R-P Reginald Garrigou-Lagrange Les Fondements de La Vie Spirituelle

R. P.
Rginald Garrigou-Lagrange
Les fondements de la vie spirituelle
Premire partie de Les trois ges de la vie intrieure, prlude de celle du ciel
Prsentation
Les trois ges de la vie intrieure sont le matre ouvrage du R. P. Rginald Garrigou-Lagrange, celui o il apparat vraiment comme lun des plus grands thologiens de la tradition thomiste. Cest la transcription du cours de thologie mystique que celui-ci donnait Rome, et dont la renomme tait grande et laudience trs large. Ce livre est la reprise, la synthse, de deux de ses ouvrages antrieurs : Lamour de Dieu et la Croix de Jsus et Perfection chrtienne et contemplation. Ces deux livres taient militants : ils visaient remettre en honneur la grande tradition mystique de lglise, selon laquelle la vie mystique vie o les dons du Saint-Esprit sont devenus prpondrants est le dveloppement normal (mme sil est malheureusement rare) de la grce baptismale et commence la purification passive des sens. Le Pre Garrigou-Lagrange insiste pour quon distingue la vie mystique des phnomnes extraordinaires (visions etc.) qui sont dun ordre infrieur, nullement contenus dans la grce baptismale, nullement constitutifs de la sanctification. Il eut gain de cause dans une trs large mesure, et il a beaucoup contribu unifier les points de vue sur la vie mystique autour de la lumire de saint Thomas dAquin et lexprience de saint Jean de La Croix. Ce militantisme du P. Garrigou-Lagrange affleure et l dans Les trois ges de la vie intrieure, mais louvrage est surtout un magistral expos de la vie chrtienne, de sa nature, de ses exigences, de ses tapes et de ses preuves. Sa lecture est un trs puissant roboratif moral et spirituel. Plan gnral de louvrage I. Les sources de la vie intrieure et sa fin. De la vie de la grce, de lhabitation de la Sainte Trinit en nous, de linfluence sur nous du Christ mdiateur et de Marie mdiatrice. De la perfection chrtienne laquelle la vie intrieure est ordonne et de lobligation dy tendre, chacun selon sa condition. II. La pacification de lme des commenants. Lloignement des obstacles, la lutte contre le pch et ses suites, contre le dfaut dominant ; la purification active des sens, de la mmoire, de la volont, de lintelligence. De lusage des sacrements pour la purification de lme. Loraison des commenants. La seconde conversion ou purification passive des sens, pour entrer dans la voie illuminative, des progressants. III. Le progrs de lme sous la lumire du Saint-Esprit. De lge spirituel des progressants. Du progrs des vertus thologales et morales. Des dons du Saint-Esprit chez les progressants. De lillumination progressive de lme par le sacrifice de la messe et la sainte communion. De loraison contemplative des progressants. Questions relatives la contemplation infuse : sa nature, ses degrs ; lappel la contemplation ; direction des mes sous ce rapport. IV. De lunion Dieu des mes parfaites. Lentre dans cette voie par la purification passive de lesprit. Lge spirituel des parfaits. Lhrocit des vertus thologales et des vertus morales. La vie apostolique parfaite et la contemplation infuse. La vie rparatrice. Lunion transformante. La perfection de lamour dans ses rapports avec la contemplation infuse, avec les fianailles spirituelles et le mariage spirituel.
Les trois ges, page 2
V. Des grces extraordinaires. Les grces gratis dat. En quoi elles diffrent, selon saint Thomas, des sept dons du SaintEsprit. Application de cette doctrine aux grces extraordinaires selon saint Jean de la Croix. Les rvlations divines, les visions, les paroles intrieures, la stigmatisation et lextase. Conclusion. Rponse au problme : la contemplation infuse des mystres de la foi et lunion Dieu qui en rsulte est-elle une grce de soi extraordinaire, ou se trouve-t-elle dans la voie normale de la saintet ? Est-elle le prlude normal de la vie ternelle, de la vision batifique, laquelle toutes les mes sont appeles ? * * * On ne trouvera ici que la premire partie de louvrage que le P. Garrigou-Lagrange intitule : les sources de la vie intrieure et sa fin. Cette partie est en fait un tout qui expose lumineusement les fondements et la finalit de la vie spirituelle, les divers lments qui concourent son accroissement, les grands axes de son dveloppement, les cueils qui risquent de la faire trbucher, les illusions dont il faut la garder. Nous avons lgrement allg le texte par quelques coupures et par lomission de beaucoup de notes : nous avons ainsi procd, soit parce quil sagissait de simples rfrences, soit parce que ce qui a t omis tait lexpression du militantisme que nous avons mentionn plus haut. En effet, notre but nest pas de publier un trait en forme mais simplement de procurer une lectio divina, une lecture qui lve lme et, tout en linstruisant, amorce loraison. Par ailleurs, les rfrences la sainte criture ont toutes t conserves et places dans le texte [entre crochets]. Cela dit, le texte que lon trouvera dans ces pages est tout entier luvre du Pre GarrigouLagrange, et lexacte expression de son enseignement.
Prologue
Comme la vie intrieure est une forme de plus en plus consciente de la vie de la grce en toute me gnreuse, nous parlerons dabord de la vie de la grce pour en bien voir le prix. Nous verrons ensuite ce quest lorganisme spirituel des vertus infuses et des dons du Saint-Esprit, qui drivent de la grce sanctifiante en toute me juste. Nous serons ainsi conduits parler de lhabitation de la Trinit dans lme des justes, et aussi de linfluence constante quexercent sur elle Notre-Seigneur Jsus-Christ, mdiateur universel, et Marie, mdiatrice de toutes les grces. Telles sont les sources de la vie intrieure ; elles sont fort leves, comme la source des fleuves se trouve sur les plus hautes montagnes. Et cest parce quelle descend de trs haut que notre vie intrieure peut remonter jusqu Dieu et nous conduire une union trs intime avec Lui. Dans cette premire partie, aprs avoir parl des sources de la vie intrieure, nous traiterons de sa fin, cest--dire de la perfection chrtienne laquelle elle est ordonne, et de lobligation dy tendre, chacun selon sa condition. En toutes choses, il faut dabord considrer la fin, car elle est premire dans lordre dintention, bien quelle soit dernire dans lordre dexcution. Cest elle quon veut dabord, bien quon ne lobtienne quen dernier lieu. Cest pourquoi Notre-Seigneur a commenc sa prdication en parlant des batitudes, et cest pourquoi aussi la thologie morale commence par le trait de la fin dernire laquelle doivent tre ordonns tous nos actes.
Chapitre premier La vie de la grce, vie ternelle commence

La vie intrieure du chrtien suppose ltat de grce, qui est contraire ltat de pch mortel. Et dans le plan actuel de la Providence, toute me est soit en tat de grce soit en tat de pch mortel ; en dautres termes, elle est soit tourne vers Dieu, fin dernire surnaturelle, soit dtourne de Lui. Nul homme ne se trouve dans un tat purement naturel, car tous sont appels la fin surnaturelle, qui consiste dans la vision immdiate de Dieu et lamour qui en rsulte. Cest ce but suprme que fut ordonne lhumanit ds le jour de la cration, et, aprs la chute, cest vers cette fin que nous conduit le Sauveur, qui sest offert en victime pour le salut de tous les hommes. Il ne suffit pas sans doute, pour avoir une vraie vie intrieure, dtre en tat de grce, comme lest un enfant aprs le baptme, ou tout pnitent aprs labsolution de ses fautes. La vie intrieure demande, en outre, une lutte contre tout ce qui nous porte retomber dans le pch, et une srieuse tendance de lme vers Dieu. Mais si nous avions une profonde connaissance de ltat de grce, nous verrions quil nest pas seulement le principe dune vraie vie intrieure trs sainte, mais quil est le germe de la vie ternelle. Il importe dy insister ds le dbut, en rappelant la parole de saint Thomas : Bonum grati unius majus est quam bonum natur totius universi : le moindre degr de grce sanctifiante vaut plus que le bien naturel de tout lunivers ; car la grce est le germe de lternelle vie, incomparablement suprieure la vie naturelle de notre me ou celle des anges. Cest l ce qui peut nous montrer le plus le prix de la grce sanctifiante, que nous avons reue au baptme, et que nous rend labsolution, si nous avons eu le malheur de la perdre 1. On ne peut connatre la valeur dun germe que si lon connat dune certaine manire ce qui doit provenir de lui. Pour savoir, par exemple, dans lordre de la nature, le prix du germe contenu dans un gland, il faut avoir vu un chne pleinement dvelopp. Dans lordre humain, pour savoir la valeur de lme raisonnable qui sommeille encore en un petit enfant, il faut savoir ce que peut normalement lme humaine dans un homme arriv son plein dveloppement. De mme, nous ne pouvons connatre le prix de la grce sanctifiante, qui est dans lme dun petit baptis et en tous les justes, que si nous avons considr, au moins de faon imparfaite, ce que sera le plein dveloppement de cette grce dans la vie de lternit. Et il convient de le voir la lumire mme des paroles du Sauveur. Elles sont esprit et vie , et gardent plus de saveur que tout commentaire. Le langage de lvangile, le style de Notre-Seigneur nous portent plus immdiatement la contemplation que le langage technique de la thologie la plus sre et la plus leve. Rien daussi salutaire que de respirer lair trs pur de ces hauteurs, do descendent les eaux vives du fleuve de la doctrine chrtienne. * * *
1 Il importe, au dbut dun trait de la vie intrieure, de se faire une haute ide de la grce sanctifiante dont le protestantisme, la suite de plusieurs nominalistes du seizime sicle, a perdu la notion. Pour Luther, lhomme est justifi non pas par une vie nouvelle infuse, mais par limputation extrieure des mrites du Christ, de sorte quil nest pas intrieurement chang et quil nest pas ncessaire pour son salut quil observe le prcepte de lamour de Dieu pardessus tout. Cest la mconnaissance radicale de la vie intrieure dont parle lvangile. Cette lamentable doctrine fut prpare par celle des nominalistes, qui disaient que la grce est un don qui nest pas essentiellement surnaturel, mais qui donne moralement droit la vie ternelle, comme un papier-monnaie, tout en tant que du papier, donne droit, par suite dune institution lgale recevoir de largent. Ctait la ngation de la vie essentiellement surnaturelle ; ctait mconnatre lessence mme de la grce et des vertus thologales.
La vie ternelle promise par le Sauveur aux hommes de bonne volont Lexpression vie ternelle est rare dans lAncien Testament, o la rcompense des justes aprs la mort est souvent prsente de faon symbolique, sous la figure, par exemple, de la terre promise. Cela se comprend dautant mieux que les justes de lAncien Testament, aprs la mort, devaient attendre que la Passion du Sauveur et le sacrifice de la Croix soient accomplis pour voir souvrir les portes du ciel. Tout, dans lAncien Testament, tait ordonn dabord la venue du Sauveur promis. Dans la prdication de Jsus, tout est ordonn immdiatement la vie ternelle. Et si nous sommes attentifs ses paroles, nous verrons combien cette vie de lternit diffre de la vie future dont parlaient les meilleurs des philosophes, comme Platon. La vie future, dont ils parlaient, tait leurs yeux dordre naturel, et ils laffirmaient comme un beau risque courir , sans en avoir une absolue certitude. Le Sauveur, lui, parle avec lassurance la plus absolue non pas seulement dune vie future, mais de la vie ternelle suprieure au pass, au prsent et au futur, vie toute surnaturelle, mesure comme la vie intime de Dieu, dont elle est la participation, par lunique instant de limmobile ternit. Jsus nous dit que la voie est troite qui conduit la vie ternelle [Matth. vii, 14], que pour lobtenir il faut se dtourner du pch, observer les commandements de Dieu [Matth. xix, 17]. Il dit plusieurs reprises, dans le quatrime vangile : Celui qui croit en moi a la vie ternelle [Jo. v, 24 ; vi, 40, 47, 55], cest--dire : celui qui croit en moi, Fils de Dieu, dune foi vive, unie la charit, la pratique des prceptes, celui-l a la vie ternelle commence. Cest ce que Jsus affirme aussi dans les huit batitudes, ds quil commence prcher [Matth. v, 3-12] : Bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est eux ; bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasis ; bienheureux les curs purs, car ils verront Dieu. Quest-ce donc que la vie ternelle, sinon ce rassasiement, cette vision de Dieu dans son royaume. En particulier ceux qui souffrent perscution pour la justice, il est dit : Rjouissez-vous et soyez dans lallgresse, car votre rcompense est grande dans les cieux. Plus clairement encore, avant la Passion, Jsus dit, comme il est rapport en saint Jean [xvii, 3] : Pre, lheure est venue de glorifier votre Fils, afin que votre Fils vous glorifie, puisque vous lui avez donn autorit sur toute chair, afin qu tous ceux que vous lui avez donns, il donne la vie ternelle. Or, la vie ternelle, cest quils vous connaissent, vous le seul vrai Dieu, et celui que vous avez envoy, Jsus-Christ. Saint Jean lvangliste nous explique lui-mme ces paroles du Sauveur, lorsquil crit : Mes bien-aims, nous sommes maintenant enfants de Dieu, et ce que nous serons un jour na pas encore t manifest ; mais nous savons quau temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel quil est [I Jo. iii, 2]. Nous le verrons tel quil est, et non plus seulement par le reflet de ses perfections dans les cratures, dans la nature sensible ou dans lme des saints, qui transparat dans leurs paroles et dans leurs actes ; nous le verrons immdiatement tel quil est en lui-mme. Saint Paul ajoute : Maintenant nous voyons (Dieu) dans un miroir, dune faon obscure, mais alors nous le verrons face face ; aujourdhui je connais en partie, mais alors je le connatrai comme je suis connu [I Cor. xiii, 12]. Remarquons-le, saint Paul ne dit pas : je le connatrai comme je me connais moi-mme, comme je connais lintrieur de ma conscience. Cet intrieur de mon me, je le connais certes mieux que les autres hommes ; mais il garde pour moi des secrets, je ne puis mesurer toute la gravit de mes fautes, directement ou indirectement volontaires. Dieu seul me connat fond ; les secrets de mon cur ne sont parfaitement dcouvert que sous son regard.
Or, dit saint Paul, alors je le connatrai comme je suis connu par lui. De mme que Dieu connat lessence de mon me et ma vie intime sans intermdiaire, ainsi je le verrai sans lintermdiaire daucune crature, et mme, ajoute la thologie, sans lintermdiaire daucune ide cre. Nulle ide cre, en effet, ne peut reprsenter tel quil est en soi le pur clair intellectuel ternellement subsistant quest Dieu et sa vrit infinie. Toute ide cre est finie, elle est un concept de telle ou telle perfection de Dieu, de son tre, de sa vrit ou de sa bont, de sa sagesse ou de son amour, de sa misricorde ou de sa justice. Mais ces divers concepts des perfections divines sont incapables de nous faire connatre telle quelle est en soi lessence divine, souverainement simple, la Dit ou la vie intime de Dieu. Ces concepts multiples sont la vie intime de Dieu, la simplicit divine, un peu ce que sont les sept couleurs de larc-en-ciel la lumire blanche dont elles procdent. Nous sommes ici-bas comme des hommes qui nauraient jamais vu que les sept couleurs et qui dsireraient voir la pure lumire, qui est leur source minente. Et tant que nous navons pas vu la Dit telle quelle est en soi, nous ne parvenons pas voir lintime conciliation des perfections divines, en particulier de linfinie Misricorde et de linfinie Justice. Nos ides cres des attributs divins sont comme de petits carrs de mosaques qui durcissent un peu la physionomie spirituelle de Dieu. Quand nous pensons sa justice, elle peut nous paratre trop rigide, et quand nous pensons aux prdilections gratuites de sa misricorde, elles peuvent nous paratre arbitraires. la rflexion, nous nous disons : mais en Dieu, justice et misricorde sont fondues, il ny a aucune distinction relle entre elles. Cest vrai, nous laffirmons avec certitude, mais nous ne voyons pas encore lintime harmonie de ces divines perfections. Pour la voir, il faudrait voir immdiatement, sans lintermdiaire daucune ide cre, lessence divine telle quelle est en soi. Cette vision constituera la vie ternelle. Nul ne peut exprimer quelle joie et quel amour en rsulteront en nous : amour de Dieu si fort, si absolu, que rien ne pourra dsormais, non seulement le dtruire, mais lamoindrir ; amour par lequel nous nous rjouirons surtout que Dieu soit Dieu, infiniment saint, juste, misricordieux ; nous adorerons tous les dcrets de sa Providence en vue de la manifestation de sa bont. Nous serons entrs dans sa batitude Lui, selon lexpression mme du Sauveur : Cest bien, serviteur bon et fidle, parce que tu as t fidle en peu de chose, je ttablirai sur beaucoup : entre dans la joie de ton matre, intra in gaudium Domini tui [Matth. xxv, 21, 23]. Nous verrons Dieu comme il se voit immdiatement lui-mme, sans pourtant puiser la profondeur de son tre, de son amour et de sa puissance, et nous laimerons comme il saime. Nous verrons aussi Notre-Seigneur Jsus-Christ, notre Sauveur. Telle est essentiellement la batitude ternelle, sans parler de la joie accidentelle que nous prouverons voir et aimer la Vierge Marie et tous les saints, plus particulirement les mes que nous aurons connues pendant notre voyage sur la terre. * * * Le germe de la vie ternelle en nous La vision immdiate de Dieu, dont nous venons de parler, dpasse les forces naturelles de toute intelligence cre, anglique ou humaine. Naturellement, une intelligence cre peut bien connatre Dieu par le reflet de ses perfections dans lordre cr, anglique ou humain, mais elle ne peut pas le voir immdiatement en Lui-mme comme Il se voit. Si une intelligence cre pouvait voir Dieu immdiatement par ses seules forces naturelles, elle aurait le mme objet formel que lintelligence divine, elle serait ds lors de mme nature que Dieu, ce serait la confusion panthistique dune nature cre et de la nature divine.
Ds lors une intelligence cre ne peut tre leve la vision immdiate de lessence divine que par un secours gratuit, par une grce de Dieu. Cette grce est dans lange et en nous un peu comme la greffe, qui transforme un arbuste sauvage pour lui permettre de porter de bons fruits. Lange et lme humaine ne deviennent capables dune connaissance surnaturelle de Dieu et dun amour surnaturel que sils ont reu cette greffe divine quest la grce habituelle ou sanctifiante, qui et une participation de la nature divine ou de la vie intime de Dieu. Seule cette grce, reue dans lessence de notre me comme un don gratuit, peut la rendre radicalement capable doprations proprement divines, capable de voir Dieu immdiatement comme il se voit, et de laimer comme il saime. En dautres termes, la dification de lintelligence, et celle de la volont, suppose la dification de lme mme (en son essence), dont drivent ces facults. Cette grce, lorsquelle est consomme et inamissible, sappelle la gloire, et delle procdent, dans lintelligence des bienheureux au ciel, la lumire surnaturelle qui leur donne la force de voir Dieu et dans la volont la charit infuse qui le leur fait aimer sans quils puissent dsormais se dtourner de lui. Or, par le baptme, nous avons dj reu le germe de la vie ternelle, car, par lui, nous avons reu la grce sanctifiante qui est le principe radical de cette vie, et, avec la grce sanctifiante, nous avons reu la charit infuse qui doit durer ternellement. Nest-ce pas l ce que disait le Sauveur la Samaritaine, comme il est rapport en saint Jean [iv, 5-26] : Si tu savais le don de Dieu et qui est celui qui te dit : Donne-moi boire, toi-mme lui en aurais fait la demande et il taurait donn de leau vive Quiconque boit de leau de ce puits de Jacob aura encore soif : mais celui qui boira de leau que je lui donnerai naura plus soif ; au contraire, leau que je lui donnerai deviendra en lui une source deau jaillissant jusqu la vie ternelle. Il sagit de la vie du ciel, et de lunion intime qui y dispose. Celui, dit saint Thomas, qui boira de leau vive de la grce donne par le Sauveur nen dsirera plus une autre, mais il dsirera la recevoir plus abondamment De plus, tandis que leau matrielle descend, leau spirituelle de la grce slve. Cest une eau vive, toujours unie sa source (minente) et qui jaillit jusqu la vie ternelle quelle nous fait mriter. Cette eau vive vient de Dieu, et cest pourquoi elle peut remonter jusqu Lui. De mme, dans le temple de Jrusalem, le dernier jour de la fte des tabernacles, Jsus debout dit haute voix : Si quelquun a soif, quil vienne moi et quil boive. Celui qui croit en moi, des fleuves deau vive couleront de sa poitrine [Jo. vii, 37]. Celui qui boit spirituellement en croyant au Sauveur, celui-l puise la source deau vive et il peut y puiser non seulement pour lui-mme, mais pour les autres mes sauver. plusieurs reprises, nous lavons dj not, Jsus rpte : Celui qui croit en moi a la vie ternelle. Non seulement il laura plus tard, mais, en un sens, il la dj, car la vie de la grce est la vie ternelle commence. Cest, en effet, la mme vie en son fond, comme le germe qui est dans un gland a la mme vie que le chne dvelopp, comme lme spirituelle du petit enfant est la mme qui, un jour, spanouira dans lhomme fait. Au fond, cest la mme vie divine, qui est en germe dans le chrtien ici-bas, et qui est pleinement panouie dans les saints au ciel, qui sont les vrais vivants de la vie de lternit. Cest pourquoi Notre-Seigneur dit aussi : Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie ternelle, et je le ressusciterai au dernier jour [Jo. vi, 55]. Le royaume de Dieu ne vient pas de manire frapper les regards. On ne dira point : Il est ici, ou : Il est l ; car, voyez, le royaume de Dieu est au milieu de vous , ou au-dedans de vous [Luc. xvii, 20]. Il est l cach, comme le grain de snev, comme le ferment qui fera lever toute la pte, comme le trsor enfoui dans un champ.
Et comment connaissons-nous que nous avons dj reu cette vie qui doit durer toujours ? Saint Jean nous lexplique longuement : Nous savons, dit lAptre, que nous avons pass de la mort la vie, si nous aimons nos frres. Celui qui naime pas demeure dans la mort. Quiconque hait son frre est homicide, et vous savez que lhomicide na pas la vie ternelle demeurant en lui [I Jo. iii, 14]. Je vous ai crit ces choses pour que vous sachiez que vous avez la vie ternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu [I Jo. v, 13]. Jsus avait dit : En vrit, en vrit, je vous le dis, quiconque gardera ma parole ne verra jamais la mort [Jo. viii, 51]. Et, de fait, comme le dit la liturgie dans la prface de la messe des dfunts : Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur non tollitur. Pour vos fidles, Seigneur, la vie est change, non pas perdue ; au contraire, elle spanouit pleinement au ciel. En ralit, la vie de la grce est ds ici-bas le germe de la gloire ; gratia est semen glori, dit toute la tradition. Saint Thomas aime aussi dire : Gratia nihil aliud est quam qudam inchoatio glori in nobis : la grce sanctifiante nest rien dautre quun certain commencement de la gloire cleste en nous. Bossuet sexprime souvent dans les mmes termes. Cest pourquoi saint Thomas aime dire : Bonum grati unius majus est quam bonum natur totius universi. Le moindre degr de grce sanctifiante contenu dans lme dun petit enfant aprs son baptme est quelque chose de plus prcieux que le bien naturel de tout lunivers, y compris toutes les natures angliques prises ensemble ; car le moindre degr de grce sanctifiante est dun ordre immensment suprieur, de lordre de la vie intime de Dieu, suprieure tous les miracles et tous les signes extrieurs de la rvlation divine. Cest la mme vie surnaturelle, la mme grce sanctifiante, qui est dans le juste ici-bas et dans les saints du ciel, cest aussi la mme charit infuse, avec deux diffrences. Ici-bas nous connaissons Dieu, non pas dans la clart de la vision, mais dans lobscurit de la foi infuse ; et, de plus, bien que nous esprions le possder dune faon inamissible, ici-bas nous pouvons le perdre par notre faute. Mais, malgr ces deux diffrences, relatives la foi et lesprance, cest la mme vie, parce que cest la mme grce sanctifiante et la mme charit ; elles doivent durer ternellement. Cest bien ce que Jsus disait la Samaritaine : Si tu savais le don de Dieu, cest toi qui maurais demand boire Celui qui boira de leau que je lui donnerai naura plus soif, au contraire, leau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie ternelle [Jo. iv, 10-14]. Cest la lumire de ce principe quil faut juger de ce que doit tre notre vie intrieure, et de ce que doit tre ici-bas son plein dveloppement normal pour tre le digne prlude de la vie de lternit. Si la grce sanctifiante, les vertus infuses et les dons sont de soi ordonns la vie ternelle, ne le sont-ils pas aussi lunion mystique ? Celle-ci nest-elle pas, chez les mes vraiment et pleinement gnreuses, le prlude normal de la vie de lternit ? * * * Une consquence importante Il suit, ds maintenant, de ce que nous venons de dire au moins une prsomption sur le caractre non extraordinaire de la contemplation infuse des mystres de la foi et de lunion Dieu qui en rsulte. Cette prsomption se confirmera de plus en plus dans la suite et deviendra une certitude. La grce sanctifiante et la charit, qui nous unissent Dieu en sa vie intime, sont, en effet, trs suprieures aux grces gratis dat et extraordinaires, comme la prophtie et le don des langues, qui sont seulement des signes de lintervention divine et qui par elles-mmes ne nous unissent pas
intimement Dieu. Saint Paul laffirme trs nettement [I Cor. xii, 28 ; xiii, 1] et saint Thomas lexplique fort bien. Or, cest de la grce sanctifiante, dite grce des vertus et des dons , reue par tous au baptme, et non point des grces gratis dat et extraordinaires, que procde, nous le verrons, la contemplation infuse, acte de la foi infuse, claire par les dons dintelligence et de sagesse. Ceci, les thologiens laccordent gnralement. Il y a donc ds maintenant une srieuse prsomption que la contemplation infuse et lunion Dieu qui en rsulte ne sont pas de soi extraordinaires, comme la prophtie ou le don des langues, et, si elles ne sont pas de soi extraordinaires, ne se trouvent-elles pas dans la voie normale de la saintet ? Une seconde raison est plus frappante encore et drive immdiatement de ce que nous venons de dire : La grce sanctifiante, tant par sa nature mme ordonne la vie ternelle, est aussi ordonne de soi, dune faon normale, la disposition prochaine parfaite recevoir aussitt la lumire de gloire. Or, cette disposition prochaine est la charit parfaite avec le vif dsir de la vision batifique, vif dsir qui ne se trouve ordinairement que dans lunion Dieu qui rsulte de la contemplation infuse des mystres du salut. Cette contemplation nest donc pas de soi extraordinaire comme la prophtie, mais quelque chose dminent qui dj parat bien tre dans la voie normale de la saintet, bien quelle soit relativement rare comme la haute perfection. Il faut mme ajouter que lardent dsir de la vision batifique ne se trouve selon sa pleine perfection que dans lunion transformante, ou lunion mystique suprieure, qui ds lors ne parat pas tre en dehors de la voie normale de la saintet. Pour saisir le sens et la porte de cette raison, remarquons que sil est un bien que le chrtien doit vivement dsirer, cest Dieu mme vu face face et aim par-dessus tout, sans plus aucune possibilit de pch. Il est clair quil doit y avoir proportion entre lintensit du dsir et le prix du bien dsir, or ici ce prix est infini. Nous devrions tre tous des plerins de lAbsolu , quamdiu in hac vita peregrinamur a Domino [II Cor. v, 6]. * * * Enfin, comme la grce sanctifiante est de soi ordonne la vie ternelle, elle lest aussi une disposition prochaine recevoir la lumire de gloire sitt aprs la mort, sans passer par le purgatoire. Car le purgatoire est une peine qui suppose une faute, qui aurait pu tre vite, et une insuffisante satisfaction, qui aurait pu tre complte, si nous avions mieux accept les peines de la vie prsente. Il est certain, en effet, que nul ne sera retenu au purgatoire que pour des fautes quil aurait pu viter ou pour la ngligence les rparer. Normalement, il faudrait faire son purgatoire en cette vie, en mritant, en grandissant dans lamour, au lieu de le faire aprs la mort, sans mriter. Or, la disposition prochaine recevoir la lumire de gloire sitt aprs la mort suppose une vraie purification, analogue celle qui se trouve dans les mes qui vont sortir du purgatoire, et qui ont un ardent dsir de la vision batifique. Cet ardent dsir nexiste ordinairement en cette vie que dans lunion Dieu qui rsulte de la contemplation infuse des mystres du salut. Celle-ci, ds lors, parat bien ds maintenant ne pas tre une grce extraordinaire, mais une grce minente dans la voie normale de la saintet. Le vif dsir de Dieu, souverain Bien, qui est la disposition prochaine normale la vision batifique a t admirablement exprim par saint Paul [II Cor. iv, 16 ; v, 1] : Alors que notre homme extrieur dprit, notre homme intrieur se renouvelle de jour en jour Aussi gmissons-nous dans cette tente, dans lardent dsir que nous avons dtre revtus de notre
demeure cleste Et celui qui nous a forms pour cela, cest Dieu, qui nous a donn les arrhes de lEsprit. Il est clair que, pour traiter comme il convient les questions de la thologie asctique et mystique, il ne faut pas perdre de vue ces hauteurs, telles que nous les fait connatre la Sainte criture explique par la thologie des grands Matres. Sil est un domaine o il faut considrer les hommes, non pas seulement tels quils sont, mais tels quils doivent tre, cest videmment celui de la spiritualit. On doit pouvoir, au-dessus des conventions humaines, y respirer librement lair des hauteurs. Bienheureuses les mes prouves, qui, comme saint Paul de la Croix, ne trouvent plus lair respirable que du ct de Dieu et qui aspirent trs fortement vers Lui.
Chapitre deuxime La vie intrieure et la conversation intime avec Dieu

Nostra conversatio in clis est Notre conversation est dans le ciel [Phil. iii, 20].
La vie intrieure, disions-nous, suppose ltat de grce, qui est le germe de la vie de lternit. Cependant ltat de grce, qui existe chez tout enfant aprs son baptme et chez tout pnitent qui a reu labsolution de ses fautes, ne suffit pas constituer ce que lon appelle dhabitude la vie intrieure du chrtien. Il faut, en outre, une lutte contre ce qui ferait retomber dans le pch et une srieuse tendance de lme vers Dieu. ce point de vue, pour faire entendre ce que doit tre la vie intrieure, il convient de la comparer avec la conversation intime que chacun de nous a avec soi-mme. Sous linfluence de la grce, si lon est fidle, cette conversation intime tend slever, se transformer et devenir une conversation avec Dieu. Cest l une remarque lmentaire ; mais les vrits les plus vitales et les plus profondes sont des vrits lmentaires auxquelles on a longtemps pens, dont on a vcu, et qui finissent par devenir objet de contemplation presque continuelle. Considrons successivement ces deux formes de la conversation intime, lune humaine, lautre de plus en plus divine ou surnaturelle. * * * La conversation de chacun avec soi-mme Ds que lhomme cesse de soccuper extrieurement, de parler avec ses semblables, ds quil se trouve seul, mme dans le bruit des rues dune grande ville, il commence sentretenir avec luimme. Sil est jeune, il pense souvent son avenir ; sil est vieux, il pense au pass, et son exprience heureuse ou malheureuse de la vie le fait dhabitude juger trs diffremment des personnes et des vnements. Si lhomme reste foncirement goste, sa conversation intime avec lui-mme est inspire par la sensualit ou par lorgueil ; il sentretient de lobjet de sa cupidit, de son envie, et comme il trouve ainsi en lui-mme la tristesse, la mort, il cherche se fuir lui-mme, sextrioriser, se divertir pour oublier le vide et le nant de sa vie. Il y a dans cette conversation intime de lgoste avec lui-mme une certaine connaissance trs infrieure de soi, et un amour non moins infrieur de soi. Il connat surtout la partie sensitive de son me, celle qui est commune lhomme et lanimal ; il a ainsi des joies sensibles, des tristesses sensibles, suivant quil fait beau temps ou mauvais temps, quil gagne de largent ou quil en perd ; il a des dsirs et des aversions du mme ordre, et, lorsquil est contrari, des impatiences et des colres, inspires par lamour dsordonn de soi-mme. Mais lgoste connat fort peu la partie spirituelle de son me, celle qui est commune lange et lhomme. Mme sil croit la spiritualit de lme et des facults suprieures, intelligence et volont, il ne vit pas dans cet ordre spirituel. Il ne connat pour ainsi dire pas exprimentalement cette partie suprieure de lui-mme, et il ne laime pas assez. Sil la connaissait, il y trouverait limage de Dieu et il commencerait saimer, non pas de faon goste, pour soi-mme, mais pour Dieu. Presque toujours, ses penses retombent sur ce quil y a dinfrieur en lui, et sil fait souvent
preuve dintelligence, dune grande habilet qui va jusqu la ruse et lastuce, lintelligence en lui, au lieu de slever, sincline toujours vers ce qui est infrieur elle. Elle est faite pour contempler Dieu, vrit suprme, et elle sattarde souvent dans lerreur, en sobstinant parfois la dfendre par tous les moyens. Si la vie nest pas la hauteur de la pense, a-t-on dit, la pense finit par descendre au niveau de la vie. Tout sabaisse, et les hautes convictions quon pouvait avoir saffaiblissent de plus en plus. La conversation intime de lgoste avec lui-mme va ainsi la mort et nest donc pas une vie intrieure. Son amour de soi le porte vouloir se faire centre de tout, ramener tout soi, les personnes et les choses ; et, comme cela est impossible, il arrive souvent au dsenchantement et au dgot ; il devient insupportable lui-mme et aux autres et finit par se har lui-mme pour avoir voulu trop saimer ; parfois il finit par har la vie pour avoir trop dsir ce quil y a dinfrieur en elle. * * * Si, sans tre en tat de grce, lhomme commence chercher le bien, sa conversation intime avec lui-mme est dj toute diffrente. Il sentretient, par exemple, de ce qui est ncessaire pour vivre honntement et pour faire vivre les siens. Pour cela, il a parfois de grandes proccupations, il sent sa faiblesse et le besoin de mettre sa confiance, non pas seulement en lui-mme, mais en Dieu. Cet homme, encore en tat de pch mortel, peut avoir la foi chrtienne et lesprance, qui subsistent en nous, mme aprs la perte de la charit, tant que nous navons pas pch mortellement par incrdulit, dsespoir ou prsomption. Alors, la conversation intime que cet homme a avec lui-mme est parfois claire par la lumire surnaturelle de la foi ; il pense quelquefois la vie ternelle et la dsire, bien que ce dsir reste faible. Il est parfois port par une inspiration spciale entrer dans une glise pour prier. * * * Si, enfin, cet homme a au moins lattrition de ses fautes et en reoit labsolution, il recouvre ltat de grce et la charit, lamour de Dieu et du prochain. Ds lors, lorsquil se trouve seul, sa conversation intime avec lui-mme change ; il commence saimer saintement lui-mme, non pour soi, mais pour Dieu, et aimer les siens pour Dieu, comprendre quil doit pardonner ses ennemis et les aimer, vouloir pour eux comme pour soi la vie ternelle. Mais souvent pourtant, la conversation intime de lhomme en tat de grce reste entache dgosme, damour-propre, de sensualit, dorgueil. Ces fautes ne sont plus mortelles en lui, elles sont vnielles ; mais si elles sont ritres, elles linclinent retomber dans une faute grave, cest--dire retomber dans la mort spirituelle. Alors, de nouveau, lhomme tend se fuir lui-mme, parce que ce quil trouve en lui, ce nest plus la vie, cest la mort, et, au lieu de faire une salutaire rflexion sur ce sujet, il arrive quil se rejette davantage dans la mort en se jetant dans le plaisir, dans les satisfactions de la sensualit ou de lorgueil. Malgr tout, aux heures disolement, la conversation intime reprend, comme pour prouver lhomme quelle ne peut pas sarrter. Il voudrait linterrompre, il ne le peut pas. Cest le fond de lme qui a un besoin incoercible, auquel il faudrait donner satisfaction. Mais, en ralit, Dieu seul peut y rpondre, et il faudrait prendre tout fait la voie qui mne Lui. Lme a besoin de sentretenir avec un autre quelle-mme. Pourquoi ? Parce quelle nest pas sa propre fin dernire. Parce que sa fin est le Dieu vivant et quelle ne peut se reposer tout fait quen Lui. Comme le dit saint Augustin : Irrequietum est cor nostrum, Domine, donec requiescat in te : Notre cur est inquiet et insatisfait, Seigneur, jusqu ce quil se repose en vous.
* * * La conversation intrieure avec Dieu La vie intrieure est prcisment une lvation et une transformation de la conversation intime de chacun avec soi-mme, ds que celle-ci tend devenir une conversation avec Dieu. Saint Paul dit [I Cor. ii, 11] : Qui dentre les hommes connat ce qui se passe dans lhomme, si ce nest lesprit de lhomme qui est en lui ? De mme personne ne connat ce qui est en Dieu, si ce nest lEsprit de Dieu. Mais lEsprit de Dieu manifeste progressivement aux mes de bonne volont ce que Dieu dsire delles et ce quil veut leur donner. Puissions-nous recevoir docilement tout ce que Dieu veut nous donner. Le Seigneur dit ceux qui le cherchent : Tu ne me chercherais pas, si tu ne mavais dj trouv. Cette manifestation progressive de Dieu lme qui le cherche ne va pas sans lutte ; il faut se dgager des liens qui sont les suites du pch, et peu peu disparat ce que saint Paul appelle le vieil homme et se forme lhomme intrieur . Il crit aux Romains [vii, 21] : Je trouve cette loi en moi : quand je veux faire le bien, le mal est prs de moi. Je prends plaisir la loi de Dieu, selon lhomme intrieur : mais je vois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de mon esprit. Ce que saint Paul appelle lhomme intrieur , cest ce quil y a de principal et de plus lev en nous : la raison claire par la foi et la volont, qui doivent dominer la sensibilit, commune lhomme et lanimal. Le mme saint Paul dit encore : Ne perdons pas courage ; au contraire, alors mme que lhomme extrieur dprit en nous, lhomme intrieur se renouvelle de jour en jour. Sa jeunesse spirituelle est constamment renouvele, comme celle de laigle, par les grces quil reoit tous les jours ; si bien que le prtre qui monte lautel, peut toujours dire, et-il quatre-vingt-dix ans : Introibo ad altare Dei, ad Deum qui ltificat juventem meam. Jirai lautel de Dieu, du Dieu qui rjouit toujours ma jeunesse [Ps. xlii, 4]. Saint Paul y insiste aux Colossiens [iii, 9] : Nusez point de mensonge les uns envers les autres, puisque vous avez dpouill le vieil homme avec ses uvres et revtu lhomme nouveau, qui, se renouvelant sans cesse limage de celui qui la cr, atteint la connaissance parfaite. Dans ce renouvellement il ny a plus ni Grec, ni Juif ni barbare, ni esclave ou homme libre ; mais le Christ est tout en tous. Lhomme intrieur se renouvelle sans cesse limage de Dieu, qui ne vieillit pas. La vie de Dieu est au-dessus du pass, du prsent et de lavenir ; elle est mesure par lunique instant de limmobile ternit. De mme le Christ ressuscit ne meurt plus et il reste dune ternelle jeunesse ; or, il nous vivifie par des grces toujours nouvelles, pour nous assimiler Lui. Aux phsiens [iii, 16], saint Paul crit de mme : Je flchis le genou devant (Dieu) le Pre, afin quil vous donne, selon les trsors de sa gloire, dtre puissamment fortifis par son Esprit en vue de lhomme intrieur, et que le Christ habite dans vos curs par la foi, de sorte que, tant enracins et fonds dans la charit, vous deveniez capables de comprendre avec tous les saints quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur, mme de connatre lamour du Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plnitude de Dieu. Voil bien la vie intrieure en sa profondeur, celle qui tend constamment vers la contemplation du mystre de Dieu et sen nourrit dans une union toujours plus intime avec Lui. Or, cela est crit
non pas seulement des mes privilgies, mais tous les chrtiens dphse comme ceux de Corinthe. Et saint Paul ajoute : Renouvelez-vous dans votre esprit et vos penses, et apprenez revtir lhomme nouveau, cr selon Dieu dans une justice et une saintet vritables Marchez dans la charit, lexemple du Christ, qui nous a aims et sest livr lui-mme Dieu pour nous, comme une oblation et un sacrifice dagrable odeur [Eph. iv, 23 et v, 2]. * * * la lumire de ces paroles inspires, qui rappellent tout ce que Jsus, en prchant les Batitudes, nous a promis et tout ce quil nous a donn en mourant pour nous, nous pouvons dfinir la vie intrieure : Cest une vie surnaturelle qui, par un vritable esprit dabngation et de prire, nous fait tendre lunion Dieu et nous y conduit. Elle implique une phase o domine la purification, une autre dillumination progressive, en vue de lunion Dieu, comme lenseigne toute la tradition, qui a distingu ainsi la voie purificative des commenants, la voie illuminative des progressants et la voie unitive des parfaits. La vie intrieure devient ainsi de plus en plus une conversation avec Dieu, o peu peu lhomme se dgage de lgosme, de lamour-propre, de la sensualit, de lorgueil, et ou, par une prire frquente, il demande au Seigneur les grces toujours nouvelles dont il a besoin. De la sorte, lhomme commence connatre exprimentalement non plus seulement la partie infrieure de lui-mme, mais la partie la plus leve. Surtout il commence connatre Dieu dune faon vitale ; il commence avoir lexprience des choses de Dieu. Peu peu la pense de notre propre moi, vers lequel nous faisions tout converger, fait place la pense habituelle de Dieu. Et aussi progressivement lamour goste de nous-mmes et de ce quil y a de moins bon en nous fait place lamour de Dieu et des mes en Dieu. La conversation intrieure change, si bien que saint Paul peut dire : Nostra autem conversatio in clis est. Notre conversation est dj dans le ciel, qui est notre patrie vritable [Phil. iii, 20]. Saint Thomas a souvent insist sur ce point. La vie intrieure est donc surtout, en une me en tat de grce, une vie dhumilit, dabngation, de foi, desprance et de charit, avec la paix que donne la subordination progressive de nos sentiments et de tous nos vouloirs lamour de Dieu, qui sera lobjet de notre batitude. Pour avoir une vie intrieure, il ne suffit donc pas de se dpenser beaucoup extrieurement dans lapostolat ; il ne suffirait pas non plus davoir une grande culture thologique. Cela nest pas non plus ncessaire. Mais un commenant gnreux, qui a dj un vritable esprit dabngation et de prire, a dj une vraie vie intrieure, qui doit se dvelopper de plus en plus. Dans cette conversation intrieure avec Dieu, qui tend devenir continuelle, lme parle par la prire, oratio, qui est la parole par excellence, celle qui existerait si Dieu navait cr quune seule me ou quun seul ange ; cette crature doue dintelligence et damour parlerait avec son Crateur. La prire est tantt celle de demande, tantt celle dadoration et daction de grces ; toujours elle est une lvation de lme vers Dieu. Et Dieu rpond en nous rappelant ce qui nous a t dit dans lvangile et qui est utile pour la sanctification du moment prsent. Notre-Seigneur na-t-il pas dit : LEsprit-Saint, que mon Pre enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit [Jo. xiv, 26] ? Lhomme devient ainsi de plus en plus enfant de Dieu, il reconnat de plus en plus que Dieu est son Pre, et il devient mme de plus en plus petit enfant par rapport Lui. Il comprend ce que voulait dire Jsus Nicodme, quil faut rentrer dans le sein de Dieu pour renatre spirituellement
et chaque jour plus intimement, de cette naissance spirituelle, qui est une similitude loigne de la naissance ternelle du Verbe. Les saints suivent vraiment cette voie, et alors entre leur me et Dieu stablit cette conversation qui ne cesse pour ainsi dire pas. On disait ainsi que saint Dominique ne savait que parler de Dieu ou avec Dieu ; cest ce qui lui permettait dtre toujours charitable envers les hommes, et en mme temps prudent, juste et fort. Cette conversation avec Dieu stablit par linfluence du Christ mdiateur, comme il est dit souvent dans la liturgie, en particulier dans lhymne Jesu dulcis memoria, qui est vraiment une expression splendide de la vie intrieure du chrtien : Jesu spes pnitentibus Quam pius es petentibus ! Quam bonus te qurentibus ! Sed quid invenientibus ! Jsus, espoir des pnitents, que vous tes tendre pour ceux qui vous implorent, bon pour ceux qui vous cherchent, mais que ntes-vous pas pour ceux qui vous trouvent ! Nec lingua valet dicere, Nec littera exprimere. Expertus potest credere Quid sit Jesum diligere. Ni la langue ne peut dire, ni lcriture exprimer, ce que cest quaimer le Sauveur ; celui-l peut le croire qui la prouv. Soyons de ceux qui le cherchent, et auxquels il est dit : Tu ne me chercherais pas, si tu ne mavais dj trouv.
Chapitre troisime Lorganisme spirituel

Article 1. La vie naturelle et la vie surnaturelle de lme. Article 2. Les vertus thologales. Article 3. Les vertus morales. Article 4. Les dons du Saint-Esprit. Article 5. La grce actuelle, ses diverses formes et la fidlit quelle demande.
La vie intrieure, qui suppose ltat de grce, consiste, nous lavons vu, dans une gnreuse tendance de lme vers Dieu, o peu peu la conversation intime de chacun avec soi-mme slve, se transforme, et devient une conversation intime de lme avec Dieu. Cest, disions-nous, la vie ternelle commence dans lobscurit de la foi, avant de spanouir dans la clart de la vision inamissible. Pour mieux saisir ce quest en nous ce germe de la vie ternelle, semen glori, il faut considrer que de la grce sanctifiante drivent en nos facults les vertus infuses, thologales et morales, et aussi les sept dons du Saint-Esprit : vertus et dons qui sont comme les fonctions subordonnes dun mme organisme, dun organisme spirituel qui doit se dvelopper jusqu notre entre au ciel. Article 1 La vie naturelle et la vie surnaturelle de lme Il importe de bien distinguer en notre me ce qui est sa nature mme et ce qui est un don de Dieu tout gratuit. La mme distinction doit se faire pour lange, qui a lui aussi sa nature trs infrieure, quoique toute spirituelle, au don de la grce. Or si nous considrons bien lme humaine en sa nature, nous voyons en elle deux rgions fort diffrentes : lune est dordre sensible, lautre est dordre supra-sensible, intellectuel. La partie sensitive de lme est celle qui est commune lhomme et lanimal ; elle comporte les sens externes, les sens internes, y compris limagination et la mmoire sensible et aussi la sensibilit, ou apptit sensitif, do drivent les diverses passions ou motions, que nous appelons : lamour sensible et la haine, le dsir et laversion, la joie sensible et la tristesse, lespoir et le dsespoir, laudace et la crainte, la colre. Toute cette vie sensitive existe dj chez lanimal, que ses passions soient douces comme chez la colombe ou lagneau, ou quelles soient fortes comme chez le loup et le lion. Au-dessus de cette partie sensitive commune lhomme et lanimal, il y a en notre nature mme une partie intellectuelle, qui est commune lhomme et lange, bien que dans lange elle soit beaucoup plus vigoureuse et plus belle. Par cette partie intellectuelle notre me merge au-dessus du corps ; cest pourquoi nous disons quelle est spirituelle, quelle ne dpend pas intrinsquement du corps, aussi pourra-t-elle lui survivre, aprs la mort. De lessence de lme en cette rgion leve drivent nos deux facults suprieures, lintelligence et la volont. Lintelligence connat, non pas seulement les qualits sensibles, les couleurs, les sons, mais ltre, le rel intelligible, des vrits ncessaires et universelles comme celleci : Rien narrive sans une cause et, en dernire analyse, sans une cause suprme ; il faut faire le bien et viter le mal ; fais ce que dois, advienne que pourra. Jamais lanimal ne parviendra la connaissance de ces principes ; mme si son imagination se perfectionnait toujours, elle natteindra jamais lordre intellectuel des vrits ncessaires et universelles ; elle ne dpasse pas lordre des qualits sensibles, connues dans leur singularit contingente ici ou l. Lintelligence, connaissant le bien dune faon universelle, et non pas seulement le bien dlectable ou utile, mais le bien honnte et raisonnable, par exemple : plutt mourir que trahir , il sensuit que la volont peut aimer ce bien, et le vouloir et laccomplir. Par l elle domine
immensment la sensibilit ou les motions communes lhomme et lanimal. Par son intelligence et sa volont, lhomme ressemble lange, bien que notre intelligence, loppos de lintelligence anglique, dpende, dans la vie prsente, des sens qui lui proposent les premiers objets quelle connat. * * * Les deux facults suprieures, lintelligence et la volont, peuvent se dvelopper beaucoup, comme on le voit chez les hommes de gnie et chez les hommes daction suprieurs, mais elles pourraient se dvelopper toujours sans jamais connatre et aimer la vie intime de Dieu, qui est dun autre ordre, tout surnaturel, et surnaturel aussi bien pour lange que pour lhomme. Lhomme et lange peuvent bien naturellement connatre Dieu du dehors, par le reflet de ses perfections dans les cratures, mais nulle intelligence cre et crable ne peut, par ses forces naturelles, atteindre, mme confusment et obscurment, lobjet propre et formel de lintelligence divine. Le prtendre serait soutenir que cette intelligence cre est de mme nature que Dieu, puisquelle serait spcifie par le mme objet formel. Comme le dit saint Paul [I Cor. ii, 11] : Qui dentre les hommes connat ce qui se passe dans lhomme, si ce nest lesprit de lhomme qui est en lui ? De mme personne ne connat ce qui est en Dieu, si ce nest lesprit de Dieu. Cest un ordre essentiellement surnaturel. Or la grce sanctifiante, germe de la gloire, semen glori, nous introduit dans cet ordre suprieur de vrit et de vie. Elle est une vie essentiellement surnaturelle, participation de la vie intime de Dieu, participation de la nature divine, puisquelle nous dispose ds maintenant voir un jour Dieu comme il se voit et laimer comme il saime. Saint Paul nous la dit [I Cor. ii, 9] : Ce sont des choses que lil na point vues, que loreille na pas entendues, et qui ne sont pas montes au cur de lhomme, des choses que Dieu a prpares pour ceux qui laiment. Cest nous que Dieu les a rvles par son Esprit, car lEsprit pntre tout, mme les profondeurs de Dieu. La grce sanctifiante, qui commence nous faire vivre dans cet ordre suprieur, supraanglique, de la vie intime de Dieu, est comme une greffe divine reue en lessence mme de notre me pour en surlever la vitalit et lui faire porter non plus seulement des fruits naturels, mais des fruits surnaturels, des actes mritoires qui nous mritent la vie ternelle. Cette greffe divine de la grce sanctifiante est donc en nous, au-dessus de la vie naturelle de notre me spirituelle et immortelle, une vie essentiellement surnaturelle, trs suprieure au miracle sensible. Ds maintenant cette vie de la grce spanouit en nous sous la forme des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit. Comme dans lordre naturel, de lessence mme de notre me drivent nos facults intellectuelles et sensitives, ainsi, dans lordre surnaturel, de la grce sanctifiante, reue dans lessence de lme, drivent, en nos facults suprieures et infrieures, les vertus infuses et les dons, qui constituent, avec la racine dont ils procdent, notre organisme spirituel ou surnaturel. Il nous a t donn au baptme, et il nous est rendu par labsolution si nous avons eu le malheur de le perdre. Lorganisme spirituel peut sexprimer en ce tableau des vertus et des dons :
Charit thologales Foi Esprance Prudence Justice
................................................. don de Sagesse ................................................. don dIntelligence ................................................. don de Science ................................................. don de Conseil
Religion Vertus morales Pnitence Obissance Force
...........................
don de Pit Dons
................................................. don de Force Patience
Temprance ................................................. don de Crainte Humilit Douceur Chastet Cf. saint Thomas, IIa II. Trait de chaque vertu, o il est parl du don correspondant. Le don de crainte correspondant la fois la temprance et lesprance, mais cette dernire vertu est aussi aide par le don de science, qui nous montre le vide des choses cres et par l nous fait dsirer Dieu et compter sur Lui. Article 2 Les vertus thologales Les vertus thologales sont des vertus infuses qui ont pour objet Dieu lui-mme, notre fin dernire surnaturelle. Cest pourquoi on les appelle thologales. Par opposition, les vertus morales infuses ont pour objet les moyens surnaturels, proportionns notre fin dernire ; ainsi la prudence dirige nos actes dans ce sens, la religion nous fait rendre Dieu le culte qui lui est d, la justice nous fait rendre chacun ce que nous lui devons, la force et la temprance rglent notre sensibilit pour lempcher de sgarer et la faire concourir sa manire notre marche vers Dieu. Parmi les vertus thologales, la foi infuse, qui nous fait croire tout ce que Dieu a rvl, parce quil est la Vrit mme, est comme un sens spirituel suprieur qui nous permet dentendre une harmonie divine, inaccessible tout autre moyen de connatre. La foi infuse est comme un sens suprieur de loue, pour laudition dune symphonie spirituelle qui a Dieu pour auteur. Cest ainsi quil y a une immense diffrence entre ltude simplement historique de lvangile et des miracles qui le confirment et lacte surnaturel de foi par lequel nous croyons lvangile comme la parole de Dieu. Un homme trs instruit et qui cherche sincrement la vrit peut faire une tude historique et critique de lvangile et des miracles qui le confirment, sans encore arriver croire ;
il ne croira surnaturellement quaprs avoir reu la grce de la foi, qui lintroduira dans un monde suprieur, suprieur mme la vie naturelle de lange. La foi est un don de Dieu , dit saint Paul [Eph. ii, 8] ; elle est le fondement de la justification, car elle nous fait connatre la fin, surnaturelle vers laquelle nous devons tendre. Lglise a dfini contre les semi-plagiens que mme linitium fidei, le commencement de la foi est un don de la grce. Et tous les grands thologiens ont montr que la foi infuse est essentiellement surnaturelle, dune surnaturalit trs suprieure celle du miracle sensible, et aussi celle de la prophtie qui annonce un futur contingent, dordre naturel, comme la fin dune guerre. La foi nous fait, en effet, adhrer surnaturellement et infailliblement ce que Dieu nous rvle sur sa vie intime, selon la proposition que nous en fait lglise, charge de conserver la rvlation. La foi infuse est ainsi dun ordre immensment suprieur ltude historique et critique de lvangile. Comme le dit trs justement le P. Lacordaire : Il est tel savant qui tudie la doctrine catholique, qui ne la repousse pas avec amertume et mme qui dit sans cesse : Vous tes bienheureux davoir la foi ; je voudrais lavoir comme vous, mais je ne le puis pas. Et il dit vrai : il veut et ne peut pas (encore) ; car ltude et la bonne foi ne conquirent pas toujours la vrit, afin quil soit clair que la certitude rationnelle nest pas la certitude premire sur laquelle sappuie la doctrine catholique. Ce savant donc connat la doctrine catholique, il en admet les faits ; il en sent la force ; il convient quil a exist un homme qui sappelait Jsus-Christ, lequel a vcu et est mort dune manire prodigieuse ; il est touch du sang des martyrs, de la constitution de lglise ; il dira volontiers que cest le plus grand phnomne qui ait travers le monde ; il dira presque cest vrai ! Et pourtant il ne conclut pas, il se sent oppress de la vrit, comme on lest dans un songe o lon voit sans voir. Mais un jour ce savant se met genoux : il sent la misre de lhomme, il lve les mains au ciel et dit : Du fond de ma misre, mon Dieu, jai cri vers vous ! ce moment, quelque chose se passe en lui, une caille tombe de ses yeux, un mystre saccomplit, le voil chang ! Cest un homme doux et humble de cur : il peut mourir, il a conquis la vrit. Si, pour atteindre le motif formel de la foi chrtienne, la foi acquise, ne de lexamen historique de lvangile et des miracles qui le confirment, suffisait, la foi infuse serait inutile, de mme seraient inutiles lesprance infuse et la charit infuse ; il suffirait de la bonne volont naturelle, dont parlaient les plagiens. Pour eux la grce et les vertus infuses ntaient pas absolument ncessaires au salut, mais seulement pour accomplir plus facilement les actes de la vie chrtienne. La foi infuse est comme une facult daudition surnaturelle, comme un sens musical suprieur, qui nous permet dentendre les harmonies spirituelles du royaume des cieux, qui nous permet dentendre en quelque sorte la voix de Dieu par les prophtes et par son Fils, avant que nous soyons admis le voir face face. Entre lincrdule, qui tudie lvangile, et le croyant, il y a une diffrence semblable celle qui existe entre deux auditeurs dune symphonie de Beethoven, lorsque lun des deux a le sens musical et lautre ne la pas. Tous les deux entendent toutes les notes de la symphonie, mais un seul saisit le sens et lme de cette symphonie. De mme seul le croyant adhre surnaturellement lvangile comme la parole surnaturelle de Dieu, et il y adhre, ft-il illettr, tandis que le savant, avec tous les moyens de la critique, ne peut, sans la foi infuse, y adhrer ainsi. Qui credit in Filium Dei, habet testimoniumDei in se [I Jo. v, 10]. Cest pourquoi le P. Lacordaire dit encore : Ce qui se passe en nous, quand nous croyons, est un fait de lumire intime et surhumaine. Je ne dis pas que les choses extrieures nagissent pas sur nous comme motifs rationnels de certitude ; mais lacte mme de cette certitude suprme dont je parle nous affecte directement comme un phnomne lumineux ; je dis plus, comme un phnomne translumineux Nous sommes affects par une lumire translumineuse Sil en tait autrement, comment voulez-vous quil y et proportion entre notre adhsion, qui serait
naturelle, rationnelle, et un objet qui surpasse la nature et la raison ? Ainsi une intuition sympathique met entre deux hommes, dans un seul moment, ce que la logique ny aurait pas mis en bien des annes. Ainsi parfois une illumination soudaine claire le gnie. Un converti vous dira : jai lu, jai raisonn, jai voulu, je ne suis pas arriv ; et un jour, sans que je puisse dire comment, au coin dune rue, prs de mon feu, je ne sais, mais je nai plus t le mme, jai cru Ce qui sest pass en moi, au moment de la conviction finale, est dune nature totalement diffrente de ce qui a prcd. Souvenez-vous des deux disciples qui allaient Emmas. Il y a cinquante ans, lhomme, qui ne connaissait pas encore la tlgraphie sans fil, et t bien surpris dentendre dire quun jour viendra o lon pourra entendre Rome une symphonie excute Vienne. Par la foi infuse nous entendons une symphonie spirituelle qui a son origine dans les cieux. Les accords parfaits de cette symphonie sappellent les mystres de la Trinit, de lIncarnation, de la Rdemption, de la messe, de la vie ternelle. Par cette audition suprieure lhomme est guid vers lternit ; il doit se porter de plus en plus vers le sommet do provient cette harmonie. Pour tendre effectivement vers ce but surnaturel et y arriver, lhomme a reu comme deux ailes, celles de lesprance et de la charit. Sans elles, il ne pourrait que marcher dans le sens indiqu par la raison ; avec elles, il vole dans la direction indique par la foi. De mme que notre intelligence, sans la lumire infuse de la foi, ne peut connatre notre fin surnaturelle, ainsi notre volont ne peut y tendre sans que ses forces soient augmentes, plus que dcuples, leves un ordre suprieur. Il lui faut pour cela un amour surnaturel et un nouvel lan. Par lesprance nous dsirons possder Dieu, et, pour latteindre, nous nous appuyons, non pas sur nos forces naturelles, mais sur le secours quil nous a promis. Nous nous appuyons sur Dieu mme toujours secourable pour ceux qui linvoquent. La charit est un amour de Dieu suprieur, plus dsintress ; elle nous fait aimer Dieu, non seulement pour le possder un jour, mais pour lui-mme et plus que nous, cause de son infinie bont, plus aimable en soi que tous les bienfaits qui nous viennent delle. Cette vertu nous fait aimer Dieu par-dessus tout comme un ami, qui nous a aims le premier. Elle ordonne lui les actes de toutes les autres vertus quelle vivifie et rend mritoires. Elle est notre grande force surnaturelle, la force de lamour qui a surmont pendant des sicles de perscution tous les obstacles, mme en de faibles enfants, comme sainte Agns et sainte Lucie. Lhomme clair par la foi se porte ainsi vers Dieu par les deux ailes de lesprance et de lamour. Mais, ds quil pche mortellement, il perd la grce sanctifiante et la charit, puisquil se dtourne de Dieu, quil cesse daimer plus que lui-mme. La misricorde divine lui conserve pourtant la foi infuse et lesprance infuse tant quil na pas pch mortellement contre ces vertus. Il conserve encore la lumire qui indique la route suivre et peut encore se confier linfinie misricorde pour lui demander la grce de la conversion. De ces trois vertus thologales, la charit est la plus haute, et, avec la grce sanctifiante, elle doit durer ternellement. La charit, dit saint Paul, ne passera jamais Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, lesprance, la charit ; mais la plus grande des trois est la charit [I Cor. xiii, 8, 13]. Elle durera toujours, ternellement, lorsque la foi aura disparu pour faire place la vision et lorsqu lesprance succdera la possession inamissible de Dieu clairement connu. Telles sont les fonctions suprieures de lorganisme spirituel : les trois vertus thologales qui grandissent ensemble et avec elles les vertus morales infuses qui les accompagnent.
Article 3 Les vertus morales Pour comprendre ce que doit tre le fonctionnement de lorganisme spirituel, il importe de bien distinguer, au-dessous des vertus thologales, les vertus morales acquises dcrites dj par les moralistes de lantiquit paenne et qui peuvent exister sans ltat de grce, et les vertus morales infuses ignores des moralistes paens et dcrites dans lvangile. Les premires, comme leur nom lindique, sacquirent par la rptition des actes sous la direction de la raison naturelle plus ou moins cultive. Les secondes sont dites infuses, parce que Dieu seul peut les produire en nous ; elles ne sont pas le rsultat de la rptition de nos actes, nous les avons reues au baptme, comme parties de lorganisme spirituel, et labsolution nous les rend si nous avons eu le malheur de les perdre. Les vertus morales acquises, connues des paens, ont un objet accessible la raison naturelle ; les vertus morales infuses ont un objet essentiellement surnaturel, proportionn notre fin surnaturelle, objet qui serait inaccessible sans la foi infuse la vie ternelle, la gravit du pch, la valeur rdemptrice de la Passion du Sauveur, au prix de la grce et des sacrements. Par rapport la vie intrieure, nous parlerons dabord des vertus morales acquises, puis des vertus morales infuses, et enfin des rapports des unes avec les autres. Cest un sujet qui ne manque pas dimportance, dautant que certaines personnes consacres Dieu, lorsquelles sont encore jeunes, naccordent pas assez dimportance aux vertus morales. On dirait quelles ont, au-dessus dune sensibilit assez calme et pure, les trois vertus thologales, mais que les vertus morales de prudence, justice, force, etc., font presque dfaut. Il y a en leur me comme un tage intermdiaire qui semble manquer. Elles ont bien pourtant les vertus morales infuses, mais pas assez les vertus morales acquises correspondantes. Dautres personnes, au contraire, plus ges, ayant vu limportance des vertus morales de prudence, justice, force, etc., dans la vie sociale, naccordent certainement plus toute limportance quil faudrait aux vertus thologales, qui sont pourtant incomparablement suprieures, puisquelles nous unissent Dieu. * * * Les vertus morales acquises levons-nous progressivement des degrs infrieurs de la moralit naturelle ceux de la moralit surnaturelle. Notons dabord, avec saint Thomas, que chez lhomme en tat de pch mortel il y a souvent de fausses vertus, comme la temprance de lavare ; il la pratique non par amour du bien honnte et raisonnable, non pour vivre selon la droite raison, mais par amour de ce bien utile quest largent. De mme sil paie ses dettes, cest plutt pour viter les frais dun procs que par amour de la justice. Au-dessus de ces fausses vertus, il peut y avoir, mme chez lhomme en tat de pch mortel, de vraies vertus morales acquises. Plusieurs pratiquent la sobrit pour vivre raisonnablement, pour le mme motif ils paient leurs dettes, et donnent quelques bons principes leurs enfants. Mais tant que lhomme reste en tat de pch mortel, ces vraies vertus restent ltat de disposition peu stable (in statu dispositionis facile mobilis), elles ne sont pas encore ltat de vertu solide (difficile mobilis). Pourquoi ? Parce que tant que lhomme est en tat de pch mortel, sa volont est habituellement dtourne de Dieu ; au lieu de laimer par-dessus tout, le pcheur
saime lui-mme plus que Dieu. Do une grande faiblesse pour accomplir le bien moral, mme celui dordre naturel. De plus, les vraies vertus acquises qui sont en lhomme en tat de pch mortel manquent de solidit, parce quelles ne sont pas connexes, parce quelles ne sont pas assez appuyes par les vertus morales voisines qui souvent font dfaut. Par exemple tel soldat, naturellement inclin aux actes de bravoure et qui sest montr souvent courageux, est port aussi senivrer. Et alors il arrive que, certains jours, par intemprance, il manque la vertu acquise de force et nglige ses devoirs essentiels de soldat. Cet homme, si port par temprament tre courageux, na pas la vertu de force ltat de vertu. Lintemprance le fait manquer la prudence, mme dans le domaine de la vertu de force. La prudence, qui doit diriger toutes les vertus morales, suppose en effet que notre volont et notre sensibilit sont habituellement rectifies vis--vis de la fin de ces vertus. Celui qui conduit plusieurs chevaux attels un char a besoin que chacun deux soit dj dress et docile. Or la prudence est comme le conducteur de toutes les vertus morales, auriga virtutum, et elle doit les avoir pour ainsi dire toutes en main. Lune ne va pas sans lautre : elles sont connexes dans la prudence qui les dirige. Par suite, pour que les vraies vertus acquises ne soient plus seulement ltat de disposition peu stable, pour quelles soient ltat de vertu dj solide (in statu virtutis), il faut quelles soient connexes, et, pour cela, il faut que lhomme ne soit plus en tat de pch mortel, mais que sa volont soit rectifie vis--vis de la fin dernire. Il faut quil aime Dieu plus que soi, au moins dun amour destime, rel et efficace, sinon dun amour senti. Et cela est impossible sans ltat de grce et la charit. Mais aprs la justification ou conversion, ces vraies vertus acquises peuvent arriver tre des vertus stables (in statu virtutis) ; elles peuvent devenir connexes, sappuyer les unes sur les autres. Enfin, sous linflux de la charit infuse, elles deviennent le principe dactes mritoires de la vie ternelle. Quelques thologiens, comme Duns Scot, ont mme pens cause de cela quil nest pas ncessaire quil y ait en nous des vertus morales infuses. * * * Les vertus morales infuses Les vertus morales acquises, dont nous venons de parler, suffisent-elles, sous linfluence de la charit, constituer lorganisme spirituel des vertus dans le chrtien ? Est-il ncessaire que nous recevions des vertus morales infuses ? Conformment la Tradition, et une dcision du Pape Clment V au Concile de Vienne [Denzinger 410], le catchisme du Concile de Trente [deuxime partie], sur le baptme et ses effets, rpond : La grce (sanctifiante), que le baptme communique, est accompagne du glorieux cortge de toutes les vertus, qui, par un don spcial de Dieu, pntrent dans lme en mme temps quelle. Cest un effet admirable de la Passion du Sauveur qui nous est applique par le sacrement de rgnration. Il y a du reste cela une trs haute convenance, bien mise en relief par saint Thomas. Il faut, remarque-t-il, que les moyens soient proportionns la fin. Or par les vertus thologales infuses nous sommes levs et rectifis vis--vis de la fin dernire surnaturelle. Il convient donc hautement que nous soyons levs et rectifis par des vertus morales infuses vis--vis des moyens surnaturels capables de nous conduire notre fin surnaturelle.
Dieu ne pourvoit pas moins nos besoins dans lordre de la grce que dans celui de la nature. Si donc, dans ce dernier, il nous a donn la capacit de parvenir pratiquer les vertus morales acquises, il convient grandement que, dans lordre de la grce, il nous donne des vertus morales infuses. Les vertus morales acquises ne suffisent pas dans le chrtien pour quil veuille comme il convient, les moyens surnaturels ordonns la vie ternelle. Il y a, en effet, dit saint Thomas, une diffrence essentielle entre la temprance acquise, dj dcrite par les moralistes paens, et la temprance chrtienne dont parle lvangile. Il y a ici une, diffrence analogue celle dune octave, entre deux notes musicales de mme nom, spares par une gamme complte. On distingue souvent la temprance philosophique et la temprance chrtienne, ou encore la pauvret philosophique de Crats et la pauvret vanglique des disciples du Christ. Comme le remarque saint Thomas, la temprance acquise a une rgle et un objet formel diffrents de ceux de la temprance infuse. Elle garde le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas nuire la sant, ni lexercice de notre raison. La temprance infuse, au contraire, garde un juste milieu suprieur dans lusage des aliments, pour vivre chrtiennement, comme un enfant de Dieu, en marche vers la vie toute surnaturelle de lternit. La seconde implique ainsi une mortification plus svre que la premire, elle demande, comme le dit saint Paul, que lhomme chtie son corps et le rduise en servitude [I Cor. ix, 27], pour devenir, non pas seulement citoyen vertueux dans la vie sociale dici-bas, mais concitoyen des saints, et membre de la famille de Dieu [Eph. ii, 19]. Il y a la mme diffrence entre la vertu acquise de religion qui doit rendre Dieu, auteur de la nature, le culte qui lui est d, et la vertu infuse de religion, qui offre Dieu, auteur de la grce, le sacrifice essentiellement surnaturel de la messe, lequel perptue en substance celui de la Croix. Entre lune et lautre de ces vertus de mme nom, il y a mme plus que la diffrence dune octave, il y a une diffrence dordres, si bien que la vertu acquise de religion ou celle de temprance pourrait toujours crotre par la rptition des actes, sans jamais atteindre la dignit du moindre degr de la vertu infuse de mme nom. Cest une tonalit toute diffrente ; lesprit, qui anime la lettre, nest plus le mme. Dune part, cest seulement lesprit de la droite raison, de lautre, cest lesprit de foi, qui vient de Dieu par la grce. Ce sont deux objets formels et deux motifs daction fort diffrents. La prudence acquise ignore les motifs surnaturels daction ; la prudence infuse les connat : procdant, non pas seulement de la raison, mais de la raison claire par la foi infuse, elle connat llvation infinie de notre fin dernire surnaturelle, Dieu vu face face ; elle connat, par suite, la gravit du pch mortel, le prix de la grce sanctifiante et des grces actuelles demander chaque jour pour persvrer, le prix des sacrements recevoir. Tout cela, la prudence acquise lignore, car cest dordre essentiellement surnaturel. Quelle diffrence entre la modestie philosophique dcrite par Aristote et lhumilit chrtienne qui suppose la connaissance des deux dogmes de la cration ex nihilo et de la ncessit de la grce actuelle pour faire le moindre pas en avant dans la voie du salut ! Quelle distance aussi entre la virginit de la vestale charge dentretenir le feu sacr, et celle de la vierge chrtienne qui consacre son corps et son cur Dieu, pour suivre plus parfaitement Notre-Seigneur Jsus-Christ ! Ces vertus morales infuses sont la prudence chrtienne, la justice, la force, la temprance, et celles qui les accompagnent, comme la douceur, lhumilit. Elles sont connexes avec la charit, en ce sens que la charit, qui nous rectifie vis--vis de la fin dernire surnaturelle, ne peut pas exister
sans elles, sans cette multiple rectification vis--vis des moyens surnaturels du salut. De plus, celui qui, par un pch mortel, perd la charit, perd les vertus morales infuses, car du fait quil se dtourne de la fin surnaturelle, il perd la rectification infuse vis--vis des moyens proportionns cette fin. Il ne sensuit pas cependant quil perde la foi et lesprance, ni quil perde les vertus acquises, mais celles-ci cessent dtre en lui stables et connexes. Celui, en effet, qui est en tat de pch mortel saime plus que Dieu et tend par gosme manquer ses devoirs mme dans lordre naturel. * * * Rapports des vertus morales infuses et des vertus morales acquises Daprs ce qui prcde, on sexplique les rapports de ces vertus et leur subordination. Tout dabord la facilit des actes vertueux nest pas assure de la mme manire par les vertus morales infuses et par les vertus morales acquises. Les infuses donnent une facilit intrinsque, sans exclure toujours les obstacles extrinsques, qui sont carts par la rptition des actes qui engendre les vertus acquises. On sen rend compte aisment lorsque, par labsolution, les vertus morales infuses, unies la grce sanctifiante et la charit, sont rendues un pnitent qui, tout en ayant lattrition de ses fautes, na pas les vertus morales acquises. Cest ce qui arrive par exemple dans le cas de celui qui a lhabitude de senivrer et qui vient se confesser avec une attrition suffisante, pour Pques. Par labsolution il reoit, avec la charit, les vertus morales infuses, y compris la temprance. Mais il na point la temprance acquise. La vertu infuse quil reoit lui donne une certaine facilit intrinsque exercer les actes obligatoires de sobrit ; mais cette vertu infuse nexclut pas les obstacles extrinsques, qucarterait la rptition des actes qui engendrent la temprance acquise. Aussi ce pnitent doit-il srieusement veiller sur lui pour viter les occasions qui le feraient retomber dans son pch habituel. On voit par l que la vertu acquise de temprance facilite beaucoup lexercice de la vertu infuse de mme nom. * * * Comment sexercent-elles ? Elles sexercent simultanment, de telle sorte que la vertu acquise est subordonne la vertu infuse comme une disposition favorable. Ainsi, dans un autre domaine, chez lartiste qui joue de la harpe ou du piano, lagilit des doigts, acquise par la rptition des actes, favorise lexercice de lart musical qui est, non pas dans les doigts, mais dans lintelligence de lartiste. Si, par suite de paralysie, il perd toute agilit des doigts, il ne peut plus exercer son art cause dun obstacle extrinsque. Son art, pourtant, reste en son intelligence pratique, comme on le voit chez un musicien de gnie frapp de paralysie. Normalement il doit y avoir deux fonctions subordonnes qui sexercent ensemble. Il en est de mme pour la vertu acquise et la vertu infuse de mme nom. Ainsi encore limagination est au service de lintelligence, la mmoire au service de la science. * * * Ces vertus morales consistent dans un juste milieu entre deux extrmes, lun par excs, lautre par dfaut. Ainsi la vertu de force nous porte garder un juste milieu entre la peur, qui fuit le danger sans motif raisonnable, et la tmrit, qui porterait se faire casser la tte sans raison suffisante. Seulement on peut mal entendre ce juste milieu. Les picuriens et les tides entendent
garder un juste milieu, non par amour de la vertu, mais par commodit, pour fuir les inconvnients des vices contraires. Ils confondent le juste milieu et la mdiocrit, qui se trouve, non pas prcisment entre deux maux contraires, mais mi-cte, entre le bien et le mal. La mdiocrit ou la tideur fuit le bien suprieur comme un extrme viter ; elle cache sa paresse sous ce principe : le mieux est parfois lennemi du bien , et elle finit par dire : le mieux est souvent, sinon toujours, lennemi du bien . Elle finit ainsi par confondre le bien avec le mdiocre. Le juste milieu vritable de la vraie vertu nest pas seulement un milieu entre deux vices contraires, cest aussi un sommet. Il slve comme un point culminant entre ces dviations opposes entre elles ; ainsi la force est au-dessus de la peur et de la tmrit ; la vraie prudence audessus de limprudence et de lastuce ; la magnanimit au-dessus de la pusillanimit et de la prsomption vaine et ambitieuse ; la libralit au-dessus de lavarice ou de la lsinerie et de la prodigalit ; la vraie religion au-dessus de limpit et de la superstition. Ce juste milieu, qui est en mme temps un sommet, tend du reste slever, sans dvier droite ni gauche au fur et mesure que la vertu grandit. En ce sens celui de la vertu infuse est suprieur celui de la vertu acquise correspondante, car il dpend dune rgle suprieure et vise un objet plus lev. Notons enfin que les auteurs spirituels insistent particulirement, comme lvangile, sur certaines vertus morales qui ont un rapport plus spcial avec Dieu et une affinit avec les vertus thologales. Ce sont la religion ou la solide pit, la pnitence, qui rendent Dieu le culte et la rparation qui lui sont dus, la mansutude, unie la patience, la chastet parfaite, la virginit, et lhumilit, vertu fondamentale qui exclut lorgueil, principe de tout pch. Lhumilit, en nous abaissant devant Dieu, nous lve au-dessus de la pusillanimit et de lorgueil, et nous dispose la contemplation des choses divines, lunion Dieu. Humilibus Deus dat gratiam [Jac. iv, 6]. Cest aux humbles que Dieu donne sa grce, et il les fait humbles pour les combler. Jsus aimait dire : Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cur [Matth. xi, 29]. Lui seul, si tabli dans la vrit, pouvait parler de son humilit sans la perdre. * * * Telles sont les vertus morales (infuses et acquises) qui, avec les vertus thologales auxquelles elles sont subordonnes, constituent notre organisme spirituel. Cest un ensemble de fonctions dune trs grande harmonie, bien que le pch vniel vienne y mettre plus ou moins souvent de fausses notes. Toutes les parties de cet organisme spirituel grandissent ensemble, dit saint Thomas, comme les cinq doigts de la main. Cest ce qui montre quon ne peut avoir une haute charit sans avoir une profonde humilit, tout comme la plus haute branche dun arbre slve vers le ciel au fur et mesure que sa racine senfonce plus profondment dans le sol. Il faut veiller, dans la vie intrieure, ce que rien ne vienne troubler lharmonie de cet organisme spirituel, comme il arrive, hlas ! chez ceux qui, tout en restant peut-tre en tat de grce, semblent plus proccups de sciences humaines ou de relations extrieures que de grandir dans la foi, la confiance et lamour de Dieu. Mais pour se faire une juste ide de lorganisme spirituel, il ne suffit pas de connatre ces vertus, il faut encore parler des sept dons du Saint-Esprit et ne pas ignorer les diverses formes sous lesquelles se prsente le secours divin.
Article 4 Les sept dons du Saint-Esprit Rappelons sur ce point ce que nous disent la Rvlation divine, lenseignement traditionnel de lglise, et lexplication quen donnent les thologiens, surtout saint Thomas. Le tmoignage de lcriture La doctrine rvle sur les dons du Saint-Esprit est principalement contenue dans le texte classique dIsae [xi, 2], que les Pres ont souvent comment, en disant quil sappliquait dabord au Messie, et ensuite par participation tous les justes, qui Jsus a promis denvoyer lEspritSaint. En ce texte, Isae annonce au sujet du Messie : Sur lui reposera lEsprit de Dieu, esprit de sagesse et dintelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu. Dans le livre de la Sagesse [vii, 7-30], on lit aussi : Jai pri, et lesprit de sagesse est venu en moi. Je lai prfre cette sagesse aux sceptres et aux couronnes Largent ct delle ne vaut pas plus que de la boue. Je lai aime plus que la sant et la beaut Avec elle me sont venus tous les biens Jignorais pourtant quelle tait leur mre. Je lai apprise sans arrire-pense, je la communique sans envie Elle est pour les hommes un trsor inpuisable ; ceux qui en jouissent ont part lamiti de Dieu travers les ges, elle se rpand dans toutes les mes saintes ; elle en fait des amis de Dieu et des prophtes. Dieu, en effet, naime que celui qui habite avec la sagesse. On voit dj ainsi quelle est le plus lev des dons du Saint-Esprit numrs par Isae. Cette rvlation de lAncien Testament prend tout son sens la lumire de ces paroles du Sauveur [Jo. xiv, 16-26] : Si vous maimez, gardez mes commandements. Et moi je prierai le Pre, et il vous donnera un autre Consolateur, pour quil demeure toujours avec vous ; cest lEsprit de vrit Il sera en vous LEsprit-Saint, que mon Pre enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit. Saint Jean ajoute, pour prmunir les fidles contre les fauteurs dhrsie [I Jo. ii, 20, 27] : Pour vous, mes petits enfants, vous avez reu lonction du Saint-Esprit Lonction que vous avez reue de lui demeure en vous, et vous navez pas besoin que personne vous enseigne ; mais comme son onction vous enseigne sur toute chose, cet enseignement est vridique et nest point un mensonge. De plus, il y a dans la sainte criture des textes communment cits comme relatifs chaque don en particulier. * * * La Tradition Dans la suite, les Pres de lglise ont souvent comment ces paroles de lcriture, et partir du troisime sicle la Tradition affirme explicitement que les sept dons du Saint-Esprit sont en tous les justes. Le Pape saint Damase, en 382, parle de lEsprit septiforme qui reposa sur le Messie et numre les dons [Denzinger 83]. Mais cest surtout saint Augustin qui explique cette doctrine en commentant le Sermon sur la montagne. Il montre la correspondance des batitudes vangliques et des sept dons. La crainte reprsente le premier degr de la vie spirituelle ; la sagesse en est le couronnement. Entre ces deux extrmes, saint Augustin distingue une double priode de prparation purificatrice la sagesse : une prparation lointaine par la pratique active des vertus morales correspondant aux dons de pit, de force, de science, de conseil, puis une prparation immdiate dans laquelle lme est purifie grce une foi plus claire par le don dintelligence, une esprance plus ferme soutenue par le don de
force, et une charit plus ardente. La premire prparation est dite vie active ; la seconde est appele vie contemplative, parce que lactivit morale est ici toute subordonne une foi rendue lumineuse par la contemplation, qui sachve un jour, chez les mes pacifies et dociles, dans la sagesse parfaite. Pour ce qui est de lenseignement mme de lglise, rappelons que le Concile de Trente [vi, 7] dit : La cause efficiente de notre justification est Dieu, qui, en sa misricorde, nous purifie et nous sanctifie [I Cor. vi, 11] par lonction et le sceau du Saint-Esprit, qui nous a t promis et qui est un gage de notre hritage [Eph. i, 13]. Le catchisme du Concile de Trente prcise ce point en numrant les sept dons daprs Isae [xi, 2] et en ajoutant : Ces dons du Saint-Esprit sont pour nous comme une source divine o nous puisons la connaissance vivante des prceptes de la vie chrtienne et, par eux encore, nous pouvons connatre si le Saint-Esprit habite en nous. Saint Paul a dit, en effet [Rom. viii, 16] : Le Saint-Esprit lui-mme rend tmoignage notre esprit, que nous sommes enfants de Dieu. Il nous rend ce tmoignage par lamour filial quil nous inspire, et par lequel il se fait en quelque sorte sentir nous. Un des plus beaux, tmoignages de la Tradition sur les sept dons nous est donn par la liturgie de la Pentecte. En particulier la messe de ce jour, on lit la squence : Veni sancte Spiritus, Et emitte clitus Lucis tu radium Venez, Saint-Esprit, et envoyez du ciel un rayon de votre lumire. Venez, pre des pauvres. Venez, distributeur des grces. Venez, lumire des curs. Consolateur excellent, Hte trs doux de notre me, Douceur rafrachissante, Repos dans le labeur, Calme dans lardeur, Soulagement dans les larmes. O lux beatissima, Reple cordis intima Tuorum fidelium. lumire bienheureuse, Inondez jusquau plus intime le cur de vos fidles chauffez ce qui est froid, Redressez ce qui dvie Da tuis fidelibus, In te confidentibus, Sacrum septenarium. Donnez vos fidles, qui en vous se confient, les sept dons sacrs. Donnez-leur le mrite de la vertu. Donnez une fin heureuse. Donnez lternelle joie. De mme, dans le Veni Creator Spiritus, il est dit : Tu septiformis munere Accende lumen sensibus, Infunde amorem cordibus Cest Vous lEsprit aux sept dons clairez nos esprits de votre lumire, et versez lamour dans nos curs. * * *
Enfin le tmoignage de la Tradition sexprime admirablement par lEncyclique de Lon XIII sur le Saint-Esprit [Divinum illud], o il est dit que nous avons besoin, pour complter notre vie surnaturelle, des sept dons du Saint-Esprit : Le juste qui vit de la vie de la grce et qui agit par les vertus comme par des facults (nouvelles) a absolument besoin des sept dons quon appelle plus particulirement dons du SaintEsprit. Par ces dons, lesprit de lhomme est lev et rendu apte obir plus facilement et plus promptement aux inspirations et impulsions du Saint-Esprit. Aussi ces dons sont dune telle efficacit quils conduisent lhomme au plus haut degr de la saintet ; ils sont si excellents quils demeureront les mmes au ciel, quoique dans un degr plus parfait. Grce eux, lme est excite et amene obtenir les batitudes vangliques, ces fleurs que le printemps voit clore, signes prcurseurs de la batitude ternelle Puisque les dons sont si grands, continue Lon XIII, et quils montrent si nettement limmense bont de lEsprit-Saint notre gard, ils nous obligent lui tmoigner la plus grande pit et soumission. Nous y parviendrons aisment en nous appliquant chaque jour davantage le connatre, laimer, linvoquer Il importe de rappeler clairement les bienfaits sans nombre qui ne cessent de dcouler pour nous de cette source divine On doit aimer le Saint-Esprit parce quil est Dieu, et aussi parce quil est lAmour premier, substantiel, ternel, et rien nest plus aimable que lamour Il nous accordera ses dons clestes en abondance, dautant plus que, si lingratitude ferme la main du bienfaiteur, par contre, la reconnaissance la fait rouvrir Il faut lui demander assidment et avec confiance de nous clairer de plus en plus, de nous brler des feux de son amour, afin quappuys sur la foi et la charit, nous marchions avec ardeur vers les rcompenses ternelles, car il est le gage de notre hritage. Tels sont les principaux tmoignages de la Tradition sur les sept dons du Saint-Esprit. Rappelons brivement les prcisions quapporte sur ce point la thologie, surtout dans la doctrine de saint Thomas, qui a t en substance approuve par Lon XIII dans lEncyclique dont nous venons de rapporter les principales parties et o le Docteur anglique est souvent cit. * * * Les dons du Saint-Esprit selon saint Thomas Le saint Docteur nous montre surtout trois choses : 1/ que les dons sont des dispositions habituelles permanentes (des habitus) spcifiquement distinctes des vertus ; 2/ quils sont ncessaires au salut ; 3/ quils sont connexes avec la charit et grandissent avec elle. Pour distinguer les dons des vertus, dit saint Thomas, il faut suivre la manire de parler de lcriture, qui les appelle non pas prcisment des dons, mais des esprits. Ainsi est-il dit dans Isae [xi, 2] : Sur lui reposera lesprit de sagesse et dintelligence, etc. Ces mots donnent entendre clairement que les sept esprits numrs l sont en nous par une inspiration divine ou une motion extrieure (ou suprieure) de lEsprit-Saint. Il faut considrer, en effet, que lhomme est m par un double principe moteur (ou directeur) : lun lui est intrieur, cest la raison ; lautre lui est extrieur, cest Dieu, comme il a t dit plus haut, et comme Aristote lui-mme la dit, dans la Morale Eudme (de la bonne fortune). Il est manifeste dailleurs que tout ce qui est m doit tre proportionn son moteur ; et la perfection du mobile comme tel est la disposition qui lui permet prcisment dtre bien m par son moteur. Aussi plus le moteur est lev, plus parfaites doivent tre les dispositions qui prparent le mobile recevoir son influence. Pour recevoir la haute doctrine dun grand matre, il faut avoir une prparation spciale, une disposition proportionne.
Il est clair enfin que les vertus humaines perfectionnent lhomme en tant quil se dirige par sa raison, dans sa vie intrieure et extrieure. Il faut donc quil y ait en lui des perfections suprieures qui le disposent tre m divinement, et ces perfections sont appeles dons, non seulement parce quelles sont infuses par Dieu, mais parce que par elles lhomme devient capable de recevoir promptement linspiration divine, selon le mot dIsae [i, 5] : Le Seigneur ma ouvert loreille, pour me faire entendre sa voix ; quoi quil me dise, je ne rsiste point, je ne retourne pas en arrire. Et Aristote lui-mme dit que ceux qui sont mus par un instinct divin nont pas besoin de dlibrer comme le fait lhumaine raison, mais quils doivent suivre linspiration intrieure, qui est un principe suprieur. Et cest pourquoi certains disent que les dons perfectionnent lhomme en le disposant des actes suprieurs ceux des vertus. On voit par l que les dons du Saint-Esprit ne sont pas des actes, ni des motions actuelles ou secours passagers de la grce, mais bien des qualits ou dispositions infuses permanentes (des habitus), qui rendent lhomme promptement docile aux inspirations divines. Et Lon XIII, dans lEncyclique Divinum illud munus, que nous avons longuement cite un peu plus haut, a approuv cette manire de concevoir les dons. Ils disposent lhomme ad prompte obdiendum Spiritui Sancto, obir promptement au Saint-Esprit, comme les voiles disposent la barque suivre limpulsion du vent favorable, et, par cette docilit passive, ils nous aident produire ces uvres excellentes connues sous le nom de batitudes. Les saints sont, ce point de vue, comme de grands voiliers, dont toutes les voiles dployes reoivent comme il faut limpulsion du vent. Lart de la navigation enseigne dployer les voiles au moment opportun, et les tendre comme il convient pour profiter du vent favorable. Cette image nous est donne par Notre-Seigneur lui-mme lorsquil nous dit [Jo. iii, 8] : Le vent souffle o il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni do il vient, ni o il va ; ainsi en est-il de quiconque est n de lEsprit et est docile son inspiration. Nous ne savons pas bien, dit ce sujet saint Thomas, o sest form prcisment le vent qui souffle ni jusquo il se fera sentir, de mme nous ne savons pas o prcisment commence une inspiration divine, ni jusqu quel degr de perfection elle nous conduirait si nous lui tions pleinement fidles. Ne soyons pas comme des voiliers, qui, par suite de la ngligence observer le vent favorable, tiendraient leurs voiles plies quand elles doivent tre tendues. * * * Daprs ces principes, la grande majorit des thologiens tient, avec saint Thomas, que les dons sont rellement et spcifiquement distincts des vertus infuses, comme sont distincts les principes qui les dirigent : le Saint-Esprit et la raison claire par la foi. Ce sont l deux directions rgulatrices, deux rgles diffrentes, qui constituent des motifs formels diffrents. Or cest un principe fondamental que les habitudes (habitus) sont spcifies par leur objet et leur motif formel, comme la vue par la couleur et la lumire, loue par le son. Le mode humain dagir rsulte de la rgle humaine, le mode suprahumain rsulte de la rgle suprahumaine ou divine, de linspiration du SaintEsprit, modus a mensura causatur . Cest ainsi que la prudence mme infuse procde par dlibration discursive, en quoi elle diffre du don de conseil, qui nous dispose recevoir une inspiration spciale dordre supra-discursif. Devant une question indiscrte, par exemple, la prudence mme infuse reste hsitante, ne sachant trop comment viter le mensonge et garder un secret, tandis quune inspiration spciale du Saint-Esprit nous tire dembarras, comme Jsus lavait annonc ses disciples [Matth. x, 19]. De mme, tandis que la foi adhre simplement aux vrits rvles, le don dintelligence nous en fait scruter la profondeur, et celui de sagesse nous les fait goter. Les dons sont ainsi spcifiquement distincts des vertus.
* * * Saint Thomas ajoute dans sa Somme thologique ce quil navait pas encore dit dans son Commentaire sur les Sentences, que les dons du Saint-Esprit sont ncessaires au salut. Le livre de la Sagesse [vii, 28] nous dit en effet : Dieu naime que celui qui habite avec la sagesse et on lit dans lEcclsiastique [i, 28] : Celui qui na pas la crainte (de Dieu) ne pourra devenir juste. Or le plus lev des dons est celui de sagesse, et le dernier celui de crainte. De plus, remarque saint Thomas, mme les vertus infuses, thologales et morales, qui sadaptent au mode humain de nos facults, nous laissent dans un tat dinfriorit lgard de notre fin surnaturelle quil faudrait connatre dune faon plus vive, plus pntrante, plus savoureuse, et vers laquelle il faudrait se porter avec plus dlan. La foi reste essentiellement imparfaite, mme lorsquelle est leve, pour trois raisons : 1/ cause de lobscurit de son objet, quelle natteint pas immdiatement, mais comme dans un miroir et de faon nigmatique, in speculo et in nigmate [I Cor. xiii, 12] ; 2/ elle ne latteint que par des formules dogmatiques multiples, alors que Dieu est souverainement simple ; 3/ elle latteint de faon abstraite, par des propositions affirmatives et ngatives (componendo et dividendo), alors que le Dieu vivant est la lumire de vie, quil faudrait pouvoir connatre dune faon, non pas abstraite, mais quasi exprimentale. Lesprance participe limperfection de la foi, et mme la charit, tant que cest la foi qui lui propose son objet. plus forte raison, la prudence, mme infuse, est-elle imparfaite, du fait quelle doit recourir au raisonnement, la recherche des raisons dagir, pour diriger les vertus morales. Elle reste hsitante assez souvent, par exemple pour rpondre comme il convient une question indiscrte sans livrer un secret, ni manquer la vrit. Il faudrait parfois pour cela une bonne inspiration ; de mme pour rsister efficacement certaines tentations ou subtiles, ou violentes et prolonges. * * * La raison humaine, dit saint Thomas, mme lorsquelle est perfectionne par les vertus thologales, ne peut connatre tout ce quil importerait de savoir, et se prserver de tout garement (stultitia). Celui-l seul qui est omniscient et tout-puissant peut remdier notre ignorance, lhbtude ou sottise spirituelle, la duret du cur et autres choses de ce genre. Cest pour nous dlivrer de ces dfauts que nous sont donns les dons, qui nous rendent dociles aux inspirations divines. En ce sens, ils sont ncessaires au salut, comme les voiles sont ncessaires sur la barque pour quelle soit docile au souffle du vent favorable, bien quelle puisse avancer aussi force de rames. Ce sont deux manires trs distinctes davancer, bien quelles puissent tre unies ou simultanes. Par les vertus thologales et morales, dit saint Thomas, lhomme nest pas tellement perfectionn en vue de la fin ultime surnaturelle quil nait toujours besoin dtre m par une inspiration suprieure du Saint-Esprit. Cest en lui un besoin permanent, et cest pourquoi les dons sont en nous une disposition infuse permanente. Nous faisons usage des dons un peu comme de la vertu dobissance pour recevoir docilement une direction suprieure et agir selon cette direction, mais nous navons pas cette inspiration suprieure quand nous voulons. En ce sens, par eux nous sommes passifs lgard du SaintEsprit, pour agir sous son influence.
On sexplique mieux ainsi que, comme lobissance, les dons soient dans le juste une disposition permanente. * * * On voit mieux cette grande convenance, et mme cette ncessit des dons, en considrant, comme lindique saint Thomas, la perfection que chacun deux donne soit lintelligence, soit la volont et la sensibilit. On peut lexprimer ainsi : pour la pntration de la vrit Les dons perfectionnent lintelligence claire par la foi des choses divines pour juger des choses cres de nos actions don dIntelligence don de Sagesse don de Science don de Conseil Foi Vertus correspondantes Charit Esprance Prudence Religion Force Temprance
relativement au culte d Dieu don de Pit la volont don de Force et la sensibilit contre la crainte du danger contre les concupiscences drgles don de Crainte
On voit que les dons qui dirigent les autres sont suprieurs parmi eux celui de sagesse est le plus lev, parce quil nous donne une connaissance quasi exprimentale de Dieu, et par l un jugement sur les choses divines qui est suprieur encore la pntration du don dintelligence (qui appartient plutt la premire apprhension quau jugement). Le don de science correspond lesprance en ce sens quil nous fait voir le vide des choses cres et des secours humains, et par l la ncessit de mettre notre confiance en Dieu pour arriver le possder. Le don de crainte perfectionne aussi lesprance en nous prservant de la prsomption, mais il correspond encore la temprance pour nous aider contre les tentations. Et ces sept dons correspondent les batitudes qui sont leurs actes. la suite de saint Augustin, saint Thomas montre que le don de sagesse correspond la batitude des pacifiques, car il donne la paix et permet de la donner aux autres, mme parfois aux plus troubls. Celui dintelligence correspond la batitude des curs purs, car tous ceux qui ont le cur pur commencent ds ici-bas, dune certaine faon, voir Dieu en tout ce qui nous arrive. Le don de science, qui nous montre la gravit du pch, correspond la batitude de ceux qui pleurent leurs fautes. Le don de conseil, qui incline la misricorde, est celle des misricordieux. Le don de pit, qui nous fait voir dans les hommes, non pas des rivaux, mais des enfants de Dieu et nos frres, correspond la batitude des doux. Le don de force celle de ceux qui ont faim et soif de la justice et ne se dcouragent jamais. Enfin, le don de crainte celle des pauvres en esprit : ils ont la crainte du Seigneur, commencement de la sagesse. * * * Enfin il suit de la ncessit des dons pour le salut, quils sont connexes avec la charit, selon la parole de saint Paul aux Romains [v, 5] : La charit de Dieu est rpandue dans nos curs par lEsprit-Saint, qui nous a t donn. LEsprit-Saint ne vient pas en nous sans ses sept dons, qui accompagnent ainsi la charit et qui, par suite, se perdent comme elle par tout pch mortel. Ils appartiennent ainsi lorganisme spirituel de la grce sanctifiante, qui est appele pour cette raison grce des vertus et des dons . Et comme toutes les vertus infuses grandissent ensemble ainsi
que les cinq doigts de la main, il faut en dire autant des sept dons. On ne conoit donc pas quun chrtien ait une haute charit, celle qui convient la perfection, sans avoir en mme temps les dons du Saint-Esprit un degr proportionn, bien que peut-tre, en lui, les dons dintelligence et de sagesse sexercent sous une forme moins contemplative que chez dautres et plus pratique, comme il arrivait chez un saint Vincent de Paul et chez tant dautres saints appels se dvouer au prochain dans les uvres de la vie active. Nous traiterons plus loin de la docilit au Saint-Esprit et des conditions quelle exige mais nous voyons ds maintenant la valeur de cet organisme spirituel qui est en nous la vie ternelle commence, plus prcieuse que la vue, que la vie physique, que lusage de la raison, en ce sens que la perte de lusage de la raison chez le juste ne lui enlve pas ce trsor, que la mort mme ne peut nous arracher. Cette grce des vertus et des dons est plus prcieuse aussi que le don des miracles, que le don des langues, ou la prophtie, car ce sont l seulement des signes surnaturels en quelque sorte extrieurs, qui peuvent montrer le chemin qui mne Dieu, mais qui ne peuvent, comme la grce sanctifiante et la charit, nous unir lui. Pour mieux voir comment doivent sexercer les diverses fonctions de cet organisme spirituel, il nous reste parler de la grce actuelle ncessaire lexercice des vertus et des dons. Article 5 La grce actuelle et ses diverses formes Il convient ici de rappeler : 1/ la ncessit de la grce actuelle ; 2/ quelles sont ses diverses formes ; 3/ ce que doit tre en gnral la fidlit la grce. * * * La ncessit de la grce actuelle Dj dans lordre naturel, nul agent cr nagit ou nopre sans le concours de Dieu, premier moteur des corps et des esprits. En ce sens saint Paul dit, dans son discours lAropage : Dieu nest pas loin de chacun de nous, car cest en lui que nous avons la vie, le mouvement et ltre [Act. xvii, 28]. plus forte raison, dans lordre surnaturel, pour produire les actes des vertus infuses et des dons, nous avons besoin dune motion divine, quon appelle la grce actuelle. Cest une vrit de foi contre les plagiens et semiplagiens [Denzinger 176-200], que, sans cette grce, nous ne pouvons ni nous disposer positivement la conversion, ni persvrer pendant un temps notable dans le bien, ni surtout persvrer jusqu la mort. Sans la grce actuelle nous ne pouvons produire le moindre acte salutaire, ni, plus forte raison arriver la perfection. Cest en ce sens que Jsus dit ses disciples : Sans moi vous ne pouvez rien faire [Jo. xv, 5] ; et saint Paul ajoute que dans lordre du salut nous ne sommes pas mme capables par nous-mmes dune bonne pense [II Cor. iii, 5] et que cest Dieu qui opre en nous le vouloir et le faire [Phil. ii, 13], en actualisant notre libert, sans la violenter. Cest lui qui nous donne de nous disposer la grce habituelle et ensuite de mriter. Lorsquil couronne nos mrites, cest encore ses dons quil couronne, dit saint Augustin. Lglise la souvent rappel dans ses Conciles [Denzinger 182-200 et 141]. Cest pourquoi il faut toujours prier. La ncessit de la prire est fonde sur la ncessit de la grce actuelle. part la premire grce qui nous est accorde gratuitement sans que nous priions, puisquelle est le principe mme de la prire, cest une vrit certaine que la prire est le moyen normal, efficace et universel par lequel Dieu veut que nous obtenions toutes les grces actuelles dont
nous avons besoin. Voil pourquoi Notre-Seigneur nous inculque si souvent la ncessit de la prire pour obtenir la grce : Demandez, dit-il, et vous recevrez, cherchez et vous trouverez, frappez et lon vous ouvrira ; car quiconque demande reoit ; qui cherche trouve ; et lon ouvrira celui qui frappe [Matth. vii, 7-8]. Cette ncessit de la prire pour obtenir la grce actuelle, il la rappelle surtout quand il sagit de rsister la tentation : Veillez et priez, afin que vous nentriez pas en tentation ; lesprit est prompt, mais la chair est faible [Matth. xxvi, 41]. Nous devons, en priant, reconnatre que Dieu est lauteur de tout bien, et donc toute confiance qui nest pas fonde sur la prire est prsomptueuse. Aussi le Concile de Trente nous dit-il, en employant les termes mmes de saint Augustin : Dieu ne commande jamais limpossible, mais en commandant il nous dit de faire ce que nous pouvons, de demander ce que nous ne pouvons pas, et il nous aide pour que nous le puissions [Denzinger 804] ; il nous aide mme par sa grce actuelle prier. Il y a donc des grces actuelles que nous ne pouvons obtenir que par la prire. On ne saurait trop insister sur ce point, car beaucoup de commenants, imprgns leur insu de naturalisme pratique, comme ltaient les plagiens et semiplagiens, simaginent quavec de la volont et de lnergie, mme sans la grce actuelle, on peut arriver tout. Bientt lexprience leur montre la vrit profonde de la parole de Notre-Seigneur : Sans moi vous ne pouvez rien faire et de ces mots de saint Paul : Cest Dieu qui opre en nous le vouloir et le faire ; et donc il faut lui demander la grce actuelle pour observer, et observer de mieux en mieux, les commandements, surtout le prcepte suprme de lamour de Dieu et du prochain. * * * Les diverses grces actuelles La grce actuelle, dont nous venons de rappeler la ncessit, se prsente sous bien des formes quil est grandement utile de connatre en spiritualit. Il convient de rappeler ici les principes le plus clairement possible, sans mconnatre le mystre quils expriment ; cest un des clairs-obscurs les plus remarquables de la doctrine chrtienne. Souvent, cest une grce de lumire ou dillumination intrieure qui nous est donne. Par exemple en lisant, la messe, lptre ou lvangile du jour, une lumire intrieure nous est donne pour en mieux saisir le sens ; nous sommes frapps par ces mots de Jsus la Samaritaine : Si tu savais le don de Dieu [Jo. iv, 10], ou par ceux-ci de saint Paul : Le Christ ma aim et sest livr pour moi [Gal. ii, 20], et nous considrons quen effet il continue de soffrir pour nous la sainte messe, et que, si nous le voulons, il va se donner nous, en particulier par la sainte communion. Cest l une grce dillumination intrieure. Elle est suivie dune grce dinspiration et dattrait, car en pensant lamour si gnreux et dsintress du Sauveur pour nous, nous nous sentons vivement ports lui rendre amour pour amour. Il y a l une grce actuelle qui agit sur la volont et porte lamour et laction. Elle porte mme parfois vouloir se donner pleinement Dieu, souffrir et, sil le faut, mourir pour lui. Cest alors non seulement une grce dattrait, mais une grce de force, qui souvent est reue sans que nous en ayons nullement conscience, mais qui nous permet dans laridit de supporter et dattendre. Comment la grce actuelle, qui meut la volont, influe-t-elle sur elle ? De deux faons, soit en lui proposant un objet qui lattire, soit par une motion ou impulsion intrieure que Dieu seul peut donner.
Dieu peut videmment incliner notre volont vers le bien, en lui proposant un objet, par exemple par la promesse de lternelle batitude, ou par celle dun progrs dans lamour. Ainsi une mre incline au bien la volont de son enfant, soit en lui proposant un objet sensible qui lattire, soit en le persuadant de se bien conduire. Cela, lange gardien peut le faire aussi, en nous suggrant de bonnes penses. Mais ce que Dieu seul peut faire, cest de mouvoir notre volont au bien, par une motion ou impulsion intrieure. Car il est plus intime nous que nous-mmes, il conserve dans lexistence notre me, nos facults, dont il est lauteur, et il peut les mouvoir du dedans, ab intus, selon leur inclination naturelle, sans les violenter, en nous donnant une nergie nouvelle. Un exemple aide lentendre : une mre, pour apprendre marcher son enfant, le prend sous les bras et laide non seulement de la voix en lui montrant un objet atteindre, mais du geste, en le soulevant. Ce que la mre fait ainsi dans lordre corporel, Dieu peut le faire dans lordre spirituel. Il peut soulever, non pas seulement notre corps, mais notre volont elle-mme, pour la porter au bien. Il est lauteur mme de notre volont, il lui a donn son inclination foncire vers le bien, et lui seul, par suite, peut la mouvoir du dedans selon cette inclination. Il agit ainsi en nous, au plus intime de notre volont, pour nous faire vouloir et agir. Il le fait mme dautant plus que nous lui demandons plus instamment de le faire, pour augmenter en nous lamour que nous devons avoir pour lui. * * * De plus, la grce actuelle est dite prvenante lorsquelle suscite en nous une bonne pense ou un bon sentiment, sans que nous ayons rien fait pour lexciter en nous. Si nous ny rsistons pas, Dieu y ajoute une grce adjuvante ou concomitante, qui aidera notre volont produire lacte salutaire demand et raliser nos bons desseins. Ainsi Dieu opre en nous le vouloir et le faire , comme dit saint Paul. Enfin il importe de noter que Dieu nous meut tantt agir par dlibration selon le mode humain, et tantt agir par inspiration spciale, sans dlibration de notre part, mais dune faon suprieure. On a un exemple du premier cas, lorsque je vois que lheure habituelle de rciter le rosaire est venue, et que je me porte de moi-mme par dlibration le rciter, je le fais sous linfluence dune grce actuelle commune, dite cooprante, car elle coopre mon action, selon le mode humain de la dlibration. Il arrive, au contraire, que dune faon imprvue, au milieu dun travail absorbant, je reois linspiration spciale de faire une courte prire, et je la fais aussitt. Cette inspiration spciale est dite grce oprante, car elle opre en nous sans dlibration de notre part, non toutefois sans consentement vital, libre et mritoire. De la premire manire, Dieu nous meut gnralement agir selon le mode humain des vertus. De la seconde manire ; il nous meut agir selon le mode supra-humain des dons du Saint-Esprit ; notre barque avance alors non plus seulement force de rames, mais par limpulsion suprieure du vent favorable. On peut rsumer ce que nous avons dit sur les diffrents modes de la motion divine dans le tableau suivant lire de bas en haut.
Dieu meut notre esprit et notre volont
au-dessus de la dlibration, dans lordre surnaturel aprs la dlibration, avant la dlibration,
par inspiration spciale laquelle les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles. vouloir tel acte de vertu infuse, par exemple la religion dirige par la prudence. vouloir efficacement la fin dernire surnaturelle. par inspiration spciale, par exemple dordre potique. vouloir tel acte de vertu acquise. vouloir le bien en gnral et le bonheur.
au-dessus de la dlibration, dans lordre naturel aprs la dlibration, avant la dlibration,
Sous la grce oprante, nous sommes plus passifs quactifs, et notre activit consiste surtout consentir librement lopration de Dieu, nous laisser conduire par lEsprit-Saint, suivre promptement et gnreusement ses inspirations. Mais mme sous la grce cooprante toute notre action salutaire est de Dieu comme de la cause premire, et elle est toute de nous, comme de la cause seconde. * * * La fidlit la grce Il importe grandement dtre fidle la grce, et dtre de plus en plus fidle la grce actuelle du moment prsent, pour rpondre au devoir de cette minute, qui nous manifeste la volont de Dieu sur nous. Rappelons-nous ce que nous dit saint Augustin Dieu, qui ta cr sans toi, ne te sanctifiera pas sans toi ; il y faut notre consentement et lobissance aux prceptes. Le secours de Dieu nous est donn, dit-il encore, non pas pour que notre volont ne fasse rien, mais pour quelle agisse de faon salutaire et mritoire. La grce actuelle nous est constamment offerte pour laccomplissement du devoir de la minute prsente, comme lair vient constamment notre poitrine pour nous permettre de respirer. Et comme nous devons aspirer pour attirer dans les poumons lair qui renouvelle notre sang, ainsi nous devons vouloir recevoir docilement la grce qui renouvelle nos nergies spirituelles pour marcher vers Dieu. Qui naspirerait pas, finirait par mourir asphyxi ; qui ne reoit pas docilement la grce, finira par mourir dasphyxie spirituelle. Cest pourquoi saint Paul nous dit : Nous vous exhortons ne pas recevoir la grce de Dieu en vain [II Cor. vi, 1]. II faut y rpondre et y cooprer gnreusement. Cest une vrit lmentaire dont la mise en pratique journalire mnerait la saintet. Sans doute, cest Dieu qui fait le premier pas vers nous par sa grce prvenante, puis il nous aide y consentir ; il nous accompagne en toutes nos voies et nos difficults, jusquau moment de la mort.
Mais noublions pas que, de notre ct, au lieu de rsister ses prvenances, nous devons tre fidles. Comment ? Dabord en accueillant avec joie les premires illuminations de la grce, puis en suivant docilement ses inspirations, malgr les obstacles, et enfin en les mettant en pratique cote que cote. Alors nous cooprerons luvre de Dieu, et notre action sera le fruit de sa grce et de notre libre arbitre ; elle sera, tout entire de Dieu, comme de la cause premire, et tout entire de nous comme de la cause seconde. * * * La premire grce de lumire, qui produit efficacement en nous une bonne pense, est suffisante par rapport au bon consentement volontaire, en ce sens quelle nous donne, non pas cet acte, mais le pouvoir de le produire. Seulement, si nous rsistons cette bonne pense, nous nous privons de la grce actuelle qui nous aurait efficacement ports au bon consentement. La rsistance tombe sur la grce suffisante comme la grle sur un arbre en fleur qui promettait beaucoup de fruits ; les fleurs sont dtruites et les fruits ne se formeront pas. La grce efficace nous est offerte dans la grce suffisante, comme le fruit dans la fleur ; encore faut-il que la fleur ne soit pas dtruite pour que le fruit nous soit donn. Si nous ne rsistons pas la grce suffisante, la grce actuelle efficace nous est donne, et par elle nous avanons dun pas trs sr dans la voie du salut. La grce suffisante nous laisse ainsi sans excuse devant Dieu, et la grce efficace ne nous permet pas de nous glorifier en nous-mmes ; avec elle nous avanons humblement et gnreusement. * * * Ne rsistons pas aux divines prvenances de Celui qui nous a donn la grce sanctifiante, les vertus infuses, les dons, et qui chaque jour nous attire Lui. Ne nous contentons pas dune vie mdiocre, et de ne produire que des fruits imparfaits, alors que notre Sauveur est venu pour que nous ayons la vie en abondance [Jo. x, 1], pour que des fleuves deau vive coulent de notre poitrine [Jo. vii, 38], pour que nous arrivions jouir ternellement de sa batitude lui. Dieu est magnanime, soyons-le aussi. Cette fidlit est requise dabord pour conserver la vie de la grce, en vitant le pch mortel. Or la vie de la grce est incomparablement plus prcieuse que celle du corps, que le pouvoir de faire des miracles ; la vie de la grce est dun tel prix que le Sauveur sest livr la mort pour nous la rendre. Sil nous tait donn de contempler dcouvert ltonnante splendeur de la grce sanctifiante, nous serions ravis. La fidlit est requise, en outre, pour mriter et obtenir laugmentation en nous de la vie de la grce, qui doit crotre jusqu notre entre au ciel, puisque nous sommes des voyageurs en marche vers lternit et que nous nous en rapprochons en grandissant dans lamour de Dieu. Do la ncessit de sanctifier toutes et chacune de nos actions, mme les plus ordinaires, en les accomplissant avec puret dintention, pour un motif surnaturel et en union avec Notre-Seigneur. Si nous tions ainsi fidles du matin au soir, chacune de nos journes contiendrait des centaines dactes mritoires, des centaines dactes damour de Dieu et du prochain, toute occasion agrable ou pnible, et le soir notre union avec Dieu serait plus intime et plus forte. On la souvent dit : il nest pas de moyen plus pratique, plus efficace, plus la porte de tous, pour se sanctifier, que de surnaturaliser ainsi chacune de nos actions, en les offrant, avec Notre-Seigneur, Dieu pour sa gloire et pour le bien des mes.
Chapitre quatrime La sainte Trinit prsente en nous source incre de notre vie intrieure
Aprs avoir parl de la vie de la grce, et de lorganisme spirituel des vertus infuses et des dons, il convient de considrer la source incre de notre vie intrieure, qui est la Sainte Trinit prsente en toutes les mes justes de la terre, du purgatoire et du ciel. Voyons dabord ce que nous dit la Rvlation divine, contenue dans lcriture, sur ce mystre si consolant ; nous considrerons ensuite brivement le tmoignage de la Tradition ; nous verrons en dernier lieu les prcisions quapporte la Thologie, particulirement saint Thomas dAquin, et les consquences spirituelles de cette doctrine. * * * Le tmoignage de lcriture Lcriture nous enseigne que Dieu est prsent en toute crature, dune prsence gnrale, appele souvent prsence dimmensit. On lit en particulier dans le Psaume [cxxxviii, 7] : O aller, Seigneur, pour me drober votre esprit ? O fuir pour chapper votre regard ? Si je monte aux cieux, vous y tes ; si je me couche dans le sjour des morts, vous y tes encore. Cest ce qui fait dire saint Paul prchant lAropage : Le Dieu qui a fait le monde, tant le Seigneur du ciel et de la terre, nest pas loin de chacun de nous, car cest en lui que nous avons la vie, le mouvement et ltre [Act. xvii, 28]. Dieu, en effet, voit tout, conserve toutes choses dans lexistence et porte chaque crature laction qui lui convient. Il est comme le foyer do schappe la vie de la cration, et la force centrale qui attire tout elle. Rerum Deus tenax vigor immotus in te permanens. Mais la sainte criture ne nous parle pas seulement de cette prsence gnrale de Dieu en toutes choses, elle nous parle aussi dune prsence spciale de Dieu dans les justes. Il est dit, en effet, dj dans lAncien Testament, au livre de la Sagesse [i, 4] : La Sagesse divine nentrera pas dans une me mchante, elle nhabitera pas dans un corps assujetti au pch. Serait-ce seulement la grce cre ou le don cr de sagesse qui viendrait habiter dans lme juste ? Les paroles de Notre-Seigneur nous apportent une lumire nouvelle et nous montrent que ce sont les Personnes divines elles-mmes qui viennent habiter en nous : Si quelquun maime, dit-il, il observera ma parole, et mon Pre laimera, et nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure [Jo. xiv, 23]. Toutes ces paroles sont noter : Nous viendrons. Qui va venir ? Seraient-ce seulement des effets crs : la grce sanctifiante, les vertus infuses, les dons ? Non, ceux qui viennent, ce sont ceux qui aiment, les personnes divines, le Pre et le Fils, dont nest jamais spar lEsprit-Saint, promis du reste par Notre-Seigneur et visiblement envoy la Pentecte. Nous viendrons en lui, dans le juste qui aime Dieu, et nous viendrons non pas seulement dune faon transitoire, passagre, mais nous ferons en lui notre demeure, cest--dire nous habiterons en lui, tant quil restera juste, ou en tat de grce, tant quil conservera la charit. Ainsi parle Notre-Seigneur. Ces paroles sont confirmes par celles de la promesse du Saint-Esprit : Je prierai mon Pre et il vous donnera un autre Consolateur, pour quil demeure toujours en vous, cest lEsprit de vrit, que le monde ne peut recevoir, parce quil ne le voit point et ne le connat point ; mais vous, vous le connaissez, parce quil demeure au milieu de vous, et il sera en vous Il vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit [Jo. xiv, 16, 26]. Ces paroles ne sont pas dites
seulement aux Aptres, elles se vrifirent en eux le jour de Pentecte, qui est renouvel pour nous par la Confirmation. Ce tmoignage du Sauveur est clair, il prcise admirablement ce que disait le livre de la Sagesse [i, 4]. Ce sont bien les trois Personnes divines qui viennent habiter dans les mes justes. Ainsi lont compris les Aptres. Saint Jean crit [I Jo. iv, 9-16] : Dieu est charit et celui qui est dans la charit demeure en Dieu et Dieu en lui. Il possde Dieu en son cur, mais plus encore Dieu le possde et le contient en lui conservant non seulement lexistence naturelle, mais la vie de la grce et la charit. Saint Paul dit de mme : La charit de Dieu a t rpandue en vous par lEsprit-Saint qui vous a t donn [Rom. v, 5]. Ce nest pas seulement la charit cre que nous avons reue, cest lEsprit-Saint lui-mme qui nous a t donn. Saint Paul parle spcialement de lui, parce que la charit nous assimile plus au Saint-Esprit, qui est lamour personnel, quau Pre et au Fils. Ils sont aussi en nous, selon le tmoignage de Jsus, mais nous ne leur serons parfaitement assimils quen recevant la lumire de gloire, qui nous marquera la ressemblance du Verbe, qui est la splendeur du Pre. plusieurs reprises saint Paul revient sur cette consolante doctrine : Ne savez-vous pas que vous tes le temple de Dieu et que lEsprit de Dieu habite en vous ? [I Cor. iii, 16] Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit, qui est en vous, que vous avez reu de Dieu, et que vous ntes plus vous-mmes ? Car vous avez t rachets grand prix. Glorifiez donc Dieu dans votre corps [I Cor. vi, 19]. Lcriture enseigne ainsi trs explicitement que les trois personnes divines habitent en toute me juste, en toute me en tat de grce. * * * Le tmoignage de la Tradition La Tradition, par la voix des premiers martyrs, par celle des Pres, par lenseignement officiel de lglise, montre en outre que cest bien ainsi quil faut entendre ce que dit lcriture. Au dbut du iie sicle, saint Ignace dAntioche dans ses Lettres dit que les vrais chrtiens portent Dieu en eux, il les appelle theophoroi ou porte-Dieu. Cette doctrine est rpandue dans lglise primitive, les martyrs la proclament hautement devant leurs juges. Sainte Lucie de Syracuse rpond Paschase : Les paroles ne peuvent manquer ceux qui ont en eux le SaintEsprit. Le Saint-Esprit est donc en toi ? Oui, tous ceux qui mnent une vie chaste et pieuse sont le temple du Saint-Esprit. Parmi les Pres grecs : Saint Athanase dit que les trois Personnes divines sont en nous. Saint Basile dclare que le Saint-Esprit, par sa prsence, nous rend de plus en plus spirituels et conformes limage du Fils unique. Saint Cyrille dAlexandrie parle aussi de cette intime union du juste et de lEsprit-Saint. Parmi les Pres latins, saint Ambroise enseigne que nous lavons reu au baptme et plus encore la confirmation. Saint Augustin montre que, selon le tmoignage des Pres antrieurs, ce nest pas seulement la grce, mais Dieu mme qui nous a t donn, le SaintEsprit et ses sept dons. Cette doctrine rvle nous est enfin rappele par lenseignement officiel de lglise. Dans le symbole de saint piphane, que devaient rciter les adultes avant de recevoir le baptme, il est dit Spiritus Sanctus, qui in apostolis locutus est et in sanctis habitat [Denzinger 13].
Le Concile de Trente dit aussi : La cause efficiente de notre justification est Dieu, qui, en sa misricorde, nous purifie gratuitement et nous sanctifie, en nous oignant et nous marquant du sceau du Saint-Esprit, qui nous a t promis et qui est le gage de notre hritage [Eph. i, 13 Denzinger 799]. * * * Mais lenseignement officiel de lglise sur ce point nous est donn aujourdhui dune faon plus prcise encore dans lEncyclique de Lon XIII, Divinum illud munus (9 mai 1897), sur le Saint-Esprit, o lhabitation de la Sainte Trinit dans lme des justes est ainsi dcrite. Il importe de rappeler les explications donnes par les Docteurs daprs les enseignements des saintes Lettres : Dieu est prsent en toutes choses par sa puissance, en tant que tout lui est soumis ; par sa prsence, en tant que tout est dcouvert devant ses yeux ; par son essence, en tant quil est intimement en tous les tres comme cause de leur existence. Mais Dieu nest pas seulement dans lhomme comme il est dans les choses, il est, de plus, connu et aim de lui, puisque notre nature nous fait elle-mme aimer, dsirer, poursuivre le bien. Dieu, par sa grce, rside dans lme juste comme dans un temple, dune faon trs intime et spciale. De l ce lien damour qui unit troitement lme Dieu, plus quun ami ne peut ltre son meilleur ami, et la fait jouir de lui avec une pleine suavit. Cette admirable union, appele inhabitation, dont ltat bienheureux des habitants du ciel ne diffre que par la condition, est produite trs rellement par la prsence de toute la Trinit : Nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure [Jo. xiv, 23]. Elle est attribue pourtant dune faon spciale au Saint-Esprit. En effet, des traces de la puissance et de la sagesse divines se manifestent mme chez un homme pervers ; mais le juste seul participe lamour, qui est la caractristique du Saint-Esprit Cest pourquoi lAptre, appelant les justes temples de Dieu, ne les appelle pas expressment temples du Pre ou du Fils, mais du Saint-Esprit : Ne savez-vous pas que vos membres sont le temple du Saint-Esprit, qui est en vous, que vous avez reu de Dieu [I Cor. vi, 19]. Labondance des biens clestes qui rsulte de la prsence du Saint-Esprit dans les mes pieuses se manifeste de beaucoup de manires Parmi ces dons se trouvent ces secrets avertissements, ces mystrieuses invitations, qui, par une impulsion du Saint-Esprit, sont faits aux mes et sans lesquels on ne peut ni sengager dans la voie de la vertu, ni progresser, ni parvenir au salut ternel. Tel est, en substance, le tmoignage de la Tradition exprim par le magistre de lglise sous ses diffrentes formes. Voyons maintenant ce quajoute la thologie pour nous donner davantage une certaine intelligence de ce mystre rvl. Nous suivrons ce que nous en dit saint Thomas. * * Diverses explications ont t proposes. Parmi ces manires de voir, celle de saint Thomas, conserve par Lon XIII dans son Encyclique sur le Saint-Esprit, parat la plus vraie ; elle contient, du reste, tout ce quil y a de positif dans les autres explications la manire dune synthse suprieure. On a beaucoup crit ces derniers temps sur ce sujet, il importe de revenir la lettre mme de larticle principal de saint Thomas, quon a parfois un peu oubli. * Lexplication thologique de ce mystre
Le Docteur commun de lglise nous dit en effet (Ia, q. 43, a. 3), en supposant la prsence gnrale de Dieu qui conserve toutes choses dans lexistence : Une personne divine nous est envoye en tant quelle existe en nous dune nouvelle manire ; elle est donne en tant que nous la possdons. Or aucune de ces deux choses nest possible que par la grce sanctifiante. Dieu, en effet, est dj en toutes choses dune manire gnrale, par son essence, sa puissance, sa prsence, comme la cause dans les effets qui participent sa bont. Mais, en plus de cette prsence gnrale, il y a une prsence spciale en nous, en tant que Dieu y est comme un objet connu et aim en celui qui le connat et laime. Et comme par son opration, cest-dire par la connaissance et lamour (surnaturels), la crature raisonnable atteint Dieu lui-mme, au lieu de dire que, suivant ce mode spcial de prsence, Dieu est dans lme juste, on dit quil habite en elle comme dans son temple. Ainsi nul autre effet que la grce sanctifiante ne peut rendre raison de ce fait quune personne divine soit dune nouvelle manire prsente en nous De mme pour avoir une chose il faut pouvoir en jouir ou sen servir. Et nous ne pouvons jouir dune personne divine que par la grce sanctifiante et par la charit. * * * Sans la grce sanctifiante et la charit, en effet, Dieu nhabite pas en nous ; il ne suffit pas de le connatre par connaissance naturelle, philosophique, ni mme par la connaissance surnaturelle de la foi informe unie lesprance, comme le connat le fidle en ltat de pch mortel. (Dieu est pour ainsi dire distant dun croyant qui est dtourn de Lui.) Il faut pouvoir le connatre par la foi vive et les dons du Saint-Esprit connexes avec la charit. Cette dernire connaissance, tant quasi exprimentale, atteint Dieu, non pas comme une ralit distante et simplement reprsente, mais comme une ralit prsente, possde, et dont nous pouvons jouir ds prsent. Cest manifestement ce que veut dire S. Thomas dans le texte cit [Ia, q. 43, a. 1, c., et ad 1m, ad 2m]. Il sagit, dit-il, dune connaissance qui atteint Dieu lui-mme, attingit ad ipsum Deum, et permet de le possder et de jouir de lui, ut creatura rationalis ipsa divina persona fruatur (Ibid., ad 1). Pour que les personnes divines habitent en nous, il faut que nous puissions les connatre dune faon quasi exprimentale et aimante, fonde sur la charit infuse, qui nous donne une connaturalit ou sympathie avec la vie intime de Dieu. Pour que la Sainte Trinit habite en nous, il nest pourtant pas ncessaire que cette connaissance quasi exprimentale soit actuelle, il suffit que nous en ayons le pouvoir par la grce des vertus et des dons. Ainsi lhabitation de la Sainte Trinit dure dans le juste, mme pendant son sommeil, et tant quil reste en tat de grce. Mais, de temps en temps, il arrive que Dieu se fait sentir nous comme lme de notre me, la vie de notre vie. Cest ce que dit saint Paul dans lptre aux Romains [viii, 14-16] : Vous avez reu un Esprit dadoption, en qui nous crions Abba ! Pre ! Cet Esprit lui-mme rend tmoignage notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. Saint Thomas dit dans son Commentaire sur cette ptre : Le Saint-Esprit rend ce tmoignage notre esprit par leffet damour filial quil produit en nous. Cest ainsi que les disciples dEmmas dirent, aprs la disparition de Jsus : Nest-il pas vrai que notre cur tait tout brlant au-dedans de nous, lorsquil parlait en chemin, et quil nous expliquait les critures ? En donnant lexplication que nous venons de rapporter, saint Thomas ne fait que nous montrer le sens profond des paroles de Notre-Seigneur que nous avons rapportes plus haut : Si quelquun maime, il observera ma parole, et mon Pre laimera, et nous viendrons en lui, et nous ferons en lui notre demeure. Lesprit de vrit (que mon Pre vous enverra) sera en vous ; il vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit.
Daprs cette doctrine, la Sainte Trinit habite en lme juste plus et mieux en un sens que le corps du Sauveur dans une hostie consacre. Il est bien rellement et substantiellement prsent sous les espces eucharistiques, mais ces espces du pain ne connaissent pas et naiment pas. La Sainte Trinit habite dans lme juste comme dans un temple vivant qui connat et qui aime des degrs divers. Elle habite dans les mes bienheureuses qui la contemplent sans voile, surtout en la trs sainte me du Sauveur, laquelle le Verbe est personnellement uni. Et ds ici-bas, dans la pnombre de la foi, la Sainte Trinit, sans que nous la voyions, habite en nous, pour nous vivifier de plus en plus, jusqu lheure de lentre dans la gloire, o elle nous apparatra. Cette prsence intime de la Sainte Trinit en nous ne nous dispense pas, certes, de nous approcher de lEucharistie, daller prier prs du tabernacle, car la Sainte Trinit habite beaucoup plus intimement quen nous en la sainte me du Sauveur personnellement unie au Verbe. Si nous bnficions dapprocher dun saint tout possd par Dieu, comme dun saint Cur dArs, combien plus dapprocher du Sauveur ! Nous pouvons lui dire : Venez prendre de plus en plus possession de nous, mme avec votre croix ; que de mieux en mieux soit exauce la prire : Vous en nous et nous en Vous. Pensons aussi lhabitation de la Sainte Trinit en lme de la Vierge Marie, icibas et au ciel. * * * Consquences en spiritualit De l drive une grande consquence : si lhabitation de la Sainte Trinit en nous ne se conoit pas sans que le juste puisse avoir une connaissance quasi exprimentale de Dieu prsent en lui, que sensuit-il ? Il sensuit que cette connaissance, loin dtre quelque chose dextraordinaire en soi, comme les visions rvlations, les stigmates, est dans la voie normale de la saintet. Cette connaissance quasi exprimentale de Dieu prsent en nous drive de la foi claire par les dons dintelligence et de sagesse, qui sont connexes avec la charit. Il suit de l quelle doit normalement grandir avec le progrs de la charit, soit sous une forme nettement contemplative, soit sous une forme plus directement oriente vers laction. Aussi dirons-nous plus loin que la contemplation infuse, o spanouit cette quasi-exprience, commence, selon saint Jean de la Croix, avec la voie illuminative et se dveloppe dans la voie unitive. Cette connaissance quasi exprimentale de Dieu, de sa bont grandira, avec celle de notre nant et de notre misre, selon la parole divine qui fut dite sainte Catherine de Sienne : Je suis celui qui est, tu es celle qui nest pas. Il sensuit aussi que, lorsquil y a en nous une augmentation notable de la charit, les personnes divines sont nouveau envoyes, dit saint Thomas, car elles deviennent prsentes plus intimement en nous, selon un mode ou un degr nouveau dintimit. Il en est ainsi, par exemple, au moment de la seconde conversion, qui marque lentre dans la voie illuminative. Enfin elles sont en nous, non pas seulement comme objet de connaissance et damour surnaturels, mais comme principes doprations surnaturelles. Jsus a dit : Mon Pre opre toujours, et moi avec lui , surtout dans lintimit du cur, au centre de lme. Seulement il importe de se rappeler pratiquement une chose : Dieu ne se communique dordinaire sa crature que dans la mesure de ses dispositions. Quand celles-ci deviennent plus pures, les personnes divines deviennent aussi plus intimement prsentes et agissantes. Alors Dieu est nous et nous sommes Lui, et nous dsirons surtout progresser dans son amour. Cette doctrine des Missions invisibles des divines personnes en nous est un des plus puissants motifs davancement spirituel, dit le P. Louis Chardon, parce quil tient toujours lme soigneuse
de son progrs, veille produire sans cesse des actes plus forts et plus fervents de toutes les vertus, afin que, croissant en la grce, ce nouvel accroissement amne Dieu de nouveau en elle pour une union qui a plus dintimit, plus de puret et plus de vigueur. * * * Nos devoirs envers lhte divin : quels sont-ils ? Il nous dit : Mon fils, donne-moi ton cur [Prov. xxiii, 26]. Voici que je me tiens la porte et frappe ; si quelquun entend ma voix et ouvre la porte, jentrerai chez lui, je souperai avec lui et lui avec moi [Ap. iii, 20]. Lme du juste est comme un ciel encore obscur, puisque la Sainte Trinit est en lui, et quun jour il ly verra dcouvert. Nos devoirs envers lhte intrieur se peuvent rsumer ainsi : Penser souvent lui, se dire : Dieu vit en moi. Consacrer aux Personnes divines notre journe, notre heure, en disant : Au nom du Pre, du Fils, du Saint-Esprit. Se souvenir que lHte intrieur est pour nous source de lumire, de consolation, de force. Le prier selon la parole du Seigneur : Prie ton Pre qui est prsent dans le secret (de ton me) ; il te le rendra [Matth. vi, 6]. Adorer lhte intrieur, en disant : Magnificat anima mea Dominum. Croire en Lui, se fier absolument Lui, et laimer dun amour chaque jour plus pur, plus gnreux et plus fort. Laimer en limitant, surtout par la bont, selon les paroles du Seigneur : Soyez parfait comme le Pre cleste est parfait [Matth. v, 48] ; Que tous soient un, comme vous mon Pre et moi, nous sommes un [Jo. xvii, 21]. Tout cela porte penser, et nous le verrons de mieux en mieux dans la suite, que la vie mystique, caractrise par lactualit de la connaissance quasi exprimentale de Dieu prsent en nous, loin dtre de soi extraordinaire, est seule pleinement normale. Seuls les saints, qui la vivent tous, sont pleinement dans lordre. Avant davoir trouv cette union intime avec Dieu prsent, en nous, nous sommes un peu comme des mes encore demi endormies, lveil spirituel ne sest pas encore produit. Nous navons encore du mystre si consolant de lhabitation de la Sainte Trinit en nous quune connaissance qui reste trop superficielle et livresque, alors que cest la vie dbordante qui soffre nous. Avant dtre entrs dans lintimit de lunion Dieu, nous navons pas pour Lui toute ladoration ni tout lamour quil faudrait avoir, et nous considrons trop souvent lUnique ncessaire comme sil ntait pas pour nous le principal. De mme nous navons pas encore pris rellement et profondment conscience du don qui nous a t fait dans lEucharistie, et nous ne connaissons que de faon trs superficielle ce quest le Corps mystique de Jsus-Christ. Le Saint-Esprit est lme du Corps mystique dont le Christ est la tte. Comme en notre corps lme est toute dans tout le corps et toute en chaque partie, et exerce ses fonctions suprieures dans la tte, ainsi le Saint-Esprit est tout entier dans tout le Corps mystique, tout entier en chaque juste, et il exerce ses fonctions les plus hautes dans la sainte me du Sauveur, et par elle sur nous. Le principe vital qui fait ainsi lunit du Corps mystique est singulirement plus unitif que lme qui fait lunit de notre corps, que lesprit dune famille ou dune nation. Lesprit dune famille est une certaine manire de voir, de juger, de sentir, daimer, de vouloir, dagir. Lesprit du Corps mystique est infiniment plus unitif ; cest le Saint-Esprit sanctificateur, source de toutes les grces, source deau vive jaillissant en vie ternelle. Le fleuve de grce, qui vient du Saint-Esprit, remonte incessamment vers Dieu sous forme dadoration, de prire, de mrite et de sacrifices ; cest
llvation vers Dieu, prlude de la vie du ciel. Telles sont les ralits surnaturelles dont nous devons prendre conscience de plus en plus, et ce nest vraiment que dans la vie mystique que lme sveille tout fait, et quelle a du don de Dieu la conscience vive, profonde, rayonnante quil en faut avoir pour rpondre pleinement lamour de Dieu pour nous.
Chapitre cinquime Linflux du Christ rdempteur sur son Corps mystique

La Sainte Trinit qui habite en toute me juste est, nous lavons vu, la source incre de notre vie intrieure. Mais notre sanctification dpend aussi de linfluence constante du Christ rdempteur, qui nous communique incessamment, par les sacrements et en dehors deux, les grces quil nous a mrites pendant sa vie terrestre, et surtout pendant sa Passion. Aussi convient-il de parler ici de cette influence sanctificatrice en gnral, et de considrer comment elle sexerce en particulier par le plus grand de tous les sacrements, qui est celui de lEucharistie. * * * Comment le Sauveur nous communique-t-il les grces quil nous a mrites autrefois ? Il nous les communique comme linstrument anim toujours uni la divinit, source de toute grce. De sa plnitude nous avons tous reu , dit saint Jean [i, 16]. Notre-Seigneur lui-mme nous la dit dune faon symbolique trs expressive, comme il est rapport dans le quatrime vangile, [xv, 1-7] : Je suis la vigne, vous tes les sarments. Comme le sarment ne peut lui-mme porter du fruit, sil ne demeure uni la vigne, ainsi vous ne le pouvez non plus, si vous ne demeurez en moi Celui qui demeure en moi, et en qui je demeure, porte beaucoup de fruit ; mais spars de moi vous ne pouvez rien faire Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, vous demanderez ce que vous voudrez et cela vous sera accord. Jsus a dit ailleurs de mme : Si vous cherchez avant tout le rgne de Dieu, tout le reste vous sera donn par surcrot. Il veut dire : Si vous demandez surtout de me mieux connatre dune connaissance vive, intime, profonde (celle que donne lEsprit Saint) et de maimer dun amour plus pur et plus fort, vous serez exauc. Qui oserait dire que Jsus ne parle pas ici de la prire par laquelle ses membres demandent la contemplation infuse des mystres du salut ? Cest, ajoute-til, la gloire de mon Pre que vous portiez beaucoup de fruit et que vous soyez mes disciples. Cette belle image de la vigne et des sarments est des plus expressives. Saint Paul la reprend sous la forme de lolivier franc sur lequel nous sommes ents [Rom. xi, 16], et il en donne une autre, non moins frappante. Le Christ, dit-il est, comme la tte, qui communique aux membres linflux vital, qui a son principe dans lme. Lglise est le corps mystique du Christ, les chrtiens sont les membres de ce corps. Il le dit et le redit souvent [I Cor. xii, 27] : Vous tes le corps du Christ et vous tes ses membres, chacun pour sa part. Eph. iv, 15 : Continuons crotre tous gards dans la charit en union avec celui qui est le chef, le Christ. Cest par lui que tout le corps coordonne et uni par les liens des membres grandit dans la charit. Col. iii, 15 : Que la paix du Christ, laquelle vous tes appels de manire former un seul corps, rgne dans vos curs. Daprs cette doctrine, le Sauveur nous communique linflux vital de la grce (dont la source est Dieu mme considr en sa nature divine) comme la tte communique aux membres linflux vital dont le principe est dans lme. Pour bien entendre cet enseignement, il faut distinguer en Notre-Seigneur sa divinit et son humanit. Jsus, comme Verbe, habite, ainsi que le Pre et le Saint-Esprit, au centre, au fond de notre me. Il est plus intime elle quelle-mme, lui conserve sa vie naturelle et sa vie surnaturelle ; il la porte,
par la grce oprante, aux actes les plus profonds, les plus secrets, quelle ne pourrait produire delle-mme. Quant lhumanit du Sauveur, elle est, dit saint Thomas, linstrument toujours uni la divinit par lequel toutes les grces nous sont communiques. De mme que les sacrements, leau du baptme, par exemple, et la formule sacramentelle, sont cause physique instrumentale de la grce sacramentelle, en ce sens que Dieu se sert de cette eau et de cette formule, leur communique une vertu divine transitoire pour produire cette grce ; ainsi lhumanit du Sauveur et surtout les actes de sa sainte me sont cause physique instrumentale de toutes les grces que nous recevons, soit par les sacrements, soit en dehors deux. La sainte humanit du Sauveur nhabite pas en notre me ; son corps ne saurait se trouver en notre me, il nest quau ciel (comme dans son lieu naturel) et sacramentellement dans lEucharistie. Mais, si lhumanit de Jsus nhabite pas en nous, lme juste est constamment sous son influence, puisque cest par son intermdiaire que toute grce nous est communique, comme en notre corps la tte communique aux membres linflux vital. Et comme chaque instant de ltat de veille nous avons quelque devoir accomplir, lhumanit du Sauveur nous communique de minute en minute la grce actuelle du moment prsent, comme lair vient incessamment notre poitrine. Dieu, auteur de la grce, se sert de lhumanit du Sauveur pour nous la communiquer comme un grand artiste se sert dun instrument pour nous transmettre sa pense musicale, ou comme un grand penseur se sert de son style lui, de sa langue plus ou moins riche, pour sexprimer. Les sept sacrements sont ainsi comme les cordes dune lyre que Dieu seul sait manier, surlever par sa touche divine. Lhumanit du Sauveur est un instrument suprieur, conscient et libre, toujours uni la divinit pour nous communiquer toutes les grces que nous recevons, et que Jsus nous a mrites sur la Croix. Ainsi nous viennent actuellement du Sauveur toute illumination de lintelligence, toute grce dattrait, de consolation ou de force, sentie ou non sentie. Cest, pour chacun de nos actes salutaires, une influence constante, beaucoup plus profonde que celle quexerce la meilleure des mres sur son enfant lorsquelle lui apprend prier. Cette activit du Sauveur transmet, en dehors des sacrements, aux infidles qui ny rsistent pas, les lumires de la foi, aux pcheurs la grce de lattrition, qui les invite sapprocher du sacrement de pnitence. Mais cest surtout par lEucharistie que sexerce son influence, car lEucharistie est le plus parfait des sacrements, qui contient non seulement la grce, mais lauteur de la grce, et elle est de plus un sacrifice dune valeur infinie. Cest le point sur lequel il convient ici dinsister en parlant des fondements ou des sources de la vie intrieure. * * * Linfluence sanctificatrice du Sauveur par lEucharistie Il convient den parler dans les termes mmes dont Jsus sest servi dans lvangile. Pour mieux profiter spirituellement de cette influence, et pour en remercier le Seigneur, rappelons-nous comment, par amour pour nos mes, il nous a dabord promis lEucharistie, comment il nous la donne la Cne, en instituant le sacerdoce, comment il la renouvelle tous les jours au sacrifice de la messe, comment il veut rester parmi nous en assurant la continuit de sa prsence relle, et comment il se donne enfin nous par la communion quotidienne, jusqu la dernire que nous esprons faire avant de mourir. Tous ces actes de gnrosit divine drivent dun mme amour et sont tous ordonns notre sanctification progressive. Ils mritent, certes,
une action de grce spciale ; cest le sens vrai de la dvotion au Cur eucharistique de Jsus, appel eucharistique parce quil nous a donn lEucharistie et nous la redonne incessamment. Comme on dit que lair est sain, lorsquil rend ou entretient la sant, le Cur du Sauveur est appel eucharistique, parce quil nous a donn le plus grand des sacrements, o il est lui-mme rellement et substantiellement comme foyer de grces toujours nouvelles. Les paroles, de la promesse de lEucharistie en saint Jean [vi, 26-59] nous montrent mieux que toute autre ce que doit tre cette influence vivifiante du Sauveur sur nous et comment nous devons la recevoir. Jsus promet dabord un pain cleste. Aprs le miracle de la multiplication des pains, il dit : Travaillez, non pour la nourriture qui prit, mais pour celle qui demeure pour la vie ternelle et que le Fils de lhomme vous donnera Cest mon Pre qui donne le vrai pain du ciel. Car le pain de Dieu, cest le pain qui descend du ciel et qui donne la vie au monde [Jo. vi, 27-33]. Alors plusieurs de ceux qui staient rassasis aprs le miracle de la multiplication des pains dirent : Seigneur, donnez-nous toujours de ce pain . Jsus leur rpondit : Je suis le pain de vie Mais vous mavez vu et vous ne croyez point [Jo. vi, 35] Les Juifs murmuraient, dit saint Jean [vi, 41-68] parce quil avait dit : Je suis le pain vivant, qui est descendu du ciel. Jsus leur rpondit : Ne murmurez point entre vous En vrit, en vrit, je vous le dis, celui qui croit en moi a la vie ternelle. Je suis le pain de vie. Vos pres ont mang la manne dans le dsert et ils sont morts. Voici le pain descendu du ciel, afin quon en mange et quon ne meure point. Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. Si quelquun mange de ce pain, il vivra ternellement, et le pain que je donnerai, cest ma chair, pour le salut du monde Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie ternelle, et moi je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang est vraiment un breuvage Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. Beaucoup ne crurent pas et se retirrent. Jsus alors dit aux Douze : Et vous, ne voulez-vous pas aussi vous en aller ? Simon-Pierre lui rpondit : Seigneur, qui irions-nous ? Vous avez les paroles de la vie ternelle Cette promesse de lEucharistie nous fait entrevoir tout ce que ce sacrement doit produire en nous, chez les commenants, chez les progressants ou avancs et chez les parfaits. * * * Linstitution de lEucharistie nous montre la porte de cette promesse. Elle est ainsi rapporte en saint Matthieu [xxvi, 26], et presque dans les mmes termes en saint Marc, en saint Luc, et dans la premire ptre aux Corinthiens : Pendant la Cne, Jsus prit le pain ; et, ayant prononc une bndiction, il le rompit et le donna en disant : Prenez et mangez, ceci est mon corps. Il prit ensuite la coupe, et, ayant rendu grces, il la donna en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, rpandu pour un grand nombre en rmission des pchs. Les paroles de la promesse sclairaient. Pierre tait rcompens davoir dit avec foi : Seigneur, qui irions-nous ? Vous avez les paroles de la vie ternelle. Jsus, la Cne, eut de fait une parole plus efficace que jamais, une parole transsubstantiatrice, par laquelle il convertit la substance du pain en celle de son propre corps pour rester sacramentellement parmi nous. Au mme instant, il instituait le sacerdoce pour perptuer de faon sacramentelle, par lEucharistie, le sacrifice de la Croix, jusqu la fin des temps. Il dit, en effet, comme il est rapport en saint Luc [xxii, 19] et en saint Paul [I Cor. xi, 24-25] : Faites ceci en mmoire de moi. Les Aptres reurent alors le pouvoir de consacrer, doffrir le sacrifice eucharistique, qui perptue
en substance le sacrifice de la Croix pour nous en appliquer les fruits, les mrites et la satisfaction jusqu la fin du monde. la messe, le prtre principal est Notre-Seigneur, qui continue de soffrir lui-mme sacramentellement. Le Christ toujours vivant ne cesse dintercder pour nous , dit saint Paul [Heb. vii, 25]. Il le fait surtout au saint sacrifice, qui a ainsi une valeur infinie, raison du prtre principal et de la victime offerte, du prcieux sang sacramentellement rpandu. Le Christ Jsus offre en mme temps son Pre nos adorations, nos supplications, nos rparations, nos actions de grces, tous les actes salutaires de son Corps mystique. Lamour du Christ ne nous a pas donn une seule fois lEucharistie, il nous la redonne tous les jours. Il aurait pu vouloir que la messe ft clbre seulement une ou deux fois par an, en quelque grand sanctuaire, o lon serait venu de trs loin. Cest, au contraire, incessamment, chaque minute du jour, que la messe et de nombreuses messes sont clbres la surface de la terre, lheure o le soleil se lve. Ainsi il vient accorder son glise les grces dont elle a besoin aux divers moments de son histoire. La messe fut un foyer de grces toujours nouvelles dans les catacombes, plus tard pendant les grandes invasions des barbares, aux sicles de fer du moyen ge ; elle lest toujours aujourdhui pour nous donner la force de rsister aux grands prils qui nous menacent. De plus, quotidiennement, le Christ revient rellement et substantiellement parmi nous, non seulement pour une heure, pendant la clbration du sacrifice eucharistique, mais pour rester constamment avec nous au Tabernacle, pour y tre le compagnon de notre exil, patient nous attendre, press de nous exaucer , et pour y offrir incessamment son Pre une adoration dune valeur infinie. Enfin la communion est la consommation du don de soi. La bont est essentiellement communicative, elle attire, elle se donne pour nous vivifier et nous enrichir spirituellement. Cela est vrai surtout de la bont rayonnante de Dieu et de son Christ. Dans la communion, le Sauveur nous attire et se donne, non pas seulement lhumanit en gnral, mais chacun de nous, si nous le voulons, et dune faon toujours plus intime, si nous sommes fidles. Il se donne, non pas pour que nous nous lassimilions, ce serait lappauvrir ; mais pour que nous soyons rendus de plus en plus semblables lui. Le pain que nous rompons, dit saint Paul, nest-il pas une communion au corps du Christ [I Cor. x, 16]. Cest la Vie mme que nous recevons. Cette communion doit nous incorporer au Christ de plus en plus, en augmentant notre humilit, notre foi, notre confiance, surtout notre charit, pour rendre notre cur semblable celui du Sauveur qui est mort pour nous par amour. En ce sens chacune de nos communions devrait tre substantiellement plus fervente que la prcdente, dune ferveur de volont ; car chacune doit, non pas seulement conserver, mais augmenter en nous lamour de Dieu et nous disposer ainsi recevoir Notre-Seigneur le lendemain avec une ferveur de volont, non seulement gale, mais suprieure, quoi quil en soit dailleurs de la ferveur sensible, qui est accidentelle. Il devrait y avoir l comme une marche acclre vers Dieu, qui rappelle lacclration de la gravitation des corps vers le centre qui les attire. Comme la pierre tombe dautant plus vite quelle se rapproche de la terre qui lattire, les mes devraient marcher dautant plus vite vers Dieu quelles se rapprochent de Lui et quelles sont plus attires par Lui. Cest ce que nous dit sous bien des formes la liturgie, en particulier dans lAdoro Te de saint Thomas dAquin : Adoro Te, devote, latens Deitas
Je vous adore, Divinit cache, qui tes rellement sous ces figures. Mon cur se soumet entirement vous, et se sent dfaillir en vous contemplant Fac me tibi semper magis credere, In te spem habere, te diligere. Augmentez sans cesse ma foi, mon esprance en vous et mon amour pour vous. O memoriale mortis Domini ! Panis vivus, vitam prstans homini, Prsta me menti de te vivere Et te illi semper dulce sapere. mmorial de la mort du Seigneur ! Pain vivant donnant la vie lhomme, accordez mon me de vivre de vous et de toujours vous goter avec dlices. Pie pellicane, Jesu Domine, Me immundum munda tuo sanguine Misricordieux plican, Seigneur Jsus, purifiez mes souillures par votre sang ; dont une seule goutte suffit pour effacer tous les pchs du monde entier. Jesu, quem velatum nunc aspicio, Oro fiat illud quod tam sitio Ut te revelata cernens facie Visu sim beatus tuc glori. Amen. Jsus, que je regarde maintenant sous ces voiles, ralisez, je vous en prie, mon ardent dsir. Que, vous contemplant face face, la vision de gloire me rende bienheureux. Ainsi soit-il. Lme qui vivrait ainsi chaque jour du Sauveur la sainte messe et la communion arriverait certainement une grande intimit avec Lui, cette intimit qui est celle de la vie mystique. Les dons du Saint-Esprit grandiraient en elle proportionnellement, et elle parviendrait une contemplation toujours plus pntrante et savoureuse du grand mystre de nos autels, de la valeur infinie de la messe, qui est comme une source minente de grces toujours nouvelles, laquelle doivent venir boire toutes les gnrations qui se succdent dans le temps, pour avoir la force darriver au terme de leur voyage vers lternit. Ainsi le prophte lie, accabl de fatigue, renouvela ses forces en mangeant dun pain descendu du ciel, et put marcher jusqu lHoreb, figure du sommet de la perfection. Le Christ nous dit la communion, comme il le disait saint Augustin : Cibus sum grandium cresce et manducabis me ; nec tu me mutabis in te sicut cibum carnis tu, sed tu mutaberis in me. Je suis le pain des forts, mais tu ne me changeras pas en toi, comme la nourriture de ta chair ; cest toi qui seras chang en moi . Celui qui communie vraiment au Christ lui est de plus en plus incorpor, en vivant de sa pense, de son amour ; il peut dire avec saint Paul : Mihi vivere Christus est, et mori lucrum Le Christ est ma vie, et la mort mest un gain , car elle est lentre dans la vie qui ne finit pas. * * * Lincorporation progressive au Christ et la saintet La doctrine de lincorporation progressive au Christ apparatra dune merveilleuse fcondit qui voudra en vivre. Dabord, pour mourir au pch et ses suites, rappelons-nous ce que dit saint Paul : Nous avons t ensevelis avec le Christ par le baptme pour mourir au pch [Rom. vi, 4]. Ceux qui sont
Jsus-Christ ont crucifi leur chair avec ses passions et ses convoitises [Gal. v, 24] ; cest la mort au pch par le baptme et la pnitence. Puis, la lumire de la foi et sous linspiration du Saint-Esprit, le chrtien doit se revtir de lhomme nouveau, qui sclaire et se renouvelle selon limage de son Crateur Revtez-vous donc, comme lus de Dieu, ajoute saint Paul, de tendresse et dentrailles de misricorde, de bont, dhumilit, de modestie, de patience Mais surtout revtez-vous de la charit, qui est le lien de la perfection [Col. iii, 10]. Cest la voie illuminative de ceux qui imitent Jsus-Christ, qui prennent ses sentiments, lesprit de ses mystres, de sa passion [Rom. viii, 7], de son crucifiement [Rom. vi, 5], de sa rsurrection [Col. iii, 1]. Cest la voie de la contemplation des mystres du Sauveur, quont vcue tous les saints, mme ceux de la vie active, en se rappelant ces paroles de lAptre : Tout me semble une perte, au prix de cette haute connaissance de Jsus-Christ mon Seigneur, pour lamour de qui je me suis priv de toutes choses ; je les regarde comme des ordures, afin de gagner Jsus-Christ [Phil. iii, 8]. Ce chemin conduit lunion pour ainsi dire continuelle avec le Sauveur, selon ces paroles sublimes de lptre aux Colossiens [iii, 1-4] : Si vous tes ressuscits avec le Christ, recherchez les choses den haut, o le Christ est assis la droite de Dieu. Nayez de got que pour les choses du ciel, et non pour celles de la terre. Car vous tes morts (au monde), et votre vie est cache en Dieu avec le Christ. Alors la paix du Sauveur rgne dans lme qui aime lui dire : Seigneur, donnez-vous moi, et donnez-moi vous. Cest, chez les saints, comme une communion spirituelle presque ininterrompue. Un regard, un mouvement de lme vers le Sauveur lui disent nos dsirs, lui prsentent notre faiblesse, notre bonne volont, notre disposition lui tre fidle et la soif que nous avons de Lui. Telle est la voie de contemplation aimante des grands mystres du Christ, elle a ses aridits et ses joies ; ceux qui la connaissent voient en elle le prlude normal de la vision du ciel. Plusieurs se font illusion qui prtendent parvenir lunion Dieu, sans recourir constamment Notre-Seigneur ; ils ne parviendront gure qu une connaissance abstraite de Dieu, et non pas cette science savoureuse, appele sagesse, vivante, quasi exprimentale, la fois leve et pratique, qui fait voir Dieu et sa Providence dans les moindres choses. Les quitistes sont tombs dans cette erreur en prtendant que lHumanit sainte du Sauveur tait un moyen seulement utile au dbut de la vie spirituelle. Sainte Thrse a particulirement ragi sur ce point, nous rappelant que nous ne devons pas de notre propre mouvement laisser, dans loraison, la considration de lhumanit du Sauveur ; elle est le chemin qui conduit doucement nos mes sa divinit. Pensons souvent aux richesses spirituelles immenses de la sainte me de Jsus, de son intelligence, de sa volont, de sa sensibilit, et nous entendrons ainsi de mieux en mieux le sens de sa parole : Je suis la Voie, la Vrit et la Vie. Il est la voie selon son humanit, et, comme Dieu, il est la Vrit mme et la Vie par essence.
Chapitre sixime Linfluence de Marie mdiatrice

propos des fondements de la vie intrieure, on ne peut traiter de laction du Christ, mdiateur universel, sur son Corps mystique, sans parler aussi de linfluence de Marie mdiatrice. Plusieurs, disions-nous, se font illusion, qui prtendent parvenir lunion Dieu sans recourir constamment Notre-Seigneur, qui est la voie, la vrit et la vie. Il y aurait aussi une erreur vouloir aller Notre-Seigneur sans passer par Marie, que lglise appelle, dans une fte spciale, Mdiatrice de toutes les grces. Les protestants sont tombs dans cette erreur. Sans aller jusqu cette dviation, il est des catholiques qui ne voient certainement pas assez la ncessit de recourir Marie pour arriver lintimit du Sauveur. Saint Louis-Marie Grignion de Montfort parle mme de Docteurs qui ne connaissent la Mre de Dieu que dune manire spculative, sche, strile et indiffrente ; qui craignent quon abuse de la dvotion la Sainte Vierge, quon fasse injure Notre-Seigneur en honorant trop sa sainte Mre. Sils parlent de la dvotion Marie, cest moins pour la recommander que pour dtruire les abus quon en fait ; ils semblent croire que Marie soit un empchement pour arriver lunion divine. Il y a, dit le Bienheureux, un manque dhumilit ngliger les mdiateurs que Dieu nous a donns cause de notre faiblesse. Lintimit avec Notre-Seigneur dans loraison nous sera beaucoup facilite par une vraie et profonde dvotion Marie. Pour nous en faire une juste ide, nous nous demanderons ce quil faut entendre par mdiation universelle, et comment Marie est mdiatrice de toutes les grces, ainsi que laffirment, avec la Tradition, lOffice et la Messe de Marie mdiatrice qui se clbrent le 31 mai. On a beaucoup crit sur ce sujet ces derniers temps ; nous considrons ici cette doctrine par rapport la vie intrieure. * * * Que faut-il entendre par mdiation universelle ? loffice de mdiateur, dit saint Thomas, il appartient proprement de rapprocher et dunir ceux entre qui il est mdiateur ; car les extrmes sont unis par un intermdiaire. Or unir les hommes Dieu convient parfaitement au Christ qui les a rconcilis avec Dieu, selon ces paroles de saint Paul [II Cor. v, 19] : Dieu rconciliait le monde avec lui-mme dans le Christ. Et donc seul le Christ est parfait mdiateur de Dieu et des hommes, en tant que par sa mort il a rconcili le genre humain avec Dieu. Aussi lorsque saint Paul dit [I Tim. ii, 5] : Il y a un seul mdiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jsus fait homme, il ajoute : qui sest donn lui-mme en ranon pour tous. Rien pourtant nempche que dautres soient dits dune certaine manire mdiateurs entre Dieu et les hommes, en tant quils cooprent lunion des hommes avec Dieu, de faon dispositive et comme des ministres. En ce sens, ajoute saint Thomas, les prophtes et les prtres de lAncien Testament peuvent tre dits mdiateurs ; et aussi les prtres du Nouveau Testament, comme ministre du vrai mdiateur. Cest comme homme, ajoute le saint Docteur, que le Christ est mdiateur ; car cest comme homme quil est entre les deux extrmes, au-dessous de Dieu par nature, au-dessus des hommes par la dignit et de la grce et de la gloire. Et, de plus, comme homme, il runit les hommes Dieu en leur prsentant les prceptes et les dons de Dieu et en satisfaisant et priant pour eux. Jsus a satisfait et mrit comme homme, par une satisfaction et un mrite qui puisaient une valeur infinie dans sa personnalit divine. Il y a l une double mdiation descendante et
ascendante qui consiste donner aux hommes la lumire et la grce de Dieu et offrir Dieu pour les hommes le culte et la rparation qui lui sont dus. Rien nempche donc, comme il vient dtre dit, quau-dessous du Christ, il y ait des mdiateurs subordonns lui, des mdiateurs secondaires, comme le furent les prophtes et les prtres de lancienne Loi pour le peuple lu. Cest ainsi quon se demande si Marie est mdiatrice universelle pour tous les hommes et pour la distribution de toutes les grces en gnral et en particulier. Saint Albert le Grand parle de la mdiation de Marie comme suprieure celle des prophtes lorsquil dit : Non est assumpta in ministerium a Domino, sed in consortium et adjutorium, juxta illud : Faciamus ei adjutorium simile sibi ; Marie a t choisie par le Seigneur, non pas comme ministre, mais pour tre associe dune faon trs spciale et tout intime luvre de la rdemption du genre humain. Marie, en sa qualit de Mre de Dieu, nest-elle pas toute dsigne pour tre mdiatrice universelle ? Nest-elle pas vraiment intermdiaire entre Dieu et les hommes ? Elle est, certes, trs au-dessous de Dieu et du Christ, parce que crature ; mais trs leve au-dessus de tous les hommes par la grce de la maternit divine, qui lui fait atteindre les frontires mmes de la divinit , et par la plnitude de grce, reue linstant de sa conception immacule, plnitude qui ne cessa de grandir jusqu sa mort. Et non seulement Marie tait ainsi dsigne, par la maternit divine, cette fonction de mdiatrice, mais elle la reue de fait et exerce. Cest ce que nous montre la Tradition, qui lui a donn le titre de mdiatrice universelle au sens propre du mot, quoique de faon subordonne au Christ, titre consacr dsormais par la fte spciale qui se clbre dans lglise universelle. Pour bien entendre le sens et la porte de ce titre, considrons quil convient Marie pour deux raisons principales : 1/ parce quelle a coopr par la satisfaction et le mrite au sacrifice de la Croix ; 2/ parce quelle ne cesse dintercder pour nous, de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grces que nous recevons. Telle est la double mdiation, ascendante et descendante, que nous devons considrer de mieux en mieux chaque jour. * * * Marie mdiatrice par sa coopration au sacrifice de la Croix Dans tout le cours de sa vie terrestre, jusquau Consummatum est, la Vierge a coopr au Sacrifice de son Fils. Tout dabord le consentement libre quelle a donn le jour de lAnnonciation tait ncessaire a pour que le mystre de lIncarnation saccomplisse, comme si, dit saint Thomas [III , q. 30, a. 1], Dieu avait attendu le consentement de lhumanit par la voix de Marie. Par ce fiat libre, elle a coopr au sacrifice de la Croix, puisquelle nous en a donn le prtre et la victime. Elle y a coopr aussi en offrant son Fils au temple, comme une hostie trs pure, linstant o le vieillard Simon, sous la lumire prophtique, voyait en cet enfant le salut prpar par Dieu pour tous les peuples, la lumire de la rvlation pour les gentils et la gloire dIsral [Luc. ii, 31]. Marie, plus claire que Simon lui-mme, offrit son Fils et commena souffrir bien profondment avec lui, en entendant le saint vieillard lui dire quil serait un signe en butte la contradiction et que, pour elle, un glaive transpercerait son me .
Mais cest surtout au pied de la Croix que Marie a coopr au sacrifice du Christ, sunissant lui par la satisfaction ou rparation et par le mrite plus intimement quon ne saurait le dire. Des saints, en particulier les stigmatiss, ont t exceptionnellement unis aux souffrances et aux mrites du Sauveur, un saint Franois dAssise par exemple, une sainte Catherine de Sienne ; et ce fut pourtant peu de chose en comparaison de lunion de Marie. Comment offrit-elle son Fils ? Comme lui-mme sest offert. Jsus aurait pu facilement, par miracle, empcher les coups de ses bourreaux de lui donner la mort ; il soffrit volontairement. Personne, a-t-il dit, ne marrache la vie, mais je la donne de moi-mme ; jai le pouvoir de la donner et celui de la reprendre [Jo. x, 17]. Jsus renona son droit la vie, soffrit pleinement pour notre salut. Et de Marie, il est dit en saint Jean, [xix, 25] : Stabat juxta crucem Jesu mater ejus , au pied de la croix de Jsus, sa mre se tenait debout, et bien sr trs intimement unie lui dans la douleur et dans loblation. Comme le dit le Pape Benot XV : Elle renona ses droits de mre sur son Fils pour le salut de tous les hommes. Elle accepta le martyre du Christ et loffrit pour nous ; tous les tourments quil souffrit dans son corps et dans son me, elle les ressentit dans la mesure de son amour. Plus que personne, Marie a souffert de la souffrance mme du Sauveur ; elle a souffert du pch dans la mesure de son amour pour Dieu, que le pch offense, pour son Fils, que le pch crucifiait, pour les mes, que le pch ravage et fait mourir. Or la charit de la Vierge dpassait incomparablement celle des plus grands saints. Elle a ainsi coopr au sacrifice de la Croix par manire de satisfaction ou de rparation, en offrant pour nous Dieu, avec une grande douleur et un trs ardent amour, la vie de son Fils trs cher, et lgitimement ador, plus cher que sa propre vie. En cet instant, le Sauveur a satisfait pour nous en stricte justice, par ses actes humains qui puisaient dans sa personnalit divine une valeur infinie, capable de rparer loffense de tous les pchs mortels runis et au-del. Son amour plaisait plus Dieu que tous les pchs ne lui dplaisent. Cest lessence du mystre de la Rdemption. Sur le Calvaire, en union avec son Fils, Marie a satisfait pour nous, par une satisfaction fonde, non pas sur la stricte justice, mais sur les droits de lintime amiti ou charit qui lunissait Dieu. Au moment o son Fils allait mourir crucifi, apparemment vaincu et abandonn, elle ne cessa pas un instant de croire quil tait le Verbe fait chair, le Sauveur du monde, que dans trois jours il ressusciterait comme il lavait prdit. Ce fut le plus grand acte de foi et desprance ; ce fut aussi, aprs lacte damour du Christ, le plus grand acte damour. Il fit de Marie la reine des martyrs, martyre elle-mme non seulement pour le Christ, mais avec le Christ, si bien quune seule croix suffit pour son Fils et pour elle, car elle y tait en quelque sorte cloue par lamour quelle avait pour lui. Elle a t ainsi cordemptrice, comme le dit le Pape Benot XV, en ce sens quavec le Christ, par lui et en lui, elle a rachet le genre humain. Pour la mme raison, tout ce que le Christ en croix nous a mrit en stricte justice, Marie nous la mrit dun mrite de convenance fond sur la charit qui lunissait Dieu. Seul le Christ, comme tte de lhumanit, a pu mriter strictement de nous transmettre la vie divine, mais saint Pie X a sanctionn lenseignement des thologiens lorsquil crivit : Marie, unie au Christ dans luvre du salut, nous a mrit de congruo (cest--dire dun mrite de convenance) ce que le Christ nous mritait de condigno. Le principal fondement traditionnel de cet enseignement commun des thologiens, ainsi sanctionn par les Souverains Pontifes, est que Marie est appele dans toute la Tradition grecque et latine la nouvelle ve, Mre de tous les hommes pour la vie de lme, comme ve le fut pour la vie
du corps. Or la Mre spirituelle de tous les hommes doit leur donner la vie spirituelle, non pas comme cause physique principale (car Dieu seul peut tre cause physique principale de la grce divine), mais moralement, par le mrite de convenance, lautre tant rserv au Christ. Loffice et la messe propres de Marie mdiatrice runissent les principaux tmoignages de la Tradition sur ce point et leur fondement scripturaire, en particulier les dclarations trs nettes de saint phrem, la gloire de lglise syriaque, de saint Germain de Constantinople, de saint Bernard et de saint Bernardin de Sienne. Mme ds le second et troisime sicle, saint Justin, saint Irne, Tertullien insistaient sur le parallle entre ve et Marie, et montraient que si la premire a concouru notre chute, la seconde a collabor notre rdemption. * * * Cet enseignement de la Tradition repose lui-mme en partie sur les paroles de Jsus, rapportes dans lvangile de la messe de Marie mdiatrice : Le Sauveur allait mourir, et, ayant vu sa Mre et auprs delle le disciple quil aimait, il dit sa Mre : Femme, voil votre fils. Ensuite il dit au disciple : Voil votre mre. Et, depuis cette heure-l, le disciple la prit chez lui [Jo. xix, 27]. Le sens littral de ces mots : voil votre fils dsigne saint Jean, mais pour Dieu les vnements et les personnes en signifient dautres ; et ici saint Jean dsigne spirituellement tous les hommes rachets par le sacrifice de la croix. Dieu et son Christ parlent non seulement par les mots dont ils se servent, mais par les vnements et les personnes dont ils sont matres et par lesquels ils signifient ce quils veulent selon le plan de la Providence. Au moment o il mourait, Jsus, sadressant Marie et Jean, voyait en Jean la personnification de tous les hommes, pour lesquels il versait son sang. Et comme cette parole cra pour ainsi dire en Marie une affection maternelle des plus profondes, qui ne cessa denvelopper lme du disciple bien-aim, cette affection surnaturelle stendit nous tous et fit vraiment de Marie la Mre spirituelle de tous les hommes. Ainsi sexprime, au viie sicle labb Rupert, aprs lui saint Bernardin de Sienne, Bossuet, saint Louis-Marie Grignion de Montfort et beaucoup dautres. Cest la consquence de ce que la Tradition nous dit de la nouvelle ve, mre spirituelle de tous les hommes. Enfin si lon tudie thologiquement tout ce qui est requis au mrite de convenance, fond, non pas sur la justice, mais sur la charit ou amiti surnaturelle qui nous unit Dieu, on ne saurait le trouver mieux ralis quen Marie. Si, en effet, une bonne mre chrtienne, par sa vertu, mrite ainsi des grces ses enfants, combien plus forte raison Marie, incomparablement plus unie Dieu par la plnitude de sa charit, peut-elle mriter, de ce mrite de convenance, pour tous les hommes. Telle est la mdiation ascendante de Marie, en tant quelle a offert pour nous avec NotreSeigneur le sacrifice de la Croix, en rparant et en mritant pour nous. Considrons maintenant la mdiation descendante, par laquelle elle nous distribue les dons de Dieu. * * * Marie nous obtient et nous distribue toutes les grces Cest l une doctrine certaine, daprs ce que nous venons de dire de la Mre de tous les hommes ; comme Mre, elle sintresse leur salut, prie pour eux, et leur obtient les grces quils reoivent. Dans lAve maris Stella il est dit :
Solve vincla reis, Profer lumen ccis. Mala nostra pelle, Bona cuncta posce. Rompez les liens des pcheurs, Rendez la lumire aux aveugles. loignez de nous les maux, Obtenez-nous tous les biens. Lon XIII, dans une Encyclique sur le Rosaire, dit Selon la volont de Dieu, rien ne nous est accord que par Marie, et comme nul ne peut arriver au Pre que par le Fils, ainsi gnralement nul ne peut approcher du Christ que par Marie. Lglise, de fait, sadresse Marie pour obtenir les grces de toutes sortes, temporelles et spirituelles, et, parmi ces dernires, depuis la grce de la conversion jusqu celle de la persvrance finale, sans oublier celles ncessaires aux vierges pour garder la virginit, aux aptres pour exercer leur apostolat, aux martyrs pour rester fermes dans la foi. Cest ainsi que Marie, dans les Litanies de Lorette, universellement rcites depuis longtemps dans lglise, est appele : salut des infirmes, refuge des pcheurs, consolatrice des affligs, secours des chrtiens, reine des aptres, des martyrs, des confesseurs, des vierges . Ainsi par elle sont distribues les grces de toutes sortes, mme, en un sens, celles des sacrements ; car elle nous les a mrites en union avec Notre-Seigneur au Calvaire, et de plus elle nous dispose par sa prire nous approcher des sacrements, les bien recevoir ; parfois mme elle nous envoie le prtre, sans lequel ce secours sacramentel ne nous serait pas donn. Enfin ce nest pas seulement chaque espce de grce qui nous est distribue par Marie, mais chaque grce en particulier. Nest-ce pas ce que dit la foi de lglise en ces paroles de lAve Maria : Sainte Marie, Mre de Dieu, priez pour nous pauvres pcheurs maintenant et lheure de notre mort. Ainsi soit-il. Ce maintenant est dit chaque minute, dans lglise, par des milliers de chrtiens qui demandent ainsi la grce du moment prsent ; or celle-ci est la plus particulire des grces, elle varie avec chacun de nous, et pour chacun chaque minute. Si nous sommes distraits en prononant cette parole, Marie, qui nest pas distraite, connat nos besoins spirituels de chaque instant, elle prie pour nous et nous obtient toutes les grces que nous recevons. Cet enseignement, contenu dans la foi de lglise, exprime par les prires communes (lex orandi, lex credendi), est fond sur lcriture et la Tradition. Ds sa vie terrestre, en effet, Marie apparat dans lcriture comme la distributrice des grces. Par elle, Jsus sanctifie le Prcurseur, lorsquelle vient voir sa cousine lisabeth et chante le Magnificat. Par elle, Jsus confirme la foi des disciples Cana, en accordant le miracle quelle demandait. Par elle il affermit la foi de Jean au Calvaire, en lui disant : Mon fils, voil votre mre. Par elle enfin le Saint-Esprit se rpandit sur les Aptres, car elle priait avec eux au Cnacle le jour de la Pentecte, quand lEsprit-Saint descendit sous la forme de langues de feu [Act. i, 4]. plus forte raison aprs lAssomption, depuis quelle est entre dans la gloire, Marie est-elle distributrice de toutes les grces. Comme une mre batifie connat au ciel les besoins spirituels des enfants quelle a laisss sur la terre ; Marie connat tous les besoins spirituels de tous les hommes. Comme elle est une mre trs bonne, elle prie pour eux et, comme elle est toutepuissante sur le Cur de son Fils, elle nous obtient toutes les grces que nous recevons, toutes celles que reoivent ceux qui ne sobstinent pas dans le mal. Elle est, dit-on, comme laqueduc des grces et, dans le Corps mystique, comme le cou virginal qui runit la tte aux membres.
propos de ce que doit tre loraison des progressants, nous parlerons de la vraie dvotion Marie telle que la conue saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Ds maintenant on voit combien il convient de faire souvent loraison des mdiateurs, cest--dire de commencer cet entretien spirituel par une conversation filiale trs confiante avec Marie, pour quelle nous conduise lintimit de son Fils, et pour nous lever ensuite, par la sainte me du Sauveur, lunion Dieu, puisque Jsus est la voie, la vrit et la vie.
Chapitre septime De laccroissement de la vie de la grce par le mrite, la prire et les sacrements
Nous ne pouvons traiter des fondements de la vie intrieure, de sa source, sans parler de laccroissement de la grce sanctifiante et de la charit. Nul ne peut tre sauv sans cette vertu surnaturelle, la plus haute de toutes, qui doit inspirer et animer les autres ; et elle ne doit pas rester stationnaire, elle doit grandir en nous jusqu la mort. Cest un point de doctrine qui peut et doit donner une grande lumire en spiritualit et qui est le fondement de toute exhortation avancer dune faon la fois trs humble et trs gnreuse, en dsirant ardemment la pleine perfection de la charit, lunion intime avec Dieu, en travaillant lobtenir et en la demandant humblement. Les vertus dhumilit et de magnanimit doivent tre toujours unies. Voyons donc dabord pourquoi la charit doit toujours augmenter en nous jusqu la mort, puis comment elle augmente de trois manires : par le mrite, par la prire, par les sacrements. * * * Pourquoi la vie de la grce et la charit doivent-elles augmenter en nous jusqu la mort ? Il faut noter dabord que la vraie charit, reue au baptme ou rendue par labsolution, si infime soit-elle, aime dj Dieu, auteur du salut, plus que nous-mmes, par-dessus tout, et le prochain comme nous-mmes pour lamour de Dieu. Le moindre degr de charit infuse dpasse immensment dj lamour naturel que nous pouvons avoir pour Dieu, auteur de la nature, et pour les hommes, et la charit, si infime soit-elle, nexclut personne, car cette exclusion serait dj un pch grave qui la dtruirait. Cependant, cette charit des commenants nest pas victorieuse de tout gosme, loin del. Il y a en nous, pour ainsi dire ct delle, un amour dsordonn de nous-mme, qui, sans tre gravement coupable, est un obstacle qui enlve la charit la libert de son action ou son rayonnement. Entre le noir et le blanc il y a le gris. Entre ltat de pch mortel et la charit parfaite et rayonnante, il y a la charit infime dont lexercice est fort gn par une foule de pchs vniels habituels, damour-propre drgl, de vanit, de paresse, dinjustice, etc. Or, il ny a pas doute, cette charit infime doit grandir. Saint Paul dit aux phsiens [iv, 15] : Croissez dans la charit ; aux Philippiens [i, 9] : Je prie pour que votre charit augmente de plus en plus , et dans la premire ptre aux Thessaloniciens [iii, 12] : Que le Seigneur augmente toujours, parmi vous et lgard de tous, cette charit que nous avons nous-mmes pour vous, afin daffermir vos curs pour quils soient dune saintet irrprochable devant Dieu. LApocalypse [xxii, 11] ajoute : Que le juste pratique encore la justice et que celui qui est saint se sanctifie encore. Dans lAncien Testament, le livre des Proverbes [iv, 18] disait dj : Le sentier des justes est comme la lumire resplendissante, dont lclat va croissant jusquau milieu du jour. Pourquoi la charit doit-elle ainsi grandir en nous ? Parce que le chrtien ici-bas est un voyageur, viator, qui marche spirituellement vers Dieu ; et il marche spirituellement vers lui par des actes damour toujours plus parfaits gressibus amoris , pas damour, dit saint Grgoire. Il faut mme conclure de l que la charit ici-bas peut et doit toujours augmenter, sans quoi le chrtien cesserait en un sens dtre viator, il sarrterait avant dtre au terme de son voyage. La voie est faite pour marcher, non pour sy installer, non pour sy arrter et y dormir. Aussi est-il dit en saint Luc [vi, 25] : V vobis qui saturati estis, quia esurietis : Malheur vous qui tes rassasis, car vous aurez faim , et, par opposition, en saint Matthieu [v, 6] : Heureux ceux qui ont faim et soif de
justice, car ils seront rassasis. Jsus disait encore : Si quelquun a soif, quil vienne moi et quil boive et des fleuves deau vive couleront de sa poitrine [Jo. vii, 38]. * * * Si tout voyageur vers lternit doit ici-bas grandir dans la charit, non seulement les commenants et les progressants, mais les parfaits doivent toujours se rapprocher de Dieu. Bien plus, ces derniers doivent marcher dautant plus vite vers lui quils sont plus prs de lui et quil les attire davantage. Saint Thomas laffirme en commentant ces paroles de saint Paul aux Hbreux [x, 25] : Exhortons-nous les uns les autres, et cela dautant plus que vous voyez approcher le jour. Saint Thomas crit dans son Commentaire sur cette ptre en cet endroit : Quelquun pourrait demander : Pourquoi devons-nous ainsi progresser dans la foi et lamour ? Cest que le mouvement naturel (ou connaturel) devient dautant plus rapide quil se rapproche de son terme. Tandis que cest linverse pour le mouvement violent. (De fait nous disons aujourdhui : la chute des corps est uniformment acclre, tandis que le mouvement inverse dune pierre lance en lair est uniformment retard.) Or, continue saint Thomas, la grce perfectionne et incline au bien la manire de la nature ; il sensuit que ceux qui sont en tat de grce doivent dautant plus grandir dans la charit quils se rapprochent de leur fin dernire (et quils sont plus attirs par elle). Cest pourquoi saint Paul dit ici : Ne dsertons pas nos assembles, mais exhortons-nous les uns les autres, et cela dautant plus que vous voyez approcher le jour, cest--dire le terme du voyage. La nuit est avance, le jour approche [Rom. xiii, 12]. Le chemin des justes est comme la brillante lumire du matin dont lclat va croissant jusquau milieu du jour [Prov. iv, 18]. Cette remarque ainsi brivement indique par saint Thomas, comme en passant, na pas t souligne par les thologiens autant quelle le mrite. Il est pourtant frappant que saint Thomas lait ainsi note dune faon si simple, si rapide et si belle, avant la dcouverte de la loi de la gravitation universelle, lorsquon ne connaissait encore que de faon trs imparfaite, sans lavoir mesure, lacclration de la chute des corps. Saint Thomas veut dire que, pour les saints, lintensit de leur vie spirituelle saccentue de plus en plus, la trajectoire du mouvement de leur me slve jusquau znith et ne descend plus ; il ny a pas pour eux de crpuscule ; cest seulement le corps qui, avec la vieillesse, saffaiblit. Telle est, dans lordre spirituel, la loi de lattraction universelle. Comme les corps sattirent, en raison directe de leur masse, et en raison inverse du carr de leur distance, cest--dire sattirent dautant plus quils se rapprochent ; ainsi les mes sont attires par Dieu dautant plus quelles se rapprochent de lui. Notre-Seigneur, faisant allusion au terme de sa course, a dit en ce sens : Lorsque je serai lev de terre (sur la croix), jattirerai tout moi [Jo. xii, 32] ; Nul ne vient moi, si mon Pre ne lattire [Jo. vi, 44]. Plus on slve, plus la cause efficiente, qui porte laction, et la cause finale, qui attire vers elle, tendent sidentifier. Cest Dieu qui nous meut, et cest vers luimme quil nous attire ; il est principe et fin de tout, souverain Bien, qui attire lamour dautant plus fortement quon se rapproche davantage de lui. Cest ainsi que, dans la vie des saints, le progrs de lamour pendant les dernires annes est beaucoup plus rapide que pendant les premires. Ils marchent, non pas dun pas gal, mais dun pas plus press, malgr lappesantissement de la vieillesse, et un certain affaiblissement des facults sensibles, comme la mmoire sensitive. Malgr cela, ils entendent et vivent la parole du psaume : Ta jeunesse sera renouvele comme celle de laigle : Renovabitur ut aquil juventus tua [Ps. cii, 5]. La grce grandit toujours davantage en eux, en particulier la charit. Ce progrs toujours plus rapide exista surtout dans la vie de la sainte Vierge, car, en elle, il ne rencontrait aucun obstacle, et il tait dautant plus intense que la vitesse initiale ou la grce
premire avait t plus grande. Il y eut en elle une acclration merveilleuse de lamour de Dieu, acclration dont celle de la chute des corps est une image fort lointaine. Nous voyons ainsi pourquoi la charit doit non seulement augmenter en nous jusqu la mort, mais augmenter de plus en plus, comme le mouvement naturel dont la vitesse saccrot jusqu son but dernier. * * * Sil en est ainsi, comment la charit augmente-t-elle en nous ? Sans doute, son degr infime, la charit aime dj Dieu par-dessus tout dun amour destime et le prochain en gnral, sans exclure personne ; en ce sens, elle ne peut avoir une plus grande extension ; mais elle peut crotre en intensit, senraciner de mieux en mieux dans notre volont, dterminer davantage linclination de celle-ci se porter vers Dieu et fuir le pch par des actes plus gnreux. La charit naugmente pas, en effet, par addition, comme une pile de bl. Cette addition multiplierait la charit sans la rendre plus intense. Ce serait un accroissement de lordre de la quantit, non de la qualit ; ce qui est tout diffrent. En ralit, la charit augmente en nous en tant quelle devient plus forte, senracine davantage dans notre volont, ou, pour parler sans mtaphore, en tant quelle inhre mieux dans notre volont et la dtermine plus profondment vers le bien surnaturel en lloignant du mal. De mme que chez le savant la science, sans toujours stendre des conclusions nouvelles, devient plus profonde, plus pntrante, plus certaine, ainsi la charit grandit en nous faisant aimer plus parfaitement, plus purement Dieu pour lui-mme et le prochain pour Dieu. Si lon comprenait bien cette doctrine telle que lexpose saint Thomas, on verrait de mieux en mieux la ncessit des purifications passives de lesprit dont parle saint Jean de la Croix, purifications qui ont pour but de dbarrasser de tout alliage les plus hautes vertus et de mettre en un puissant relief leur objet formel : vrit divine et bont divine. La charit augmente donc, comme une qualit, comme la chaleur, en devenant plus intense, et cela de plusieurs manires : par le mrite, par la prire, par les sacrements. * * * Laccroissement de la charit par nos mrites Lacte mritoire est un acte qui procde de la charit ou dune vertu inspire, vivifie par la charit, et qui donne un droit une rcompense surnaturelle, tout dabord une augmentation de la grce et de la charit elle-mme. Les actes mritoires ne produisent pas eux-mmes directement laugmentation de la charit ; car elle nest pas une vertu acquise produite et augmente par la rptition des actes, mais une vertu infuse. Elle nous a t donne par le baptme, et comme Dieu seul peut la produire en nous, puisquelle est une participation de sa vie intime, lui seul aussi peut laugmenter. Laugmentation de la charit et des vertus infuses qui lui sont unies est comme une production continue. Ainsi saint Paul dit : Moi, jai plant (par la prdication et le baptme), Apollos a arros, mais Dieu a fait crotre. Celui qui plante nest rien, ni celui qui arrose ; Dieu qui fait crotre (est tout) Nous sommes ouvriers avec Dieu. Vous tes le champ de Dieu, ldifice de Dieu [I Cor. iii, 6-9]. Il fera crotre de plus en plus les fruits de votre justice [II Cor. ix, 10]. Bien que nos actes de charit ne puissent produire laugmentation de cette vertu, ils concourent cette augmentation de deux manires : moralement, en la mritant, et physiquement, en nous disposant la recevoir.
Le mrite est un droit une rcompense, il ne la produit pas, il lobtient. Le juste, par ses bonnes uvres surnaturelles, mrite laugmentation de la charit, comme la dfini le Concile de Trente, sess. 6, can. 24 & 32. Le Seigneur lui donne ds ici-bas comme rcompense, en attendant celle du ciel, de grandir dans lamour divin, cest--dire davoir un amour plus pur et plus fort. Le quitisme, qui msestimait la rcompense divine sous prtexte de dsintressement absolu, oubliait que plus lme est dsintresse plus elle dsire cette rcompense : aimer plus purement et plus fortement son Dieu, ce qui ne va pas sans un accroissement de lesprance, des autres vertus infuses et des dons du Saint-Esprit. Les actes de charit et des vertus inspires par elle ne mritent pas seulement, au point de vue moral, laugmentation de la charit, mais ils disposent physiquement la recevoir, en ce sens quils ouvrent pour ainsi dire nos facults pour quelles puissent recevoir davantage, ils les creusent, en quelque sorte, pour que la vie divine puisse les mieux pntrer et les lever en les purifiant. Cela est vrai surtout des actes intenses ou trs fervents de charit ; un acte trs gnreux damour de Dieu dcide parfois de toute la vie et mrite une grande augmentation de charit en nous disposant la recevoir aussitt. Cest comme si lon tait lev un palier suprieur, et dans cette ascension on a comme un nouveau regard sur les choses de Dieu et un nouvel lan. Celui qui avait deux talents en obtient ainsi aussitt un ou deux de plus, peut-tre davantage, et, comme le dit saint Thomas, le Saint-Esprit nous est alors envoy nouveau, car il devient prsent en nous dune faon nouvelle, plus intime et plus rayonnante. Mais cela pose un problme difficile quont souvent discut les thologiens et qui est de grande importance pratique. Sil est clair quun acte de charit intense ou fervent nous dispose recevoir aussitt une augmentation de cette vertu infuse et de toutes les autres qui lui sont connexes, il nest pas du tout certain quun acte faible de charit, un acte sans intensit, peu gnreux (remissus) obtienne aussitt un accroissement de la vie de la grce. Celui qui a cinq talents et qui agit mollement, comme sil nen avait que deux, obtient-il aussitt, par cet acte mritoire faible et imparfait, une augmentation de charit ? Plusieurs thologiens modernes, la suite de Suarez, le pensent. Telle nest pas la pense de saint Thomas, et gnralement des anciens thologiens. Le saint Docteur nous dit : Chaque acte de charit (mme imparfait) mrite une augmentation de charit, cependant il ne lobtient pas toujours aussitt, mais seulement lorsquon se dispose par un effort gnreux cette augmentation. La raison en est que laugmentation de la grce sanctifiante et de la charit nest confre par Dieu que selon la disposition du sujet qui doit la recevoir, tout comme, linstant de la conversion ou justification, la grce sanctifiante est donne un degr plus ou moins lev selon la ferveur de la contrition de celui qui se convertit. Il est assez manifeste, en effet, que celui qui, ayant cinq talents, agit comme sil nen avait que deux ne se dispose pas encore en recevoir un sixime, car lacte pos est notablement infrieur, quoique bon, au degr de la vertu dont il procde. Il y a en cela une analogie assez visible entre les actes surnaturels et les actes naturels : lhomme trs intelligent, mais peu appliqu ltude, fait peu de progrs dans les sciences, tandis quun autre moins dou, mais trs travailleur, arrive un srieux rsultat. De mme encore, dans lordre naturel, une amiti ne saffermit que par des actes plus gnreux ; des actes trs imparfaits lentretiennent seulement sans laccrotre. Il parat donc
ncessaire de conclure avec saint Thomas que les actes de charit imparfaits (remissi), quoique mritoires, nobtiennent pas aussitt laugmentation de grce quils mritent 2. Cette doctrine doit nous porter faire souvent des actes gnreux de charit ; ce sujet il convient, en particulier un jour de retraite mensuelle ou le premier vendredi du mois, de multiplier les actes gnreux damour de Dieu, non pas de faon mcanique, comme celui qui les compterait, mais ds que loccasion sen prsente, pour conserver en soi lesprit de ferveur et ne pas sattidir. Rappelons-nous que lEsprit-Saint meut gnralement les mes selon le degr de leurs vertus infuses et des sept dons ou de leur docilit habituelle. On ne comprendrait pas quil meuve sans raison des actes imparfaits, car cest en vain que les mes auraient alors reu un haut degr des vertus infuses et des dons. Si donc le juste ne pose pas dobstacle laction divine, il recevra normalement des grces toujours plus leves de lumire et damour pour monter gnreusement vers Dieu. Comme lenseignent de bons thologiens, Dieu est plus glorifi par un seul acte de charit de dix talents que par dix actes de charit dun talent chacun. De mme un seul juste trs parfait plat plus Dieu que beaucoup dautres qui restent dans la mdiocrit ou la tideur. La qualit lemporte sur
2 Quand lobtiennent-ils ? Il est fort difficile de rpondre cette question, sur laquelle les thomistes eux-mmes sont diviss. Quelques thomistes, Baez, Contenson, etc., ont pens que les actes mritoires imparfaits obtiennent laugmentation de charit ds que le juste fait un acte fervent qui dispose cette augmentation; mais ils ajoutent que cette augmentation, qui correspond cette disposition dernire, serait aussi grande si les actes mritoires imparfaits navaient pas prcd lacte fervent. Assez communment les autres thomistes (Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, Gonet, Billuart, etc.), rpondent cela : Mais alors les actes mritoires imparfaits dj accomplis se trouveraient frustrs de laugmentation de grce quils ont mrite; ce ne serait donc plus un vrai mrite de condigno en justice. Par ces actes bons imparfaits le juste ne grandirait pas dans la charit, contrairement cette dclaration du Concile de Trente, sess. vi, c. 10 : Le juste, par ses bonnes uvres, crot dans la grce et la charit. Si quelquun, ayant dix talents, agit pendant de longues annes comme sil nen avait que huit, et, en mourant, fait un acte de charit de dix, il doit avoir, semble-t-il une plus grande rcompense essentielle (prmium essentiale) que celui qui fait en mourant un acte identique, aprs avoir pass toute sa vie dans le pch mortel. Les actes bons imparfaits paraissent donc bien mriter une augmentation spciale de grce distincte de celle due lacte fervent qui les suit. Mais alors, quand le juste reoit-il cette augmentation spciale de charit due ses actes mritoires imparfaits, qui sont trs frquents dans nos vies ? Il est difficile dadmettre que ce soit ici-bas, quand on fait un acte plus fervent, car alors laugmentation reue parat correspondre seulement la disposition ralise par ce dernier acte (cf. Salmanticenses, de Caritate, disp. V, dub. iii, 2). On attribue parfois Cajtan cette opinion que laugmentation due aux actes faibles de charit peut tre accorde au moment dune fervente communion, car la grce y est accorde selon les dispositions du sujet, dispositions dans lesquelles entrent les mrites des actes remissi. Cela peut se soutenir. De bons thomistes, comme Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, Gonet, Billuart, estiment que le juste, sil passe par le purgatoire, y reoit cet accroissement de grce lorsquil fait des actes intenses de charit qui ne sont plus mritoires, puisque lheure du mrite est passe, mais qui disposent lme recevoir laugmentation dj mrite et non encore obtenue faute de dispositions suffisantes. Il y a en cela une srieuse probabilit. Selon ces mmes thologiens, si le juste dont il est question na pas passer par le purgatoire, laugmentation de charit due ses actes mritoires imparfaits lui est accorde linstant de son entre dans la gloire, car en cet instant lme spare, qui ne peut plus mriter, fait un acte damour de Dieu aussi intense que possible, qui correspond tous les mrites de sa vie passe. Cette manire de voir est conforme au principe gnral : la disposition ultime une forme ou perfection est ralise au mme instant indivisible que cette perfection mme, comme il arrive dans la justification de ladulte. La thologie, sur ces choses si leves et si mystrieuses, ne peut gure dpasser ces solutions, qui sont srieusement probables.
la quantit. Cest pourquoi la plnitude de grce en Marie dpassait ds le premier jour celle de tous les saints, comme le diamant vaut plus lui seul que quantit dautres pierres prcieuses. La charit doit donc par nos mrites grandir jusqu notre mort ; avec cette vertu infuse saccrot notre aptitude recevoir une augmentation nouvelle. Le cur spirituel se dilate pour ainsi dire de plus en plus et notre capacit divine sagrandit, selon la parole du Psaume [cxviii, 32] : Viam mandatorum tuorum cucurri, cum dilatasti cor meum. Jai couru dans la voie de vos commandements, car vous avez largi mon cur. . Mon cur slargit par laffection que je vous porte, dit aussi saint Paul tendez aussi pour moi votre cur, dilatamini et vos [II Cor. vi, 11]. Nous oublions trop souvent que nous sommes en voyage vers lternit, et nous cherchons nous installer dans la vie prsente comme si elle devait durer toujours. Nous ressemblons ces voyageurs qui sinstallent dans les grands trains internationaux o lon dort, o lon prend ses repas, comme dans un htel ; ils oublient parfois quils sont en voyage, puis ils regardent par la fentre du wagon, voient le paysage qui senfuit, saperoivent que quelques personnes descendent, et se disent quils vont aussi bientt arriver au terme. La vie prsente est comme un de ces grands trains, o lon oublie quon est en voyage, puis quelques personnes descendent, cest--dire meurent, et cela nous rappelle que nous devrons descendre aussi ; mais, bien que nous voyions beaucoup de personnes mourir nous ne parvenons pas raliser , comme disent les Anglais, que ce sera un jour notre tour. Vivons, au contraire, les yeux fixs sur le terme du voyage, alors nous ne perdrons pas le temps qui nous est donn, et il deviendra pour nous de plus en plus rempli de mrites pour lternit. * * * Laccroissement de la vie de la grce par la prire Laugmentation de la charit, des vertus infuses et des dons qui laccompagnent sobtient non seulement par le mrite, mais par la prire. Nous demandons tous les jours, en effet, de grandir dans lamour de Dieu en disant : Notre Pre qui tes aux cieux, que votre nom soit sanctifi glorifi par nous, que votre rgne arrive (de plus en plus en nous), que votre volont soit faite sur la terre comme au ciel (que vos prceptes soient observs par nous de mieux en mieux). Le Concile de Trente [sess. vi, cap. 10] rappelle que cet accroissement des vertus est demand par lglise lorsquelle prie ainsi : Da nobis, Domine, fidei, spei, et caritatis augmentum [Dom. xiii post Pentecost.] : Donnez-nous, Seigneur, une augmentation de foi, desprance et de charit. Il importe ici de rappeler la diffrence qui existe entre la prire de demande et le mrite. Le pcheur qui a perdu la grce sanctifiante, ne peut pas, en cet tat, mriter, car la grce sanctifiante est le principe radical de tout mrite surnaturel ; mais pourtant le pcheur, par une grce actuelle, transitoire, peut prier ; il peut demander la grce de la conversion, et sil la demande humblement, avec confiance et persvrance, il lobtient. Tandis que le mrite, qui est un droit une rcompense, a rapport la justice divine, la prire, elle, sadresse la misricorde de Dieu, qui souvent relve et exauce, sans aucun mrite de leur part, les mes dchues. Le plus misrable, du fond de labme o il est tomb, et ou il ne peut plus mriter, peut pousser ce cri vers la Misricorde, quest la prire. Labme de la misre appelle celui de la Misricorde, abyssus abyssum invocat, et si le pcheur met tout son cur dans cet appel il est exauc : son me est releve et Dieu glorifi, comme il arriva pour Madeleine. La force imptratoire de la prire ne suppose pas ltat de grce, tandis que le mrite le suppose. Aprs la conversion ou justification, nous pouvons obtenir laccroissement de la vie de la grce et par le mrite et par la prire. Celle-ci, lorsquelle est humble, confiante, persvrante, nous
obtient une foi plus vive, une esprance plus ferme, une charit plus ardente, cest ce que nous implorons dans les trois premires demandes du Pater. Loraison mentale du juste, qui aime mditer lentement le Pater, se nourrir profondment de chacune de ses demandes, rester parfois une demi-heure dans la contemplation aimante de lune dentre elles, cette oraison est la fois mritoire et imptratoire. Elle donne un droit une augmentation de la charit, dont elle procde, et, par la force imptratoire de la prire, elle obtient souvent plus quelle ne mrite. En outre, lorsquelle est vraiment fervente, elle lobtient aussitt. On voit par l combien loraison peut tre fructueuse, comment elle attire fortement Dieu vers nous, pour quIl se donne intimement nous et pour que nous nous donnions Lui. Disons souvent la belle prire de saint Nicolas de Fle : Herr Jesu, nimm mich mir, und gib mich Dir. Seigneur Jsus, prenez-moi vous et donnezmoi vous. Il y a l un acte mritoire fervent qui obtient aussitt laugmentation de charit quil mrite et une supplication qui obtient plus encore quon ne mrite. Alors le cur se dilate de plus en plus pour recevoir plus abondamment la grce divine, lme se vide de tout le cr et devient plus avide de Dieu, o elle retrouve minemment tout ce qui est digne dtre aim. On ne saurait trop vivre de ces choses dans le recueillement ; il est parfois donn den vivre profondment dans le silence absolu de la nuit, lorsque tout se tait et que lme se trouve compltement seule avec son Dieu, avec son Sauveur Jsus-Christ. Elle exprimente alors quil est immensment bon, et, par son oraison, qui est la fois un mrite et une supplication, elle soffre pleinement Lui et le reoit en une communion spirituelle prolonge qui a une saveur de vie ternelle. Cest la vie ternelle commence : qudam inchoatio vit tern , comme le dit saint Thomas. Souvent donc la force imptratoire de la prire sunit au mrite pour obtenir une augmentation de charit, un amour de Dieu plus pur et plus fort. De plus, le juste peut obtenir par la prire certaines grces quil ne saurait mriter, en particulier le don de la persvrance finale. Ce don ne peut tre mrit, car il nest pas autre chose que la continuation jusqu la mort de ltat de grce, qui est le principe du mrite. Il est clair que le principe mme du mrite ne saurait tre mrit. Cependant, la persvrance finale ou la grce de la bonne mort peut tre obtenue par une prire humble, confiante, quotidienne. Cest pourquoi lglise nous invite dire tous les jours avec ferveur, dans la seconde partie de lAve Maria : Sainte Marie, Mre de Dieu, priez pour nous, pauvres pcheurs, maintenant et lheure de notre mort. Ainsi soit-il. La prire va ici plus loin que le mrite en sadressant non pas la Justice divine, mais linfinie Misricorde. De mme nous pouvons demander Dieu la grce de le connatre dune faon toujours plus vive et plus intime, de cette connaissance qui sappelle la contemplation infuse, et do rsulte une union Dieu plus troite et plus fconde. En ce sens, il est dit dans le livre de la Sagesse [vii, 7] : Jai invoqu le Seigneur, et lesprit de sagesse est venu en moi. Je lai prfr aux sceptres et aux couronnes, et jai estim de nul prix les richesses auprs delle. Tout lor du monde nest auprs delle quun peu de sable, et largent, ct delle, ne vaut pas plus que de la boue. Il est dit aussi dans le Psaume [liv, 23] : Jacta super Dominum curam tuam, et ipse te enutriet. Remets ton sort aux mains du Seigneur et lui-mme viendra te nourrir ; il ne laissera pas jamais chanceler le juste. Non seulement il viendra nous soutenir, mais il viendra nous nourrir de luimme et se donnera chaque jour plus profondment nous. Et encore le Psaume [xxvi, 4] : Unam petii a Domino, hanc requiram, ut inhabitem in domo Domini Je demande au Seigneur une chose et je la dsire ardemment : cest dhabiter dans sa maison tous les jours de ma vie et de jouir de sa bont , de voir chaque jour un peu mieux quil est infiniment bon pour ceux qui le cherchent, et pour ceux qui le trouvent.
La prire, on le voit, en sadressant linfinie Misricorde, dpasse le mrite ; elle peut obtenir, chez le pcheur encore incapable de mriter, la grce de la conversion, et chez le juste elle obtient souvent des grces qui ne sauraient tre mrites, comme la persvrance finale et les grces efficaces qui y conduisent. * * * Laccroissement de la vie de la grce par les sacrements Il faut enfin rappeler ici que la charit et les autres vertus infuses, ainsi que les sept dons, augmentent en nous par les sacrements ; le juste grandit ainsi dans lamour de Dieu par labsolution et surtout par la communion. Tandis que le mrite et la prire du juste obtiennent les dons de Dieu ex opere operantis, raison de la foi, de la pit et de la charit de celui qui mrite, les sacrements produisent la grce ex opere operato en ceux qui ny posent pas dobstacle ; cest-dire quils la produisent par eux-mmes, du fait quils sont institus par Dieu pour nous appliquer les mrites du Sauveur ; ils produisent la grce indpendamment des prires et des mrites, soit du ministre qui les confre, soit de ceux qui les reoivent. Cest ainsi quun mauvais prtre, et mme un infidle, peut donner validement le baptme, condition davoir lintention de faire ce que fait lglise en le donnant. Mais si les sacrements produisent par eux-mmes la grce en ceux qui ny posent pas dobstacle, ils la produisent plus ou moins abondamment selon la ferveur de celui qui les reoit. Le Concile de Trente [sess. vi, c. 7] dit : Chacun reoit la justice selon la mesure voulue pour chacun par le Saint-Esprit et selon sa propre disposition. Comme le remarque saint Thomas, dans lordre naturel, bien quun foyer de chaleur rchauffe par lui-mme, on bnficie dautant plus de son influence quon sapproche de lui davantage ; de mme, dans lordre surnaturel, on bnficie dautant plus des sacrements quon sen approche avec une foi plus vive et une plus grande ferveur de volont. ce point de vue, selon saint Thomas et beaucoup danciens thologiens, suivant que le pcheur reoit labsolution avec plus ou moins de repentir, il recouvre ou ne recouvre pas le degr de grce quil avait perdu. Il arrive, dit saint Thomas, que lintensit du repentir chez le pnitent est suprieure ou gale ou infrieure au degr de grce quil avait perdu ; et alors il recouvre la grce soit un degr suprieur, soit un degr gal, soit un degr infrieur. Il se peut quun chrtien qui avait cinq talents et qui les perd par un pch mortel nait ensuite quune contrition gale deux talents, alors il recouvre la grce un degr notablement infrieur celui quil avait eu autrefois. Il se peut, au contraire, que, par suite dun repentir profond, il la recouvre un degr plus lev, comme il arriva sans doute pour Pierre quand il pleura amrement sitt aprs avoir reni Notre-Seigneur 3. Ceci est dune trs grande importance en spiritualit pour ceux qui viennent tomber au milieu de leur ascension ; ils peuvent se relever aussitt et avec ferveur et continuer alors lascension o ils en taient arrivs. Mais ils peuvent aussi ne se relever
3 Les mrites mortifis par le pch mortel revivent ainsi selon la mesure de la ferveur du pnitent, et ils revivent vritablement avec leur droit une rcompense essentielle spciale. Si, par exemple, un chrtien, qui a servi gnreusement le Seigneur soixante-dix ans vient pcher mortellement, et se convertit avant de mourir avec une contrition gale cinq talents, il aura au ciel un plus haut degr de gloire que celui qui aurait mal vcu toute son existence, et qui avant la mort aurait eu une contrition gale aussi cinq talents. Les longs mrites de la vie du premier revivent, et comme ils sont surtout un droit la vie ternelle, la batitude essentielle, ce droit revit avec eux. On voit aussi en cela lintervention de linfinie misricorde. Cf. Billuart, Cursus theol. de pnitentia, diss. iii, c. 5, de reviviscentia meritorum per pnitentiam.
que tardivement et sans nergie ; il arrive alors quils restent mi-cte, au lieu de continuer lascension. * * * Il suit aussi de ces principes quune communion fervente vaut plus que beaucoup de communions tides prises ensemble. Plus on sapproche avec foi vive, esprance ferme, amour ardent, ferveur de volont, du foyer de grces quest Notre-Seigneur prsent dans lEucharistie, plus on bnficie de son influence par des grces de lumire, damour et de force. La communion dun saint Franois, dun saint Dominique, dune sainte Catherine de Sienne fut certains jours extrmement fervente et fructueuse proportion ; lme arrivait au Sauveur toute dilate pour recevoir de Lui abondamment, et mme surabondamment, pour donner ensuite dans lapostolat dautres mes. Il se peut, au contraire, que le fruit de la communion soit minime, lorsquon sapproche de la sainte Table avec les dispositions juste suffisantes pour ne pas empcher leffet du sacrement. Cela doit nous faire srieusement rflchir, sil ny a pas en nous de vritable avancement spirituel aprs des annes de communion frquente ou quotidienne. Il se pourrait que, par suite dune attache croissante tel pch vniel, leffet de notre communion quotidienne soit toujours plus faible, comme le mouvement dune pierre lance en lair verticalement est uniformment retard, jusqu ce que la pierre retombe. Plaise Dieu quil nen soit pas ainsi pour nous ! Il faudrait, au contraire, quil y ait en nous une gnrosit suffisante pour que se ralise cette loi suprieure qui se constate dans la vie des saints : chacune de nos communions, du fait quelle doit non seulement conserver, mais augmenter en nous la charit, devrait tre substantiellement plus fervente et plus fructueuse que la prcdente ; car chacune, en augmentant en nous lamour de Dieu, doit nous disposer recevoir Notre-Seigneur le lendemain avec une ferveur de volont non seulement gale, mais suprieure. Mais souvent la ngligence, la tideur empchent lapplication en nous de cette loi, dont celle de lattraction progressive des corps nest quun symbole. Les corps sattirent dautant plus quils se rapprochent. Les mes doivent marcher dautant plus vite vers Dieu quelles se rapprochent de lui et sont plus attires par lui. On voit par l tout le sens de la parole du Sauveur : Si quis sitit veniat ad me et bibat, et flumina de ventre ejus fluent aqu viv. Si quelquun a soif, quil vienne moi et quil boive, et des fleuves deau vive couleront de sa poitrine [Jo. vii, 37], les fleuves deau vive qui vont se jeter dans locan infini quest Dieu, connu comme il se connat et aim comme il saime, pour lternit.
Chapitre huitime La perfection chrtienne. Sa vraie nature.

I. Conceptions errones ou incompltes. II. La perfection selon lvangile expliqu par saint Paul. III. Prcisions thologiques sur la nature de la perfection : lamour de Dieu est, ici-bas, plus parfait que la connaissance de Dieu ; pourquoi ne peut-il pas avoir la continuit quil aura au ciel ?
Nous avons parl jusquici des sources de la vie intrieure, cest--dire de la grce sanctifiante, des vertus infuses, des sept dons, de la Sainte Trinit qui habite en nous, de linfluence du Christ rdempteur et de Marie mdiatrice sur nos mes pour nous faire grandir dans lamour de Dieu. Il faut maintenant considrer quelle est la fin de la vie intrieure, non pas la fin ultime, dont nous avons parl en disant que la vie intrieure est en un sens la vie ternelle commence, mais le but qui se peut atteindre sur la terre, en dautres termes la perfection chrtienne ralisable ici-bas. Nous verrons dabord les conceptions errones ou incompltes de la perfection qui ont t proposes, puis la vraie nature de la perfection chrtienne. Nous la considrerons aussi telle quelle est accessible ici-bas en la comparant avec celle du ciel, et nous verrons si cest pour tous un devoir ou seulement un conseil de tendre la perfection. Enfin, nous parlerons des divers ges de la vie spirituelle, dont il faudra traiter ensuite sparment, et nous nous demanderons si la pleine perfection de la vie chrtienne ici-bas est seulement dordre asctique ou bien dordre mystique. * * * Les conceptions errones ou incompltes de la perfection Pour se faire une juste ide de la perfection chrtienne que nous fait connatre lvangile et pour voir son lvation, il nest pas inutile de rappeler dabord deux autres conceptions que les hommes se sont faites de la perfection humaine, suivant quils ont donn plus ou moins dimportance telle ou telle forme de leur activit. On peut distinguer trois conceptions principales de la perfection humaine qui tendent toujours reparatre. Dans lantiquit, les barbares la faisaient surtout consister dans la force. La plupart des philosophes grecs la voyaient principalement dans la sagesse. Lvangile nous dit quelle est spcialement dans la charit ou dans lamour de Dieu et du prochain en Dieu. Ces trois mots : force, sagesse et charit, expriment ce qui domine en ces trois conceptions diffrentes de la vie. Rappelons brivement les deux premires en notant les formes quelles prennent parfois parmi nous ; nous verrons mieux ainsi llvation de la troisime, dautant que les deux premires contiennent quelque chose de vrai qui, sous linfluence de la charit, peut prendre une grande valeur. * * * Cest dans la force, le courage, la bravoure, que les hros des peuples barbares faisaient surtout consister la perfection de lhomme, comme nous le rappellent leurs lgendes, particulirement celles des Niebelungen. Lorgueil national des peuples tendrait parfois les ramener cet idal. On y exalte la vertu de force qui a pour objet les choses difficiles (ardua), qui demandent une grande nergie et dans lesquelles la vie de lhomme est expose, comme dans les combats. Il y a en cela une part de vrit, dautant que, dans les circonstances, moins tragiques, mais pnibles, et assez frquentes, il faut la patience, la constance, la longanimit, et, comme le note saint Thomas aprs Aristote, il est plus difficile encore de tenir ainsi, de supporter longtemps, de rester ferme au milieu des difficults et des coups, que dattaquer dans un moment denthousiasme.
Faire consister surtout la perfection humaine dans la force, cest une conception de guerrier, de soldat, dexplorateur ou daviateur, et il sy mle souvent pas mal dorgueil et quelquefois dinjustice, et cette ide ne suffit certes pas mettre lhomme sa vraie place lgard de Dieu et du prochain. Cette conception, certaines mes ardentes la transposent, en la purifiant, dans lordre surnaturel et conoivent surtout le chrtien comme le soldat du Christ, qui doit, dit saint Paul [Eph. vi, 10], prendre larmure de Dieu pour pouvoir rsister aux mauvais jours et demeurer ferme, persvrer, rester debout, revtu de la cuirasse de la justice, en tenant en main le bouclier de la foi, contre les traits enflamms du malin . De ce point de vue, on conoit aisment toute la grandeur du martyre. Mais sa vraie grandeur vient-elle surtout de ce quil est un acte de force ? Ne vient-elle pas plutt, comme le dit saint Thomas, de ce que le martyre est le signe incontestable et clatant dune grande charit ? Les trois sicles de perscution de lglise naissante ont t certes des sicles de courage, de force hroque, mais plus encore des sicles damour de Dieu. Nest-ce pas ce qui distingue les martyrs chrtiens des hros du paganisme ? Dun point de vue un peu semblable celui dont nous venons de parler, quelques personnes paraissent mettre la perfection surtout dans laustrit, les jenes, les veilles, les choses difficiles. Cela peut sentendre en un bon sens dans un ordre religieux particulirement vou la prire et limmolation, ou la rparation, qui est un signe manifeste dun ardent amour de Dieu, dun vritable zle. Mais il faut faire attention ne pas donner laustrit une valeur en soi, comme si elle tait, non pas un moyen davancement et de rparation, mais une fin. Alors, la vie religieuse la plus parfaite serait la plus austre, la plus difficile, et non pas celle qui aurait la fin la meilleure et les moyens les mieux adapts cette fin. Lobjet propre de la vertu est-ce surtout le difficile (arduum) ? Nest-ce pas plutt le bien (bonum honestum) ? Tout acte difficile nest pas moralement bon ; cest parfois un tour de force tmraire. Et si le bien est souvent difficile, il ne lest pas toujours ; il y a des actes damour de Dieu et du prochain accomplis sans difficult, avec un grand lan surnaturel, et qui sont manifestement trs mritoires, puisquils procdent dune grande charit. La force serait-elle la plus haute vertu ? On peut dire quelle est la vertu la plus ncessaire au soldat comme tel, que la bravoure est la perfection du soldat, mais est-elle la perfection de lhomme comme homme, et du chrtien comme chrtien ? La thologie rpond : La force et la patience sont des vertus ncessaires la perfection, indispensables ; mais, au-dessus delles, il y a la justice lgard dautrui ; il y a la prudence, qui dirige toutes les vertus morales ; il y a surtout les vertus thologales, qui ont Dieu pour objet immdiat, la foi, lesprance, la charit. Cest pourquoi le martyre, qui est un acte de la vertu de force, tire surtout sa grandeur de ce fait quil est le signe dun grand amour de Dieu. On ne saurait donc admettre que la perfection de lhomme et du chrtien consiste principalement dans la force, ou dans la patience, si ncessaires que soient ces vertus. La force nest videmment pas la perfection de notre intelligence lgard de la vrit suprme, ni celle de notre volont lgard du souverain Bien : cest seulement une vertu qui rprime la peur au milieu des difficults et des dangers pour rester dans la ligne de la droite raison. * * * Si la perfection nest pas spcialement dans la force, serait-elle surtout dans la sagesse ? La plupart des philosophes grecs lont pens. Ils ont dit : Lhomme se distingue des tres infrieurs par son intelligence, et donc la perfection de lhomme comme tel est surtout celle de son intelligence, cest--dire la sagesse ou connaissance minente de toutes choses par leur cause suprme et leur
fin dernire. La perfection se trouverait ainsi dans la connaissance ou contemplation du Souverain Bien, et dans lamour qui drive de cette connaissance. Plusieurs, comme Platon, ont mme pens quil suffit de connatre le Souverain Bien pour laimer efficacement par-dessus tout, et que la vertu est une science. Ctait ne pas assez tenir compte, comme le remarque Aristote, du libre arbitre, qui peut dvier malgr la connaissance du devoir accomplir. Aristote mettait encore pourtant lui-mme la perfection de lhomme dans la sagesse accompagne des vertus qui lui sont subordonnes, prudence, justice, force et temprance. Certes, la sagesse est indispensable la perfection et la conduite de la vie, comme la prudence quelle domine. Mais il nest pas vrai que la connaissance spculative de Dieu, Souverain Bien, soit ncessairement suivie de lamour de Dieu. Un philosophe dune puissante intelligence, tout en ayant une assez juste ide de Dieu, Cause premire de lunivers et fin dernire, peut ne pas tre un homme de bien, un homme de bonne volont. Il peut tre mme parfois un fort mchant homme. Le vrai est le bien de lintelligence, mais il nest pas le bien de tout lhomme, ni tout le bien de lhomme. La science peut exister sans lamour de Dieu et du prochain, et alors, comme le dit saint Paul, elle produit lenflure de lorgueil en nous faisant vivre pour nous-mmes et non pas pour Dieu. La perfection du professeur ou du docteur, comme tel, nest pas la perfection de lhomme comme homme, ni du chrtien comme chrtien ; un bon professeur qui enseigne convenablement les humanits ou les lments de la philosophie nest pas toujours un homme de bien. Ne confondons pas la perfection de lintelligence spculative avec celle de lhomme tout entier. Celle-ci requiert la rectification profonde de la volont lgard de notre fin dernire. La volont est la facult qui doit se porter vers le bien de tout le sujet, de lhomme tout entier, et non pas seulement vers le bien de lintelligence. Aristote lavait not, mais il tait plus facile de le penser que de le vivre. Enfin, ici-bas, lamour de Dieu nest-il pas suprieur la connaissance de Dieu ? Celle-ci attire en quelque sorte Dieu vers nous, en lui imposant dune certaine manire les limites de nos ides bornes, tandis que lamour de Dieu nous attire vers Lui et nous fait aimer en Lui-mme ce que nous ne pouvons connatre de faon prcise, car nous sommes srs que sa vie intime, qui nous est cache, est infiniment aimable. La conception des philosophes grecs, qui fait consister la perfection dans la sagesse, se retrouve aujourdhui mle de beaucoup derreurs chez ceux qui mettent la culture intellectuelle au-dessus de tout, et aussi chez les thosophes, pour lesquels la perfection se trouve dans une prise de conscience de notre identit avec Dieu dans lintuition de ce quil y a de divin en nous. Loin de mettre la crature son humble place au-dessous du Crateur, la thosophie suppose le panthisme ; elle est la ngation de lordre de la grce et de tous les dogmes chrtiens, bien que souvent elle conserve les termes du christianisme en leur donnant un tout autre sens. Si lon met le doigt dans cet engrenage, le bras et le corps entier peuvent y tre pris. Cest une trs perfide imitation et corruption de notre ascse et de notre mystique. Cest une uvre dimagination o Dieu et le monde sont confondus, et o lon trouve, comme dans un magasin de bric--brac, toutes sortes de vieux objets qui attirent la curiosit et qui dtournent lme de la vrit divine et de la vie ternelle. Cela fait penser lensorcellement de la niaiserie qui obscurcit lintelligence, comme il est dit au livre de la Sagesse [iv, 12] : fascinatio enim nugacitatis obscurat bona . Tout en se prservant de pareilles aberrations, quelques chrtiens, de tendance quitiste, seraient ports penser quon peut arriver rapidement la perfection par la lecture assidue des
grands mystiques, sans assez se soucier de pratiquer les vertus quils recommandent et sans se souvenir assez que la vraie contemplation doit tre toute pntre de charit surnaturelle et doubli de soi. Nous verrons plus loin que la contemplation, qui est un acte de lintelligence, nest pas ce en quoi consiste spcialement la perfection. Celle-ci, nous allons le voir, est dans lunion Dieu par la charit ; mais la contemplation aimante de Dieu est pour ainsi dire un moyen conjoint cette fin ; elle nous dispose immdiatement lunion Dieu. Le but vers lequel il faut tendre, ce nest pas la contemplation, mais Dieu mme aimer par-dessus tout. De tout ce que nous venons de dire, il rsulte que, pour la perfection, il faut, certes, de la force, de la patience, de labngation et aussi de la sagesse ; il y faut mme toutes les vertus thologales et morales, accompagnes des sept dons du Saint-Esprit. Sensuit-il que la perfection consiste dans lensemble des vertus ? Oui, en un sens, mais condition que cet ensemble soit ordonn comme un organisme et que, parmi les vertus, il y en ait une qui domine toutes les autres, les inspire, les commande, les anime, les vivifie et fasse converger tous leurs efforts vers la fin suprme. Nest-ce pas alors en cette vertu suprme que consiste spcialement la perfection, laquelle toutes les autres vertus doivent concourir ? Quelle est cette vertu suprme ? * * * En quoi consiste spcialement la perfection selon lvangile expliqu par saint Paul ? la question que nous venons de poser, voyons ce que rpond la rvlation chrtienne. Notre-Seigneur, dans lvangile, plusieurs reprises et sous les formes les plus varies, nous rappelle incessamment que le prcepte suprme qui domine tous les autres et tous les conseils est le prcepte de lamour dj formul dans lAncien Testament : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me, de toutes tes forces, de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-mme [Luc. x, 27 & Deut. vi, 5]. Voil qui est suprieur lidal de force dominatrice des hros et aussi lidal de sagesse spculative des philosophes grecs. Il y a l une force dun autre ordre et une sagesse la fois beaucoup plus raliste et beaucoup plus haute. Saint Paul nous explique cette doctrine du Sauveur en crivant aux Colossiens [iii, 14] : Comme des lus de Dieu, saints et bien-aims, revtez-vous dentrailles de misricorde, de bont, dhumilit, de douceur, de patience. Supportez-vous les uns les autres, vous pardonnant comme le Seigneur vous a pardonn. Mais surtout revtez-vous de la charit, qui est le lien de la perfection. Et que la paix du Christ, laquelle vous avez t appels de manire former un seul corps, rgne en vos curs ; soyez reconnaissants. La charit est le lien de la perfection parce quelle est la plus haute des vertus qui unit notre me Dieu ; elle doit durer ternellement et elle vivifie toutes les autres vertus en rendant mritoires leurs actes, quelle ordonne la fin dernire, cest--dire son objet : Dieu aim pardessus tout. Aussi saint Paul est tellement convaincu de cette supriorit de la charit sur toutes les autres vertus, sur les sept dons du Saint-Esprit et sur les grces gratuitement donnes, comme la prophtie, quil crit [I Cor. xiii, 1] Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je nai pas la charit je suis un airain qui rsonne et une cymbale qui retentit. Quand jaurais le don de prophtie, que je connatrais tous les mystres et que je possderais toute science, quand jaurais mme la foi jusqu transporter des montagnes, si je nai pas la charit, je ne suis rien.
Quand je distribuerais tous mes biens pour la nourriture des pauvres, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je nai pas la charit tout cela ne me sert rien. Les dons extraordinaires (charismes) les plus excellents ne sont daucune utilit pour la vie ternelle sans la charit. Pourquoi ? Parce que si je nai pas la charit je naccomplis pas le premier commandement de Dieu, je ne conforme pas ma volont la sienne, je suis dtourn de Lui, mon cur est tourn en sens inverse du cur de Dieu. Et donc, si je nai pas la charit, je ne suis rien personnellement dans lordre du salut, je ne mrite rien, alors mme que je porterais les autres se sauver par la prdication et par des miracles. En ce sens, saint Augustin a dit : Ama et fac quod vis : Aime et fais ce que tu voudras , et ce que tu feras te mritera la vie ternelle, pourvu que tu aimes en vrit ton Dieu plus que toimme. Encore faut-il que nous ayons la vraie charit, car il ny a rien de pire que la fausse, qui na de la vritable que le nom 4. La vraie charit, loppos de la fausse, implique toutes les vertus, qui lui sont subordonnes et qui, de ce point de vue, apparaissent comme autant de modalits ou daspects de lamour de Dieu et du prochain. Cest pourquoi saint Paul dit au mme endroit [I Cor. xiii, 4] : La charit est patiente, elle est bonne ; la charit nest pas envieuse, la charit ne se vante point, elle ne senfle point dorgueil, elle nest point avide dhonneur, elle ne cherche point son propre intrt, elle ne sirrite point, elle ne souponne pas le mal, elle ne se rjouit pas de linjustice, elle se rjouit de la vrit, elle excuse tout, elle croit tout, elle espre tout, elle supporte tout. De fait, si, aprs avoir perdu la charit, nous la recouvrons par labsolution, avec elle nous recevons toutes les vertus morales infuses qui lui sont subordonnes : la prudence chrtienne, la justice, la force, la temprance et les sept dons du Saint-Esprit. cela il faut ajouter, avec saint Paul [I Cor. xiii, 8] : La charit ne prira jamais. Les prophties prendront fin, les langues cesseront, la science aura son terme Maintenant nous voyons dans un miroir, dune manire obscure, mais alors nous verrons face face Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, lesprance, la charit ; mais la plus grande des trois, cest la charit. La foi disparatra pour faire place la vision, lesprance pour faire place la possession, mais la charit durera ternellement. Par cette charit, enfin, nous devenons le temple du Saint-Esprit : Lamour de Dieu est rpandu dans nos curs par lEsprit-Saint, qui nous a t donn [Rom. v, 5]. Enfin, plus nous aimons Dieu, plus nous le connaissons de cette connaissance quasi exprimentale, toute surnaturelle, quest la divine Sagesse. Cest ce qui fait dire saint Paul aux phsiens [iii, 17] : Soyez enracins et fonds dans la charit, afin que vous puissiez comprendre avec tous les saints
4 Il existe, en effet, une fausse charit, faite dindulgence coupable, de faiblesse, comme la douceur de ceux qui ne heurtent personne, parce quils ont peur de tout le monde. Il y a aussi une prtendue charit, faite de sentimentalisme humanitaire, qui cherche se faire approuver par la vraie et qui souvent, par son contact, entache celle-ci. Un des principaux conflits de lheure actuelle est celui qui slve entre la vraie et la fausse charit. Celle-ci fait penser aux faux christs dont parle lvangile ; ils sont plus dangereux avant dtre dvoils que lorsquils se font connatre pour les vrais ennemis de lglise. Optimi corruptio pessima, la pire des corruptions est celle qui sattaque en nous ce quil y a de meilleur, la plus haute des vertus thologales. Le bien apparent qui attire le pcheur est, en effet, dautant plus dangereux quil est le simulacre dun bien plus lev ; tel lidal des panchrtiens, qui cherchent lunion des glises au dtriment de la foi que cette union suppose. Si donc, par sottise ou par lchet plus ou moins consciente, ceux qui devraient reprsenter la vraie charit approuvent ici et l ce que dit la fausse, il en peut rsulter un mal incalculable, plus grand parfois que celui que feraient des perscuteurs dclars, avec lesquels il est manifeste quon ne peut plus avoir rien de commun.
quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur, et connatre lamour du Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plnitude de Dieu. Saint Paul parle ici, non pas seulement des mes privilgies, mais tous les fidles. Aprs avoir longuement mdit ces paroles devant Dieu, peut-on dire que la contemplation infuse des mystres de la foi nest pas dans la voie normale de la saintet. Il faut bien faire attention avant de formuler une proposition ngative de ce genre, car il faut se rappeler que la ralit, surtout la ralit de la vie intrieure telle quelle est voulue par Dieu, est plus riche que toutes nos thories, mme les meilleures. Les systmes philosophiques et thologiques sont souvent vrais en ce quils affirment et faux en ce quils nient. Pourquoi ? Parce que la ralit, telle quelle est faite par Dieu, est beaucoup plus riche que toutes nos conceptions troites et courtes par quelque endroit. Il y a plus de choses sur la terre et dans le ciel que dans toute notre philosophie. Le nier ce serait perdre le sens du mystre, qui sidentifie avec la contemplation. Le nier ce serait singulirement appauvrir les paroles de saint Paul que nous venons de citer : Soyez enracins dans la charit, afin que vous puissiez comprendre avec tous les saints, cest--dire avec tous les chrtiens qui arrivent la perfection, quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur du mystre du Christ, surtout de son amour, et que vous soyez remplis de toute la plnitude de Dieu. Cest la mme doctrine que nous donne saint Jean, en particulier dans sa premire ptre [iv, 16-21] : Dieu est amour, et celui qui demeure dans lamour demeure en Dieu et Dieu en lui. Que celui qui aime Dieu aime aussi son frre. De mme saint Pierre crit dans sa premire ptre [iv, 8] : Surtout, ayez un ardent amour les uns pour les autres ; car lamour couvre une multitude de pchs. Le Seigneur avait dit de Madeleine : Beaucoup de pchs lui ont t remis parce quelle a beaucoup aim. Daprs cette doctrine, la perfection nest pas spcialement dans lhumilit, ni spcialement dans la pauvret, ni dans les actes du culte ou de la vertu de religion, mais elle est spcialement dans lamour de Dieu et du prochain, qui rend mritoires les actes de toutes les autres vertus. La pauvret, dit saint Thomas, nest pas la perfection, mais un moyen, un instrument de perfection Or le moyen ou linstrument nest pas recherch pour lui-mme, mais pour la fin, et ce moyen est dautant meilleur quil est, non pas plus grand, mais plus proportionn la fin, comme le bon mdecin est celui qui donne, non pas beaucoup de remdes, mais de bons remdes. Il faut en dire autant de lhumilit, qui nous incline devant Dieu pour que nous recevions docilement son influence, qui doit nous lever Lui. La vertu de religion, qui rend Dieu le culte qui lui est d, est infrieure elle aussi aux vertus thologales ; elle nest mritoire que par la charit qui lanime. Et si on loubliait, on arriverait peut-tre tre plus attentif au culte, la liturgie qu Dieu lui-mme, aux figures qu la ralit, la manire dont on doit dire un Pater ou un Credo quau sens sublime de ces prires le service de Dieu passerait avant lamour de Dieu. Il reste que, selon la rvlation chrtienne, la charit est le lien de la perfection . * * * Quelques prcisions thologiques sur la nature de la perfection Lenseignement scripturaire que nous venons de rapporter prend une forme plus prcise dans le corps doctrinal de la thologie. En sappuyant sur lvangile, saint Thomas tablit aisment que la perfection chrtienne consiste spcialement dans la charit. Tout tre est parfait, dit-il, en tant quil atteint sa fin, qui est sa perfection dernire. Or, la fin dernire de la vie humaine est Dieu, et cest la charit qui nous unit lui, selon le mot de saint
Jean : Celui qui reste dans la charit demeure en Dieu et Dieu en lui. Cest donc spcialement dans la charit que consiste la perfection de la vie chrtienne. La foi infuse et lesprance infuse ne sauraient tre manifestement ce en quoi consiste spcialement la perfection, car elles peuvent exister dans ltat de pch mortel, chez celui dont la volont est dtourne de Dieu, fin dernire. Elles restent en lui comme la racine de larbre qui a t coup et qui peut revivre. Ce nest pas, en effet, tout pch mortel qui fait perdre la foi et lesprance, mais seulement un pch mortel directement contraire ces vertus. Lorsque le pcheur qui est rest croyant et qui espre encore, recouvre la charit, celle-ci vient de nouveau vivifier la foi et lesprance, et rendre leurs actes, non seulement salutaires, mais mritoires, en les ordonnant Dieu efficacement aim par-dessus tout. Saint Thomas ajoute plus loin : La perfection se trouve principalement dans lamour de Dieu, et secondairement dans lamour du prochain, qui sont lobjet des prceptes principaux de la loi divine ; elle nest quaccidentellement dans les moyens ou instruments de perfection qui nous sont indiqus par les conseils vangliques. Le grand signe de lamour de Dieu, cest prcisment lamour du prochain. Notre-Seigneur lui-mme la dit, et lon ne saurait trop insister sur ce point : Je vous donne un commandement nouveau : que vous vous aimiez les uns les autres ; que, comme je vous ai aims, vous vous aimiez aussi les uns les autres. Cest cela que tous connatront que vous tes mes disciples, si vous avez de lamour les uns pour les autres [Jo. xiii, 34]. Cest le grand signe du progrs de lamour de Dieu en nos curs, si bien que saint Jean ajoute : Celui qui dit tre dans la lumire et qui hait son frre est encore dans les tnbres [I Jo. ii, 9]. Nous savons que nous sommes passs de la mort la vie, parce que nous aimons nos frres Quiconque hait son frre est un meurtrier [I Jo. iii, 14]. Nous parlerons plus loin des conseils de pauvret, chastet, obissance ; mais il est clair, ds maintenant, quils sont subordonns la charit, lamour de Dieu et du prochain en Dieu. Nous voudrions insister ici sur deux points qui font voir la diffrence qui existe entre la perfection chrtienne de la terre et celle du ciel. * * * Pourquoi la charit est-elle suprieure la connaissance que nous avons ici-bas de Dieu ? la doctrine traditionnelle, fonde sur lcriture, daprs laquelle la perfection consiste spcialement dans la charit, certains intellectuels font une objection. Lintelligence, disent-ils, nest-elle pas la premire facult de lhomme, celle qui dirige les autres et qui premirement nous distingue de la bte ? Ne faut-il pas, ds lors, conclure que la perfection de lhomme se trouve spcialement dans la connaissance intellectuelle quil peut avoir de toutes choses, considres dans leur principe et dans leur fin, et donc dans la connaissance de Dieu, rgle suprme de la vie humaine ? De ce point de vue, un Bossuet peut sembler lemporter sur plusieurs serviteurs de Dieu canoniss, qui nont pas particulirement excell par lintelligence, comme un saint frre convers ou un saint Benot-Joseph Labre. Nous avons dj virtuellement cart cette objection en remarquant plus haut que la connaissance spculative et abstraite de Dieu peut exister sans tre accompagne de la rectification profonde de la volont ; elle peut exister chez un homme fort intelligent, mais sans cur, qui ne saurait tre appel un homme de bonne volont au sens de lvangile. Pour la mme raison, la foi infuse peut rester dans une me qui a perdu la charit et qui est dtourne de Dieu. De plus, nous avons dit, avec saint Thomas, quici-bas lamour de Dieu est chose meilleure que la connaissance de Dieu. Pourquoi ?
Il importe dinsister sur ce point. Saint Thomas reconnat bien que lintelligence est suprieure la volont quelle dirige ; lintelligence a, en effet, un objet plus simple, plus absolu, plus universel, ltre dans toute son universalit, et, par suite, tous les tres ; la volont a un objet plus restreint, le bien, qui est une modalit de ltre, et, en chaque chose, la perfection qui la rend dsirable. Il importe, de plus, de ne pas confondre le bien apparent avec le bien vritable, qui est reconnu et jug par lintelligence, propos par elle la volont. Comme le bien suppose le vrai et ltre, la volont suppose lintelligence et est dirige par elle. Cest donc bien par lintelligence que lhomme diffre premirement de la bte, cest la premire de ses facults. Saint Thomas admet aussi quau ciel notre batitude sera essentiellement dans la vision batifique, dans la vision intellectuelle et immdiate de lessence divine, car cest avant tout par cette vision immdiate, face face, que nous prendrons possession de Dieu pour lternit ; nous plongerons le regard de notre intelligence dans les profondeurs de sa vie intime vue dcouvert : Dieu se donnera ainsi immdiatement nous, et nous nous donnerons Lui ; nous le possderons et il nous possdera ; parce que nous le connatrons comme il se connat et comme il nous connat. Lamour batifique sera en nous une consquence de cette vision immdiate de lessence divine ; il en sera mme une consquence ncessaire, car lamour batifique de Dieu ne sera plus libre, mais supra-libre, au-dessus de la libert notre volont sera invinciblement ravie par lattrait de Dieu vu face face ; nous verrons si clairement sa bont et sa beaut infinies que nous ne pourrons pas ne pas laimer, nous ne pourrons mme trouver aucun prtexte dinterrompre une minute cet acte damour supra-libre, qui sera mesur non plus par le temps, mais par lternit participe, par lunique instant de limmobile dure de Dieu, linstant qui ne passe pas. Au ciel, lamour de Dieu et la joie de le possder suivront ncessairement la vision batifique, qui sera ainsi lessence de notre batitude. Tout cela est vrai. Il est difficile daffirmer plus que saint Thomas la supriorit de lintelligence sur la volont, en principe et dans la vie parfaite du ciel. Sil en est ainsi, comment le saint Docteur peut-il maintenir que la perfection chrtienne ici-bas consiste spcialement dans la charit, qui est une vertu de la volont, et non pas dans la sagesse ou la contemplation, qui appartiennent lintelligence ? cette question, il nous donne une rponse trs profonde quil importe de mditer pour la vie spirituelle. Il nous dit en substance : Bien quune facult soit, par sa nature mme, suprieure une autre, il se peut quun acte de la seconde soit suprieur un acte de la premire. Par exemple, la vue est suprieure loue, il est moins pnible dtre sourd quaveugle ; cependant, bien que la vue soit suprieure loue, laudition dune symphonie de Beethoven est plus recherche que la vue dun objet ordinaire. De mme, bien que lintelligence soit par sa nature mme (simpliciter) suprieure la volont quelle dirige, ici-bas lamour de Dieu est plus parfait que la connaissance de Dieu (melior est amor Dei quam Dei cognitio). Et donc, cest surtout dans lamour de Dieu que se trouve la perfection. Et un saint, peu instruit des choses thologiques, mais qui a un trs grand amour de Dieu, est certainement plus parfait quun grand thologien qui a une moindre charit. Cette remarque, qui est lmentaire pour tout chrtien, apparat lorsquon y rflchit srieusement, comme une trs haute et trs prcieuse vrit. On pourrait lillustrer par quantit de paroles de lcriture et des grands auteurs spirituels, notamment de lImitation de Jsus-Christ. Et do vient cette supriorit de lamour de Dieu sur la connaissance que nous avons de Lui ici-bas ? Elle vient, dit saint Thomas, de ce que laction de notre intelligence se fait par la reprsentation en nous de la ralit connue, tandis que par lamour notre volont se porte vers lobjet aim tel quil est
en soi. Le bien, objet de la volont, comme le dit le philosophe, est dans les choses, tandis que le vrai est formellement dans notre esprit . Il sensuit quici-bas notre connaissance de Dieu est infrieure lamour de Dieu, puisque, comme le dit encore saint Thomas, lorsque nous connaissons Dieu, nous lattirons en quelque sorte vers nous, et, pour nous le reprsenter, nous lui imposons la limite de nos ides bornes ; tandis que lorsque nous laimons, cest nous qui sommes attirs vers Lui, levs vers Lui, tel quil est en lui-mme. Un acte damour de Dieu du Cur dArs faisant le catchisme valait plus quune savante mditation thologique inspire par un moindre amour. Notre connaissance de Dieu lattire vers nous, tandis que notre amour de Dieu nous attire vers Lui. Et donc, tant que nous navons pas la vision batifique, cest--dire sur terre et au purgatoire, lamour de Dieu est plus parfait que la connaissance que nous avons de Lui ; il suppose cette connaissance, mais il la dpasse. Bien plus, ds ici-bas, dit saint Thomas, notre amour de charit atteint Dieu immdiatement, il adhre immdiatement Lui, et de Lui il descend aux cratures. Notre connaissance slve des cratures Dieu, tandis que notre amour de charit descend de Dieu aux cratures. Enfin, nous aimons en Dieu mme ce qui en lui nous est cach, parce que, sans le voir, nous sommes srs que cest le Bien mme. En ce sens, nous pouvons aimer Dieu plus que nous ne le connaissons ; nous aimons mme davantage ce qui est plus cach en lui, car nous croyons que cest l prcisment sa vie intime, ce qui dpasse tous nos moyens de connatre, par exemple, ce quil y a de plus cach dans le mystre de la Trinit et dans celui de la Prdestination. Lamour de Dieu lemporte donc ici-bas sur la connaissance. De l vient ladmiration des thologiens pour des saints peu dous du ct de lintelligence, mais dvors du zle de lamour de Dieu et des mes, comme un saint Benot-Joseph Labre. Ceci est extrmement beau, et nous montre la supriorit de la charit sur la foi et lesprance, sur toute connaissance ici-bas, mme sur lacte de contemplation qui procde la foi claire par les dons dintelligence et de sagesse. Cette connaissance quasi exprimentale de Dieu reste, en effet, encore essentiellement obscure, elle ne le saisit pas tel quil est en soi, et elle tire sa saveur de lamour mme qui linspire. On voit de mieux en mieux pourquoi saint Paul a dit la charit est le lien de la perfection, aucune autre vertu ne nous unit aussi intimement Dieu, et toutes les autres vertus, inspires, vivifies par elle, sont ordonnes par elle Dieu aim par-dessus tout. Il faut donc redire avec toute la Tradition la perfection de la vie chrtienne consiste spcialement dans la charit, et dans la charit agissante, qui nous unit actuellement Dieu, dans laridit comme dans la consolation, et qui fructifie en toute espce de bonnes uvres [cf. Col. i, 9]. La charit doit donc incontestablement avoir la premire place en notre me, audessus de lamour de la science et du progrs humain quel quil soit ; elle dcuplera du reste toutes nos forces intellectuelles et morales en les mettant au service de Dieu et du prochain. Lamour destime (appretiative summus) que nous devons avoir pour Dieu deviendra ainsi plus intense et doit tendre le devenir. * * * Lamour de charit ne saurait pourtant tre absolument continuel ici-bas, comme il le sera au ciel En comparant la perfection chrtienne de la terre celle de la vie bienheureuse, saint Thomas remarque que Dieu seul peut saimer infiniment autant quil est aimable, comme lui seul peut
avoir une vision comprhensive de son essence, mais que les saints au ciel, sans aimer Dieu autant quil est aimable, laiment de tout leur pouvoir, dun amour toujours actuel, sans aucune interruption. Cette continuit absolue dans lamour nest pas possible sur la terre ; le sommeil, en particulier, ne le permet pas. Mais la perfection possible sur la terre est celle qui exclut tout ce qui est contraire lamour de Dieu, cest--dire le pch mortel, et qui exclut aussi tout ce qui empche notre amour de se porter totalement vers Dieu. Ainsi ceux des justes qui sont appels commenants et progressants tendent vers cette union Dieu, qui est le propre des parfaits. Daprs ces principes formuls par saint Thomas, la perfection de la charit, chez les parfaits, exclut non seulement le pch mortel et les pchs vniels pleinement dlibrs, mais aussi les imperfections volontaires, comme le seraient une moindre gnrosit au service de Dieu et lhabitude dagir de faon imparfaite (remissa) et de recevoir les sacrements avec peu de ferveur de volont. Celui qui, ayant une charit de cinq talents, agit comme sil nen avait que deux, fait encore des mritoires, mais faibles, et ces actes de charit, dits remissi, nobtiennent pas aussitt laugmentation de charit quils mritent et ne conviennent pas au parfait, qui doit mme marcher toujours dun pas plus rapide vers Dieu, car plus les mes sapprochent de lui, plus elles sont attires par lui. Saint Thomas a not aussi que, chez les parfaits, la charit lgard du prochain, qui est le grand signe de la sincrit de notre amour de Dieu, stend non seulement tous en gnral, mais, ds que loccasion se prsente, chacun de ceux avec qui les parfaits ont quelque rapport, non seulement aux amis, mais aux trangers et mme aux adversaires. De plus, cette charit fraternelle chez eux est intense, jusquau sacrifice des biens extrieur et de la vie mme pour le salut des mes, puisque Notre-Seigneur nous a dit : Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aims [Jo. xv, 12]. Cest ce quon vit dans les aptres aprs la Pentecte, lorsquils taient joyeux davoir t jugs dignes de souffrir des opprobres pour le nom de Jsus [Act. v, 41]. Cest ce qui faisait dire aussi saint Paul : Pour moi, bien volontiers je dpenserai et je me dpenserai moi-mme tout entier pour vos mes [II Cor. xii, 15]. Il faut pour cela un travail srieux sur soi-mme, une vritable lutte, un esprit dabngation ou de renoncement, pour que notre affection, cessant de descendre vers les choses de la terre ou de retomber, sur nous-mme de faon goste, slve toujours plus purement et plus fortement vers Dieu. Il y faut de la prire, du recueillement habituel, une grande docilit au Saint-Esprit et lacceptation gnreuse de la croix qui purifie. Alors, ds que la vie de lme cesse de descendre, elle monte vers Dieu. Elle ne peut ici-bas rester stationnaire ; et sa loi, comme celle de la flamme qui la symbolise, est, non pas de descendre, mais de monter. Aussi, sans avoir la continuit absolue de lamour du ciel, la charit des parfaits sur la terre est dune admirable et presque incessante activit. Lauteur de lImitation [III, 5] la admirablement exprim en disant : Parce que mon amour est encore faible et ma vertu chancelante, jai besoin dtre fortifi et consol par vous : visitez-moi donc souvent et dirigez-moi par vos divines instructions Cest quelque chose de grand que lamour, et un bien au-dessus de tous les biens. Seul il rend lger ce qui est pesant et fait quon supporte avec une me gale toutes les vicissitudes de la vie. Il porte son fardeau sans en sentir le poids et rend doux ce quil y a de plus amer. Lamour de Jsus est gnreux ; il fait entreprendre de grandes choses et il excite toujours ce quil y a de plus parfait. Lamour aspire slever et ne se laisse arrter par aucun bien terrestre ni abattre par ladversit
Rien nest plus doux que lamour, rien nest plus fort, plus lev, plus tendu, plus dlicieux parce que lamour est n de Dieu et quil ne peut se reposer quen Dieu, au-dessus de toute crature. Celui qui aime, court, vole ; il est dans la joie, il est libre, et rien ne larrte. Il donne tout pour possder tout en Celui qui est la source de tout bien. Lamour, souvent, ne connat point de mesure ; mais, comme leau qui bouillonne il dborde de toutes parts Il veille sans cesse, et mme dans le sommeil il ne dort point. Aucune fatigue ne le lasse mais, comme une flamme vive et pntrante, il slance vers le ciel et souvre un sr passage travers tous les obstacles. Cest l vraiment la vie des saints. Nous y sommes appels, car tous nous sommes appels la vie du ciel, o il ny aura que des saints. Pour y parvenir, il importe de sanctifier tous les actes de notre journe en nous rappelant quau-dessus de la suite des faits quotidiens, agrables ou pnibles, prvus ou imprvus, il y a la srie parallle des grces actuelles qui nous sont accordes de minute en minute pour tirer de ces faits quotidiens le meilleur profit spirituel. Si nous y pensons, nous verrons ces faits non plus seulement du seul point de vue des sens, ou de celui de notre raison plus ou moins gare par notre amour-propre, mais du point de vue surnaturel de la foi. Alors ces faits quotidiens, agrables ou pnibles, deviendront comme les leons de choses du Seigneur, lapplication pratique de la doctrine de lvangile, et peu peu une conversation presque continuelle stablira entre Lui et nous, ce sera la vraie vie intrieure, et comme la vie ternelle commence.
Chapitre neuvime La grandeur de la perfection chrtienne et les batitudes

I. Les batitudes de la dlivrance du pch. II. Celles de la vie active. III. Celles de la vie contemplative.
La perfection chrtienne, selon le tmoignage de lvangile et des ptres, consiste spcialement dans la charit qui nous unit Dieu. Cette vertu correspond au prcepte suprme, celui de lamour de Dieu ; il est dit aussi : Celui qui demeure dans la charit demeure en Dieu et Dieu en lui [I Jo. iv, 16]. Surtout revtez-vous de la charit, qui est le lien de la perfection [Col. iii, 14]. Des thologiens se sont demand si pour la perfection proprement dite, non pas celle des commenants ou des progressants, mais celle qui caractrise la voie unitive, il faut une grande charit, ou si elle peut tre obtenue sans un degr lev de cette vertu. Quelques auteurs en doutent. Ils disent mme quun haut degr de charit nest pas ncessaire la perfection proprement dite, parce que, selon le tmoignage de saint Thomas, la charit mme un degr infrieur peut vaincre toutes les tentations . La majorit des thologiens rpond au contraire que la perfection proprement dite ne sobtient quaprs un long exercice des vertus acquises et infuses, exercice par lequel leur intensit saccrot. Le parfait, avant darriver ltat o il se trouve, a d tre un commenant, puis un progressant. Et chez lui, non seulement la charit peut vaincre bien des tentations, mais elle a triomph de fait de beaucoup, et par l elle a notablement augment. On ne conoit donc pas la perfection chrtienne proprement dite, celle de la voie unitive, sans une haute charit. Si on lisait le contraire dans les uvres dun saint Jean de la Croix, par exemple, on croirait rver, et lon penserait quil y a eu l une erreur dimpression. Il parat tout fait certain que de mme que pour lge adulte il faut une force physique suprieure celle de lenfance (bien que, accidentellement, certains adolescents particulirement vigoureux soient plus forts que certains adultes), il faut aussi pour ltat des parfaits une charit plus haute que pour celui des commenants (bien que, accidentellement, certains saints leurs dbuts aient une charit plus grande que certains parfaits dj avancs en ge). Lenseignement commun des thologiens sur ce point parat nettement fond sur la prdication mme du Sauveur, l surtout o il a parl des batitudes, en saint Matthieu (ch. V). Cette page de lvangile exprime admirablement toute llvation de la perfection chrtienne, laquelle Jsus nous appelle tous. Le Sermon sur la Montagne est labrg de la doctrine chrtienne, la promulgation solennelle de la Loi nouvelle, donne pour parfaire la loi mosaque et en corriger les interprtations abusives ; et les huit batitudes nonces au dbut sont labrg de ce sermon. Elles condensent ainsi dune faon admirable tout ce qui constitue lidal de la vie chrtienne et en montrent toute llvation. La premire parole de Jsus dans sa prdication est pour promettre le bonheur et nous indiquer les moyens pour y parvenir. Pourquoi parler tout dabord du bonheur ? Parce que tous les hommes dsirent naturellement tre heureux ; cest le but quils poursuivent sans cesse, quoi quils veuillent ; mais bien souvent ils cherchent le bonheur o il nest pas l o ils ne trouveront que misre. coutons le Seigneur, qui nous dit o est le bonheur vritable et durable, o est la fin de notre vie, et qui nous donne les moyens pour y parvenir. La fin est indique en chacune des huit batitudes ; cest, sous divers noms, la batitude ternelle, dont les justes ds ici-bas peuvent goter le prlude ; cest le royaume des cieux, la terre
promise, la parfaite consolation, le rassasiement de tous nos dsirs lgitimes et saints, la suprme misricorde, la vue de Dieu, notre Pre. Les moyens sont lencontre de ce que nous disent les maximes de la sagesse du monde, qui propose un tout autre but. Lordre de ces huit batitudes est admirablement expliqu par saint Augustin et saint Thomas, cest un ordre ascendant, inverse de celui du Pater, qui descend de la considration de la gloire de Dieu celle de nos besoins personnels et de notre pain quotidien. Les trois premires batitudes disent le bonheur qui se trouve dans la fuite et la dlivrance du pch, dans la pauvret accepte par amour de Dieu, dans la douceur et dans les larmes de la contrition. Les deux batitudes suivantes sont celles de la vie active du chrtien : elles rpondent la soif de la justice et la misricorde exerce lgard du prochain. Viennent ensuite celles de la contemplation des mystres de Dieu : la puret du cur qui dispose voir Dieu, et la paix qui drive de la vraie sagesse. Enfin la dernire et la plus parfaite des batitudes est celle qui runit les prcdentes au milieu mme de la perscution subie pour la justice, ce sont les dernires preuves, condition de la saintet. Suivons cet ordre ascendant, pour nous faire une juste ide de la perfection chrtienne, en vitant de lamoindrir. Nous allons voir quelle dpasse les limites de lascse, ou de lexercice des vertus selon notre propre activit ou industrie, et quelle comporte lexercice minent des dons du Saint-Esprit, dont le mode supra humain, lorsquil devient frquent et manifeste, caractrise la vie mystique, ou de docilit lEsprit-Saint. Saint Thomas, aprs saint Augustin, enseigne que les batitudes sont des actes qui procdent des dons du Saint-Esprit ou des vertus perfectionnes par les dons. * * * Les batitudes de la dlivrance du pch Elles correspondent la voie purgative, qui est propre aux commenants, et qui se prolonge en celle que doivent suivre les progressants et les parfaits. Tandis que le monde dit : le bonheur est dans labondance des biens extrieurs, de la richesse, dans les honneurs, Notre-Seigneur dit, sans autre prcaution, avec lassurance calme de la vrit absolue : bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est eux. Chaque batitude a bien des degrs : heureux ceux qui sont dans la pauvret sans murmure, sans impatience, sans jalousie, mme si le pain vient manquer, et qui travaillent en mettant leur confiance en Dieu. Bienheureux ceux qui, plus fortuns, nont pourtant pas lesprit des richesses, le faste, lorgueil ; mais sont dtachs des biens de la terre. Plus heureux encore ceux qui quitteront tout pour suivre Jsus, se feront pauvres volontaires, et vivront vraiment selon lesprit de cette vocation ; ils recevront le centuple sur la terre et la vie ternelle. Ces pauvres sont ceux qui, sous linspiration du don de crainte, suivent la voie dabord troite, qui devient la voie royale du ciel, o lme se dilate de plus en plus, tandis que la voie large du monde conduit la ghenne et la perdition. Notre-Seigneur dit ailleurs : Malheur vous qui tes rassasis des biens de la terre, car vous aurez faim ! [Luc. vi, 25] Par contre, bienheureuse pauvret, qui, comme le montre la vie de saint Franois dAssise, ouvre le royaume de Dieu, infiniment suprieur toutes les richesses, aux misrables richesses o le monde cherche le bonheur. Bienheureux les pauvres, ou humbles de cur, qui ne retiennent eux ni les biens du corps, ni ceux de lesprit, ni rputation, ni honneur, et qui ne cherchent que le royaume de Dieu.
* * * Tandis que le dsir des richesses divise les hommes, engendre querelles, procs, violences, guerre mme entre les nations, Jsus dit : Bienheureux les doux, car ils possderont la terre. Bienheureux ceux qui ne sirritent pas contre leurs frres, qui ne cherchent pas se venger de leurs ennemis, dominer les autres. Si quelquun te frappe sur la joue droite, prsente-lui encore lautre [Matth. v, 38]. Bienheureux les doux, qui ne jugent pas tmrairement, qui ne voient pas dans le prochain un rival supplanter, mais un frre aider, un enfant du mme Pre cleste. Cest le don de pit qui nous inspire cette douceur avec laffection toute filiale lgard de Dieu, notre Pre commun. Les doux ne sattachent pas avec opinitret leur propre jugement ; ils disent simplement : Cela est, cela nest pas , sans prouver le besoin de jurer par le ciel pour la moindre chose [Matth. v, 27]. Pour tre ainsi surnaturellement doux, mme avec ceux qui sont aigres, il faut avoir une grande union avec Celui qui a dit : Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cur , avec Celui qui na pas bris le roseau demi rompu, et qui na pas teint la mche qui fume encore. Le roseau demi rompu, cest parfois, dit Bossuet, le prochain en colre, bris par sa propre colre ; il ne faut pas achever de le rompre en se vengeant. Jsus a t compar lagneau qui se laisse mener la boucherie sans se plaindre. La mansutude dont il est ici question nest pas la douceur qui ne heurte personne parce quelle a peur de tout, cest une vertu qui suppose un grand amour de Dieu et du prochain, cest, comme le dit saint Franois de Sales, la fleur de la charit. Elle double le prix du service rendu, et parvient tout dire, faire passer les conseils, mme les reproches, car celui qui les reoit sent quils sont inspirs par un grand amour. Bienheureux les doux, car ils possderont la terre, la vraie terre promise, et dj ils possdent saintement les curs qui se confient eux. * * * Tandis que le monde dit : le bonheur est dans les plaisirs Jsus dit encore : Bienheureux ceux qui pleurent, parce quils seront consols. Il est dit de mme au mauvais riche : Tu as reu tes biens en ce monde, et Lazare le mendiant a reu ses maux ; cest pourquoi il est consol, et tu es dans les tourments [Luc. xvi, 25]. Bienheureux ceux qui, comme le mendiant Lazare, souffrent avec patience, sans consolation du ct des hommes ; leurs larmes sont vues de Dieu. Plus heureux encore ceux qui pleurent leurs pchs, qui, par une inspiration du don de science, connaissent exprimentalement que le pch est le plus grand des maux, et qui, par leurs larmes, en obtiennent le pardon. Plus heureux enfin, dit sainte Catherine de Sienne, ceux qui pleurent damour la vue de linfinie misricorde, de la bont du Sauveur, de la tendresse du bon Pasteur, qui se sacrifie pour ses brebis. Ceux-l reoivent ds ici-bas une consolation infiniment suprieure celle que le monde peut donner. Telles sont les batitudes qui se trouvent dans la fuite et la dlivrance du pch. * * * Les batitudes de la vie active du chrtien Il est dautres saintes joies que trouve le juste, lorsque, dgag du mal, il se porte au bien de tout llan de son cur.
Lhomme daction, qui se laisse emporter par lorgueil, dit bienheureux celui qui vit et agit comme il veut, nest soumis personne et simpose aux autres. Jsus dit : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasis. La justice, au grand sens du mot, consiste rendre Dieu ce qui lui est d, et alors pour lamour de Dieu on rend aussi la crature ce quon lui doit, et le Seigneur, en rcompense, se donne lui-mme nous. Cest lordre parfait, dans la parfaite obissance, inspire par lamour qui dilate le cur. Bienheureux ceux qui dsirent cette justice, jusqu en avoir faim et soif. Ils seront rassasis en un sens, ds cette vie, en devenant plus justes et plus saints. Bienheureuse soif que celle-l Que celui qui a soif vienne moi et quil boive, et des fleuves deau vive couleront de sa poitrine [Jo. viii, 38]. Mais pour garder cette soif, lorsque lenthousiasme sensible est tomb, pour garder cette faim et cette soif de la justice, au milieu des contradictions, des entraves, des dsillusions, il faut recevoir docilement les inspirations du don de force qui empche de faiblir, de se laisser abattre, et qui relve notre courage au milieu des difficults. Le Seigneur, dit saint Thomas, veut nous voir affams de cette justice nen pouvoir tre jamais rassasis dans cette vie, comme lavare nest jamais rassasi dor Ces mes affames ne seront rassasies que dans lternelle vision, dit-il encore, et sur cette terre dans les biens spirituels . Il ajoute : Quand les hommes sont en tat de pch, ils nprouvent point cette faim spirituelle, quand ils sont purs de tout pch, alors ils la sentent. * * * Cette faim et cette soif de la justice ne doivent pas saccompagner, dans laction du chrtien, dun zle amer lgard des coupables. Aussi Jsus ajoute : Bienheureux les misricordieux, car ils obtiendront misricorde. En notre vie, comme en celle de Dieu, doivent sunir la justice et la misricorde. On ne saurait tre parfait sans aller, comme le bon Samaritain, au secours de lafflig, du malade. Le Seigneur rendra le centuple ceux qui donnent un verre deau par amour pour lui, ceux qui appellent leur table les pauvres, les estropis, les aveugles dont il est parl dans la parabole des invits. Le chrtien doit tre heureux de donner, plus que de recevoir. Il doit pardonner, cest--dire donner au-del ceux qui lont offens ; il doit oublier les injures, et avant doffrir son prsent sur lautel, il doit aller se rconcilier avec son frre. Le don de conseil nous incline la misricorde, nous rend attentif aux souffrances dautrui, nous fait trouver le vrai remde, le mot qui console et qui relve. Si notre activit sinspirait souvent de ces deux vertus de justice et misricorde et des dons qui leur correspondent, notre me trouverait ds ici-bas une sainte joie et se disposerait vraiment entrer dans lintimit de Dieu. * * * Les batitudes de la contemplation et de lunion Dieu Des philosophes ont pens que le bonheur est dans la connaissance de la vrit, surtout de la vrit suprme. Cest ce quenseignrent Platon et Aristote. Mais ils se proccupaient assez peu de la puret du cur, et leur vie tait sur plus dun point en contradiction avec leur doctrine. Jsus nous dit : Bienheureux ceux qui ont le cur pur, car ils verront Dieu. Il ne dit pas : bienheureux ceux qui ont reu une puissante intelligence, qui ont le loisir et les moyens de la cultiver, non, mais : bienheureux ceux qui ont le cur pur, fussent-ils naturellement moins dous que beaucoup
dautres. Sils ont le cur pur, ils verront Dieu. Un cur vraiment pur est comme leau limpide dun lac o lazur du ciel se reflte, ou comme un miroir spirituel o se reproduit limage de Dieu. Mais pour que le cur soit vraiment pur, une gnreuse mortification simpose : Si ton il te scandalise, arrache-le ; si ta main droite est pour toi une occasion de chute, coupe-la [Matth. v, 29]. Il faut particulirement veiller la puret dintention, ne pas faire laumne par ostentation, ne pas prier pour sattirer lestime des hommes, mais ne chercher que lapprobation du Pre qui est dans le secret . Alors se ralise la parole du Matre : Si ton il est pur, tout ton corps sera dans la lumire [Matth. vi, 22]. Ds ici-bas le chrtien en quelque sorte verra Dieu dans le prochain, mme en des mes qui dabord semblent lui tre opposes ; il le verra en un sens dans la sainte criture, dans la vie de lglise, dans les circonstances de sa propre vie, et jusque dans les preuves, o il trouvera les leons de choses de la Providence comme une application pratique de lvangile. Or cest l, sous linspiration du don dintelligence, la vritable contemplation qui nous dispose celle par laquelle, proprement parler, nous verrons Dieu face face, sa bont et sa beaut infinie ; alors tous nos dsirs seront assouvis et nous serons comme enivrs dun torrent de dlices spirituelles. * * * Ds ici-bas, cette contemplation de Dieu doit tre fconde ; elle donne la paix, et une paix rayonnante, comme le dit la septime batitude : Bienheureux les pacifiques, car ils seront appels les enfants de Dieu. Cette batitude, disent saint Augustin et saint Thomas, correspond au don de sagesse qui nous fait goter les mystres du salut, et voir en quelque sorte toutes les choses en Dieu. Les inspirations du Saint-Esprit, auxquelles ce don nous rend dociles, nous manifestent peu peu lordre admirable du plan providentiel, l mme et parfois l surtout o nous avons t dabord dconcerts, dans les choses pnibles et imprvues permises par Dieu pour un bien suprieur. Or on ne saurait entrevoir ainsi les desseins de la Providence, qui dirige notre vie, sans prouver la paix, qui est la tranquillit de lordre. Pour ne pas se laisser troubler par les vnements pnibles et inattendus, pour tout recevoir de la main de Dieu, comme un moyen ou une occasion daller lui, il faut une grande docilit au Saint-Esprit, qui veut nous donner progressivement la contemplation des choses divines, condition de lunion Dieu. Cest pour cela que nous avons reu au baptme le don de sagesse, qui a grandi en nous par la confirmation et par la frquente communion. Les inspirations du don de sagesse nous donnent une paix rayonnante, non seulement pour nous, mais pour le prochain ; elles font de nous des pacifiques ; elles nous aident pacifier les mes troubles, aimer nos ennemis, trouver les paroles de rconciliation qui font cesser les querelles. Cette paix, que le monde ne peut donner, est la marque des vrais enfants de Dieu, qui ne perdent pour ainsi dire jamais la pense de leur Pre du ciel. Saint Thomas dit mme de ces batitudes sunt qudam inchoatio imperfecta futur beatitudinis, elles sont comme le prlude de la batitude future. * * * Enfin, dans la huitime batitude, la plus parfaite de toutes, Notre-Seigneur montre que tout ce quil vient de dire est grandement confirm par lpreuve supporte avec amour : Bienheureux ceux qui souffrent perscution pour la justice, car le royaume des cieux est eux. Il sagit surtout des dernires preuves, conditions de la saintet. Cette parole surprenante navait jamais t entendue. Non seulement elle promet le bonheur futur, mais elle dit quon doit sestimer heureux au milieu mme des afflictions et perscutions souffertes pour la justice. Batitude toute surnaturelle qui nest pratiquement comprise que par les
mes claires de Dieu. Il y a du reste en cela bien des degrs spirituels, depuis le bon chrtien qui commence souffrir pour avoir bien fait, obi, donn le bon exemple, jusquau martyr qui meurt pour la foi. Cette batitude sapplique ceux qui, convertis une vie meilleure, ne trouvent quopposition dans leur milieu ; elle sapplique aussi laptre dont laction est entrave par ceuxl mmes quil veut sauver, lorsquon ne lui pardonne pas davoir dit trop nettement la vrit vanglique. Des pays entiers endurent parfois cette perscution telle la Vende sous la Rvolution franaise, lArmnie, la Pologne, le Mexique, lEspagne. Cette batitude est la plus parfaite parce quelle est celle de ceux qui sont le plus marqus leffigie de Jsus crucifi pour nous. Rester humble, doux, misricordieux au milieu de la perscution, lgard mme des perscuteurs et, dans cette tourmente, non seulement conserve la paix, mais la donner aux autres, cest vraiment la pleine perfection de la vie chrtienne. Elle se ralise surtout dans les dernires preuves que subissent les mes parfaites que Dieu purifie en les faisant travailler au salut du prochain. Tous les saints nont pas t des martyrs, mais ils ont, des degrs divers, souffert perscution pour la justice, et ils ont connu quelque chose de ce martyre du cur qui a fait de Marie la Mre des douleurs. Jsus insiste sur la rcompense promise ceux qui souffrent ainsi pour la justice : Heureux serez-vous, lorsquon vous insultera, quon vous perscutera, et quon dira faussement toute sorte de mal contre vous cause de moi. Rjouissez-vous et soyez dans lallgresse, car votre rcompense est grande dans les cieux. De cette parole est n dans lme des aptres le dsir du martyre, qui inspirait les sublimes paroles dun saint Andr, dun saint Ignace dAntioche. Cest elle qui revit en un saint Franois dAssise, en un saint Dominique, en un saint Benot-Joseph Labre. Cest pourquoi ils ont t le sel de la terre , la lumire du monde , et leur maison btie, non pas sur le sable, mais sur le roc, a pu supporter toutes les tourmentes et na pas t renverse. Or ces batitudes, qui sont, comme le dit saint Thomas, les actes suprieurs des dons ou des vertus perfectionnes par les dons, dpassent la simple ascse et sont dordre mystique. En dautres termes, la pleine perfection de la vie chrtienne est normalement dordre mystique, cest le prlude de la vie du ciel, o le chrtien sera parfait comme le Pre cleste est parfait , en le voyant comme Il se voit et en laimant comme Il saime. Sainte Thrse crit : Il faut, disent certains livres, tre indiffrent au mal quon dit de nous, se rjouir mme plus que si lon en disait du bien, on doit faire peu de cas de lhonneur, tre trs dtach de ses proches et quantit dautres choses du mme genre. mon avis ce sont l de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels , cest--dire ils dpassent la simple ascse ou lexercice des vertus selon notre propre activit ou industrie, ce sont des fruits dune grande docilit aux inspirations du Saint-Esprit. Elle dit encore : Si lon a lamour des honneurs et des biens temporels, on aura beau avoir pratiqu pendant bien des annes loraison, ou, pour mieux dire, la mditation, on navancera jamais beaucoup ; la parfaite oraison, au contraire, dlivre de ces dfauts. Cest dire que sans la parfaite oraison on narrivera pas la pleine perfection de la vie chrtienne. Cest ce que dit aussi lauteur de lImitation, [III, 25] sur la vritable paix : Si vous parvenez un parfait mpris de vous-mme, vous jouirez dune paix aussi profonde quil est possible en cette vie dexil. Et cest pourquoi, dans le mme livre de lImitation [III, 31], le disciple demande la grce suprieure de la contemplation : Jai besoin, Seigneur, dune grce plus grande, sil me faut parvenir cet tat ou nulle crature ne sera un lien pour moi Il aspirait cette libert, celui qui disait : Qui me donnera des ailes comme la colombe ? et je volerai et me reposerai
[Ps. liv, 7] Si lon nest entirement dgag de toute crature, on ne pourra librement appliquer son esprit aux choses divines. Et cest pourquoi lon trouve peu de contemplatifs, parce que peu savent se sparer entirement des cratures prissables. Pour cela il faut une grce puissante, qui soulve lme et la ravisse au-dessus delle-mme. Tant que lhomme nest pas ainsi lev en esprit, dgag des cratures et tout uni Dieu, tout ce quil sait et tout ce quil a nest pas dun grand prix. Ce chapitre de lImitation est proprement parler dordre mystique, et il montre que cest l seulement que se trouve la vraie perfection de lamour de Dieu. Sainte Catherine de Sienne parle de mme dans son Dialogue (ch. 44 49). Et cest, nous lavons vu, lenseignement mme de Notre-Seigneur lorsquil nous prche les batitudes, telles surtout que les ont comprises saint Augustin et saint Thomas, comme les actes levs des dons du Saint-Esprit ou des vertus perfectionns par les dons. Cest l vraiment le plein dveloppement normal de lorganisme spirituel ou de la grce des vertus et des dons , et il nous est montr dans les batitudes, non pas sous une forme abstraite et thorique, mais dune faon concrte, pratique et vcue.
Chapitre dixime Perfection et hrocit

Pour complter ce que nous venons de dire sur la grandeur ou llvation de la perfection chrtienne, il faut voir si de soi elle demande une grande charit et mme lhrocit des vertus. La perfection requiert-elle ncessairement une grande charit ? Certains thologiens, comme Suarez, ont soutenu quon peut tre parfait sans une grande charit. Cette proposition tonnerait beaucoup si on la rencontrait dans les uvres de saint Thomas ou de saint Jean de la Croix, car elle semble fort peu conforme leurs principes. Elle a t pourtant dfendue, parce que, a-t-on dit, la charit la plus faible peut dj vaincre, selon saint Thomas, toutes les tentations, et parce que ce qui manque du ct de lintensit de la charit peut tre facilement suppl par les vertus acquises. De la sorte, selon cette opinion, quelquun peut tre parfait sans avoir une grande charit, et inversement celui qui a une grande charit peut ntre pas parfait parce quil ne rgle pas assez ses passions. On enseigne, au contraire, communment que la perfection chrtienne requiert une grande charit. Pourquoi ? Parce quelle ne sobtient quaprs un long exercice des vertus infuses et des vertus acquises, exercice par lequel ces vertus augmentent de plus en plus. Et si, au dbut, la charit la plus faible pouvait vaincre toutes les tentations , dans la suite elle en triomphe effectivement et elle devient de plus en plus intense. On ne conoit donc pas quun chrtien soit parfait, cest--dire au-dessus des commenants et des progressants, sans avoir une grande charit. Cependant la perfection ne requiert pas tel degr intense de charit pour ainsi dire mathmatiquement dtermin et connu de Dieu seul. Il ny a pas ici la prcision mathmatique qui sobserve pour le point de fusion de tel ou tel corps. Il faut juger de la perfection spirituelle par analogie avec lge adulte, qui requiert normalement plus de force physique que ladolescence, sans exiger cependant un degr de force mathmatiquement dtermin. Cette doctrine se fonde, en outre, sur ceci que la charit augmente proprement parler de faon intensive plutt quextensivement. Dj, en effet, la moindre charit doit stendre Dieu et tous les hommes, au moins confusment, sans exclure personne. Enfin, selon saint Thomas, nous lavons vu, les trois degrs de la charit qui conviennent aux commenants, aux progressants et aux parfaits, sont des degrs de lintensit de cette vertu infuse, qui exclut de plus en plus les pchs vniels dlibrs et nous dtache des choses terrestres pour nous attacher plus fortement Dieu. Il suit de l que la perfection chrtienne requiert de soi (per se loquendo et non solum per accidens) une grande charit. * * * Cependant, accidentellement, il arrive que tel chrtien parfait a une moindre charit quun grand saint ses dbuts. Sainte Madeleine, sitt aprs sa conversion, pouvait avoir dj une plus haute charit que bien des parfaits appels une moins haute saintet. De mme, dans lordre corporel, il arrive accidentellement que tel adolescent particulirement vigoureux est plus fort que bien des hommes faits.
Mais sil sagit de lge adulte en gnral et de la perfection comme telle, abstraction faite de tel ou tel individu, il faut dire que normalement ils requirent des forces suprieures lge prcdent. Il faut noter aussi que, avec le mme degr de charit habituelle, tel vite plus le pch vniel que tel autre, soit quil ait plus de gnrosit actuelle, soit parce quil a moins de difficults dans son temprament, moins de travail, moins de contradictions de la part des hommes. Sainte Thrse a not quelque part que, lorsquelle sortait de son monastre pour faire une fondation, il lui arrivait, au milieu de circonstances imprvues, de commettre plus de fautes vnielles, mais aussi dacqurir plus de mrites, cause des difficults vaincre. De mme, lorsquon fait lascension dune montagne, on trbuche de temps en temps, ce qui narrive gure sur une route en plaine, mais on a le mrite dune monte difficile. * * * Toutes ces raisons montrent que, bien quaccidentellement, tel parfait ait une charit moindre que tel commenant appel une trs haute saintet, la perfection requiert de soi une grande charit. Elle ne sobtient quaprs avoir vaincu de fait bien des tentations et acquis bien des mrites. Comme il est dit dans le livre de Tobie [xii, 13] : Parce que tu tais agrable Dieu, il fallait que la tentation tprouvt. Il est dit aussi : La tentation prouve les justes, comme la fournaise les vases du potier [Eccli. xxvii, 6]. Et Notre-Seigneur dit, la fin du Sermon sur la montagne, en saint Matthieu [vii, 24] : Tout homme qui entend ces paroles et les met en pratique est semblable au sage qui a bti sa maison sur le roc. La pluie est tombe, les torrents sont venus, les vents ont souffl et se sont dchans contre cette maison, et elle na pas t renverse, car elle tait fonde sur le roc. Cela montre que bien quune faible charit puisse rsister aux tentations, elle nen est victorieuse, de fait, quen augmentant et en devenant de plus en plus forte. La vraie perfection chrtienne requiert donc par elle-mme une grande charit. Cest manifeste daprs les principes communment reus. * * * Lenseignement de saint Jean de Croix confirme nettement cette doctrine. Il crit dans la Monte du Carmel, [II, 6] : Il en est qui se contentent de nimporte quelle forme de recueillement et de conversion ; dautres se bornent la pratique plus ou moins parfaite des vertus, et sont mme fidles loraison et la mortification ; ce quils ngligent, cest le dpouillement, la pauvret ou labngation et la puret spirituelle Au contraire, ils fuient la croix, qui les rendrait semblables Notre-Seigneur Jsus-Christ. Ils se cherchent eux-mmes en Dieu, et cest l le contraire de lamour Je voudrais convaincre de ceci toute personne spirituelle : le chemin de Dieu ne consiste pas dans la multitude des considrations, modes, manires ou gots, bien que, de certaine faon, les commenants ne puissent sen passer ; il ny a quun seul point de ncessit absolue, cest de savoir se renoncer franchement, lintrieur comme lextrieur, de se sacrifier pour le Christ dans un complet anantissement. Dans ce seul exercice, on trouvera tous les autres, et bien plus encore. Dautre part, si on nglige cette pratique qui est la somme et la racine des vertus, on ne trouvera que des drivs secondaires, et le progrs sera enray, et-on des penses et des faveurs angliques Si le spirituel arrive se rduire rien, ce qui veut dire pratiquer la plus parfaite humilit, lunion entre lme et Dieu sera un fait accompli, et cest l ltat le plus grand et le plus minent quon puisse atteindre en cette vie. Or cet tat, qui est la perfection, requiert manifestement une grande charit connexe avec la parfaite humilit dont il est ici parl.
Saint Jean de la Croix dit aussi [Nuit obscure, l. II, c. 18] : La perfection consiste dans le parfait amour de Dieu et le mpris de soi. Cette doctrine, qui requiert pour la perfection une grande charit, est bien conforme ce que dit saint Thomas des sept degrs de lhumilit ; il les numre ainsi, selon saint Anselme : 1/ croire quon est mprisable ; 2/ souffrir de ltre ; 3/ avouer quon lest ; 4/ vouloir que le prochain le croie ; 5/ supporter patiemment quon le dise ; 6/ accepter dtre trait comme une personne digne de mpris ; 7/ aimer dtre trait ainsi. Alors, vraiment, cest la perfection, ou, comme le dit saint Thomas, ltat de ceux qui tendent surtout adhrer Dieu, jouir de lui, qui dsirent mourir pour tre avec le Christ , et qui ne reculent pas devant les choses difficiles accomplir pour la gloire de Dieu et le salut des mes. La perfection ainsi conue requiert manifestement un grand amour de Dieu. * * * Peut-on arriver une haute charit habituelle sans grand effort et gnrosit, par de longues annes de communion quotidienne et dactes mritoires assez faibles, de telle sorte que, avec cette haute charit, on resterait notablement imparfait par le manque de gnrosit combattre les passions dsordonnes ? Quelques thologiens paraissent inclins le penser, notamment Suarez dans les passages que nous avons cits au dbut de ce chapitre. Cela provient de ce que, pour Suarez, dans la question : de augmento caritatis, les actes imparfaits (remissi) de charit obtiennent aussitt laccroissement de charit quils mritent. Il est port par l mme admettre que la communion mme lorsquelle est faite avec peu de dvotion, obtient encore une augmentation notable de charit, et que par labsolution les mrites perdus revivent au mme degr, mme si lattrition du pnitent est juste suffisante. Sur tous ces points, saint Thomas et les anciens thologiens considrent beaucoup plus la disposition de ferveur de volont requise dans le sujet pour quil y ait une augmentation notable de grce. Selon eux, les actes imparfaits de charit nobtiennent pas aussitt laccroissement de charit quils mritent, mais seulement lorsquil y aura un srieux effort vers le bien. De mme, la communion faite avec trs peu de dvotion nobtient quune faible augmentation de charit ; on bnficie dautant plus dun foyer de chaleur quon sen approche davantage au lieu de rester distance. Enfin, selon saint Thomas, par labsolution, les mrites perdus ne revivent au mme degr que si le pnitent a une contrition proportionne sa faute et aux grces perdues. Il suit de l quon ne saurait arriver une haute charit sans grand effort, par des annes de communion quotidienne et dactes faiblement mritoires. On peut arriver ainsi se conserver en tat de grce ou se relever rapidement aprs avoir pch mortellement, mais on narrive certainement pas ainsi une haute charit. * * * La perfection requiert-elle lhrocit des vertus ? Si dj le patriotisme demande lhrosme lorsque la patrie est en danger, il est certain que la perfection chrtienne requiert lhrocit des vertus, au moins in prparatione animi, en ce sens que le chrtien doit tre prt, avec le secours de Dieu, mme subir le martyre sil se trouve dans loccasion de choisir entre le reniement de sa foi et le supplice. Cela est mme de ncessit de salut, et, plus forte raison, cest requis pour la perfection. En dautres termes, le chrtien, sil est fidle ses obligations quotidiennes, doit compter que le Seigneur lui donnera, dans les
circonstances les plus difficiles, un secours proportionn la grandeur du devoir. Il est dit dans lvangile : Celui qui est fidle dans les petites choses lest aussi dans les grandes [Luc. xvi, 10]. Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer lme [Matth. x, 28]. Ne vous mettez point en peine de la manire dont vous vous dfendrez ni de ce que vous direz, car le Saint-Esprit vous enseignera lheure mme ce quil faudra dire [Luc. xii, 12]. Tous ceux qui veulent vivre avec pit dans le Christ auront subir perscution [II Tim. iii, 12]. Nous devons aussi aimer nos ennemis et venir leur secours sils se trouvent dans une grave ncessit. Aussi saint Thomas enseigne-t-il que les dons du Saint-Esprit sont ncessaires au salut pour nous disposer recevoir promptement et docilement linspiration spciale du Saint-Esprit, alors surtout que les vertus acquises et mme les vertus infuses ne suffisent pas, cest--dire dans les circonstances les plus difficiles. Si, daprs ces principes, tout chrtien doit subir le martyre plutt que de renier sa foi ou de la rvoquer en doute, que faut-il dire du prtre qui a charge dmes ? Il doit, mme au pril de sa vie, porter les sacrements ceux des fidles qui lui sont confis qui seraient dans une grave ncessit ; il doit, par exemple, aller recevoir la confession des pestifrs. plus forte raison lvque est-il tenu, dans certaines circonstances, de donner sa vie pour son troupeau. * * * Cependant, avoir lhrocit des vertus in prparatione animi, au sens o nous venons de le dire, ne signifie pas avoir les vertus au degr hroque. Pour que lhrocit des vertus soit prouve, comme lexplique Benot XIV, il faut quatre conditions : 1/ la matire, objet de la vertu, doit tre ardue ou difficile, au-dessus des forces communes des hommes ; 2/ les actes doivent tre accomplis promptement, facilement ; 3/ avec une certaine joie, celle doffrir un sacrifice au Seigneur ; 4/ assez frquemment, lorsque loccasion sen prsente. La perfection chrtienne requiert-elle cette hrocit des vertus ? Daprs la doctrine de saint Jean de la Croix, nous allons le voir au chapitre suivant, elle requiert les purifications passives des sens et de lesprit, qui font disparatre les dfauts des commenants et ceux des progressants. Or, dans ces purifications ou preuves intrieures, il nest pas rare que lme ait rsister hroquement aux tentations contre la chastet, la patience, puis celles contre la foi, lesprance et la charit. Il parat donc certain, de ce point de vue, que la perfection chrtienne requiert une certaine hrocit des vertus qui ensuite peut et doit encore grandir. Et ce parat tre le sentiment de saint Thomas lorsquil dcrit les virtutes purgatori et les virtutes purgati animi ; les unes et les autres sont fort leves et ne sont pas infrieures ce que Benot XIV appelle vertus hroques. Enfin il est certain que la charit chrtienne, qui est ordonne notre configuration au Sauveur crucifi pour nous, doit tendre, par l mme, lhrocit des vertus. Cela se dduit de ce qui prcde : si, en effet, tout chrtien doit avoir lhrocit des vertus in prparatione animi, et tre prt, avec le secours de Dieu, subir mme le martyre plutt que de renier sa foi, cet acte hroque nest pas au-dessus de ce quoi est ordonne la charit, ou lamour de Dieu par-dessus tout. Cet amour, par sa nature mme, prfre Dieu la vie corporelle et doit donc tre dispos au sacrifice de la vie qui, en certaines circonstances, est demand. Cela apparat aussi dans lnumration des degrs de la charit donne par saint Bernard et quexplique saint Jean de la Croix [Nuit obscure, l. II, cc. 19 & 20] : Amor Dei facit operari indesinenter et sustinere infatigabiliter. Cest ce qui apparat surtout dans les peines intrieures et
extrieures que les serviteurs de Dieu supportent et pour leur purification personnelle et pour travailler, lexemple du Sauveur, au salut des mes. * * On peut objecter cette doctrine que si elle tait vraie beaucoup plus de chrtiens parviendraient lhrocit, car ce quoi la charit est de soi ordonne devrait tre le plus souvent obtenu. Or lhrocit est rare. cela il faut rpondre quil est rare aussi de se conserver toute la vie en tat de grce depuis le baptme sans jamais pcher mortellement, et pourtant la grce sanctifiante est par sa nature mme ordonne la vie ternelle et donc durer toujours, sans jamais tre dtruite par le pch mortel. Mais nous avons reu ce trsor trs prcieux dans un vase fragile, et la sensualit ou lorgueil peuvent nous le faire perdre. Bien des mes ne vivent gure que de la sensibilit, assez peu de la droite raison, et pourtant lme humaine de soi est raisonnable et immortelle, et la grce doit la faire vivre dune vie proprement divine ; cest ce quexige normalement ltat de grce. De mme la charit, qui est en tout chrtien, comme elle est le germe de la vie ternelle, semen glori, tend par sa nature mme lhrocit et, si les circonstances lexigent, au sacrifice de la vie prsente pour rester fidle Dieu. Ce que lamour de la patrie exige en certaines circonstances, lamour de Dieu et des mes lexige plus encore. * * * Quant la grande saintet, elle se manifeste surtout par la connexion ou lharmonie des vertus mme les plus diffrentes. Tel homme peut bien tre inclin par nature la force, mais il ne lest pas la douceur ; pour tel autre, cest linverse. La nature est en quelque sorte dtermine ad unum, elle a besoin dtre complte par les diffrentes vertus sous la direction de la sagesse et de la prudence. La grande saintet est ainsi lunion minente de toutes les vertus acquises et infuses, mme des plus diffrentes, que Dieu seul peut si intimement unir. Cest lunion dune grande force et dune parfaite douceur, dun ardent amour de la vrit et de la justice et dune grande misricorde lgard des gars ; cela dnote une trs intime union avec Dieu, car ce qui est divis dans le rgne de la nature sunit dans le rgne de Dieu, surtout en Dieu lui-mme. Cest ainsi que la saintet est une image trs belle de lunion des perfections divines les plus diverses, de linfinie Justice et de linfinie Misricorde, dans lminence de la Dit ou de la vie intime de Dieu. Ainsi les martyrs chrtiens manifestent en mme temps la plus grande force dans leurs tourments et la plus grande douceur en priant pour leurs bourreaux ; ils sont vraiment marqus limage de Jsus crucifi. *
Chapitre onzime La pleine perfection chrtienne et les purifications passives

Nous avons vu que la perfection chrtienne consiste spcialement dans la charit, qui, plus que toute autre vertu, nous unit Dieu et au prochain en Dieu. Il nous reste dire comment elle demande aussi les actes des autres vertus et des sept dons du Saint-Esprit. Quels actes des autres vertus la perfection requiert-elle ? Elle requiert ncessairement aussi les actes des autres vertus qui sont de prcepte et qui doivent tre inspirs, vivifis, rendus mritoires par la charit. Cest ainsi que les actes de foi, desprance, de religion, la prire, lassistance la sainte messe, la sainte communion, sont de lessence de la perfection. Il est certain que la perfection chrtienne requiert aussi essentiellement les actes de la prudence, de la justice, de la force, de la patience, de la temprance, de la douceur, de lhumilit, du moins les actes de ces vertus qui sont de prcepte, et nous verrons que le prcepte suprme de lamour nous demande de grandir toujours dans ces vertus comme dans la charit. Ce qui nappartient quaccidentellement la perfection, titre dinstrument prcieux, mais non indispensable, cest la pratique effective des trois conseils vangliques de pauvret, de chastet et dobissance. Ce sont des moyens trs utiles pour arriver plus srement et plus vite la perfection ; mais ce ne sont pas des moyens indispensables ; on peut parvenir la saintet dans le mariage comme la bienheureuse Anna-Maria Tagi, et en gardant la proprit et le libre usage des biens de ce monde. Encore faut-il avoir lesprit des conseils et ne pas attacher son cur ces biens terrestres, mais, selon lexpression de saint Paul, en user comme nen usant pas [I Cor. vi, 31]. Les trois conseils vangliques nous invitent renoncer certaines choses licites, qui, sans tre contraires la charit, gnent plus ou moins son activit et son plein dveloppement. Si donc la pratique effective de ces conseils nest pas ncessaire la perfection, il faut du moins avoir leur esprit de dtachement pour sattacher Dieu de plus en plus. Il est clair, par ce que nous avons dit plus haut de lorganisme spirituel des vertus et des dons, que la pleine perfection de la vie chrtienne requiert toutes les vertus infuses connexes avec la charit, et aussi les vertus morales acquises qui donnent la facilit extrinsque de produire les actes surnaturels en loignant les obstacles. Elle requiert aussi les sept dons, qui sont, nous lavons vu, connexes avec la charit et qui grandissent par suite avec elle ; ils sont donc normalement un degr proportionn celui de cette vertu. Rappelons, par ailleurs, que normalement la charit des parfaits doit tre plus grande, plus intense que celle des commenants et des progressants, bien quil puisse accidentellement arriver quun commenant trs gnreux, appel devenir un grand saint, ait une plus haute charit, que tel ou tel parfait. Il y a de mme, au point de vue naturel, de petits prodiges. Et il faut juger des divers ges de la vie spirituelle par ce qui les constitue ordinairement, et non par tel ou tel cas exceptionnel. Or, normalement, il faut une plus grande vigueur pour lge adulte que pour lenfance, de mme dans lordre spirituel. On voit ainsi que la perfection est une plnitude qui comporte lexercice de toutes les vertus et aussi des sept dons du Saint-Esprit, qui se trouvent chez tous les justes. Nul ne peut tre parfait sans avoir, par le don dintelligence, une certaine pntration des mystres de la foi, et sans avoir le don de sagesse un degr proportionn la charit, bien que ce don se trouve chez certains saints sous une forme plus nettement contemplative et chez dautres sous une forme plus ordonne laction, lapostolat et aux uvres de misricorde, comme chez un saint Vincent de Paul, qui voit constamment dans les pauvres des membres souffrants de Notre-Seigneur.
De cette plnitude des vertus et des dons, la charit est le lien, selon lexpression de saint Paul, vinculum perfectionis . Cet ensemble est comme une gerbe bien lie qui est offerte Dieu. Aussi reste-t-il vrai de dire avec saint Thomas que la perfection consiste spcialement dans la charit, et principalement dans lamour de Dieu, bien quelle demande ncessairement aussi les autres vertus et les sept dons. Ainsi, bien que le corps humain soit de lessence de lhomme, celle-ci est constitue spcialement par lme raisonnable, qui distingue lhomme de la bte. Il est clair que ltat de grce et la charit des commenants ne suffisent pas constituer la perfection proprement dite, mais seulement la perfection au sens large, qui exclut le pch mortel. Il faut ensuite grandir dans la charit pour parvenir lge spirituel des parfaits. Pour y arriver, il faut de labngation, une grande docilit au Saint-Esprit par lexercice des sept dons, et lacceptation gnreuse des croix ou purifications qui doivent faire mourir en nous lgosme et lamour-propre et assurer dfinitivement la premire place inconteste lamour de Dieu, une charit de plus en plus rayonnante. * * * Quelles purifications sont requises pour la pleine perfection de la vie chrtienne ? Il importe, ds maintenant, dinsister sur ce point et den parler dune faon gnrale en sinspirant de ce que nous en dit saint Paul et aprs lui un Docteur de lglise qui a le plus approfondi cette question des purifications de lme : saint Jean de la Croix. Si lglise nous propose son enseignement comme celui dun matre, cest surtout pour que nous recueillions de cet enseignement ce quil y a en lui de principal. Nous y trouverons du reste une grande lumire pour distinguer les trois ges de la vie spirituelle, celui des commenants, celui des progressants et celui des parfaits. Noublions pas la hauteur de la perfection chrtienne, considre dans sa plnitude normale ou son intgrit. Saint Paul la contemplait lorsquil crivait aux Philippiens [iii, 8] : Pour lamour du Christ, jai voulu tout perdre, regardant toutes choses comme de la balayure, afin de gagner le Christ afin de le connatre lui et la vertu de sa rsurrection, dtre admis la communion de ses souffrances, en lui devenant conforme dans sa mort pour parvenir, si je le puis, la rsurrection des morts. Ce nest pas que jaie dj saisi le prix, ou que jaie dj atteint la perfection ; mais je poursuis ma course pour tcher de le saisir, puisque jai t saisi moi-mme par le Christ. Pour moi, frres, je ne pense pas lavoir saisi, mais je ne fais quune chose : oubliant ce qui est derrire moi, et me portant de tout moi-mme vers ce qui est en avant, je cours droit au but pour remporter le prix auquel Dieu ma appel den-haut en Jsus-Christ. Que ce soient l nos sentiments ; marchons comme nous lavons fait jusquici Mais il y en a qui marchent en ennemis de la croix du Christ nayant de got que pour les choses de la terre. Pour nous, notre cit est dans les cieux Cest pourquoi tenez ferme dans le Seigneur, mes bien-aims. Voil une perfection, non pas seulement platonicienne ou aristotlicienne, mais chrtienne dans toute la force du mot, et cest celle que saint Paul propose, non pas seulement lui-mme, aptre du Christ, mais aux Philippiens auxquels il crit, et nous tous, tous ceux qui se nourriront de ses ptres jusqu la fin du monde. Or il est clair quune telle perfection demande une grande purification de lme et une docilit peu commune au Saint-Esprit. On a dit que saint Thomas dAquin peu parl des purifications de lme ; cest oublier ce quil a crit dans ses Commentaires des ptres de saint Paul et de lvangile de saint Jean, lorsque, port par la parole de Dieu, il slve vers les sommets de la vie spirituelle quaiment dcrire les grands mystiques. Quon lise en particulier ce quil a crit sur le chapitre iii de lptre aux Philippiens
que nous venons de citer, sur le dsir de connatre intimement le Christ et dtre admis la communion de ses souffrances, ad societatem passionum illius , au moins pour ne pas perdre nos croix, pour lui devenir conforme et sauver des mes avec lui. Quon relise aussi ce quil a crit sur ces paroles de Jsus dans lvangile de saint Jean [xv, 1] : Je suis la vraie vigne, et mon pre est le vigneron Tout sarment qui porte du fruit, il lmonde, afin quil en porte davantage. Saint Thomas crit ce sujet : Pour que les justes, qui portent des fruits en portent plus encore, Dieu frquemment taille en eux ce qui est superflu ; il les purifie en leur envoyant des tribulations et permettant des tentations au milieu desquelles ils se montrent plus gnreux et plus forts ; et nul nest si pur en cette vie quil nait encore besoin dtre purifi de plus en plus. Voil les purifications passives dont a parl plus longuement saint Jean de la Croix. * * * Il sagit ici de voir ce qui est requis pour atteindre le sommet du dveloppement normal de la charit. Lorsque nous disons sommet noublions pas le mot normal ; et inversement, lorsque nous disons normal, noublions pas le mot sommet ; assez souvent on appelle normal ce quoi les chrtiens arrivent gnralement de fait, sans se demander assez ce quoi ils devraient arriver de droit sils taient pleinement fidles et gnreux. De ce que la gnralit des mes chrtiennes narrive pas de fait ici-bas vivre dans une union presque continuelle avec Dieu, il ne faudrait pas dclarer que cette union est au-dessus du sommet du dveloppement normal de la charit. Ne confondons pas ce qui doit tre ou devrait tre avec ce qui est de fait ; autrement on arriverait dire la vritable honntet nest pas possible ici-bas, car, de fait, la gnralit ou la majorit des hommes poursuit un bien utile ou dlectable, comme largent et les satisfactions terrestres, plutt que le bien honnte, objet de la vertu. Dans une socit qui dcline et revient au paganisme, plusieurs prennent pour rgle de conduite, non pas le devoir, le bien obligatoire, qui demanderait trop defforts dans un pareil milieu o tout porte descendre, mais le moindre mal ; ils suivent le courant selon la loi du moindre effort. Non seulement ils tolrent ce moindre mal, mais ils le font, et frquemment, ils lappuient de leurs recommandations pour garder leur situation. Ils ajoutent : cest pour viter un mal plus grand que dautres feraient ma place si, cessant de plaire, je perdais ma situation ou mon mandat. Et ce disant, au lieu daider les autres remonter ils les aident descendre, en tchant seulement de ralentir la chute. Que dhommes politiques en sont l ! Or il y a quelque chose de semblable au point de vue spirituel. Nous cherchons ici ce que doit tre ou devrait tre le plein dveloppement normal de la charit, et non pas le niveau auquel cette vertu arrive gnralement de fait chez les bons chrtiens. Pour cela il faut se rappeler que la loi foncire du dveloppement normal de la charit est toute diffrente de celle de notre nature dchue. Tandis que notre nature, en tant quelle reste blesse, mme aprs le baptme, nous incline faiblir et descendre, la grce, qui nous rgnre progressivement, nous porte toujours monter et doit finalement jaillir en vie ternelle , selon la parole de Jsus. En attendant, il y a dans notre vie un clair-obscur parfois trs frappant, celui dont parle souvent saint Paul lorsquil oppose la chair lesprit, la lumire de Dieu aux ombres de la mort qui voudraient nous reprendre : Marchez selon lesprit, et vous naccomplirez pas les convoitises de la chair Car la chair (qui dsigne ici la nature blesse) a des dsirs contraires ceux de lesprit, et lesprit en a de contraires ceux de la chair ; ils sont opposs lun lautre [Gal. v, 16]. Lesprit dsigne ici lesprit de lhomme nouveau clair et fortifi par lEsprit-Saint [Rom. viii, 4] ; or, mme dans les baptiss, la convoitise demeure et bien des tendances la sensualit, la vanit et lorgueil.
Lamour de Dieu, qui est en nous, nest pas encore victorieux de tout gosme, de tout amourpropre, bien loin de l. Et alors une purification profonde est ncessaire ; non seulement celle que nous devons nous imposer nous-mme et qui sappelle mortification, mais celle que Dieu nous impose, lorsque, selon lexpression de Notre-Seigneur, il vient monder, tailler les rameaux de la vigne, pour quils portent beaucoup plus de fruits. Cest ce qua admirablement montr saint Jean de la Croix. Il a crit ds le dbut de ses uvres, au commencement du Prologue de La Monte du Carmel : Pour atteindre la lumire divine et lunion parfaite de lAmour de Dieu je parle de ce qui peut se raliser ici-bas - lme doit traverser la Nuit obscure Pour lordinaire, quand les mes lues sefforcent datteindre cet tat de perfection, elles rencontrent des tnbres telles, endurent des souffrances physiques, et morales si dures que la science humaine ne peut rien pour les pntrer Les impressions nen sont connues que de ceux qui les ont prouves. Le sarment que Dieu taille ou monde est un sarment non seulement vivant, mais conscient, et pour savoir ce quest cette taille, semblable celle des arbres, il faut lavoir prouve. Chacun doit porter sa croix et ne sait bien ce quest la croix quaprs lavoir porte avec amour. Ce nest certes pas sans peine quon arrive vaincre compltement lgosme, la sensualit, la paresse, limpatience, la jalousie, lenvie, linjustice dans le jugement, lamour-propre, les sottes prtentions, et aussi la recherche de soi dans la pit, le dsir immodr des consolations, lorgueil intellectuel et spirituel, tout ce qui soppose lesprit de foi et la confiance en Dieu, pour parvenir aimer le Seigneur parfaitement, de tout son cur, de toute son me, de toutes ses forces, de tout son esprit [Luc. x, 27], et son prochain, y compris ses ennemis, comme soi-mme . Il faut aussi beaucoup de fermet, de patience, de longanimit, pour persvrer dans la charit, quoi quil arrive, lorsque se vrifie la parole de lAptre : Tous ceux qui veulent vivre pieusement dans le Christ Jsus auront souffrir la perscution [II Tim. iii, 12]. Il ne faut donc pas stonner que saint Jean de la Croix, dcrivant le chemin qui conduit plus srement et plus rapidement la pleine perfection de la vie chrtienne, dise quon ne saurait y parvenir sans passer par la purification passive des sens, qui marque, selon lui, lentre dans la voie illuminative, et par la purification passive de lesprit, qui est au seuil de la voie unitive, condition dentendre celle-ci non pas dune faon amoindrie, mais selon son plein dveloppement normal, dans les serviteurs de Dieu que lglise propose comme des modles. Saint Jean de la Croix, pour montrer que la purification active que nous nous imposons nousmmes ne suffit pas, crit en effet : Malgr toute sa gnrosit, lme ne peut arriver se purifier compltement ; elle ne peut se rendre apte le moins du monde lunion divine dans la perfection de lamour. Il faut que Dieu y mette la main Lui-mme et purifie lme dans ce feu obscur pour elle, selon le mode et la manire que nous expliquerons ci-aprs. Cest l ce qui montre bien la ncessit de la croix, affirme par lvangile et par toute la spiritualit chrtienne. Nous employons ici, et dans tout cet ouvrage, des termes volontairement sobres, mais trs traditionnels, pour viter toute exagration. Les mes, dit le mme matre, commencent entrer dans cette nuit obscure (passive) quand Dieu mme les dgage peu peu de ltat des commenants, celui o lon mdite dans la voie spirituelle, et les introduit dans ltat des progressants, qui est celui des contemplatifs. Il faut quils passent par cette voie pour devenir parfaits, ce qui veut dire pour atteindre la divine union de lme avec Dieu. Et tout dabord on est sevr des consolations sensibles, utiles un moment, mais qui deviennent un obstacle lorsquon les recherche pour elles-mmes. Do la ncessit de la purification passive
des sens, qui met lme dans laridit sensible et la porte une vie spirituelle beaucoup plus dgage des sens, de limagination et du raisonnement. Par les dons du Saint-Esprit, on reoit ici une connaissance intuitive qui, malgr une obscurit trs pnible, nous initie profondment aux choses de Dieu. Elle nous les fait pntrer parfois en un instant plus que ne ferait la mditation pendant des mois et des annes. Pour rsister aux tentations contre la chastet ou la patience, qui se prsentent assez souvent dans cette nuit des sens, il faut parfois des actes hroques de chastet et de patience, mais qui sont extrmement fructueux. Il y a dans cette nuit des sens un clair-obscur trs saisissant. La sensibilit est jete dans lobscurit et la scheresse par la disparition des grces sensibles, auxquelles on sarrtait avec une complaisance goste. Mais les facults suprieures commencent, au milieu de cette obscurit, tre claires par la lumire de vie, qui dpasse la mditation raisonne et qui porte un regard aimant et prolong vers Dieu pendant loraison. Aprs avoir trait de cette purification, saint Jean de la Croix remarque : Lme est donc sortie, elle a commenc pntrer dans la voie de lesprit que suivent les progressants et les avancs, et quon nomme voie illuminative ou voie de contemplation infuse. Ce texte est des plus importants dans toute luvre de saint Jean de la Croix. Nous aurons loccasion de le retrouver et den voir de mieux en mieux le sens et la porte. * * * Mais, mme aprs cela, pour dlivrer lme des dfauts des progressants de lorgueil subtil qui subsiste en eux, il faudra une autre purification passive, celle de lesprit. Celle-ci se trouve chez des mes beaucoup plus avance qui veulent ardemment le bien, mais qui veulent trop que le bien soit fait par elles ou leur manire. Elles doivent tre purifies de toute attache humaine leur jugement, leur manire trop personnelle de voir, de vouloir, dagir, de toute attache humaine aux uvres auxquelles elles se dvouent. Cette purification, si elle est bien supporte, au milieu de tentations contre les trois vertus thologales, dcuple leur foi, leur confiance en Dieu et leur amour de Dieu et du prochain. Cette preuve purificatrice se prsente sous des formes assez varies dans la vie purement contemplative et dans celle voue lapostolat. Elle diffre aussi suivant quelle a pour but de conduire ds ici-bas une haute perfection ou quelle arrive seulement la fin de la vie pour aider les mes faire, en partie du moins, leur purgatoire avant la mort, en mritant, en grandissant dans lamour au lieu de le faire aprs la mort, sans mriter. Le dogme du purgatoire confirme ainsi la ncessit de ces purifications passives des sens et de lesprit. Il y a l un clair-obscur suprieur celui de la nuit des sens. Lme semble dpouille des lumires et de la facilit prier et agir o elle se complaisait trop par un reste damour-propre et dorgueil. Mais une clart suprieure apparat dans cette nuit de lesprit ; au milieu de tentations contre la foi et lesprance, apparaissent peu peu dans tout leur relief les motifs formels des trois vertus thologales. Ce sont comme trois toiles de premire grandeur : la vrit premire rvlatrice, la misricorde auxiliatrice et la souveraine bont de Dieu. Lme parvient aimer Dieu trs purement de tout son esprit ; elle devient une adoratrice en esprit et en vrit. Nous y reviendrons longuement plus loin. Mais ce que nous venons de dire tait ncessaire pour ne pas diminuer llvation du plein dveloppement normal de la vie chrtienne. Ce sommet, accessible ici-bas, est, nous lavons vu, celui que dcrivait Notre-Seigneur lui-mme, au dbut de son ministre, dans les huit batitudes vangliques rapportes dans le Sermon sur la montagne. Or
ces batitudes, surtout les dernires, dpassent lordre de la simple ascse, elles sont vraiment dordre mystique, comme les purifications passives dont nous venons de parler. * * * Pleine perfection chrtienne et contemplation Cette affirmation de saint Jean de la Croix que la pleine perfection de la vie chrtienne requiert les purifications passives des sens et de lesprit est pleine de consquences. Il suit de l que la contemplation infuse des mystres de la foi est dans la voie normale de la saintet, car, comme le montre saint Jean de la Croix, elle commence avec la purification passive des sens, dans laridit de la sensibilit. On dit communment que les racines de la science sont amres et que les fruits en sont doux. Il faut en dire autant des racines et des fruits de la contemplation infuse, et ce serait une grosse erreur de confondre celle-ci avec les consolations, qui ne laccompagnent point toujours. Personne ne soutient plu aujourdhui que la contemplation infuse des mystres de la foi est une grce gratis data, comme la prophtie et le don des langues, Au jugement de tous, elle se rattache lordre de la grce sanctifiante ou grce de vertus et des dons et procde de la foi claire par les dons dintelligence et de sagesse, de la foi pntrante et savoureuse. Enfin si lon ne peut mriter de condigno la grce actuelle efficace de la contemplation infuse, il ne suit pas de l quelle ne soit pas la voie normale de la saintet. Le juste ne peut pas mriter non plus la grce de la persvrance finale (ou ltat de grce au moment de la mort, car cet tat est le principe mme du mrite), et pourtant la grce de la persvrance finale est ncessaire lobtention de la vie ternelle. De mme nous ne pouvons mriter la grce efficace qui prserve du pch mortel et nous conserve en tat de grce. Mais ces dons, que le juste ne peut pas mriter, il peut les obtenir par la prire humble, confiante et persvrante. Et il est dit : Optavi et datus est mihi sensus et venit in me spiritus sapienti : jai pri, et lesprit de sagesse est venu en moi [Sap. vii, 7]. On voit dj par l que la contemplation infuse des mystres de la foi est moralement ncessaire la pleine perfection chrtienne. Comme, selon le Concile du Vatican [Denzinger 1786], la rvlation de lensemble des vrits naturelles de la religion est moralement ncessaire pour que toutes ces vrits puissent tre connues par tous facilement, avec une ferme certitude et sans mlange derreur , de mme sans la contemplation infuse, qui procde de la foi claire par les dons, bien peu de chrtiens arriveraient la perfection, et encore celle laquelle ils arriveraient serait une perfection amoindrie, et non pas la pleine perfection chrtienne dont Jsus a parl dans le Sermon sur la montagne en prchant les batitudes. Celles-ci, en effet, comme le disent saint Augustin et saint Thomas, sont les actes les plus levs des vertus chrtiennes perfectionnes par les dons. Lenseignement de saint Jean de la Croix rapport plus haut est ainsi pleinement conforme ce qui est dit des batitudes dans lvangile, et la faon dont lont entendu saint Augustin et saint Thomas. Lauteur de lImitation dit aussi [III, 31] : Pourquoi trouve-t-on peu de contemplatifs ? Parce que peu savent se sparer entirement des cratures prissables. Il y a ici aussi, comme le dit sainte Thrse, beaucoup dappels, peu dlus [cf. Cinquimes Demeures, ch. 1]. Ne confondons pas du reste la question : La contemplation est-elle dans la voie normale de la saintet ? avec cette autre : Toutes les mes justes, dans nimporte quel milieu, avec nimporte quelle formation et direction, peuvent-elles y parvenir de fait ?
De mme, il ne faut pas confondre la question : la grce habituelle est-elle de soi le germe de la vie ternelle ? avec cette autre : Tous les baptiss, au moins la plupart dentre eux, sont-ils sauvs ? , ou encore avec celle-ci : La majorit de ceux qui ont persvr quelques annes est-elle sauve ? Mme si les mes intrieures ont la bonne volont, elles peuvent ne pas avoir toute la gnrosit voulue pour arriver la pleine perfection. Ces derniers mots dsignent non seulement lessence, mais lintgrit de la perfection. Pour y arriver, une bonne formation et une bonne direction sont trs utiles, quoique Dieu y supple pour des mes trs gnreuses. Noublions pas non plus que lappel lintimit avec Dieu, comme lappel la vie chrtienne, peut tre, soit gnral et loign, soit individuel et prochain. Ce dernier, son tour, peut tre soit suffisant, soit efficace, et efficace soit par rapport aux degrs infrieurs ou aux degrs plus levs de lunion Dieu. Enfin, dans les ouvrages dauteurs comme sainte Thrse et saint Jean de la Croix, il faut bien distinguer, comme dhabitude, ce qui est principe gnral ou au moins conclusion principale de ce qui est seulement rponse une difficult accidentelle. Autrement on confondrait ce qui doit tre avec ce qui est de fait la perfection idale et ce qui en est encore loin. Il ne faut pas diminuer llvation du but atteindre, il faut le considrer tel quil est expos par Notre-Seigneur lorsquil prchait les batitudes. Quant aux moyens, la prudence doit les proposer avec la modration qui considre les diverses conditions o se trouvent les mes, et suivant quelles sont, parmi les commenants ou les avancs.
Chapitre douzime La perfection et le prcepte de lamour de Dieu

I. Le premier prcepte est-il sans limites ? II. Lamour de Dieu ne consiste pas dans un juste milieu. III. Le devoir davancer sur la voie de lternit IV. Les consquences qui en drivent.
Nous avons vu que la perfection chrtienne consiste spcialement dans la charit, et quelle nous a t dcrite en toute son lvation par Notre-Seigneur dans les huit batitudes. Il convient maintenant de se demander si la perfection chrtienne ainsi conue est seulement conseille tous les chrtiens ou si le prcepte suprme leur fait un devoir dy tendre. Cela revient se demander quel est le sens exact et la porte du double prcepte de lamour de Dieu et du prochain. * * * Le premier prcepte est-il sans limites ? Quelques-uns ont pens que pour observer mme parfaitement le prcepte suprme de lamour de Dieu et du prochain, il nest pas ncessaire davoir une haute charit. De ce point de vue, la perfection ne serait pas vise par ce prcepte, elle le dpasserait, et elle consisterait dans laccomplissement de certains conseils de charit, qui seraient suprieurs au premier prcepte luimme. De ce point de vue, le prcepte suprme aurait une limite. Cela peut paratre vrai si lon regarde superficiellement les choses. Saint Thomas, en posant ce problme, a bien not cette apparence en remarquant, par manire de difficult ou dobjection : Si la perfection tait de prcepte, tous y seraient tenus ; or il est faux que tous soient tenus dtre parfaits. Saint Thomas va rpondre dune faon aussi simple que profonde : tous sont tenus dune faon gnrale de tendre la perfection, chacun selon sa condition, sans tre tenus dtre dj parfaits. On est surpris de voir que des thologiens modernes et non des moindres, mconnaissant sur ce point fondamental de la spiritualit la doctrine des plus grands matres, aient fait de cette objection leur propre thse. * * * Saint Thomas montre fort clairement que le prcepte suprme nous oblige tous dune faon gnrale tendre vers la perfection de la charit, au moins, selon la voie commune, bien que les vux de religion nobligent que ceux qui les ont faits y tendre selon la voie spciale de leur vocation. Voici comment sexprime le saint Docteur : Il est dit dans le Deutronome [vi, 5] : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, et dans le Lvitique [xix, 18] : Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. Notre-Seigneur ajoute [Matth. xxii, 40] : ces deux commandements se rattachent toute la Loi et les prophtes. Or la perfection de la charit, selon laquelle la vie chrtienne est parfaite, consiste prcisment en ce que nous aimons Dieu de tout notre cur et le prochain comme nousmmes. Do il suit que la perfection consiste dabord dans laccomplissement des prceptes (et non pas prcisment dans laccomplissement des conseils de pauvret, chastet et obissance). Pour le bien entendre, il faut remarquer que la perfection consiste premirement et essentiellement en une chose, secondairement et accidentellement en une autre.
Essentiellement (ou spcialement) la perfection de la vie chrtienne consiste dans la charit ; principalement dans lamour de Dieu et ensuite dans lamour du prochain ; cest lobjet des deux principaux prceptes de la loi divine. Or, on se tromperait si lon se figurait que lamour de Dieu et du prochain ne fait lobjet dune loi que dans une certaine mesure, cest--dire jusqu un certain degr, pass lequel cet amour deviendrait lobjet dun simple conseil. Non. Lnonc du commandement est clair et montre ce quest la perfection : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me, de toutes tes forces, de tout ton esprit (o est la limite ?). Les deux expressions tout et entier ou parfait sont synonymes. De mme, il est dit : Tu aimeras ton prochain, comme toi-mme, et chacun saime pour ainsi dire sans limite (maxime). Il en est ainsi, parce que, selon lenseignement de lAptre [I Tim. i, 5], la charit est la fin du commandement et de tous les commandements. Or la fin ne se prsente pas la volont selon tel ou tel degr ou limite, mais dans sa totalit, en quoi elle diffre des moyens. On veut la fin, ou on ne la veut pas, on ne la veut pas demi, comme la remarqu Aristote [I Polit. c. 3]. Le mdecin veut-il moiti la gurison du malade ? videmment non ; ce qui se mesure, cest le mdicament, mais non pas la sant, quon veut sans mesure. Manifestement donc, la perfection consiste essentiellement dans les prceptes. Aussi saint Augustin nous dit-il dans son livre De perfectione justiti [c. 8] : Pourquoi donc ne serait-elle pas commande lhomme cette perfection, bien quon ne puisse lavoir (pleinement) en cette vie ? Secondairement la perfection consiste dans la pratique des conseils, en tant quils sont des instruments prcieux (mais non indispensables) pour y parvenir. En effet, tous les conseils, comme les prceptes, sont ordonns la charit, avec une diffrence pourtant. Les prceptes infrieurs au grand commandement de lamour ont pour but dcarter ce qui est contraire la charit, ce qui la dtruirait ; tandis que les conseils vangliques ont pour but dcarter ce qui gne le parfait exercice de la charit, sans lui tre pourtant contraire, comme le mariage, la ncessit de soccuper des affaires sculires et choses de ce genre. Cest ce quenseigne saint Augustin (Enchiridion, c. 21) : prceptes et conseils sont bien observs lorsquon les accomplit en vue daimer Dieu et le prochain pour Dieu en ce monde et dans lautre ! Ainsi parle saint Thomas, et il ajoute : Cest pourquoi dans les Confrences des Pres, [I, c. 7], labb Moyse dit : Les jenes, les veilles, la mditation des critures, la nudit et la privation des biens extrieurs ne sont pas la perfection, mais des instruments ou moyens de perfection ; ce nest pas en eux quelle consiste, mais par eux on arrive elle plus rapidement et plus srement. On peut tre volontairement pauvre pour un motif non religieux, par mpris philosophique des richesses, et aussi on peut ltre par amour de Dieu, comme saint Franois, mais ce nest pas indispensable la perfection. Cest ainsi quon peut arriver la saintet dans le mariage sans la pratique effective des conseils, mais condition davoir lesprit des conseils, qui est lesprit de dtachement des biens terrestres par amour de Dieu. Tout cela montre que la perfection est surtout dans laccomplissement toujours plus gnreux du prcepte suprme, qui na pas de limites. O trouver la limite dans son nonc qui se trouve dj dans le Deutronome Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me, de toutes tes forces, de tout ton esprit [Deut. vi, 5 ; Luc. x, 27], et non pas moiti. Cest dire que tous les chrtiens qui sadresse ce prcepte doivent, sinon avoir dj la perfection de la charit, du moins tendre vers elle, chacun selon sa condition, celui-ci dans ltat de mariage, tel autre dans la vie sacerdotale ou ltat religieux. Pour tous, ce nest pas seulement mieux de tendre cette perfection de la charit, cest un devoir, qui sidentifie avec celui de marcher toujours vers le ciel, o rgnera pleinement lamour de Dieu, amour que rien ne saura plus dtruire ou attidir. * * *
Lamour de Dieu ne consiste pas dans un juste milieu La doctrine, selon laquelle le prcepte suprme, comme le montre son nonc, na pas de limite, est grandement confirme si lon considre que la fin, dont il est ici question nest pas une fin intermdiaire comme la sant, mais la fin dernire, Dieu mme, qui est le bien infini. Si le malade dsire la sant sans mesure, combien plus forte raison devons-nous dsirer lamour de Dieu sans limiter notre dsir tel ou tel degr ; nous ne savons pas quel est celui auquel Dieu veut nous conduire et nous conduire si nous sommes fidles et gnreux. Lhomme, dit saint Thomas, ne peut jamais aimer Dieu autant quil doit tre aim ; nous ne pouvons non plus croire et esprer en Lui autant que nous le devons. loppos, en effet, des vertus morales, les vertus thologales ne consistent pas essentiellement dans un juste milieu : leur objet, leur motif formel, leur mesure essentielle est Dieu mme, sa vrit et sa bont infinies. Nous sommes loin de laurea mediocritas dont parlait Horace. En sa qualit dpicurien, il diminuait dj gravement le juste milieu des vertus morales. Le juste milieu vritable de ces vertus nest pas seulement celui du calcul intress, qui, sans amour de la vertu, fuit les inconvnients des vices opposs entre eux ; le juste milieu vritable est dj un sommet, celui de la droite raison et du bien honnte aim pour lui-mme, au-dessus de lutile et du dlectable. Mais ce sommet nest pas dune lvation infinie, cest la rgle raisonnable qui dtermine la mesure de nos actes dans lusage des biens extrieurs et dans nos rapports avec nos semblables. Par exemple, en prsence de certains dangers, il faut tre courageux, et mme ne pas craindre la mort, si la patrie est en danger. Mais aller sexposer la mort sans juste motif ne serait plus du courage, mais de la tmrit. Et, de plus, il est des sacrifices que la patrie ne peut pas demander. La patrie nest pas Dieu, elle ne peut nous demander de laimer par-dessus tout, en lui sacrifiant notre foi chrtienne, la pratique de la vraie religion et notre salut ternel. Ce serait trop aimer sa patrie. Mais, au-dessus des vertus morales, les vertus thologales, qui ont immdiatement Dieu pour objet et pour motif, ne peuvent essentiellement consister dans un juste milieu. Nous ne pouvons trop aimer Dieu, trop croire en Lui, trop esprer en Lui ; nous ne pouvons jamais laimer autant quil doit ltre. Nous voyons mieux ainsi que le prcepte suprme na pas de limite : il nous demande tous de tendre toujours ici-bas vers un amour de Dieu plus pur et plus fort. Si lesprance se trouve entre le dsespoir et la prsomption, ce nest pas que le prsomptueux espre trop en Dieu, mais quil dplace le motif de lesprance en esprant ce que Dieu ne saurait promettre, comme le pardon sans vrai repentir. De mme la crdulit ne consiste pas trop croire en Dieu, mais croire comme rvl par Lui ce qui nest quinvention ou imagination humaine. On ne saurait trop croire en Dieu, trop esprer en Lui, trop laimer. Oublier, avec les picuriens, que le juste milieu rationnel est dj un sommet, et vouloir faire consister les vertus thologales essentiellement dans un juste milieu comme les vertus morales, cest le propre de la mdiocrit ou de la tideur, rige en systme, sous prtexte de modration. Le mdiocre est un intermdiaire entre le bien et le mal, et plus prs mme du mal que du bien ; le juste milieu raisonnable est dj un sommet : le bien moral ; lobjet des vertus thologales, lui, est le Vrai et le Bien infinis. Cette vrit a t parfois trs bien mise en relief par la comparaison de lhomme mdiocre et du vrai chrtien 5.
5 Ernest Hello, Lhomme, l. I, c. 8 : Lhomme vraiment mdiocre admire un peu toutes choses, il nadmire rien avec chaleur Il trouve insolente toute affirmation, parce que toute affirmation exclut la proposition contradictoire. Mais
* * * Le devoir davancer sur la voie de lternit Enfin un autre motif pour lequel le prcepte de lamour na pas de limites, cest que nous sommes en voyage vers lternit et que nous avanons en grandissant dans lamour de Dieu et du prochain ; ds lors, notre charit doit toujours grandir jusquau terme de notre voyage ; cela nest pas seulement un conseil, une chose meilleure, cest une chose qui doit tre, et celui qui, ici-bas, ne voudrait plus grandir dans la charit offenserait Dieu. La voie ou la route de lternit nest pas faite pour quon sy installe et quon sy endorme ; elle est faite pour marcher. Pour le voyageur qui nest pas encore arriv au terme oblig de sa prgrination, cest un commandement et non pas seulement un conseil davancer, tout comme lenfant doit grandir, selon une loi de nature, sous peine de devenir un nain, un tre difforme. Or, quand il sagit de marcher vers Dieu, ce nest pas corporellement quon avance, cest spirituellement, gressibus amoris, pas damour, dit saint Grgoire le Grand, en grandissant dans la charit, qui doit devenir un amour plus pur et plus fort. Et voil surtout ce que nous devons demander dans la prire ; ce sont les premires demandes du Pater. * * * Sensuit-il que celui qui naccomplit pas encore le prcepte de la manire la plus parfaite le transgresse ? Nullement, car, comme le dit saint Thomas, pour viter cette transgression il suffit dobserver la loi de charit en quelque manire comme le font les commenants. La perfection de lamour divin rentre bien tout entire (universaliter) dans lobjet du prcepte ; mme la perfection du ciel nen est pas exclue, puisque cest le but auquel il faut tendre, comme le dit saint Augustin, mais on vite la transgression du prcepte en ralisant en quelque manire mme infrieure la perfection de la charit. Or le degr infime de lamour de Dieu consiste ne rien aimer plus que Dieu, ou contre Dieu, ou autant que Dieu, et celui qui na pas ce degr de perfection naccomplit en aucune faon le prcepte. Il y a, au contraire, un degr de charit qui ne peut tre ralis ici-bas et qui consiste aimer Dieu de tout notre pouvoir, de telle faon que notre amour tende toujours actuellement vers Lui. Cette perfection nest possible quau ciel, et donc on ne transgresse pas le prcepte du fait quon ne la pas encore ici-bas. On ne le transgresse pas non plus du fait quon natteint pas les degrs moyens de la perfection, pourvu quon arrive au degr infime. Il est clair pourtant que celui qui en reste l naccomplit pas dans toute sa perfection le prcepte suprme : Tu aimeras le Seigneur de tout ton cur, de toute ton me, de toutes tes forces, de tout ton esprit.
si vous tes un peu ami et un peu ennemi de toutes choses, il vous trouvera sage et rserv. Lhomme mdiocre dit quil y a du bon et du mauvais dans toutes choses et quil ne faut pas tre absolu dans ses jugements. Si vous affirmez fortement la vrit, lhomme mdiocre dira que vous avez trop de confiance en vous-mme. Lhomme mdiocre regrette que la religion chrtienne ait des dogmes ; il voudrait quelle enseignt la morale toute seule ; et si vous lui dites que sa morale sort de ses dogmes, comme la consquence sort du principe, il vous rpondra que vous exagrez Si le mot exagration nexistait pas, lhomme mdiocre linventerait. Lhomme mdiocre semble habituellement modeste ; il ne peut pas tre humble, ou bien il cesse dtre mdiocre. Lhomme humble mprise tous les mensonges, fussent-ils glorifis par toute la terre, et sagenouille devant toute vrit Si lhomme naturellement mdiocre devient srieusement chrtien, il cesse absolument dtre mdiocre Lhomme qui aime nest jamais, mdiocre.
Ce serait une erreur de penser que seule la charit imparfaite est de prcepte, et que les degrs de cette vertu, suprieurs au degr infime, sont seulement de conseil. Ils tombent sous le prcepte, sinon comme une chose raliser immdiatement, du moins comme celle laquelle il faut tendre, si non ut materia, saltem ut finis. Ainsi, en vertu de la loi de son dveloppement, lenfant doit grandir pour devenir un homme, autrement il ne restera pas un enfant, mais deviendra un nain difforme. Il en est de mme au point de vue spirituel. La loi de croissance a de srieuses exigences ; si la semence divine, qui a t mise en nous par le baptme, ne se dveloppe pas, elle court grand risque de mourir, dtre touffe par les mauvaises herbes, comme il est dit dans la parabole du semeur. Sur la voie du salut, les anormaux ne sont srement pas les vrais mystiques, mais les attards et les attidis. La perfection est un but vers lequel tous doivent tendre, chacun selon sa condition. Ce point capital de la doctrine spirituelle, oubli par quelques thologiens modernes, a t mis en relief en 1923 par Sa Saintet Pie XI dans son Encyclique Studiorum ducem, o saint Thomas est propos comme matre incontest non seulement pour la dogmatique et la morale, mais aussi pour les principes de lascse et de la mystique. Pie XI insiste particulirement sur ce point que, comme la dit le Docteur anglique, la perfection de la charit tombe sous le prcepte suprme comme la fin laquelle tous doivent tendre, chacun selon son genre de vie. Sa Saintet Pie XI rappelait aussi la mme anne, en une autre Encyclique, que saint Franois de Sales a conserv la mme doctrine. * * * De l drivent trois consquences que nous dvelopperons plus loin : 1/ Dans la voie de Dieu, qui navance pas recule. Pourquoi ? Parce que cest une loi quil faut toujours avancer, et que si lon navance pas on devient une me attarde, tout comme un train qui sattarde trop aux stations nest plus lheure, et un enfant qui ne se dveloppe pas comme il faudrait devient anormal. 2/ Le progrs de la charit devrait mme tre plus rapide au fur et mesure que nous nous rapprochons de Dieu qui nous attire davantage. Ainsi le mouvement de la pierre qui tombe est dautant plus rapide que la pierre se rapproche de la terre qui lattire davantage. 3/ Enfin, si telle est llvation du premier prcepte, on ne peut douter que des grces actuelles nous sont progressivement offertes pour arriver ce but, car Dieu ne commande pas limpossible. Il nous aime plus que nous ne le pensons. Il faut lui rpondre. Aprs lavoir aim de tout notre cur, mme sensible, dun amour affectif, nous devons laimer de toute notre me, dun amour agissant, de toutes nos forces, lorsque lheure de lpreuve sonne pour nous, et finalement de tout notre esprit, progressivement dgag des fluctuations de la sensibilit, pour que, dsormais spiritualiss, nous soyons vraiment des adorateurs en esprit et en vrit . Toute cette doctrine montre quil ne faut pas trop sparer la sanctification du salut, comme ceux qui disent : Je ne serai jamais un saint, il suffit que je sois sauv. Il y a l une erreur de perspective ; la sanctification progressive est en ralit la voie du salut ; il ny aura au ciel que des saints, et en ce sens tous et chacun nous devons tendre vers la saintet.
Chapitre treizime La perfection et les conseils vangliques

I. Les trois conseils et les plaies de lme. II. Les trois conseils et la restauration de lharmonie originelle.
Nous avons vu que, en vertu du prcepte suprme, tous les fidles doivent tendre la perfection de la charit, chacun selon sa condition ou son genre de vie, et quon ne saurait arriver cette perfection chrtienne sans avoir lesprit des conseils vangliques, qui est lesprit de dtachement dont parle saint Paul, en disant que nous devons user des biens de ce monde comme nen usant pas , cest--dire sans nous arrter eux, sans nous installer sur cette terre comme si nous devions y vivre toujours ; nous ne devons pas oublier que tous nous sommes des voyageurs vers lternit, et que tous nous devons grandir dans la charit jusquau terme de notre voyage. Cest l une obligation gnrale qui drive du premier prcepte. Mais il y a en outre pour certains, par suite dune vocation spciale, une obligation spciale de tendre vers la perfection selon un genre de vie particulier, cest le cas du prtre pour quil soit le digne ministre de Notre-Seigneur Jsus-Christ ; cest aussi le cas des religieux mme non prtres et des religieuses, par suite de leurs vux ou promesses, non seulement de vivre selon lesprit des conseils, mais de pratiquer effectivement les conseils de pauvret, de chastet absolue et dobissance. Cest de la pratique effective de ces trois conseils que nous parlerons ici, par rapport la perfection chrtienne et la gurison de nos blessures morales. * * * Les trois conseils vangliques et les plaies de lme Notre-Seigneur a dit au jeune homme riche dont il est parl dans lvangile de saint Matthieu [xix, 21] : Si tu veux tre parfait, va, vends ce que tu as, donnes-en le prix aux pauvres et tu auras un trsor dans le ciel ; puis viens et suis-moi. Lvangliste ajoute : Lorsquil eut entendu ces paroles, le jeune homme sen alla triste, car il avait de grands biens. La pratique effective des trois conseils vangliques nest pas obligatoire ni indispensable pour arriver la perfection laquelle tous nous devons tendre ; mais cest un moyen trs convenable pour arriver plus srement et plus rapidement au but, pour ne pas sexposer rester mi-cte. Nous avons dit, en effet, quon ne saurait parvenir la perfection sans avoir lesprit des conseils, ou lesprit de dtachement. Or, cet esprit il est difficile de lavoir vritablement sans la pratique effective de ce dtachement, qui parut trop dur au jeune homme riche. On peut arriver la saintet dans le mariage, comme une sainte Clotilde, un saint Louis, une bienheureuse Anna-Maria Tagi, mais il est plus difficile et plus rare dy parvenir par cette voie commune. Il est difficile davoir lesprit de dtachement lgard des biens terrestres, des plaisirs permis, et de notre volont propre, si, de fait, on ne sen dtache pas effectivement. Le chrtien qui vit dans le monde est souvent expos sabsorber outre mesure dans la proccupation dune situation acqurir ou maintenir pour lui et pour les siens et oublier un peu quil doit marcher vers une autre vie, une autre patrie ; que pour y parvenir il faut tout autre chose que lintelligence des affaires dici-bas, quil y faut le secours de Dieu demander par la prire, et le fruit de la grce, qui est le mrite. Il est port aussi, dans la vie de famille, sarrter des affections o il trouve une satisfaction lgitime son besoin daimer et oublier quil doit par-dessus tout aimer Dieu de tout son cur, de toute son me, de toutes ses forces, de tout son esprit. Souvent la charit nest pas en lui une
vive flamme qui slve vers Dieu en vivifiant toutes les autres affections, mais comme une braise qui peu peu steint sous la cendre. Do la facilit avec laquelle plusieurs de ces chrtiens pchent, sans presque rflchir que ce pch est une infidlit lamiti divine, qui devrait tre le sentiment le plus profond de leur cur. Enfin le chrtien qui vit dans le monde est souvent expos faire sa propre volont ct, pour ainsi dire, de la volont de Dieu, et, aprs avoir donn quelques instants la prire le dimanche et chaque jour, organiser sa vie du simple point de vue naturel, dune raison plus ou moins dforme par lamour-propre et les prjugs ou conventions de son milieu. La foi semble alors parfois rduite un ensemble de vrits sacres, apprises par cur, mais qui ne sont pas devenues des vrits de vie. Lintelligence est alors trop proccupe dintrts terrestres, parfois de divertissements, et, surviennent de graves difficults, qui exigeraient une grande nergie morale, on saperoit souvent que lesprit de foi fait dfaut ; les grandes vrits sur la vie future, sur les secours qui nous viennent de Notre-Seigneur, restent sans efficacit pratique, comme des vrits lointaines, perdues au fond du ciel, jamais assimiles. Ce qui manque alors, cest la foi pratique qui ferait descendre la lumire des mystres du salut au milieu des difficults de la vie quotidienne. * * Tels sont manifestement les dangers que rencontre le chrtien lorsquil ne cherche pas pratiquer effectivement les conseils vangliques dans la mesure o il le pourrait. Et sil glisse sur cette pente, il sgare et tombe progressivement dans les trois maladies morales qui sopposent radicalement aux trois conseils, celles dont parle laptre saint Jean lorsquil dit : Tout ce qui est dans le monde (ou selon son esprit), la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et lorgueil de la vie, ne vient point du Pre, mais du monde [I Jo. ii, 16]. Ce sont trois plaies purulentes qui ravagent les mes et leur donnent la mort en les dtournant de Dieu. Ces trois plaies morales sont apparues dans le monde la suite du pch du premier homme et de nos pchs personnels ritrs. Pour en comprendre la gravit, il faut se rappeler quelles remplacent, hlas ! en beaucoup la triple harmonie qui existait dans ltat de justice originelle, triple harmonie que le Sauveur veut prcisment rtablir par les trois conseils vangliques. Originellement, au premier jour de la cration, il y avait une harmonie parfaite entre Dieu et lme, entre lme et le corps, entre le corps de lhomme et les biens intrieurs. Il y avait harmonie entre Dieu et lme, puisque celle-ci est cre pour connatre Dieu, laimer, le servir, et par ce moyen obtenir la vie ternelle. Le premier homme, qui avait t cr dans ltat de saintet et de justice originelle , tait un contemplatif qui conversait familirement avec Dieu, comme il est dit dans les premiers chapitres de la Gense. Son me se nourrissait avant tout des choses divines, un peu au-dessous des anges [Ps. viii, 6] ; cest la lumire de Dieu quil considrait toutes choses, et il obissait au Seigneur. De cette harmonie suprieure drivait celle qui existait entre lme et le corps, fait pour servir lme. Comme lme tait parfaitement subordonne Dieu, elle avait lempire sur son corps ; les passions ou mouvements de la sensibilit suivaient docilement la direction de la droite raison claire par la foi et limpulsion de la volont vivifie par la charit. Enfin il y avait harmonie entre le corps et les biens extrieurs ; la terre produisait spontanment ses fruits, sans avoir besoin dtre pniblement travaille ; et les animaux taient dociles lhomme qui avait reu empire sur eux, ou tout au moins ne lui faisaient aucun mal. * *
Le pch a troubl cette triple harmonie en dtruisant la plus haute des trois, et il a introduit la place le dsordre, appel par saint Jean lorgueil de la vie, la concupiscence de la chair et celle des yeux . Lhomme sest rvolt contre la loi de Dieu, et lme humaine, dsormais incline lorgueil, a souvent rpt : non serviam, je nobirai pas . Elle a cess de se nourrir de vrit divine, pour se faire ses petites ides elle, troites, fausses, toujours changeantes ; elle a voulu se faire sa vrit, ses principes, et se conduire seule, en limitant le plus possible lautorit de Dieu, au lieu de recevoir de lui la direction salutaire qui seule conduit la vraie vie. Refusant de se soumettre lempire de Dieu, lme a perdu lempire sur son corps et sur ses passions faites pour obir la raison et la volont Bien plus, lme sest faite souvent lesclave de son corps, de ses instincts infrieurs, cest la concupiscence de la chair. Quantit de personnes oublient leur destine divine, jusqu soccuper du matin au soir de leur corps, qui devient leur idole. Les passions rgnent en matres, lme en devient lesclave, car les passions contraires les unes aux autres, lamour, la jalousie, la colre, la haine, se succdent en elle, malgr elle. Au lieu de les diriger, elle est emporte par elles, comme par des chevaux affols qui ne connaissent plus le frein. Enfin le corps, au lieu de se servir des biens extrieurs, sest fait leur esclave. Il se surmne parfois pour se procurer ces biens extrieurs en abondance, il sentoure dun luxe inutile, au dtriment des pauvres qui ont faim ; il lui faut tout ce qui brille et fait valoir, cest la concupiscence des yeux. Et aprs avoir accumul une certaine fortune, le souci de la maintenir et de laccrotre devient la proccupation absorbante de quantit dhommes qui, esclaves de leurs affaires, ne trouvent jamais le temps de prier, de lire une page dvangile, pour nourrir leur me ; ils sinstallent ici-bas comme sils devaient toujours y rester, sans presque aucun souci de leur salut. Ce triple esclavage, qui remplace la triple harmonie originelle, est lordre renvers. Or le Sauveur est venu restaurer lordre dtruit, et cest dans ce but quil nous a donn les trois conseils vangliques. * * * Les trois conseils vangliques et la restauration de lharmonie originelle La Providence divine a envoy Notre-Seigneur pour restaurer lordre primitif. Cette restauration apparut dabord en la propre personne de Jsus et doit se continuer dans lglise, qui doit briller de lclat de la note de saintet. Jsus fut dans son humanit le modle de toutes les vertus, lexemplaire minent de toute saintet. Son humanit fut consacre Dieu ds le premier instant de sa conception, par union substantielle au Verbe ; elle reut ainsi une saintet inne, substantielle, incre. Il est impossible de concevoir une union Dieu plus intime, plus indissoluble que cette union personnelle, hypostatique, de la nature humaine et de la nature divine en la personne du Verbe fait chair. Par suite, lhumanit du Sauveur est consacre Dieu en toutes ses facults et tous ses actes, au point que son intelligence est infaillible et ne peut voir les choses que dans la lumire divine, au point que sa volont est absolument impeccable, et que sa sensibilit trs pure ne peut connatre aucun dsordre. Tous les actes de la sainte me du Christ sont de Dieu, viennent de Dieu, vont Dieu ; nulle part le souverain domaine du Trs-Haut ne sest exerc avec une si absolue plnitude. Et parce que lhumanit de Jsus est ainsi radicalement consacre Dieu, elle est spare de lesprit du monde et elle est donne au monde pour le sauver et le dlivrer de son esprit daveuglement, de concupiscence et dorgueil.
Cest son lvation mme qui spare Jsus de lesprit du monde, de tout ce qui est mauvais ou moins bon. Par cette lvation inne, Jsus est dtach des biens terrestres, des honneurs, des affaires du monde ; modle de pauvret, il navait pas o reposer la tte . Par llvation de son esprit, Jsus est aussi dtach des plaisirs du monde ; libre des exigences de la famille, pour fonder une autre famille universelle : lglise. Il est en cela modle de chastet religieuse, condition de sa paternit spirituelle universelle. Enfin, par son lvation surnaturelle, Jsus est dtach de toute volont propre ; douze ans, il dclare quil est venu pour les affaires de son Pre , et il est obissant jusqu la mort, et jusqu la mort de la croix . Parce que le Sauveur vient den haut, cest son lvation mme qui le spare de tout ce qui est infrieur ; et elle le spare ainsi, non pas pour lisoler, mais pour quil puisse agir sur le monde de trs haut, pour que son action soit plus universelle et plus profonde ; telle laction du soleil lorsquil est arriv au znith, au plus haut point quil puisse atteindre. Jsus, parce quil tait dgag de tous les liens qui attachent lhomme ses biens individuels, sa famille, ses petites ides personnelles, a pu agir non pas seulement sur les hommes dun pays ou dune poque, mais sur toute la race humaine laquelle il apporte lternelle vie. Lvangile na pas vieilli, il est toujours actuel, de lactualit mme de Dieu ; cest un signe que Jsus ntait pas du monde, mais quil a t donn au monde pour le sauver. * * * En Notre-Seigneur nous voyons ainsi la restauration de la triple harmonie originelle, restauration mme si splendide quelle dpasse considrablement la perfection du premier homme. L o la faute a abond, la grce a surabond. Et cette restauration de lordre primitif doit se continuer dans lglise, qui doit briller de lclat de la note de saintet. Le Sauveur a voulu que son glise soit une, sainte, catholique et apostolique. Sa saintet doit tre clatante et se manifester non seulement de loin en loin en certaines mes hroques, comme les martyrs et les grands saints canoniss, mais dune faon permanente en des institutions et des familles religieuses o un grand nombre dmes se mettent lcole de la saintet, et fassent profession dimiter Notre-Seigneur, son esprit de dtachement des choses du monde et dunion Dieu. Seulement il y a une grande diffrence entre ces mes, si gnreuses soient-elles, et NotreSeigneur. Lui venait den haut, il tait spar de lesprit du monde par son lvation mme ; elles, elles viennent den bas, de la rgion du pch et du mensonge. Et elles doivent sen dtacher de plus en plus, pour se consacrer toujours plus intimement Dieu. Aux mes qui ont reu cette vocation spciale, le Sauveur propose non seulement de vivre selon lesprit des trois conseils vangliques, mais de les pratiquer effectivement et il leur promet le centuple. Il les invite une triple sparation en vue dune triple conscration, qui assurera en elles de plus en plus laccroissement des plus hautes vertus : de la foi, de lesprance et de la charit, cest-dire de lunion Dieu. Il leur conseille, dans lusage des biens dici-bas, de rester en de pour ne pas tre entranes audel. Il les invite pratiquer la pauvret, se sparer du libre usage et mme de la proprit des biens extrieurs et consacrer ces biens Dieu pour quils ne soient plus obstacle, mais moyen dans le voyage vers lternit.
Il les invite la chastet absolue, cest--dire renoncer totalement aux plaisirs des sens et consacrer leur corps et leur cur Dieu, pour quils ne soient plus obstacle, mais moyen vivifi par la grce. Il les invite enfin la sainte obissance, se librer de toute volont propre, si facilement capricieuse et rvolte, pour que leur volont ne soit plus obstacle, mais moyen de plus en plus surnaturalis par la charit, en vue dune union Dieu chaque jour plus intime et plus forte. La pratique de ces trois vertus et des trois vux correspondants nest pas sans difficults, mais elle en supprime tant dautres ! Loiseau porte ses ailes, mais plus encore les ailes portent loiseau ; ainsi les vertus religieuses et les trois vux imposent des obligations spciales, cest vrai ; mais plus encore elles portent les mes vers la perfection de la charit par un chemin plus rapide et plus sr. Ces trois vertus de pauvret, chastet et obissance sont dites religieuses ou saintes parce quelles se subordonnent la vertu de religion, qui rend Dieu le culte qui lui est d. La vertu de religion, raison de son objet, le culte d au Seigneur, est la premire des vertus morales, elle vient sitt aprs les trois vertus thologales et la prudence infuse qui la dirige. Elle offre Dieu les actes des trois vertus religieuses de pauvret, chastet, obissance. Et pour tre sre de ne pas revenir en arrire, lme religieuse se lie par trois vux correspondants, triple engagement ou promesse de pratiquer ces trois vertus dabord pour un temps, puis jusqu la mort, lexemple de Notre-Seigneur, qui a t obissant jusqu l mort, et jusqu la mort de la croix . Comme le Sauveur sest offert, lme religieuse soffre aussi en union avec Lui, pour toute une vie doblation ou de sacrifice ; et comme elle doit tout offrir : les biens extrieurs, le corps, le cur, la volont, le jugement propre, si ce sacrifice est bien fait et nest pas rvoqu dans la suite, il mrite vraiment le nom dholocauste. Il doit tre chaque jour vcu de faon plus intime, et alors il obtient le centuple promis par le Sauveur. Jsus dit [Marc. x, 29] : Je vous le dis en vrit, nul ne quittera sa maison, ou ses frres, ou ses surs, ou son pre, ou sa mre, ou ses enfants, ou ses champs, cause de moi et cause de lvangile quil ne reoive maintenant en ce temps prsent, cent fois autant : maisons, frres surs, mres, enfants et champs, avec des perscutions, et dans le sicle futur, la vie ternelle . Nous verrons plus loin que la foi est lme de la sainte obissance et que la pratique de cette vertu fait grandir lesprit de foi, que lesprance ou confiance en Dieu est lme de la sainte pauvret, qui nous oblige nous fier au secours de Dieu, que la charit est lme de la sainte chastet, qui, lorsquelle est pratique dans toutes ses dlicatesses, fait fleurir en nous lamour de Dieu et des mes en Dieu.
Chapitre quatorzime Lobligation spciale de tendre la perfection pour le prtre et le religieux

Aprs avoir parl de lobligation gnrale par laquelle tout chrtien, chacun selon sa condition, doit tendre la perfection en vertu du prcepte suprme de lamour de Dieu, il convient de traiter brivement de lobligation spciale qui existe sur ce point pour le religieux et pour tout prtre qui a fait ou non des vux de religion. Il faut surtout montrer ici comment la vertu de religion doit tre toujours davantage sous linfluence de la vertu de charit, dun amour de Dieu plus pur et plus fort. * * * Quest cette obligation spciale pour le religieux ? Elle est fonde sur sa profession religieuse, dont la grce, si nous sommes fidles, nest pas transitoire, mais permanente. Comme le dit saint Thomas : Quelquun est proprement parler dans ltat de perfection, non pas pour faire un acte de charit parfaite, mais parce quil soblige pour toujours avec quelque solennit ce qui conduit la perfection. Cela est vrai des religieux et des vques. Les religieux, en effet, sastreignent par des vux sabstenir des choses du monde dont ils auraient pu librement user, et cela pour vaquer plus aisment aux choses de Dieu De mme les vques sobligent aux choses de la perfection en acceptant la charge pastorale, car le pasteur doit donner sa vie pour ses brebis. Le religieux fait ainsi, proprement parler, profession de tendre la perfection . Ce nest pas, dit saint Paul, que jaie dj saisi le prix, ou que jaie dj atteint la perfection ; mais je poursuis ma course pour tcher de le saisir, puisque jai t saisi moi-mme par le Christ [Phil. iii, 12]. Par suite, le religieux ne commet pas une faute dhypocrisie du fait quil nest pas parfait, mais il la commettrait sil ne tendait plus sincrement la perfection. Cette obligation spciale sidentifie pour lui avec celle dobserver ses trois vux et sa rgle. Mais il faut toujours la considrer dans son rapport avec lobligation gnrale fonde sur le grand prcepte de lamour de Dieu et du prochain ; alors la vie religieuse garde toute son lvation, et on la voit non seulement sous son aspect canonique ou juridique, mais avec son grand sens spirituel. De ce point de vue, on comprend bien la vraie porte de ce principe, quil ne faut pas entendre de faon matrielle et mcanique en multipliant sans raison les vux : Il est plus mritoire de faire une chose par vu que sans vu. Il ne suit pas de l quil faille toujours multiplier les vux pour avoir un plus grand mrite, mai le religieux doit observer de mieux en mieux ses trois vux en pntrant plus profondment ces trois raisons donnes par saint Thomas, l o il explique ce principe. 1/ Le vu est un acte de la vertu de religion ou de latrie qui est suprieure aux vertus dobissance, de chastet et de pauvret, dont elle offre les actes comme un culte au Seigneur. 2/ Par un vu perptuel, surtout sil est solennel, lhomme offre Dieu, non pas seulement un acte isol, mais la facult mme, et il est mieux de donner larbre avec les fruits que doffrir seulement des fruits.
3/ Par le vu, la volont saffermit de faon irrvocable dans le bien, et il est plus mritoire dagir ainsi, comme par opposition il est plus grave de pcher par une volont obstine dans le mal. * * * En vivant selon cet esprit, on saisit de faon de plus en plus concrte et plus vive ce quenseigne la thologie par les trois vux, qui sont de lessence mme de ltat religieux, le religieux, comme le montre saint Thomas, se spare de ce qui empcherait son affection de se porter totalement vers Dieu, et, sil ne se reprend pas, il soffre totalement au Seigneur en holocauste. Son tat est ainsi une sparation du monde, surtout de lesprit du monde, et un tat de conscration Dieu. Trois choses surtout peuvent empcher son affection de se porter tout fait vers Dieu : la concupiscence des yeux ou le dsir des choses extrieures, la concupiscence de la chair et lorgueil de la vie, lamour de lindpendance. Il y renonce par ses trois vux. Puis il offre Dieu les biens extrieurs par la pauvret, son corps et son cur par la chastet religieuse, sa volont par lobissance. Il na plus rien quil puisse offrir, et si vraiment il ne se reprend pas, mais pratique toujours mieux, avec un plus grand amour de Dieu et du prochain, les trois vertus correspondantes aux trois vux, il offre vraiment Dieu ce sacrifice parfait qui mrite le nom dholocauste. Sa vie est, ainsi, avec loffice divin, comme laccompagnement quotidien du sacrifice de la messe ; elle est un culte, et mme un culte de latrie offert Dieu par la vertu de religion. Il en est ainsi surtout si le religieux, loin de se reprendre aprs stre donn, renouvelle souvent ses promesses avec un plus grand mrite que lorsquil les a faites pour la premire fois ; le mrite grandit, en effet, en lui avec la charit et les autres vertus, et par l sa conscration Dieu devient de plus en plus intime et totale. Et quel est le but de ce triple renoncement et de cette triple oblation ou conscration ? Cest, dit saint Thomas, lunion Dieu, qui devrait devenir chaque jour plus intime, et comme le prlude de la vie ternelle. Le religieux doit y parvenir par limitation de Jsus-Christ, qui est la voie, la vrit et la vie . Jsus, comme homme, fut tout fait spar de lesprit du monde et aussi uni Dieu quil est possible ; par la grce dunion personnelle au Verbe, sa nature fut totalement consacre, son intelligence rendue infaillible, sa volont impeccable, en lui toutes les penses, tous les vouloirs, toutes les motions de la sensibilit taient de Dieu et allaient Dieu. Nulle part le souverain domaine de Dieu ne sest jamais aussi pleinement exerc quen la sainte humanit du Sauveur. Or, le religieux fait profession de le suivre ; mais tandis que Jsus venait den haut, le religieux vient den bas, de la rgion du pch, et il doit progressivement se sparer de tout ce qui est infrieur pour se consacrer Dieu de plus en plus intimement. Alors se ralisera en lui ce que dit saint Paul [Col. iii, 3] : Recherchez les choses den haut, o le Christ demeure assis la droite de Dieu ; affectionnez-vous aux choses den haut et non celles de la terre : car vous tes morts, et votre vie est cache avec le Christ en Dieu. Quand le Christ, votre vie, apparatra, alors vous apparatrez, vous aussi, avec lui dans la gloire. Saint Thomas en son Commentaire de cette ptre dit ici : Ne gotez pas les choses du monde, car vous tes morts au monde ; votre vie est cache avec le Christ ; lui est cach pour nous, parce quil est dans la gloire de Dieu son Pre, et de mme la vie qui nous vient de lui est cache, selon ces paroles de lcriture : Quelle est grande la bont que vous tenez en rserve pour ceux qui vous craignent, que vous tmoignez ceux qui mettent en vous leur refuge [Ps. xxx, 20]. celui qui vaincra, je donnerai de la manne cache ; et je lui donnerai un nom nouveau, que personne ne connat, si ce nest celui qui le reoit [Ap. ii, 17] . Cette manne spirituelle, dont celle du dsert tait un symbole loign, est la nourriture de lme ; cest la contemplation infuse qui procde de la foi vive, claire par les dons du SaintLes trois ges, page 107
Esprit. Ainsi, dit saint Thomas, la vie active (ou lexercice des vertus morales) dispose la vie contemplative dunion Dieu, et spcialement la virginit est ordonne au bien de lme selon la vie contemplative . De la sorte toute vie religieuse tend laccomplissement de plus en plus parfait du prcepte de lamour divin et lintimit de lunion Dieu. Il convient donc de considrer toujours lobligation spciale qua le religieux de tendre la perfection dans son rapport avec lobligation gnrale fonde sur le prcepte suprme de lamour, qui domine de beaucoup les trois conseils vangliques, puisque ceux-ci ne sont que des moyens ou des instruments pour arriver plus vite et plus srement la perfection de la charit ou lintimit de lunion Dieu, qui rayonne de faon toujours plus fconde sur le prochain. Ainsi, sous linspiration des trois vertus thologales sexercent pleinement les trois vertus religieuses. Il stablit entre elles un lien des plus intimes, si bien, comme on la dit, que lesprance de lternelle batitude est comme lme de la sainte pauvret qui abandonne les biens terrestres pour ceux de lternit ; la charit est lme de la chastet religieuse, qui renonce un amour infrieur pour un autre beaucoup plus lev ; la foi est lme de lobissance, qui accomplit les ordres des suprieurs comme sils taient rvls par Dieu lui-mme. Ainsi la vie religieuse conduit vraiment la contemplation et lunion intime avec Dieu. * * * De lobligation spciale de tendre la perfection pour le prtre Si le religieux, mme sil est seulement frre convers, et la religieuse ont une obligation spciale de tendre la perfection, il faut, plus forte raison, en dire autant du prtre, mme sil nest pas religieux. Sans doute le prtre, qui vit au milieu du sicle, nest pas proprement parler dans ltat de perfection , et il aurait un nouveau mrite sil devenait religieux, le mrite des vux de pauvret et dobissance. Cependant, il doit tendre vers la perfection proprement dite raison de son ordination et de ses fonctions saintes, qui demandent une plus grande saintet intrieure que celle requise par ltat religieux chez un frre convers ou chez une moniale. Cette obligation spciale ne se distingue pas de celle daccomplir dignement et saintement les divers devoirs de la vie sacerdotale. En vertu du prcepte suprme, il faut mme les accomplir de mieux en mieux, avec le progrs de la charit qui doit grandir jusqu la mort. Le fondement de celle obligation est lordination sacerdotale et llvation des actes pour lesquels elle est confre. Cette ordination requiert, non seulement ltat de grce, des aptitudes spciales, mais une perfection initiale (bonitas vit) suprieure celle requise pour entrer en religion ; le prtre, en effet, doit clairer les autres, et il conviendrait quil ft lui-mme dans la voie illuminative, comme il conviendrait que lvque ft dans la voie unitive des parfaits. De plus les effets de lordination sont le caractre sacerdotal, participation indlbile du sacerdoce du Christ, et la grce sacramentelle, qui permet daccomplir les fonctions sacerdotales dune faon sainte, comme il le faut chez un digne ministre du Christ. Cette grce sacramentelle est comme une modalit qui sajoute la grce sanctifiante et qui donne droit recevoir des secours actuels pour accomplir saintement et mme toujours plus saintement les actes de la vie sacerdotale. Elle est comme un trait de la physionomie spirituelle du prtre, qui doit devenir un ministre toujours plus conscient de la grandeur et les saintes exigences de son sacerdoce. Cette ordination sacerdotale est certainement suprieure la profession religieuse, et lobligation spciale de tendre la perfection quelle fonde nest certainement pas moindre. Cest pourquoi, pendant cette ordination mme, lvque dit celui qui reoit le sacerdoce quil doit dsormais sappliquer vivre saintement et religieusement, et plaire Dieu en toutes choses .
Si dj, par le prcepte suprme de lamour de Dieu, tout fidle, chacun dans sa condition, doit tendre la perfection de la charit, plus forte raison le prtre. Il est dit en saint Matthieu [xiii, 12] : Celui qui a dj recevra davantage, et il sera dans labondance. Limitation de Jsus-Christ [IV, 5] dit ce sujet au ministre de Dieu : Vous avez t fait prtre et consacr pour clbrer les saints mystres : maintenant soyez fidle offrir Dieu le sacrifice avec ferveur, au temps convenable, et que toute votre conduite soit irrprhensible. Votre fardeau nest pas plus lger ; vous tes li, au contraire, par des obligations plus troites et oblig une plus grande saintet. Un prtre doit tre orn de toutes les vertus et donner aux autres lexemple dune vie pure. Ses murs ne doivent point ressembler celles du peuple : il ne doit pas marcher dans les voies communes, mais il doit vivre comme les anges du ciel ou comme les hommes parfaits sur la terre. * * * Les fonctions sacerdotales, par rapport au Sauveur prsent dans lEucharistie et son Corps mystique, montrent mieux encore que lordination elle-mme cette obligation spciale de tendre la perfection. Le prtre, lorsquil clbre le saint sacrifice de la messe, est comme la figure de celui au nom de qui il parle, la figure du Christ qui sest offert pour nous. Il doit tre un ministre conscient de la grandeur de sa fonction et il doit, par lesprit et le cur, sunir toujours plus intimement au Prtre principal qui est en mme temps la sainte victime, sacerdos et hostia. Ce serait de lhypocrisie, ou au moins une ngligence indirectement coupable, de monter les degrs de lautel sans la ferme volont de grandir dans la charit. Chaque jour plus saintement le ministre du Christ doit dire : Hoc est enim corpus meum. Hic est calix sanguinis mei. Chaque jour sa communion devrait tre substantiellement plus fervente, par une plus grande promptitude de la volont au service de Dieu, puisque le sacrement de lEucharistie doit, non seulement conserver, mais augmenter en nous la charit. Aussi saint Thomas dit-il : Pour les augustes fonctions par lesquelles le prtre lautel est le ministre du Christ, il faut une saintet intrieure plus grande que celle requise par ltat religieux. Cest pourquoi, comme il est dit au mme endroit, toutes choses gales dailleurs, le prtre qui pose un acte contraire la saintet pche plus gravement quun religieux non prtre. La saintet qui convient au ministre de Dieu lautel est ainsi exprime par lImitation [IV, 5] : Le prtre revtu des habits sacrs tient la place de Jsus-Christ, afin doffrir Dieu dhumbles supplications pour lui-mme et pour tout le peuple. Il porte devant lui et derrire lui le signe de la croix du Sauveur, afin que le souvenir de sa Passion lui soit toujours prsent Il porte la croix derrire lui, afin dapprendre souffrir avec douceur pour Dieu tout ce que les hommes peuvent lui faire de mal. Il porte la croix devant lui, afin de pleurer ses propres pchs ; derrire lui, afin de pleurer aussi les pchs des autres, se souvenant quil est tabli mdiateur entre Dieu et le pcheur Quand le prtre clbre, il honore Dieu, il rjouit les anges, il difie lglise, il procure des secours aux vivants, du repos aux dfunts, et se rend lui-mme participant de tous les biens. Il doit de mme dire lOffice divin avec dignit, attention et vraie pit. Cette grande prire de lglise est comme laccompagnement du sacrifice de la messe, elle le prcde comme un prlude et elle le suit ; cest le cantique de lpouse du Christ, depuis laurore jusquau soir, et cest un grand honneur dy prendre part ; il faut le faire en pensant aux grandes intentions de lglise, par exemple la pacification du monde par lextension du rgne du Sauveur. Enfin le prtre a une obligation spciale de tendre la perfection pour bien accomplir ses fonctions par rapport au Corps mystique du Christ. Pour la sanctification des mes, il participe
la charge qui convient dabord lvque, dont il doit tre le cooprateur. Aussi le Concile de Trente [sess. xxii, c. 1] dit-il : Rien ne porte davantage les fidles la vraie pit que les bons exemples du prtre. Sur lui, comme sur un miroir de perfection imiter, se portent les yeux des hommes. Aussi doit-il ordonner sa vie, ses manires, son extrieur, ses gestes et ses paroles, de telle sorte quil garde toujours la gravit, la modration et le sens religieux quil doit avoir. Le prtre, qui vit au milieu du monde, nest pas oblig faire le vu de pauvret, mais il doit tre sans attachement aux choses terrestres, les donnant volontiers aux pauvres ; il doit aussi obir son vque et tre comme le serviteur des fidles, malgr les difficults et quelquefois malgr les calomnies. La ncessit de cette perfection apparat surtout pour la prdication, la confession et la direction des mes. Pour que la prdication soit vivante et fconde, il faut que le prtre parle de labondance du cur ; saint Thomas dit mme quelle doit driver de la plnitude de la contemplation , dune foi vive, pntrante et savoureuse au mystre du Christ, la valeur infinie de la messe, au prix de la grce sanctifiante et de la vie ternelle. Le prtre doit prcher comme un sauveur dmes, et il doit travailler incessamment au salut non pas seulement de quelques-unes, mais de beaucoup dmes. Il faut quil nait pas reu en vain le sacerdoce. De mme pour le ministre de la confession et de la direction, il faut que le prtre ait une me lumineuse, ardente, quil ait la faim et la soif de la justice de Dieu ; autrement ce ministre pourrait tre un danger pour lui, et, au lieu de sauver les mes, il pourrait dcliner lui-mme. Si la vie ne monte pas, elle descend ; et pour quelle ne descende pas, il faut absolument quelle slve comme une flamme. Cest ici surtout que, dans la voie de Dieu, celui qui navance pas recule. Enfin au prtre sadressent parfois des mes auxquelles le Seigneur demande beaucoup, et il faut quelles puissent trouver prs de lui un vrai secours pour marcher vraiment dans la voie de la saintet ; il ne faut pas quelles sloignent sans avoir pour ainsi dire rien reu. Nous sommes particulirement frapps parce que disait ce sujet un ami du Cur dArs, le vnrable P. Chevrier, prtre de Lyon, qui fit un bien immense en cette ville. Il disait aux prtres quil formait quils devaient avoir toujours devant les yeux la crche, le calvaire et le tabernacle. La crche, disait-il, doit leur rappeler la pauvret ; le prtre doit tre pauvre dans sa demeure, son vtement, sa nourriture, Il doit tre humble desprit et de cur par rapport Dieu et aux hommes. Plus il est ainsi pauvre, plus il glorifie Dieu et est utile au prochain. Le prtre est un homme dpouill. Le calvaire doit lui rappeler la ncessit de limmolation. Il doit mourir son corps, son esprit propre, sa volont, sa rputation, sa famille et au monde. Il doit simmoler par le silence, la prire, le travail, la pnitence, la souffrance et la mort. Plus le prtre est mort lui-mme, plus il a en lui la vie et la donne aux autres. Le vrai prtre est un homme crucifi. Le tabernacle lui rappelle la charit quil doit avoir. Il doit donner son corps, son esprit, son temps, ses biens, sa sant, sa vie. Il doit donner aux autres la vie par sa foi, sa doctrine, ses paroles, sa prire, ses pouvoirs ses exemples. Il faut que le prtre soit comme du bon pain. Le prtre est un homme mang. Ainsi parlait le vnrable P. Chevrier, qui ouvrit Lyon pour les enfants les plus abandonns un catchisme o, pour tre admis, il suffisait de trois conditions : Ne rien avoir, ne rien savoir, ne rien valoir. Or il avait en lui une telle vie surnaturelle quil fit de beaucoup de ces enfants de vrais chrtiens et parfois de grands chrtiens. Il obtint ainsi, avec le minimum de ressources matrielles, un rendement surnaturel vraiment exceptionnel.
Tel est lidal du sacerdoce que tout prtre devrait avoir devant les, yeux, en se rappelant ce que dit saint Paul : Omnia impendam et superimpendar ipse pro animabus vestris Pour moi, bien volontiers, je dpenserai et je me dpenserai moi-mme tout entier pour vos mes, duss-je, en vous aimant davantage, tre moins aim de vous. [II Cor. xii, 15]. Rappelons-nous aussi la parole du Sauveur : Je vous ai donn lexemple pour que, comme je vous ai fait, vous fassiez vous aussi vous-mmes [Jo. xiii, 15].
Chapitre quinzime Les trois ges de la vie spirituelle selon les Pres et les grands spirituels
Aprs avoir parl de ce qui constitue la perfection chrtienne et de lobligation dy tendre, soit par la voie commune, soit par la voie spciale de la pratique effective des trois conseils vangliques, de pauvret, de chastet et dobissance, il faut traiter de la distinction des trois ges de la vie spirituelle, quon appelle communment lge des commenants, celui des progressants et celui des parfaits, ou encore la voie purgative, la voie illuminative, et la voie unitive. Voyons dabord comment se pose le problme des trois ges de la vie spirituelle et ensuite quelle rponse se trouve dans le tmoignage des Pres et dans celui des Docteurs qui les ont suivis. [] * * * Les trois ges de la vie spirituelle et ceux de la vie corporelle Saint Thomas a compar les trois ges de la vie spirituelle avec ceux de la vie corporelle : lenfance, ladolescence et lge adulte. Il y a l une analogie qui mrite notre attention, et il importe, en particulier, dobserver la transition dune priode lautre. On admet gnralement que la premire enfance cesse lveil de la raison, vers sept ans, et quil y a ensuite comme une seconde enfance, qui dure jusqu lpoque de la pubert, vers quatorze ans. Ladolescence va de quatorze vingt ans. Vient ensuite lge adulte, o lon distingue la priode qui prcde la pleine maturit et celle qui, partir de trente-cinq ans environ, la suit, avant le dclin de la vieillesse. Les psychologues remarquent que la mentalit change avec les transformations de lorganisme. Lenfant suit surtout limagination et les impulsions de la sensibilit ; il ne discerne pas encore, norganise pas encore rationnellement, et, mme lorsque sa raison commence sveiller, elle reste extrmement dpendante des sens. Au sortir de lenfance, vers lge de quatorze ans, lpoque de la pubert, il y a une transformation, non seulement organique, mais psychologique, intellectuelle et morale. Ladolescent ne se contente plus de suivre son imagination ; il commence rflchir aux choses de la vie humaine, la ncessit de se prparer exercer tel mtier ou telle fonction. Et la priode de transition, appele lge ingrat, nest pas sans difficult : alors, vers quatorze ans, ou bien dans ladolescent la personnalit morale commence se former avec le sens de lhonneur et de la bonne rputation, ou bien il se dprave et commence mal tourner, moins quil ne devienne un arrir, un anormal instable. Cest ici que lanalogie devient clairante pour la vie spirituelle : nous verrons que le commenant qui ne devient pas, comme il le faudrait, un progressant, tourne mal ou reste une me attarde, attidie, et comme un nain spirituel : Qui navance pas, recule , comme lont dit souvent les Pres, et particulirement saint Bernard. Refuser de devenir meilleur, cest revenir en arrire, tandis que tendre constamment vers la perfection, cest dj en quelque manire la tenir. * *
Suivons lanalogie. Si la crise de la pubert, la fois physique et morale, est un moment difficile passer, il en est de mme dune autre crise quon peut appeler celle de la premire libert, qui introduit ladolescent dans lge adulte vers vingt ans. Le jeune homme, qui physiquement est alors tout fait form, doit commencer prendre sa place dans la vie sociale. Plusieurs traversent mal cette priode, abusent de la libert qui leur est accorde, et, comme le prodigue, la confondent avec la licence. Au contraire, ladulte qui se dveloppe normalement et prend la bonne voie se proccupe des choses de la vie individuelle, familiale et sociale dune faon suprieure celle de ladolescent, il se proccupe de questions plus gnrales ; il fonde lui-mme un foyer pour devenir son tour un ducateur, moins quil nait reu de Dieu une vocation plus haute. Il y a quelque chose de semblable dans la vie spirituelle lorsque le progressant, qui est pour ainsi dire dans ladolescence spirituelle, arrive lge suprieur des parfaits, sa mentalit slve en se spiritualisant et se surnaturalise de plus en plus ; il voit de mieux en mieux non seulement les choses de la vie individuelle, familiale et sociale, mais celles du rgne de Dieu ou de la vie de lglise dans leur rapport avec la vie de lternit. * * * Nous voudrions particulirement souligner ici les diffrences qui sparent les trois ges de la vie spirituelle et dire comment se fait la transition de lun lautre. Comme le remarque saint Thomas il y a divers degrs de charit selon les diverses obligations (studia) que les progrs de la charit imposent lhomme. Le premier devoir qui lui incombe est dviter le pch et rsister aux attraits de la concupiscence qui nous appellent en sens contraire de la charit : cest le devoir des commenants, en qui la charit doit tre nourrie et entretenue, de peur quelle ne se perde. Un second devoir survient : lhomme doit principalement veiller crotre dans le bien, et ceci convient aux progressants, qui travaillent surtout obtenir que la charit se fortifie en eux par accroissement. Le troisime devoir de lhomme est de sappliquer principalement sunir Dieu et jouir de lui : cest ce qui convient aux parfaits, qui dsirent partir et tre avec le Christ [Phil. i, 23]. Telles sont les trois tapes de la marche vers la saintet. Mais, ce quil importe dajouter, et ce qui a t admirablement not par saint Jean de la Croix, cest la transition dun ge spirituel lautre, transition analogue celle qui existe dans lordre de la vie corporelle. Comme il y a, pour passer de lenfance ladolescence, la crise de la pubert, il y a une crise semblable pour passer de la vie purgative des commenants la vie illuminative des progressants. Cette crise a t dcrite par plusieurs grands spirituels, notamment par Tauler, surtout par saint Jean de la Croix, sous le nom de purification passive des sens, par le P. Lallemant, s. j., sous le nom de seconde conversion . De fait, cette crise rappelle la seconde conversion de Pierre pendant la nuit obscure de la Passion. Ici le commenant gnreux qui court risque de sattarder en bien des dfauts inconscients, en particulier de sarrter aux consolations sensibles dans la pit, en est priv pour tre introduit dans une voie spirituelle beaucoup plus dgage des sens, et o il trouve dans laridit un commencement de contemplation que le Saint-Esprit lui accorde pour le faire avancer. Cest ce que dit saint Jean de la Croix : La nuit ou purification passive des sens donne lme sa puret en la dpouillant selon sa partie sensitive et en accommodant le sens lesprit Elle est commune ; elle se produit chez le grand nombre des commenants. Ils commencent bien comprendre
quil faut tre vraiment pauvre en esprit, vraiment humble pour grandir dans la charit ; il faut renoncer toutes les niaiseries plus ou moins grossires ou subtiles de la vanit et de lorgueil et de la sensualit spirituelle. Puis le saint Docteur ajoute : Quand cette demeure de la sensualit se trouve ainsi pacifie, que les passions sont mortifies, les convoitises teintes et les apptits calms et endormis sous linfluence de la Nuit purificatrice (des sens), lme peut schapper pour sengager dans la voie de lesprit. Elle commence compter parmi les Progressants ou Avancs, et se trouve dans la voie quon nomme aussi illuminative. Cest l que Dieu, selon sa volont, nourrit et fortifie lme par contemplation infuse sans quelle y participe par discours, aide active ou coopration propre (du moins assez gnralement dans loraison). Tel est leffet de la nuit ou purification passive des sens. Les mots que nous venons de souligner dans ce texte sont trs significatifs et ils reproduisent exactement loriginal espagnol. Il faut noter que saint Jean de la Croix, lexemple de saint Augustin, de Cassien, de saint Bernard, de saint Bonaventure, de saint Thomas, de Tauler, etc., parle de la vie illuminative au sens plein et fort, et non pas dune vie illuminative en quelque sorte amoindrie, telle quelle se trouve chez ceux qui nont profit qu demi de la purification passive des sens, comme il le note. * * * Enfin, plus loin, en parlant des mes avances, saint Jean de la Croix traite des imperfections propres aux avancs ou progressants : il y a encore en eux, dit-il, de la rudesse naturelle, un besoin dpanchement au dehors, de la prsomption, de lorgueil subtil et secret. Cela montre la ncessit de la purification passive de lesprit pour entrer dans la voie unitive parfaite, celle de ceux qui, comme la dit saint Thomas veillent surtout adhrer Dieu, jouir de Lui et dsirent partir pour tre avec le Christ . Cette preuve de la purification passive de lesprit est une crise analogue celle qui arrive dans lordre naturel, lorsque ladolescent devient un adulte et fait usage, parfois ses dpens, de sa premire libert. Il y a ici, dans lordre spirituel, comme une troisime conversion, ou mieux une transformation de lme qui rappelle ce que fut la Pentecte pour les Aptres, lorsque, aprs avoir t privs de la prsence de Notre-Seigneur, remont aux cieux, ils furent clairs et fortifis par le Saint-Esprit, qui les prpara ainsi aux dures perscutions quils allaient subir et qui fit deux des ministres parfaits du Sauveur. Saint Jean de la Croix, sans doute, dcrit le progrs spirituel tel quil apparat surtout chez les contemplatifs et chez les plus gnreux dentre eux pour arriver le plus directement possible lunion Dieu. Il montre ainsi dans toute leur lvation quelles sont les lois suprieures de la vie de la grce. Mais ces lois sappliquent aussi dune faon attnue chez bien dautres mes qui narrivent pas une si haute perfection, mais qui pourtant avancent gnreusement sans revenir en arrire. Si on lit attentivement la vie intrieure des serviteurs de Dieu, on voit dans leurs peines intrieures et leurs progrs cette purification profonde des sens et de lesprit, pour que toutes leurs facults soient la fin pleinement soumises Dieu prsent en eux dans le fond de lme. Cest saint Jean de la Croix qui a le mieux not ces deux crises de transition dun ge lautre, et il les a justement appeles la purification passive des sens et celle de lesprit. On voit quelles rpondent bien la nature de lme humaine ( ses deux parties sensible et spirituelle) ; elles rpondent aussi la nature de la semence divine, la grce sanctifiante, germe de la vie ternelle, qui doit de plus en plus vivifier nos facults infrieures et suprieures, et inspirer tous nos actes, jusqu ce que le
fond de lme soit purifi de tout gosme, de tout amour-propre plus ou moins conscient et soit vritablement tout Dieu. [] Pour rsumer ce que nous venons de dire, nous donnerons un tableau qui concide peu prs avec celui auquel sarrtent plusieurs auteurs que nous venons de citer. Chez les commenants on remarque, avec le premier degr de la charit, les vertus initiales ou le premier degr de la douceur, de la patience, de la chastet, de lhumilit. La mortification intrieure et extrieure leur fait viter de plus en plus les pchs vniels dlibrs, ou les porte se relever tout de suite du pch mortel sils viennent y tomber. Il y a chez eux, comme prire, la prire vocale, la mditation discursive, qui tend se transformer en oraison affective simplifie. En eux commencent apparatre les dons du Saint-Esprit, mais ils sont encore plutt latents. Il y a de temps en temps des inspirations spciales du Saint-Esprit, mais peu daptitude encore en profiter. La docilit au Saint-Esprit reste faible ; lme a surtout conscience de son activit et doit reconnatre souvent son indigence. Elle fait lexprience de sa pauvret dans la crise daridit sensible de la purification passive des sens, purification douloureuse plus ou moins bien supporte, qui marque la transition la voie illuminative non amoindrie et vraiment digne de ce nom. Chez les progressants, avec le deuxime degr de la charit, apparaissent les vertus solides et non plus seulement les vertus initiales, en particulier la douceur et la patience, une humilit plus vraie, qui porte la bienveillance sur le prochain, et lesprit des trois conseils de pauvret, chastet, obissance filiale Dieu reconnu prsent dans les suprieurs qui nous sont donns. Avec ces vertus solides, les dons du Saint-Esprit commencent se manifester, surtout les trois dons moins levs de crainte, de science, de pit. Lme plus docile profite davantage des inspirations et illuminations intrieures. Alors, si le progressant est vraiment gnreux, commence, dordinaire, loraison infuse par des actes isols de contemplation infuse au cours de loraison acquise de recueillement ; puis, peu peu, viennent, si lme est fidle, les oraisons de recueillement surnaturel, de quitude (aride ou console), o lon voit une influence manifeste du don de pit, qui nous fait crier : Abba, Pater , comme le dit saint Paul. Ici vraiment la conversation intime avec nous-mmes devient une conversation avec Dieu. Lme alors, si elle est gnreuse, voit en elle des dfauts dorgueil subtil, de manque de bienveillance pour le prochain, de duret parfois, de manque de zle pour le salut de tant dmes qui se perdent ; dfauts qui ne lui apparaissaient pas dabord et qui demandent une purification passive nouvelle, celle de lesprit. Chez les parfaits, avec le troisime degr de la charit, on constate, malgr certaines imperfections pour ainsi dire involontaires, les vertus minentes et mme hroques : une grande douceur, une patience peu prs inaltrable, une profonde humilit qui ne craint pas le mpris, et qui aime mme les humiliations, un grand esprit de foi qui porte voir toutes choses den-haut, une grande confiance en Dieu, la magnanimit qui fait tendre vers de grandes choses, malgr les obstacles et les checs, un parfait abandon la volont de Dieu. Les dons dintelligence et de sagesse se manifestent alors plus notablement et dune faon frquente. Lme est comme domine par le Saint-Esprit, qui lui inspire aussi une pratique plus parfaite des vertus.
Degr de la charit
Commenants voie purgative, vie asctique Vertus solides, deuxime degr de la charit, obissance, humilit profonde, esprit des conseils.
Vertus
Alors, dordinaire, il y a loraison infuse dunion sous linfluence de plus en plus marque du don de sagesse. Le fond de lme est enfin purifi et les facults infrieures et suprieures pleinement soumises Dieu intimement prsent dans le sanctuaire intrieur. Cest vraiment alors, dans la pnombre de la foi, la vie ternelle commence ou le prlude normal de la batitude qui ne doit pas finir.
On peut exprimer ce progrs spirituel par le rsum suivant, quil convient de lire de bas en haut, pour mieux voir que les purifications passives des sens et de lesprit se trouvent lentre des voies illuminative et unitive.
Progressants voie illuminative, seuil de la vie mystique
Parfaits voie unitive vie mystique
Vertus initiales, premier degr de la charit, temprance, chastet, patience, premiers degrs de lhumilit.
Dons
Dons du Saint-Esprit plutt latents, inspirations de rares intervalles, peu daptitude encore en profiter. Lme surtout a conscience de son activit.
Vertus minentes et hroques, troisime degr de la charit, parfaite humilit, grand esprit de foi, abandon, patience peu prs inaltrable. Les dons suprieurs se manifestent plus notablement et dune faon frquente. Lme est comme domine par le Saint-Esprit. Grande passivit son gard, qui nexclut pas lactivit des vertus.
Purification active des sens et de lesprit, ou mortification extrieure et intrieure.
Les dons du Saint-Esprit commencent se manifester, surtout les trois dons moins levs de crainte, science, pit. Lme plus docile profite davantage des inspirations et illuminations intrieures. Purification passive des sens, sous linfluence surtout des dons de crainte et de science (preuves concomitantes) : entre dans la voie illuminative.
Purifications
Oraison acquise : prire vocale, oraison discursive, oraison affective qui se simplifie de plus en plus, dite oraison de recueillement actif. Oraison infuse initiale, actes isols de contemplation infuse au cours de loraison acquise de recueillement ; puis oraisons de recueillement surnaturel et de quitude aride ou console. Don de pit. troisime et quatrime.
Oraisons
Purification passive de lesprit sous linfluence surtout du don dintelligence. (preuves concomitantes o se manifestent les dons de force et de conseil.) Entre dans la voie unitive parfaite. Oraisons infuses dunion simple, dunion complte (parfois extatique), dunion transformante sous linfluence de plus en plus marque du don de sagesse. (Faveurs concomitantes).
Demeures de sainte Thrse
Premire et deuxime s
cinquime, sixime et septime.
Chapitre seizime La lecture spirituelle

Parmi les grands moyens de sanctification offerts tous, il faut compter la lecture spirituelle, celle surtout de la sainte criture, celle des ouvrages des matres de la vie intrieure et celle de la vie des saints. Cest ce dont nous parlerons en ce chapitre, en notant quelles sont les dispositions ncessaires pour profiter de cette lecture. * * * Lcriture sainte et la vie de lme Tandis que lerreur, lhrsie, limmoralit proviennent souvent de linfluence des livres mauvais, comme le dit saint Ambroise, la lecture des saintes Lettres est la vie de lme ; le Seigneur le dclare lui-mme quand il dit : Les paroles que je vous ai adresses sont esprit et vie [Jo. vi, 63] . Cest cette lecture qui prpara saint Augustin revenir Dieu lorsquil entendit les paroles : Tolle et lege ; un passage des ptres de saint Paul [Rom. xiii, 13] lui donna la lumire dcisive qui larracha au pch et le porta se convertir. Saint Jrme, dans une lettre Eustochium, raconte comment il fut conduit par une trs grande grce la lecture assidue de lcriture. Ctait lpoque o il commenait mener la vie monastique prs dAntioche ; llgance des auteurs profanes lui plaisait encore beaucoup, il lisait de prfrence les uvres de Cicron, de Virgile, de Plaute. Il reut alors cette grce : pendant son sommeil, il se vit comme transport au tribunal de Dieu, qui lui demanda svrement qui il tait. Je suis chrtien , rpondit-il. Tu mens, lui dit le souverain Juge, tu es cicronien ; car l o est ton trsor, l est ton cur. Et lordre fut donn de le flageller. Je sentis bien mon rveil, crit saint Jrme, que cela tait plus quun songe, ctait une ralit, puisque je portais sur les paules les marques des coups de fouets que javais reus. Depuis ce temps-l jai lu les saintes critures avec plus dardeur que je ne lisais auparavant les livres profanes. On comprend ds lors pourquoi, dans une autre lettre Eustochium, il lui dit : Que le sommeil ne vous surprenne quen lisant, et ne vous endormez que sur lcriture sainte. Dans quel livre, en effet, peut-on mieux puiser la vie que dans lcriture, dont Dieu est lauteur ? Surtout lvangile, les paroles du Sauveur, les faits de sa vie cache, de sa vie apostolique, de sa vie douloureuse, doivent tre lenseignement vivant auquel il faut toujours revenir. Jsus sait rendre les choses les plus hautes, les plus divines, accessibles tous, par la simplicit avec laquelle il parle. Et sa parole ne reste pas abstraite et thorique, elle porte immdiatement la vritable humilit, lamour de Dieu et du prochain. On sent chaque mot quil ne cherche que la gloire de Celui qui la envoy et le bien des mes. Il faut toujours revenir au Sermon sur la montagne en saint Matthieu [v-vii] et aux discours aprs la Cne en saint Jean [xii-xviii]. Si nous lisons dans les dispositions voulues, avec humilit foi et amour, ces paroles divines, qui sont esprit et vie, elles contiennent pour nous une grce spciale qui nous porte chaque jour davantage limitation des vertus du Sauveur, de sa douceur, de sa patience, de son amour hroque sur la croix. Voil bien, avec lEucharistie, la vraie nourriture des saints : la parole de Dieu, transmise par son Fils unique, le Verbe fait chair. Sous lcorce de la lettre, il y a l la pense vivante de Dieu, que les dons dintelligence et de sagesse, si nous sommes dociles, nous feront de mieux en mieux pntrer et goter. Aprs lvangile, rien de plus nourrissant que le premier commentaire qui en a t crit sous linspiration divine : les Actes des Aptres et les ptres. Ce sont les enseignements du Sauveur vcus
par ses premiers disciples chargs de nous former, enseignements expliqus et adapts aux besoins des fidles. Cest, dans les Actes, la vie hroque de lglise naissante, sa diffusion au milieu des plus grandes difficults, leon de confiance, de vaillance, de fidlit et dabandon. O trouver des pages plus profondes et plus vivantes que dans les ptres, sur la personne et luvre du Christ [Col. i], sur la splendeur de la vie de lglise et limmensit de lamour du Sauveur pour elle [Eph. i-iii], sur la justification par la foi au Christ [Rom. i-xi], sur le sacerdoce ternel de Jsus [Heb. i-ix] ? Et si lon pense la partie morale des ptres, o lire des exhortations plus pressantes la charit, aux devoirs dtat, la persvrance, la patience hroque, la saintet, et des rgles de conduite plus sres lgard de tous, suprieurs, gaux, infrieurs, lgard des faibles, des coupables, des faux docteurs ? O sont plus vivement exprims les devoirs de tous les chrtiens lgard de lglise ? [I Pet. iv-v] Il est aussi des parties de lAncien Testament que tout chrtien doit connatre, en particulier les Psaumes, qui restent la prire de lglise dans lOffice divin : prire dadoration rparatrice pour le pcheur contrit et humili, de supplication ardente et daction de grces. Les mes intrieures doivent lire aussi les pages les plus belles des Prophtes, que la liturgie de lAvent et du Carme remet sous nos yeux, et, dans les livres sapientiaux les exhortations de la Sagesse incre la pratique des principaux devoirs envers Dieu et le prochain. En relisant sans cesse avec respect et avec amour lcriture, surtout lvangile, on y trouvera toujours de nouvelles lumires et une nouvelle force. Dieu a mis dans sa parole une vertu inpuisable, et lorsque, la fin de la vie, aprs avoir beaucoup lu, on est fatigu de presque tous les livres, cest lvangile quon revient, comme au vritable prlude de la lumire qui claire les mes dans lternelle vie. * * * Les uvres spirituelles des saints Aprs la lecture de lcriture, celle des crits spirituels des saints clairent beaucoup lme et la rchauffent, parce que bien quils naient pas t composs sous linspiration infaillible, ils lont t avec les lumires et lonction du Saint-Esprit. Il nest pas permis dignorer les principales uvres spirituelles de saint Augustin, de saint Jrme, de Cassien, de saint Lon, de saint Benot, de saint Grgoire le Grand, de saint Basile, de saint Jean Chrysostome et de Denys, de saint Maxime le Confesseur, de saint Anselme et de saint Bernard. Il est grandement utile aussi de connatre ce qui touche le plus la vie intrieure dans les crits de Richard de Saint-Victor, dHugues de Saint-Cher, de saint Albert le Grand, de saint Thomas dAquin, de saint Bonaventure. On revient toujours avec profit au Dialogue de sainte Catherine de Sienne, aux ouvrages de Tauler, du bienheureux Henri Suzo, de la bienheureuse Angle de Foligno, du bienheureux Jean Ruysbroeck, de Thomas a Kempis, lauteur probable de lImitation. Parmi les auteurs spirituels modernes, il convient de lire Louis de Blois, le franciscain Franois dOsuna, dont le livre servit de guide sainte Thrse, saint Ignace de Loyola, les uvres de sainte Thrse, de saint Jean de la Croix, de saint Franois de Sales, de saint Jean Eudes. On doit conseiller enfin les crits spirituels de Bossuet, ceux des dominicains Louis de Grenade, Chardon, Piny, Massouli, ceux des jsuites L. Dupont, Lallemant, Surin, de Caussade,
Grou, les ouvrages des crivains de lcole franaise du xviie sicle, de Brulle, de Condren, du P. Bourgoing, de saint Vincent de Paul, de M. Olier, du vnrable Boudon, ceux de saint LouisMarie Grignion de Montfort, de saint Alphonse de Liguori. Nous ne parlons pas des auteurs plus rcents dont les principaux sont connus de tous. * * * Les Vies de saints la lecture des livres de doctrine spirituelle, il faut joindre celle des Vies de saints, qui contiennent des exemples entranants, toujours admirables, souvent imitables. Cest ce quont fait dans des circonstances souvent trs difficiles des hommes et des femmes qui avaient la mme nature que nous, qui ont eu au dbut leurs faiblesses et leurs dfauts, mais en qui la grce et la charit ont de plus en plus domin la nature, en la gurissant, llevant, la vivifiant. Cest en eux surtout quon voit le vrai sens et la porte du principe : La grce ne dtruit pas la nature [en ce quelle a de bon], mais la perfectionne. En eux, surtout au terme des voies purgative et illuminative, on voit ce quest dans la vie dunion la vritable harmonie de la nature et de la grce, prlude normal de lternelle batitude. En ces Vies, il faut surtout chercher ce quil y a dimitable, et dans ce quil y a dextraordinaire, il faut voir un signe divin qui nous est donn pour nous tirer de notre somnolence et nous faire voir ce quil y a de plus profond et de plus haut dans une vie chrtienne ordinaire, lorsque lme est vraiment docile au Saint-Esprit. Les douleurs des stigmatiss nous rappellent ainsi ce que doit tre pour nous la Passion du Sauveur et comment nous devrions dire un peu mieux chaque jour, la fin des stations du Chemin de Croix : Sancta Mater, istud agas, Crucifixi fige plagas cordi meo valide. Sainte Mre de Dieu, imprimez fortement en mon cur les plaies de votre Fils crucifi. La grce extraordinaire qui a permis plusieurs saints, comme sainte Catherine de Sienne, de boire longs traits la plaie du Cur de Jsus doit nous rappeler ce que devrait tre pour nous la communion fervente, et comment chacune de nos communions devrait tre substantiellement plus fervente que la prcdente, en notre ascension vers Dieu. Les exemples des saints, leur humilit, leur patience, leur confiance, leur charit dbordante, ont plus defficacit pour nous faire pratiquer la vertu quune doctrine abstraite. Universalia non movent. Il importe de lire surtout les Vies de saints crites par des saints, comme celle de saint Franois dAssise crite par saint Bonaventure, celle de sainte Catherine de Sienne crite par le bienheureux Raymond de Capoue, son directeur ; celle de sainte Thrse par elle-mme. * * * Dispositions pour profiter de ces lectures Une prire bien faite au dbut nous obtiendra la grce actuelle pour lire lcriture sainte ou les livres spirituels avec esprit de foi, en vitant toute curiosit inutile, la vanit intellectuelle, la tendance critiquer ce quon lit plutt qu en profiter. Lesprit de foi nous fait rechercher Dieu lui-mme dans les ouvrages spirituels. Il faut aussi, avec un dsir sincre et vif de la perfection, nous appliquer nous-mmes ce que nous lisons, au lieu de nous contenter den avoir une connaissance thorique. Alors, mme en lisant ce qui concerne les petites vertus , comme dit saint Franois de Sales, on recueille un trs grand profit, car toutes les vertus sont connexes avec la plus haute de toutes, la charit. Il est bon aussi pour des mes avances de relire quelquefois ce qui convient aux commenants ; elles le reverront sous une lumire suprieure et seront tonnes de tout ce qui sy trouve virtuellement contenu,
comme dans les premires lignes dun petit catchisme sur le motif pour lequel nous avons t crs et mis au monde : Pour connatre Dieu, laimer, le servir, et obtenir ainsi la vie ternelle. De mme il est bon que les commenants, sans vouloir brler les tapes et aller plus vite que la grce, entrevoient toute llvation de la perfection chrtienne. Car la fin atteindre, qui est dernire dans lordre dexcution est premire dans lordre dintention ou de dsir. Il faut ds le dbut vouloir atteindre la saintet, car tous nous sommes appels cette saintet, qui nous permettrait dentrer au ciel si tt aprs notre mort ; nul, en effet, ne fera du purgatoire que pour des fautes quil aurait pu viter. Si commenants et avancs ont vraiment le vif dsir de se sanctifier, ils trouveront dans la Sainte criture et les ouvrages spirituels des saints ce qui leur convient ; ils entendront, en lisant, lenseignement du Matre intrieur. Pour cela, il faut lire lentement, et non pas dvorer des livres ; il faut se pntrer de ce quon lit. Et alors la lecture spirituelle se transforme peu peu en oraison, en conversation intime avec lHte intrieur. Saint Benot (Rgle, c. 48) dit que la lectio ainsi faite est le premier degr de la srie ascendante Lectio, cogitatio, studium, meditatio, oratio, contemplatio. Saint Thomas, qui reut sa premire formation des Bndictins, a conserv cette gradation qui sachve dans la contemplation : lectio, a cogitatio, studium, meditatio, oratio, contemplatio (II II q. 180, a. 3). Il convient aussi de relire quelques annes de distance les trs bons livres qui nous ont fait dj beaucoup de bien. La vie est courte : il faudrait se contenter de lire et de relire ce qui porte vraiment la marque de Dieu, et de ne pas perdre son temps la lecture de choses sans vie et sans valeur. Saint Thomas dAquin ne se lassait pas de relire les confrences de Cassien. Combien dmes ont grandement gagn relire souvent lImitation ! Mieux vaut se pntrer profondment dun seul livre comme celui-l que de lire superficiellement tous les auteurs spirituels. Il faut de plus, comme le dit saint Bernard, lire avec pit, en cherchant non pas seulement connatre les choses divines, mais les goter. Il est dit en saint Matthieu [xxiv, 15] : Que celui qui lit, comprenne , et demande Dieu la lumire pour bien entendre. Les disciples dEmmas navaient pas entendu le sens des prophties jusqu ce que Notre-Seigneur leur ouvrt lesprit. Cest pourquoi saint Bernard nous dit : Oratio lectionem interrumpat, quon suspende la lecture pour prier ; alors vraiment cette lecture sera une nourriture spirituelle et disposera loraison. Enfin, il faut commencer sans tarder mettre en pratique ce quon lit. Notre-Seigneur dit la fin du Sermon sur la montagne [Matth. vii, 24] : Tout homme qui entend ces paroles et les met en pratique ressemble lhomme sage qui a bti sa maison sur le roc Celui qui les entend sans les mettre en pratique ressemble linsens qui btit sa maison sur le sable. Ce ne sont pas, dit aussi saint Paul, ceux qui coutent la loi divine qui sont justes devant Dieu, mais ceux qui la pratiquent. Alors la lecture porte des fruits. On lit dans la parabole du semeur : Une partie de la semence tomba dans la bonne terre, et, ayant lev, elle donna du fruit au centuple Cela reprsente ceux qui, ayant entendu la parole de Dieu avec un cur bon et excellent, la gardent et portent du fruit par la constance. Selon cette parabole, telle lecture spirituelle peut produire trente pour un, une autre soixante pour un, une autre cent pour un. Telle fut, par exemple, la lecture que fit Augustin lorsquil entendit les paroles : Tolle, lege ; il ouvrit les ptres de saint Paul, qui se trouvaient sur une table, et il y lut ces mots [Rom. xiii, 13] : Ne vous laissez point aller aux excs de table et du vin, la luxure et limpudicit, aux querelles et aux jalousies. Mais revtez-vous du Seigneur Jsus-Christ. Ds lors, son cur fut chang, il se retira quelque temps dans la solitude et se fit inscrire pour le baptme. Ce fut vritablement le centuple, dont ensuite des milliers dmes ont vcu.
Chapitre dix-septime La direction spirituelle

Parmi les moyens extrieurs de sanctification il faut compter la direction spirituelle. Nous parlerons ici de sa ncessit en gnral et pour les diffrents ges de la vie spirituelle ; nous rappellerons ensuite quelles doivent tre les qualits du directeur et quels sont les devoirs du dirig. * * * La ncessit de la direction en gnral Sans tre un moyen absolument ncessaire la sanctification des mes, la direction est pour elles le moyen normal de lavancement spirituel. En constituant lglise, Notre-Seigneur a voulu que les fidles fussent sanctifis par la soumission au pape et aux vques pour le for externe, et pour le for interne aux confesseurs qui indiquent les moyens pour ne pas retomber dans le pch et pour progresser dans la vertu. Le pape Lon XIII, la suite de Cassien et de saint Franois de Sales, rappelle ce sujet que saint Paul lui-mme reut un guide du Seigneur. Lorsquil se convertit, Jsus, au lieu de lui rvler immdiatement ses desseins, lenvoya Ananie Damas pour apprendre de sa bouche ce quil devait faire [Act. x, 6]. Saint Basile dit : Mettez tous vos soins et apportez la plus grande circonspection pour trouver un homme qui puisse vous servir de guide trs sr dans le travail que vous voulez entreprendre dune vie sainte ; choisissez-le tel quil sache montrer aux mes de bonne volont le droit chemin vers Dieu . Il dit ailleurs : Cest un grand orgueil de croire quon na pas besoin de conseils. Saint Jrme crit Rustique : Ne soyez pas vous-mme votre matre et ne vous engagez pas sans guide dans une voie toute nouvelle pour vous ; autrement vous vous gareriez bien vite. Saint Augustin dit aussi : Comme un aveugle ne peut suivre la bonne voie sans un conducteur, personne ne peut marcher sans guide. Nul nest bon juge en sa propre cause par suite de lorgueil secret qui peut nous faire dvier du droit chemin. Cassien, dans ses confrences, dit que celui qui sappuie sur son propre jugement narrivera jamais la perfection et ne pourra viter les piges du dmon. Il conclut que le meilleur moyen de triompher des tentations les plus dangereuses, cest de les manifester un sage conseiller, qui ait grce dtat pour nous clairer. Et de fait il suffit souvent de les manifester qui de droit pour quelles disparaissent. Saint Bernard dit de mme que les novices dans la vie religieuse doivent tre conduits par un pre nourricier qui les instruise, les dirige, les console et les encourage. Il dit mme dans une de ses lettres : Celui qui se constitue son propre directeur se fait le disciple dun sot. Et il ajoute : Pour moi, je dclare quil mest plus facile et plus sr de commander beaucoup dautres que de me conduire seul. Notre amour-propre nous gare moins, en effet, pour la conduite des autres que pour celle de nous-mme, et si nous savions bien nous appliquer nous-mme ce que nous disons aux autres, nous avancerions beaucoup plus. Au xive sicle, saint Vincent Ferrier, dans son trait De vita spirituali parle de mme : NotreSeigneur, dit-il, sans lequel nous ne pouvons rien, naccordera jamais sa grce celui qui, ayant sa disposition un homme capable de linstruire et de le diriger, nglige ce puissant moyen de sanctification, croyant quil se suffit lui-mme et quil peut par ses propres forces chercher et
trouver les choses utiles au salut Celui qui a un directeur auquel il obit sans rserves et en tout parviendra au but bien plus facilement et plus vite quil ne pourrait le faire tout seul, mme avec une intelligence trs vive et des livres savants en matire spirituelle Tous ceux, en gnral, qui sont parvenus la perfection, ont march par ce chemin de lobissance, moins que, par un privilge et une grce singulire, Dieu nait instruit par lui-mme quelques mes nayant personne pour les diriger. Cest le mme enseignement que nous trouvons chez sainte Thrse, chez saint Jean de la Croix, chez saint Franois de Sales. Ce dernier note que nous ne pouvons tre un juge impartial en notre propre cause, par suite dune complaisance si secrte et imperceptible que si on na bonne vue on ne la peut dcouvrir, et ceux mmes qui en sont atteints ne la connaissent pas si on ne la leur montre . De mme celui qui se trouve depuis longtemps dans une chambre ferme ne saperoit pas que, par suite de la respiration, lair est vici, tandis que celui qui arrive du dehors sen aperoit tout de suite. Nous comprenons fort bien que pour lascension dune montagne il faut un guide, il nest pas moins ncessaire pour lascension spirituelle du sommet de la perfection, dautant quil faut ici viter les piges de celui qui veut nous empcher de monter. Saint Alphonse, dans son excellent livre Praxis confessarii, indique lobjet principal de la direction : la mortification, la manire de recevoir les sacrements, loraison, la pratique des vertus, la sanctification des actions ordinaires. Tous ces tmoignages montrent bien la ncessit de la direction en gnral. On sen rend mieux compte en considrant les trois ges de la vie intrieure ou les besoins spirituels des commenants, des progressants et des avancs. * * * La direction des commenants Une sage, ferme et paternelle direction est particulirement ncessaire aux commenants pour les former ; cest ce sur quoi veillent, dans les ordres religieux, les matres et matresses des novices. Ensuite sa ncessit se fait moins sentir, sauf aux priodes difficiles o quelque changement se produit ou encore lorsquil faut prendre quelque dcision importante. Les dbutants doivent tre videmment prmunis contre les rechutes, et aussi contre deux dfauts contraires. Les uns, recevant des consolations sensibles dans la prire, les confondent avec des grces dordre plus lev, et par prsomption voudraient brler les tapes et arriver sans tarder la vie dunion sans passer par les degrs indispensables. Il faut leur rappeler la ncessit de lhumilit et leur dire que la marche vers la perfection est le travail de toute la vie. On ne peut pas voler avant davoir des ailes, et lon ne commence pas la construction dune glise par les flches, mais par les fondements. Si la fin entrevue obtenir est premire dans lordre de lintention ou du dsir, elle nest de fait obtenue quen dernier lieu, et il ne faut pas ngliger les moyens les plus modestes, indispensables pour y parvenir. Dautres commenants mettent un secret orgueil dans laustrit, comme les jansnistes, et se livrent avec excs aux mortifications extrieures, au point de compromettre leur sant ; ensuite, voulant se soigner, ils tombent dans le relchement et passent dun extrme lautre. Ils ont besoin dapprendre la mesure de la discrtion chrtienne et quil ne suffit pas davoir au-dessus dune vive sensibilit les trois vertus thologales, quil faut aussi entre ces deux domaines les vertus morales de prudence, de justice, de force et de modration, pour que peu peu la sensibilit se
discipline, et pour quon ne confonde pas ses lans superficiels et passagers avec les hautes aspirations de la foi vive, de lesprance et de la charit. La direction est particulirement ncessaire en cette priode de scheresse prolonge, o la mditation devient difficile, o slvent aussi des tentations assez vives contre la chastet et la patience, avec parfois des contradictions au dehors. Selon saint Jean de la Croix, cette preuve marque le passage de la voie purgative des commenants la voie illuminative des progressants, condition pourtant quon trouve en elle trois signes quun bon directeur peut discerner. Ces trois signes, dont nous parlerons plus loin, sont les suivants : 1/ si lon ne trouve ni got ni consolations dans les choses divines, ni dans les choses cres ; 2/ si lon garde pourtant dordinaire le souvenir de Dieu, avec un vif dsir de la perfection et la crainte de ne pas servir Dieu ; 3/ si lon ne parvient pas mditer dune faon raisonne et si lon se sent port au simple regard vers Dieu. Il convient alors en cette crise, qui doit tre comme une seconde conversion, de bien couter un bon directeur pour traverser cette priode difficile gnreusement et ne pas devenir une me attarde. Nous reviendrons longuement sur ce sujet un peu plus loin. * * * La direction des progressants et des avancs La ncessit dun guide pour certaines priodes de la vie des avancs confirme ce que nous venons de dire de sa ncessit, pour les commenants. Il nest pas inutile dexprimer ici ds maintenant cette confirmation. Pour les progressants, la direction peut se faire dhabitude plus rapidement ; le dirig connaissant davantage la vie spirituelle peut souvent expliquer dun mot ce sur quoi il a besoin de conseil. Le directeur devient alors le tmoin de la vie de lme et de sa marche en avant ; il doit tre linstrument du Saint-Esprit pour sassurer que lme est docile ses inspirations ; et pour cela il doit chercher bien connatre laction du Matre intrieur en telle et telle me, pour discerner en chacune, autant que possible, le noir et le blanc, le dfaut dominant combattre et lattrait spcial de grce quil faut suivre. Il convient de recourir lui surtout loccasion de la retraite annuelle, pour lui parler de ce qui fait le fond de la vie de lme avec une entire franchise, pour sassurer quon ne tombe pas dans les dfauts des avancs, orgueil cach et prsomption qui peuvent devenir la source de grandes illusions. Pour le progressant, il y a aussi des priodes difficiles dans lesquelles il a particulirement besoin dun bon guide, surtout lorsquil a traverser les preuves qui marquent lentre de la voie unitive, et que saint Jean de la Croix appelle la purification passive de lesprit. Celle-ci se prsente sous des formes diverses, plus ou moins accentues, et gnralement cest une privation prolonge de consolations non seulement sensibles, mais spirituelles. Il se produit alors assez souvent de fortes tentations contre la foi, contre lesprance, et aussi contre la charit fraternelle ou mme contre lamour de Dieu. Il est clair que si lon a traverser cette priode trs difficile, pour ne pas ce moment reculer, mais aller de lavant, il convient grandement davoir le secours dun bon directeur. Et celui qui peut ici diriger les autres ne saurait se conduire lui-mme, car il ny a plus ici de chemin trac davance , dit saint Jean de la Croix, il faut suivre linspiration du Saint-Esprit et ne pas la confondre avec celle qui pourrait lui ressembler. Ici les mes doraison ont plus particulirement besoin dun directeur clair et expriment. Sainte Thrse prouvait le besoin douvrir compltement son me des hommes de doctrine, verss
dans les choses de la vie intrieure, pour sassurer de sa docilit au Saint-Esprit. Les parfaits euxmmes prouvent le besoin de ce secours pour trouver lharmonie entre la passivit sous laction divine et lactivit que le Seigneur leur demande pour bien pratiquer la maxime : fidlit et abandon . Ils sentent le besoin dune direction pour garder vif en leur cur, avec une profonde humilit, lamour de la Croix. Nous ne parlons ici quen passant et par allusion de la direction des avancs pour dire que si elle est ncessaire pour eux, elle lest plus forte raison pour les commenants. * * * Les qualits du directeur et les devoirs du dirig Comme le dit saint Franois de Sales au sujet du directeur, il le faut plein de charit, de science et de prudence : si lune de ces trois parties lui manque, il y a du danger . Sainte Thrse parlait de mme. Sa charit doit tre dsintresse et le porter, non pas sattacher les curs, mais les conduire vers Dieu. Tauler, sur ce point, est exigeant et dit que certains directeurs qui attirent les mes eux sont comme des chiens de chasse qui mangeraient le livre au lieu de le rapporter, leur matre. Alors le chasseur les fouaille dimportance. La bont charitable du directeur ne doit pas tre faiblesse, elle doit tre ferme et ne pas craindre de dire la vrit pour porter efficacement au bien. Il ne doit pas non plus perdre son temps en conversations ou lettres inutiles, mais aller droit au but pour le bien de lme. Il doit avec cela connatre la spiritualit, stre pntr de la doctrine des grands matres de la vie intrieure et tre assez psychologue. Il doit enfin, pour tre linstrument du Saint-Esprit, discerner avec prudence dans les mes le dfaut dominant viter et lattrait surnaturel suivre. Pour cela, il doit prier, pour avoir la lumire, surtout dans les cas difficiles, et, sil est humble, il recevra les grces dtat. Il verra quil doit stimuler les uns et modrer lardeur des autres, et apprendre ces derniers ne pas confondre la sentimentalit avec lamour qui se prouve par les uvres. Sa prudence, lorsquil dirige des mes gnreuses, doit viter deux cueils : celui de vouloir porter toutes les mes pieuses indistinctement et rapidement se donner loraison contemplative, et celui de simaginer quil est inutile de soccuper de cette question. Il ne faut ici procder ni trop tt, ni trop tard ; il faut examiner sil y a, oui ou non, dans les mes les trois signes qui viennent dtre nots daprs saint Jean de la Croix et plusieurs autres grands matres, pour passer de la mditation discursive la contemplation. Avant cela, il convient et il suffit de rappeler aux mes quelles doivent tre dociles aux inspirations du Matre intrieur, ds que cellesci sont manifestement conformes leur vocation. * * * Quant aux devoirs du dirig, ils drivent manifestement de ce que nous venons de dire ; il doit respecter son directeur comme le reprsentant de Dieu, viter deux choses qui seraient contraires ce respect, et des critiques acerbes et une familiarit excessive. Ce respect doit saccompagner dune affection filiale simple, toute spirituelle, qui exclut le dsir dtre aim particulirement et les petites jalousies. Le dirig doit aussi avoir envers son directeur une confiance filiale et une grande ouverture de cur. Comme lexplique bien saint Franois de Sales : Traitez avec lui en toute sincrit et fidlit, lui manifestant clairement votre bien et votre mal, sans feintise ni dissimulation.
Enfin, il faut mettre une grande docilit couter et suivre les conseils donns ; autrement on suivrait sa volont propre plutt que celle de Dieu. Il nest pas interdit de faire connatre quil y a une srieuse difficult mettre en pratique tel conseil ; mais, aprs lavoir fait, il faut subordonner notre jugement celui qui nous dirige. la rigueur, il peut se tromper, mais nous ne nous tromperons pas en lui obissant, moins quil ne nous conseille quelque chose de contraire la foi et aux murs ; en ce cas, il faudrait le quitter. Mais ce nest pas sans raison grave quil faut changer de directeur ou de confesseur. Il ne faudrait certes pas le faire par inconstance, orgueil, fausse honte ou curiosit. Mais on peut le faire si vraiment on saperoit que celui qui nous guide a des vues trop naturelles, une affection trop sensible, et quil na ni la science, ni la prudence et la discrtion ncessaires. En dehors de ces cas, il faut garder le plus possible une certaine continuit dans la direction, pour quil y ait vraiment esprit de suite et persvrance dans le bon chemin. Ne quittons pas un bon guide parce quil nous reprend pour notre bien. Rappelons-nous ce que disait saint Louis son fils : Confesse-toi souvent, et choisis des confesseurs vertueux et savants, qui sachent tinstruire de ce que tu dois faire ou viter, et donne tes confesseurs de te reprendre et avertir librement. Voil la bonne, sainte et forte affection, sans mlange de sentimentalit, qui est une affectation de sentiment. Dans ces conditions, le directeur pourra tre linstrument du Saint-Esprit pour contrler son action en nous et pour nous rendre de plus en plus dociles aux inspirations divines. Ainsi nous avancerons vraiment sur la voie troite, qui slargit de plus en plus en nous rapprochant de linfinie bont de Dieu laquelle elle conduit.

R-P Reginald Garrigou-Lagrange Les Fondements de La Vie Spirituelle

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R. P.

Les fondements de la vie spirituelle

Les trois ges, page 2

Les trois ges, page 3

Les trois ges, page 4

Chapitre premier La vie de la grce, vie ternelle commence

Les trois ges, page 7

Les trois ges, page 8

Les trois ges, page 10

Les trois ges, page 11

Chapitre deuxime La vie intrieure et la conversation intime avec Dieu

Les trois ges, page 14

Les trois ges, page 16

Chapitre troisime Lorganisme spirituel

Les trois ges, page 18

Charit thologales Foi Esprance Prudence Justice

Religion Vertus morales Pnitence Obissance Force

don de Pit Dons

................................................. don de Force Patience

Les trois ges, page 19

Les trois ges, page 20

Les trois ges, page 23

Les trois ges, page 25

Les trois ges, page 26

Les trois ges, page 28

Les trois ges, page 29

Les trois ges, page 31

Les trois ges, page 34

Les trois ges, page 35

Dieu meut notre esprit et notre volont

au-dessus de la dlibration, dans lordre surnaturel aprs la dlibration, avant la dlibration,

au-dessus de la dlibration, dans lordre naturel aprs la dlibration, avant la dlibration,

Les trois ges, page 36

Les trois ges, page 37

Les trois ges, page 39

Les trois ges, page 40

Les trois ges, page 43

Les trois ges, page 44

Chapitre cinquime Linflux du Christ rdempteur sur son Corps mystique

Les trois ges, page 48

Les trois ges, page 50

Chapitre sixime Linfluence de Marie mdiatrice

Les trois ges, page 52

Les trois ges, page 55

Les trois ges, page 56

Les trois ges, page 58

Les trois ges, page 60

Les trois ges, page 63

Les trois ges, page 65

Chapitre huitime La perfection chrtienne. Sa vraie nature.

Les trois ges, page 66

Les trois ges, page 68

Les trois ges, page 69

Les trois ges, page 72

Les trois ges, page 73

Les trois ges, page 74

Les trois ges, page 75

Les trois ges, page 76

Chapitre neuvime La grandeur de la perfection chrtienne et les batitudes

Les trois ges, page 77

Les trois ges, page 78

Les trois ges, page 79

Les trois ges, page 80

Les trois ges, page 81