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Para um dilogo e uma espiritualidade inter e trans-religiosos *

uma reflexo a partir de Agostinho da Silva e de Sua Santidade o XIV Dalai Lama
A par do dilogo inter-religioso h todavia que implementar e aprofundar na vida quotidiana a prtica da sua prpria religio, trocando a adeso e o comportamento formal exteriores, ou meramente intelectuais, por um esforo sincero de transformao interior.

remos que um dos maiores desafios de sempre, mais urgente no actual momento histrico, contribuir para que a religio, um dos factores mais constitutivos da experincia humana, mas tambm dos mais indutores de conflito, por suscitar as adeses mais passionais e irreflectidas s re-velaes e re-presentaes da verdade absoluta, se converta em estmulo ao dilogo, compreenso mtua e ao progresso espiritual e social. Cremos tambm que isso s ser possvel, sem sacrifcio das diferenas religiosas, expresso da riqueza e diversidade do patrimnio e da experincia humanos, por um aprofundamento de cada uma que, relativizando as formulaes doutrinais e dogmticas experincia tico-espiritual do sentido ltimo das coisas e do bem comum, permita reconhecer as diversas tradies religiosas e tambm laicas como mediaes e vias diferentes para um mesmo ou semelhante fim. Contudo, a subordinao das vias a um fim que as transcende enquanto tais, e que vemos como a plena realizao humana na experincia da natureza ltima e comunitria da realidade, deve acompanhar-se da considerao de que, para cada homem e grupo humano concreto, com caractersticas psicolgicas e condies histrico-culturais diferenciadas, esse fim se atinge mediante a via especfica que melhor se lhes adequa, prevenindo-nos das ambiguidades
* Conferncia proferida em 5 de Maio de 2007, no I Encontro Internacional de Lisboa Religies, Violncia, Razo organizado pelo Grmio Lusitano.

Paulo Borges
Universidade de Lisboa. Unio Budista Portuguesa

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do sonho, por vezes bem intencionado mas perigoso e ingnuo, de uma nica religio ou via universal. Pretendemos considerar aqui estas questes a partir das propostas de dois autores que tm sido interlocutores privilegiados da nossa reflexo: o Professor Agostinho da Silva, cujo centenrio do nascimento ainda se comemora, e Sua Santidade o Dalai Lama, que visitar Portugal em breve. conhecido o entusiasmo de Agostinho pelo culto popular do Esprito Santo, originado no sc. XIII e hoje presente nos Aores e no Brasil, cujo simbolismo da coroao da criana como Imperador do mundo, da libertao dos presos e do banquete gratuito v como o do pleno cumprimento do Esprito pelo pleno cumprimento do homem. Nessa religiosidade de expresso portuguesa e lusfona, centrada na experincia e revelao de um absoluto ou Deus que por vezes designa apenas como Esprito e outras como nada que tudo 1, no encontra uma religio que seja mais uma entre as outras, mas antes o aviso de que todas, juntamente com as experincias ateias, agnsticas ou anti-religiosas, manifestam esse centro e essa fonte indeterminados e inefveis e o desejo de fuso nele. No que respeita aos religiosos, o imperativo do Esprito que, sendo obrigao essencial de cada um converter-se sua prpria religio, numa vontade contnua de aperfeioamento seu e dela, nunca ser plenamente religioso se no entender cada uma das outras religies como se sua fosse 2. O que segundo Agostinho se manifesta no culto popular do Esprito Santo, invocao do absoluto para alm das suas diferentes representaes, religiosas ou no, que o sentido ltimo de toda a religio a unio do humano e do divino, fazendo com que uma vida religiosa s seja verdadeira quando, seguindo uma determinada via para tal, reconhece que todas as outras, e todos os que as seguem, visam o mesmo fim, sendo vias equivalentes sua e viandantes semelhantes a si, como caminhos e caminheiros que, partindo de diferentes pontos no sop de uma montanha, vm convergir, encontrar-se e unir-se no cume. A verdade e o aperfeioamento das prprias vias religiosas dependem assim deste seu reconhecimento mtuo como caminhos fraternos e convergentes. Instncia trans-religiosa, o Esprito Santo seria esse centro onde todas as vias convergem e do qual dependem os seus dinamismos e vitalidade prprios, con1 Crente pouco s-te Deus / e para o nada que tudo / inventa caminhos teus Agostinho da Silva, Uns poemas de Agostinho, s.l., Ulmeiro, 1990, 2. edio, p. 22; Do que o Esprito Santo / s diga quem fique mudo / que palavra h que me leve / quele nada que tudo Quadras Inditas, s. l., Ulmeiro, 1990, p. 36; Oxal por saber tanto / me apetea ficar mudo / s ento vendo sem ver / aquele nada que tudo Ibid., p. 88. Cf. tambm: a isto de nada e de tudo / seu Deus os homens chamaram Uns poemas de Agostinho, p. 64; Ibid., p. 123; Quadras Inditas, p. 88. A identidade Deus-nada tambm sugerida na seguinte quadra: Se Deus quisesse ocupar / lugar a si mesmo igual / preenchia todo o nada / e o deixava tal e qual Ibid., p. 113. Cf. Paulo Borges, Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecumnica de Agostinho da Silva, Lisboa, ncora Editora, 2006; Romana Valente Pinho, Religio e Metafsica no Pensar de Agostinho da Silva, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2006. 2 Cf. Agostinho da Silva, Educao de Portugal, in Textos Pedaggicos II, introduo e organizao de Helena Maria Briosa e Mota, Lisboa, ncora Editora, 2000, pp. 104-105. Destacamos: Repete o Esprito, absoluto de existncia, que Deus tanto est na missa crist como na abluo muulmana, tanto se manifesta pelo orix africano como pelo taoismo chins, tanto resplende nas danas do Xingu como nos mitos de Timor; repete, ao considerar os ateus, e no esquecendo que so ateus os budistas, ao considerar os agnsticos ou os que se dizem anti-religiosos, quando so apenas contra o explorar-se o que religioso com objectivos que o no so, repete o Esprito que Deus brilha no reverso das medalhas exactamente como no anverso; e repete o Esprito que sendo obrigao essencial de cada um converter-se sua prpria religio, numa vontade contnua de aperfeioamento seu e dela, nunca ser plenamente religioso se no entender cada uma das outras religies como se sua fosse, p. 105.

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soante a imagem, de procedncia taosta, do centro imvel e vazio que permite o movimento da roda 3. O verdadeiro ecumenismo consiste pois em ver todas as religies como os vrios aspectos dessa religio do Esprito, entendida como a sua quinta-essncia unificante, e em se reconhecer e experimentar que os praticantes das diferentes religies podem entre si aprender e ensinar os diferentes aspectos de uma mesma vida religiosa. O ecumenismo no assim mero apndice desta, simples contrato ou acordo de convivncia tantas vezes incomodamente exigido pelas circunstncias histricas, culturais e polticas como algo com que as religies localmente maioritrias condescendem apenas superfcie e no sem mal disfarada sobranceria, fruto do complexo de superioridade resultante da convico de serem as nicas ou privilegiadas eleitas ou mediadoras da verdade, o que, na perspectiva agostiniana, seria um dos aspectos do prprio pecado contra o Esprito Santo, em sua imprevisvel e inobjectivvel manifestao 4. Ao contrrio, o ecumenismo expresso e constituinte da vida religiosa e espiritual plena, a vida dessa religio do Esprito (talvez lhe pudssemos chamar simplesmente espiritualidade) que, em seu fim e perfeio ltima, abandona e transcende todas as formas, meios e smbolos exteriores ritos, oraes, sacramentos para se perder/ /encontrar na fuso com o real, o divino e o incondicionado 5. Propondo o aprofundamento da experincia ecumnica como experincia religiosa de descentramento de si para o outro, mas tambm, a nvel superior, de descentramento da prpria vida religiosa para o viver em Deus, ou para a vida de Deus 6, e assim a passagem do ecumenismo cristo ao ecumenismo universal 7, Agostinho revo3 Os trinta raios unem-se no cubo [de roda]; mas do espao vazio (para o eixo) que o uso da roda depende Lao Ts, Tao Te King, I, 11, in The Texts of Taoism. The Tao Te Ching of Lao Tzu. The Writings of Chuang Tzu, I, traduo de James Legge, Nova Iorque, Dover Publications, 1962, pp. 54-55. Ou, como traduz o prprio Agostinho, que tinha a obra como uma das suas leituras preferidas: Os trinta raios convergem para o eixo, / mas o vazio do meio / que faz andar o carro Li Bai e Lao Tse (tradues inditas de Agostinho da Silva), edio e apresentao de Manuel Pina, Revista Internacional de Lngua Portuguesa (Lisboa, Novembro de 2004), pp. 269-317, p. 280. Recordemos a equivalncia desta imagem a outra anteriormente utilizada, quando afirma que todos os rios partem das mesmas fontes e que os aspectos diversos apenas vm da diversidade dos caminhos Algumas consideraes sobre o culto popular do Esprito santo, in Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira, I, p. 334. 4 Cf. a nossa interpretao em Paulo Borges, Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecumnica de Agostinho da Silva, pp. 151 e seguintes. 5 [] ecumenismo no consiste no lento negociar de tratados de acomodao entre arqueologias sobreviventes nem se resume a ecmena poro limitada de hemisfrio norte em que mais se enraizou a mensagem de Cristo, dando-se aqui de barato que so j de Cristo as Igrejas crists e no apenas o vagaroso, doloroso, quase sempre interrompido esforo para que finalmente um Deus possa fazer coincidir seu Descimento da Cruz com o descimento da cruz que desejamos para todos os homens. Ecumenismo consiste em ver todas as religies como os vrios aspectos [] da religio do Esprito, que um dia, na sua forma ltima e pura, abandonar todos os ritos pelo de viver a vida graciosa, trocar todas as oraes pelo perder-se em Deus, e, tendo atingido a realidade, lhe sero sacramentos smbolos s. [] ver-se claro que pode muulmano ensinar a cristo o que a F, pode cristo ensinar a confucionista o que a Esperana, podem todos juntos ensinar a todos, procurando que os outros estejam sempre melhor e sejam sempre melhores e tenham sempre o melhor, o que a Caridade. Ecumenismo no contrato, vida; vida plena e cogulada, como Deus a quer Educao de Portugal, in Textos Pedaggicos II, pp. 105-106. 6 Parece-nos que Agostinho vai aqui ainda mais longe do que um outro eminente pensador ecumnico contemporneo, Raimon Pannikar, cujas teses so em geral muito convergentes com as agostinianas: cf. toda a obra El Dilogo Indispensable. Paz entre las religiones, prlogos de Enrique Miret Magdalena e Pierre-Franois de Bthune, O. S. B., traduo de Germn Ancochea Soto, Barcelona, Ediciones Pennsula, 2003, em particular as pp. 75-80. 7 Cf. Fernando dos Santos Neves, Do Ecumenismo Cristo ao Ecumenismo Universal, Lisboa, Edies Universitrias Lusfonas, 2005.

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luciona a noo de Igreja catlica, recordando que catolicismo, quer, etimologicamente, dizer universalismo, sendo-lhe exigido um ecumenismo no limitado apenas a cristos, mas extensivo a todas as religies e mesmo a agnsticos e ateus 8. Implica isso fomentar conscincias humanas verdadeiramente catlicas, ou seja, totais, no sentido de meta-confessionais e apenas romanas por aspirarem, alargando o ideal de Roma antiga, a que seja todo o homem cidado do mundo, passando-se enfim da provncia ao Universo 9. Igreja Catlica, para Agostinho, passa a ser sinnimo da Comunidade Universal e ecumnica de todos quantos autenticamente se esforam pelo fim de todas as divises, discriminaes, antagonismos, opresses e limitaes, a todos os nveis, do espiritual ao econmico, passando pelo racial, social, pedaggico e poltico. Irredutvel a qualquer religio e confisso e de todas integrante, junto com o atesmo e o agnosticismo, ela a comunidade revolucionria metanica de todos os homens que lutam pela transformao radical de si e do mundo. Revoluo que exige, no culminar mstico da tica e da espiritualidade agostiniana, encontrar e ser a essncia que a tudo liga, pleno cumprimento da mais funda vocao existencial de cada homem 10. Na verdade, o supremo centro e condio de possibilidade dessa transformao ntima reside num aprofundamento da experincia do divino, pois da sua escassez procede afinal a multiplicidade de discursos teolgicos, prticas rituais e disputas entre sistemas de crena e diramos mesmo, agostinianamente, dos prprios sistemas de crena, nascidos, tal como a religio, do medo inerente ciso sujeitoobjecto 11 , bem como a agitao, publicidade e competio proselitista e moralista. sua convico que a vida religiosa evolui para se ver Deus como superior s igrejas, presente em todas as religies e mais pronto a manifestar-se em cada corao
8 Cf. Agostinho da Silva, A Difcil Prova, in Textos e Ensaios Filosficos II, organizao e estudo introdutrio de Paulo Borges, Lisboa, ncora, 1999, p. 248. Escreve Raimon Pannikar: Es instructivo notar que el primer concepto de catlico (katholon), que sugera una religiosidad completa que abrazaba toda la vida, includa la corporal, y que ofreca a quien la segua todo cuanto ha menester el hombre para su plenitude y salvacin (secundum totum, traduce an San Agustn), fue interpretndose como una categora geogrfica y cultural, muy en consonancia com el espritu expansionista y colonizador de Europa Iconos del Mistrio. La experiencia de Dios, Barcelona, Pennsula, 2001, 3. edio, corrigida e aumentada, p. 97. 9 Talvez houvesse, quanto ao conjunto, que formular uma hiptese: a de que a Igreja est apenas atravessando uma garganta de serra, de que est somente sofrendo, como lhe compete, sua prpria paixo, de que, crucificada, ressurgir, no j para as limitaes da terra mas para toda a amplido dos cus, no j companheira dos Estados mas servidora dos homens e querendo no j somente uma sociedade justa, que isso o faro os homens, mesmo sem ela, mas uma sociedade de homens justos, isto , santos; de homens que entendam a todo homem e a todo o vejam como irmo e at como irmo superior, qualquer que seja a raa ou o credo; que tenham qualquer problema material dos outros como sua pungente aflio de esprito; que possam dispensar o sinal exterior do sacramento por serem de sagrada estrutura; que se digam catlicos, isto , totais, por estarem dentro eles, com eles, o muulmano e o budista; que se digam apostlicos por todos os dias, infatigveis, se pregarem a si prprios que devem ser melhores do que so; que sejam romanos por quererem, alargando o ideal de Roma antiga, de que deveriam ser herdeiros os homens que falam portugus, que seja todo o homem cidado do mundo: que passemos da provncia ao Universo Agostinho da Silva, Desfiladeiro, in Textos e Ensaios Filosficos II, p. 257. 10 Esta a revoluo a que nos chamam, esta a presena que se impe, este o dilogo que se tem de travar. Temos todos de estudar muito, de pensar muito e, sobretudo, de ser muito, com todas as dificuldades que nos levantam ou natureza ou hbitos ou ambiente ou ambies; tem de nos ser po quotidiano a diria humilhao de nos sentirmos piores do que queramos ser; temos de saber e sentir e nos convertermos ao que so os homens do zen ou do candombl at que encontremos, e sejamos, a essncia que a tudo liga; se formos incapazes de o dizer ou escrever, sejamo-lo, o que vale mais, e rezemos, para que o sejam os outros. Se o no fizermos, no cumpriremos o ao que viemos; e que dir quem nos mandou quando chegarmos de mos vazias e olho baixo? Nota a Cinco Fascculos, Ibid., p. 265. 11 Cf. Ecmena, in Ibid., pp. 191-192 e 194.

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humano mesmo em quem o nega ou ignora do que em actos meramente formais que no venham do esprito 12. A espiritualidade e o ecumenismo agostinianos cumprem-se todavia no numa nova religio, sincrtica, que a todas rena e transcenda, nem mesmo enquanto religio do Esprito Santo 13, mas antes numa experincia espiritual do divino ou do absoluto, radicalmente ntima e inobjectivvel no espao e no tempo 14 isso que designa como metania ou samadhi , acessvel por muitas vias, religiosas ou no, e assim compatvel com a existncia dessa pluralidade diferenciada de caminhos que s ser em definitivo transcendida quando todos os homens comungarem a mesma experincia, inaugurando a trans-histrica era do Esprito Santo ou os tempos de ser Deus profeticamente anunciados 15. No obstante, para aqueles que desde j antecipam essa experincia plena ou o seu vislumbre, considerando a partir da a pluralidade diferenciada das religies e vias, esta torna-se extremamente relativa ou mesmo evanescente 16, como para o centro vazio da roda que pudesse observar os mltiplos raios que dele partem e nele convergem ou para o viajante que, havendo chegado ao cume da montanha, pudesse contemplar, a toda a volta, as mltiplas veredas que l igualmente conduzem 17. A experincia do divino ou absoluto como Nada que Tudo permite assim conciliar todas as formas, nomes e imagens divinas com a sua total ausncia, negao ou superao. Sendo uma transcendncia de todas as vias, religiosas ou no 18, ela converte-se, ao mesmo tempo, e por isso mesmo, no sentimento da sua plena
12 [] se os homens acreditassem bastante em Deus no haveria tanta teologia, tanto rito, tanta disputa entre as vrias crenas ou sistemas de crena; estou em pensar que o ecumenismo actual demonstra que os homens esto a entender melhor o que religio e vem como Deus esplende nas religies dos outros, no s nas deles. H escassez de Deus, por isso ainda h tanta Igreja e tanta concorrncia e tanto apelo disciplina, como obrigao de fila em colectivo. Abunde Deus e se calaro a propaganda e os cdigos. [] est indo a religio para o caminho de ver Deus como superior s igrejas e at corno mais pronto a aparecer no corao de cada homem, mesmo no daqueles que se dizem ateus, do que em burocracias ou nas cerimnias que vs so quando do esprito no brotam como sua linguagem e presena Quando no h, el-rei o perde, in Ibid., pp. 288-289. 13 Cf. Goa. Cadernos Teolgicos, in Textos Vrios. Dispersos, introduo e organizao de Paulo Borges, Lisboa, ncora Editora, 2003, p. 189. 14 Cf. S Ajustamentos, in Textos e Ensaios Filosficos II, p. 137. 15 Mas os tempos viro, os tempos de ser Deus; [] Pois sero deuses: sem uma poltica que os force a ser manhosos como escravos; sem religies que se estabeleam sobre o medo; e sem escolas que logo de princpio, pela carteira, a cpia e o ditado, nos modelam para as facilidades do trnsito e nos abortam para o infinito de Deus Teologia Humana, in Ibid., pp. 232-233. Cf. o sentido da orao de Cristo ao Pai: para que sejam um como ns; a fim de que todos sejam um. / Como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, / que eles estejam em ns; para que sejam um, como ns somos um Joo, 17, 11 e 21-22. Recordemos, todavia, que o fundamento desta vocao e possibilidade de se ser Deus radica, na revelao veterotestamentria, na prpria constituio divina do homem mortal: Eu declarei: Vs sois deuses, / todos vs sois filhos do Altssimo; / contudo, morrereis como um homem qualquer, / caireis como qualquer dos prncipes Salmo 82(81). 16 Como diz Agostinho, profunda e lapidarmente: Se s de uma religio, cumpre-a, tendo simultaneamente a certeza de que tudo aquilo nada Pensamento Solta, in Textos e Ensaios Filosficos II, p. 146. 17 Usamos esta alegoria por ser mais familiar ao nosso imaginrio cultural tradicional, que v o divino ou o absoluto como o cume de uma ascenso piramidal, conscientes embora de no corresponder a outras formas de simbolizar o caminho e o acesso experincia ltima e integral da realidade ou da vida plena e incondicionada. Poderamos assim substitu-la, noutros contextos, pela imagem da descida, a partir de distintos pontos na superfcie e por distintos caminhos subterrneos, ao mais fundo imo da terra, onde todos se encontram. Seja como for, esse cume ou esse fundo, essa subida ou essa descida, simbolizam para ns o acesso ao que est para alm de qualquer conceito de, e oposio entre, transcendente e imanente, alteridade e identidade, alto e baixo, cu e terra. Sobre a relatividade cultural destas representaes e a necessidade de uma viso intercultural, cf. Raimon Pannikar, De la Mstica. Experincia plena de la Vida, pp. 64-66. 18 Tambm em So Joo da Cruz, que Agostinho estudou em Espanha, se identifica o deixar o seu caminho como um entrar em caminho ou o passar ao termo e deixar o seu modo de entender, gos-

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e total integrao e cumprimento, sem qualquer contradio, como no h contradio em considerar os raios da roda inseparveis do seu centro vazio ou o cume da montanha inseparvel de todos e cada um dos caminhos que de l partem e l conduzem 19. mago de todas as religies, dentro delas e por via delas, ou pelas vias negativa e abstencionista do atesmo e do agnosticismo, que a suprema experincia espiritual se pode dar. Se todas as possibilidades religiosas, o atesmo e o agnosticismo so igualmente vias, ou seja, mediaes, para algo que, enquanto i-mediato, a todas igualmente legitima, dinamiza e transcende, significa isso que nunca houve, no h e nunca poder haver uma religio ou via nica que seja a religio do Esprito, no sentido de ser a nica verdadeiramente dele procedente e a ele conducente ou a mais verdadeira de todas as que dele procedem e a ele conduzem. Tal como na imagem do movimento da roda de muitos raios convergentes no centro imvel e vazio, a manifestao e a busca dessa experincia assumir sempre no seu incio e at Hora sem tempo em que todas as conscincias se hajam reconhecido na comum Origem e Fim uma irredutvel unimultiplicidade humana, cultural e religiosa, sendo o reconhecimento dessa unidade e convergncia na diversidade que pode permitir e suscitar essa harmonia e dilogo inter e trans-subjectivo, inter e transcultural e inter e trans-religioso que Agostinho considera uma das tarefas maiores da humanidade contempornea e a vocao superior dos povos de lngua e cultura portuguesa. Quanto a Sua Santidade o Dalai Lama, constatando o facto lamentvel de que a religio seja historicamente causadora de tantos conflitos, atribui-lhe duas causas principais: a prpria diversidade religiosa, doutrinal, cultural e de prticas, e os factores contextuais polticos, econmicos e outros, principalmente a nvel institucional, que se lhe associam. V a soluo destes na secularizao e sobretudo na separao entre as hierarquias religiosas e as instituies estatais, enquanto a dos primeiros passa pela promoo da harmonia inter-religiosa, aspecto importante da tica de responsabilidade universal que advoga 20. Avalia primeiro a relevncia da religio no mundo actual. Se a crena religiosa no indispensvel para a felicidade, bem como para o cultivo tico de valores humanos e espirituais como amor, compaixo, pacincia, tolerncia, perdo e afins, sua convico serem estes mais fcil e eficazmente promovidos no contexto de uma prtar e sentir- como o entrar no [termo] que no tem modo, que Deus cf. So Joo da Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, 4, 5, in Obras Completas, edio crtica, notas e apndices de Lucinio Ruano de la Iglesia, Madrid, BAC, 2002, p. 300; cf. ainda: [] cuando una alma en el camino espiritual a llegado a tanto que se ha perdido a todos los caminos y vas naturales de proceder en el trato com Dios, que ya no le busca por consideraciones ni formas ni sentimientos ni otros modos algunos de criaturas ni sentido, [] Cantico Espiritual (B), Cano 29, 11, in Ibid., p. 858. Ou mais explicitamente: Deus, o Omnipotente e Omnipresente, no est incarnado (encarcerado) em nenhum credo nem religio, porque para onde quer que vos volteis a est o rosto de Deus Muhyi-l-Din IbnArabi; No sou nem cristo, nem judeu, nem muulmano. No sou de Oriente nem de Ocidente [] Jalal-al-Din-Rumi citados in Raimon Pannikar, De la Mstica. Experiencia plena de la Vida, p. 97. 19 Da a afirmao: Claro que sou cristo; e outras coisas, por exemplo budista, o que , para tantos, ser atesta; ou, outro exemplo, pago. O que, tudo junto, d portugus, na sua plena forma brasileira Agostinho da Silva, Pensamento Solta, in Textos e Ensaios Filosficos II, p. 175. Cf. tambm: O homem perfeito seria testa e atesta pois que Deus ser e no ser [] Ibid., p. 157. Recordemos sempre a origem desta singular posio em Teixeira de Pascoaes, na frmula mais explcita do que designar como ateotesmo: O homem que nega o seu prprio ser, imita Deus, o nico ateu perfeito; e tornou-se, por isso, Criador. A Criao tem a assinatura de Lucrcio Santo Agostinho (comentrios), Porto, Livraria Civilizao, 1945, pp. 275-276. 20 Cf. Dalai Lama, tica para o Novo Milnio, traduo de Conceio Gomes e Emlia Marques Rosa, Lisboa, Editorial Presena, 2000, p.160. Sobre a responsabilidade universal, cf. o captulo 11, pp. 121-128.

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tica religiosa, vantajosa no confronto com a adversidade e por mostrar a necessidade da tica, encorajando a responsabilidade em relao aos outros. Independentemente das mutaes histrico-culturais, a religio mantm-se relevante na medida em que o ser humano continua a sofrer e ela visa vencer esse sofrimento 21. Sendo as religies incontornveis e potencialmente benficas, trata-se de ver como as harmonizar, o que considera depender da sua compreenso mtua, da identificao do que a impede e de encontrar caminhos para o superar. O maior obstculo harmonia inter-religiosa reside na falta de apreo do valor das tradies religiosas entre si, baseada numa longa ausncia de comunicao entre elas, invivel todavia no mundo contemporneo, cuja crescente complexidade e interdependncia suscita o contnuo confronto com a diversidade cultural, tnica e religiosa 22. Aponta assim quatro vias, por si praticadas, para vencer a ignorncia e promover a compreenso mtua mediante o dilogo inter-religioso: 1 encontros entre eruditos onde se debatam as convergncias e sobretudo as divergncias entre as confisses; 2 encontros entre praticantes genunos de diferentes religies que assim partilhem a experincia e compreenso da sua prpria prtica religiosa; 3 encontros ocasionais entre diferentes lderes religiosos para orarem em conjunto, sobretudo importantes pelo efeito social do exemplo; 4 peregrinaes conjuntas de pessoas de diferentes religies aos lugares sagrados de uns e outros 23. Estas prticas tornam evidente para os seguidores de cada religio que os ensinamentos das outras so, tais como os da sua, fonte de inspirao espiritual e de orientao tica, que, apesar das diferenas doutrinais e outras, todas as grandes religies visam melhorar os indivduos mediante o desenvolvimento dos valores fundamentais, e que as vidas dos seus fundadores so idnticos exemplos de disciplina tica e amor pelos outros 24. A par do dilogo inter-religioso h todavia que implementar e aprofundar na vida quotidiana a prtica da sua prpria religio, trocando a adeso e o comportamento formal exteriores, ou meramente intelectuais, por um esforo sincero de transformao interior 25. Relativizando a converso, no sentido de mera adeso a uma dada religio, transformao espiritual efectiva, Sua Santidade exorta a que a converso a outra religio no seja condicionada pela seduo por meros aspectos culturais e rituais ou por uma expectativa de menor exigncia. Manter a mesma religio ou mudar de religio de nada serve se o sujeito permanece escravo da sua negatividade, sendo como um paciente com uma doena mortal que l um tratado mdico em vez de seguir o tratamento prescrito 26. Esta importncia primordial da prtica sincera revela-se tambm pela descoberta de que, a par da ignorncia mtua, o factor que mais causa desarmonia religiosa a relao doentia dos indivduos com a sua f. Quando se faz da religio uma posse ou marca que supostamente nos distingue e superioriza aos outros, h uma perverso fundamental pela qual se a utiliza para reforar a atitude egocentrada em vez de a aplicar com o descentramento que exige. Se a religio no purifica o corao
Cf. Ibid., pp. 160-161. Cf. Ibid., pp. 161-162. 23 Cf. Ibid., p.162. Cf. tambm Id., A Bondade do Corao. Uma perspectiva budista sobre os ensinamentos de Jesus, traduo de Filipe Valente Rocha, Porto, ASA, 1998, 2. edio, pp. 53-54. 24 Cf. Id., tica para o Novo Milnio, p. 163. 25 Cf. Ibid., p. 164. 26 Cf. Ibid., pp. 166-167.
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e o esprito, libertando-os de preconceitos e emoes negativas, so estes que a envenenam e desvirtuam 27. Segundo Sua Santidade isto decorre de um outro problema, inerente a todas as religies, que o de cada uma se apresentar como a verdadeira e de o seu caminho ser assumido como o mediador exclusivo da verdade. Se cada praticante necessita de um compromisso total com a sua f, h que conciliar isso com o facto das mltiplas reivindicaes semelhantes e com, no mnimo, a aceitao da validade dos ensinamentos de outras religies, mais fcil no plano tico do que no metafsico 28. Na sua perspectiva da religio, isso possvel assumindo as diferentes religies como remdios espirituais que no podem considerar-se eficazes em si e por si, fora da constatao dos seus efeitos em cada doente e doena concretos, verificando-se que o que salutar para uns no o para outros. Nesta abordagem pragmtica, a eficcia teraputica o que importa, sendo intil e nocivo discutir a superioridade terica de uma religio sobre outra 29. Mesmo que para cada praticante seja necessria a ideia de uma s verdade religiosa, h que admitir a sua multiplicidade social. Essa diversidade alis uma grande riqueza e a semelhana das religies em termos ticos no implica a sua unidade essencial, no se podendo escamotear as suas diferenas metafsicas e soteriolgicas, apesar de, enquanto budista, as considerar a todas como manifestaes da natureza de Buda (a natureza ltima das coisas) adaptadas s diferenas humanas, histricas e culturais 30. Da que Sua Santidade no advogue uma nova ou melhor religio mundial, pois isso sacrificaria as diferenas especficas de remdios comprovadamente eficazes para tipos humanos diferenciados 31. Prope antes que se desenvolva o sentimento do pluralismo religioso, fundamental para o respeito dos direitos humanos. Um parlamento mundial das religies consagraria essa multiplicidade e a sua gesto democrtica, evitando os extremos do fanatismo religioso e do sincretismo 32. Se os religiosos se converterem em exemplos de vidas conformes aos seus princpios e de harmonia inter-religiosa, podero pronunciar-se com autoridade sobre grandes questes da humanidade, como a paz e o desarmamento, a justia poltica e social e a ecologia. No sendo assim, natural o descrdito 33. Seja o que Agostinho da Silva designa como a experincia do Esprito Santo, ou do incriado fundo de si e do mundo, seja o que Sua Santidade o Dalai Lama designa como natureza de Buda ou, em termos laicos, como a profunda transformao espiCf. Ibid., p. 164. Cf. Ibid. 29 Penso algumas vezes que a religio como um medicamento para o esprito humano. No podemos realmente avaliar se um remdio eficaz independentemente da utilizao e da condio especfica do doente. No podemos dizer que o remdio excelente devido a este ou quele ingrediente. Se deixarmos de fora o doente e o efeito que o remdio tem nele isso deixa praticamente de ter sentido. O que tem sentido dizer que no caso de tal doente com tal doena esse remdio o mais eficaz. Em relao s tradies religiosas o mesmo: podemos dizer que tal tradio a mais eficaz para tal indivduo. nocivo tentar discutir, com base na filosofia ou na metafsica, se uma religio melhor que outra. O importante que seja eficaz para cada caso Ibid., pp.164-165. 30 Cf. o ensinamento que presencimos em Paris, em Outubro de 2003. Sobre a natureza de Buda, cf. Arya Maitreya, Buddha Nature. The Mahayana Uttaratantra Shastra, registrado por Arya Asanga, comentrio de Jamgn Kongtrl Lodr Thay, explicaes de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, traduzido por Rosemarie Fuchs, taca, New York, Snow Lion, 2000. 31 Cf. Dalai Lama, tica para o Novo Milnio, p. 165. 32 Cf. Ibid., p. 166. 33 Cf. Ibid., p. 168.
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PARA UM DILOGO E UMA ESPIRITUALIDADE INTER E TRANS-RELIGIOSOS

ritual referida, assim a indeclinvel condio de possibilidade de um efectivo dilogo inter e trans-religioso que assuma religies, atesmo e agnosticismo, em sua irredutvel diversidade, como vias possveis para uma vida tica e espiritualmente mais plena e um mundo melhor. Sem os colocar ao mesmo nvel, cremos que ambos protagonizam a emergncia do novo paradigma trans-antinmico que, numa encruzilhada crtica e dramtica da civilizao e da aventura humana, pode promover um verdadeiro Renascimento integral e planetrio.

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