persona ajena sin el conocimiento de la mujer, entonces seria considerado como un dano (dahu) y una forma de brujera, puesto que atentaria contra la integridad feica de la vctima. Para que la curacin sea efectiva, segn fos Airo-Pai, el chamn debe llevar a cabo el ritual en un tagar apartado, lejos de la mirada de los dems. Despus de

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Viuiendo bien

preparar un pocillo con yoco e icarar, cantando y soplando su aliento y tabaco sobre el pocillo, le da de tomar el conte- nido a la mujer que solicito el servicio. Gracias a la interpretacin espontnea dei canto por Liberato, vemos que este canto describe una escena vista por el chamn en su viaje al otro lado y que rene a las mujeres verdes dei cielo y a las crias de loro, es decir a las mujeres de la tierra. La esterilizacin de la mujer se efec- ta espiritualmente por dos procedimientos simblicos, los cuales son, secar la flema y amarrar la hamaca dentro de la barriga de la mujer. Gracias a estas tcnicas, la mujer que toma el contenido dei pocillo queda curada, explico Liberato. Es decir, que al tomar el lquido, la mujer ingiere dentro de s la esterilizacin de las crias de loros escenificada en el canto chamnico. Las expresiones dei lenguaje metafrico de los seres divinos, son instrumentos para la manipu- lacin espiritual de la salud. El loro y la oropndola, son dobles espirituales de la mujer y dei hombre usados por el curandero para efectuar una intervencin indirecta en el cuerpo de la mujer. El uso de rplicas y copias espirituales, sea bajo la forma de imgenes figurativas o como munecos, es una peculiar tcnica dei chamanismo amaznico (ver Taussig 1993; Townsley 1988; Langdon 1996). Empezamos a comprender mejor la efectividad simblica de la cosmovisin Airo-Pai. Los cantos chamnicos son eficaces, segn ellos, porque escenifican las conversaciones y acontecimientos que el chamn experimenta en el otro lado de la realidad. Las palabras de los cantos expresan el punto de vista de los seres divinos sobre la realidad. Al icarar sobre un recipiente, el poder de los seres divinos es traspasa- do al lquido en el recipiente y ste es incorporado por la persona que lo toma. Por otra parte, las palabras chamnicas

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El otro lado

imgenes alegricas de la realidad diaria que tienen un contenido verdadero y son utilizadas para guiar y embelle- cer la rutina cotidiana. La fuerza de persuasin de las ensenanzas de las imgenes se enraza en su origen divino. Tambin expresan un sentido esttico de las relaciones sociales que los Airo-Pai intentan plasmar en sus vidas y en la crian- za de los hijos. Dia a dia, hombres y mujeres encuentran nimo para trabajar con el deseo de transformarse en las rplicas humanas de pjaros hermosos, tal y como son vistos por la gente verde dei cielo. Sin embargo, los seres vivos nunca logran a plenitud este objetivo, porque al ser seres vivos y no dioses, se encuentran bajo la influencia de los huati, de los procesos biolgicos y de la rabia, insepara- ble a la vida en este mundo.
son

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CUATRO

Aprendiendo a pensar

1. La cutipa dei machn blanco

Cesario me explico lo siguiente sobre su nietecito de once meses. Todavia no sabe pensar. Toca todo lo que ve y despus lo bota por ah, sin importarle su dueno. Va detrs de todo lo que ven sus ojos, en vano no ms. Los bebes, o yuyitos, en quechua regional, sienten rabia porque se abu- rren rpidamente y no tienen pacincia cuando tienen ham- bre o frio, o alguna otra necesidad. Tambin hacen rabiar a los dems porque actan sin consideracin hacia sus cosas. No tienen una direccin ni un propsito socialmente vale- dero que guie sus acciones. Esta condicin particular de los nihos pequenos es considerada como una forma de enfermedad apegada (dahu saye), como una venganza o cutipa, en u quechua regional, atribuida a la influencia de n mono, el machn blanco (Cebus albifrons). Este pequeno mono es conocido por ser muy travieso y curioso. Dicen que |e gusta as explorar alrededor, tocar las cosas y despus botar- - Estos rasgos de comportamiento dei machn blanco fueron apegados o traspasados en tiempos mticos a los ninos

Viviendo bien

pequenos. La siguiente narracin, contada por Cesario, explica cmo fue que los ninos adquirieron esta forma de con- ducta.

Antes (soe). Cuando una mujer quedaba embarazada y e| yuyito estaba listo, le tenan que cortar la barriga para sacar/o. La mujer mora siempre y el yuyito mamaba solamente gusanos suri (Calandra palamarumj. La gente uiua triste porque saban que las mujercitas que criaban no iban a vivir mucho tiempo. Solamente los hombrecitos viuan largo. Un esposo haba ido a buscar suri para su hijito que ya iba a nacer. Estaba triste pensando que ya haban cortado a su esposa. A su regreso se encontro con un machn blanco que se estaba lavando las manos, as, gente parecia ese machn. -iQu le pasa a usted? Por qu est andando triste?, le pregunta el machn. -A mi mujer ya le han operado, dice el esposo. -Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted, le contesta el machn. La mujer no haba sido operada y haba tenido su yuyito por abajo, as como ahora dan a luz las senoras. El machn le haba ensenado cmo hacer porque ese machn desde siempre as lo haca. -No hay que cortar la barriga para sacar al yuyito, explico el machn. Por ah mismo por donde mete usted su leche, pues por ah mismo lo saca cuando ya est listo. Yo ya le he ensenado a su esposa, ahora usted deme los suris, dice el machn. El hombre se los dio y se regres a su casa contento pensando que ahora iba a criar a su hijito junto con su esposa. Por eso ahora las mujeres tienen a sus hijitos por abajo no ms. Los yuyitos son cutipados dei machn (tanque says),

Aprendiendo a pensar

son parecidos al machn. Por esta razn tambin, hoy ni una mujer embarazada ni su esposo comen la carne de machn, sino se enfermaran. Antes ese machn parecia como gente, pero ahora es animal y es el amigo de la gente. El perezoso (uhu) tambin cutip a la mujer. Estaba mirando cuando ella estaba teniendo a su yuyito, y por eso ahora las mujeres tienen su yuyito bien despacito, igualito como el perezoso que se mueve despacito.

Esta narracin complementa los relatos anteriores sobre la construccin mtico-ritual de los rganos reproductivos femeninos. En este caso tambin, el parto es facilitado por los ancestros de los animales, a quienes se le recompensa con gusanos suri, la comida ritual que por su color blanco y su contextura suave, es asociada a la leche materna y el semen paterno. En la poca ancestral, eran los hombres quienes se encargaban de criar a los ninos. Esta inversin de roles con respecto al estado presente, se deba a la dolorosa muerte de las mujeres embarazadas. Segn la visin mtica, el parto no es una funcin natural, sino un procedimiento cultural aprendido de los ancestros de los animales. El momento originrio de la adquisicin dei parto por la vagina, gracias al cual la mujer sobrevive el nacimiento de sus hijos, es tambin el momento en que los pequenos fueron contagiados Por la travesura y el aburrimiento dei machn. Otro relato mtico expresa una relacin directa entre el nacirniento y el llanto incontrolable de los ninos. El siguiente relato fue narrado por Lindvola, una mujer mayor de la comunidad (Ver Cipolletti 1988a:65 para otra versin).
Antes (soe), cuando la gente queria tener yuyitos coga una hoja y la frotaban contra su mano. De ah sala una cochinadita, y esa hoja la metan en una olla de barro. Ah
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iba creciendo el yuyito. Para los hombrecitos cogan hojo de satico blanco, para las mujercitas cogan hoja de yanamuco negro. Un dia una mujer ha cogido una hoja de satico y la haba frotado contra su ano. Despus ha puesto la hoja en una olla de barro y ah ha nacido un ninito hombre. Su mam lo tena bien escondido en la olla cubierta con un cernidor. Un dia se ha ido a la chacra y le ha dicho a su hija mayor, la lorita hue'eco (amazona farinosa), que cuide a su hermanito. La mam se fue a la chacra a sacar yuca. Estaba trabajando cuando escucha llorar a su yuyo. Regres rapidito. -iQu ha pasado?, pregunta. -Ha uenido gente y ha mirado dentro de la olla. Mi hermanito se ha puesto a llorar y no quiere parar. -Por qu no le has cuidado bien como te he dicho?, le regan la mam. El yuyito seguia llorando. Su mam le queria dar de mamar para calmarlo, pero no tena senos para darle leche. Como el yuyito seguia llorando, sus senos han crecido. Pero el yuyito no queria tomar leche. -Quiero quemar, quiero quemar, grita el yuyito. No quie- ro vivir, quiero quemar. Su mam le dio yuca para comer, pero nada, seguia llorando. De rabia, la mujer ha tomado achiote y se lo ha puesto en el cuerpo. Por eso ahora las mujeres botan sangre al nacer sus hijos. -Anda a buscar lena para quemar a ese hombre, dijo la mujer a su marido, rabiando. Han atizado el fuego y puesto la olla encima con el yuyito adentro. Su pap empez a tocar su flautita jetu. Estaba silbando du du du. La olla pren- di fuego y se fue levantando con el yuyito, ms alto, mas alto ha subido. Era puro fuego. Era el sol. -Despus de diez dias ha regresado. En ese tiempo los arboles eran muy duros, no se podan cortar para hacer chacra. Eran todos como el paio sangre. Cuando regres ese

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yuyio se puso en Uamas. Todito el monte se quem y por eso es que ahora los paios son ms suavecitos y se pueden cortar para hacer chacra. -iA dnde vamos a escondemos dei fuego?, se deca la gente. El zorro quiso picar el fuego con su cola. Pic. iSoroh! Pero se quem todito su pelo de la cola. Por eso ahora ese zorro no tiene pelo en su cola. Despus el armadillo pina quiso picar al sol con su cola. iToh! iSah! iSoroh! Entr al fuego y se quem un poquito una puntita de su cola. Regre- s y otra vez volvi a picar, y se quem otra puntita. En ese tiempo el cielo era bien bajito, ya casi iba a topar con la tierra. El sol quemaba a todo el mundo y por eso la gente no podia salir de sus casas para ir a trabajar. La mam le llam a su hijo: -Yoema, as era su nombre. Yoema, sube un poco ms altito, ms altito, todavia un poquito ms. Y el sol as fue subiendo. -Ya ah no ms est bueno, le ha dicho su mam. Y as se ha quedado el sol, ah donde est ahora. Por eso ahora se puede salir de la casa sin quemarse. Esta narracin describe el origen de otros aspectos de las funciones reproductivas femeninas, el desarrollo de los senos, el flujo de leche en respuesta al llanto dei recin nacido, y el flujo de sangre despus dei parto. El momento dei parto es descrito como un estado generalizado de rabia. Al ser sacado de su aislamiento y visto por los dems, el nino sien- te una rabia incontrolable y un deseo de quemar. Ambos Padres se esfuerzan por apaciguar a su hijo. Pero, al no lo- Srarlo, la madre, en reaccin, siente tanta rabia que en efec- o, lo quema en la hoguera. Finalmente, la madre llama a su *J por su nombre y le pide que se coloque a la distancia adecuada de la tierra, ni muy lejos ni muy cerca, permitien-

Viuiendo bien

do que el mundo sea un lugar habitable y productivo. De esta furia que lo consume todo, nace el sol, el cual es concebido como la encarnacin misma de la rabia inherente en los procesos orgnicos. Esta rabia, que podra destruirlo todo, se torna positiva gracias al llamado de la madre y la escucha dei hijo. Gracias a este acto de comunicacin, la rabia es mantenida a la distancia correcta para que la vida sea posible. Como de costumbre, en las narraciones Airo-Pai, lo positivo y lo negativo son inseparables, y la vida propiamente humana surge dei manejo de la rabia. Actualmente, se recomienda a las madres embarazadas que miren fijamente a la candeia, para que el parto sea tan rpido y devastador como una hoguera.

2. La buena crianza
Gow (1991) demuestra que la crianza de los ninos constitu- ye el meollo mismo de la existencia social y de la historia de los pueblos Amaznicos. El parentesco y la co-residencia en la comunidad, se enraizan en las expreriencias infantiles y la la memria de los cuidados y ensenanzas recibidos durante la infancia. Este es tambin el caso entre los Airo-Pai. Criar y ser criado definen el ser plenamente gente. El hombre y la mujer adultos se definen por su capacidad de procrear y de criar a personas dependientes de uno. El concepto Airo-Pai de criar (ai deoye) implica la idea de hacer crecer a otra persona, transformndola en una persona bella y buena. Los cuidados (inacaiye) prodigados durante la crianza son concebidos como alimentos y formas de ensenanzas y de estmulo imprescindibles. Esta nocin se manifiesta en el lenguaje cotidiano en el uso de la voz causai. La voz causai

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indica que el sujeto dei verbo es el agente que ocasiona que otra persona efecte la accin. (Johnson y Wheeler 1987:82). Cuando

hablan en castellano, los Airo-Pai tambin hacen uso sobresaliente de la voz causai. Por ejemplo, se dice que los padres hacen que sus hijos crezcan, coman o apren- dan. La idea es que, desde la ms tierna infancia, el sujeto forme parte de relaciones sociales y que sus acciones deri- ven de las interacciones en las cuales se encuentra. El con- cepto de la persona Airo-Pai es necesariamente una persona social, hecha por su interaccin con los dems, especialmente con los padres (ver Belaunde 2000). Segn su pedagogia, Las experiencias infantiles, marcan el desarrollo de la persona de tal manera que las fallas percibidas en los adultos siempre son atribudas a errores en la crianza. Despus de adulto, se considera que la persona es independiente de actuar segn su parecer, y no existen mecanismos sociales para imponer decisiones sobre personas que se comportan de manera antisocial. Cmo va a comportarse bien ahora que est grande, si de pequeno no fue bien criado? Este tipo de frase, es usada por hombres y mujeres para expresar su exasperacin ante el comportamiento de un adulto. El mal comportamiento de un adulto, y especialmente las manifestaciones de violncia y las expresiones de clera, generan en los dems un sentimiento de cadaye, es decir miedo ante la rabia dei otro, y la posibilidad que la rabia dei otro haga rabiar a uno. Uno de los propsitos principales de la crianza de los ninos es, por lo tanto, evitar que desarrollen un carcter rabioso. La rabia, cuando no est manejada, es el antpodo dei Pensamiento dirigido hacia un propsito socialmente vlido. La persona rabiosa es alguien que no sabe pensar. Esta idea es expresada en la construccin gramatical de la

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palabra misma. El prefijo goa significa que la accin es en vano, sin un propsito valedero. Este prefijo se adjunta al verbo rabiar (goapine) y se lee literalmente como rabiar en vano (Johnson y Wheeler 1987:113). Rabiar es en vano porque, sea cual sea el motivo subyacente, su falta de control conduce a la destruccin dei universo social. En el ncleo de la comunidad, los sentimientos de clera nunca son justificados, sean cual sean las circunstancias. Siempre son percibidos como negativos y sancionados abiertamente, porque estn asociados al deseo de matar. Una persona rabiosa es alguien que, segn su decir, quiere matar (huasii). La rabia es la motivacin emocional detrs de la enemistad entre personas que se desean la muerte, y que por lo tanto se rehusan a conversar y compartir su existencia de manera armoniosa. En cambio, el pensar bien y el conversar sustentan a las relaciones de parentesco en la comunidad. Puesto que la persona Airo-Pai es un ser interactivo, fruto de las relaciones sociales en las que se encuentra, la rabia tambin es un sentimiento nacido de la interaccin. Aunque es profundamente antisocial y amoral, la rabia es concebida como un sentimiento inherente a la vida social porque es la base misma de la vida orgnica. Hasta las personas mejor criadas son susceptibles de perder el control sobre su rabia. En la mayora de los casos, los Airo-Pai estn dispuestos a aceptar sus fallas y las de los dems, haciendo esfuerzos explcitos para sobreponerse a la ofensa y ahuyentar los sentimientos adversos. Aun as, es comn que hombres y mujeres manifiesten cotidianamente su exasperacin hacia los dems y se quejen de su comportamiento. Por ejemplo, cuando una mujer no corresponde a los regalos de comida de las dems, ellas se quejan a sus hijos y familiares cercanos, pero

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raramente se quejan directamente a la persona causante de la ofensa. Usan un tono de voz agudo y expresiones tpicas de la voz causai. Esa mujer me hace rabiar en vano. Siem- pre le doy carne y ella no me da nada. Estas quejas son cortas. Generalmente despus de unos pocos minutos, la persona ofendida dice algo as como: para que voy a rabiar en vano, mejor ya no voy a rabiar. Enseguida, mueve la cabeza para un lado de manera caracterstica y sonre como para sacudir los sentimientos negativos. El manejo de las emociones por medio de expresiones caractersticas es clave en el transcurso de la vida diaria. Cada sociedad humana tiene diferentes estrategias y discursos emocionales con los cuales las personas manifiestan y negocian emociones culturalmente construdas (ver Lutz y AbuLughod 1990; Leavitt 1996; Overingy Passes 2000). Entre los Airo-Pai, el control de la rabia implica que es preferible evitar buscar explicaciones, disculpas y compensaciones, e intentar sobreponerse a sus sentimientos, recordndose a uno mismo y a los dems que el rabiar es el desear la muer- te. Esta idea es ensenada a los ninos, quienes durante los anos de la crianza, aprenden a reconocer la rabia insepara- ble de su existencia, y a sobreponerse a ella en la medida de lo posible. Los recin nacidos y los ninos pequenos no tienen conciencia de la importancia dei manejo de la rabia y de su efecto causai sobre el humor de los dems. Los padres se apiadan de la vulnerabilidad de sus hijos y de su incapaci- dad pero tambin sienten miedo ante su propensin a llorar rabiosamente y la reaccin violenta que esto pudiera oca- sionarles. Durante mi trabajo de campo, not con sorpresa Que tanto hombres como mujeres solan jugar con los bebes de una manera peculiar. Cuando llegaban de visita a una

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casa donde haba un bebe, se acercaban a l y agarrndole el puro en el aire decan con voz de bebe: estoy rabiando, estoy rabiando. Despus abrazaban al nino, mientras que todo el mundo se rea divertido por esta escena tan pintores- ca. El problema con los ninos pequenos, no es slo que son propensos a llorar sin control cuando tienen alguna necesidad, sino que su llanto puede causar una reaccin violenta en sus padres Para evitar que sus hijos pequenos se dejen llevar por la rabia y hagan rabiar a los dems, sus padres hacen todo lo posible para calmar y satisfacer sus necesidades, alimentndolos, cargndolos y divirtindolos con bastante esmero. Sus atenciones son excelentes. Rara vez escuch a un nino llorar, al menos que estuviese enfermo o con deseos de comer algo en particular que sus padres no podan encontrar en el momento. A partir de los tres o cuatro anos de edad, se les enseria a reconocer las consecuencias negativas de su propia rabia. Sus padres les dicen que las pataletas y los gritos llaman a los huati. La sola advertencia de verse abandonado ante un huati es suficiente para calmar al nino ms aburrido e impaciente. Cuando las rabietas continan, se considera que el nino est enfermo, y se solicitan los servicios de un chamn para que lo cure. Tambin se utilizan ortigas sutsi para frotarle la piei y botar el aburri- miento, dicen ellos. Hasta los tres o cuatro anos de edad, los ninos se mueven libremente bajo el cuidado de su madre o de una hermana mayor. A medida que aprenden a entender y a hablar me- jor, se les incita a imitar a los mayores en sus tareas cotidianas. Se considera que los ninos imitan espontneamente a sus mayores, mirando lo que hacen y reproducindolo ellos mismos. La imitacin es la base de la ensenanza de las artes

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manuales, por ejemplo, la cermica para las ninas y la cestera para los hombres. Este aprendizaje se expresa tambin en juegos especficos a cada gnero. Los ninos y las ninas juegan en grupos separados imitando las labores de sus padres y de sus madres respectivamente. Poco a poco, estos juegos se van integrando en la economia dei hogar, y a partir de los siete u ocho anos de edad, se toman en una pequena contri- bucin al trabajo familiar. Los adultos consideran que los ninos copian todo lo que ven en sus padres; por esta razn, sus padres nunca les levantan la voz ni les pegan, ya que de corregirlos de esta manera, les estaran ensenando a gritar y a comportarse violentamente en lugar de ensenarles a ser tranqilos y auto-disciplinados

3. Los consejos para el corazn

Los padres tambin instruyen a sus hijos dndoles consejos formales. El arte de aconsejar (yhuoyej tiene varios estilos verbales. Algunos consejos formales son lecciones estructuradas sobre las formas correctas de expresin verbal y de conducta. Estos consejos son dados de manera diaria, cuando la familia se rene alrededor de la lmpara de kerosene para torcer hilo, esperando la salida dei sol. Los padres tambin aconsejan formalmente a sus hijos durante los rituales de la pubertad masculina y femenina y durante la ceremonia dei primer matrimonio. Las palabras de consejo constituyen un gnero caracterstico de la literatura oral indgena. Generalmente, los consejos empiezan con la siguiente pregunta: d.Cmo es que Piensas t? (LMaje mee cuatsaqu?). Sigue una leccin sobre la manera socialmente adecuada de trabajar, de com-

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partir los productos dei trabajo y de comportarse hacia los dems, en particular hacia su cnyuge. El consejo termina con palabras que subrayan la relacin entre el hablante y los antiguos, y hacen resaltar la importancia de una actitud de tranquilidad y de aceptacin de la sabidura ancestral. A menudo las madres aconsejan a sus hijas y los padres a sus hijos, porque, como dicen los Airo-Pai las mujeres saben de las cosas de mujeres, y los hombres de los hombres. Sin embargo, los padres tambin suelen aconsejar a sus hijos de ambos sexos. El siguiente consejo elabora temas centrales de la moralidad Airo-Pai vlidos tanto para hombres como para mujeres.

iCmo es que piensas t? Hay que uiuir despacio. Hay que uiuir bien. Piensa hacia adelante. No pienses hacia atrs. No hables rpido de otra gente. Pensando y sabiendo pue- des hacer muchas cosas tiles. No esperes que otras personas trabajen por ti. No toques las cosas de otros. Les uas a hacer rabiar. Sabiendo bien, as puedes hacer todo tipo de cosas. Hay que hacer como elpajarito bueno, bien sentado. No hay que hacer como el pajarito loco, siempre saltando de rama en rama. As es como me han auisado mis antiguos. Escuchndolos, hasta ahora sigo uiuiendo tranqilo.
El aconsejar es un aspecto clave de la crianza de los hijos porque es a travs dei escuchar a los adultos que los ninos desarrollan la capacidad de pensamiento y de vida afectiva propia. El verbo pensar (cuatsaye) se lee literalmente como escuchar

(atsaye) con un propsito valedero, con una di- reccin. El prefijo, cua, significa algo til, valido, orientado hacia una finalidad socialmente aprobada y es el contrario dei prefijo goa, que
significa algo sin propsito y en vano (Johnson y Wheeler 1987:113). Por lo tanto, una persona

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que sabe pensar, es alguien que sabe escuchar los consejos de los dems de manera atenta. Estos consejos son guardados en el corazn (joyo) de las personas, en el centro de su memria emocional e intelectual. El aconsejar y escuchar consejos alimenta el sentimiento de amor y respeto (oiye) entre padres e hijos. Cuantos ms consejos contiene dentro de s, ms fuerte es el corazn y ms lleno de amor. Como dicen los Airo-Pai, ms capaz es la persona adulta de pensar bien, de manejar sus sentimientos de rabia y de tomar decisiones socialmente correctas de manera autnoma a lo largo de su vida. Estas ideas reflejan concepciones tipicamente amaznicas, recalcadas en los estdios pioneros de Overing (1988:76). Siguiendo sus investigaciones entre los Piaroa, recientemen- te se ha desarrollado un nuevo campo de etnologia comparativa sobre la nocin de pensamiento, accin personal y comunidad moral en la amazona (Ver Candre 1996:31; Ellis 1996:39; Gow 1991:150; Guzmn 1997:69; Kensinger 1995:241; Lagrou 1998:83; McCallum 1990:412; Passes 1998:76; Thomas 1982:159). Por ejemplo, Santos (1991:302) en su libro El Poder dei Amor demuestra que la base de la autoridad yanesha se construye sobre el sentimiento de amor entre padre e hijo y la fuerza de persuasin de la palabra y el ejemplo. La relacin entre padre e hijo es Proyectada hacia la sociedad en general en el poder poltico en tiempos de paz, el cual se basa en la persuasin y no en la coercin. Santos critica la idea de Clastres (1977) segn la
CUa

l las palabras de los lderes

amaznicos estn desprovis- tas de impacto social, porque son repetidas diariamente y nadie les presta atencin. Al contrario, Santos sostiene que e'
es car

cter aparentemente trivial de las palabras

de consejo t cargado dei peso de un orden profundo que une en

Viuiendo bien

consenso a la comunidad. Estas ideas tambin se aplican al caso Airo-Pai. En la accin diaria de aconsejar a sus hijos los padres guan a sus hijos ayudndoles a desarrollar su propia capacidad de pensamiento socialmente vlido. De igual manera, el jefe de la comunidad Airo-Pai acta como un padre hacia sus seguidores, por ejemplo, cada manana, apenas sale el sol, llamndolos y animndolos para que se unan al bano matinal y trabajen tenazmente durante el dia. Otro gnero dei arte de aconsejar se acopla con las narraciones mticas y utiliza relatos humorsticos para transmitir lecciones de comportamiento. Las narraciones mticas de esta variedad no pertenecen al ciclo principal de las grandes transformaciones llevadas a cabo por Nane, sino que se re- fieren a una poca posterior durante la cual los ancestros de los Airo-Pai ya haban establecido las bases de su cultura, pero su conducta era a menudo inadecuada. Las ensenanzas en estos relatos no son dadas directamente sino por anti- modelos, y utilizan la burla para acentuar la leccin sobre un comportamiento errneo. Se dice que los antiguos Airo-Pai solan vivir muy rpido (etsa) y por esta razn caan en formas de comportamientos equivocadas. Hoy en dia, en oposicin a esos antiguos seres mticos apurados, es importante vivir despacio y reflexionar sobre las consecuencias sociales de sus acciones. El siguiente mito es una transcrip- cin de una narracin contada en castellano por don Cesario.

Antes (soe). Un jouen haba terminado de hacer su nueua hamaca. En la noche se ha acostado en la hamaca para dormir. Cuando ya iba a amanecer su madre le ha llamado. -Venga a torcer chambira mi hijito!. Pero ese jouen no ha querido y se ha quedado durmiendo en su hamaca. Total, cuando se ha leuantado, ya tarde en la manana, bien pega-

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Aprendiendo a pensar

da estaba la hamaca contra su espald&- no queria despe- garse. Con todo y con hamaca se ha levantado esejoven. Solita se ha desatado la hamaca dei lhorcn. -iUy! qu pasa!, ha dicho la madre <fiel joven, asustada. -Por qu usted no me quiere dejaf?, 1e ha conversado ese joven a su hamaca. Pero esa h&WQca no ha querido despegarse. Como una esposa se ha quedado prendida. A todas partes iba ese joven con su lhamaca bien pegada. Cuando llegaba a una casa, solitcfl se templaba de los horcones, y ah quedaba echado el joven. La otra gente estaba bien asustada. -Cmo le voy a botar?, pensaba e&ejuen- Un dia ha ido al monte. - Quieres comer ungurahui (Jessenlio polycarpa)?, le ha preguntado a su hamaca. - No, dice la hamaca. dNo ues que &ra otro fruto? Porque la hamaca es hecha de chambira. For eso puro fruto de chambira no ms quiere comer. - All he visto bastante chambira. fiVamos a comer!, le dice el joven. - Bueno. Han llegado al rbol. - Usted se queda aqui abajo esperandcP Vb voy a subir. Cuando grite, yo voy a caer junto con los- frutos. Usted me va a coger bienfuerte a m, as le avisa el rr^uchacho a su hamaca. Bueno, le contesta. Sube el muchcPcho a ese paio. Corta los frutos y, iPotum!, los bota. Pero' puro fruto no ms ha botado, enganando. Esa hamaca ha> credo que el mucha- cho tambin haba cado y le ha abrazado bien fuerte. Entonces el joven ha bajado dei paio ravpidito y se ha regresa- do a su casa corriendo. - Dnde est su hamaca?, le pregSunta su mam. - Ah ha quedado, debajo de ese palco de chambira , le contesta el muchacho. Y ah se qued psudrindose esa hama-

Viuiendo bien

ca, porque nadie le ha querido recoger de miedo. Por eso hay que trabajar en las mananitas. No hay que dormir mu- cho. En ese tiempo ajin, suave, as ha sucedido.
La imagen de la conversacin entre el joven y su hamaca es caracterstica dei animismo narrativo dei tiempo suave en el que los animales y las cosas no estaban rigidamente separados, y podan comunicarse y transformarse fcilmente. El mito encierra una leccin sobre la necesidad de levantarse temprano, y al mismo tiempo, presenta una advertencia. La hamaca dei dormiln se adhiere a la espalda dei muchacho como una esposa. La moral conyugal de esta historia, es que si un hombre prefiere quedarse en cama, solo o con su mujer, en lugar de madrugar, termina perdiendo su libertad de accin y siendo rechazado por los dems. En cambio, si se levanta temprano a trabajar, confeccionando hamacas para su esposa, mantiene y afirma su integridad masculina. La tercera tcnica dei arte de aconsejar, no se expresa en palabras sino a travs de acciones y substancias a las que les es atribuida un valor de ensenanza, como las ortigas y el yoco. A partir de los cinco anos, aproximadamente, los ninos empiezan a tomar un poco de yoco. Los menores no pueden tomar, porque segn dicen, no tienen pensamien- tos suficientemente firmes para poder canalizar la fuerza dei emtico. La cafena los excita y los vuelve intranquilos, contrariamente al efecto buscado por los adultos. Las personas siempre tienen mucho cuidado de evitar que los ninos pequenos toquen las lianas de yoco que suelen ser guardadas en el suelo en un rincn de la casa. Al igual que con cualquier otra cosa, es importante respe- tar la propiedad personal dei yoco. No ves que es una soga colgando en el aire? iCon cualquier viento que sopla se

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Aprendiendo a pensar

mueve!, me explico Oscar. De igual manera, la persona que toca el yoco de otro sin su permiso, corre el riesgo de contagiarse de las caractersticas negativas de la liana, y de volverse intranquilo y ansioso como una soga remecida por el viento. En cambio, la persona que respeta las normas sociales, que utiliza su propio yoco o pide permiso para utilizar el de los dems, incorpora sus ensenanzas, beneficindose con el consejo cargado de energia y propsitos de su jugo. Este tipo de asociacin entre el efecto de las plantas y el contexto social de su utilizacin es tpico dei pensamiento Airo-Pai y de otros pueblos amaznicos, para los cuales, no existe un efecto puramente bo-fsico independiente dei mundo social que une las plantas a los seres humanos (para comparar ver McCallum 1996:1; Erikson 1996:194; Candre 1996: 245 ).

4. Pensamiento, trabajo y propiedad personal

Una persona que sabe pensar es alguien que sabe producir cosas tiles, que respeta la propiedad personal de los dems y es generoso con los productos de su trabajo. Existen dos conceptos principales que expresan la idea de trabajo:

1- Cuamana nene: hacer cosas tiles que requieren una capacidad

manual especializada, como hacer una pieza de cermica, una hamaca, una casa o un pan de casabe.

2. Vooye: estar activo haciendo un esfuerzo fsico, as como el

esfuerzo de cortar un rbol, raspar la yuca o cargar una canasta llena de productos. Este concepto tambin implica la idea de sufrimiento y desgaste corporal.

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Viviendo bien

A menudo, los Airo-Pai hacen hincapi que sufren mu- cho, y que tienen que aguantar, trabajando. Para aliviar sus tareas, convierten el trabajo en una ocasin social. Compartiendo tareas, conversando y bromeando juntos. Las cosas tiles (cuamana) estn intimamente asocia- das a la persona que las produce porque son la expresin de su capacidad de pensamiento y de su esfuerzo, su sufri- miento y su aguante. Literalmente, esta palabra podra traducirse como pequenos

(mana) propsitos de pensamiento (cua). Esta visin responde a un

principio que se puede denominar mentalista, segn el cual el pensamiento de las personas tiene el poder de plasmarse en la realidad. Las cosas hechas por una persona, son la materializacin de su pensamiento y pertenecen a quien las ha hecho. El due- no

(inti senco), es literalmente aquel que tiene y decide el uso dado a

los productos de su trabajo. Cuando el dueno da sus productos a otra persona, se efecta un cambio de pro- piedad, pero esto ocurre de manera legtima solamente cuando el objeto es entregado personalmente por quien lo elaboro. La forma de entrega puede ser un regalo (insi) o puede ser un intercmbio (saye insi), es decir, dar en contrapartida o dar en venganza. En ambos casos, la transferencia dei objeto es legtima solamente si es realizada de manera personal. El tomar algo perteneciente a otro sin su autorizacin, es considerado un robo y una ofensa extremadamente grave, aunque sea el robo de pequenos objetos, o productos de las chacras, entre parientes. Cuando el trabajo incluye a ms de una persona, se dice que los productos le pertenecen a quien organiza las tareas. Siempre hay alguien que es el dueno dei trabajo, es decir alguien que se responsabiliza por invitar a los dems para que lo ayuden. La idea de ayudar (concaiye) significa li

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r
Aprendiendo a pensar

teralmente, acompanar o doblar al otro para el beneficio dei otro (Johnson y Wheeler 1987:92). Otro concepto em- parentado es servir (necaiye), que significa hacer algo para el beneficio dei otro. La diferencia entre ayudar y servir, es que en el primer caso el trabajo es llevado a cabo lado a lado; en cambio, en el segundo este comparie- rismo no es necesario. Sin embargo, en ambos casos, el pro- ducto dei trabajo le pertenece a quien solicita a los dems que lo ayuden o que le sirvan. En el caso de la relacin entre padres e hijos, se dice que los ninos pequenos ayudan y sirven a sus padres, porque trabajan a su lado y para ellos. Cuando los ninos empiezan a realizar actividades producti- vas por su propia cuenta y bajo su propia responsabilidad, pasan a ser los duenos de sus propias acciones y los productos de sus esfuerzos. La capacidad de pensamiento que se exterioriza diariamente en el trabajo tambin se expresa en el cuerpo de las personas, moldendolo de acuerdo al tipo de actividad realizada y mantenindolo frtil y hbil. La postura corporal, en particular, manifiesta el buen pensar. El pararse derecho (ncaye), echarse derecho (nuin) y sentarse derecho (duye) se refieren, no solamente a posturas fsicas, sino a un estado de tranquilidad, perseverancia y orientacin hacia n propsito vlido. Por ejemplo, el estar sentado por horas, con la espalda recta y las manos ocupadas en producir utenslios, es una exteriorizacin concreta de estos valores en la corporalidad de las personas. Ms que el hecho de estar sentado derecho, el concepto Airo-Pai expresa la actitud mental Positiva de la persona dispuesta a formar parte de relaciones u

sociales constructivas. Igualmente, cuando una mujer

st

menstruando y obedece las regias de reclusin, demues- fra su disposicin a controlar los potenciales peligros ligados

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Viviendo bien

a su estado. En el pasado, las mujeres solan hilar algodn y tejer pulseras para sus esposos y cintas para envolver el ombligo de los ninos. Hoy en dia, el hilado dei algodn ha sido dejado de lado, pero las mujeres respetan este tiempo para fomentar una actitud de tranquilidad. Lo contrario de una persona que sabe pensar es una persona loca (somectn), fruto de una mala crianza e incapaz de criar a los dems. Este tipo de persona no escucha a los dems, e ignora los procedimientos para hablar de bue- na manera. Critica fcilmente a los otros, creando cizana y atizando rencores. No sabe respetar la propiedad personal de los dems. No trabaja voluntariamente, ni acata las medidas de higiene, ni comparte generosamente sus cosas. Sin la ayuda de los consejos de los antiguos, la persona loca carece de propsitos vlidos en su vida y de perseverancia para alcanzar una meta. Es una persona que se aburre fcilmente, y que al no saber a donde dirigirse, se deja llevar por la rabia. La etnografa comparada muestra que la falta de genero- sidad y la envidia estn consideradas como el mayor defec- to personal y social en los pueblos amaznicos. Una persona mezquina, segn el decir local, es siempre sancionada por los dems y expuesta a diversos tipos de presin social para forzarla a compartir sus productos con los dems (para comparar ver Thomas 1982:161; Johnson 1978:293). Este tambin es el caso entre los Airo-Pai. La mezquindad y la envidia no son concebidas como los defectos fundamenta- les, sino como las consecuencias de la falta de propsitos vlidos y perseverancia de las personas mal criadas. Cuando una persona sabe hacer todo tipo de cosas tiles, tiene todo lo que necesita, y por lo tanto no siente envidia de los dems ni se niega a compartir. Sin embargo, su concepcin

Aprendiendo a pensar

Ituralmente especfica de la rabia, en tanto deseo de matar puede ser considerada como una forma extrema de en- vidia Al matar, uno est eliminando y suplantando al otro. Por lo tanto, matar y envidiar son dos maneras de suplantar al otro, en lugar ser uno mismo Este deseo de suplantar al otro, por ejemplo, est subyacente en la rivalidad entre Nane, su suegro y los ancestros de los animales de cacera. El concepto de la crianza es una metfora que es aplicada a todas las actividades productivas y creadoras de sociabilidad. Se puede criar a ninos, a seguidores polticos, a plantas, a animales y a otros seres dei cosmos. Esta relacin se basa en la pareja de conceptos ja y joya. En castellano, los Airo-Pai traducen joya de varias maneras: hijo, criado, sirviente, ayudante, soldado.

ja es tradu-

cidocomo:

padre

madre,

guardin, dueno, jefe, comandante. Cipolletti (1988b: 158) traduce joya como animal domstico. Ninguna de estas traducciones trans- miten el sentido Airo-Pai de los conceptos.

Eja, es aquel que cria y aquel que organiza y toma responsabilidad por el trabajo. Voya es aquel que es criado y que ayuda y sirve al
que cria. Por razones de comodidad, en este libro traduzco joya por criado y ja por criador o dueno. Por ejemplo, un padre o una madre es el que cria a sus hijos. Un suegro o una suegra es el que cria a sus hijos polticos. Un hombre o una mujer es el criador de sus gallinas, de sus perros y de sus plantas. Tambin se considera que en el otro lado de la realidad, existen seres que cran a los animales dei monte, dei aire y de los rios, y son sus duenos. No existe un antagonismo institucionalizado entre el beneficio dei criador y el beneficio dei criado ni se puede hablar de una dominacin y explotacin unilateral. Sin embargo, el tono de la relacin entre criado y criador

Viviendo bien

varia. En algunos casos, se dice que el criador acta como un comandante que ordena a sus soldados. En otros casos) acta como un tutor que tiene por misin lograr que sus alumnos desarrollen plenamente sus potencialidades. La relacin criador-criado constituye una jerarqua de respon- sabilidad (Thomas 1982:232). El criador tiene poder de mando sobre su criado en la medida en que est efectivamente prodigando cuidados a su criado. Igualmente, la relacin de crianza entre padres e hijos tiene por objetivo que los ninos desarrollen sus capacidades de pensamiento a imagen de la de sus padres, pero de manera autnoma, integrando en sus cuerpos y en su memria las prcticas y las ensenanzas de sus abuelos.

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CINCO

La gente que crece

Durante la pubertad, los muchachos y muchachas atravie- san una etapa de crecimiento acelerado y se vuelven particularmente moldeables. Ambos son llamados gente de la planta que hace crecer (eco pai). Eco es una planta (sin identificar) que es tomada en infusiones y utilizada ritualmente para acelerar el proceso de estiramiento dei cuerpo, tan caracterstico de la pubertad. Los jvenes en crecimiento son sometidos a ritos de maduracin dei cuerpo, de dife- renciacin por gnero y de preparacin a la vida en pareja.

1- Las muchachas menstruantcs

La primera menstruacin es un acontecimiento trascenden- teHasta hace unos veinte anos, las muchachas eran aisla- das en una casita llamada casa de la suciedad (sitsi huee) > donde permanecan por un periodo que variaba entre diez dias y varios meses. Hoy en dia, la joven es aislada durante una semana en un rincn de la casa. Tiene que per
er

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Viuiendo bien

manecer sentada sobre hojas de pltano con la espalda recta y las piernas estiradas frente a ella. Sus ojos deben man- tenerse fijos en la punta de sus pies y su expresin facial neutra, sin prestar atencin a lo que ocurre alrededor. Su cuerpo y su cabeza son cubiertos por una tela para protegeria dei frio, dei sol y de las corrientes de aire. Solamente se alimenta de un jugo de pltanos maduros y de los consejos formales de su madre. Esteia, recordo las palabras de conse- jo que su madre le prodig cuando tuvo su primera menstruacin: Mira derecho delante tuyo. Si miras para los lados tus ojos se

uan a quedar blancos. No mires alrededor. Sintate tranqila mirando solamente la punta de tus pies. No te rasques la cabeza con la mano. Si te pica, usa un palito porque de otra manera tu cabello ua a quedar blanco cuando enuejez- cas. As me ha avisado mi mam. Yo escuchaba y obedecia. Mi cabeza estaba cubierta y yo tomaba un palito dei suelo para sacarme el pelo de la cara. Cuando viene gente, no te voltees a mirar quin esya hablar. Est mal. Te vas a quedar loca. Yo escuchaba Io que deca mi mam. Cuando mi perodo termin, me bah con hojas de guama y qued una persona bien linda. Cmo piensas t, muchacha? Ahora que has empezado a menstruar, hay que aprender a trabajar duro. Cuando ya sepas hacer todo tipo de cosas, vas a vivir bien. Cuando va- yas al rio, lleva tu jarrn contigo y lvalo en la orilla. Anda a orinar rio abajo primero. Despus, cuando regreses, trae agua para la casa. Cuando llegues, toma un poco de maz y prepara un poco de chicha dulce para tomar. Muele el maz sentada derecha. Llena la olla grande con agua y pon el maz a hervir. As es como me ha en senado mi mam. Toma otro poco de maz y tustalo. Cuando est tostado mscalo con tu saliva y mzclalo con la mazamorra que has cocinado. Cuando

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la chicha est lista se queda bien amarilla. Dale de tomar a tu esposo primero y despus a toda la gente, hombres y mujeres. Cuando yo vivia en una quebradita dei rio Siecoya mis senos crecieron. Aprendi a hacer muchas cosas. Sentada derecha te

estoy contando eso.

Este relato es una demostracin de continuidad cultural. Esteia nos cuenta los consejos de su madre y su reaccin ante ellos, y termina subrayando la actitud de serenidad que aprendi en su juventud. Las lecciones de su madre inclu- yen regias de higiene y de un correcto comportamiento ritual para evitar que su cuerpo y su carcter sean afectados negativamente, mostrando signos de envejecimiento prematuro o de debilidad. Tambin incluyen una receta para preparar chicha de maz, la bebida tradicional sin fermentar. En la actualidad, las mujeres siguen preparando chicha de maz, aunque con menos regularidad porque han aprendido de sus vecinos Quichua a hacer masato de yuca fermentada. Sin embargo, la chicha de maz ocupa una posicin privilegiada en las prcticas rituales femeninas y se considera importante que las adolescentes aprendan a moler maz, preparar y servir chicha. La condicin de una muchacha durante su primer periodo es particularmente delicada. Por una parte, se considera que podra desangrarse. Su reclusin es vista como una manera de controlar el flujo de sangre (Vickers 1989:234). Se dice tambin, para reforzar la sancin ritual de la reclusin, que la desobediencia de la joven podra causar una catstrofe cosmolgica. La joven es asociada a la esposa infiel de Nane, la mujer que hizo sumergir al mundo, la cual, se dice, est echada en una hamaca por debajo de la masa de la tierra y de cuyos movimientos restringidos de

Viuiendo bien

pende el equilbrio dei universo. Al no mantener una postura estable, la muchacha podra hacer vacilar el soporte de la tierra y precipitaria en el mar de llamas que la rodea (ver captulo seis). Por otra parte, se considera que su cuerpo est suave como el de un recin nacido y puede quedarse impregnado con todo tipo de rasgos negativos, tanto mora- les como fsicos. Es esencial que se mantenga inmvil en la medida de lo posible, para evitar contraer actitudes y caractersticas indeseables. Cuando acaba su reclusin, es importante que mantenga una actitud reposada y lenta, que evite correr y alborotarse. De no ser as, se podra convertir en un venado rojo, el animal que representa la locura feme- nina. La pubertad tambin significa un cambio de estatus. Esteia me explico, antes, una chica ayudaba a su madre como jugando. Despus tiene que trabajar duro y solita Cuando termina la reclusin, sus actividades se concentran por unas semanas en el sector productivo de la cocina y de la alimen- tacin. Muele grandes cantidades de maz. para que se le endurezcan los brazos y prepara chicha y pan para repartir a todo el mundo. En este ritual, el aprendizaje de la higiene menstruai y el aprendizaje de la manera correcta de cocinar y de servir van a la par. Por cierto, existe la preocupacin que si la joven no aprende a compartir su comida, podra volverse glotona y mezquina. Aunque es importante que la muchacha suba de peso para prepararse para la materni- dad, no debe descuidar sus relaciones con los dems. No basta ser buena cocinera. Tambin tiene que saber compartir y servir correctamente los productos de su trabajo, con su futuro esposo y con los otros miembros de la comunidad.

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La gente que crece

2 Los muchachos tejcdores

Los ritos de pubertad masculinos, que eran ritos de inicia- cin chamnica, han dejado de ser celebrados pblicamen- te debido a la conversin reciente a la religin evanglica. Hoy en dia, slo se mantienen vivos los aspectos rituales ligados al desarrollo de las capacidades productivas de los jvenes. A partir de los catorce o quince anos, los muchachos se internan solos al monte a cazar y pescar. Cuando regresan a la casa, acomparian a sus padres en sus tareas y tambin pasan largas horas haciendo canastas, cernidores, abanicos y hamacas. Hasta hace veinte o treinta anos, la ensenanza de estas prcticas productivas era respaldada por la toma de plantas sagradas. Los muchachos de una misma generacin eran llevados al interior dei monte en una casa especial, llamada casa de yaje

{yaje huee) donde mante- nan una dieta estricta que prohiba el
dulce, la sal, las gra- sas animales y las relaciones sexuales. El objetivo principal de la casa dei yaje, era lograr que los jvenes desarrollaran el don de la visin chamnica y aprendan a contactar a la gente verde dei cielo. Los muchachos llevaban coronas de madera suave y aretes hechos con las plumas amarillas de las oropndolas. El siguiente canto chamnico fue cantado por scar y tiene como propsito ensenar a los muchachos a que tra- bajen duro. scar tradujo las palabras de su canto al espainterpretacin contenido espontnea en de su metafrico lenguaje
n

ol y me dio una Reproduzco su

significado, traduciendo su cotidiano.

interpretacin entre parntesis.

Llegamos bajando parados. Pone, pone, kiri kiri, gente uiviente. (La gente uiuiente dei cielo viene corriendo y sus

Viuiendo bien

collares de semillas suenan alegres). Otro crculo ms. (Ms gente viviente viene agarrada con los brazos por encima de los hombros). Cargando yoco llegamos bajando parados. (La gente ui- viente aconseja a los muchachos para que viuan como el yoco, porque tomando yoco, la gente vive tranqila. El yoco es como un padre, ensena a hacer todo tipo de trabajos). Cargando yoco venimos a visitarles bajando. (Dicen que vienen a visitar, pero esto es un consejo que dice que tomando yoco uno vive bien). Un sabor amargo. (Es el yoco que sabe amargo). Huirisaca viviente bajando parados. (Traen plantas perfumadas amarradas de sus antebrazos). Yape viviente bajando parados (Estas son otras plantas perfumadas que llevan puestas). No pienses hacia atrs. (No busques lo maio). Piensa hacia delante. (Esto es bueno). Perfumados bajando parados. (Vienen alegres, diciendo que hay que usar plantas perfumadas para trabajar con nimo). Ya llegamos. Penca penca, kiri kiri, gente viviente bajando parados. Otro crculo mirando bajando. Teje el pequeno nido dei oropndola. (La gente viviente dice que hay que tejer hamacas). Llenos de propsitos vlidos. (De esta manera se est bien, se vive tranqilo). Otro crculo mirando bajando. Llenos de propsitos vlidos. Tejiendo las hojas vivientes. (Estas son las hojas para el tdio de la casa). Sie tro, sie tro. (As suenan las hojas cuando son tradas al sitio donde trabajan los muchachos).

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La gente que crece

Traemos tamshi. (Estas son lianas para amarrar la estructu- ra de la casa). Trayendo tamshi a la casa. (Todas estas palabras son consejos para ensenarle a los muchachos cmo se construye una casa en grupo). i\Jes ahora? (As es como hay que ver cuando se est cantando). Ves cmo llegan cargando yoco? (El consejo ya se est terminando. La gente viviente le dice a los muchachos as es como hay que ver). Piensa de esta manera, vivirs bien. Piensa en pintarte la cara con achiote para vivir bien. (Les aconsejan a los muchachos que no hay que trabajar sin pintarse la cara prime- ro). Traemos los horcones y los paios para el techo. (Cuando la gente trabaja junta en grupo grande se trabaja lindo, alegrndose; es ms fcil cargar los horcones juntos). Piensa de esta manera, hijo dei oropndola. (La gente viviente llama a los muchachos en esta tierra oropndolas. Los muchachos son los alumnos de la gente viviente). Tambin otro camino. Habiendo puesto nuestras coronas de madera, hacemos canastas sentados. En la otra punta de la casa, la gente est haciendo abanicos sentados. Gente viviente haciendo abanicos Piensa de esta manera en sentarte derecho. Llegamos donde nuestra madre. (La gente viviente llama a la casa que estn construyendo juntos, madre). La piei de nuestra madre est roja sentada. (Dicen as porque la casa tiene un techo nuevo) Se pinta el cuerpo. (Dicen que la casa se est pintando el cuerpo porque los palitos en donde las hojas estn tejidas estn nuevos y decorados con pinturas).

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Viuiendo bien

Se pone sus collares. (Los collares de la casa son los colfa. res de hojas tejidas dei techo). Madre viviente se despierta para levantarse. (La casa nos da vida, nos hace levantamos y trabajar) Con propsitos valederos, despertndose para levantarse. (La casa es nuestra madre y nos guia, ensenndonos a trabajar duro y vivir tranquilamente). Nosotros, los jvenes vivientes hemos llegado. Ves ahora?
Este canto describe una escena en el otro lado de la realidad segn la cual la gente dei cielo, llamada en este caso gente viviente, baja para encontrarse con los jvenes adolescentes y ensenarles a hacer todo tipo de cosas tiles caractersticas de las labores masculinas. El adjetivo viviente (paico) se debe, segn Oscar, a que estos seres divinos dan vida, hacen vivir bien a los jvenes, enserindoles los ofcios masculinos y tambin a preparar sus cuerpos, embelle- cindolos con adornos y perfumes para poder trabajar juntos, con nimo. La madre despierta y levanta a los muchachos, abriendo sus ojos y disponiendo sus acciones para el beneficio de la comunidad. Esta cancin presenta un modelo de sociabilidad Airo-Pai en accin, que los jvenes iniciados son llamados a visualizar chamnicamente y a imitar en la vida diaria. La casa, llamada madre viviente (paico jaco) porque ensena a vivir bien a los muchachos, es la encarnacin material de este modelo de sociabilidad. El cuerpo de esta madre comunal es construdo por el esfuerzo alegre de sus hijos unidos en el trabajo. El edifcio es similar a una persona- rbol, con sus collares de hojas. La vivienda comunal es amoblada con las hamacas de los muchachos, los nidos de paucar, que cuelgan de ella para abrigar a los pequenos.

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La gente que crece

Los cernidores y los abanicos son otros artefactos que com- pletan el cuerpo de la madre, que sirven para atizar el fuego de la hoguera y preparar la comida. Hoy en dia, este tipo de maloca est en desuso y las casas son construdas siguiendo el modelo de habitaciones familiares elevadas sobre horcones. Sin embargo, el proceso de construccin de las casas todavia responde a este modelo comunal de trabajo masculino. Las mujeres tambin contribuyen en la construccin, pero solamente llevan a cabo tareas menores, como tejer las hojas para el techo. La construccin dei edificio y de las estruc- turas tejidas con fibra natural es una responsabilidad masculina. Todos estos utenslios: las casas, hamacas, canastas, cernidores y abanicos, son fabricados por los hombres para ser regalados a sus mujeres, para que puedan vivir, descansar, cargar productos, cernir la harina de yuca y de maz y alentar la hoguera. Es decir, que al aprender el modelo de sociabilidad de la gente viviente, los muchachos se dispo- nen a ser esposos generosos, capaces de ofrecer a sus esposas todo lo que necesitan para unirse a ellos y criar juntos a sus hijos.

3. El primer matrimonio
El ritual dei primer matrimonio completa el proceso de diferenciacin por gnero. Para ser plenamente mujer y hombre, los jvenes son guiados ritualmente a formar una relacin de pareja. Strathern (1988) sostiene, en su crtica a los estdios de gnero en las sociedades de Nueva Guinea, que la identidad masculina y femenina no existen separadamente la una de la otra, de manera esttica. El ser hombre y el ser mujer es un proceso de vida que es creado culturalmente

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Viviendo bien

e implica tanto relaciones entre miembros de un mismo g, nero,

como relaciones con miembros dei otro gnero. Para ser mujer ante los ojos de las otras mujeres y ante los ojos de los hombres, una muchacha debe encontrarse en una relacin de gnero con su esposo. Viceversa, para adquirir la identidad masculina ante otros hombres y ante las mujeres, un hombre debe encontrarse en una relacin de gnero con su esposa. Esta idea tambin se aplica al caso Airo-Pai, para quienes, el primer matrimonio forma parte de los ritua- les que completan la pubertad y marcan el paso hacia la edad frtil adulta y definida por gnero. La ceremonia dei matrimonio se llama huejaye, un con- cepto que deriva de la idea de estar echados juntos en la hamaca. Un hombre y una mujer declaran publicamente su relacin en tanto que esposa (paco) y esposo (paque) al compartir una hamaca a la vista de los dems. Tradicionalmente, el primer matrimonio era una gran fiesta organizada por los padres de los novios y a la cual eran invitados todos sus familiares en las comunidades cercanas. Hoy en dia, es una celebracin de menor envergadura, pero aun as, es importante que el primer matrimonio de una pareja joven sea llevado a cabo por los padres de los novios para que stos puedan impartirles sus consejos y guiarlos en el proceso de aprendizaje conyugal. Generalmente, las muchachas son entregadas en matrimonio alrededor de los catorce anos de edad y los muchachos a los diecisis. Ninguno de los dos est libre de escoger su pareja. Cuando uno le pregunta a una persona cules son los procedimientos para el matrimonio, contestan infaliblemente hay que conversar, esas cosas hay que conversar. Las conversaciones formales incluyen a tres parejas, los padres, las madres y las abuelas de los novios. Nor

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La gente que crece

malmente la pareja de abuelas est constituda por la abuela paterna de la novia y la abuela paterna dei novio. Estas tres arejas conversan entre s para acordar si la relacin de parentesco entre los novios es adecuada y si los jvenes estn stos para casarse. La cuestin dei parentesco de los novios
es

difcil de aclarar debido

a que actualmente la poblacin Airo-Pai est muy disminuida y las antiguas prcticas matri- moniales han sido deterioradas. En todo caso, el matrimonio entre parientes cercanos es sancionado negativamente. Es necesario que los novios sean un poco lejanos, como dicen ellos, para que su unin sea posible. El matrimonio entre primos hermanos no est permitido, pero la unin de primos lejanos es considerada correcta. Tambin es importante que los novios pertenezcan a comunidades distintas, aunque hoy en dia el critrio de exogamia local no es estric- tamente respetado. A partir de las explicaciones que me dieron, he podido concluir que la relacin de parentesco adecuada o preferida para la unin matrimonial se remonta a las abuelas de los novios. El punto clave es que la abuela materna de la novia y la abuela paterna dei novio sean las hijas de dos hermanas, es decir que las dos abuelas sean primas paralelas por lnea materna. Esto implica que la madre de la novia y el padre dei novio son primos paralelos segundos. Dada la terminologia de parentesco Airo-Pai, segn la cual los primos paralelos se llaman hermanos entre s, la madre de la novia y el padre dei novio se llaman el uno al otro hermana mayor y hermano menor, respectivamente. Queda claro que no son hermanos biolgicos sino hermanos clasificatorios, y que los
n

ovios son

primos cruzados clasificatorios. El matrimonio entre personas ms distantes tambin est permitido. Este tipo de sistema matrimonial tiene semejanzas con los siste

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Viviendo bien

mas dravidianos amaznicos analizados comparativamente por Viveiros de Castro (1991). No es mi intencin profundi- zar en este tema que es muy especializado y difcil de pre- sentar de manera sencilia (ver Belaunde 1992 para un an- lisis completo). Tuve la oportunidad de asistir a un matrimonio inesperado. La decisin de casar a los jvenes fue precipitada por el temor, de parte de los padres dei novio, que el muchacho se fuera a vivir lejos de la comunidad. Para evitar que su hijo partiera, sus padres decidieron casario con una muchacha que estaba de visita en la comunidad. Esta joven era una pareja ideal por ser pariente lejana, proveniente de otra comunidad y hurfana, es decir que el acuerdo de sus padres no era necesario. Ese dia, se escucharon rumores que los padres dei novio queran celebrar el matrimonio al anochecer. Pero, cuando lleg el momento, la novia, quien se haba enterado de los planes, se escap al bosque, y por ms que la buscaron, no pudieron encontraria. Despus de dos horas de espera, durante las cuales todos los miembros de la comunidad permanecieron reunidos tomando masato de yuca, los padres dei novio decidieron casar a su hijo con otra chica. Esta era una muchacha de la comunidad, con la cual existia una relacin suficientemente lejana, aunque fue- se miembro dei mismo grupo residencial. De un momento a otro, los padres de la novia tomaron a la muchacha dei bra- zo y la hicieron pararse en medio de la asamblea. Los padres dei novio hicieron igual con su hijo. Enseguida vino un momento de confusin y alboroto, ya que todas los presentes, y especialmente los hombres, pretendan tomar la pala- bra para aconsejar a los novios. Finalmente, los padres hicieron que sus hijos se echaran juntos en una hamaca y amarraron los bordes de la hamaca formando una gran red,

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La gente que crece

dejando a los dos muchachos prisioneros en ella a la vista de todos. Ah se quedaron hasta la manana siguiente, cuando sus padres fueron a liberarlos. Debido a la confusin no pude grabar los consejos matrimo- niales, por eso le pedi a los padres que me narraran ejem- plos de estos consejos. Las siguientes palabras fueron relatadas por scar y por su esposa Celina. Los consejos dei padre para los novios:

iCmo piensan? iQuieren casarse y cmo van a vivir? La gente no puede aguantar sola, sin compana. Juntos el hombre y la mujer viven tranqilos, cuidndose el uno al otro. En la madrugada hay que pensar as: la mujer no sabe cmo caminar el monte. El hombre sabe cmo es defeo el monte y sujre caminando cuando hay muchas espinas. Hay que pensar as: iQu va a comer mi esposa? Ella hace bebidas para m. Por qu yo no puedo hacer algo para ella? Mejor me voy al monte Si no escuchas los consejos, no puedes aprender. iEntonces cmo vas a vivir con tu esposa si no has escuchado las palabras de nuestros abue- los? T, muchacha, cuida a tu esposo; y t, muchacho cuida a tu esposa. De esta manera nos han ensenado nuestros abue- los. iQuin es tu padre? iQuin es tu madre? Ahora l es tu abuelo y ella es tu abuela. T, muchacho, tu esposa es tu madre. Y t muchacha, tu esposo es tu padre. As es como hay que pensar porque de esta manera han dejado nuestros abuelos para nosotros. No se van a quedar solitos los dos. Van a tener hijos. iCmo van a vivir esos hijos? Sus hijos van a crecer y van a pensar: Nuestros padres han vivido de esta manera. As es como nosotros vamos a hacer para vivir bien. Hay que pensar como gente.

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Viviendo bien

Los consejos de la madre para los novios:

.Muchacha, ahora te quieres casar. Cuando tu esposo limpie una parcela en el monte para hacer chacra dQu vas a hacer? Vas a sembrar yuca, maz, pltano, toda cosa. Cuando la yuca ya est creciendo, tienes que cultivar las malas hier- bas para que crezcan ms rpido. Si hacen as, vas a tener de todo para comer. Tu esposo va a ir al monte y regresar tarde. Tienes que estar en la casa cuando regrese y servirle una bebida. Mientras se est bahando, prende el fuego, limpia la carne y cocnala bien. No tengas miedo, l va a ser como un padre para ti, un buen padre, y t uas a ser como su madre. Con tu esposo vas a tener hijos. Cmo vas a vivir con tus hijos? As como me escuchas hablar, as vas a aprender a cuidar a tus hijos. Pensando de esta manera vas a vivir bien
Estos sermones matrimoniales permiten adentramos en la concepcin Airo-Pai de la relacin de pareja. Un primer punto que llama la atencin es que ambos padres comien- zan su discurso recordando a los jvenes que es su deseo el casarse, a pesar de que la decisin dei matrimonio es tomada por los padres. Me explicaron, que si los jvenes se nega- ran a someterse al ritual, esta falta de respeto hacia la auto- ridad paterna seria una demostracin de su mala crianza. En cambio, al obedecer, los jvenes demuestran que com- prenden la validez de las enserianzas encubiertas en la ceremonia propuesta por sus padres. Las palabras de consejo describen las responsabilidades de los esposos el uno hacia el otro. El hombre va al monte a cazar para evitar que su esposa tenga que sufrir con las espi- nas dei camino y el trajn de la cacera. La mujer cuida de la chacra, espera a su marido con algo de beber y prepara la

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comida para que puedan saciar su hambre. Esta relacin es concebida a similitud de la relacin de crianza. La esposa cuidadosa acta como una madre, y viceversa, el esposo carinoso, acta como un padre. Al convertirse en padre y madre el uno dei otro, se preparan para criar juntos a sus hijos. La fertilidad de la pareja tambin es teatralizada en el uso ritual de la hamaca para unir a los jvenes en un nido comn. Segn Gow (1991:120), entre los Piro dei Bajo Urubamba, el matrimonio permite la satisfaccin de los deseos de abrigo, comida y sexo de ambos esposos. La relacionai matrimonial es una relacin de exigencia, y tanto la esposa como el esposo tiene derecho a exigir que sus deseos sean colmados por el otro. De no ser esto po- sible, la separacin es justificada. Sobre la base de esta satisfaccin mutua, ambos esposos pueden prodigar cuidados a sus hijos. Es el deseo de cuidar y criar a sus ninos juntos que concretiza una unin duradera. En el caso Airo- Pai, el matrimonio es concebido sobre todo como relacin de crianza, tanto entre los esposos como entre padres e hijos. Aunque tiene una gran importancia ritual, el primer matrimonio rara vez es duradero. La mayora de las parejas se separan al cabo de unos meses y vuelven a formar nuevas parejas, hasta que encuentran una relacin estable. Las segundas, y siguientes uniones, no son objeto de celebracio- nes porque, como dicen ellos, los novios ya saben. Los primerizos, en cambio, no saben, y por esta razn, son guiados por sus padres. Las separaciones son bastante co- munes. De cuarenta y cuatro adultos entrevistados, treinta y no se haban separado por lo menos una vez, y vuelto a
u u

nir con otra pareja.

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Los padres de los novios tambin tienen gran influencia sobre la nueva pareja. Al casarse, la pareja se muda a casa de los padres de uno de ellos. Generalmente, el novio vive en la casa de la novia. Este periodo de cohabitacin es considerado como un tiempo de prueba durante el cual los jvenes deben aprender a tomar responsabilidades, tal y como lo ilustra el siguiente relato contado por Celina:

Un joven recin casado se va con su esposa al monte. Arriba de un rbol ve a un pjaro tohuo sentado en una rama. El hombre sube a la rama y pone una trampita para atrapar a ese pjaro. -Cuando pase por aqui va a caer, piensa ese hombre; mahana vamos a regresar para ver, le dice a su esposa. Al otro dia van a ver pero la trampa estaba vaca. Otra vez, el hombre sube al rbol para hacer su trampa. Al otro dia regresan para ver. Haba un pajarito atrapado. -Hay que ahumarlo para llevarle carne a su madre, le dice el hombre a su mujer. Se fueron a entregarle la carne a su suegra, pero ella no ha querido recibirla. -Este pjaro tan chiquito coge ese hombre. iNo vale!, le dice la senora a su hija. Djale a ese hombre! iNo vale! No sabe traer comida!. La hija ha escuchado a su mam y ha botado a su marido. Sin avisar, un dia le ha dejado y se ha regresado a la casa de sus padres.
Los suegros esperan que los jvenes sean trabajadores y respondan positivamente a sus pedidos. El siguiente relato ejemplifica el tipo de prueba lingstica a que son sometidos los jvenes para demostrar sus buenas aptitudes.

Un dia un viejo le ha pedido a su hijo poltico: -Vaya a buscar, tetitup (carachupa) Vaya a buscar a la on-

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lia de la chacra, le dice. Total, ese joven se ha ido llevando una tinaja de agua y ha trado puro teti, que son hongos. -Usted no sabe escuchar bien!, le ha renido el viejo, -Yo le he pedido carachupa, para qu me trae hongos!.
Segn Collier y Rosaldo (1981:275) el periodo de coha- bitacin es un servicio prestado por el yerno a su suegro en pago por su esposa. Este pago nunca es cancelado totalmente y la relacin entre suegro y yerno es necesariamente una jerarqua de subordinacin. Esta idea tambin se aplica en el caso Airo-Pai pero de manera modificada. Entre los Airo-Pai tanto el yerno como la nuera deben demostrar res- peto y ser particularmente atentos con su suegro as como con su suegra. Sin embargo, no se puede decir que los jvenes trabajen especialmente para sus suegros. Durante los primeros anos dei matrimonio, la ayuda de los suegros es ms importante que la de la pareja, ya que estos son jvenes con poca experiencia y menos capacidad de aguante. A medida que los jvenes van madurando y los suegros enve- jeciendo, la contribucin de los jvenes se vuelve ms importante pero sin llegar nunca a convertirse en una depen- dencia unilateral. En mi experiencia, las personas muy mayores e incapacitadas an continan trabajando, producien- do y repartiendo comida a sus hijos y nietos.

4. La reciprocidad de servicios
La vida matrimonial es concebida como un flujo de mtuos servicios. Por un lado, un hombre debe ser generoso cn su esposa y elaborar lo que ella necesita para llevar a ^bo las tareas dei hogar: la casa, las hamacas, los cernidores,

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las canastas, las bateas, el molino para el maz, la prensa para la yuca y los abanicos para el fuego. Desde el punto de vista de la mujer, estos objetos son prueba convincente dei amor de su esposo y de su deseo que la pareja se integre de manera armoniosa en la comunidad. Con una claridad sor- prendente, Cesario me explico lo siguiente. Supongamos que a una mujer le falte alguna cosa, digamos un cernidor. Entonces ella le va a pedir prestado uno a su vecina. La vecina no va a poder negarse porque no quiere que digan que es mezquina, y le presta el cernidor. Ah es donde pueden aparecer otros problemas. La mujer puede danar sin querer el cernidor y eso podra encolerizar a la duena. Por eso, en sus propias palabras, es mejor que un hombre haga para su mujer todo lo que ella necesita Los hombres tambin tienen la obligacin de conseguir mercancas que son indispensables para la vida diaria, especialmente, cartuchos para la caza, anzuelos, kerosene, fsforos, tela, jabn, hilo, ollas, platos y servicios, sal, papel y productos de belleza. Estos productos son obtenidos por medio dei trueque o la compra con los comerciantes locales, llamados regatones o cacharreros en la zona dei Napo- Putumayo. A menudo, los hombres confeccionan hamacas para ser intercambiadas por productos comerciales. Si no, buscan empleo temporal en las fincas ganaderas y otras, especialmente en el rea aledana a la frontera con Colombia. Hasta hace pocos anos, la economia cocalera estaba en expansin a orillas dei rio Putumayo y los Airo-Pai trabaja- ban de manera espordica en los cultivos. Todavia se dan algunos casos, pero la produccin de coca ha decrecido fuer- temente en los ltimos anos. Aunque los Airo-Pai dependen de una variedad de productos comerciales para su manu- tencin, derivan la mayor parte de su subsistncia de su pro-

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duccin autnoma, de las chacras, la cacera y la pesca. Por esta razn, mantienen cierto grado de independencia con jespecto a la economia comercial de la zona. Ocasionalmente, las mujeres venden pan de casabe a los comerciantes, y pro- ducen un pequeno ingreso econmico con la cual compran ropa para sus ninos: perfumes, aretes y adornos. Las mujeres no fabrican utenslios para sus esposos, pero preparan la mayora de la comida y la bebida que los sustenta diariamente. El primer alimento dei dia para un caza- dor es una bebida hecha de frutas, pltanos, maz o yuca. Los hombres se van al monte habiendo tomado de desayu- no una bebida y no llevan comida slida. Cuando regresan a casa, sus esposas les sirven otra bebida en signo de bien- venida. Muchas veces escuch a las personas decir cosas como sta: iQuieres comer carne? Entonces prepara una bebida para tu esposo para que se vaya temprano a cazar. Con el estmago lleno se va a ir contento. O sino: iQuieres que tu esposa te prepare una rica bebida? Entonces, ha- zle un cernidor para que pueda tamizar los pltanos. Las actividades de los esposos son inseparables. El uno no puede realizar sus tareas sin la previa contribucin dei otro. Es como un sube-y-baja en el que ambos esposos empujan y son empujados por el otro. Un cernidor fabricado por un hombre y regalado a su esposa, por ejemplo, lleva en s una variedad de significados. Primero, es usado por la mujer para Preparar varios platos de comida y bebida. Segundo, el re- Salar un cernidor, es una invitacin encubierta, casi una exi- Sencia, para que ella corresponda a su esposo preparando comida y bebida para l. Tercero, su regalo es una expresin de su amor por ella. Si ella no respondiese positivamente a I prueba concreta de su carino, estaria demostrando su poco nters en su vida conyugal. Si se acumulasen los proble
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mas debido a una falta de reciprocidad percibida, la pareja se separaria. Las acciones de un esposo o de una esposa son mensa- jes a los cuales el otro debera contestar por voluntad pro- pia. En realidad, como es de esperarse, los esposos no siem- pre corresponden con la debida rapidez a los pedidos de sus parejas. En esos casos, sus padres les recuerdan sus obliga- ciones. Por ejemplo, un dia escuch a una madre amonestar a su hija recin casada porque no estaba cuidando bien a su esposo, en sus palabras. Acaso te ha dado una canasta para que t no hagas nada? Hay que pensar bien. Las parejas tambin recurren a otras tcticas para presionar a sus esposos, por ejemplo, quejndose en pblico que su esposa o su esposo es un ocioso. Este tipo de comentrios surte efecto, ya que ambos hombres y mujeres son muy atentos a la opinin de los dems. Aunque la dinmica conyugal tiene vitalidad propia, el verdadero motor de relacin, es el deseo compartido de prodigar cuidados a sus hijos. Una manera convencional de relacionarse entre los esposos, es a travs de sus hijos y de sus necesidades. Las mujeres son especialmente dadas a actuar como intermediarias de sus hijos. Por ejemplo, es comn que cuando una mujer desea que su esposo haga un arreglo en la casa, por ejemplo, construir una pequena repisa para guardar el jabn, utilice a sus ninos pequenos en presencia de su esposo. Agarrando los brazos dei nino, y adoptando un tono de voz infantil, dice cosas como: iQuiero una repisa sobre la hoguera!. Otro tipo de estratagema consiste en mandar a su nino. Dile a tu padre que quieres comer tal o tal especie de pescado. El nino va corriendo donde su padre y se lo dice. A veces, el deseo de comer algn tipo de platillo especial causa el llanto sostenido de los ninos pequenos, espe

cialmente entre dos y cinco anos. Cuando el llanto de un nino no se debe a una enfermedad, se considera que el nino tiene hambre de comer carne (aihueohu). Las nicas veces en que los ninos AiroPai lloran inconsolablemente, es cuando desean comer carne. Nada podra motivar de manera ms determinante a un hombre para ir a cazar que la urgncia de calmar a un hijo hambriento. En una oportuni- dad, vi a un padre salir a cazar durante tres dias consecutivos bajo una torrencial lluvia, hasta que consigui un poco de carne para calmar la ansiedad de su pequena hija.

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Las separaciones de parejas son comunes entre los Airo-Pai, especialmente entre los jvenes. Segn los mayores, quienes en muchos casos atravesaron perodos de crisis durante su juventud, estas separaciones se deben a que los jvenes recin casados por primera vez todavia no saben pensar bien. Estn en una etapa de aprendizaje, y segn su filosofia, la mejor manera de aprender, es aprender haciendo bajo la tutela de los mayores. Al pasar los anos, las personas aprenden a compartir la vida de casados y la mayora forman matrimonios unidos hasta la muerte. Progresivamente, los esposos aprenden a trabajar juntos y a manejar su fertili- dad. Sin embargo, en el camino surgen problemas, y solamente algunos logran sobreponerse a ellos. Otros prefieren empezar de nuevo con una pareja diferente. En todo caso, nadie permanece soltero por un periodo largo. Las nicas Personas que se encuentran solas, son las personas muy mayores quienes dicen anorar profundamente a sus parejas y parientes muertos y no desear encontrar otro companero. Las mujeres mayores, cuentan que los primeros anos de su matrimonio fueron difciles. Por lo general, sus maridos pa-

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saban poco tiempo a su lado porque practicaban intensamente el chamanismo y deban seguir dietas estrictas aleja- dos de la casa. Sufran de soledad y tenan dificultades en acostumbrarse a vivir con sus suegros. Varias veces, aban- donaron a sus esposos y regresaron a sus casas, hasta que por fin, en algunos casos, lograron acostumbrase a la vida de casados. Generalmente, la unidad de sus parejas se asent con el nacimiento dei primer hijo. Sin embargo el tener hijos no siempre es una garantia de continuidad matrimonial.

1. Los celos
Los Airo-Paj son conscientes de las dificultades de comunicacin que pueden surgir entre las parejas, y hacen esfuer- zos explcitos por mantener la comunicacin abierta. Por lo general, las personas parecen compartir una existencia ex- tremadamente armoniosa. Los esposos nunca levantan la voz, comparten largas horas trabajando lado a lado, ambos se deleitan jugando con sus pequenos ninos, comen juntos, se banan juntos y coordinan sus actividades diarias. Siempre que le preguntaba a alguien si podamos hacer tal o tal cosa, me contestaba: voy a conversar con mi esposa o con mi esposo. Cuando una persona se niega a aceptar la propuesta de su pareja, se dice que est mezquinando. Por ejemplo, en algunas ocasiones los pobladores me dijeron que sus parejas no queran dejarlas viajar a tal lugar porque les estaban mezquinando, es decir, no estaban actuando generosamente hacia ellos y estaban imponiendo restricciones sobre sus movimientos. Existen conflictos y di- vergencias de opiniones entre las parejas pero tambin existen dispositivos culturales para ayudarles a sobreponerse a ellos, en la medida de lo posible.

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Se considera que ambos gneros tienden a caer en cier- tos defectos que vuelven imposible la vida conyugal y con- ducen a la separacin. El defecto elaborado culturalmente en los hombres son los celos. Oscar nos narra las siguientes palabras de consejo:

Joven, cuando acompanas a una mujer no le hagas rabiar. No la mires. Cuando est casada, una mujer no se va a otros sitios. Los dos se quedan juntos. Ella fue bien criada y t tambin. Ella sabe cmo pensar cuando tiene su esposo. Si t la miras, se cansar de ti. Ya no te va a cuidar. Le va a decir a todo el mundo que t eres una mala persona. As es como tu corazn debe de pensar derecho.
El principal defecto de la mujer es la vagancia, el deseo de ir de un lado al otro con otros hombres y de no permanecer en casa. El siguiente es un consejo dado por Celina:

Te quieres casar. Cuando vives con un hombre, l quiere comer pan. Pero acaso l se va a quedar en casa? No, tempranito se ua al monte. Por eso es que hay que preparar una bebida para que se vaya a buscar carne. Cuando se va, espralo en casa. Cuando llega, dale de beber y prepara la carne. Tu corazn estar alegre. De esta manera se vive bien. Si tu esposo te mira porque t ests viendo a otra gente, le vas a hacer rabiar. Ya no le vas a querer. Ya no le vas a cuidar. La gente va a decir: esa mujer est viviendo mal. As es como he escuchado de mis abuelos.
A ambos esposos se les aconseja ser auto-disciplinados y evitar encolerizar al otro, no tanto por miedo a ser castigado Por el otro, sino para evitar que la rabia dei otro haga rabiar a uno mismo. Los celos dei hombre y la vagancia de la

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mujer son las dos caras de una misma moneda, lo uno induce a lo otro y viceversa. Tal es la dinmica potencialmente destructiva de la unidad de la pareja. Otro ejemplo de consejo, narrado por Cesario, tambin hace recalcar la importncia de la auto-evaluacion crtica en las relaciones de pareja: No hay que rabiar. dSi se pelean, cmo van a seguir viuiendo

juntos? Cmo piensas t? Ahora dices que tu esposa est haciendo mal las cosas. Por qu la vas a reson- drar? Tal vez, t le ests haciendo que sea as. Tal vez no la ests cuidando bien. Por eso es que ella acta de esa manera. Hay que pensar bien.
Las relaciones de pareja no son concebidas en trminos de dominacin ni de control sobre el otro, sino en trminos de autocontrol. Por cierto, existe la preocupacin que las mujeres dejen a sus maridos. Llevado por los celos, un hombre busca venganza hiriendo o matando a su rival. No tuve la oportunidad de observar este tipo de despliegues de violncia entre hombres, pero me contaron de algunos casos. Generalmente, los conflictos por celos salen a la luz durante las fiestas cuando las personas estn ebrias (Vicker 1989:193). Hasta cierto punto, es de esperar que durante una gran fies- ta surja alguna pelea por celos. La lucha entre rivales es un aspecto ritualizado, basado en la mitologia. Un episodio central dei ciclo de Nane, describe cmo ste y su abuelo Muju, Trueno, luchan a muerte por el amor de las hijas de Huequ, Sachavaca. El siguiente episodio mtico fue narrado por Cesario:

Antes (soe). Un dia Nane fue a cazar. Cuando ha regresa- do ya no ha encontrado a sus esposas. Otra gente le ha avisado:

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-Se han ido a otro pueblo a vivir. Nane las ha seguido, y cuando las ha encontrado, ya tenan otro marido. Muju se haba casado con las dos. Cmo las voy a traer de vuelta?, pensaba Nane, si ya tienen otro marido. Ah se ha quedado, con Muju, mirando no ms. -Abuelo, quiero irme de aqui, le dice Nane a Muju. -iDuerme aqui no ms cojudo!, le grita Muju. 6No ves que se siempre est rabioso? Le ha dado una hoja de pltano: -Aqui no ms, tendido, duerma usted. -Bueno abuelito, diceNah. Muju estaba haciendo una casa. Estaba poniendo Ias vigas, pero se resbalaban porque Ias pona sin ponerles esquina. Nane queria ayudarlo, pero Muju lo regahaba: -Para qu est malogrando mi casa? Yo solito haciendo bien bonito pero con usted ya se ha malogrado todital. -Perdn abuelito, yo le voy a ensenar a usted. -A ver haga usted cojudo. As Nane le ha ensehado cmo hacer la pastilla al horcn para que no se caiga la viga. -Bueno abuelo, por dnde va usted a hacer su culata de su casa?. -iPor aqui cojudo! le grita Muju. -Dnde va a poner su batea?. -iAqu!. -Bueno entonces vamos a regresar a mirar pasado mana- na. Ya vmonos a la casa porque estoy muy cansado, le dice Nane. En la noche Nane estaba pensando: -Muju, duerme, duerme. Cuando se ha dormido Muju, Nane se ha levantado y ha cogido un poco de brea. Ha metido la mano por el techo y con la brea suavecita ha

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cogido el cuerpo de Muju. As ha quedado pegado. Entori ces le ha levantado de su hamaca y le ha puesto en otro sitio. Despus Nane se ha echado en la hamaca de Muju entre las dos mujeres. Una de ellas se ha despertado, la menor, y ha abrazado a Nane pensando que era su marido Nane estaba bien vestido, bien buen mozo. -dUsted es mi marido?, le pregunta ella, 7yo pensaba que era otro!. Cuando amanece, Nane ha vuelto a poner a Muju en su sitio antes de que se despierte. Muju se ha despertado y ha olido el olor de la vagina desu mujer. -Usted ha estado con otro hombre, le dice: -No, con usted mismo ha sido, le dice sta. Su vagina estaba bien sucia. En la manana Nane le ha dicho a Muju: -Abuelo, yo quiero coger majes pero solito no puedo porque se escapa por otro hueco Dame a una de tus mujeres para que me ayude. -Est bien, le dice Muju pero cuidadito con acercarte a ella. -No abuelo, no me voy a acercar, no ves que estoy muy sucio?. As era ese Nane, bien sucio su cuerpo, todo sarnozn, su cushma tambin. Total se han ido al monte y cuando ya estaban entrando, Nane le dice a la mujer: -Usted siga sola su camino un ratito porque yo me voy o banar. Tomando un camino ms cortito ha regresado bien rpido ya bien vestido. -iQu buen mozo marido!, dice ella porque le ha recono- cido, yo crea que era usted otro, pero era usted mismo Cuando han regresado a la casa, otra vez Nane ha cambiado su cuerpo y ha quedado bien sucio. -Un majs no ms traemos abuelo, le dice a Muju. Al otro dia han ido a ver la casa nueva. Cuando han llegado

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ya estaba toda lista, el techo todito, solita se haba hecho la casa. No ues que as lo haba pensado Nane? -Usted sabe mucho mi nietito, le dice Muju. -Bueno abuelo, dgale a sus mujeres que preparen masato para hacer fiesta para la casa. -Bueno, dice Muju. Hacen masato pore cono y le dejan madurar hasta quince dias. Despus Nane se ha ido a invi- tar a sus sobrinos estrella gente (manoco-pai). Por cinco dias estaba viajando. A la mujer que le haba reconocido (la menor de las hermanas) le dice: -Cuando regrese, voy a entonar mi flauta con mis sobrinos estrella gente, entonces va a ser la media luna. Con la media luna voy a venir a entonar. -Bueno, le dice la mujer. Al cabo de cinco dias regresa. Antes de que IlegaseNan, Muju estaba bien vestido, pintado de rojo y verde, en su espalda y sus manos. Pero cuando ha llegado Nane, ha Uegado como luz, y Muju ha quedado malogrado, bien negrito como quemado. Su mujer (la ma- yor de las hermanas) le ha mirado y se ha puesto a llorar. Pero Nane, el buen mozo, como luz ha quedado. -Bueno viejo, esposo, le voy a pintar sus piernas, le dice la menor de las hermanas. Nane y estrella gente estaban bien blanquitos, todos se han arreglado. Los otros invitados tambin se han arregla- do bien. Estaba ah el trompetero, el tatatao, el paujil, toda clase de gente. El trompetero dice: -Yo me pongo ceniza. Cogi ceniza y se la puso sobre su espalda. As ha quedado blanquita y se larg. El paujil ha cogido achiote y se ha pintado su nariz de rojo y se larg. El tatatao ha pintado su ojo con achiote. Ese Muju estaba ra- biando No ves que le haba malogrado? Toma un poco de masatito. Al amanecer Nane le ha dicho:

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-Vamos a jugar como hombres, con un paio que parece

machete, vamos a vivir para tener mujeres. Usted primera Y as Muju ha querido cortar a Nane con su paio. Le ha golpeado duro pero Nane ha dicho: -iGoma goma!, su cuerpo ha quedado como caucho. M0 lo ha podido trozar. -A ver abuelo, dice Nane y IToh! de un golpe corta a Muju en dos pedazos por la cintura. Su cuerpo de la cintura para arriba se ha ido volando al cielo. De la cintura para abajo, se ha metido adentro de la tierra. La hermana mayor estaba llorando: -Mi viejo mi viejo!. -Tu viejo se ha ido por all!, y la mand a ella adentro de la tierra. A la hermana menor, sa que haba reconocido a Nane, la ha puesto como peine en su pelo. Cuando todo se acab, la tierra se ha sumido, pura agua le ha cubierto. No ves que la otra esposa haba hecho derramar su masato? Por eso se ha sumido la tierra. Qued como una laguna. Entonces Nane se fue al cielo y hasta ahorita vive all, como gente, cielo gente jefe, padre de ellos. Muju, su cabeza, tambin vive en el cielo, pero aparte. No acompana a Nane.
La narracin describe cmo Nane recupera el amor de Repao, y logra ridiculizar y triunfar sobre su rival. En el proceso, Nane ensena las tcnicas culturales para la construccin de la casa y la celebracin de las fiestas. Tambin mues- tra el ritual entre rivales. En la actualidad, el ejemplo de Nan es invocado para justificar los enfrentamientos por celos entre hombres. As tambin hizo Nane, explican. Como vemos, su dios no slo dej lo bueno, sino tambin lo maio en el mundo Airo-Pai. Este pasaje tambin establece el funda' mento mitolgico de los desastres telricos, las lluvias, l tormentas y las inundaciones. El trueno es cortado en dosaS

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La parte inferior de su cuerpo queda en el mundo subterrneo y es el agente de los terremotos. La parte superior, en el cielo, es el causante de las lluvias huracanadas. Lo intere- sante de este episodio es que Nane no logra recuperar el amor de su otra esposa y sta no se somete ante su victoria. Al contrario, enfurecida derrama sus cntaros de masato e inunda la tierra (ver Cipolletti 1988a:49; Ortiz Rescaniere 1975), Es la divinidad de las inundaciones csmicas y es bastante temida. Habita por debajo de la masa de la tierra, en una hamaca colgada de los soportes de la tierra, y cada uno de sus movimientos pone en peligro al cosmos entero, amenazndolo de sumergirlo en las aguas ardientes que lo rodean. Cuando hablan de esta divinidad, los pobladores apenas se atreven a pronunciar su nombre de miedo a irritaria y ocasionar una catstrofe. As como en el mito, las mujeres Airo-Pai tampoco se someten ante los celos de su esposo. Los celos y la violncia no son un instrumento de dominacin masculina. Al contrario, son un factor agravante dei deterioro de la relacin de pareja que eventualmente conduce a la separacin. En el pasado, la poligamia era privilegio de los grandes chamanes quienes podan ofrecer proteccin o ejercer pre- sin sobre varias mujeres y sus familiares. Hoy en dia, la fnonogamia es generalizada. Aunque la fidelidad es esperada tanto de parte de los hombres como de las mujeres, existe una cierta tolerancia con respecto a las relaciones extra- cnyugales con los hermanos y las hermanas, respectivamente, de la pareja. Supe de algunos casos de mujeres que de
sus rna

ntenan relaciones con uno o varios de los hermanos

arr

esposos, y viceversa, hombres involucrados con las her>aznicos

^nas de sus esposas. Contrariamente a otros grupos que sustentan una concepcin de la paternidad

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compartida, entre los Airo-Pai la paternidad es atribuda a un solo hombre (para comparar ver Lagrou 1998:71; Pauli 1999:193). Cuando es sabido que una mujer mantiene una relacin extraconyugal, la paternidad de sus ninos es motivo de dudas y comentrios. Por ejemplo, escuch decir de varias personas que su padre no era el esposo de su madre sino su hermano, al cual el nino en algunos casos, pero no siempre, tambin llamaba padre.

2. Violncia y abandono conyugal

Los casos de violncia domstica son raros. Personalmente, nunca presenci ningn acto de maltrato, pero s supe de algunos casos aislados y ocasionales, generalmente conse- cuencia de una borrachera. El maltrato fsico toma una forma ritualizada. Los hombres golpean a las mujeres en la cabeza con el borde de sus machetes. As como las demostra- ciones de celos, los maltratos tambin conducen a la sepa- racin porque las mujeres no estn dispuestas a aceptarlos. En casos extremos, la reaccin de las mujeres las conduce al suicidio. Sin embargo, el suicidio femenino no es tan fre- cuente como entre los Aguaruna (Brown 1988). Es ms, tanto hombres como mujeres son susceptibles de intentar el suicidio. Me explicaron que el suicidio es una reaccin de rabia extrema que lleva a la persona a desear su propia muerte. Conversando con las personas mayores, me di cuenta que la mayora de ellas haban intentado suicidarse por lo menos una vez en el transcurso de su vida, pero haban sido disuadidos por un familiar. El mtodo de suicidio tambin es altamente ritualizado. La persona toma barbasco sin avisar a nadie y muere envenenado rpidamente sin que haya posibilidad de salvaria. Por ejemplo, supe dei caso de un

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hombre que se suicido al enterarse de la muerte de su her- rnano mayor y de una mujer que se quit la vida despus de ser maltratada por su esposo, con el que haba convivido durante muchos anos. La mayora de los problemas en las parejas jvenes se debe a las dificultades que experimentan al asumir las obli- gaciones dei matrimonio y la paternidad. Durante mi trabajo de campo presenci la ruptura pblica de una pareja joven que tena una nina menor de un ano. El era todavia adolescente y menor que ella por varios anos. Todavia sola pasar gran parte dei dia en compana de otros muchachos, jugando ftbol y divirtindose juntos. Un dia, dej a su esposa y regres a la casa de sus padres, llevando consigo su mosquitero, sus frazadas y su hamaca, y quejndose que ya no podia aguantar ms las exigencias de su esposa. Ella queria que l construyera una nueva casa para los dos. En ese momento estaban viviendo en casa de los padres de ella. La mujer se quejaba amargamente a sus hermanas di- ciendo que su hijita se iba a morir de frio porque ya no tena dnde dormir. A pesar que era l quien se haba marchado, ella deca que l las haba botado. Los padres dei mucha- cho se lamentaban de manera tpica. Nuestro hijo no sabe pensar todavia. Es muy joven y tiene miedo de trabajar duro. Finalmente, a los dos dias el muchacho decidi volver con su esposa, llevando de vuelta sus pertenencias a su casa. Por la tarde despus de la reconciliacin, se banaron juntos en el rio a vista de todos. Los dems pobladores, se mantu- vieron alejados de la orilla Se expresamente. Sin saber, yo qui- ir a banarme en ese momento, y no me lo permitieron, Porque la pareja se estaba banando para limpiar sus disgus- ts. A los pocos dias, los dos partieron al monte por unos dias en busca de materiales para su nueva casa.

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Este incidente, muestra el simbolismo de la hamaca y dei bano purificador en accin. Al llevarse su hamaca, su mos- quitero y sus frazadas, el muchacho declaro pblicamente que no deseaba compartir ya ms su nido con ella, razn por la cual ella considera que ha sido botada. El joven explico que volvi con ella porque sentia tristeza por su hiji- ta. Su mujer haba amenazado con irse a otra comunidad en busca de otro marido. El dijo que no podia aguantar la pena de no ver crecer a su nina. Al banarse juntos en pblico, reafirmaron su decisin de continuar unidos. Vemos cmo en este caso tambin, el motor principal de la unin matrimonial es el deseo de criar a los ninos, a partir dei cual ambos esposos sacan nimo para tomar a cargo sus responsabilidades.

3. Control de la natalidad
Otras dificultades surgen dei aprendizaje dei manejo de la fertilidad. Los Airo-Pai tienen ideas muy claras sobre la can- tidad y frecuencia de hijos. Dicen que el nmero ideal de hijos es tres y que una mujer no debe quedar embarazada hasta que su ltimo nino sea capaz de comer por s solo, es decir hasta que tenga tres anos de edad. Segn Vickers (1989:223) quien trabaj con los parientes de los Airo-Pai en el Ecuador, una mujer no debe quedar embarazada hasta que su ltimo hijo pueda ir a pescar solo y que su madre no tenga que vigilarlo constantemente. En algunos casos, esto implica un escalamiento de seis anos entre cada naci- miento. Por lo general, en el Per, muy pocas parejas tienen ms de cinco hijos y de manera general, los ninos estn separados por tres o ms anos de edad. Las normas culturales

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con respecto al control de la natalidad son relativamente es- trictas y marcan la calidad de las relaciones entre los Airo-Pai y los pueblos vecinos Quichua e hispanohablantes, entre los cuales, es normal que una pareja tenga ocho o ms hijos. Segn los Airo-Pai, el tener tantos hijos es inhumano, y mi- ran con receio y condena a las personas que no comparten su opinin (ver Belaunde 1997). El control de la natalidad se basa en una variedad de prcticas. Una de ellas es la manipulacin mstica de la ferti- lidad femenina a travs de los cantos chamnicos (ver captulo tres). Se dice que los chamanes tambin conocen una variedad de cantos para producir abortos y restablecer la fer- tilidad de una mujer estril. Este tipo de tcnica cultural, est en manos de los hombres. Una mujer que desea controlar su fertilidad se encuentra, por lo tanto, en una relacin de relativa dependencia con respecto a un experimentado chamn. La principal fuente de control de la fertilidad, sin embargo, no es el chamanismo como tal, sino las prcticas de abstinncia sexual que son responsabilidad de los hombres. Se considera que el hombre debe de cuidar a su esposa para que no quede embarazada continuamente. Los siguientes consejos, narrados por Cesario ilustran este concepto:

Un hombre que sabe cmo cuidar a su esposa no lo hace mucho. Cmo uas a vivir con su esposa si la haces cansar? Si lo haces mucho, tu esposa no va a tener juerzas. Si ests poniendo tu leche, va a tener muchos hijos uno tras otro. Tener hijos es duro. dCmo va a aguantar as? Se va a cansar, adelgazarse y morir.
En la literatura antropolgica, las prcticas de abstinncia sexual estn generalmente asociadas a la abstinncia post- Parto (ver Hern 1994; Bongarrts 1981). Entre los Airo-Pai

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es una costumbre ms extensa que se aplica a varios perodos de la vida de la pareja. Por ejemplo, antes que un joven vaya a cazar debe mantener unos dias de abstinncia, sino se dice que podra perder la puntera. Varias veces escuch a las personas rerse cuando un joven regresaba de la cace- ra con las manos vacas. Lo ha estado haciendo mucho, comentaban entre bromas. Cuando practicaban el chamanismo, muchos hombres mantenan semanas de ri- gurosa abstinncia con lo cual se disponan a progresar en sus conocimientos msticos, y al mismo tiempo, mantenan un control sobre su fertilidad. Sin embargo, el camino de la abstinncia no es fcil de recorrer, tal como lo demuestra el siguiente caso. Una joven estaba dando de lactar a su hijita de nueve meses, cuando le anuncio a su madre que nuevamente estaba embarazada. Rpidamente, la noticia corri en la comunidad, y todo el mundo expres su preocupacin por el bienestar de la madre y de su hijita. Ella lloraba pensando que su nina se iba a morir, porque al quedar embarazada no podia seguir dn- dole de lactar. La idea es que la leche materna se malogra con el embarazo. De seguir amamantando a su hija, la nina tendra diarrea y se morira rpidamente. Todo el mundo se apiadaba de la muchacha y consideraban que el embarazo era responsabilidad de su esposo. Usando la expresin habitual, sus padres expresaban su tristeza. Mi hijo todavia no sabe pensar bien. No sabe cmo cuidar a su esposa. Ahora mi nieta se puede morir. Felizmente, la hermana de la mujer haba dado a luz hacia dos meses y se ofreci a amaman- tar a su sobrina conjuntamente con su hijo. La mujer aborto tomando una mezcla de tabaco cocido en agua. Su hija se salv, gracias a los cuidados de su tia. Tambin complemen- taron su dieta con pltanos maduros y yuca. El esposo afir-

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maba que de haber muerto la nina, no hubiera podido so- portar la tristeza, y se hubiera ido solo a otra comunidad para intentar olvidar su pena. El escalamiento de los ninos es necesario tanto para su supervivencia fsica como para su desarrollo personal. Se considera que los ninos que nacen muy seguidos no reciben toda la atencin que requieren de sus padres, y son particularmente susceptibles de desarrollar un carcter violento. En cambio, cuando los ninos nacen con varios anos de intermedio, pueden ser atendidos correctamente y su carcter puede ser orientado hacia el desarrollo de las cualidades expuestas en las palabras de consejo y las prcticas Airo-Pai. La fertilidad tambin es manejada gracias al uso de plantas medicinales. Estas tcnicas estn principalmente en las manos de las mujeres quienes siembran una variedad de plantas, llamadas de manera genrica nuni (Cyperaceas sp.), o piri piri, en el quechua regional. Estas plantas son de ori- gen divino y se dice que fueron tradas dei cielo, de la chacra de Repao, por los antiguos chamanes Airo-Paj. Existen muchos tipos de nuni. Aquellos que son utilizados para manipular el ciclo menstruai y la fertilidad se llaman cada nuni. Cuando una mujer desea cortar su ciclo menstruai y produ- cir un estado temporal de infertilidad, debe consumir el ex- tracto de cuatro o cinco bulbos diluido en agua, temprano de manana, durante cinco dias cuando est menstruando. Las mujeres aseguran, que si se toma correctamente, la Menstruacin se suspende por una temporada. Al igual que otros pueblos amaznicos, as como los Cashinahua dei Purs, los Airo-Pai consideran que el cuer- P y las funciones biolgicas no son naturales sino produci- das por la accin de otros (McCallum 1996). Las plantas Medicinales permiten la intervencin humana en los ciclos

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reproductivos de las mujeres. La menopausia tampoco es vista como un proceso natural. Se dice que es causada por la ingestin de una gran cantidad de nuni. Las mujeres afir- man que cuando ellas desean dejar de menstruar definitivamente, hacen una dieta basada en esta planta y ponen punto final a sus vidas reproductivas, lo cual les permite dedicar- se a otro tipo de actividades, tales como la adquisicin de conocimientos chamnicos. Las plantas anticonceptivas tambin son utilizadas en otras partes de la Amaznia peruana (ver Berlin 1995:136). Hern (1994) sostiene en el caso de los Shipibo, que la eficacia de estas plantas en trminos biomdicos es probablemente muy dbil o inexistente. Este autor sugiere que el xito de las an- tiguas practicas anticonceptivas de los Shipibo se deba principalmente a la abstinncia sexual practicada por los hombres dentro dei marco de matrimonios poligmicos. Es de recalcar, que entre los Airo-Pai, tanto los hombres como las mujeres estn convencidos de la eficacia de sus plantas, y aseguran que realmente ayudan, en sus palabras, a prevenir embarazos indeseados. Estos tres mtodos anticonceptivos culturalmente especficos, el chamanismo, la abstinncia sexual y el uso de plantas medicinales, toman un valor social positivo o negativo segn el contexto. Cuando ambos esposos recurren a ellos con el pleno conocimiento dei otro, se considera que son una cura, es decir que favorecen la salud de ambos. Cuando, al contrario, uno de los esposos utiliza un mtodo anticon- ceptivo sin el conocimiento dei otro, cuando existen enganos e intenciones calladas, se considerar que el uno esta danando al otro. Las parejas que no comunican claramente sobre sus intenciones reproductivas no permanecen juntas por mucho tiempo.

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Cuando una mujer permanece durante varios anos infrtil, se cree que ha sido vctima de brujera y que es necesario acudir a un chamn para que realice una curacin. Si es que el estado de infertilidad permanece, las sospechas se posan sobre la misma mujer. Por ejemplo, escuch el caso de una mujer infrtil que haba sido golpeada en la cabeza de manera ritual por su marido, porque ste consideraba que ella haba tomado plantas medicinales sin consultarle para evitar un embarazo. En la literatura oral, existen varios relatos menores describiendo la suerte de mujeres que manipula- ron de esa manera su fertilidad y fueron objeto de violncia fsica de parte de sus maridos (ver Moya 1992). A pesar de estas advertencias, varias mujeres me comentaron que ha- ban utilizado diversos mtodos anticonceptivos a espaldas de sus maridos. El caso ms notable que me mencionaron, concierne a una madre y su hija. Cuando la madre era joven, sus padres la casaron con un hombre a quien ella no queria porque, a pesar de ser trabajador, dice ella, era colrico. Durante dos anos tom plantas para evitar el embarazo. Finalmente, que- d embarazada pero abort tomando tabaco. A raiz dei aborto, su esposo la dej ir, al poco tiempo ella se volvi a casar con otro hombre con el que permaneci hasta el final de sus dias. Cuando su hija mayor era pequena, cay enferma. Uamaron a su ex-esposo, quien se haba convertido en un experimentado chamn y la cur. Segn la costumbre Airo- Pai, se le prometi que la nina se casaria con l al llegar a la Pubertad. Y as fue. Pero la muchacha tampoco amaba a
u r es

te hombre y tambin

utilizo plantas para evitar concebir n hijo. Despus de cuatro anos, se separaron, y ella se cas apidamente con otro muchacho dei cual qued embarazada de inmediato.

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Estos casos que son narrados y comentados abiertamente por los pobladores, muestran que, independientemente de su eficacia biomdica, el control de la fertilidad es un aspecto esencial de la relacin de pareja Airo-Paj. Dentro de su conceptualizacin, tanto las mujeres como los hombres tienen responsabilidades que cumplir y diferentes recursos para manejar su fertilidad. Las mujeres en particular, no se consideran a s mismas como simples recipientes de la fertilidad de sus maridos, sobre la cual no tienen ninguna influencia. Al contrario, se perciben como agentes sociales que tienen a su disposicin una variedad de dispositivos elaborados culturalmente para manipular su capacidad reproductiva, y de esta manera, seleccionar al hombre que consideran ms apropiado para ser el padre de sus hijos. Por otro lado, el companerismo reproductivo de las parejas que no usan enganos y coordinan su fertilidad, es la base de relaciones matrimoniales duraderas.

4. Embarazo y parto
Este companerismo reproductivo tambin se manifiesta en otros aspectos de la vida reproductiva de ambos. Por ejemplo, se expresa en las prcticas menstruales de reclusin peridica, durante las cuales los hombres asumen las responsabilidades de la casa para permitir que sus mujeres respe- ten las costumbres ancestrales. Tambin se manifiesta durante el embarazo y la prctica de la covada que es comn entre los Airo-Pai as como en muchos otros pueblos amaznicos (ver Rivire 1974; Rival 1998). Por lo general, el embarazo es reconocido alrededor dei tercer mes, cuando el apetito de la mujer se malogra, di-

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cen

ellos. A partir de ese momento, la mujer y su pareja deben

respetar cierto aislamiento de los dems para evitar contagiarles, o apegar, el malestar dei embarazo a las dems personas de la comunidad, especialmente a las personas ancianas que son ms susceptibles de enfermarse. La comida preparada por una mujer embarazada, slo puede ser consumida por ella, su pareja y sus hijos pequenos. Cual- quier otra persona estaria arriesgando su salud. La pareja debe respetar restricciones en su dieta y en su comporta- miento. Se considera en particular, que todo lo que hace el padre dei nino repercute sobre la salud de la madre y dei nino. Existe un lazo substancial entre ellos que va mas all de la separacin corporal. Las responsabilidades dei padre son particularmente importantes durante y despus dei parto. Por ejemplo, no puede construir ninguna estructura de madera, clavar clavos, hacer nudos fuertemente ni banarse en un rio en contracorriente porque todos estos gestos acarrearan complicaciones en el parto. El nino tendra dificulta- des en ser expulsado dei vientre. Igualmente, no debe matar ni comer ciertos animales que podran contaminar al nino con parsitos, as como las huanganas, o tomar venganza espiritual contra l, as como las boas o los jaguares. Tampo- co debe hacer ruidos fuertes, cavar huecos profundos o pa- tear cosas, porque el recin nacido podra volverse intran- quilo, llorn y rabioso. Durante el parto, el padre debe dejar de trabajar por completo y descansar, echado en una hamaca con un collar de semillas en la cabeza. Los hombres no hacen una mmica dei parto, sino que deben de mantenerse lo ms quietos posible, as como las mujeres durante la pri- mera menstruacin. La quietud corporal es una tcnica cultural para proteger a la madre y al nino contra posibles complicaciones en el nacimiento, hemorragias, clicos y llan-

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tos incesantes. En las palabras de un curandero de renom- bre, es mejor precaverse que hacer morir a los ninos (Payaguaje 1990:89) Los hombres no intervienen durante el parto porque dicen tener miedo de la sangre materna, la cual, como todo flujo de sangre es visto como una forma de suciedad particularmente danina para el hombre. Por lo general, las mujeres dan a luz en sus chacras. Solamente los chamanes ms experimentados pueden acudir al lugar dei parto para curar en caso de una severa complicacin. Pero la mayora de los partos no requieren este tipo de intervencin. Una mujer experimentada y sin complicaciones fsicas da a luz sola. Cuando siente que est por dar a luz, se va a su chacra sin avisar. Cuelga una hamaca vieja de los rboles y extiende hojas de pltano en el suelo. Durante el parto, se agarra de la hamaca y hace fuerza ponindose de cuclillas. El nino y la placenta caen en las hojas. La madre amarra el cordn umbilical con un hilo de algodn natural, y lo corta con una cuchilla o una concha afilada. Despus lava al nino con agua tibia y entierra la placenta en el lugar dei nacimiento. Las mujeres se enorgullecen de dar a luz a solas. Como dicen ellas, es importante hacer fuerza en el momento correcto para que el parto sea rpido y sin complicaciones. Cuando una mujer es joven y trabajadora, se dice que tiene bastante fuerza y por lo tanto debera dar a luz por s sola. Al parir despliega su musculatura y su buena postura corporal, las cuales son adquiridas dia a dia al llevar a cabo las tareas diarias dei hogar. Me explicaron, que el cargar peso en la espalda, en particular, era una manera de desarrollar fuerza en las piernas para controlar el parto ms fcilmente. Las primerizas, reciben la ayuda de su madre o de una mujer experimentada. Se considera que el primer parto pue-

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de compcarse porque la madre es joven (quince o diecisis anos) y tiene las caderas estrechas. Para facilitar la expulsin dei nino y de la placenta, la persona que brinda la ayuda se coloca detrs de la madre y hace presin con ambos brazos sobre su estmago. Despus, le enseria a cortar el cordn umbilical, enterrar la placenta y lavar al recin nacido. Al parecer, el problema ms frecuente es la retencin de la placenta, que ocasiona hemorragias, infecciones, y eventualmente la muerte de la madre. Para acelerar la dilatacin y facilitar la expulsin, las mujeres toman una variedad de plantas medi- cinales, tambin pertenecientes al tipo de los nuni, durante el embarazo y poco antes dei parto. Tambin se utilizan procedi- mientos rituales, como mirar fijamente a la candeia. Por lo general, las mujeres prefieren evitar recibir ayuda mdica, la cual, por cierto es muy rara en la zona. Las mujeres tienen vergenza de ser vistas por extrarios, especialmente por hombres. Tambin dicen que la posicin de nacimiento usada por los mdicos, no permite hacer fuerza. Despus dei parto, la mujer permanece reclusa en su chacra mientras dure el flujo de sangre dei post-parto. Su esposo se ocupa dei hogar y prepara alimentos especiales para su esposa, bebidas de pltanos maduros y carne de animales con poca sangre, gusanos suri y pececillos (Astronotus ocellatus). La comida es llevada a la chacra por un nino o una pariente mujer. El padre permanece alejado por temor a la sangre. Las mujeres mayores se acuerdan de estos pe- nodos de aislamiento con mucho sentimiento. Los platillos delicados de sus esposos son recordados como pruebas de ternura y dedicacin. Yo estaba solita en mi chacra con mi yuyito, me explico Celina, mi esposo me cuidaba bien. Me Preparaba suri y chapo de pltano. As me cuidaba bien mi esposo.

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Cuando termina el flujo dei post-parto, la madre y el re- cin nacido regresan a la comunidad. La pareja y las personas cercanas a ella, sus padres y hermanos, llevan a cabo un ritual de purificacin. Por tres dias consecutivos toman un brebaje vomitivo de manap (sin identificar). Ese brebaje es tomado de madrugada. Se considera que el vmito limpia el cuerpo de los padres y de todos aquellos que estuvieron en contacto con ellos, de la suciedad acumulada durante el embarazo. Por lo tanto, el padre y la madre actan juntos durante el embarazo y el nacimiento, e involucran al resto de la comunidad. Este proceso, sin embargo, no es fcil de aprender. Aunque no tuve conocimiento de algn caso, las mujeres me explicaron que si un hombre se niega a admitir publicamente su paternidad respetando las regulaciones de la covada, las consecuencias son fatales. Su negligencia es interpretada como la evidencia que desea la muerte dei nino. Ante su rechazo, la madre llena de rabia aborta al nino. Vemos, que la rabia engendrada por problemas en el manejo ritual de la vida reproductiva es particularmente destructiva en la unidad de la pareja. Las relaciones de pareja ponen a prueba la capacidad de pensamiento de ambos esposos. En la concepcin y la prc- tica Airo-Pai, la vida en comn est basada sobre el intentar lograr un acuerdo mutuo y no sobre el ejercicio de la domi- nacin de un miembro de la pareja sobre el otro. El manejo de la vida reproductiva, en particular, es el punto clave de esta relacin. El amor, el deseo y el companerismo se exte- riorizan en una vida reproductiva ritualizada y compartida sobre la base de decisiones tomadas con el pleno conocimiento de ambos esposos. En cambio, los sentimientos de rabia estn culturalmente asociados al engano, al actuar con intenciones ocultas y al rechazo a participar en los rituales reproductivos dei otro. La rabia que es la marca cultural de

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la falta de comunicacin, genera inevitablemente la ruptura de la vida de pareja.

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SIETE

Comida en abundancia

1. La Tierra Linda
Al ver las plantas creciendo en sus chacras, los hombres y las mujeres se expresan con deleite: iQu linda tierra! (deo yeja). Las chacras son tierras productivas, depsitos de alimentos y fuentes de otros productos, plantas medicinales y animales para la caza. Tambin son anexos dei pueblo donde las parejas pueden encontrar un poco de privacidad. Generalmente, construyen una casita en su chacra y pasan el dia entero trabajando lado a lado. Madre e hija tambin comparten labores, especialmente cuando sus esposos estn afuera. La mayora de labores agrcolas requiere la cooperacin de la pareja. Ambos esposos dicen, mi chacra (y e

siore). La propiedad personal de las chacras est basada en la

nocin que una parcela le pertenece a quien la frabaja y organiza su manejo. El bosque alrededor de la comunidad es como un gran jardn parcelado. Donde el bosque secundrio ha recuperado el espacio, las palmeras de Pifuayos (Bactris gasipaes) son el recuerdo de quienes las Ptantan y personalizan la tierra. Cada ano se abren nuevas

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chacras, que se mantienen en plena produccin durante tres anos y dejadas en reposo. Las purmas continan siendo utilizadas para abastecerse de pifuayos, plantas medicinales y otros productos derivados de la actividad agrcola, as corno los gusanos suri. Por lo general, las parejas cuidan tres chacras al mismo tiempo, una en produccin decadente, una en plena produccin y una nueva. A medida que pasan los anos, la selva es transformada y personalizada rotativamente. El ciclo agrcola est dividido en tres perodos principa- les. El verano (ometcachu) de diciembre a marzo; la esta- cin de lluvias (ocotcachu) de marzo a julio; y un periodo corto de clima seco y soleado llamado el verano de las chi- charras (cacotcahu) en agosto. Estos tres periodos reflejan las etapas bsicas dei ciclo agrcola. La roza y la quema en el verano; la siembra principal al principio dei periodo de lluvias y la segunda siembra durante el verano de agosto. La mayora de los productos son cosechados de manera continua durante el ano, pero el maz es cosechado en bloque en dos periodos, en agosto y en febrero (Vickers 1989:77104). La pareja Airo-Pai es el punto de partida de una red ma- yor de interacciones e interdependencia econmica con el resto de la comunidad. El trabajo de la chacra comienza con una fiesta comunal, llamada minga en quechua regional y fiesta de la bebida (cono ucuye) en Airo-Pai. Esta fiesta es organizada por la pareja que desea sembrar en una parcela. Los organizadores de una minga son los duenos (ja) dei trabajo. La mujer prepara masato de yuca e invita personal- mente a sus vecinos. Ven a tomar masato para alegramos y tener fuerza para trabajar en mi chacra es una tpica manera de presentar la invitacin. Las personas insisten en ser invitadas personalmente, sino se sienten ofendidas y Per' manecen alejadas. Por otra parte, la tica de trabajo mutuo

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implica que no es apropiado rechazar una invitacin sin una adecuada justificacin. Normalmente, todos los miembros de la comunidad son invitados a las mingas de sus vecinos, y si no pueden atenderlas personalmente, mandan a un hijo mayor para que los reemplace.

2. Las mingas
La participacin en las mingas es voluntaria, aunque el jefe de la comunidad generalmente alienta a sus seguidores para que anen sus esfuerzos. Sea cual sea la edad de la pareja de casados, coordinan el trabajo realizado por sus invitados, alentndolos con su ejemplo y tomando masato. Una minga comienza a la hora dei desayuno. Los invitados vienen con el cuerpo y las caras pintadas con diseno. Permanecen tomando y conversando durante dos o tres horas. Cerca al medio dia, se van en fila a la chacra. Mientras trabajan, la atmosfera festiva contina, y las personas trabajan a su agrado, entre conversaciones, chistes y cantos. Hombres y mujeres hacen trabajos diferentes. Por ejemplo, cuando se trata de sembrar yuca, los hombres abren un hueco en la tierra con un bastn y las mujeres siembran estacas de yuca. Al final de la tarde, los invitados regresan a la casa a tomar ms masato, aunque no hayan terminado el trabajo. Permanecen tomando hasta que se acabe el masato. Durante los dias de mingas, las mujeres no cocinan y los ninos Pequenos preparan, a manera de juego, sus propios plati- Hos. Aunque es importante hacer un esfuerzo por terminar ta tarea a mano, es igualmente importante acabar el masato Preparado. A veces, los invitados vuelven al dia siguiente Para seguir tomando.

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Aunque la religin evanglica prohibe el consumo de al- cohol, los Airo-Pai consideran que el masato de yuca no es una forma de alcohol danino, sino nutritivo. A veces, las personas se embriagan tanto que no pueden trabajar. Pero tomar masato es un aspecto fundamental de la minga. La yuca procesada en masato, es el fruto dei esfuerzo conjunto de los invitados en anos anteriores. Para levantarse la moral mientras trabajan, exclaman frases como la siguiente: iA trabajar! El prximo ano estaremos tomando masato con esta yuca. Es evidente que la dinmica de cooperacin rotativa comunal facilita el trabajo agrcola y lo transforma en una fes- tividad. La racionalidad econmica dei trabajo comunal, por otro lado, es menos convincente. Si una pareja trabajase sola, es probable que necesitara dos o tres dias. Si organiza una minga, slo necesita un dia pero tienen que preparar masato y corresponder a las invitaciones de los dems. Tomando en cuenta el tiempo que se pasa tomando y recupe- rndose de la borrachera, es claro que las mingas no ofre- cen un ptimo uso dei tiempo. Desde el punto de vista Airo- Pai, la racionalidad econmica no es lo importante sino la racionalidad social. El trabajo agrcola es transformado en esta ocasin para alegrarse e involucrar a los miembros de la comunidad en la produccin de los sembros de cada pareja. Gracias a las mingas, los productos de las chacras son un poco los productos de todos; aunque solamente la pareja que organiza la minga y maneja la chacra tiene derecho a cosecharlos y decidir su uso.

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3 La apropiacin y personalizacin de los productos agrcolas

Mientras que la roza y la siembra son llevadas a cabo colectivamente, la cosecha es una actividad personal. En el pensamiento Airo-Pai, el cosechar es un acto de apropiacin. Todo lo que una persona cosecha le pertenece slo a ella, independientemente de quin sembr y cultivo los productos. La cosecha es una actividad similar a la caza y la reco- leccin de frutas silvestres. Cosechar es concebido como una forma de cacera de productos agrcolas y se expresa con el mismo verbo, huerocaine, lo cual significa ir a buscar algo y traerlo a la casa. Por esta razn, solamente la pareja que maneja la chacra puede cosechar legitimamente sus productos. Ocasionalmente, una mujer invita a una hermana o a su madre a cosechar. En ese caso la invitada trae su propia canasta y los productos que cosecha le pertenecen perso- nalmente. Cuando una persona cosecha algn producto sin la autorizacin de su dueno, se considera un acto de apropiacin ilcita. El robo de los productos agrcolas, aunque sea por un familiar cercano, siempre genera conflictos y es sancionado por los pobladores. La transformacin de los productos agrcolas en alimentos es tambin un acto personal. El concepto de personalizacin propuesto por Strathern (1988) se aplica correctamente en este caso. Los productos de las chacras son fruto dei trabajo colectivo y de la cooperacin de la pareja. Al transformado usando una variedad de tcnicas alimentcias, mujer estampa su personalidad sobre sus productos, vol- indolos su propiedad y distribuyndolos a quienes le pa- ezca conveniente. Una mujer prefiere utilizar sus propios Productos para preparar comida porque de esta manera
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demuestra que no depende de los dems, y que su pareja funciona dentro dei sistema flexible de cooperacin rotativa comunal. Las mujeres preparan una variedad de bebidas usando pltanos, maz, pifuayos y diversas frutas. El masato de yuca slo es preparado para las mingas y otras fiestas. El tiempo de preparacin varia segn la cantidad de bebida preparada. La chicha de maz, pifuayo y pltanos finamente cernidos puede tomar de dos a cuatro horas; mientras que el chapo, hecho con pltanos maduros hervidos, toma media hora. La chicha de maz y de pifuayo es preparada exclusivamente por mujeres adultas (con la ayuda eventual de una hija soltera), pero el chapo es cocinado por jovencitas. De manera general, quien prepara la bebida es tambin quien la sirve. Estas bebidas son para el consumo familiar, pero cuando una mujer prepara grandes cantidades, comparte con sus vecinos. Lleva su olla llena y ofrece un pocillo de bebida a cada persona. La mujer entrega el pocillo lleno, espera que la persona tome el contenido y lo devuelva. Despus vuelve a llenarlo y lo ofrece a otra persona. Primero sirve a su esposo, si es que est presente, despus a los mayores y a los ninos. A m, por ser la visitante, me servan al final. La mujer controla la distribucin de su bebida, y hasta cierto punto, ejerce presin para que los dems la acepten. Muchas ve- ces, escuch a los dems quejarse entre risas y comentrios, que realmente no deseaban tomar tanto, pero que era im- posible negarse sin causar ofensa. Durante las mingas y otras festividades, cuando las mujeres reparten de una manera casi forzosa grandes cantidades de masato de yuca, estos sentimientos encontrados son exacerbados. A medida qu las mujeres se embriagan ms y ms, es comn escucharlas quejarse que se sienten obligadas a tomar.
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El pan de casabe es el alimento que acompana todas las comidas. En promedio, una mujer prepara cincuenta panes una vez por semana. Hacer menor cantidad, me explicaron no vale la pena. El pan Airo-Pai es un disco delgado de cuarenta centmetros de dimetros y cinco milmetros de ancho. Existe una variedad de recetas con yuca amarga y dulce, almidn de yuca y maz. La masa se hace de yuca fresca, sin fermentar. Las mujeres son expertas panaderas, y sus panes tienen una forma regular y son ligeramente tostados. La fabricacin toma un dia y medio. Temprano en la manana, la mujer cosecha yuca. En la tarde, la ralla, la exprime, y deja la masa reposando en una canasta cubierta de hojas de pltano durante la noche. En la manana siguiente, hornea el pan. Por la tarde, si es que hay sol, una porcin de panes es puesta a secar en los cordeles sobre el techado de las casas. El pan seco se conserva por varias semanas. Contrariamente a las tcnicas de procesamiento de la yuca practicadas por los pueblos de habla tukano oriental, que requieren la produccin diaria de pan, el mtodo Airo-Pai es rpido y peridico. En promedio, una mujer pasa de doce a quince horas a la semana procesando yuca, desde la cosecha en la chacra hasta el lavado de los utenslios usados. Las mujeres no trabajan apuradas e interrumpen constantemente sus labores para conversar con sus amigas y atender a sus ninos. Una mujer casada prepara pan con los productos de su chacra. Es decir que el hornear comienza con el sembro, y una mujer est igualmente orgullosa de la calidad de su yuca como de la calidad de sus panes. La idea de hornear la yuca de la chacra de otra mujer es indeseable, porque significa Que una depende de otra mujer, que no ha sido capaz de Producirla uno misma, o que su chacra ha sido destruida

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por el mal tiempo y las inundaciones. Las mujeres casadas tienen la ayuda de sus hijas solteras y de sus nueras para lavar y rallar la yuca, pero el hornear es hecho personal- mente, ya que el pan le pertenece a quien lo hornea. Nadie tiene derecho a disponer dei pan horneado por otra mujer ni siquiera su esposo ni sus hijos pequenos. Por lo general el resto de la familia espera que la mujer sirva su pan para poder comer, y no se toman la libertad de comer un pan sin pedir su consentimiento. Aunque una mujer es enteramente responsable de su produccin de pan, rara vez est sola cuando hornea. Sus amigas la visitan y conversan, jugando juntas con los bebes a medida que los panes se acumulan en la canasta. Los visitantes comen pan caliente untado de diferentes salsas picantes. Apenas termina de hornear el ltimo pan, la mujer los soba con almidn de yuca para que se suavicen. Los panes de maz y yuca no son tratados de esta manera, porque son naturalmente ms suaves que los panes de yuca pura. Despus, escoge unos cuantos panes, los dobla cuidadosamente en dos y le ofrece un pan a cada una de las mujeres mayores presentes. Despus va de casa en casa, ofreciendo un pan a cada una de las mujeres de la comunidad que generalmente producen pan, y que toman parte en este tipo de ofrecimiento ritualizado de sus productos. El pan tiene que estar recin hecho, calientito y suave y tiene que ser ofrecido personalmente a cada mujer. Esta es una ofrenda personalizada, de panadera a panadera. Como yo no sabia hornear, no formaba parte de este crculo de mutuos ofreci- mientos. El resto dei pan es utilizado por la mujer para acom- panar los platos de carne y pescado. Tambin se come pan fuera de las comidas principales, untndolo de salsas picantes. Cada vez que llega un visitante a la casa, hombre o mujer,

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las mujeres acostumbran brindarle un pan en signo de hospitalidad. El pan es por lo tanto, un vehculo importante de la sociabilidad Airo-Pai por medio dei cual las mujeres mani- fiestan su capacidad productiva y su generosidad.

4. Los ofrecimientos de pan

Existe una relacin ntima entre la mujer y sus productos. Solamente ella tiene derecho a ofrecer su pan a quien considere adecuado. La persona que recibe el pan puede consu- mirlo sola, sobre el momento, o compartirlo con su familia, pero no puede regalarlo a otra persona. Al aceptar el pan, una persona est aceptando un aspecto de la mujer que lo horne, un smbolo de su capacidad productiva. El ofrecer pan es una transaccin asimtrica entre aquel que nutre y aquel que es nutrido. Puesto que todas las mujeres Airo-Pai producen pan y lo ofrecen ritualmente a las dems mujeres, cada una de ellas ocupa alternativamente la posicin de aquel que nutre y aquel que es nutrido. De esta manera, cada cual expresa su capacidad productiva femenina y reconoce publicamente la de las dems. Hasta los ocho anos de edad aproximadamente, las ninas ayudan y sirven a sus madres. A veces hornean su pro- Pio pan en pequenas hogueras de juguete, y ofrecen sus Productos a las otras ninas dei lugar. El dia en que hornean Pan en la hoguera principal, tambin empiezan a ofrecer sus Productos a las dems mujeres adultas de la comunidad. Durante mi trabajo tuve la oportunidad de asistir a la prime- ra ocasin en que una nina de nueve anos horne. Su madre la ayud a recoger, rallar y preparar la yuca, pero ella fue quien horne el pan. Apenas termin, ofreci sus panes

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a las otras mujeres, incluyendo a su madre. Elias lo acepta- ron con

una sonrisa en los labios, porque los panes eran irregulares y algunos estaban mal cocidos. Sin embargo, a partir de ese dia, incluyeron a la nina en el crculo de sus ofrecimientos. A medida que las jvenes mejoran su tcnica de hornear, su identidad como mujer se va fortaleciendo. Muchas veces escuch a las madres de ninas cercanas a la pubertad exclamar de esta manera: mi hija ya sabe hacer pan. iYa es una mujer!. Aunque por lo general, todas las mujeres de la comunidad participan en este intercmbio, algunas mujeres se ofre- cen pan con ms frecuencia, especialmente madre, hijas, hermanas, suegras, nueras y consuegras. Una mujer tiene diferentes razones para dar y recibir pan. Estas razones, sin embargo, no son principalmente de orden utilitrio, ya que regularmente todas las mujeres hornean pan y todas ofre- cen el mismo tipo de pan la una a la otra. Tal vez, el mayor impacto econmico de estos ofrecimientos es que contribuyen a crear una sensacin de abundancia de alimentos, lo cual genera una sensacin de comodidad y bienestar altamente valorado por los Airo-Paj. La profunda motivacin detrs de la ofrenda de pan es la personalizacin dei trabajo, el despliegue de las capacidades productivas y la bsqueda dei reconocimiento por parte de las dems. Otro importante motor cultural es cierto espritu de competencia entre las mujeres quienes se esfuerzan por hornear el mejor pan posi- ble y sobresalir ante las dems. Sin embargo, esta competitividad es igualitaria y rotativa, puesto que cada cual tiene la posibilidad de hornear y ofrendar su pan, y relucir ante las dems. El prestigio generado y el capital simblico conseguido son inclusivos.

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Comida en abundancia

La motivacin para recibir el pan de las dems es diferente. Generalmente, las mujeres dicen que reciben pan para sus hijos, no para ellas mismas. Cuando una mujer se queja de no recibir pan, se lamenta diciendo que sus hijos tienen hambre. La generosidad con la comidas es percibida como una activa contribucin en la crianza y alimentacin de todos los ninos dei lugar. De esta manera, las mujeres se perci- ben a s mismas como un grupo de adultos que estn criando juntas a sus hijos. Al mismo tiempo, cuando existe una situacin conflictiva entre dos mujeres, la ofrenda de pan es un vehculo de negociacin. Siempre existen pequenas fricciones debido a una falta de generosidad o alguna rina. Personalmente, nunca vi que alguien rechace un pedazo de pan, si vi a personas disgustadas botar al rio el pan recibido diciendo que estaba sucio. En los casos de conflictos interpersonales, los ofrecimientos de pan operan en el punto divisorio donde una relacin es susceptible de quebrarse. Si no se ofrece pan, entonces la relacin se estanca y los ofrecimientos mutuos se interrumpen. Si se ofrece pan, la relacin persiste. Puede mejorarse o quebrarse dependien- do de la importancia dei conflicto. Segn Rivire (1987:182), las tcnicas de procesamiento de la yuca tienen directo impacto sobre la organizacin social y las relaciones de gnero de los pueblos amaznicos. Este autor contrasta los mtodos practicados por los pueblos tukano orientales, que requieren la produccin diaria de pan, y los mtodos de los pueblos caribe, basados en una produccin semanal y ms sencilla. En ambos casos, segn este autor, las tcnicas de procesamiento responden a la necesi- dad de controlar las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres. Propone que estas tcnicas se incluyen dentro de dos marcos sociales diferentes. En el caso de los tukano

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orientales, que practican la virilocalidad, el control sobre las mujeres es logrado gracias a la rutinizacin de las actividades de cocina que toman por completo el tiempo disponible de una mujer que habita en casa de su esposo. En el caso caribe, quienes son uxorilocales, el control es logrado por la cohabitacin directa con el padre de la mujer, por lo tanto la rutinizacin de las actividades de cocina no es necesaria y las tcnicas de procesamiento de la yuca son sencillas. Independientemente de la validez que este argumento pueda tener para los pueblos tukano oriental y caribe, su aplicacin es inadecuada entre los Airo-Pai. Las tcnicas de procesamiento AiroPai son parecidas a las caribe a pesar de ser tradicionalmente de residencia virilocal. Entre los Airo- Pai la rutinizacin dei trabajo de la mujer no es un dispositivo importante de control social. Al contrario, el procesamiento de la yuca es una manera de valorizar la persona de la mujer, y afirmar su identidad de gnero ante las dems mujeres y ante los hombres, quienes dependen de sus productos para su diaria alimentacin. Una valorizacin similar se efecta en el caso dei cocimiento de la carne.

5. Los ofrecimientos de carne

Generalmente, los hombres cazan y pescan de manera individual. Salen en las primeras horas de la manana, despus de tomar una bebida preparada por su esposa. A veces llevan a sus hijos menores o son acompanados por algn pa- riente. En ciertas ocasiones, cuando una manada de huanganas pasa cerca de la comunidad, todos salen a cazar juntos. En el verano, cuando los rios se secan, se organizan festivas sesiones de pesca colectiva con barbasco. Las muje-

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Comida en abundancia

res tambin cazan animales menores cuando sus esposos estn

ausentes, como roedores y sapos, y pescan ocasionalmente. Tambin recogen gusanos suri y otros insectos co- mestibles. Sin embargo, la mayora de la carne que llega al hogar es trada por los hombres. No es que una mujer no pueda cazar, es que las mujeres esperan que sus esposos traigan carne en expresin de su inters. Las mujeres caza- doras son o bien viudas o bien solitarias y por tanto despro- vistas de apoyo masculino. Cuando un hombre regresa a casa su esposa lo recibe con una bebida. Si la presa es grande, ambos la destripan, lavan y despedazan juntos sentados en una canoa. Los hombres retiran la piei de las huanganas, sajinos y venados, para venderlas a los comerciantes. Si la presa es menor, las mujeres se encargan dei destripado, lavado y despedazamiento mientras que los hombres toman un bano y descansan. Siem- pre prestan mucha atencin en lavar todo rastro de sangre de la carne y pescado. Cuando la carne est limpia y despe- dazada, es distribuda a los familiares cercanos y a las personas con las cuales generalmente se ofrece carne cruda. Tambin se le ofrece carne cruda al profesor de la escuela. Cuando la presa es menor, la mujer es quien decide a quin repartir carne cruda. Si solamente se tiene suficiente carne para el consumo familiar inmediato, no se ofrece nada de carne cruda, pero esto sucede rara vez, ya que aunque la presa sea pequena, se intenta repartir una parte a los dems antes de su coccin. Lo importante es que la carne cruda sea distribuda unicamente a las parejas de casados. La carne ofren- da pertenece a la pareja que la recibe y es puesta a hervir 'nmediatamente. A veces, cuando tiene mucha comida, el hombre la pone a ahumar. Sin embargo, las parejas suelen humar su propia carne, no la carne recibida de otros. Es
a

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una cuestin de buenas maneras. La carne recibida de los dems debe de ser preparada y comida al momento. Cada pareja recibe carne de los dems y guarda una por- cin de la carne trada por el esposo. Cada tipo de carne es cocinado separadamente. Cuando varias parejas compar- ten la misma casa y la misma hoguera, cada mujer cocina sus carnes en ollas distintas. El resultado es que en cada casa se preparan una variedad de platillos de carne con diferentes recetas. Generalmente, la primera coccin es una hervida de una o dos horas, sin sal ni aderezo. Cuando el caldo est listo, se distribuye en la comunidad. Cada mujer sirve un plato individual hondo con caldo y varias presas, lo sazona con sal, y lo entrega personalmente a las otras mujeres o manda a un nino. Es habitual ver a ninos de ambos sexos llevando platos de comida de casa en casa, caminando cuidadosamente para que no se derrame el caldo de su madre. Es tal el movimiento de comida en la comunidad, que la atmosfera es realmente algo festiva y genera una im- presin de abundancia. Finalmente, cuando en cada casa la gente se sienta a comer, todo el mundo tiene una variedad de platos para probar con los suyos. Estos ofrecimientos de carne cocida siguen la misma lgica social que los ofrecimientos de pan y de bebida. Es una mutua ofrenda de comida, descentralizada, personalizada y enraizada en la valorizacin de la capacidad femenina productiva y su generosidad. Lo importante no es tanto el reci- bir de los dems, sino el dar comida de manera mutua. Sin embargo, las mujeres siempre prefieren la comida elaborada por ellas mismas, con la carne trada por sus esposos si es posible. La comida de los dems es examinada con cierta sospecha, especialmente cuando proviene de una persona con quien existen conflictos latentes. En casos extremos, la

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comida es botada en el rio. Est sucia. Huele mala. Tiene sangre,

dicen. La reparticin de platillos es repetida mien- tras alcance la carne en la olla. Las tcnicas culinarias Airo- Pai permiten la conservacin a mediano plazo de la carne. El caldo y la carne hervida que sobra despus de la primera comida son guardados en la olla. Para la comida siguiente, es recalentado aumentando otros ingredientes, especialmente salsa de aj (nean pia), que es preparada con jugo de yuca amarga, aj y trmitas que le dan un sabor especial. La mez- cla es hervida durante horas hasta que se reduce, formando una crema untuosa de color morado oscuro. Acta como un agente conservante, durante dos o tres dias. Cada vez que se recalienta la olla, se aumenta ms aj, formando al final una papilla picantsima, con la que se unta el pan. Tambin se hacen mazamorras de pltano verde y de maz. Las rece- tas de carne tambin permiten un adecuado manejo dei tiempo de las mujeres, puesto que no es necesario cocinar un plato nuevo para cada comida. Basta con recalentar y agregar algo a la comida sobrante. Este tipo de ollas de aj, puede ser preparado con carne fresca o ahumada. En ambos casos, la olla de aj dura dos o tres dias y permite alimentar al ncleo familiar y distribuir comida a las dems parejas de la comunidad.

6. Las comidas
Diariamente se toman dos comidas principales, el desa- yuno a las ocho de la manana y la cena, aproximadamente
e a

las siete de la

noche. Cuando las personas se encuentran n casa a medio dia, almuerzan algo ligero. Durante el resto dei dia, la gente come a su agrado, especialmente las muje-

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res. Una comida tradicional est constituda por uno o varios platillos de carne acompanado de una o diversas variedades de pan. No se toman lquidos con la carne y el pan pero despus de acabar, se toma una bebida de frutas. La cena es generalmente la comida ms elaborada y abundante. La hospitalidad Airo-Pai es proverbial, en mi propia ex- periencia, todos los asistentes son invitados a comer. Perso- nalmente, rara vez me permitieron salir de una casa sin invi- tarme algn platillo o un pedazo de pan. Quisiera describir una cena tradicional para transmitir la atmosfera cordial que se vive en las comunidades Airo-Pai. Las mujeres comienzan a cocinar en el atardecer. Mientras la carne se cocina, los hombres juegan ftbol en la cancha dei pueblo y las mujeres los animan desde sus casas. Cuando la carne est lista, la sirven y reparten a las vecinas. Despus llaman a los miembros de su casa. A medida que van llegando, los invitados se lavan las manos con el agua de una jarrita puesta en un rincn especialmente para este uso. Las mujeres se sientan con las piernas cruzadas formando un crculo. Los hombres se sientan de cuclillas, ligeramente detrs de ellas. La cocinera se sienta rodeada de sus ollas. Coloca uno o varios platos vacos en el centro dei crculo y una canasta con pan. Los platos de carne recibidos de las otras mujeres son colocados al lado de los platos vacos. Cuando varias mujeres han cocinado en una misma casa, cada cual se sienta con sus ollas, sus platos y su pan. La cocinera sirve con un cucharn, llenando los platos en el centro, y les echa sal. Los invitados, toman un pedazo de pan y lo usan para llevarse la carne a la boca. Comen con la punta de los dedos, cuidadosos de no ensuciarse las manos ni el cuerpo ni dejar caer ningn pedazo de comida dentro dei plato. Los huesos y las espinas de los pescados son

Comida en abundancia

escupidos discretamente en un costado en el suelo. La gente conversa alegremente. Hombres y mujeres se sirven a su gusto sin
que existan preferencias ni jerarquas diferenciadas. Los ninos menores de tres anos, se sientan en las pier- nas de su madre o de su padre, y comen solos, sirvindose con la mano, imitando a los dems. Los ninos mayores, de tres a diez anos, comen aparte, en otro crculo, con su propio plato de comida y pan. Cuando el contenido dei plato se acaba, la mujer vuelve a servir un poco ms. Todo el mundo espera hasta que sirva ms comida de la olla. Ella selecciona los pedazos de carne que sirve y se cuida de no servir las mejores presas de una buena vez. Cuando se acaba el pan en la canasta, se levanta y va a buscar ms pan, el cual generalmente se guarda en una repisa alta debajo dei techo. Aunque sirve de a pocos, la mujer sirve cantidades suficientes a todos. Cada cual come a su propio ritmo. Normalmente, los hombres terminan pri- mero. Se levantan y agradecen diciendo he terminado de comer (anitjini). Se lavan las manos y se sientan en una hamaca, mecindose y continuando la conversacin. Las mujeres siguen comiendo hasta que cada cual se retire de igual manera. Si es que sobra comida en el plato servido, no se vuelve a colocar en la olla sino que se da a los perros o se echa a las gallinas. Se tapa la olla y se guarda en un rincn. Despus, la mujer o una hija, prepara una bebida de pltano maduro. Los pela, hierve y bate hasta que queden cremosos. Sirve la bebida a los presentes uno tras otro. De costumbre, yo era la ltima en ser servida. Cuando se termina la cena, se lavan los platos en el rio. Los ninos pequenos ayudan a su madre en esta tarea. El orden social de las comidas est regido por lneas de 9nero y dominado por las mujeres. Indiscutiblemente la fi

Viviendo bien

gura central es la cocinera. Ella es tambin quien come ms especialmente si es joven. Para lograr este clima alrededor de las comidas, es necesario que haya suficiente comida Por cierto, es raro que se acabe el contenido de la olla. Generalmente queda algo, que es guardado para una siguiente comida. De esta manera tambin se construye una impre- sin de abundancia, que como hemos visto es esencial en la vida cotidiana Airo-Pai. Las mujeres tambin son el centro de la animacin durante las comidas. Son quienes hablan ms y ocupan la es- cena central. Los hombres siempre estn ligeramente distantes, comen menos y son los primeros en retirarse. Al comer de esta manera diferenciada, cada gnero refuerza la construccin de su cuerpo frtil. Un cuerpo robusto para la mujer en edad reproductiva y un cuerpo delgado y gil para el hombre. Al comer dei mismo plato las personas de ambos gneros tambin desarrollan un lazo ntimo entre s ya que se considera que todo tipo de caracterstica fsica y moral puede ser transmitidos o apegados al compartir comida de un plato. Por esta razn, cuando una persona est enferma o dbil, generalmente come de un plato aparte. Las mujeres embarazadas, sin hijos pequenos y sus esposos tambin comen de un plato aparte, porque se considera que si tomasen comida dei mismo plato que los dems, les po- dran transmitir las nuseas y mareos que afectan a las mujeres embarazadas. Estos mareos y otros sintomas dei embarazo afectan tanto al hombre como a la mujer, puesto que son ambos los que estn esperando a un hijo. Por eso, ambos deben de comer aparte de los dems. Otros rasgos de tipo moral o espiritual se transmiten por la comida. Por ejemplo, la rabia. Se dice que si uno toma comida dei mismo plato que una persona colrica, uno puede contagiarse esa

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Comida en abundancia

manera de ser. Al comer el alimento preparado por otros y

compartirlo de un mismo plato, los miembros de la casa, de manera gradual, se van volviendo similares entre s. Se van contagiando de los rasgos de unos y otros para crear cierta unidad vivencial a pesar de las diferencias de gnero y edades.

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Olla de carne cocinada con salsa de aj negro

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OCHO

Plantas y animales

La abundancia de comida tan caracterstica de las comunidades Airo-Pai, reposa sobre una concepcin chamnica de la fertilidad de animales y plantas. Segn esta visin, las diferencias entre seres humanos, plantas y animales, relflejan diferencias de puntos de vista caractersticas dei perspectivismo (Viveiros de Castro 1998) chamnico. Estas diferencias de perspectivas pueden ser superadas gracias al establecimiento de un proceso de comunicacin chamnico

1. Las senoritas plantas

La introduccin a la visin chamnica dei mundo vegetal est expresada primordialmente en los cantos ceremoniales de la chacra. Los siguientes cantos fueron interpretados por Liberato, quien tambin tradujo y explico el sentido de las Palabras. Su interpretacin est incluida entre parntesis.

Venimos paradas. (As estn hablando las plantas de maz).

Tucanes viuientes. (se es el nombre de las plantas de maz

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en el otro lado. Se llaman tucanes uiuientes porque el maz es como un tucn, y cuando crecen da su fruto para qUe nosotros y nuestros hijos podamos comer). Codo codo. (Es el sonido que hacen las plantas al crecer) Estamos hacindolo crecer. (As uan creciendo las planti- tas). Sentadas tomando. (Las plantas de maz estn tomando agua de lluuia). El sitio de la rana. (ste es un buen sitio para las plantas de maz). Estamos sentadas llorando. (Las plantas quieren que su madre la lluuia les traiga agua para tomar). Estamos bien paradas. (Las plantas ya han crecido bastante y estn derechitas). Ahora hablamos (las plantas ya han crecido, entonces ya saben hablar bien) Tenemos nuestro cabello de nina. (As llaman las plantas a esa fibra amarilla que les sale en la punta. dNo ues que las plantas estn creciendo?) Mira nuestro peine. (Es la lluuia que est peinando a las plantas) Estamos mamando los senos de nuestra madre. (Las plantas crecen chupando agua de lluuia, por eso es que la llaman madre. Cuando llega el uerano dejan de crecer) Estamos creciendo. Estamos poniendo frutos. (Las plantas ya estn listas a tener sus hijitos, que son las mazorcas de maz) Nosotras senoritas amarillas (As se llaman las plantas a ellas mismas) Estamos despertndonos. Estamos sentadas hablando. Nosotras senoritas buenas mozas. Nuestras mantas para cargar a nuestros hijitos (Llaman

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manta a las hojas que enuueluen las mazorcas) Estamos ponindolos (Ahora que las plantas ya estn senoritas y saben hablar bien, tienen a sus hijitos) Nuestros yuyitos lloran ju ju ju (Las mazorcas Uoran para que sus madres, las plantas de maz, las mecen en el aire) Escchalos lloran sentados Nuestra madre nos mece. (Son las mazorcas las que hablan contentas porque las plantas se mecen en el aire). Ves as ahora? (Esta es la escena que se ve al cantar). Tucanes viuientes Senoritas hueapao. (As tambin se llaman las plantas, el hueapao es un pjaro que pone sus hueuos sobre la arena en la orilla de los rios) Estamos cargando nuestros yuyitos sentadas (Las plantas estn cargando las mazorcas para que no se sequen demasiado rpido con el sol. Las plantas las estn protegiendo contra los rayos de sol) Cuidndolas llenas de buenos propsitos (As est bien) Esta cosa amarilla. (El pelo de fibra de las mazorcas). Llenas de buenos propsitos sentadas rindonos (Las mazorcas dicen que se estn riendo porque cuando estn grandes, los granos de maz crecen y se uen a travs de las hojas, como una boca sonriendo). Tenemos nuestras espadas paradas (Las plantas son senoritas que llevan colgadas a sus hijos de una manta y en una mano llevan una espada para luchar contra los rayos de sol. Esa espada es la punta de las plantas de maz). Seu seu (As suena cuando el sol est picando y matando a las plantas)
Este canto chamnico, y la interpretacin que lo acom- Pana, nos muestra una visin humanizada dei mundo de las

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chacras. Las plantas son descritas como mujercitas que se desarrollan poco a poco. Crecen, aprenden a hablar y cuando llegan a la madurez tienen a sus hijos. La lluvia es la madre de estas plantas humanizadas. Les da de beber el agua de lluvia de sus senos y les peina el cabello. La cancin tambin describe el crecimiento de los hijos de las plantas es decir las mazorcas, que llevan cargadas en una manta para protegerlos dei sol, mecindolos alegremente en el vien- to. Las plantas se defienden contra el sol con sus lanzas pun- tiagudas, pero finalmente son vencidas, se secan y mueren. Entonces, las mazorcas estn listas para ser cosechadas por los seres humanos. Las plantas de maz son llamadas tucanes vivientes porque existe una similitud entre el pico dei tucn y la forma de las mazorcas. El canto tambin hace referencia a otros animales de importancia en la mitologia Airo-Pai, la rana y el hueapao (sin identificar) que es un pjaro sin nido que pone sus huevos en la arena. Ambos animales estn asociados al maz en la mitologia Airo-Pai (ver Cipolletti 1988a). Los ancestros mticos de la rana, antes de ser convertidos en animales, vivan bajo la tierra y cultivaban maz y pifuayo en abundancia. Nane rob unos granos de maz de su esposa rana y aprendi a cultivarlo, traspasando este conocimiento a los seres humanos. El uso de referencias a relatos mticos en los cantos chamnicos es un tpico procedimiento de la cosmologa amaznica (para comparar ver Overing 1990). Los cantos elaboran aspectos de la mitologia y los actualizan en la manipulacin espiritual de la realidad. Existen cantos chamnicos para todos los productos agrcolas. En cada caso, las plantas son presentadas como mujeres que tienen hijos, es decir los frutos. En los cantos, las plantas tienen nombres de animales, haciendo alusin a alguna caracterstica

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morfolgica de la planta o a una asociacin mitolgica. El siguiente canto de Liberato transmite la voz de las plantas de yuca.

Jejejeje Nosotros armadillos. (As se llaman las plantas de yuca amarga) Haciendo un bulto. (Cuando Ias yucas estn creciendo bajo tierra, se ue un bulto que parece ser un armadillo o un majs escondido en la tierra). Estamos llenas de buenos propsitos. (Las plantas son bue- nas y tiles). Ves ahora?(Esta es la escena que se ue al cantar). Armadillos uiuientes. (Las plantas se llaman uiuientes porque uan a crecer para damos sus frutos para comer, alimentados de esta manera podemos uiuir bien). Cuidndolos (Son los duenos de la chacra que cuidan a las plantas de yuca para que no mueran) Sentadas hacemos un bultito. (Cuando la yuca est creciendo se ue un bulto bajo tierra). Mui mui. (As suena la yuca cuando est creciendo y la tierra se abre con la presin). Armadillos uiuientes. (La yuca amarga). Ya estamos trabajando sentados. (Las plantas estn tenien- do sus hijos, es decir los tubrculos). Llenos de buenos propsitos. (Estn bien). Preguntando, quin es nuestra madre? (Las plantas estn buscando a la dueha de la chacra. A ella la llaman madre). Parados mirando llenos de buenos propsitos. Dnde est mi padre? Dnde est mi madre? (Las plantas estn buscando al dueno y a la dueha de la chacra para que les den cuidados).

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Nuestras cejas nos duelen. (As es como las plantas llaman a las malas yerbas que crecen alrededor de ellas. Hay qUe deshierbar las chacras). dVes ahora? Nuestros yuyitos armadillos (Las yucas). Estamos bien ahora con nuestros cuerpos pintados parados. (No ues que los duenos de la chacra han deshierbando alrededor y las plantas estn creciendo sanas? Por eso dicen que estn bien pintadas y lindas). Nuestras cejas nos duelen. (Hay que seguir deshierbado para que no vuelvan a crecen las malas yerbas) Nuestros yuyitos armadillos acompanan a nuestros yuyitos majs. (La yuca amarga y la yuca dulce crecen lado a lado en las chacras). Soy yo. (Este es el dueno de la chacra quien est hablan- do). Ustedes son mis hijos. (Las plantas son los hijos de los duehos de la chacra). Yo soy su padre. (Porque l cuida de las plantas y las hace crecer y tener hijos a su vez). Dnde est nuestro padre. (Las plantas siguen llamando al dueno de la chacra). Estamos llorando, 6ues ahora? (Las plantas necesitan de los cuidados dei dueno de la chacra). Dcimos que nos duelen nuestras cejas. Jejejeje. Estamos llorando sentadas. (Las plantas de yuca siempre estn llamando a los duenos de las chacras para que uen- gan a deshierbar, pero slo los que toman yaje pueden escuchar sus uoces).
Este canto transmite la visin de las plantas de yuca como senoritas que requieren de los cuidados de sus padres, es

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decir los duenos de la chacra. La yuca amarga y la yuca dulce son asociadas respectivamente al armadillo y al majs, debido a que ambos animales tienen costumbres subterrneas, y su presencia en la tierra es delatada por una forma abultada similar a la de la yuca. El canto reproduce las palabras de las plantas, que llaman a sus padres, y la respuesta de stos, que acuden a su llamado. El deshierbe es aludido de manera potica como una depilacin de las cejas, es decir una operacin para el embellecimiento dei cuerpo de las plantas. En ambos cantos las plantas son llamadas vivientes (paico), indicando que vistas en su aspecto divino, las plantas prodigan vida a los seres humanos. Hoy en dia, la prctica chamnica ha sido dejada de lado, y muchos conside- ran que al no conversar ya ms con los seres que habitan el otro lado de la realidad, se exponen a tener malas cose- chas. Cesario me explico lo siguiente: Cuando conversamos con ellas, las plantas crecen lindo. iSi es que no habla- mos, cmo es que van a saber lo que necesitamos?. Los cantos tambin describen la relacin de mutuos cuidados que existe entre los seres humanos y las plantas. Las plantas producen hijos que alimentan a los Airo-Pai y a sus hijos. Con ese alimento, la gente puede trabajar, prodigando cuidados a las plantas para que crezcan sanas y puedan repro- ducirse. El trabajo agrcola es conceptualizado como una forma de crianza. Esta idea tambin est manifestada en los conceptos utilizados para describir la relacin entre los agricultores y sus productos. Las personas son llamadas los ja,
es

decir los criadores y las plantas, joya, es decir los

criados. El universo de la chacra es el mundo de la crianza, Pero los productos agrcolas no son hijos, sino nietos metafricos. Son los hijos de los hijos vegetales de la gente.

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En sus estdios sobre la magia de las chacras Jbaro, Brown (1985:97-132) y Descola (1986:237-271) muestran que l0s Aguaruna y los Achuar, respectivamente, conciben el universo de las plantas como un universo social de la consanguineidad estrechamente asociado al mundo femenino. Las plantas son consideradas como los hijos de las mujeres quienes tienen conocimientos mgicos y cantos para auspiciar y manipular su crecimiento y salud. La identidad de la mujer jbaro est intimamente relacionada a la productividad de sus chacras. Entre los Airo-Pai, el mundo social de las chacras est asociado a la pareja de casados, y no exclusivamente a la mujer. Las plantas son los hijos y el fruto de los cuidados de ambos esposos. La chacra es el mundo de la complementariedad procreativa de la pareja. Esta complementariedad tambin se refleja en las plantas segn su tamano y caractersticas. Se dice que las plantas ms pequenas son femeninas y las plantas ms grandes, masculinas. Sin embargo, en los cantos chamnicos, todas las plantas son presentadas como femeninas porque tienen la capacidad de cargarse de frutos. Por lo tanto, existen dos visiones complementarias. Desde el punto de vista dei otro lado, las plantas son femeninas. Desde el punto de vista de este lado son femeninas y masculinas.

2. El pescado maz
Percibido desde el punto de vista dei otro lado de la realidad, el mundo acutico de los peces, especialmente de los peces menores, es un mundo de alimentos vegetales. Los peces son el maz de Anapqu, la duena dei mundo acutico, que es un ser mtico, mezcla de boa y de caimn. EI siguiente canto chamnico describe la visita dei chamn, en este caso Liberato, a la casa de Anapqu en el interior de

Plantas y animales

los ros. La interpretacin espontnea dei canto se encuen- tra entre parntesis.

Dentro dei rio. (Dentro de los ros hay pueblos igualitos a los de la superfcie) Vengo a ver parado. (Es el chamn el que describe lo que est haciendo y uiendo) Vengo a ver, parado, el rio dentro dei agua. (Dentro de los ros hay ros en los cuales el chamn puede pescar). Cupucupucupucupu (As suena el agua cuando corre) Estoy mirando, derecho. Los peces nadan rio arriba. (El chamn ve a los peces de los ros submarinos surcando). Espacio de agua de los ros. (Se ve como una casita vaca dentro dei agua). Espacio acutico. Estoy parado mirando los ros surcar. Estoy mirando una quebradita. Mientras los peces surcan, echo mi anzuelo al agua con un gri/lo en la punta. Estoy pescando en el espacio acutico. Estoy mirando alrededor. Echo un grillo para pescar. Pesco, sentado. Espacio acutico, estoy pescando sentado. Veo a los peces cuja surcando el rio. Los peces estn surcando. Pesco pau, veo mahuanso surcando. Estoy pescando para comer. Espacio acutico. Ven a ver. Pescando con anzuelo. Estoy mirando alrededor. Co- rriendo y mirando alrededor. Hay otra casita tambin. (Esta es la casa de Anapqu), Esta ah cuando la miro. Entrando en ella, estoy parado mirando. Una casa llena de mazorcas de maz. (Las mazorcas estn guardadas en canastas hechas de hojas de palme- ra y puestas en una repisa debajo de la cual Anapqu est echada). Mirando parado. Anapqu, un paio de bamb. (Asparece la cola de Anapqu)

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Lo est golpeando, se est cayendo. (Anapqu golpea las canastas de maz con su cola y las mazorcas se desparraman por el suelo. En su caso el pescado parece maz). El maz est por todas partes en el piso. (Este maz son los peces que Anapqu le entrega al chamn para que su gente pueda pescar y comer). Anapqu est echada en el suelo. Subo sobre su cuerpo por la cola. Camino por encima y despus salto abajo. (El chamn se trepa sobre el cuerpo de Anapqu, camina de la cola a la cabeza y despus salta por encima de la cabeza). Cuando salto, miro. Cuando salto, miro, miro parado sus ojos grandes en su cara. (Despus de saltar, el chamn se uoltea y ve la cara y los ojos de Anapqu. Son tan grandes que parecen espejos). Estoy mirando mientras est echada. Mirando dentro de ellos, parecen lmparas. Mirando dentro de sus ojos ehue ehue. (Assuenan los ojos de Anapqu porque parecen lmparas). Miro mientras est echada en el suelo. Su boca grande est echada. Paso por ah, mirando. Tambin subo otra. (El chamn contina caminando y encuentra otra Anapqu tambin sube por la cola) Tan tan tan subo (as suena cuando sube el cuerpo de Anapqu). Cuando llego a su cabeza salto al suelo y la miro. Voy corriendo a ver. Veo una puerta. Paso la puerta para otra casa. Tambin estoy mirando, parado, saliendo. Fui corriendo a ver. Solito estoy esperando. Solito estoy mirando.
Este canto describe el viaje mstico dei chamn al mundo acutico

de Anapqu, la duena (jao) de los peces. Dentro

Plantas y animales

de su casa, los peces son mazorcas de maz en canastas sobre repisas sobre la hoguera, as como hacen los Airo-Pai en sus casas. El encuentro entre el chamn y Anapqu es descrito en trminos benficos ya que la duena de los peces, le ofrenda generosamente sus mazorcas de maz desparramn- dolas por el suelo, en lenguaje metafrico, colmando los ros de peces. El canto continua describiendo cmo el chamn recorre el cuerpo y mira dentro de los ojos de este ser mstico generoso. Estos aspectos dei canto parecen aludir a elementos de iluminacin mstica y elevacin espiritual dei chamn. La asociacin entre los peces, por lo menos los pequenos, y el maz tambin est presente en la mitologia (ver Cipolleti 1988a). Probablemente, esta asociacin se deba al hecho que las escamas de los peces se asemejan a los gra- nos de maz en la mazorca. Los peces son el maz de un ser poderoso quien lo cultiva en sus chacras submarinas, as como los seres humanos cultivan maz en las suyas. En ambos casos, el maz es un alimento legtimo. Es el fruto de la crianza de sus duehos y es donado generosamente.

3. Las senoritas huanganas

La siguiente cancin y su interpretacin por Oscar nos permite comprender la cosmovisin Airo-Pai de los animales para la caza.

Venimos, nosotras, senoritas dei monte. (As hablan las huanganas). Venimos riendo. (Dicen as porque cuando las huanganas caminan por el monte uan haciendo ruido alegremente). Preparamos masato de yuca. (No ves que esas huanganas

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viven cubiertas de barro y toman agua de los charcos? /\ esa agua sucia la llaman masato) Nosotras senoritas. Venimos cantando y haciendo sonar nuestras cajitas en las manos. (Lo que pasa es que esas huanganas gruiien fuerte pero para ellas eso es su msica). Nosotras senoritas. Venimos riendo fuerte. Gritando y haciendo sonar nuestras cajitas. (No ves que esos idiotas nunca caminan derecho y van dando vueltas?) Una frazada bien apretada. (Las huanganas dicen que se ponen una frazada cuando lo que pasa es que hacen un hueco en la tierra y se quedan dormidas ah, sin una casa legtima). Armamos una carpa para la noche y nos remos adentro. (As es como las huanganas llaman a la tierra que han juntado para dormir). Nuestro perfume nuni huele rico. (Las huanganas llaman perfume a su glndula apestosa). Venimos por el camino siguiendo a nuestra cabeza. (Las huanganas siempre caminan en manada por el bosque siguiendo a una huangana principal). Nuestros pocillos llenos de yoco. (Las huanganas llaman pocillos de yoco a sus huellas llenas de agua sucia). Venimos riendo y haciendo sonar nuestras cajitas en las manos. Venimos a hablar con usted, de cabeza a cabeza. (El jefe de las huanganas viene a conversar con el jefe de la comunidad Airo-Pai). Somos senoritas. Queremos acompahar a usted. (As dicen las huanganas porque quieren casarse con los hombres AiroPai. Quieren ser buenas esposas). Tomamos nuestras escobas y barremos el suelo bonito. Limpiamos la casa bien. (As dicen porque donde las huanganas han dormido no queda ni una hoja, las barren

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todas al reuolcarse en la tierra) Hemos llegado.

Este canto describe una escena en la cual las huanganas son mujeres jvenes deseosas de casarse con los hombres Airo-Pai. Las palabras dei canto, que transmiten las palabras de las huanganas mismas, las describen llevando un estilo de vida similar a los seres humanos. Las huanganas dicen que se alegran juntas, tomando masato, cantando, perfu- mndose, preparndose para la noche, bebiendo yoco y lim- piando la casa. Desde su punto de vista, son senoritas atrac- tivas y trabajadoras, dispuestas al matrimonio. Sin embargo, la interpretacin dei canto nos deja ver un punto de vista totalmente diferente. Las huanganas son percibidas como unos mimos grotescos de los seres humanos. Sus cantos y su msica son gruriidos, sus perfumes apestan y sus casas son basureros. Indudablemente, ningn ser humano desea- ra tomar por esposa a una huangana. Ese tono burln con el cual los Airo-Pai se expresan en este lado de la realidad de los animales de caza contrasta con la amabilidad y gentileza atribuida a los mismos animales en el otro lado. Esta ambigedad de sentimientos hacia los animales, se entiende a partir de la mitologia, la cual relata cmo Nane rob a los animales sus tcnicas culturales y los convirti en objetos de cacera. Sin embargo, en el otro lado , su existencia bajo su forma humana primordial sigue vigente. La siguiente narracin describe como Nane malo- 9r a los ancestros de los animales terrestres, condenndo- ls a una existencia grotesca.

Antes (soe). Nane estaba paseando y escuch el ruido como de alguien haciendo una lanza. Se acerc y uio as, como

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igualito a gente. Ese Nane le pregunta -dQu cosa est haciendo usted?. -Estoy haciendo lanzas para matar a ese Nane que anda malogrando a la gente. Entonces, Nane enganndole, le dice: -Yo tambin voy a hacer con usted, yo tambin me estoy escondiendo de ese Nane. A ver, iensneme, cmo le va a matar usted a ese Nane!. Y la gente le ha ensenado tuc tuc tuc lanzando su lanza. -iPah! dice Nane, iahora ser pjaro trompetero (uco)!. Y as ha quedado el trompetero como animal. Nane sigue caminando y otra vez escucha otro ruido de gente cantando. Nane se acerca y le pregunta Qu cosa est haciendo usted?. Virotes para matar a ese Nane porque anda malogrando a la gente le contesta. -A ver, mustreme cmo le va usted a matar. Entonces ese hombre agarra su virote y le ensena. -iPah!, iahora ser huangana no ms!, dice Nane y se va. De ah escucha muchas risas y ruido de mujeres que estn moliendo maz. Nane se acerca y les pregunta qu estn haciendo. -Flechas para matar a Nane, le contestan. -Por qu se ren tanto?, les pregunta Nane. -Porque mi tia se est pintando su ojo con achiote, y mueve la cabeza de un lado para el otro como borracha. -A ver, quiero veri, dice Nane. Le ensena, y queda convertido en pava. Nane sigue caminando y llega a la casa de otro hombre y te pide permiso para quedarse quince dias. -Est bien, le dice ese hombre. A las cuatro de la manana Nane est ah sentado tomando yoco y torciendo chambiro para hacer su hamaca. El dueno de la casa sale al patio con una lanza en la mano.

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-Qu va a hacer usted?, le pregunta Nane. -Voy a picar al cielo para que caiga una soga para subir y matar a ese Nane. -A ver, le dice Nane. El hombre lanza y casi topa el cielo. Lanza otra vez y, ipahl, topa el cielo y cae la soga. Nane contento sube con el hombre. Cuando est arriba Nah le da una ropa de motelo, una ropa bien buena porque est contento de haber subido al cielo. Pero al motelo no le gusta su nueva ropa-cmo voy a vivir con esta ropa si no me la puedo quitar?, se queja el motelo. -Usted va a comer hojas blancas, le dice Nane. -iEsa comida no me gustal. -Entonces va a comer uvilla, dice Nah. -No, es muy cido, yo no puedo comer eso. Total, Nane bota al motelo a la tierra por un hueco que haba en el cielo. Otra vez ha bajado Nane a la tierra y est solito en su casa. Pero no puede dormir en la noche porque su casa est bien llenita de animales. Hay muchos ratones, cucarachas y grillos. -iBahl dice Nane, mejor me largo de aqui. Entonces, aburrido, quiere subir al cielo otra vez y le avisa a todos los animales: -Ya me voy al cielo. Pero toditos quieren ir con l. -No, les dice Nane y comienza a subir, pero toditos los animales le siguen. -Era de broma no ms, les dice Nane, enganndolos, y se baja de la escalera. Otra vez, Nane quiere subir pero toditos le siguen. -Era de broma no ms les dice otra vez ese Nan, enganndolos. Total, a la tercera vez, calladito, Nan se levanta. Solamente el tigre se da cuenta rapidito, y de un salto sube al cielo encima de Nan. Por eso ahora hay tigres

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en el cielo, y todos los otros animales se han quedado en I tierra.

En el otro lado, los animales terrestres siguen viviendo bajo un aspecto humano anterior a las transformaciones mitolgicas. Tienen su sitio (huena), en el interior de la tierra. Ah son cuidados por Macatane, un pequeno hom- brecillo. Macatane, es el

ja, el criador, y las huanganas son su joya, sus criados. Su

nombre quiere decir buzo sabido, porque se dice que tambin habita dentro de las lagunas. Es el guardin de la puerta que comunica el mundo subterrneo con la selva, y solamente abre esta puerta para soltar algunos de sus criados bajo pedido de los chamanes. Macatane es concebido como un ser benfico, siempre y cuando se le solicite su ayuda con cantos chamnicos. Los suenos, son otro mtodo de comunicacin. En los sueos, las huanganas aparecen como seres humanos, puesto que sta es la forma que tienen en su mundo subterrneo (ver cpitulo tres). De todos los animales de caza, las huanganas tienen un valor caricaturesco de la vida humana. Estos animales son muy gregrios y viven organizados en grupos, siguiendo a un animal cabecilla en sus viajes a travs dei bosque. Fero, todo lo que hacen es una distorsin ridcula y vaca de las actividades humanas. Es como si las huanganas fuesen seres humanos intentando vivir como humanos, pero no tienen las tcnicas culturales necesarias para llevarlo a cabo. Las huanganas piensan que hacen casas, pero en verdad slo se estn revolcando en la tierra. Piensan que preparan yoco, pero en realidad slo toman agua de los charcos. Pien' san que andan perfumadas, pero el hecho es que su perfume apesta. Su comportamiento es la muestra evidente q^e

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|oS animales para la caza solan ser gente, pero Nane los malogro". Por otra parte las huanganas se asemejan a personas ene- migas y la tcnica tradicional de su cacera es similar a las tcnicas colectivas de guerra. Despus de ubicar a una manada, el grupo de cazadores la rodea, formando un crculo de hombres armados. Al mando de uno de ellos, todos gri- tan juntos para espantar a los animales. Al huir despavori- dos, pasan cerca de los cazadores y son heridos de muerte. Las huanganas enfurecidas pueden ser muy agresivas. En el pasado, las expediciones guerreras consistan en rodear la casa comunal de los enemigos, y atacaria de sorpresa hasta exterminar a todos sus habitantes. Los mataron a todos como a huanganas, dicen. Cuando una persona ataca violentamente a otros, sea fsica o verbalmente, se dice que parece una huangana embravecida. Sin embargo, no todo es grotesco en estos animales. Por ejemplo, son unas mascotas muy queridas porque se consi- deran que son los animales ms parecidos a la gente. Cuando una cria de huangana queda hurfana, es adoptada por las mujeres, quienes la alimentan en la boca con yuca y ve- getales, y hasta le dan de mamar dei pecho. Nos sigue por todas partes y comen todo lo que nosotros comemos, me explicaron: Parecen gente. Reichel Dolmatoff (1971:75) demuestra en el caso de los Desana que la cacera esta intimamente relacionada a la sexualidad y la fertilidad de los animales. El dueno mstico de los animales entre los Desana, llamado Vai-Mahse, es un er flico que fertiliza a sus animales cuando los chamanes Desana se lo solicitan. En la concepcin Airo-Pai, las huanganas y otros animales de cacera, son mujeres deseo- sas de entregarse en matrimonio a los seres humanos. Una
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imagen matrimonial tambin sustenta la visin chamnica de la cacera de majs. Se dice que stas son esposas alegres que se acuestan en la hamaca con los cazadores, sus esposos, una expresin metafrica dei hecho que los animales caen en sus redes. Por lo tanto la relacin entre cacera, sexualidad y fertilidad tambin se aplica entre los Airo-Pai. Las huanganas son esposas, es decir mujeres con las cuales se establece una relacin de afinidad. As como en el caso de otros pueblos amaznicos, la cosmovisin de la cacera est predicada la creacin de un mundo de afinidad entre animales y seres humanos (ver Descola. 1986: 263). Reichel-Dolmatoff sehala que por cada huangana liberada en el bosque, debe de morir un Desana. Entre los Airo- Pai tambin existe la idea que despus de la muerte, la persona se desprende dei cuerpo inerte y se une a los animales, contribuyendo a formar sus cuerpos (ver captulo nue- ve). As como el cadver desposedo de vida, las huanganas fueron desposedas de las verdaderas tcnicas culturales en los tiempos mticos, y desde entonces, cuando corren por el monte, no son sino la sombra de los seres humanos. Finalmente, las huanganas tambin estn asociadas a los blancos, con quienes comparten el mismo nombre. Tanto las huanganas como las personas de las ciudades son llamadas anque, una palabra que significa gritn. Este nombre refleja la experiencia con los patrones y comerciantes de la zona, quienes generalmente utilizan un tono de voz de mando agresivo (ver captulo diez). As como las huanganas, gruhonas y molestas, muchos blancos en el entorno social Airo-Pai manifiestan un carcter rabioso, y son personas con las cuales es difcil dialogar y llegar a un acuerdo sin equvocos. As como los animales de cacera son esenciales para la subsistncia Airo-Pai, los blancos y sus productos comercia-

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les, tambin lo son. Por lo tanto, forman parte de su universo conceptual, mtico y cosmolgico. La alteridad de los animales y de los miembros de otros grupos humanos sobre los cuales dependen para su subsistncia, no es una alteridad radical sino relativa. Todos son gente, con puntos de vista diferentes ( Viveiros de Castro 1998) y se encuentran entre- lazados en relaciones de intercmbio simbolizados en la afinidad. Sin embargo, por ser diferentes tipos de gente, existe entre ellos un estado subyacente de agresin y falta de comunicacin. El xito de las actividades de subsistncia es atribuido al establecimiento de lazos de comunicacin y la

acuerdo, lo cual en el caso de cacera, la pesca y la agricultura, se desarrolla dentro dei marco dei chamanismo.

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El monstruo dei corazn de la gente

1. Una vida que se acaba

El manejo de las emociones y de la fertilidad, la crianza de los ninos, la produccin de objetos tiles y de comida en abundancia, son manifestaciones concretas de lo que los Airo- Pai entienden por ser gente y pensar bien. Los pensa- mientos positivos de las personas bien criadas se exteriori- zan y se vuelven realidad, creando un mundo propiamente humano. Una comunidad en donde las personas viven bien es llamada el sitio de la gente

(paihuena). Guiados por los consejos de los antiguos, ambos

gneros intentan lograr esta situacin de bienestar, pero inevitablemente los sentimientos de rabia, los conflictos, los sufrimientos, las enfermeda- des y la muerte, les impiden alcanzarlo por un periodo de tiempo sostenido. La condicin humana es limitada. Esta idea se expresa en las palabras de Lindvola:

En esta tierra, un dia estamos alegres, el otro dia estamos tristes. Nos acabamos. Aqui slo hay un poquito de

Viviendo bien

paihuena, sitio de la gente, Aquislo se uive bien un po- quito no ms.

Solamente la gente dei cielo vive en un estado completo y eterno de paihuena. Ellos son gente por excelencia, pero de manera inorgnica ya que sus cuerpos son eternos. La gente de la tierra, se inspira de su ejemplo, pero la rabia inherente a la existencia orgnica y social, trunca su realiza- cin prolongada. La tristeza de la vida reside en el hecho de que las situaciones de regocijo compartido y de bienestar fsico se acaban (carajai), como dicen ellos, tienen un fin. Por esta razn, la vida no es una alegria duradera sino tristeza y silencio (jocua). En las palabras de Cesario:

Los Airo-Pai viuimos tristes y callados. Un dia est bueno. Otro dia est maio. Viuimos escuchando no ms, pensando cmo uiuir. Callados y tristes. dPara qu uamos a estar muy viuos riendo? Viuimos callados y tristes no ms. No se pue- de uivir muy contento porque no vamos a uiuir largo esta uida. Cuando se uiue alegre todo el tiempo, as es bueno uiuir. As como en el sitio de la gente. En esta tierra hay ms sufrimiento uiuiendo. Medio tristes uiuimos. Un dia bueno, el otro dia tristeza y silencio.
La pedagogia Airo-Pai est orientada hacia el desarrollo de la persona capaz de tener auto-disciplina y auto-control sobre sus sentimientos de rabia. El evitar los enfrentamientos directos en la medida de lo posible y transformar la convivncia en una atmosfera calmada, son claves en su vida diria. Aunque son raros, los actos de violncia verbal y fsica siempre causan desaprobacin, especialmente fuera dei contexto ritual de las borracheras ocasionales. Si es que este tipo de comportamiento se vuelve habitual, es condenado

El monstruo dei corazn de la gente

de la manera ms severa. Las siguientes palabras de adver- tencia

dedicadas a los jvenes que no logran controlar su rabia fueron narradas por Cesario:

Jouencito, senorita, no hay que vivir con la lengua colgando fuera de la boca. No hay que vivir as hablando de los dems. T dices: -Tal y tal persona estn hablando tal cosa. No hay que hablar de esa manera. T dices: - Quiero matar. No hay que hablar as. Si hablas as, los gusanos van a estar pidiendo tu piei. Tu corazn se va a perder. Est mal. Si t eres una persona rabiosa, la gente te va a matar y despus tus propios parientes van a jalar tu cuerpo al monte y dejarlo ah para que se lo coman los gusanos. Los gusanos van a trabajar en tu cuerpo. As he escuchado de mis abuelos cuando yo era joven.
El castigo prescrito para las personas que cometen violncia verbal con la intencin de llevarlos al acto es extremo. El deseo de matar de la persona rabiosa acarrea su propia muerte, a manos de sus propios parientes, quienes abando- nan su cuerpo en el monte al descubierto sin darle un entie- rro apropiado. sta es la peor forma de abandono, puesto que se considera que al ser devorado por los gusanos y los animales dei monte, la persona es condenada a perderse por la eternidad, ya que no puede resucitar en el cielo con las divinidades. Estas advertencias ilustran bien la idea que una persona rabiosa rompe los lazos de parentesco y de amistad que la unen a los dems, y se transforma es un ser enemigo y ajeno. Una persona rabiosa, simplemente, no es Sente, es un huati dicen ellos, no tiene corazn.

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Todos los seres humanos tienen un aspecto huati, puesto que son seres orgnicos nacidos de la rabia. Pero las perso- nas bien criadas tambin tienen en s una fuente de una existencia propiamente humana que se enraza en su cora- zn, el centro de pensamiento basado en los consejos de los antiguos, gracias al cual pueden manejar su rabia. Al morir, los diferentes componentes que constituyen a la persona durante la vida se desatan, y cada aspecto sigue un destino diferente. Del cuerpo orgnico se desprende el

huati de la gente (pai huati). Este huati es como la memria de la

persona, que no se resigna a la separacin y la soledad que la muerte inflige. La memria se agarra de los lugares y de las personas que conoci durante su vida. Es lo que comn- mente se llama un fantasma, que hace bulla y se visibiliza durante las noches por un tiempo, hasta que por fin, si se practican los ritos funerrios necesarios, el huati se resigna a la separacin. Algunas personas mencionaron el hecho que a la larga, estos huati de la gente se unen a los animales, y se reconstituyen en sus cuerpos, formando la carne de la que se alimentan los vivos, en particular, la carne de las huanganas (ver captulo ocho). El cuerpo de los animales, segn est visin, es la sombra de lo que fueron en vida los cuerpos de seres humanos. El ritual funerrio que tradicionalmente era llevado a cabo para poder liberar al huati de la gente tambin tena la funcin de operar la resurreccin dei muerto en un estado de existencia eterna en el cielo (ver captulo tres). Existe cier- ta confusin con respecto al destino dei cuerpo dei muerto. Algunos dicen que el cuerpo orgnico es elevado al cielo, y aseguran que las tumbas quedan vacas despus dei ritual. Otros dicen que es un doble espiritual dei cuerpo el que es objeto de la resurreccin. El cuerpo orgnico permanece en

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la tumba, mientras que su doble espiritual es llevado y resu- citado. Lo importante, es que gracias al ritual, tanto los vivos como el huati de la gente dei muerto aceptan la separa- cin, y se olvidan dei pasado. De otra manera, la soledad dei muerto y la nostalgia de los vivos, ocasionaria una tristeza tan profunda, que conducira a la muerte a las personas que no pueden olvidar a sus difuntos. El ritual consiste en un entierro. El muerto es colocado en su hamaca dentro de un hoyo cavado en la casa en la que sola habitar. El rito es acompanado de cantos chamnicos para llamar a Repao, la madre de los cndores y de los perfumes, y pedirle que re- coja al difunto (Fayaguaje 1990:83). El siguiente es un canto chamnico funerrio, interpretado y traducido por Liberato. Sus explicaciones estn incluidas entre parntesis.

Gente de los perfumes nuni de saluacin venimos nosotros parados mirando. (As se llama la gente dei cielo que viene a buscar al muerto). Gente de los perfumes nuni de salvacin. Rio de las arenas calientes. (Ah viven ellos en el cielo, en las orillas dei rio de las orillas calientes). Gente de los perfumes nuni de salvacin venimos hablando parados. Otro grupo de gente viene hablando. (Ellos son los que van a llevar al muerto) Gente de los perfumes nuni de salvacin El que est perdido. (El muerto que vienen a llevar). Nosotros le colocamos perfumes nuni Lo hacemos lavar bien con los perfumes nuni. (La gente dei cielo lava todo el cuerpo dei muerto para Ilevrselo). Gente dei cielo estamos llegando.

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Ves ahora? (As hay que ver la escerta que est cantando) Aqui es el sitio de Ia gente. (En el cielo es el sitio de la gente donde nunca se muere). Nosotros venimos parados. Has visto? Venimos perfumados.
La transformacin dei muerto en un ser eterno, se opera gracias a los perfumes de los dioses y la intermediacin de los chamanes. Sin embargo, los muertos resucitados en el cielo no son idnticos a la gente verde que habita ah desde siempre. Los muertos resucitados son llamados gente huati salvada (huati huaj pai), y llevan la marca de su pa- sado y muerte orgnicos. Hoy en dia, debido a la conver- sin a la religin evanglica, este ritual no es celebrado; pero se considera que los rezos y cantos evanglicos tienen un efecto similar a los cantos chamnicos. Algunas personas mayores me explicaron que era bueno tomar extracto de rtuni a lo largo de la vida, para facilitar el proceso de resurreccin, con o sin la ayuda de un chamn. Dentro de la cosmovisin chamnica, se entiende que la muerte es inevitable. Para poder cohabitar con la gente verde, es necesario pasar por la muerte y los rituales de resurreccin. Todo el mundo muere, hasta los chamanes ms experimentados. Sin embargo, la posibilidad de unirse a los seres divinos sin que el cuerpo orgnico tenga que morir, es una idea que ejerce una verdadera fascinacin en los Airo- PaL La siguiente narracin, de tipo consejo, perteneciente al ciclo mtico posterior a las grandes transformaciones de Nane, nos cuenta la historia de un muchacho que no queria resig- narse a aceptar la muerte fsica. La historia fue narrada por Cesario.

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Un joven queria subir al cielo con su cuerpo y todo, sin morir. Todos los dias a las cuatro de la manana tomaba un preparado cocinado de carapa de topa (Ochroma pyramidale) pelada. 6 No ves que la topa bien ligerita es? A eso, le mezclaba hoja de eco hervida en agua. Ese eco, planta es. Dicen que hace crecer a la gente. Eso no ms tomaba ese hombre, no queria comer nada. Bien flaquito queria ser, como topa ligerita, como algodn para poder volar facilito hasta el cielo. As ha tomado hasta diez noches. Tomando, despus vomitando, - Bien ligerito voy a estar, as para volar, deca ese hombre. Haciendo miei de ayahuasquero con yaje y cocinando, despus tomando, as mirando a la gente dei cielo bien vestidos. -Quiero ser uno de ellos, pensaba, quiero subir all sin morir, con todo y con mi cuerpo quiero ir all. Despus ha ido a buscar paios al monte y ha trado bastante. Ha puesto un paio parado, y en la punta, ha subido cargando otro paio. Despus ese paio lo ha puesto parado en la punta dei otro y lo ha amarrado. Y as ha hecho, punta con punta, para hacer un paio largazo. Pero cuando los estaba ponien- do, Vrom! Los paios se han resbalado. i Potum! se han regado en el suelo y le han apretado al hombre. Ah no ms se ha muerto".
Esta narracin ridiculiza los intentos de aquellos que in- tentan sobreponerse a la muerte fsica, por ms tentadora que sea la idea. Para poder reunirse con los seres divinos y ser partcipes de su eterno vivir bien es necesario morir, y que los componentes que constituan a la persona viviente se separen. Es necesario aceptar la disolucin de la persona.

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2. El espritu auxiliar de los chamanes

En el comn de las personas permanecen dos aspectos, el corazn y el huati de la gente. Pero los chamanes poseen un tercer elemento que es el ms temible de todos, llamado el huati dei corazn de la gente (paijoyo huati). Debido a su carcter realmente monstruoso, he decidido traducirlo como el monstruo dei corazn de la gente. Es el espritu auxiliar o aliado, de los chamanes. El monstruo dei corazn es invisible en este lado de la realidad, pero su aspecto visible en el otro lado es realmente repulsivo, Tiene apa- riencia humana, pero su pecho es transparente, dejando ver las entranas en movimiento y al corazn latiente. Cuentan, que la visin ms aterradora, es cuando el monstruo se abre el pecho como si tuviese una puerta de vidrio, se saca el corazn y lo muestra, latiendo en su mano. El monstruo dei corazn de la gente es el instrumento indispensable de la actividad chamnica. Sin un espritu auxiliar, el chamn no podra curar ni hacer dano. Mientras el chamn est vivo, lo utiliza segn su parecer. Pero cuando se muere el chamn, el espritu auxiliar no tiene ms quien lo controle, y por lo tanto, se vuelve un peligro inminente para todos los vivos, incluyendo a los familiares cercanos dei difunto. Se considera que este monstruo se alimenta invisiblemente de las entranas de los vivos, no porque sea malvado, sino porque as son sus hbitos alimentcios. Desde el punto de vista dei monstruo dei corazn humano, las personas vivientes no tienen apariencia de gente, sino de pjaros apetitosos, que l caza con una pucuna, cocina y come. Por esta razn, al morir un chamn, se acostumbra enterrarlo rpidamente bajo la casa y abandonar el lugar, para evitar ser devorados por su espritu auxiliar. Dada la

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actual tendencia a la sedentarizacin, los chamanes son enterrados en los antiguos poblados, lo ms lejos posible. Se dice que un joven en busca de poderes chamnicos, debe tomar gran cantidad de plantas sagradas para generar un estado de receptividad hacia los espritus. De esta mane- ra, el joven hereda espritus auxiliares de un familiar masculino muerto, generalmente un abuelo o un tio; o de una mujer pariente que practic el chamanismo despus de la menopausia. El punto absolutamente crucial, es que el joven debe ser capaz de controlar su espritu auxiliar, y no permitir que sea el monstruo el que lo gobierne. Para poder mandar sobre su soldado, como dicen ellos, el chamn debe tener un corazn slido, es decir que debe haber aprendido a pensar bien y respetar los consejos de sus ancestros. De lo contrario, si es que el chamn es una persona rabiosa, se considera que su monstruo lo dominar. El siguiente con- sejo, narrado por Cesario, ilustra este concepto:

Cuando un joven no sabe pensar bien, cuando es una persona rabiosa no debe de tomar yaje. Si toma yaje, entonces su huati va a venira acompanar su corazn. El huati le va a decir al muchacho: -Ven conmigo, vamos a flechar pajaritos con mi pucuna. Si el joven no sabe pensar, va a aceptar y va a mandar enfermedades y muerte a sus propios parientes. Cuando un muchacho sabe pensar bien, no permite que el huati de su corazn se le acerque mucho. El rechaza su invitacin y le dice: -ndate a tu casa, no te quedes aqui.
Estas palabras describen la concepcin Airo-Pai de la bru- jera en trminos de una alteracin de la visin de la reali-

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dad debido a la influencia de los huati. Desde el punto de vista de estos seres, las personas vivientes son aves para la cacera. La pucuna es el arma espiritual de los huati, las cuales utilizan para matar pajaritos, es decir gente, disparn- doles dardos, flechas o virotes envenenados, es decir metaforicamente, causndoles enfermedades mortales por brujera. Cuando se sospecha que una persona muri de brujera, se dice lo flech un huati, o se lo comi un huati, o tambin, un huati le cocin la barriga. Si el muchacho permite que el monstruo de su corazn se le acerque demasiado, se transforma en uno de ellos, y adopta su punto de vista sobre la realidad. La diferencia entre los huati y el muchacho est en que, para el primero el matar gente, es parte de sus hbitos alimentcios y no conlleva ninguna im- plicacin moral. En cambio, para el segundo, es una distor- sin de su identidad humana, y una negacin de los lazos de parentesco que lo unen a sus vctimas potenciales. En otras palabras el dilema moral slo existe para las personas, no para los espritus auxiliares. Este dilema es ms grave an porque de esto depende si es que el joven se convertir en un peligro para los suyos o en alguien al servicio de la comunidad. La mayora de las personas que han tomado plantas sicoactivas para contactar a los espritus, tienen la capacidad de hacer dano, pero solamente algunas tienen suficientes conocimientos como para curar y realizar rituales de propiciacin. Se entiende que el hacer brujera requiere poderes muchos menos avanzados que el curar (Payaguaje 1990:64). Adems, un curandero es una persona que utiliza sus poderes de curacin y fertilidad con los suyos, y orienta sus poderes destructivos estrictamente hacia agentes externos. Lo trgico, en su parecer, es que muchos chamanes son incapaces de controlar a

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sus espritus auxiliares, y vuelcan sus poderes negativos contra sus propios parientes. La nica garantia que un joven no se tornar en un agente de muerte para los suyos, es la fortaleza de su corazn. Un joven rabioso, cuyos valores ancestrales no estn anclados firmemente en su pensamiento autnomo, no tendr la fuerza de corazn suficiente para evitar que el monstruo de su corazn lo domine. As como muchos otros pueblos amaznicos, los Airo-Pai no tienen un concepto de la muerte natural. Se considera que la muerte es causada por la rabia de las personas. La violncia fsica y verbal son la exteriorizacin evidente y directa de la rabia. Las enfermedades serias y la muerte, son su exteriorizacin indirecta y aparentemente invisible, y por lo tanto, mucho ms temible. Las enfermedades menores son causadas por los animales o al encuentro con un huati. Por ejemplo las erupciones cutneas son atribudas a la cutipa o venganza de ciertos tipos de serpientes porque la piei irritada dei paciente se parece a la piei de estos animales. Otras condiciones que afectan el nimo de las personas, comnmente llamadas susto o viento, son atribudas al encuentro accidental con un huati y su fuerza. Se considera que por s solos, los huati no pueden causar enfermedades mayores. Solamente cuando estn asociados a la accin de un chamn con intenciones negativas, la fuerza de los huati se convierte en un instrumento de enfermedad seria y de muerte. El chamn se une a su espritu auxiliar para mandar virotes invisibles, los cuales penetran en el cuerpo de su vctima. Estos virotes de enfermedad tambin se manifiestan bajo la forma de un humo oscuro o una flema que se pega al cuer- Po de la vctima, y lo envuelve por dentro y por fuera. Los Principales mtodos de curacin chamnica implican la exfraccin de los agentes patgenos espirituales. El curandero

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acaricia el cuerpo de la vctima para amansar y adormecer, dicen ellos, a los virotes clavados en su interior. Luego el chamn chupa el cuerpo dei enfermo con fuerza para extraer los virotes, y escupirlos lejos de la vctima. El chamn se ayuda de un ramillete de hojas para barrer el aire alrededor dei enfermo e icarar, cantando y soplando su aliento y humo de tabaco sobre extractos de plantas, los cuales son ingeridos por el paciente para operar la curacin. La idea que la brujera, la rabia y la incapacidad de controlar los poderes espirituales adquiridos, estn intimamente relacionados en el pensamiento amaznico, ha sido descrita en la etnografa de otros pueblos. Overing (1985:274), ha mostrado en el caso de los Piaroa de Venezuela, que la brujera resulta de una falta de dominio sobre las fuerzas espirituales, por lo que el entrenamiento chamnico pone gran cuidado en facilitar la adquisicin progresiva de los conocimientos, para evitar una intoxicacin descontrolada de poderes. Chase-Smith (1977:103) sostiene en el caso de los Amuesha, que la brujera nace de la rabia y explica que un brujo trabaja meditando rabiosamente sobre sus enemigos. Sentir rabia contra alguien y embrujar a alguien son ideas intercambiables, y en muchos casos son expresadas con las mismas palabras. Por ejemplo, Ellis (1997:107) informa que entre los Tsimane de Bolivia, muy a menudo, las personas establecen la ecuacin invariable entre brujera y comportamiento rabioso. La siguiente narracin, perteneciente al ciclo posterior a las grandes transformaciones de Nane, relata el origen de la muerte asociada al uso de plantas sicoactivas. La narracin fue contada por Liberato.

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Antes (soe). La gente no mora. Hasta bien viejitos uivan, arrastrndose, pero no moran. Slo cuando les apretaba un rbol, o cuando se cortaban, o cuando les mordia una vbora moran. Pero no moran de enfermedad as como ahora. Un dia, un tucn estaba haciendo su nido en un paio donde Ias abejas habian puesto su miei. EI tucn estaba chupando la miei. Un grupo de caminantes lo ha uisto. -Vamos a cortar ese paio, han dicho. As lo han cortado y han chupado toda la miei. Todos han tomado miei. De ah han aprendido a flecharse los unos a los otros. El tucn sali volando. Primero, entre los juenes se han flechado. Despus, entre los viejitos se han flechado los unos a los otros. Si no hubiese habido la miei, viviramos tranqilos. Pero ahora que tenemos miei todos nos flechamos los unos a los otros. Entre nosoros mismos, nos matamos. Cuando la gente tom la miei, los huati se les metieron adentro y por eso es que ahora nos matamos los unos a los otros
Este relato presenta las imgenes chamnicas dei matar y dei morir. Flechar a una persona, es una imagen de ataque por brujera, y la miei a la que se refiere el mito, es la miei de yaje, bien cocinada, hasta que quede espesa. Al tomar yaje, las personas cayeron bajo el dominio de los huati por no haber sido preparados adecuadamente. Un punto interesan- te, es que el descontrol auto-destructivo de la brujera gene- ra un reguero de sangre entre iguales. Los jvenes se matan entre s, y los ancianos entre ancianos, lo cual demuestra que la brujera acontece entre personas de estatus social similar. En la mayora de la literatura amaznica, el anlisis de las concepciones indgenas de la brujera hace hincapi sobre el hecho que generalmente, los ataque de brujera son atribudos a una persona ajena al grupo, por ejemplo a un

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miembro de una comunidad vecina. Este tipo de visin exgena de la brujera tambin existe entre los Airo-Pai, pero no ocupa un lugar central, porque ellos consideran que la brujera de los pueblos vecinos es muy inferior a la de ellos Slo un Airo-Pai puede danar a otro Airo-Pai, me explicaron firmemente. Puesto que estn convencidos de la superioridad de sus poderes espirituales, ellos atribuyen la muerte de sus familiares a su propia accin auto-destructiva. Todas las muertes por enfermedad que acosan a su pueblo desde la llegada de los europeos, son atribudas a la brujera de sus propios chamanes. En palabras de Lindavola: Nos estamos acabando. Slo quedamos unos pocos. Entre nosotros mismos Airo-Pai nos hemos matado. La gente se dispara flechas entre ellas y muere. Hasta hace unos treinta anos, las personas que eran sospechosas de brujera eran acribilladas por los parientes de sus vctimas. Una de las principales funciones de los chamanes amigos era adivinar la identidad dei brujo a quien se iba a linchar. Se dice, que para identificar al brujo culpa- ble, el chamn amigo debe tomar yaje y llamar a Nane mismo. Nane, como su nombre lo indica, es quien lo ve todo. Se dice que tiene dos espejos colgados dei cielo, amarrados de unas cuerdas. Al mover las cuerdas, los espejos rotan sobre s mismos y permiten ver todo lo que acontece en el cosmos, an en los rincones ms lejanos. Por lo tanto, nada ni nadie escapa de su mirada. Nane comunica el nombre dei culpable al chamn, quien lo transmite a los parientes dei difunto, los cuales a su vez organizan una expedicin para perpetuar su venganza. Hoy en dia, las personas sos- pechosas de brujera no son asesinadas, pero s son objeto

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El monstruo dei corazn de la gente

de actos de magia negra aprendidos de las poblaciones mestizas colombianas. Actitudes similares hacia las epidemias de enfermedades han sido descritas para otros grupos amaznicos. Por ejemplo, Ireland (1988) muestra cmo una epidemia de saram- pin que acab con un poblado entero vecino de los Waura en el Brasil central, fue atribuido a un frenesi de brujera desencadenado por el propio pueblo contra s mismo. Erikson, tambin sostiene que para los Matis (1996:208), las epidemias se deben a una falta de control sobre sus pro- pios poderes espirituales, los cuales son plasmados en los tatuajes corporales, las bebidas amargas y sicoactivas, y otros adornos corporales. Para diluir el efecto incontrolable de sus poderes, y por lo tanto, evitar el desencadenamiento de nue- vas epidemias de enfermedades, en anos recientes los Matis han decidido interrumpir el uso de tatuajes y plantas sagradas. De manera similar, los Airo-Pai consideran que, para escapar dei afn auto-destructivo que segn ellos ha marcado la historia de su decaimiento demogrfico, la nica solucin es evitar que personas incapaces de controlar a sus poderes tengan acceso a ellos. Hasta hace pocos anos, por ejemplo, se consideraba que aun cuando un joven haba sido bien criado y tenia un corazn firme, si es que iba a heredar un monstruo compahero de un pariente brujo, era mejor que evitara involucrarse en el chamanismo. Por ejemplo, un hom- bre mayor me explico que de joven haba decidido interrum- Pir su entrenamiento chamnico porque el monstruo compahero de su abuelo paterno lo rondaba. Su abuelo, haba sido en vida un brujo de gran prestigio. Haba acumulado fres esposas porque aterrorizaba a sus familiares. Un dia, lo mataron, acribillndolo a golpes de lanza, en venganza por

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la muerte de un familiar. El hombre me explico, que una noche cuando era adolescente y estaba aprendiendo a tomar yaje, tuvo un sueno. Estaba un poco enfermo y dbil, y el monstruo dei corazn de la gente de su abuelo se apro- vech de su debilidad, para acercarse a l y ofrecerle sus armas de brujera.

Una noche cuando estaba dormido, son con mi abuelo bien vestido con collares de semillas en el cuello y una corona en la cabeza. Tena una pistolita roja en la mano, una pistolita bien rojita. -Me has llamado, por eso he venido, me dijo. Qu quieres nietito?. -Nada, le contest. Entonces disparo su pistola en el aire haciendo un ruido fuerte, as parecido a como cuando ponen agua en una olla con aceite caliente. Si yo hubiese tomado su pistolita, habra aceptado al huati de su corazn, y yo tambin me hubiera convertido en un brujo. Si hubiese aceptado yo tambin hubiese muerto joven porque la gente me hubiese asesinado en venganza por mi brujera.
En este relato, el espritu auxiliar dei abuelo difunto se presenta al joven en suenos para ofrecerle sus poderes, pero el muchacho lo rechaza porque sabe que no tiene la suficiente fuerza de corazn para controlarlo. En sus palabras, queda claro que acumular excesivos poderes es una causa de perdicin, tanto para las potenciales vctimas de la brujera como para el brujo, quien se considera, morir inevitable por venganza.

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El monstruo dei corazn de la gente

3. El rechazo dei chamanismo

Recientemente, la conversin a la religin evanglica permite ser ms radical frente al problema de descontrol sobre los poderes chamnicos y la brujera. Una de las consecuencias inmediatas de la conversin al evangelismo es la prohibi- cin de tomar sustancias intoxicantes de todo tipo, incluyen- do las plantas sicoactivas sagradas. Muchos Airo-Pai ven en esta prohibicin la posibilidad de escapar de las enfermedades y eliminar la brujera. No todos los Airo-Pai estn igualmente involucrados en el movimiento de conversin. Los jvenes, que saben leer y escribir son, por lo general, los predicadores ms entusiastas y debido a sus viajes frecuen- tes por la zona, adoptan una posicin de liderazgo religioso. El resto de la poblacin sigue el movimiento con cierta distancia, y rara vez adopta la iniciativa de conducir una re- unin de culto. Algunas personas mayores, se niegan a abandonar el chamanismo y se muestran escpticos sobre la efi- ciencia ritual de los cantos y los rezos evanglicos. Otros, los condenan abiertamente, diciendo que los evanglicos no se interesan de los asuntos de esta vida, descuidan su casa y sus chacras y viven en malas condiciones. Sin embargo, cuando se organiza una reunin de culto y se invita personal- mente a los miembros de la comunidad, la mayora atiende y participa. Las sesiones de canto y rezos traen una ruptura agradable en la monotonia de la vida diaria. Pero, cuando continuamente se organizan reuniones de culto, la mayora de los pobladores se queja de la bulla y de la excesiva exal- tacin de los predicadores. Los Airo-Pai conversos al evangelismo se llaman a s mismos cristianos. Sin embargo, los Airo-Pai no tienen una actitud dogmtica hacia el culto. Cada persona es libre de

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experimentar sus propias vivncias religiosas y sacar sus pro- pias conclusiones, aunque muchos comparten ideas y pre- ocupaciones similares con respecto al proceso de cambio en el cual se han embarcado. Por ejemplo, muchos consideran que el evangelismo es a la vez ruptura y continuacin de sus prcticas ancestrales. En las palabras de Cesario:

En la bblia estn el antiguo y el nuevo testamento. Las historias de nuestros antiguos son como el antiguo testamento. Antes tombamos yaje. Ahora somos cristianos, como en el nuevo testamento.
Por lo general, la divinidad de Nane no es cuestionada. En el idioma Airo-Pai, Nane significa Dios, y en muchos casos este nombre sigue siendo utilizado dentro dei culto evanglico La cosmovisin asociada a Nane tambin per- manecen plenamente vigentes. Lo que varia son las tcnicas para contactar a los seres espirituales. En el marco dei culto evanglico los cantos y los rezos son tcnicas de comunicacin con los seres divinos. La relacin con los huati y otros seres de su cosmologa es estrictamente excluida. Se considera que al convertirse al evangelismo, es posible mantener los aspectos positivos, los mtodos de curacin y propiciacin dei chamanismo, las ensenanzas de Nane, las palabras de consejo, las prcticas de reproduccin, y las tcnicas curativas y de higiene. Al mismo tiempo, se debe dejar de lado aquello que es considerado potencialmente incon- trolable y nefasto en sus vidas, es decir el uso de plantas sicoactivas y el contacto con los huati. Por ejemplo, Liberato me explico que haba renunciado al chamanismo, pero con- fiaba que sus habilidades como curandero permaneceran intactas, ya que stas eran inspiradas por Nane.

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Antes, los que tomaban yaje mataban a la gente. Ahora soy cristiano. Ya no tomo ms yaje y no s cmo matar. Ahora slo s hablar con Dios. Ya no s hablar con los huati. Ahora la gente ya no se va a morir.
Estas palabras, que hacen eco a las palabras de muchos conversos con los cuales tuve la oportunidad de conversar, indican que la conversin al evangelismo es considerada como una escapatria y una solucin al problema de la brujera, y a la vertiginosa disminucin de la poblacin que le es asociada. La continuidad entre las prcticas curativas y el culto evanglico es evidente al comparar el contenido de los cantos chamnicos y los rezos de los conversos. En el captulo tres, interpretamos un canto chamnico y examinamos el uso de las referencias a la gente dei cielo en las tcnicas y palabras curativas. El siguiente canto chamnico ofrece otro ejemplo de curacin. El canto fue interpretado por Liberato para curar a su hijo pequeno que tena fiebre. Liberato me explico que mientras no tomase yaje, este canto no era incompatible con el culto evanglico.

Haciendo un abanico para botar el aire. (As limpian los chamanes la enfermedad). Limpiando despacito. (El chamn va botando con el abanico la enfermedad). Barriendo el aire con un abanico. Humo de la enfermedad, barrindolo, botndolo. Una llu- via fria, limpiando todo. Mucha gente viene mirando, gente dei cielo. Vienen bajando preguntando: Quin es el enfermo Cul es la enfermedad?

Viuiendo bien

Las imgenes de limpieza expresadas en el canto, las referencias a los seres divinos y la limpieza de los agentes patgenos, permanecen vigentes en los rezos de los conversos. La mayor diferencia entre el chamanismo y el evangelismo Airo-Pai, es la actitud hacia la muerte y la relacin con los huati. En el pensamiento chamnico, la muerte es inevitable, porque la misma existencia orgnica es la manifestacin de los huati, y para resucitar en la existencia eterna de los seres divinos es necesario que la unidad de persona viva se descomponga, liberando sus diferentes componentes para que sigan diferentes destinos. En cambio, segn la interpretacin Airo-Pai dei evangelismo, la muerte puede ser eliminada, y la disolucin de la unidad de la persona viva puede ser evitada, al ser erradicado el uso de plantas sicoactivas y la brujera. Estas ideas son expresadas en los rezos espontneos de los conversos. Por ejemplo en la oracin de una muchacha adolescente:

Dios aydame. Contigo yo no voy a morir. Tu alegria est dentro de mi corazn. Siento tu alegria. T me has salvado, por eso yo me estoy alegrando. Dame tu amor. Dame tu eterno vivir bien. Quiero amarte el doble. Quiero estar donde t ests, siguiendo solamente un camino, en tranquilidad. Gran salvador de la gente, tu agua fria me lava. Con tu fuerza, barres toda la suciedad. Botas toda la suciedad de mi. Escucha esta cancin. Ensname. Te saludo
Ideas similares estn ilustradas en la oracin de un hombre mayor:

Mi corazn est sucio. Voy a lavarlo porque quiero vivir contigo, limpio. Acompana a mi corazn. Quiero vivir sano

El monstruo dei corazn de la gente

como t. T uives en el cielo. Yo tambin, quiero acompanarte. Cuando t vienes, yo voy a ir al cielo contigo.
La interpretacin Airo-Pai dei credo evangelista hace posible aquello que el chamanismo afirma como imposible: la reunin con las divinidades sin tener que atravesar el desmembramiento de los componentes de la persona viva. Esta idea tambin ha sido desarrollada por otros grupos amaznicos conversos a diferentes escuelas de protestantismo cristiano. Por ejemplo, Agero (1994:240), demuestra que la creencia en la posibilidad de superar la muerte y vivir eternamente con cuerpos biolgicos, es uno de los pilares fundamentales dei movimiento de los Hermanos Cruzado de los Tupi-Cocama. Igualmente, muchos Airo-Pai estn convencidos literalmente que la vida eterna en la tierra ser posible cuando se haya eliminado por completo la prctica dei chamanismo. Por ejemplo, me explicaron, que hoy en dia, las personas seguan muriendo porque todavia queda- ban algunos chamanes vivos, pero cuando estos murieran, entonces se podra superar la muerte por completo. Aunque estas ideas han ganado muchos adeptos, algunas personas se mantienen escpticas y se preguntan cules sern las con- secuencias de la adopcin dei evangelismo sobre las vidas de sus hijos y sus nietos. En las palabras de Cesario: Los cristianos dicen que no vamos a morir. Yo escucho cmo hablan y pienso, dser as?.

Los pueblos que hablan otras lenguas

En el relato mtico narrado en el segundo captulo sobre el origen de los grupos etno-lingsticos, los Airo-Pai, los blancos y los otros pueblos indgenas salieron dei interior de la tierra en un mismo acto creador, pero fueron separados por Nane. Debido a sus diferencias lingsticas y la incapacidad de conversar correctamente, existe una condicin de latente enemistad entre ellos. Con sus enemigos tradicionales, como los Huitoto, todo intento de establecer lazos de amistad es considerado intil. Cuentan que hasta princpios dei siglo XX, Airo-Pai y Huitoto llevaban a cabo expediciones de extermnio unos contra otros. Atacaban a los poblados enemigos de noche, rodendolos, lanzando flechas incendiarias, y matando indiscriminadamente a todos los habitantes sin tener en cuenta sexo o edad. Hoy en dia, cuando un Airo-Pai se encuentra con un Huitoto, por ejemplo durante una visita a Puerto Ass o Puerto Leguzamo en Colombia, se tratan con cautela, porque la memria de la enemistad pasada sigue vigente. Con los blancos, la relacin es ms cordial en apariencia, pero tambin lleva la carga de cinco siglos de colonizacin.

Viuiendo bien

1. Patrones y comerciantes
La desconfianza entre los Airo-Pai y los patrones y negociantes de habla castellana tambin se cristaliza simbolicamente en dificultades de orden lingstico. Un tpico ejemplo es el uso dei nombre Secoya por personas ajenas a la comunidad, lo cual, segn los Airo-Pai, se debe a que los blancos tienen la lengua enredada. El siguiente relato, narrado por Cesario, ilustra bien cmo un incidente aparentemente trivial sobre un error de pronunciacin, se presta para ex- presar una situacin de conflicto.

Un dia, cuando tenia unos doce anos, fuimos a visitar la casa de Maurcio Levi en el Napo. Tenia una pared llena de repisas y muchas cosas ah. Estaba con mi padre. Haba una bolsita chiquita, bien bonita, colgando de una repisa. La vi y le dije a mi padre: -Quiero esa bolsita. -Tiene su dueno, me contesto mi pap, porque le perteneca al patrn. Pero Mauricio Levi lo escuch, tom la bolsita y me la dio. -Ese es un buen muchacho. Le voy a dar esta bolsita para que cuando sea hombre trabaje para m. As ha dicho Mauricio Levi en idioma Airo-Pai, porque sabia hablar un poco. Pero no ha dicho hombre, m, sino que ha dicho mono coto, emu. Me acuerdo clarito, no podia hablar bien. Ese Mauricio Levi era bien maio. Nos haca trabajar duro todo un ano para pagar un par de pantalones. Los otros patrones eran un poco mejores. Ahora ya no hay patrones. Cuando queremos comprar algo hacemos una ha- maca o criamos gallinas, y las vendemos a los comerciantes. Ahora es mejor.

Los pueblos que hablan otras lenguas

En los recuerdos infantiles de Cesario, el patrn demuestra su incapacidad de reconocer entre un ser humano y un animal de cacera. Aunque el patrn acta de manera aparentemente generosa, esto no es sino un artificio para crear una primera deuda por la cual el nino es sometido a sus servicios al igual que su padre. La intencin perversa dei patrn, al dar un regalo que conlleva a una situacin de trabajo forzoso e intercmbio injusto, se manifiesta en su error de pronunciacin. El decir una cosa por otra, es una tcnica de los relatos Airo-Pai para serialar un engano subyacente y cuestionar la integridad moral de las personas involucradas. Este tipo de juegos idiomticos son utilizados a modo de prueba con personas ajenas al grupo y tambin con Airo-Pai mismos, Por ejemplo, es comn que los jvenes recin casados sean puestos de esta manera a prueba por sus suegros (ver captulo cinco). No todos los blancos son considerados lingsticamente ineptos y dobles como Mauricio Levi. Por ejemplo, se dice que su padrastro, Paco Carmona, de quien guardan un buen recuerdo, hablaba muy bien el Airo-Paj. El reconocimiento de su capacidad lingstica es tambin una afirmacin de su actitud amistosa y justa.

2. Quichuanizacin
El relato mtico sobre el origen de los pueblos no menciona a los Quichua Naporunas. Tal vez, esto se deba a que los Quichua son pobladores de reciente establecimiento en la zona. Los Airo-Pai los llaman, Gente de Loreto (Loreto pai), debido a que los primeros Quichua en llegar a orillas dei Napo peruano en los siglos XIX y XX, eran originrios de

Viuiendo bien

la localidad de Loreto dei Coca, en actual territorio ecuatoriano. As como en otras partes de la Amaznia peruana, ecuatoriana y colombiana, los Quichua desarrollaron complejas relaciones con los pueblos autctonos dei lugar, creando lazos de matrimonio e intercmbio cultural. Su historia e identidad es el producto de procesos de etnognesis singulares a las localidades especficas en las que se establecieron. En el caso de la relacin entre Quichua y Airo-Pai, los casos de matrimonios mixtos son raros, y cuando se dan, generalmente conllevan a la incorporacin dei miembro de la pareja de origen Airo-Pai dentro dei grupo Quichua, y no viceversa. Es decir, que de los dos pueblos, los Quichua son aquellos que tienden a expandirse y a integrar a sus vecinos; mientras que los Airo-Pai resisten esta incorporacin, e insisten en mantener su diferencia cultural y territorial (ver Muratorio 1987; Guzmn 1997; Reeves 1988; Whitten 1976; Hudelson 1985; Taylor 1988). La principal razn por la cual los Airo-Pai se niegan a tener mayores contactos de familiaridad con los Quichua, se debe a las diferencias percibidas entre sus prcticas reproductivas. Segn los Airo-Pai, los Quichua no respetan los rituales de reclusin menstruales y las restricciones aplicadas a las parejas que estn esperando hijos. Las mujeres Quichua preparan y sirven comida cuando menstran y cuando estn embarazadas. Cuando un grupo de Airo-Pai visita una comunidad Quichua, la incomodidad que sienten al respecto es evidente. Por ejemplo, al recibir una bebida de masato o un poco de comida, las mujeres comentan entre s cosas como: est embarazada pero igual nos est sirviendo comida o destar menstruando? Cmo vamos a saber. Los hombres se sienten igualmente incmodos, aunque no comentan tan abiertamente sus inquietudes al respecto. Por

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Los pueblos que hablan otras lenguas

esto, muchos Airo-Pai prefieren evitar recibir comida de los Quichua y pasar el menor tiempo posible en sus comunidades. Otro aspecto que causa incomodidad y rechazo, es el hecho que las mujeres Quichua tienen muchos hijos y muy seguido. Es comn que una pareja Quichua tenga ms de ocho ninos, separados solamente por uno o dos anos de edad. Dada su alta tasa de natalidad, las comunidades Quichua estn en plena expansin. La dinmica de crecimiento demogrfico de este pueblo contrasta marcadamente con el decaimiento demogrfico de los Airo-Pai, a conse- cuencia de las epidemias y las prcticas tradicionales de control de la natalidad. Las ideas sobre la crianza de los ninos pequenos de los dos pueblos tambin difieren notablemente. Aunque en ambos casos los ninos son objetos de grandes cuidados de parte de sus padres y sus hermanos, los Airo-Pai desaprue- ban abiertamente el proceder de sus vecinos. Entre los Quichua, es comn que los ninos pequenos, hasta los dos o tres anos de edad, lloren durante prolongados periodos sin recibir consuelo inmediato. Los ninos Quichua lloran de una manera caracterstica llamando a sus madres entre sollozos. En ciertas ocasiones, esta letana se repite ininterrumpida- mente durante horas. El llanto de los ninos Quichua es cier- tamente una de las cosas ms difciles de aceptar para los Airo-Pai. iQue miedo!, dicen las mujeres sacudiendo la cabeza y cerrando los ojos como si hubiesen comido algo amargo y desagradable. En su parecer, al tolerar que sus ninos lloren desconsoladamente, los padres Quichua estn permitiendo que sus hijos desarrollen un carcter rabioso. La desaprobacin y el temor tambin son expresados por

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los Quichua. Una de las cuestiones que ms inquietan a los Quichua son las facultades chamnicas de los Airo-Pai. Segn ellos, los Airo-Pai son grandes chamanes, muy superiores a ellos. Es ms, consideran que los mejores chamanes Quichua son aquellos que han recibido la instruccin de los Airo-Pai. Esta percepcin de una jerarqua ritual implica que existe un alto nivel de receio y cautela. En muchas oportunidades a lo largo de mis viajes por el Napo de camino a Huajoya, los pobladores me expresaron sus temores sobre la brujera AiroPai. Era comn que se atribuyera la causa de la enfermedad o desgracia de un pariente Quichua al malefcio de un Airo-Pai. Se consideraba que hasta las mujeres y los nifios Airo-Pai tenan poderes para causar dano con slo una mirada. Las distancias culturales entre los dos pueblos son mantenidas por procesos rituales entrelazados. Por un lado, los Airo-Pai temen ser contaminados por la sangre menstruai y el embarazo de las mujeres Quichua, lo cual, segn ellos, afectara la salud de los hombres, especialmente de los chamanes y su relacin con los seres divinos. Por otro lado, los Quichua temen los poderes chamnicos de los Airo-Pai. Generalmente, estos temores se mantienen en estado latente y ambos pueblos hacen un esfuerzo por establecer relaciones armoniosas. Muchos estn unidos por lazos de com- padrazgo, se ayudan mutuamente y se demuestran afecto. Los Airo-Pai visitan a sus compadres Quichua cuando estn de viaje por el Napo o el Putumayo, y cuando necesitan su ayuda para relacionarse con comerciantes o agentes de las instituciones oficiales en la zona. Los Quichua reciben la ayuda de sus compadres Airo-Pai cuando necesitan adentrarse en el monte para cazar y pescar. La relacin prc- tica entre miembros de los dos pueblos se apoya en el mu

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tuo intercmbio de servicios, a pesar de que ambos, Quichua y Airo-Pai, mantienen cierta distancia y cautela ritual. Al mismo tiempo, los Quichua ejercen una marcada influencia cultural sobre los Airo-Pai, fomentando un proceso de cambio cultural y de quichuanizacin. El estilo de vida Quichua, su modo de relacionarse con el mundo hispanohablantes, ofrece un modelo de peruanidad indgena amaznica accesible para los Airo-Pai. Algunos Airo-Pai aprenden a hablar quechua, pero en general, slo aprenden a hablar el castellano a la manera Quichua. Este modelo es deseado e imitado con la finalidad de favorecer su integra- cin en la sociedad nacional. Desde su punto de vista, la sociedad Quichua presenta una alternativa de cambio social y modernizacin muy atractiva, puesto que permite romper el parcelamiento de los grupos tnicos antiguos. Al quichuanizarse, es posible incorporarse en el proceso de formacin dei nuevo complejo cultural regional que se est gestando en el norte amaznico dei pas. Los efectos de la quichuanizacin son visibles en la vida diaria y ritual. El nuevo modelo residencial de las comunidades Airo-Pai proviene de los Quichua, as como la cos- tumbre de preparar masato de yuca. Pero, mientras los Quichua preparan y toman diariamente masato, los Airo- Pai slo lo beben en las mingas y otras ocasiones festivas. Al adoptar el masato de yuca en su dieta, han abandonado la fabricacin de la bebida alcohlica ritual, llamada pore cono, a base de yuca y pltanos fermentados durante quince dias. Tambin han abandonado la celebracin de las festividades que acompanaban esta bebida. Estos rituales representaban la primera fiesta de la bebida celebrada por Nane y Muju (ver captulo seis). En estas ceremonias personificaban la

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visita de Nane y los seres divinos a las comunidades, y marcaban la renovacin dei ciclo de fertilidad de las plantas. Durante las festividades, los hombres tocaban en grupo unas canas de bamb, de un metro y medio de largo aproximadamente, las cuales podan ser vistas, pero deban ser mantenidas fuera dei alcance de las mujeres. Estas flautas, aunque eran propiedad estrictamente masculina, no eran objeto de sanciones severas contra las mujeres (para comparar ver Gregor 1977). Se dice que si una mujer tocaba las flautas, los senos le creceran de manera desproporcionada. Hoy en dia, la mayora de festividades Airo-Pai celebran y personifican el estilo de vida de los Quichua y su incorporacin en la sociedad nacional peruana. Por ejemplo, para el 28 de julio, se celebra una gran fiesta comunal con msica de la radio, bailes tropicales, sopa de gallina y masato de yuca, al pleno estilo Quichua. Los hombres se quitan sus cushmas tradicionales y se ponen pantaln y camisa. Las mujeres se cubren los senos con una blusa bien ceriida, similar a las Quichua. Las parejas matan unas cuantas gallinas, lo cual slo hacen en estas ocasiones, porque las aves son criadas para la venta. Preparan caldo de gallina usando condimentos forneos y culantro, una tpica receta de la cultura Quichua regional. Las mujeres sirven masato a la manera Quichua, tomando el borde de sus pocillos de la mano y colocndolo directamente en la boca dei convidado. A medida que los pobladores se embriagan y el baile se vuelve ms animado, las personas exclaman espontneamente frases como la siguiente: Parecemos Quichua. Estamos viviendo como los Quichua (Loretopaije paiye), manifestando explicitamente su personificacin ritual dei pueblo Quichua. La incorporacin de ciertas costumbres Quichua no es

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objeto de rechazo ni condena de parte de los mayores AiroPai, aunque estn plenamente conscientes de los vertiginosos cmbios sucedidos en los ltimos anos. Lo que preocupa a los mayores no son los cmbios visibles, sino los invisi- bles. Aquellos cmbios de comportamiento que segn ellos pueden afectar su identidad tradicional. Estos cmbios se relacionan a la vida reproductiva. Lo que les inquieta es que, los jvenes dejen de lado las prcticas de la reclusin menstruai, la higiene corporal y la crianza de los ninos. El abandono de estas prcticas, significaria para ellos, segn su propia expresin, un cambio de corazn. En las palabras de Eugenia:

Si las mujeres siruen comida cuando estn menstruando, si las parejas tienen muchos hijos, iqu uamos a seguir viuiendo como Airo-Pai! iVamos a quedar Quichua! Cuando la gente nos ua a mirar, va a ver el cuerpo de un Airo-Pai, pero nuestro corazn ser otro. Otro corazn vamos a te_ 11 ner .
El modelo socio-cultural Quichua representa un peligro en la medida en que implica la adopcin de un comportamiento reproductivo ms expansivo y menos ritualizado. Esta posibilidad es muy atractiva para muchas jvenes parejas, quienes estn conscientes de la necesidad de tener ms hijos para repoblar sus comunidades. Los mayores tambin lamentan el nmero reducido de su pueblo y quisieran ver aumentar a su gente, en sus palabras, pero no estn dispuestos a sacrificar sus prcticas de control de la natalidad. Sin embargo, en los ltimos anos, existe una tendencia entre los jvenes por adoptar un modelo de expansin familiar, y tener cuatro o cinco hijos, ms seguidos que lo esperado. La gran mayora contina respetando de manera relativamen

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te estricta las regias de higiene menstruai. Este cambio de actitud hacia la fertilidad implica un dilema. Si deciden no tener ms hijos, es probable que en un futuro prximo se vean rodeados de un nmero cada vez mayor de poblado- res Quichua y de habla castellana, y quizs, hasta lleguen a la extincin. Si optan por tener ms hijos, sobrevivirn fisicamente, pero sus costumbres reproductivas sern erosionadas. Adems, es probable que no puedan mante- ner las prcticas de crianza de los ninos, las cuales exigen grandes cuidados durante los primeros anos de vida. Al no dedicar toda la atencin necesaria a sus pequenos, esto ocasionaria, segn ellos, un cambio profundo en el carcter de sus hijos, el manejo de los sentimientos de rabia y el ambiente que desean promover en sus comunidades. Los Airo-Pai no son el nico pueblo amaznico que ha tenido que encarar el dilema de una rpida transicin demogrfica, de una actitud de fertilidad controlada por mtodos ancestrales a una actitud de alta fertilidad. Hern (1994) muestra que los Shipibo atravesaron un proceso similar, y hoy en dia tienen una de las tasas de natalidad ms altas dei mundo. Casos como estos, son interesantes anti-modelos que cuestionan la validez de las teorias contemporneas de transicin demogrfica, las cuales asumen que de manera universal, la modernizacin y la integracin en las sociedades nacionales implica un cambio de una fertilidad natural hacia una fertilidad controlada (ver Henry 1961). El caso Airo- Pai ilustra justamente el proceso contrario. Al integrarse a la sociedad peruana, mediados por el modelo regional Quichua, los Airo-Pai abandonaran una fertilidad controlada y adoptaran una fertilidad natural y galopante. Es importante recalcar, que en la zona, los servicios mdicos de control de la

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natalidad son muy escasos, y tanto los Quichua como los AiroPai no tienen acceso a mtodos anticonceptivos modernos.

3. Violncia en la zona fronteriza y cambio religioso

La desconfianza y las dificultades de comunicacin tambin imperan actualmente entre los Airo-Pai y las poblaciones de habla castellana de la zona fronteriza. Desde la dcada de los ochenta, la regin dei Napo-Putumayo ha sido expuesta a la economia cocalera y a los enfrentamientos armados entre militares y paramilitares colombianos. Segn algunos, esta atmosfera de violncia generalizada ha sido otro motor importante detrs de la conversin al evangelismo. La siguiente narracin es el testimonio de un hombre de unos treinta anos:

Con toda esa coca y aguardiente la gente se ha uuelto corrupta. Los jvenes son fumones. Ya no se puede hacer fiestas tranqilas porque los jvenes se emborrachan duro. Sacan sus cuchillos y quieren pelear. El otro dia, acuchillaron a un hombre en una fiesta. Yo veo todo esto y pienso que no quiero ser corrupto. Quiero vivir bien. Pienso as: yo soy cristiano y no voy a fumar ni a tomar. Voy a vivir bien trabajando duro para mis hijos.
Como los dems hombres de su comunidad, hasta hace unos anos, l complementaba su subsistncia con el trabajo en las cocaleras pero su adiccin al alcohol y la droga lo llev a un lamentable estado de alienacin social. Su deseo

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seo de retomar sus responsabilidades de padre de familia, lo llev a adoptar la religin evanglica. La conversin es una estrategia para escapar de la influencia de las drogas y sin embargo permanecer involucrado en la economia cocalera, beneficiarse de una entrada econmica e integrarse en los procesos de cambio dei mercado regional. En los ltimos anos, el rechazo de la cocana y dei aguardiente, se ha generalizado, con el propsito explcito de evitar la violncia interna en las comunidades, y reanudar el modelo de sociabi- lidad expresado en los consejos de los mayores y el imperativo cultural de vivir como gente. As como en el caso dei abandono dei chamanismo, la conversin al evangelismo est asociada a la prohibicin dei uso de sustancias intoxicantes. En ambos casos, ya sea la prohibicin de las plantas psicoactivas, de la cocana y el alcohol comercial, la motivacin detrs dei cambio religioso es el deseo de retornar a los valores ancestrales que sustentan la concepcin Airo-Pai de vivir bien y pensar bien. El ideal asctico de las religiones protestantes, su rechazo a las drogas y su insistncia en la moralidad familiar, son factores determinantes de su aceptacin entre diferentes grupos culturales en el Per y Amrica Latina. Brusco (1995) muestra que el evangelismo se percibe como una salida a la desintegracin familiar generada por el alcoholismo. En otros casos, puede ser una alternativa a los conflictos internos generados por situaciones de acelerados cmbios sociales (ver Passes 1998:197), aunque la separacin entre conversos y no conversos tambin puede acarrear profundas divisiones en las comunidades. Para los Airo-Pai, la conversin al evangelismo es una respuesta al problema fundamental de la existencia de los conflictos, las enfermedades y la muerte misma, y una alternativa a la degradacin social ocasionada

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Los pueblos que hablan otras lenguas

por la violncia de las sociedades hispanohablantes de la zona de frontera. Asociada a la creencia que una vida de bienestar eterno y de unin con los dioses puede lograrse prescindiendo de la muerte (ver captulo nueve) el movimiento de conversin Airo-Pai se asemeja a un renacimien- to milenarista. La bsqueda de una tierra sin mal, es decir un lugar donde vivir sin sentimientos de rabia, conflictos, sufrimientos, enfermedades y muertes, es un tema cultural fundamental en muchas sociedades amaznicas, especialmente en los grupos de habla Tupi-Guaran (ver Regan 1983; Agero 1994). Aunque los Airo-Pai no pertenecen a esta familia lingstica, su concepcin dei paihuena, el sitio de la gente, tiene muchas semejanzas con la idea de una tierra sin mal, especialmente la interpretacin de los conversos al evangelismo, quienes sostienen que este estado puede lograrse entre los vivos al ser eliminado el uso de substancias sicoactivas. La conversin al evangelismo, conlleva el modelo de sociabilidad ancestral de vivir bien a una ex- presin radical en el momento histrico actual. Confrontados a la sombra de las enfermedades y su posible extincin biolgica, a la invasin por pueblos demogrficamente superiores, a la violncia de los hispanohablantes, y al domnio de los sentimientos de rabia e incomunicacin, los Airo- Pai se han tornado a la religin evanglica para concentrar sus esfuerzos en reforzar relaciones con los seres divinos, y hacer de su ejemplo una realidad en esta tierra.

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ONCE

Conclusin

En el libro Magia de Sangre, Buckley y Gottlieb (1988:51) evalan criticamente a las teorias antropolgicas sobre el simbolismo menstruai que se concentran de manera estre- cha sobre la supuesta polucin y subordinacin universal de las mujeres. Estos autores demuestran, que el sentido de la menstruacin en cada cultura debe ser comprendido en su propio contexto, y que no se le puede atribuir un valor a priori. Las ideas y prcticas menstruales no existen en aisla- miento sino que forman parte de un medio religioso, poltico y reproductivo. Situadas dentro de un marco de referencia amplio, manifiestan conceptos originales sobre la creatividad, la salud, y las relaciones de gnero y de poder especficas a cada sociedad. Por otro lado, Knight (1991:512) sugiere que las ideas y las prcticas menstruales se remontan al momento originrio de la emergencia de la cultura en el proceso evolutivo de la especie humana. Segn este autor, la sincronizacin entre los periodos menstruales femeninos y las fases de la luna, permiti la toma de conciencia colectiva de la identidad fe- menina. Esto trajo por consecuencia, el paso de una exis-

Viuiendo bien

tencia meramente biolgica individual hacia una existencia histrica y social, marcada por los imperativos colecti- vos de la maternidad. El poder poltico masculino, basado sobre el dominio y el intercmbio de las mujeres por los hombres, no es el eje fundador de la cultura, contrariamente al postulado terico dominante en las cincias so- ciales, sino una creacin ulterior, por la cual los hombres se apropiaron de la capacidad socialmente creativa de las mujeres. Originariamente, la cultura humana nace de la toma de conciencia de la armonizacin entre los ciclos reproductivos y los ciclos dei medio ambiente. El estdio de las ideas y las prcticas menstruales es clave no slo por su valor etnogrfico, sino por permitir una mejor compren- sin de los procesos creativos dei edificio de la cultura humana en su totalidad. Estos lineamientos tericos han orientado mi estdio sobre el simbolismo y las prcticas reproductivas Airo-Paj. Sin embargo, mi acercamiento al tema deriva principalmente de las opiniones, las narraciones y la observacin de comportamientos concretos recogidos durante mi trabajo de campo. No es mi intencin discutir si las prcticas menstruales son o no son una evidencia de la subordinacin y domina- cin poltica de las mujeres, porque sta es a mi parecer una cuestin terica externa a las preocupaciones de mis informantes, y es posible encontrar argumentos tanto a favor como en contra de esta proposicin. Estoy consciente que mi estdio no es sino una introduccin al mundo Airo-Pai, y que muchos temas no han podido ser tratados en estas pginas. Queda claro que mi informacin y mis experiencias responden a las circunstancias de mi trabajo de campo, y especialmente al hecho de ser una mujer sin hijos. Sin embargo, estoy convencida que la riqueza de las ideas y las

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Conclus in

prcticas Airo-Pai no puede ser reducida a una cuestin de dominacin de un gnero por el otro. Overing (1986:141) demuestra que los estdios de gnero en cincias sociales tienden a esconder una situacin de tipo o bien pierdes o bien pierdes, con respecto a la po- sicin de la mujer en la sociedad. La mujer no tiene la posi- bilidad de salir ganando en ningn aspecto porque se asu- me categoricamente que ... las obligaciones masculinas dan estatus a los hombres, pero las obligaciones femeninas oprimen a las mujeres. Estoy plenamente de acuerdo con la posicin de Overing y la necesidad de evitar caer en esta trampa de princpios. Las etnografas recientes de los pueblos amaznicos concuerdan que la diferenciacin y la complementariedad son conceptos inseparables, dos caras de una misma moneda, para la caracterizacin de las relaciones de gnero. La complementariedad de los gneros no implica necesariamente la igualdad de su valor social ni de su poder de influencia poltica. El tono ms o menos igualitario de las relaciones varia entre grupos culturales y entre las comunidades de una misma rea cultural (ver Candre 1996: 201; Ellis 1996:137; Erikson 1996:229; Guzmn 1997:103; Gray 1996:51; Heise 1999:31; Lagrou 1998:65; McCallum 1990:430; Passes 1998:14; Perrin 1997:7). Sin embargo, en todos los casos, los gneros son pensados como una polaridad dinmica, alimentada por las prestaciones mutuas de servicios y la in- terdependencia simblica y prctica. La crianza de los ninos es clave en mantener este dinamismo vivo y definir la identidad de gnero a lo largo de los ciclos de vida. Como lo sugieren Overing (1988), Gow (1991) y Santos (1991), entre otros, la preocupacin central de las sociedades amaznicas, no es asegurar la dominacin de

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las mujeres por los hombres, sino criar a los ninos dentro de critrios culturalmente especficos de autonomia y sociabilidad. Estos argumentos tambin se aplican a la sociabilidad Airo-Paj. Tanto hombres como mujeres tienen obligaciones y responsabilidades que asumir con respecto al uso de sus cuerpos, sus emociones y sus poderes espirituales. Ambos derivan reconocimiento social, identidad de gnero y realizacin personal al manejar sus vidas reproductivas. Para ambos gneros, es la disposicin a escuchar los consejos de los antiguos y acatarlos en la vida diaria lo que permite el desarrollo de la capacidad de pensamiento autnomo y la apertura al dilogo. En respuesta al argumento de Knight sobre la sincronizacin de las mujeres, no observe que las mujeres menstruaran de manera conjunta; ni que esta idea fuese particularmente significativa en su mitologia. Sin embargo, la sincronizacin con la luna es absolutamente crucial en la regulacin de todos los aspectos de la vida de ambos gneros y de la comunidad en su conjunto. Es probable que la sincronizacin de los periodos no pueda ser observado en poblados pequenos, en donde la mayora de las mujeres frtiles estn embarazadas o dando de lactar, y no menstran. Comparto con este autor la idea que la menstruacin ocupa una posicin central en la constitucin conceptual y ritual de la cultura humana. Este es ciertamente el caso entre los AiroPai. Pero, considero que su acercamiento podra ser ampliado para incorporar los aspectos vivenciales de la experien- cia de la fertilidad, incluyendo a la menstruacin, la meno- pausia, la contracepcin, el embarazo, el parto, la lactancia y la crianza de los ninos. Si nos limitamos a un estdio de la mitologia y dei simbolismo ritual, nos encerramos en resultados de orden

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Conclusin

conceptual, los cuales por ms vlidos que sean, tienen poca relevancia para las experiencias de las personas. Dentro de los limites de un anlisis conceptual, gran parte de los argumentos de Lvi-Strauss (1971:540) se aplican a la mitologia Airo-Pai. Segn este autor, el pensamiento mtico es un impulso intelectual que tiene una funcin de mediacin. Las narraciones mticas son modelos lgicos para resolver las contradicciones inherentes a la existencia humana, pero slo logran hacerlo de manera ilusria porque el mundo real es un mundo dual. Cada nuevo mito, es un nuevo intento de sobreponerse a las disparidades de la vida que desafan a la lgica reconciliadora de la mente humana. Los ciclos de la naturaleza tienen un valor lgico especial. Por un lado, permiten pensar la unin de los polos opuestos en el movimiento de su alternancia. Pero por otro lado, son la evidencia irrevocable de dualidad expresada en la alternancia misma, es decir en el tiempo que separa y une a los polos opuestos en su momento. El ciclo menstruai tambin es un operador de mediacin que figura de manera sobresaliente en los temas mitolgicos analizados por este autor. La menstruacin expresa la temporalidad de la vida orgnica y social, serialando a la vez el origen y el fin de la existencia humana. Segn Knight (1991:515), el error de Lvi-Strauss es no haber notado que la menstruacin no era un operador como cualquier otro, sino el operador central en la constitucin de la cultura humana. Segn l, la menstruacin permite el nacimiento de la conscincia social. En el pensamiento Airo-Pai, la menstruacin tambin marca el origen de la conscincia social, justamente porque expresa la temporalidad, la polaridad, la ambivalncia y la ambigedad de la existencia. Es el don de la fertilidad pero tambin es la primera herida y la primera ofensa. La prime-

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ra causa de la rabia y el desacuerdo que mueven los procesos de cambio y llevan a la muerte. La rabia, as como la vida orgnica, es nacida dei engano dei dios, quien se apro- vech de la oscuridad de la noche y dei sueno de sus esposas para malograrlas. Nane actu a escondidas, sin conversar con ellas previamente, e instauro el reino dei silencio y de la enemistad. El ciclo mtico de Nane cuenta como todas las transformaciones que se dieron para crear el mundo de los vivos fueron, en gran parte, producto de enganos y rivalidades. Los mitos muestran que la emergencia de la vida humana y la rabia van a la par, pero no explican cmo vivir la vida as creada. El control de la rabia y los juicios morales, no se aplican a las acciones dei dios, porque la rabia que l gener se qued en la tierra, y l se fue al cielo al terminar la transformacin dei mundo. En el cielo, la existencia de Nane y los otros seres divinos no es orgnica y por lo tanto no est sujeta a la rabia. Los seres divinos viven en un estado de sociabilidad eterna. Para los vivos que heredaron la tierra, en cambio, el manejo de la rabia es el principal desafio de la conscincia social. Para comprender la respuesta Airo-Pai actual ante la disyuntiva de la existencia narrada en su mitologia, es necesario voltear los ojos hacia las experiencias de la vida diaria. Mi estdio se basa en una metodologia de anlisis integrado. En la medida de lo posible, dentro de las pautas dei gnero etnogrfico, he intentado presentar un material vivo y mostrar la relacin entre las construcciones simblicas y los comportamientos observables. He utilizado mitos, cantos chamnicos, narraciones personales y citas, para situar y comprender la lgica cultural interna a la interaccin cotidiana de los hombres y las mujeres. De esta manera, he podido establecer que las ideas y las prcticas menstruales

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Conc/usin

son inseparables de los dems momentos de la vida reproductiva, no slo de la mujer, sino dei hombre, ya que es la pareja, y no los individuos, los que manejan su fertilidad. Tambin he mostrado que las prcticas reproductivas forman parte de un complejo mayor orientado hacia la cons- truccin cultural dei cuerpo. No es sino situndolas en su conjunto dentro de las prcticas de higiene, postura y trabajo corporal, que se puede entender las prcticas reproductivas en la constitucin dei cuerpo frtil y sano, masculino y feme- nino. La conclusin principal de esta etnografa reside en el impacto de las ideas y las prcticas de la vida reproductiva sobre las emociones y la sociabilidad dei grupo. Del manejo de la fertilidad depende en gran parte el hecho que las personas se entiendan, se quieran y deseen vivir juntas. Para controlar y orientar hacia un propsito vlido la rabia inhe- rente a la fertilidad humana, hay que reinstaurar la comuni- cacin que fue truncada en las acciones creadoras de dios en su paso por la tierra. Tomando un punto de vista a lo Lvi-Strauss, se puede decir, que la resolucin de los conflictos elaborados en la mitologia, se basa sobre el imperativo de mediacin realizado en la capacidad de conversar, escuchar a los dems, expresar las intenciones, dialogar, y evitar los malentendidos. Esto es esencial en todos los aspectos, pero particularmente en lo que corresponde a la vida reproductiva. Es importante que se sepa cundo una mujer est menstruando, cundo est embarazada, cundo est lactando. Los rituales de la menstruacin y la vida reproductiva hacen pblicos estos estados que incumben a toda la comunidad. Tambin, es importante que la pareja tome decisiones con respecto a su fertilidad, y que hombre y

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mujer acaten juntos los rituales que tienen por objetivo protegerlos de los peligros potenciales de su estado. El actuar a encubiertas con respecto a su fertilidad y el negarse a buscar el acuerdo dei otro, son enganos que necesariamente conducen a la ruptura de la pareja. Este acuerdo es, como hemos visto, difcil de lograr, y las separaciones son inevitables, pero el nimo de lograrlo es una caracterstica de la sociabilidad Airo-Pai y sus relaciones con otros pueblos. Por esta razn, los matrimonios mixtos, con personas que segn ellos no comparten las mismas ideas, como los Quichua, constituyen un dilema que atane el meollo de la identidad cultural Airo-Pai. As como su dios, cuyo pensamiento tiene el poder de exteriorizarse creando al mundo, los Airo-Pai tambin consideran que la realidad es producto de sus pensamientos. El manejo de la fertilidad es lo que posibilita la existencia de buenos pensamientos, y por lo tanto, de una realidad positiva. Una persona que sabe pensar, es alguien criado con dedicacin, fruto de un manejo de la fertilidad basado en el acuerdo y el afecto de sus padres, de quien escuch los consejos para ayudarse a orientar la rabia de su vida. Su cuerpo, su trabajo, sus hijos y su entorno social son la exteriorizacin de sus claros propsitos. Una persona nacida y criada en el desacuerdo de sus padres tiene dificultades en aprender a guiar su rabia. Su deseo de muerte se exterioriza, sea fisicamente en actos violentos, o mentalmente, en actos de brujera. La experiencia de vida de las personas es variada. Unos fueron ms afortunados que otros, unos aprendieron a pensar mejor que otros. Unos son ms conflictivos que otros. Para los Airo-Pai, no se trata solamente de vivir de manera armoniosa sino de evitar la extincin de su pueblo, puesto que en su visin, las enfermedades mortales son con-

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Conclusin

secuencia de su propia brujera. Los procesos actuales de cambio social, en especial la conversin al culto evanglico, responden a su percepcin de la necesidad de reorientar sus pensamientos hacia el ejemplo de los seres divinos para escapar a la crisis social y demogrfica en la que se encuentran debido a la historia de su colonizacin. Decidi llamar este libro Viviendo Bien porque esta es la expresin que mejor condensa los imperativos y valores culturales que sustentan la vida diaria Airo-Pai, la religiosidad inmanente a todas las actividades de subsistncia, las relaciones de gnero, la corporalidad, las prcticas reproductivas, el chamanismo y los procesos de cambio social e integra- cin en la sociedad y economia comercial de la regin. Vol- viendo al objetivo inicial con el que empec el primer prrafo de este libro, llego a la conclusin preguntando: qu significa ser gente? No se puede dar una respuesta simple, porque el ser gente, as como todo lo que existe en la cosmologa Airo-Pai, depende dei punto de vista desde el cual se perci- be. Este lado y el otro lado de la realidad se complemen- tan y abren la comunicacin entre diferentes dimensiones de existencia. El perspectivismo (Viveiros de Castro 1998) Airo-Pai no es solamente un dispositivo cultural para la atribucin de una realidad mltiple habitada por mltiples tipos de seres. Tambin permite situar el punto de vista legitimamente humano en la experiencia vivida. Esta tierra es el punto de encuentro entre el mundo subterrneo y el mundo celestial. Para los seres divinos, que dejaron la rabia tras de s en esta tierra en los tiempos mticos, el ser gente es un estado inorgnico de eterna sociabilidad y regocijo. Para los ancestros de los animales y los otros seres sometidos a los procesos orgnicos que habitan dentro de la tierra, el ser gente es una sombra, una caricatura de la exis253

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tencia humana. Un recuerdo de lo que fueron en los tiem- pos mticos antes que Nane los desposeyera de sus tcnicas culturales. Para los seres humanos que habitan el mundo intermedio, el ser gente, nacer, crecer y morir como los animales, pero crear una vida llena de propsitos que exterioricen la fuerza de sus pensamientos, el ser gente es una decisin personal y comunitaria. Cada momento histrico presenta diferentes dilemas y desafios, para construir un sitio de la gente ms o menos exitoso y duradero, donde las parejas puedan ponerse de acuerdo para criar a sus hijos.

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