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Bruce Mannheim (1), Hacia una Mitografa Andina , in Juan Carlos Godenzzi Alegre, Tradicin oral andina y amaznica, CERABC/PROEIB ANDES, Cuzco, 1999, pp. 47-79. Departamento de Antropologa Universidad de Michigan 1020 LSA Afn Arbor, MI 48109-1382 Romn Jakobson (1991 [1984]:94), en sus reflexiones publicadas postumamente acerca de Saussure, record su encuentro con un narrador campesino ruso, llevado a cabo 60 aos antes. Jakobson record que el narrador tena un talento extrao que le permita reformular los cuentos tradicionales dndoles una forma diferente y personal. Jakobson observ que el narrador era totalmente "incapaz de relatar estos cuentos como monlogos". El narrador le hizo una pregunta retrica a Jakobson: Es posible contar historias sin razn alguna? No. Ingreso a la posada, charlamos, y alguien dice, "Dios no existe!" Entonces yo contesto, "Ests mintiendo, perro! Cmo puede ser que Dios no exista?" Y le cuento una historia acerca de esto. Luego, alguien agrega, "Es verdad, Dios s existe". Y yo le digo: "Ahora t eres el que est mintiendo. Dnde has visto a Dios?" Y les cuento otra historia, esta vez negando
1 Algunos de los temas de este artculo, as como algunos de los ejemplos mencionados ya han sido publicados en artculos anteriores (Mannheim 1991; Becker y Mannheim 1995- Mannheim y Tedlock 1995; Van Vleet y Mannheim 1997). En el ao 1991, durante la Reunin de la Asociacin de Literatura India Latinoamericana, llevada a cabo en Quito, Charles Briggs, levo una versin anterior. Este artculo se ha visto enriquecido por los comentarios de Laura Ahearn. Todas las traducciones del quechua son propias, salvo en aciucllos casos en que se indica lo contrario, be ha mantenido la ortografa original de todos los textos y palabras citados en quechua del Siglo XIX y en quechua colonial. Mientras que en el caso de las palabras y textos actuales, he utilizado el alfabeto estndar del quechua sureo.

/48/ la existencia de Dios. Estoy narrando historias solamente por contradecir.(2) Y Jakobson (1991[1984]: 94) tuvo la siguiente reflexin: "Para este tipo de narrador, las respuestas de sus oyentes como a menudo se ha observado, son un elemento bsico e inclusive indispensable de sus relatos". Cuando Jakobson escribe sobre los estudios del folclore tradicional de Europa oriental, sostiene que la idea de que las narraciones folcloricas se puedan relatar como monlogos, de manera repetida, de boca a boca, es una fantasa, una proyeccin de la literatura escrita y de la filosofa social individualista. Por el contrario, Bogatyrev y Jakobson (1929 y 1931) propusieron que las literaturas orales lograban estabilizarse por medio del'proceso de circulacin. Es la comunidad de oyentes la que selecciona de un conjunto de narraciones abierto, variado, y en continua renovacin, los cuentos ms tiles en trminos de su inteligibilidad y relevancia social y decide reproducirlos. Aunque

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Jakobson y Bogatyrev no lo sealan, el proceso de seleccin a travs de la circulacin garantiza (por medio del criterio de "inteligibilidad") que las presentaciones orales remitan a otras presentaciones orales, formando, de esta manera, redes interconectadas de referencia intertextual. El recordatorio de Jakobson acerca de que las narraciones orales no existen fuera de contextos especficos de presentacin, y que e] pblico es tan importante como el narrador al dar forma a la actuacin, est muy difundido gracias a trabajos recientes relacionados a la etnografa de la actuacin (ver, por ejemplo, Abrahams 1968; Bauman 1975; Toelken y Scott 1981, Cap. 1; Schieffelin 1985; Duranti 1986). Sin embargo, lo que ms me llama la atencin acerca del ejemplo utilizado por Jakobson es la relacin implcita entre la sociologa de la actuacin y la sociologa del conocimiento. El narrador no slo necesita un pblico especfico (no puede ser cualquier oyente debido a que ste est directamente involucrado en construir la historia, o como dice Duranti es un "coautor"), sino que el conocimiento cultural que el narrador est ayudando a transmitir y a dar forma est fragmentado y en debate. No slo se quiere dar a conocer la historia, sino, tambin, los mundos culturales tanto del narrador como del oyente. Jakobson sugiere que sta es la situacin de la narracin en general. Yo propongo, en cambio, que vara de cultura a cultura, como parte del nexo entre conocimiento cultural, la ubicacin social del habla, la evidencialidad y el repertorio del discurso. Otro aspecto que llama la atencin del ejemplo que utiliza Jakobson es que l describi un estilo de interaccin (de hecho, anecdtico) en el cual el conocimiento autoritario no puede recaer en un solo individuo. En vez de ello, se construye a travs de interacciones especificas entre individuos especficos y, por lo tanto, toma una forma altamente situacional v fragmentada. Del mismo modo que en la ancdota de Jakobson acerca del narrador campesino ruso, la narracin en el quechua sureo del Per requiere una participacin activa de parte del oyente, que incluye seales de consentimiento, tales como gruidos, "cierto" o riki, la repeticin de la ultima frase del narrador, e interrupciones en forma de pregunta o como contribucin de nuevos detalles (3) Las narraciones en quechua sureo surgen
2 El nfasis es mo es mo, y la puntuacin hn sido ligeramente modncada. 3. El quechua del sur del Per se refiere a aquellas variedades utilizadas en los 6 departamentos del sureste del Per (Mannheim 1991), un subconjunto del continuum lingstico que tambin

/49/ normalmente en medio de una conversacin, con temas claramente vinculados al de la conversacin previa. He utilizado la palabra "normalmente" debido a que se dan situaciones especiales en las que un narrador crea un monlogo, como sucede cuando, el etngrafo tiene una grabadora frente al narrador y no conoce las respuestas apropiadas o se inhibe de interrumpir la narrativa. Como dice Ellen Basso (1985:11), "Los mitos publicados son obietos facticios, lo que llamamos textos,

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que son producto de un proceso complejo de grabacin, transcripcin, traduccin y, finalmente, son presentados en la hoja impresa de acuerdo a un plan de organizacin seleccionado". Los mitos publicados en los Andes son el producto de entextualizacin (Kuipers 1990; Bauman y Briggs 1990:73-78), reordenamiento y edicin de acuerdo a cnones locales para la prosa escrita, muchas veces sin que el etngrafo, el editor o el lector estn conscientes del grado en que se diferencia el texto final de las normas andinas de textualidad. Narrativa conversacional Durante mi trabajo de campo, la calidad conversacional de la narrativa de] quechua sureo me confundi. A fines de los aos 70, mientras trabajaba en un censo dialectal en el departamento de Cuzco, Per, realic grabaciones de ejemplos de variedades locales de quechua pidindoles a los hablantes que narren algn relato (Kwentus o istoriyas historias ambas palabras tomadas del espaol). La respuesta siempre era la misma, "No conozco ninguna historia". Pero ms adelante, durante mi trabajo de campo observ que entre las conversaciones que haba escuchado y registrado haban segmentos completos de discurso que eran exactamente igual a los que los etngrafos y folcloristas andinos han estado llamando "mitos", "leyendas" y "cuentos". La trama, los temas y los roles eran los mismos; a menudo, el orden de los eventos narrados era el mismo. Pero se trataba de conversaciones. Confieso que el problema era mo. Debido a que tom contacto por primera vez con la narrativa quechua por medio de la lectura de colecciones de cuentos folklricos que haban sido cuidadosamente editados para poder cumplir los requerimientos de un medio escrito, y debido a que mis modelos de "narrativa" eran monlogos y no narrativas conversacionales (tales como aquellos mencionados por Lyvia Polanyi [1989] y Barbara Johnstone [1990])4, yo esperaba, equivocadamente, coleccionar textos fijos, construidos de manera formulaica. Las narraciones con las que me encontr durante mi trabajo de campo estaban a menudo fragmentadas. Los narradores de cuentos se desviaban frecuentemente del tema central y a mi parecer, se iban por la tangente. En ocasiones grababa lo que parecan ser
incluye las variedades del quechua boliviano y argentino (i.e. quechua sureo; Cerrn-Palomino [1945]. Existen dos dialectos principales :Cuzco-ColIao, utilizado en los departamentos modernos de Cuzco, Puno, Arequipa y parte de Abancay; y Ayacucho-Chanka utilizado en el resto de Abancay, en Ayacucho, y en Huancavelica. (4) Concuerdo con Urbano (1993:26) en que la nocin de una "mitologa andina" ha sido inventada dos veces, la primera vez en el contexto de la cristianizacin de los andinos nativos en los Siglos XVI y XVII, y la segunda vez en los estudios etnogrficos y folclricos actuales. Sin embargo, me encuentro ms pesimista que l con respecto a la posibilidad de distinguir en un sentido ontolgico al mito de la leyenda popular, en gran parte debido a que las invenciones del mito por parte

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de los misioneros y de los acadmicos han violentado grandemente las prcticas andinas de narracin de mitos.

/50/ parcialmente mitos, al menos cuando los comparaba con las colecciones que haba ledo en bibliotecas. Y los fragmentos de relatos parecan fluir, prcticamente de la misma manera, de conversacin a conversacin. Mis experiencias no eran nicas. En una de las primeras fuentes sobre mitologa de la dinasta Inca, compilada 20 aos despus que los europeos llegaron al Per, el autor se quejaba de que los peruanos aborgenes no le haban contado ninguna narracin completa (Betanzos 1987 [1550]:7). Cuatrocientos aos despus, la etngrafa Catherine Allen (1988:96) adverta que los relatos histricos quechuas estn fragmentados, "apareciendo de vez en cuando e inesperadamente en la conversacin" (Tambin vase HowardMalverde, 1989). La elaborada estructura de coparticipacin de la narrativa quechua no es tampoco nica en trminos etnogrficos. En otros lugares, se han observado tradiciones similares en la construccin colectiva de la narracin, que van desde una verdadera construccin conjunta de la narracin hasta una respuesta estilizada del pblico (vase Watson-Gegeo 1975; Burns 1980; Basso 1985: 1-36; Urban 1985; Duranti 1986; Goodwin 1986; Gnerre 1987; Price y Price 1991:3-5; Polanyi 1989:43-107; Johnstone 1990). La estructura conversacional y coparticipativa de la narrativa del quechua sureo forma parte de un patrn ms general en el uso del lenguaje en las comunidades quechuas sureas. La autoridad personal del hablante no se da por sentada, sino que debe establecerse social y gramaticalmente, entre otras cosas, por medio del uso de evidencales. Aun as, la estructura participativa no permite que alguien tenga la ltima palabra; es decir, que nadie la autoridad final sobre un conjunto de eventos narrados. Esto se da aun cuando el narrador ha participado personalmente de los eventos! Igualmente, nadie tiene autoridad para interpretar el discurso en s. Esto se refleja en el hecho de que el quechua sureo, a diferencia de muchas otras lenguas nativas americanas incluyendo otras lenguas pertenecientes a la familia quechua, carece casi por completo, de un metalenguaje convencional para hablar acerca del lenguaje. En un sentido ms amplio, los hablantes del quechua sureo no suelen interpretar de manera explcita ni la narrativa ni ninguna otra prctica cultural. He utilizado el calificativo "explcita" porque hay muchos mecanismos por medio de los cuales los discursos en quechua sureo interpretan otros discursos de manera tcita, incluyendo la cita. Adems, un medio cultural puede ser usado como "metalenguaje" para referirse a otro medio cultural (Lotman 1975), como en el caso de los dibujos de Guarnan Poma que sirvieron de metalenguaje para su texto (Adorno 1981), o en el caso de los patrones textiles que sirven de metalenguaje para patrones verbales (Mannheim 1997). Sin embargo, preferira enfocar la carencia de un metalenguaje explcito de una manera ms positiva: no hay mecanismos pblicos por medio de los

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cuales pueda establecerse una autoridad hegemnica de interpretacin. Es importante subrayar que las lenguas y las culturas de la regin andina varan considerablemente en cuanto al grado en que interpretan y teorizan formas narrativas y otras formas culturales. Por ejemplo, los hablantes del quechua sureo estn sumamente interesados en sus sueos y los utilizan para predecir eventos tanto banales como significativos (Mannheim 1987, 1991 b). Sin embargo, su inters no los lleva a teorizar los sueos ni a teorizar la interpretacin de los mismos. En cambio, los quechuahablantes de las regiones bajas del Ecuador que s tienden hacia la interpretacin crtica, han desarrollado una teora compleja y muy detallada acerca de los sueos y la aplican de manera que pueda influir en sus sueos de manera activa (Whitten 1976:5859 ; MacDonald 1979, Cap. 6) /51/ El metalenguaje permite a los hablantes confrontar las distintas interpretaciones acerca de las prcticas lingsticas y culturales, pero tambin les permite nivelar dichas interpretaciones, de tal manera que un conjunto consistente de interpretaciones pueda propagarse a travs de una comunidad lingstica (por medio de un vocabulario interpretativo comn). El metalenguaje tambin permite que las representaciones culturales y lingsticas se nivelen en el sentido de que puede establecerse un conjunto congruente de representaciones culturales que abarque diferentes contextos narrativos y situacionales. El metalenguaje puede usarse para obtener consistencia entre dos narrativas, y para convertir esa consistencia en un criterio para evaluar la validez de otras narrativas. En cambio, en el quechua sureo, es posible encontrar dos narrativas cuyas premisas bsicas sean inconsistentes entre s, sin que esto desconcierte significativamente al oyente. Por ejemplo, un hablante puede describir al mundo como lleno de agua, lleno de fuego, o poblado por la pequea gente que vivi en la tierra antes de que saliera el sol, sin que ninguna de estas afirmaciones invalide la otra. [Es decir, no hay un principio de nocontradiccin que establezca una nica y bien formada representacin totalizada del quechua sureo]. Por el contrario, se evala la validez de un enunciado de acuerdo a la manera en que se adeca al contexto de la situacin (principalmente al contexto del discurso) y al mundo. Hay dos consecuencias. Primero, los hablantes del quechua sureo asumen que el lenguaje, o por lo menos su lengua, es consubstancial con el mundo, en el sentido de que esperan que los sonidos de las palabras reflejen sus significados y de que valoran mucho la iconicidad lxica (Mannheim 1991a: cap. 8)5. Segundo, como ya mencion, las narrativas aparentan estar altamente fragmentadas, debido a que se evalan de acuerdo a su adecuacin al contexto de la situacin, que est continuamente cambiando, y no de acuerdo a como encajan unas con otras. Para un hablante de espaol, las narrativas del quechua sureo parecen grupos caticos de detalles que carecen de la estructura de la! trama y de la resolucin que estamos acostumbrados a encontrar en una narracin.

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Cualquiera de estas caractersticas, con excepcin de la tendencia a evitar la exgesis, puede ser hallada en el ingls norteamericano o en el espaol latinoamericano en dominios restringidos de discurso. Pero en el quechua sureo estas caractersticas predominan y estn interconectadas a lo que yo denomino "la cultura del lenguaje" (Calame-Griaule 1968; Silverstein 1985). Con "cultura del lenguaje" me refiero al hecho de que existe un marco implcito dentro del cual se organiza el habla. Este marco referencial organiza la distribucin social de recursos gramaticales y retricos, criterios de verdad y relevancia, patrones de inferencia y la disponibilidad y el papel que desempean las formas poticas y metalingsticas del habla. Yo utilizo la nocin de "cultura del lenguaje" como un marco referencial ordenador que permite comprender la manera en que se relaciona sistemticamente la organizacin formal de la narrativa con otros rasgos de las relaciones sociales y de la conversacin. Por consiguiente, mi meta es la de integrar un anlisis formal de narrativas con un anlisis de la distribucin
5 Vase Nuckolls (1996) para una discusin acerca de los usos narrativos de la iconicidad en el quechua de la regin baja del Ecuador, donde dicha iconicidad se encuentra altamente valorada pero es utilizada de manera muy distinta que en el quechua sureo. De ninguna manera se debe asumir que las lenguas andinas comparten las mismas suposiciones metapragmticas; ms bien, stas parecieran variar de acuerdo a las diferentes regiones y familias lingsticas.

/52/ de los roles de participacin, de la responsabilidad y de la autoridad social en la interaccin cara a cara. En este artculo, presento un esquema para abordar la organizacin formal de la narrativa quechua surea como un primer paso para entender cmo se relaciona ms ampliamente a la cultura del lenguaje. La pieza especfica del rompecabezas en la que estoy interesado es la de la ubicacin del texto. La "textualidad" no presenta problemas cuando el anlisis narrativo considera las narrativas como textos publicados. Los textos existen como modelos mentales del producto final, ya sean orales o escritos. Un acercamiento de este tipo no puede explicar las regularidades observadas en las narrativas conversacionales del quechua sureo, a pesar de su aparente fluidez, fragmentacin y sensibilidad contextal. Mi estrategia es localizar la textualidad de la narrativa conversacional del quechua sureo no en un juego de matrices normativas ideales (o sea en archi-narrativas), sino en las relaciones que tienen las narrativas entre ellas, lo que quiere decir en su intertextualidad. Una meta adicional de este artculo es bosquejar una aproximacin al "registro, transcripcin, traduccin y, finalmente, la presentacin" de la narrativa andina que se adeca a su modo especfico de textualidad. Me inspiro en tres proyectos intelectuales que se ven comnmente, y errneamente, como incompatibles: el estructuralismo de Lvi-Strauss, especialmente de la manera en que ha sido desarrollado y reformulado por sus crticos; el anlisis lineal v por verso de la narrativa; y los estudios de actuacin, especialmente aqullos llevados a cabo por antroplogos

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folcloristas. Permtanme decir slo unas cuantas palabras acerca de las enseanzas que he recibido de cada uno de ellos. (1) El estructuralismo de Lvi-Strauss . A pesar de que su estudio de cuatro volmenes acerca de las mitologas norteamericanas y sudamericanas (Lvi-Strauss 1964, 1966, 1968 y 1971) es una contribucin nica a la antropologa americanista, no ha recibido una evaluacin crtica acorde, tal vez porque sus trabajos fueron enterrados despus de sus primeros y ms programticos callejones sin salida (6); retrica (como su insistencia en concebir las relaciones entre mitos por medio de estructuras binarias); y por pronunciamientos ms perifricos (universalismo, oposiciones como sociedades "calientes" versus sociedades "fras")7. El trabajo de Lvi-Strauss hace contribuciones que, yo considero, no deben ser ignoradas. El insiste en que las narrativas no pueden ser entendidas aisladas unas de otras. El significado de la narrativa es una funcin de las relaciones entre narrativas. Lvi-Strauss se concentra en la manera en que los americanos nativos han utilizado las imgenes concretas que su medio ambiente natural les brinda para que sirvan como nexos entre narrativas y como vehculos portadores de afirmaciones con mayor orientacin social; sin embargo, considero que sus ideas pueden ampliarse desde la imaginera misma hasta unidades de accin de mayor envergadura. De acuerdo a Lvi-Strauss (1991 [1988]:128), cualquier "mito tomado como e! centro irradia variante a su alrededor, las cuales forman . . . patrones . . . que progresivamente se agrandan v vuelven ms complicados", hasta observar que dichos
6 El trabajo ms ledo y citado de Lvi-Strauss es su artculo programtico, "El Estudio Estructural del Mito" (1955). Aunque a LviStrauss a menudo se le identitica de manera sinecdtica con ese artculo, su mecanicidad y falta de fundamentos etnogrficos no caracterizan el esquema que desarrollara en las Mythologiques. 7. Vase el resumen y critica de Urbano (1993:19-24).

/53/ patrones conforman una red densa e ilimitada de referencias intertextuales cruzadas. Aunque Lvi-Strauss ha enfatizado que la red cruza las barreras culturales de manera promiscua, pienso que es igualmente importante mostrar cmo las redes intertextuales funcionan dentro de una misma sociedad para organizar dominios del discurso altamente restringidos. Una vez organizados, los "dominios del discurso" establecen marcos sociales normativos (8). En otras palabras, "los dominios del discurso" son sistemas que restringen las posturas normativas que pueden postularse en la narrativa.) Este ser el objetivo del ejemplo que presento ms adelante. Es importante sealar algunos de los puntos dbiles ms conocidos de este esquema. Lvi-Strauss, que se centra casi exclusivamente en imgenes concretas como vnculos intertextuales, le resta importancia a la organizacin secuencial de los eventos narrativos (Turner 1969). En parte, esta ceguera con respecto a la organizacin secuencial de la narrativa es un reflejo de su decisin tctica de trabajar con resmenes

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traducidos de narrativas en vez de utilizar los textos originales. Como resmenes traducidos, las narra nvas pierden mucha de su especificidad cultural y literaria excepto su imaginera. La decisin de trabajar con resmenes traducidos tambin impidi que LviStrauss pudiera establecer conexiones entre las narrativas y el contexto de su actuacin o que estableciera cualquier relacin intertextual que estuviera mediada por propiedades formales de la narrativa a excepcin de las imgenes. Lvi-Strauss (1971 :xx; 1987) sostiene que el grado de especificidad con el que uno estudia las narrativas es simplemente una cuestin de ajusfar la perspectiva; cuan detallado sea el estudio depender de cada acadmico. Pero Hymes (1981) a mi parecer ha sealado de manera persuasiva que la forma de los textos restringe su significado a tal extremo que la perspectiva tan amplia utilizada por Lvi-Strauss sacrifica tanto su significado como su riqueza artstica. (2) Anlisis lineal y por verso . El objeto del anlisis lineal y por verso propuesto por Hymes (1981) y elaborado por Basso (1985), Sherzer (1982), Urban (1991),y Woodbury (1983) es mostrar cmo las narrativas nativas americanas estn organizadas en patrones retricos, modulares e interrclacionados, patrones que se manifiestan simultneamente en diversos niveles lingsticos, especialmente en la sintaxis, la semntica y la prosodia, "en cualquiera y en todas las dimensiones que conforman el trabajo creativo del narrador" (Hymes 1981: 239). Hymes (1981:321) resalta la importancia de tres patrones esquemticos: (1) Una forma potica de acuerdo a la cual las narrativas se organizan en unidades ordenadamente anidadas de lineas, versos y estrofas, atendiendo a la repeticin V a otros artificios formales; (2) una forma u organizacin retrica de los eventos narrados, en secuencias; y (3) una realizacin vocal, por medio de la cual los narradores manipulan detalles fonticos finamente desmenuzados para asumir las voces de los personajes en la narrativa, y producir ciertas respuestas en el publico, entre otros. El anlisis por lnea y verso se esfuerza por demostrar que los textos narrativos con los que han trabajado los etngrafos estn ricamente estructurados, a menudo en trminos que ni siquiera notaramos utilizando una heurstica ms burda. (3) La etnografa de la actuacin . Los etngrafos de la actuacin sostienen que el significado de la narrativa no es inherente a los textos, concebidos de manera restringida. Ms bien, el significado da la narrativa es una propiedad que emerge de la actuacin,
(8)Vanse Urban (1984), Tedlock (19S8) y Hill (1995) para ejemplos de narrativas utilizadas para reproducir y cuestionar posiciones morales normativas.

/54/ concebida como un evento social totalmente comprometido, construido conjuntamente. Gracias a las acciones de-todos los participantes en el evento (Bauman 1975:37-45; Tedlock 1982:1617; Basso 1985:1-10; tambin vase Darnell 1974; Feld 1982; Briggs 1985; Schieffelin 1985; Fabian 1990, y referencias citadas previamente en "estructura de participacin"). Esto se debe a que la interpretacin de cualquier narrativa se "construye por medio de la interaccin de los actores y los participantes, pero no es reducible a ellos" (Schieffelin 1985:722). La nocin de participante-tiene cuatro aspectos: Los papeles de participacin se crean en la narrativa a travs de dispositivos lingsticos formales, tales como decticos y comentarios evaluativos; la narrativa requiere un tipo particular de estructura de participacin para tener xito como cierto tipo de evento social; los participantes son actores socialmente ubicados, personificando vectores de poder y autoridad que son reubicados durante la actuacin de la narrativa; y los participantes siempre son individuos especficos con historias especficas de interaccin con los otros participantes en la actuacin narrativa. Cada uno de estos cuatro sentidos contribuye a la interpretacin de los eventos por los participantes, sin garanta de que todos los participantes entiendan la narrativa de la misma manera. Estas condiciones valen tanto para los eventos narrativos en que un etngrafo est presente como para cualquier otro (vseTedlock 1990). Por ende, un relato narrado a un etngrafo es una construccin conjunta del etngrafo y el narrador; inversamente, la relacin entre el etngrafo y el sujeto se construye en parte por medio de! evento de la actuacin, y est sujeto a las mismas contingencias irreducibles que cualquier otra actuacin (Behar 1995; DeBernardi 1995). Mi meta es, entonces, integrar estas tres perspectivas para poder entender el lugar que ocupa la narrativa en la cultura del lenguaje del quechua sureo. Debido a que mi insistencia en hablar de la cultura del lenguaje del "quechua del sur del Per" puede parecer excesivamente restringida, quiero mencionar que aunque algunas historias y sus temas estn muy extendidos, las culturas del lenguaje estn distribuidas regionalmente, atravesando agrupaciones genticas de familias. Por ejemplo, la cultura i del lenguaje del quechua sureo peruano es bastante diferente de la de los quechuahablantes de las regiones bajas de Ecuador (quienes han desarrollado teoras elaboradas de lenguaje y de cultura) a pesar de que ambos son miembros de la misma familia lingstica quechua (vase Torero 1964; Cerrn Palomino 1987: 236-245; y Mannheim 1991: 9-12.) Por otro lado, hablantes de lenguas genticamente distintas que pertenecen a reas vecinas comparten una misma cultura del lenguaje, como en la regin Vaups de la Amazonia Colombiana, donde lenguas pertenecientes a por lo menos cuatro familias lingsticas distintas estn diseminadas, pero apropiadas de la misma manera en toda la regin (Jackson 1974; Gmez 1986). Mi insistencia en localizar la cultura del lenguaje del quechua sureo del Per tiene un objetivo comparativo a largo niazo, ya que espero que

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eventualmente se pueda delinear un mapa que represente, por reas, la extensin y el alcance de las "culturas del lenguaje" en Sudamrica. Interpretando narrativas Para pasar de la forma de la actuacin de la narrativa del quechua sureo a sus usos sociales debemos comprender las siguientes propiedades de las narrativas: (1) Aparecen incrustadas de manera natural en la conversacin, y no llevan mucha carga de autoridad. (2) Estn organizadas en mdulos cuyo orden de presentacin puede /55/ cambiar de actuacin a actuacin. (3) Los mdulos forman esquemas textuales interconectados que restringen las posibilidades de desenvolvimiento de las narrativas. (4) Los esquemas interconectados organizan los discursos morales en torno a prcticas cotidianas. Generalmente, estos discursos morales son tcitos, ms que explcitos. El resto de este artculo detalla brevemente estas propiedades. Empiezo con una descripcin detallada de una narrativa conversacional que gira en tomo a los encuentros de dos mujeres con espritus del agua, junto con tres cuentos relacionados entre s acerca de ciudades y campos inundados, y muestro cmo la narrativa de las mujeres forma parte de un esquema interconectado de mdulos que se refieren a la relacin entre gnero, irrigacin y el control sobre el agua (9). Como ya he mencionado, los signos de los relatos en quechua sureo estn agrupados en pequeos mdulos sintcticos de eventos; los mdulos mismos se combinan, gracias a la accin conjunta del narrador y los oyentes, en una actuacin de la narrativa (vase Allen 1986)(10). Mi primer ejemplo fue grabado por Diane E. Hopkins durante nuestro trabajo de campo conjunto en Andahuaylillas (Quispicanchi, Departamento del Cuzco, Per) en 1978. La Dra. Hopkins plane entrevistar a una campesina hablante de quechua acerca dess prcticas de irrigacin. La mujer, a la cual llamaremos "Cipriana", empez a hablar sobre su paso por un lugar llamado ("Camino de Roca")" mientras regresaba del manantial que da origen al canal que ella utiliza para irrigar sus campos. Chaypi [qaqa-anpi] kan sirena Huq kutin purisharayku hinaspas purishaqtiyku HATUN-KARAY warmi rumi-patapi tiyashasqa. arpaq kaymanta npusharayku hinaspa runa chayamun rumi-patapi. Many riki, warmiqa tutaqa tiyanmanchu riki, ATUN-KARAY ANCHU BLTU q'ipiyuq warmi tiyashasqa,
9 Tradicionalmente, los folcloristas han utilizado el trmino "motivo" para identificar "cualquiera de los elementos que se encuentran en un cuento tradicional" (Thompson 1950:753), incluyendo los personajes, las

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secuencias de las acciones y las circunstancias que rodean las acciones. Utilizo la palabra "mdulo" en un sentido ms restringido, para referirme a las secuencias de los relatos que estn marcados en la organizacin formal de una actuacin narrativa, y que se repiten de narrativa a narrativa. Los mdulos reaparecen de narrativa a narrativa, unindolos en un campo discursivo ms amplio dentro del cual los relatos especficos adquieren su significado. El objetivo de un anlisis modular es el de sacar a relucir las resonancias intertextuales por medio de las cuales las actuaciones particulares de relatos se vuelven inteligibles para sus participantes. Por otra parte, el anlisis por motivo ha sido utilizado principalmente como un recurso clasificatorio. 10 Para que el presente artculo sea manejable, me reservo para otra ocasin la pregunta acerca de la relacin entre la organizacin de narrativas en mdulos y su organizacin en lneas y versos. 11 Le estoy muy agradecido a la Dra. Hopkins por haber compartido conmigo su interpretacin. En su artculo an no publicado y titulado "Symbol and structure in Quechua myth: Sirenas and sunken cities" [El smbolo y la estructura del mito quechua: sirenas y ciudades enterradas], al cual me remito en este anlisis, la Dra. Hopkins trata sobre la relacin que existe entre la hidrulica y el gnero en este y otros relatos relacionados. Los nombres de los hablantes son seudnimos. Nota 12 p. 56 : La palabra en quechua sirena, utilizada para denotar el espritu del agua, ha sido tomada del idioma espaol. Asimismo, existen otros seres del agua en el mundo quechua y, por lo tanto, no estoy muy seguro que la idea de un espritu del agua haya sido un prstamo. Podra tratarse de un ser acutico femenino.

/60/ [] [espritu del agua](13) Produce el sonido de tambores Produce el sonido de una banda. Tenemos nuestros campos cuesta arriba de all. As. Cuando estamos inconscientes de borrachos, cuando tomamos en algn sitio por el camino dormidos, dormidos borrachos, borrachos venimos llegamos aqu, cierto, y produce el sonido de tambores y una banda. 13 O "espritus del agua". Ya que en la gramtica quechua el numero no es una categora obligatoria, la frase puede traducirse tanto en singular como en plural. /61/ [] Campos intertextuales El relato del espritu del agua fue construido en una conversacin entre tres personas, dos de las cuales describieron experiencias personales y una tercera, que daba respuestas limitadas (pero esenciales) o aada detalles. El relato se narr en primera persona y para los detalles descriptivos se utilizaron dos observadores, una nia y la antroploga. Surgi en una

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conversacin natural, provocada por las preguntas de la antroploga con respecto a la irrigacin. Asi como otras narrativas conversacionales en quechua sureo, el relato del espritu del agua no se estructur alrededor de una nica trama genera] con un objetivo definido. En vez de ello, el propsito de la historia era proporcionar detalles especficos, tales como la apariencia de los espritus del agua y las circunstancias en que se producen los encuentros, junto con otros detalles que parecen irrelevantes, tales como los sonidos producidos por el lugar. Estas caractersticas impidieron que yo reconociera que haba estado registrando narrativas quechuas incluso cuando los hablantes me estaban diciendo que no conocan ninguna. Yo esperaba presentaciones de narrativas orales que se parecieran a las exposiciones concisas que haba ledo en mis estudios sobre temas actuales v en las crnicas de la poca colonial (14). En lugar de eso, hall actuaciones que cuestionaban los
14. Sera un gran error presentar este problema en trminos de convenciones "occidentales" para textos versus convenciones "andinas" o como tradiciones "escritas" versus tradiciones "orales". Aunque los estereotipos acadmicos de "textos" estn basados en los gneros escritos (mis propias expectativas estn basadas en las convenciones que caracterizan la prosa descriptiva), estos estereotipos se alejan bastante de ambas tradiciones. No logran explicar ni la polifona compleja de la escritura en las sociedades estadounidenses o peruanas ni las tradiciones de actuacin oral similares a la del quechua. Vase Polanyi (1989 : 43-107) para una explicacin de la narrativa conversacional norteamericana.

/62/ estereotipos que tena acerca de los textos y la textualiciad. Djenme explicar por qu insisto en que estas actuaciones son textos quechuas y no fantasias espontneas inventadas y compartidas en el momento. La historia del espritu del agua est conformada por unidades significativas: los dos encuentros con los espritus del agua, las relaciones entre los participantes durante e! encuentro, los ruidos producidos por el lugar, y la relacin entre la narrativa y el lugar de los hechos. En otras narrativas conversacionales, estas unidades o mdulos se repiten, algunas veces de la misma manera, otras con relaciones invertidas o transformadas de otra manera, y otras veces por medio de resmenes o alusiones. Estos mismos mdulos tambin aparecen en colecciones cannicas de los mitos del quechua, empezando por los mitos recolectados en los siglos XVI y XVII del antiguo Per. Cualquier actuacin enlaza una serie de mdulos, los cuales derivan sus significados,), en parte, de un gran campo discursivo formado por mdulos narrativos entrelazados (15). Dicho de otra manera, stos son textos, y no conversaciones espontneas, debido a su relacin con otros textos (o mdulos_textuales). (cf. Derrida 1967:227; 1979:84). Las narrativas del quechua sureo parecen estar fragmentadas y ser altamente dependientes del contexto debido a que se construyen dentro de un marco sociocultural que valora

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la consistencia con el contexto de la situacin ms que la consistencia dentro o entre discursos. No es accidental que Cipriana y Lucinda discutieran sobre los espritus del agua en medio de una entrevista sobre la irrigacin. Ms aun, aunque los dos encuentros con el espritu del agua estn descritos en la primera persona esto no es una caracterstica inusual en las narrativas del quechua sureo ni tampoco una manera de distinguir las narrativas de otras formas de habla. En otra ocasin, durante mi trabajo de campo, un joven me describi una batalla llevada a cabo durante la Guerra del Pacifico (1879-1883) utilizando la primera persona. Los mdulos de la historia del espritu del agua la relacionan a una historia sobre una ciudad inundada por un ser sobrenatural masculino como revancha porque se le rehus hospitalidad (16). Esta historia, diseminada por todos los Andes, fue registrada desde comienzos del siglo XVII. Segn el criterio de cualquier persona, este relato es un "texto". Ambas historias, o mejor an, sus mdulos constituyentes, forman parte de un discurso mayor que establece una lnea moral en relacin a los temas de la irrigacin, las relaciones de gnero y la sociabilidad. Pero djenme empezar de manera indirecta con otra historia sobre un hombre que trabaj cuando debi haber estado jugando (As como usted, querido lector, lo est haciendo en este preciso momento!) Kunan Urcos llaqtapi, rcos qucha kasyan. Kikin Urcos qucha pampa kasqa. Chay pampapi llank'aq kasqa huq runa Inkarnasyun p'unchayta. Hinaspa unu llapanta apayapuq kasqa llank'aq turuntinta chay Inkarnasyun p'unchayta llank'asqanmanta. La laguna de Urcos est en el actual pueblo de Urcos. La misma era antes una pampa. El da de la Encarnacin, un hombre haba estado trabajando en ella.
15 Vase Lvi-Strauss 1971:576 ss. 16 El ruido producido en el lugar habitado por los espritus del agua es un indicador de la relacin entre los textos.

/63/ Entonces el agua arrastr todo, a los labradores y a sus toros, por haber trabajado el da de la Encarnacin. Esta explicacin acerca de los orgenes del lago Urcos como un castigo divino se llevo a cabo dentro de una discusin mas larga sobre la Madre Tierra (Pachamama), sus manifestaciones y su poder. Surge de una narracin, por lo dems rida, que fue provocada por las preguntas de la antroploga Rosalind Gow. No existe una clara relacin enrre la ancdota del Lago Urcos y las descripciones que la preceden o le siguen, excepto que la posicin de la ancdota sugiere que la Madre Tierra caus una inundacin como castigo por haber trabajado el da feriado de

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Nuestra Seora de la Encarnacin, quien es considerada manifestacin de la Madre Tierra. A comienzos del siglo diecisiete, el cronista oriundo de los Andes Santacruz Pachakuti Yamqui (1613:f. 4R-f.4V) describi el deambular de la deidad Tonapa Wiracocha que iba de aldea en aldea disfrazado como pordiosero (17). Tonapa arrib a la ciudad de Yamquicupa, de la que se le expuls. Tonapa maldijo a los habitantes de la ciudad, quienes fueron aniquilados por una inundacin. Lo que una vez fue la ciudad de Yamquicupa es ahora el Lago Yamquicupa. En una montaa cercana existe una figura en forma de mujer. Este relato, en el cual un hombre viejo es repudiado y posteriormente convierte un pueblo politicamente importante en un lago, es totalmente reconocida por hablantes de quechua moderno. Aqu hay una historia que me fue narrada por una muier que creci cerca a otro lago del sur andmo, el Lago Piwirav en Chinchero (18). Incluso cuando se obtiene una historia formalmente, es importante colaborar proporcionando respuestas durante la narracin. En la transcripcin, he incluido estas colaboraciones utilizando letra cursiva. La transcripcin est dividida en lneas; los principales criterios que utilic para dividirla en lineas han sido el paralelismo gramatical y las pausas en el discurso del narrador. Estas lneas estn agrupadas en unidades ms grandes (a veces llamadas versos) tomando en cuenta el paralelismo gramatical, la estructura de la oracin y cuando hay citas, tomando en cuenta los cambios de interlocutor. Estas, a su vez estn agrupadas en bloques ms grandes, que estn separados por un cambio en la linea narrativa (normalmente marcado por un cambio en la ubicacin de los eventos narrados) o un cambio en la postura retrica del hablante. He aadido un titulo en quechua a cada seccin para sealar los bloques narrativos. (Estos se encuentran entre corchetes). Despus de cada bloque en quechua, est la traduccin en espaol. La estructura lineal de la traduccin es la misma que la del original. He traducido gran parte de la historia lnea por lnea, tomando cada linea como la unidad indicada para traducir. En general,
17 Varios de los primeros captulos del manuscrito annimo de Huarochir (comienzos del Siglo XVII) describen tambin el deambular de un hroe divino de la cultura, llamado Huatyacuri, que juzga a individuos y a pueblos enteros, seduce a los pobladores y reordena los sistemas de irrigacin. El Manuscrito Annimo de Huarochir pertenece a otra regin diferente del Per. El manscrito annimo y la crnica de Santacruz Pachacuti Yamqui se encontraban entre los papeles del sacerdote misionero Francisco de Avila, quien estuvo especialmente preocupado por erradicar las prcticas religiosas de los nativos andinos. 18. La historia sobre el origen del lago Piwiray me la narr la Sra. Rosala Puma Escalante vda. De Cusihuamn.

/64/ la representacin del relato utilizando una estructura lineal da un sentido ms exacto de la actuacin de la historia; de los cambios en ritmo utilizados para enfatizar, para /64/ incrementar el dramatismo y para sealar el estado emocional de los

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personajes. Al mantener la estructura lineal de la traduccin, sta resulta ms exacta y fluye con ms naturalidad. [awpaq] Manas quchachu kasqan awpaqqa, awpaq tiempupiqa riki Llaqtas kasqa, "llaqtan karan" ninku. Qusqu llaqtas kasqa chaypi an Antiguamente no era un lago, en los tiempos antiguos cierto Era una ciudad, "Era una ciudad" dijeron ellos. Era la ciudad de Cuzco all. an [kasarakuypi] Chaysi chay Qusqu llaqtapi matrimonio kasqa huq p'unchay riki Chaysi chay matrimoniopi fiesta qusqaku fiesta kasqa kasaraykupi kasaraykupi Entonces, en aquella ciudad del Cuzco un da hubo un matrimonio cierto Entonces, en ese matrimonio dieron una fiesta hubo una fiesta en su matrimonio en su matrimonio Tusuyusqaku mihuyusqaku y imavmanata wayk'uyusqaku /65/ machayusqaku msica kayusqa. Bailaron sin parar celebraron cocinaron toda clase de cosas realmente bebieron licor tocaron msica. Kusisqallaa, chay festakusqaku hinaspas Felices, festejaron all, y luego Hinaspas y luego? [machulacha haykun] chaynata mihuyushaqtinku

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tusuyushaqtinku machayushaqtinku, huq machulacha mana chanin thanta qhili-qhilli p'achayuq qhili uyayuq qhuasapa ch'uqi o sea "ch'uqi" o sea "millakuv". como si estuvieran tragando estuvieron bailando estuvieron bebiendo licor, un hombre viejo (falsamente) harapiento con ropa mugre-mugre con una cara mugre lleno de mocos ojos legaosos en otras palabras, "legaoso" en otras palabras, "que da miedo". Manach ni millaykuyilaa haykusqa Ah / 66/ chay fiesta wasita chay kasarakuy wasita. Chay mihuyushaqtinku tusuyushaqtinku Chay chay fiesta-wasipiqa kayushanku, sumaq p'achasqa sumaq kayshanku kambiyasqa p'achankupis kambiyasqa hinasqa Sin ningn temor o desconfianza l entr en ah aquella casa de fiesta aquella casa de matrimonio. Mientras festejaban mientras bailaban En aquella casa de fiesta, mientras estaban all, bellamente vestidos estaban preciosos, transformados sus ropas estaban transformadas, y luego [machulachata qurqun] Millakusqaku machulacha disprisiyasqaku "Ima machulan, kay qhilli machula hamun. Chay machulata qarquychis. Chayna millay p'achayuq, millay qarquychis chay machuta", ispa. Millakusqaku chaysi qarqusqaku machulataqa, hinaspa

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machulata qarquqtinku nasqa, pasapusqa waqayuspa llakispa. Disgustados, ellos insultaron al viejito "Qu tal hombre viejo, este viejo sucio est aqu boten al viejo. Es desagradable vestido as, as que desagradablemente boten al viejo afuera", dijeron ellos. Estaban disgustados, as que botaron al viejito, as que cuando botaron al viejito uhh... se fue llorando amargamente tristemente. [huq khuyapayaq warmi] /67/ Chaysi pasapushaqtiny huq warmi huq warmilla khuyapayasqa huq [inaudible] (Chaypi visitachus kasqa chay warmi.) Anchay warmi khuyapayasapa, "Akhakallw! Chay machulachata qarqurapunku (u) yarqaysharanpasch riki, qhilli kaqtinch mana chaskita munakunchu. "Risaq uqa, kay mihunata pakallankupi aparusaq", ispa. "Khuyaramusaq" ispa. Ayyy! "kay ahatawan" nispachusuna. Tarpasqa qhipanta. riki! As se ha dicho, que mientras l SE IBA una mujer solamente una mujer sinti pena por l una [inaudible] (Ella debi haber estado de visita all, aquella mujer.). Aquella mujer se sinti mal por l, "Akhakallw! Estn botando afuera a aqul hombre viejo sin haberle dado de [comer, cierto Como est sucio, no quieren ofrecerle nada. "Ir yo misma, Le llevar esta comida que escond de ellos", dijo ella.

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"Ir y cuidar de l" dijo ella. ayyy! "con esta chicha tambin" seguramente dijo ella. Ella io sigui para alcanzarlo. riki! [machulachata qhipan warmiqaj Hinaspa, a urqutaas cercaruchasqa, (Chay qucha-hawanpi urqukuna kashan,) chay huqnin urquta a chay machulacha urqu ma[na]a cercaychasqa ay!! hinaspas waqakun, "yaw mnchulacha, suyayuwav", nispachusuna, / 68/ "wiraqucha", nisqach kanpas, "suvayuway, kav mihunachata nuqa tarpachimushayki kav ahachatawan", ispa, "manan tarpayta atisqanichu chay warmiqa... ay!!! As que habiendo llegado a la montaa, ella trat de acercarse. (Hay una montaa junto al lago.) El viejito ya haba alcanzado otra montaa. Ella no poda alcanzarlo, ay!!! entonces, ella grit (waqay) "oye, viejo esprame", dijo seguramente ella. "wiraqucha", tambin dijo ella seguramente, "por favor esprame, estoy tratando de hacerte llegar esta comida, con esta chicha", ella dijo. "No logro alcanzarte", la mujer... ay!!! [llaqta quchaman tukurakapun] machulacha nimusqa... (Chav urqutaa warmipis qatiq.) Hinaspa machulaqa nimusqa, "Ama qhipaykitaqa qhawankuychu" ispa. Hinaspa, "Astawan iinaqtintaq manaraq qhawannkimanchu", ispa. Qhawanrakamusqa qhipanta, Qhipanta, ari chay llaqtata Qusqu llaqta.(19) Chav Ilaat o sea chay wasita qhawankamuqtin quchaman tukurapusqaa. El vic-jito dijo (a cierta distancia)... (La mujer tambin lo estaba siguiendo en e?a montaa)

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As que el viejito dijo (a cierta distancia), "Por favor, no mires detrs de ti" dijo l Entonces,
19. En este caso la acentuacin final indica acusativo.

/69/ "no importa lo que suceda, no debes voltear", dijo l. Entonces, ella fue y mir detrs suyo , Detrs suyo, s A esa ciudad A esa ciudad de Cuzco. Mientras ella miraba a esa ciudad, en otras palabras, a esa casa, se haba [convertido en un lago]. [warmi qaqaman tukurakapun] Chaysi warmiqa mancharikun chaypi familiankuna kasharan chaypi wawanpas qusanpas piin kanapis. Anchaykunamanta desesperasqa qhawariramuqtin unu kapun quchaman tuparusqa. Chaysi vvarmitaq tukurapusqa kasqa ratulla aman...qaqaman. Encanta rakapusqa. Chaymi kunan, chavsi kunan kashan warmi huh! chaypi qaqa. As que la mujer se asust. Sus parientes estaban all All... sus hijos su esposo y todos los que significaban algo para ella Mientras ella miraba desesperanzadamcnte se convirti en agua se convirti en un lago. Entonces, la mujer volteo en ese instante se convirti en roca Ella estaba embrujada. As que ahora, asi que ahora se dice una mujer est all huh! en esa roca.

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/70/ En este momento, el narrador sospecho que yo no haba entendido que el hombre viejo era Dios, y que haba venido disfrazado para poner a prueba a los asistentes a la fiesta. [machulachaqa Dios kasqa] Chaymi qaqapi? Qaqamanta warmis kashan, rumimanta. Kashansis, ciertus. Chaysi machulachaqa kasqa Dios. Ari. Risqa, prueba ruwaq. Wak thantaa nsqa, a propsito. Wak thanta risqa. "Ima nillawanqach khayna haykuqtiy chay fiestakuqkuna." a... Manas qarquilasqakuchu chhaynallatachus thuqa-thuqayusqakuchushina chaymantapis waqtasqakuchushina. huh! Ah. (Chaynata MILLAYta atisqanch.) Khaynaman tukurachipusqa chayqa Dios kasqa chay machula. En roca? Hay una mujer hecha de roca de piedra. Que hay, dicen ellos, con certeza lo dicen. Ese viejito era Dios, dicen ellos. S. El fue all para ponerlos a prueba. El fue vestido con harapos disfrazado, a propsito. El fue en harapos disfrazado. "Qu me diran a m si yo fuera a su fiesta as." a... Podran no haberlo expulsado, podran no haberle escupido as y podran no haberle pegado as. huh! Ah. (Su poder debe haber sido ATERRADOR.) El era capaz de transformarlos, as, as que El era Dios, ese hombre viejo. [Doce tutata waqaq] /71/ Wak thanta chhayna qhilli kasqa, manan...

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Paykunaqa nkunankupaq chhaynaman tukuspa haykusqa Riki. Chaysi chaymanta quchaman tukupusqa chay Qusqu llaqta. Chaysi kunanqa na...qucha kapiin, Piwiray qucha sutin kan. Chaysi chay quchapi awpaqta doce tutata waqaq gallo. Wakinqa ninku "Mara Angolan doce tutata waqaq" ispa "chay qucha uhumanta." Chaysi chaysi mana kunanqa ancha uyaripunkuchu chay waqaqta ni gallotapas. Chaymantas rikukullaqtaq chay urqumanta siqaspa doce tutata qhawaqtinku quchaq pachansi rikukuq. Chay qucha pachamantas iskay quri wakakuna k'anchaq, hatunkuna. As. Doce tutata urqumanta qhawaqtinku. Disfrazado con harapos, l estaba mugre as no... El fue disfrazado para que ellos vean. Cierto As que despus de eso, convirti esa ciudad del Cuzco en un lago, se dice. As que ahora est transformada en un ...uhh...lago, con el nombre de Lago Piwirav. Se dice que en ese lago en los tiempos antiguos a medianoche haba el grito de un gallo. Otros dicen "[la campana] Mara Angola suena a las doce" dicen ellos, "de adentro del lago." As que en estos tiempos ya no escuchan con tanta frecuencia la campana ni el gallo. As que tambin se dice que alguien que mira desde la montaa escalando a medianoche para mirar. puede ver el fondo del lago. Desde el fondo del lago /72/ hay dos bovinos dorados brillantes, grandes. As dicen. Observando desde la montaa a medianoche.

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La asociacin entre la infraccin social y la destruccin por causa de una inundacin o al ser convertido en piedra es familiar a lo largo y ancho de los Andes (Allen 1988:65; Morote 1953; Ortiz 1973: cap.4 y 6). En la primera historia, un campesino es castigado por trabajar en un da santo cuando debera haber estado de fiesta con sus vecinos, y sus tierras se ven inundadas de agua. En la segunda y tercera, grupos de rebeldes cometen una de las peores ofensas morales en el mundo, andino, la de negar a alguien la entrada a una fiesta. En las ltimas dos historias, ciudades enteras sufren un castigo divino. Las relaciones entre la ofensa social/moral, la imagen del lago y la destruccin por el agua estn codificadas directamente en la sintaxis de la narrativa, dndole a la asociacin una calidad durable que ha permitido que persista en el tiempo, por lo menos desde comienzos del siglo diecisiete, y que se difunda en los Andes. Para los oriundos de los Andes, estas relaciones tienen una calidad objetiva que va ms all de un conjunto de asociaciones intelectuales abstractas. A pesar de que la historia de la ciudad inundada es conocida en los Andes, la historia siempre menciona un lago local, uno que es conocido tanto por el narrador como por el pblico. El describir el paisaje junto con el relato y con su planteamiento moral implcito les brinda una calidad objetiva que va ms all del 'aqu y el ahora' de la actuacin. De acuerdo a los oriundos de los Andes, los relatos que incluven una descripcin del paisaje son "verdaderos" (chiqaq; Allen 1986). En los ltimos tres ejemplos, la ofensa social/moral, la imagen del lago y el castigo de la inundacin se encuentran unidos secuencialmentc de tal manera que cada parte hace que la otra encaje en su lugar. Aunque el estilo de la narracin, los personajes y la naturaleza de las interacciones sociales en los relatos de inundacin son muy distintos de los de la historia sobre el espritu del agua, esta claro que hay relaciones formales que unen todo dentro de un campo ms amplio de discursos sobre hidrulica y genero. Para ser breve, enumero estas relaciones a continuacin: El personaje principal de los relatos sobre inundaciones es un ser masculino sobrenatural que libera el poder destructivo del agua; los personajes femeninos de la historia sobre el espritu del agua han irrigado exitosamente sus campos, v han asegurado su productividad cuando se encuentran con los seres sobrenaturales femeninos, espritus del agua que encarnan la unin de tierra y agua. En las narrativas de inundacin, los humanos rechazan socialmente al ser sobrenatural; en la narrativa del espritu del agua, los humanos ofrecen sociabilidad pero el ser sobrenatural los rechaza. El episodio de la narrativa de la inundacin, en el cual la mujer es convertida en piedra se lleva a cabo en un sendero que va cuesta arriba desde un centro populoso; el relato del espritu del agua, en un sendero cuesta abajo que conduce hacia un centro populoso. Estas comparaciones se obtienen dentro de un nivel poco detallado de la estructura de la narrativa, asociando las narrativas dentro de una red ms amplia y abierta de narrativas relacionadas, tal como lo sugiri Lvi-Strauss en sus Mythologiques (Vase Hopkins

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1980). Uno no puede pensar tan solo en un mito. Y una narrativa individual tampoco puede comprenderse, excepto haciendo referencia a un campo de discurso ms amplio. /73/ Incluso a un nivel ms detallado, existen similitudes entre las narrativas. En los ltimos relatos sobre inundaciones y en aqul sobre el espritu del agua, el episodio final explica que los lugares emiten sonidos ya sea a medianoche o al amanecer, al cantar el gallo, al repicar la campana o al tocar la banda. En todos estos casos aparece el mismo verbo en quechua, waqay. Esto no se explica sino como medio para denotar que los lugares son de alguna manera peligrosos o que las narrativas estn relacionadas. La clave aqu, sin embargo, es que el significado de cada mdulo narrativo est asegurado por la posicin que ocupa la narrativa en un campo discursivo ms amplio (20). Cada uno se abre hacia varios otros relatos, incluyendo de esta manera el repertorio de imgenes, relaciones sociales, personajes e interacciones en una red abierta por medio de la cual se refieren unas a otras a travs de narraciones especficas. Bloques o mdulos narrativos enteros pueden pasar de narracin a narracin, modificados de tal manera que se adecan a cada historia particular. Todos los niveles menos detallados de estructura mencionados anteriormente estn organizados y se transmiten por medio de una estructura lineal articulada de manera ms detallada, como aqulla representada en las transcripciones v traducciones incluidas en el presente artculo. La estructura lineal, entre otras cosas, define la articulacin de las relaciones y las acciones sociales dentro de la historia (especialmente por medio de la cita. Vase Urban 1984); la organizacin de las imgenes y las relaciones entre stas, y la organizacin de la narrativa en mdulos. Ms an, y esto es muv importante, la estructura lineal es el enlace entre la lnea narrativa y la actuacin (realizacin) de la narrativa en la interaccin cara a cara, y brinda el punto de contacto entre la narrativa y el contexto de la situacin, incluyndola en una pragmtica social altamente estructurada que atrae a los participantes del evento narrativo junto a los participantes del evento narrado dentro de una misma continuidad. Es de la pragmtica social definida de esta manera que la narrativa andina extrae tanto su verosimilitud (en el sentido de ser considerada como chiqaq en lugar de simples relatos) como su impacto social. La clave para la estructura en los mitos andinos no es una ilusin mtica arquetpica que subyace a la actuacin; ms bien la estructura es inmanente a las actuaciones mismas, al mismo tiempo como propiedades emergentes de actuaciones construidas en base al dilogo y componentes de campos discursivos ms amplios. La atencin a la actuacin es siempre atencin a la forma; la atencin a la fenomenologa de las actuaciones mitogrficas andinas es siempre atencin a la estructura. Una mitografa andina futura tendr que tocar el tema de la relacin entre la estructura detallada del mito, la estructura de participacin de la actuacin v el contexto de la situacin dentro de la cual fue registrada. Paradjicamente, slo entonces el

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horizonte de la interpretacin mitogrfica pasar de mitos individuales a los campos discursivos ms amplios dentro de los cuales toman forma. Por el momento, sin embargo, es importante adoptar relatos de la narrativa andina que sean fieles a su forma y traducciones que reflejen al mximo el arte andino de la narracin de cuentos.
20 No debe ocuparnos aqu el hecho de que la polaridad moral y el conjunto de imgenes de estos relatos tambin sean temas comunes en las tradiciones occidentales; los planteamientos morales, las configuraciones de imgenes y los eventos de estas historias son enteramente andinos, independientemente del origen de los personajes individuales.

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