BORGES E LA CABBALA VIAGGIO INTORNO A LE ROVINE CIRCOLARI

Premessa...............................................................................................3 PARTE PRIMA........................................................................................5 I) Borges e la cultura ebraica ...............................................................6 1) Le fonti di conoscenza dellebraismo espressamente dichiarate da J.L. Borges.................................................................................................. 6 2) Linee e prospettive......................................................................... 12 3) Testi considerati............................................................................ 18 II) I temi della mistica ebraica trattati nei saggi di Borges............ 1) Premessa...................................................................................... 2) La conferenza di Borges al Teatro Coliseum.................................. 3) Una rivendicazione della cabala................................................ 4) La relazione sullintervista rilasciata da Borges a J. Alazraki ....... III) Il golem..................................................................................... 23 23 26 33 55 64

1) La leggenda .................................................................................. 64 2) Un altro modo di sognare.............................................................. 70 PARTE SECONDA ............................................................................... 85 IV) La creazione nella letteratura fantastica di Borges: Le rovine circolari............................................................................. . 86 1) Lepigrafe...................................................................................... 86 2) Lincipit......................................................................................... 92 3) Lo scenario mistico...................................................................... 104 4) Lo scacco e il nuovo modo di sognare.......................................... 122 5) La creazione................................................................................. 149 6) La fine del sogno.......................................................................... 164 6.1) Premessa.................................................................................. 164 6.2)La circolarit............................................................................. 166 6.3) Dio e luomo.............................................................................. 174

6.4) Come unombra.........................................................................184 V) Considerazioni conclusive............................................................189 1) Leternit in una passeggiata e in una madeleine....................... . 189 2) Una delle conclusioni possibili..................................................... 197 3) Il percorso compiuto............................. ......................................212 BIBLIOGRAFIA................................................................................. 231

PREMESSA

Il lavoro, diviso in due parti, si apre con una sezione introduttiva, che tratta nelle linee generali alcuni temi condivisi dalla mistica ebraica e da Borges. Seguono il racconto di alcuni saggi1 borgesiani e un cenno a relazioni interviste conferenze, in cui la Cabbala al proscenio. Lapparato informativo, che non ambisce alla completezza ed frequentemente relegato in nota, corredato in questa fase da una ricerca su possibili punti dintersezione, ma soprattutto di rottura, fra lopera dello scrittore argentino e il pensiero di Scholem conosciuto ma forse frainteso da Borges. Non si omette il contributo di Idel, utilizzato in chiave ermeneutica. Neppure si trascura linfluenza di fonti estranee alla mistica; un capitolo dedicato al romanzo di Meyrink, Il golem, singolare ricamo di tradizionali temi ebraici lavorato in un tessuto narrativo onirico. Molto spazio (il quarto capitolo della seconda sezione) riservato alla contaminazione, di cui Borges responsabile, tra mondo sefirotico, cos intimamente legato al manifestarsi della divinit creatrice e alla relazione tra microcosmo e macrocosmo nella Cabbala teoretica, e funzione cosmogonica del sogno, tema prevalentemente debitore di altre influenze culturali: proprio il gioco onirico di Dio, non diverso dal sonno che produce i mondi immaginari degli uomini, causa linvolontaria emanazione delle Sephirt. Questa peculiare, e per certi aspetti arbitraria, impostazione del problema delle origini e della creazione da parte di Borges, ha stimolato, nel secondo capitolo della terza sezione, unampia divagazione, che non aspira allapprofondimento, sullambiguit del sogno, sulle sue funzioni nella produzione letteraria, sui suoi rapporti con la cosiddetta realt della veglia; non si persa di vista peraltro la dimensione mistica che connota il canale onirico nella Cabbala. Digressione solo apparente, tuttavia, perch la seconda, pi ampia parte del lavoro, preparata dalla prima, sviluppa lanalisi testuale del racconto borgesiano Le rovine circolari. In uno scenario onirico, che nel finale sprofonda in una circolarit abissale, la narrazione sviluppa, lasciando aperto linterrogativo sullOrigine, il tema della creazione delluomo, dissimulato da ripetuti richiami alla leggenda del golem.

Lallusione a generi letterari con riferimento a Borges sempre un arbitrario azzardo, ovviamente. 3

Linterpretazione, dilatando la vicenda in peripezia, asseconda soprattutto il processo di trasformazione e mitizzazione del personaggio, e anche sul piano della forma allude alla reiterazione delle esperienze del protagonista, cifra simbolica universale di uno sforzo perennemente frustrato, al quale forse non pu sottrarsi neppure la divinit, infelicemente emulata. La sezione conclusiva raccoglie gli spunti di volta in volta emersi, per ricondurre a unit, se possibile, litinerario percorso. In particolare, compiuto il tentativo di cogliere, aldil degli ovvi influssi culturali, lesistenza di una possibile, e forse mai indagata, dimensione mistica nel rapporto fra Borges ed ebraismo. Essa in effetti potrebbe profilarsi su due piani. Nel racconto, il comune angoscioso destino del creatore e della creatura, che consistono della stessa stoffa onirica, se si attribuisce natura divina alla figura del protagonista interpretazione forse possibile - sembra accorciare le distanze tra uomo e Divinit, favorendone un rapporto pi intenso, percepibile anche alla luce dellopposta prospettiva ermeneutica fondata sullindebolimento dellonnipotenza del Demiurgo. Altri testi borgesiani, inoltre, misurandosi con una possibile rappresentazione immaginaria dellEternit, ispirata dallevocazione di oggetti essenziali, alludono a momenti estatici, in cui lesperienza mistica, pur fugace, sembra in definitiva capace di dissolvere linquietudine temporale con latto della produzione letteraria. Lobiettivo pare tuttavia raggiungibile solo rinunciando al racconto dellorigine o della creazione, riservato alla Torah, per ripiegare su esiti forse meno ambiziosi, ma radicati in una quotidianit pi feconda. Si conclude quindi senza rinnegare il contesto onirico nel quale il racconto si snoda, ma rivalutandone, per cos dire il senso: liberandolo, cio, dal terrore che pu associarsi a unillusoriet umiliante, per esaltarne invece il contenuto di esperienza condivisa attraverso il mito e la creazione letteraria, in modo da allontanare, di tanto in tanto, il pesante sospetto di una solitudine altrimenti insostenibile.

Parte Prima

BORGES E LA CULTURA EBRAICA 1) Le fonti di conoscenza dellebraismo espressamente dichiarate da J.L. Borges Anche una tesi un racconto e pretende un incipit. Ci obbliga a una scelta fra tutti gli inizi possibili, da sacrificare al vincitore. I pi soccombono a loro insaputa; neppure entrano in gioco e probabilmente sono i migliori. Fiumi carsici smarriti nellipogeo dellinconscio, forse meritevoli di sorte pi felice. Purtroppo nel mio caso si formata di getto una frase poco attraente, che in seguito non si mai modificata: Lopera di Jorge Luis Borges prodiga sia estrema variet, sia, allopposto, insistite reiterazioni animate da affabulazioni labirintiche e speculari 2. E un inizio imbarazzato e pretenzioso, che, nellaspirare alla sintesi, suona paradossalmente ridondante. Come ogni rilettura mi suggerisce, in un lontano passatofuturo questo massiccio incipit era e sar diverso. Rimpiango di non avere scritto, per esempio: Lopera di Borges variet e ripetizione. Favoleggia di specchi labirinti spade e del luogo che li contiene tutti quanti, laccecante Aleph.
2

In realt lorrore dei labirintici abissi ipotattici non accenna ad avere fine. Al di qua di questo lavoro, prima che ne

immaginassi lorigine, si era formato un periodo addirittura devastante, che voglio rammentare per espiarlo e per dar conto dei successivi modesti progressi: Lopera di J.L. Borges, che prodiga sia estrema variet, sia, inversamente, insistite reiterazioni animate da affubalazioni speculari e combinatorie, si apre a innumerevoli chiavi interpretative, vertiginosamente complicate dalla stessa ironica propensione dellautore a spiegare ed eludere i suoi testi, alternando, con propositi talvolta ludici, ancorch mascherati da nitido rigore, affermazioni seriamente fondate e menzogne letterarie, create con il gioco paradossale delle false citazioni che lo ha reso celebre. Il testo, che si presta ad unanalisi del periodo davvero impervia, potrebbe destare il convinto interesse di studiosi di grammatica generativa... Sulle perdute opportunit di scrivere, o solo cominciare, in modo diverso questo lavoro, richiamo ovviamente Borges (Things that might have been, in Storia della notte, da Tutte le opere, Vol. 2, Milano, 1985, 1083): Penso alle cose che potevano essere e non furono. / Il trattato di mitologia sassone che Beda non scrisse. / Lopera inconcepibile che a Dante fu dato forse di intravvedere, / ormai corretto lultimo verso della Commedia. / La storia senza la sera della Croce e la sera della Cicuta. / La storia senza il volto di Elena. / Luomo senza gli occhi, che ci hanno donato la luna. / Nelle tre giornate di Gettysburg la vittoria del Sud. / Lamore che non abbiamo condiviso. / Il dilatato impero che i Vichinghi non vollero fondare / Luccello favoloso dIrlanda, che sta in due luoghi a un tempo. / Il figlio che non ebbi. 6

Fatico a immaginare esordio pi disinvolto. Tuttavia mi piacerebbe confermare laltra, pi laboriosa proposizione, assai contestabile, ma ostinatamente incancellabile; forse mi fedele perch, cos si soliti illudersi, la goffaggine pare talvolta penetrata da un senso pi profondo. E, infatti, come si detto, una sintesi ridondante. Linconcepibile ossimoro confessa una contraddizione. Ma proprio sotto la specie del paradosso, peculiare allopera di Borges e alla mistica ebraica, che i due ambiti della mia indagine familiarizzano e sincrociano. Se la scrittura pu valere non solo come mezzo di espressione e comunicazione, ma anche come strumento di rappresentazione e come figura di un movimento di pensiero, incidendo e scolpendo uno spazio della pietra-mondo3, allora attraverso il segno e lo stile mi riprometto di mimare, in modo approssimativo e maldestro, le innumerevoli digressioni, ramificazioni, parentesi, gerarchie, stratificazioni, che connotano la produzione letteraria di Borges e alcuni aspetti della Cabbala. Dunque, tornando allincipit, lopera del nostro autore prodiga variet e ripetizione. Innumerevoli sono le chiavi di interpretazione, vertiginosamente complicate dallironica tendenza dello scrittore argentino a spiegare ed eludere i suoi testi, alternando, con propositi talvolta ludici, bench mascherati da nitido rigore, affermazioni seriamente fondate e menzogne letterarie, create con il gioco paradossale delle false citazioni che lo ha reso celebre4.
3

E nota lespressione foglio-mondo alla quale ricorreva Peirce nella ricerca di una nuova scrittura che fosse

capace di mostrare, non i prodotti dellinferenza logica, ma labito stesso che quei prodotti produceva. Nel mio senso foglio-mondo sarebbe allora quel luogo di scrittura in cui il gesto filosofico non si cancella dietro i segni dellalfabeto, ma anzi si esibisce e si mostra, si manifesta e si rappresenta . (C. Sini, Filosofia e scrittura, Roma-Bari 1994, 121). In questo lavoro le digressioni saranno forse colpevolmente numerose. Peraltro tale modo di procedere pu essere giustificato non solo dalle mie personali carenze, ma anche dalle considerazioni teoretiche, condivisibili, sullorganizzazione del pensiero sistemico che tende a concepire il mondo come totalit organica includendo il processo di conoscenza allinterno della descrizione fenomenica. Ci pu svelare lillusoriet della linearit e progressivit del testo, propria del pensiero analitico, rideterminando la scrittura in modo pi aderente alla organicit non sempre sequenziale che intende rappresentare, in modo analogo allipertesto della rete web. (Cfr P. DAlessandro, Critica della ragione telematica, Milano 2002, 223).
4

Labirinti e specchi, con la complessa cifra simbolica che li connota, sono, come risaputo sino al tedio, tra i luoghi

pi ricorrenti del favoloso armamentario dellopera borgesiana. Sono, daltra parte, simboli pertinenti anche a uno studio sulle interferenze tra i due ambiti, letterario e mistico (nella pi vasta accezione che sar precisata). Le 7

Lebraismo5, non solo inteso come arsenale della sua officina letteraria, ma soprattutto, in senso pi profondo, come movimento di pensiero 6, asseconda questa tendenza di fondo. Peraltro, nel valutare i rapporti fra la produzione di Borges e le correnti mistiche, bene essere consapevoli dellaccezione, ambigua e sfuggente, e del senso, spesso beffardo, che connotano il lemma fonte7, quando lo si riferisce al nostro autore. Lo scrittore argentino chiarisce, e anzi quasi ostenta, le scaturigini dei temi schiettamente ebraici trattati nella sua opera, non nascondendo antica dimestichezza con la Bibbia 8 e

caratteristiche sommariamente qui evocate dello scrittore argentino, eccettuati ovviamente il taglio ironico e labito scettico che talvolta animano i suoi lavori, sono peraltro gi indicative di talune immediate analogie tra lattivit letteraria del nostro autore e la Cabbala ebraica.
5

Termine volutamente generico, utilizzato per non entrare nel merito, almeno per ora, della complessa delimitazione

delle aree riservate alle correnti mistiche in senso stretto e alla esegesi squisitamente rabbinica. Daltra parte se Cabbala ricezione, tradizione, il commento esoterico della Bibbia che secondo gli aderenti a tale dottrina sarebbe stato trasmesso da Dio a Mos sul monte Sinai (cfr. Piccolo dizionario dellebraismo, a cura di P. Sola, con presentazione di G. Laras e E. Bianchi, Milano, 1999, 30), non sembra arbitrario estenderne smisuratamente lambito, senza preoccuparsi eccessivamente di storicizzare e contestualizzare concetti e nozioni che, come noto, hanno avuto lunghissima sedimentazione. Alleato nellelaborare una definizione generica della Cabbala anche C. Mopsik (Cabala e i cabalisti, Roma, 2000, p.9): Il termine cabala (dallebraico Qabbalah) indica, correntemente, il complesso delle dottrine esoteriche del giudaismo o anche il misticismo giudaico nel suo insieme.
6

Mi riferisco a tendenze, per cos dire, strutturali, che avvicinano il pensiero di Borges alla mistica ebraica, non

appena si scenda in profondit abbandonando la superficie, talvolta sin troppo tersa e levigata, del divertimento intellettuale.
7

La pseudoepigrafia, come noto, una delle varianti alle quali pi frequentemente ricorre Borges: non per attribuire

il crisma del prestigio, dellautenticit e dellautorevolezza ai suoi scritti, come talvolta avviene tra i Cabbalisti medievali, ma per creare un gioco di rimandi e di rifrazioni allinterno del tessuto narrativo, amplificandone gli effetti fantastici e stranianti, nonch per attuare, a mio avviso, la smitizzazione del dogma della paternit dellopera letteraria, come si vedr infra.
8

La nonna paterna di Borges, Fanny Haslam, di origine inglese, era solita leggere brani della Bibbia al piccolo Jorge.

Intervistato da Jaime Alazraki sulle origini della sua attrazione per la mistica ebraica, lo scrittore sottolinea, da una parte, la dimestichezza con la Sacra Scrittura, praticata sin dallinfanzia e consolidata dalle frequenti citazioni bibliche della nonna, e dallaltra il fascino esercitato dallidea di un vast and impersonal God, the En Soph. of the Kabbalah , che pi tardi avrebbe ritrovato in Spinoza, nel panteismo in genere, in Schopenhauer, in Butler, in G.B. 8

notevole interesse per la Cabbala, la cui conoscenza in gran parte espressamente attribuita alla mediazione di Gershom Scholem 9. Le opere di questo eminente studioso, in particolare Le grandi correnti della mistica ebraica10 e La Kabbalah e il suo simbolismo 11, non costituiscono per i soli punti di riferimento confessati. Nella conversazione, citata in nota, con J. Alazraki, lo scrittore argentino ricorda anche un volume forse non imprescindibile sulle superstizioni ebraiche 12 e aggiunge, senza precisare altro, di avere letto tutti i libri sulla Cabbala reperiti.

Shaw e anche nelllan vital di Bergson. (cfr. Alazraky, Borges and the Kabbalah, Cambridge USA, 1988, 6). In unaltra conversazione lo scrittore argentino considera le Scritture il libro pi importante del mondo, al quale segue subito dopo La Divina Commedia...(Questultimo) il libro che ho letto di pi dopo la Bibbia (Costantini, Jorge Luis Borges. Colloqui esclusivi con il grande scrittore argentino, Roma, 2003, 60-61). Borges mostra particolare predilezione per il Libro di Giobbe (M. E. Vazquez, Borges, sus dias y su tiempo, Madrid, 2000, 192-193), nonch per lEcclesiaste e per i Vangeli (Cfr. F. Sorrentino, Sette conversazioni con Borges, Milano, 1999, 205).
9

Borges incontr Scholem in un suo viaggio a Gerusalemme nel 1969. Lincontro attestato in tutte le pi autorevoli

biografie dello scrittore argentino (cfr. p.e. E.R. Monegal, Borges, una biografia letteraria, Milano, 1982, 134, Savater, Borges, Roma-Bari, 2003, 75) ed solennizzato anche dal nostro autore nel suo Abbozzo di autobiografia, in Lelogio dellombra, Torino, 1971, 147. Con lo studioso berlinese Borges discusse di mistica e in particolare della leggenda del golem, un mito che gi conosceva in virt della lettura giovanile dellomonimo romanzo di Meyrink (a tale proposito, C. Vian, Invito alla lettura di Borges, Milano 1980, 138). In unintervista concessa a Ronald Christ (Intervista con Jorge Luis Borges, a cura di Raul Montanari e con introduzione di Mario Vargas Llosa, Roma, 1999, 96-97) viene (nuovamente) chiesto a Borges come nacque il suo interesse per la Cabbala. Lo scrittore argentino (non si cerchi coerenza assoluta nelle sue affermazioni, non sarebbe Borges altrimenti, n.d.r.) risponde: Penso sia stato attraverso De Quincey, attraverso la sua idea che lintero mondo fosse un insieme di simboli, o che ogni cosa significasse qualcosaltro. Quando poi ho vissuto a Ginevra, avevo due grandi amici, Maurice Abramowicz e Seymour Jachlinski..I loro nomi valgono come una carta didentit genealogica: erano ebrei polacchi. A una successiva domanda sulle fonti delle sue conoscenze cabalistiche, Borges cita Le grandi correnti della mistica ebraica e precisa (op. ult. cit., 97-98) di avere letto tutti i libri sulla cabala che ho trovato, tutte le voci delle enciclopedie, e cos via .. In me non c niente di ebraico peraltro. Potrei forse avere degli antenati ebrei, ma non saprei dirlo.Mi sarebbe piaciuto avere qualche progenitore ebreo. Lo scrittore in altre occasioni aveva ipotizzato ascendenze ebraiche, deducendole dal cognome materno Acevedo, di origine ebreo portoghese. Io, un ebreo lemblematico titolo di un articolo di Borges apparso nellaprile 1934 sulla rivista Megafono (3, num. 12, aprile 1934, 60) in un momento storico in cui il nazionalismo fascista in argentina cresceva. Provocatoriamente lo scrittore si dispiacque, in quella pubblicazione, di non essere certo di poter vantare origini ebraiche (questo episodio ricordato, fra gli altri, da Evelyn Fishburn, nel suo studio Borges Cabbala and creative misreading . On line. J.L. Borges Center for Studies Documentation. Internet 20/07/01 , http://www.hum.au.dk/romansk/borges/bsol/evit1.htm). Il 9

Borges non nasconde poi una particolare predilezione giovanile per lopera narrativa di Meyrink, Il golem13, repertorio di leggende sul mito eponimo del romanzo. Questo tema ricorre con insistenza sia nella prosa sia nella poesia borgesiana. Ma lo scrittore argentino, come noto, ha spesso tratto spunto dalle enciclopedie, reperendo dalle voci le tracce delle sue affascinanti affabulazioni. Bench non entri nei dettagli, certo che altre informazioni sullebraismo provengono da queste fonti 14.

filosemitismo di Borges si legge anche nella sua produzione poetica: Chi potr dirmi se sei nel perduto/Labirinto di fiumi secolari/Del mio sangue, Israele? (A Israele, da l Elogio dellombra, in J.L. Borges, Tutte le opere, a cura di Domenico Porzio, Milano, 1984, Vol. 2, 309). Linteresse di Borges per lebraismo dunque in parte originato da simpatie o affinit culturali e da letture, e in parte da vicende biografiche, come lamicizia ginevrina con gli ebrei polacchi ricordati, rimasti in contatto per tutta la vita con lo scrittore. Molto ha giocato anche linfluenza di uno dei suoi maestri letterari, Rafael Cansinos Assns, qui, ayant trouv son nome dans les archives de lInquisition, avait dcid quil tait juif (J.F. Grault, Borges, Parigi, 2003, 83).
10

G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Torino, 1993. G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, Torino, 1980. Si tratta di Jewish magic and superstition. A Study in Folk Religion, New York, 1939 di Trachtenberg. In una

11

12

relazione sulla Cabbala inserita da Alazraki nella sua opera citata, e su cui torneremo, Borges cita anche un thick volume di Henry H. Serouya, La Kaballe, 1947, pubblicato anche in Italia ( La Cabala, Milano, 1997). Questultimo testo, bench scientificamente meno rigoroso e, a mio avviso, di pregio assai minore delle opere di Scholem, potrebbe tuttavia avere esercitato qualche influenza sullimpatto tra Borges e lebraismo. Ci si deve alla particolare impostazione comparatistica del volume, che dedica alcuni capitoli ai rapporti tra Cabbala e dottrine straniere. In particolare, alla luce del vivo interesse da sempre manifestato dallo scrittore argentino per le filosofie idealistiche, assai verosimile che il nostro autore possa essere rimasto colpito da quanto scritto da Serouya sulle analogie tra mistica ebraica e pensiero platonico, evidenziate a pag. 59, dove, tra laltro, scritto che lintelligenza divina (o il verbo) forma luniverso secondo tipi contenuti in essa prima dellapparizione delle cose. Un ulteriore punto di convergenza pu scorgersi nella parte del volume dedicato al vero o presunto influsso delle religioni della Caldea e della Persia sulla Cabbala, spiegabile, secondo Serouya, con i settantanni di cattivit di Israele a Babilonia ( Questa influenza capitale probabilmente dovuta soprattutto alla religione di Zoroastro. Molti elementi della Cabala, evidentemente non tutti, si ritrovano nello Zend Avesta e nei suoi commentari religiosi in una forma pi o meno simile; op. ult. cit. 76). Orientamento non isolato, in quanto sostenuto anche da Adolphe Frank nellopera La Kabbale ou la philosophie religieuse des hebreux , pubblicata a Parigi nel 1843 e citata da Moshe Idel, in Cabbal Nuove Prospettive, Firenze, 1996, 25 Le concezioni cabalistiche pi importanti, secondo Frank, erano derivate da 10

Quanto a opere di mistica in senso stretto, il nostro autore, che ignorava lebraico, afferma di conoscere traduzioni del Sefer Yetsir e dello Zohar, senza precisare quali15. Tuttavia, circoscrivere lo studio dei rapporti fra lopera dellargentino e la mistica ebraica allinfluenza diretta di alcuni testi certi, significherebbe probabilmente svilire e forse mistificare il senso pi autentico di una relazione che sembra molto pi complessa e articolata di quanto possa suggerire il primo esame.

fonti caldee e persiane, cio zoroastriane. Prescindendo dalla fondatezza di tale teoria, possibile che Borges abbia fatta propria la presunta contaminazione tra mistica ebraica e zoroastrismo nella redazione del racconto, su cui mi intratterr a lungo, Le rovine circolari, ricco di elementi sincretici, alcuni dei quali di possibile derivazione iranica (come la centralit assegnata al simbolismo del fuoco). Altro testo cabbalistico citato da Borges The Holy Kabbalah di A.E. Waite (N.Y. University Books, 1960).
13

Meyrink, Il golem, Milano, 1991, su cui mi soffermer sub sez. III. Borges afferma di avere letto several voci enciclopediche su temi ebraici (cfr. la citata conversazione con

14

Alazraky, in op. ult. cit., 14) ma non fornisce maggiori ragguagli, salvo citare espressamente, come fonte di conoscenza sulla Cabbala, la Encyclopedia Britannica (op. ult. cit., 5). Lo scrittore si riferisce alle edizioni pi vecchie dellenciclopedia: But the old Encyclopedia Britannica was far superior to the more recent edition. It used to be a reading work, and now it has been turned into a reference book. Possiedo ledizione 1960 della Britannica. La voce Kabbalah (vol. 13, 233) occupa complessivamente tre colonne e fornisce uninformazione abbastanza neutra ed ortodossa. La bibliografia rimanda, fra laltro, a una vasta monografia di C.D. Ginzburg, ampliamento dellarticolo sulla Cabbala contenuto nellundicesima edizione della stessa Enciclopedia. Probabilmente questo testo fu letto da Borges. A tale proposito si rammenta che Ginzburg nella monografia The Kabbalah, volume edito a Londra nel 1865 (e base dellarticolo enciclopedico ricordato) accentua i rapporti fra la mistica ebraica e il neoplatonismo. Nel trattare il controverso tema sulle origini del termine En Soph, scrive: Qualsiasi dubbio su questo argomento (derivazione della nozione dal neoplatonismo, n.d.r.) deve essere abbondonato quando i due sistemi vengano messi a confronto. La stessa espressione En-sof che la Kabbal usa per indicare lincomprensibile, di origine straniera, ed evidentemente una imitazione del greco Apeiros. Le opinioni che En-sof sia superiore al reale essere, pensare conoscere, sono indubbiamente neoplatoniche. Tesi questa criticata da Scholem in Le origini della Kabbal, Bologna, 1980, 328. Si avr occasione di notare anche una certa conoscenza, da parte dello scrittore argentino, della mistica chassidica, probabilmente attribuibile alla mediazione di Martin Buber, anche se non possibile individuare la fonte certa (probabilmente, peraltro, si tratta dei Racconti dei Chassidim, Milano, 1979).
15

Cfr., fra le altre testimonianze, Alazraki, op. ult.cit., 54.

11

2)

Linee e prospettive

Occorre infatti distinguere tra piani diversi e intersecantisi, per quanto sviluppati su differenti livelli. Nel tessuto pi superficiale sar possibile, in un primo tempo, individuare il materiale utilizzato in modo consapevole dallo scrittore, operazione immediatamente verificabile. Scendendo pi in profondit, affiorer il pi articolato profilo della libera elaborazione concettuale di alcuni tpoi della mistica, da legare soprattutto alle riflessioni teurgiche sul Nome, alla sacralit della Torah e delle lettere dellalfabeto concepite come opera diretta della Divinit, alla creazione attraverso la parola di Dio e delluomo 16, al panteismo e alla specularit tra macrocosmo e microcosmo 17, fino alla dottrina della trasmigrazione, temi tratti dal Sefer Yetsir, dalla Cabbala dello Zohar, dallinterpretazione luriana e dallermeneutica sconfinata che ne derivata. Proseguendo - e qui forse meglio dellimmagine del piano pu soccorrere quella della circolarit della sfera che avvolge luniverso dello scrittore, la sua indefinita, o forse infinita Biblioteca - si pu scorgere il luogo pi riposto e ineffabile, lA leph accessibile solo nello scantinato18, quel movimento di pensiero acceso e costante che anima e vivifica lopera di Borges conferendole il senso pi duraturo.

16

Nei termini che cercher di chiarire nei capitoli successivi. Ecco, a questo proposito, un bellissimo brano in prosa di Borges ( E pilogo, in Lartefice, Tutte le opere cit., 1267):

17

Un uomo si propone il compito di disegnare il mondo. Trascorrendo gli anni, popola uno spazio con immagini di province, di regni, di montagne, di baie, di navi, disole, di pesci, di dimore, di strumenti, di astri, di cavalli e di persone. Poco prima di morire, scopre che quel paziente labirinto di linee traccia limmagine del suo volto.
18

Nel notissimo racconto, da cui prende il nome la raccolta ( LAleph, in J.L. Borges, Tutte le opere, cit. 886 ss.), il

protagonista, io narrante in prima persona, un uomo, chiamato Borges, che scopre nello scantinato della casa di un amico lAleph, il luogo in cui si trovano, senza confondersi, tutti i luoghi della terra (op.ult.cit., 894).

12

Il sogno di creativit, magia, onnipotenza, materializzato attraverso la scrittura e la lettura19, il tributo di universale appartenenza a una comunit di autori 20 e destinatari di testi che condividono la produzione letteraria, esemplificati dallo Shakespeare borgesiano, che nessuno e tutti gli uomini21, la misreading creativity, teorizzata da H. Bloom sul piano ermeneutico22, sono il rumore cosmico di fondo che pervade tutta lopera dellautore argentino. Proprio quando percorre gli abissi dellinfinito spazio-temporale, la scrittura di Borges indugia e si arresta in eterno presente, abbandonando il prezioso gioco intellettuale per cercare accenti pi intimi. Essa, in quei momenti, richiama la grande filosofia di Maimonide.
19

Menino vanto altri delle pagine che hanno scritto /il mio orgoglio sta in quelle che ho lette. (J.L. Borges, Un

lettore, da Lelogio dellombra cit., 359). Suppongo che le parole essenziali/Che mi esprimono stanno in quelle pagine/Che mi ignorano, non in ci che ho scritto . J.L.Borges, I miei libri, da La rosa profonda, in Tutte le opere cit., Vol.2, 731.
20

Tutti gli autori sono un solo autore scrive Borges ne Il fiore di Coleridge, da Altre inquisizioni, in Tutte le opere

cit., Vol.. I, 917. Il medesimo concetto affiora anche ne I quattro cicli, da Loro delle tigri, in op. ult. cit., Vol.2, 535: Quattro sono le storie. Per tutto il tempo che ci rimane continueremo a narrarle, trasformate. Scrive Genette in Figure I, Torino, 1988, 114: Ma il gusto degli accostamenti e dei parallelismi risponde in Borges a unidea pi profonda, le cui conseguenze sono molto importanti per noi. Unidea di cui troviamo una formulazione aggressiva nel racconto Tlon Uqbar Orbis Tertius (da Finzioni, qui citato da Genette nelledizione Torino 1967, 18-19, n.d.r.): S stabilito che tutte le opere sono opere di un solo autore, atemporale e anonimo. Si tratta di una visione della letteratura come uno spazio omogeneo e reversibile in cui le caratteristiche individuali e le presenze cronologiche non hanno corso (Genette, op. ult. cit. 115). Cfr. anche A. Compagnon, Il demone della teoria, Torino, 2000, in particolare il capitolo sullintenzione dellautore (pp. 44-99).
21

Cfr. J.L. Borges, Da qualcuno a nessuno, in Altre inquisizioni (Tutte le opere cit., 1043): Shakespeare somigliava

a tutti gli uomini, tranne in ci, che somigliava a tutti gli uomini. Intimamente non era nulla, ma era tutto ci che sono gli altri, o ci che possono essere... Essere una cosa , inesorabilmente, non essere tutte le altre cose; lintuizione confusa di questa verit ha indotto gli uomini a immaginare che non essere sia pi che essere qualcosa e che, in certo modo, sia essere tutto. (Op. ult.cit., 1045).
22

Cfr. H. Bloom, Langoscia dellinfluenza. Una teoria della poesia. Milano, 1986. La tradizione letteraria agone

per la supremazia. Per evitare linfluenza dei suoi predecessori, ogni scrittore li deve fraintendere, ossia sottoporre ad una sistematica misinterpretazione. Il successo di un autore si misurer nella sua capacit di evitare linfluenza dei grandi che lhanno preceduto. Si tratta di una delle tante sfaccettature delle teorie della decostruzione del testo. (cfr. anche Casadei, la critica letteraria del Novecento, Bologna, 2001, 145-149).

13

Ed ecco allora affiorare limmedesimazione fra il pensiero di colui che pensa e il pensato, tra lIntelletto Agente e lIntelletto Acquisito, che, grazie alle idee immortali concepite, si eterna a sua volta23. Ebbene, questo movimento di pensiero, che mi pare immediatamente percepibile, evoca una sorta di ebraismo perenne, da dissociare dalla specificit di temi e materiali del repertorio tradizionale e da individuare piuttosto nel senso riposto di un certo modo di pensare e praticare la scrittura, strettamente connesso a unincessante riflessione sul momento della creazione. Il tratto profondo comune ai due versanti del nostro studio quello che, riferendosi a Borges, o meglio, al filone borgesiano della letteratura, H. Bloom definisce avidit di ci che sta oltre la presunta realt24. Pretesa di questo lavoro quindi anche, se non soprattutto, verificare tale ultima ipotesi, evidentemente pi indirizzata verso la ricerca di punti di riferimento, sfumature, analogie, che non al reperimento di fonti qualificabili scientificamente come tali, senza rinunciare, peraltro, per non incorrere in generalizzazioni ingiustificabili, al tentativo di identificare i testi pertinenti ai due campi di studio, nei quali echi, rimandi e vibrazioni si avvertono con maggiore intensit. Infine, bench non mi risulti che questo aspetto sia mai stato focalizzato e dunque una certa arbitrariet inevitabilmente inficia la mia riflessione linsistenza tragica e ossessiva di Borges nel trattare il tradimento, la codardia, labominio e la miseria morale di certi suoi personaggi (soprattutto di ambiente gaucho) sembra evocare suggestioni, anche alla luce di un celebre saggio di natura gnostica 25 del nostro autore, legate alla mistica, di derivazione luriana, della restaurazione e della redenzione cosmica, da perseguire anche in virt

23

Cfr. Maimonide, La guida dei perplessi, a cura di M. Zonta, Torino, 2003, 238 ss. e G. Laras, Immortalit e

resurrezione nel pensiero ebraico medievale , a cura di P. Pozzi, Milano, 2001, 5.

24

H. Bloom, Come si legge un libro (e perch), Milano, 2000, 78. Accennando forse un po arbitrariamente a un

ebraismo perenne, intendo riferirmi a un movimento di pensiero descrivibile sul piano fenomenologico meglio che dal versante storico. Un pensiero depurato, per quanto sia possibile, da aspetti contingenti e colto nelle sue dinamiche strutturali.
25

Cfr. Tre versioni di Giuda, in Finzioni (Tutte le opere cit., vol. 1, 747 ss.). Spesso Borges, come si potr constatare,

manifesta simpatia per gli gnostici, uomini disperati e ammirevoli. Cfr. Una rivendicazione del falso Basilide, da Discussione ( Tutte le opere cit., vol. I, 335).

14

dellabiezione; un paradosso, quasi un ossimoro etico, che trova il proprio fondamento, secondo la lettura proposta da Scholem, in taluni aspetti del messianismo sabbatiano 26. Si potrebbe obiettare, in mancanza di prove certe di una sua conoscenza delle fonti, che presumibilmente la competenza di Borges su temi cos particolari e specifici della mistica ebraica non era tanto dettagliata da consentirgli di utilizzare consapevolmente quel materiale nella sua produzione letteraria. A tale fondatissima eccezione lecito opporre la sostanziale irrilevanza dellargomento. Da una parte la profondit abissale del misticismo, la forte tensione metafisica, che comunque pervade il tema della restaurazione cosmica e della giustificazione del male, possono giocare un ruolo essenziale in quel movimento di pensiero onnipervasivo che caratterizza lebraismo e, in tesi, lopera borgesiana, tanto da sminuire il rilievo dellindividuazione e del reperimento di fonti univoche, compito in ogni caso impervio per la indubbia poligenesi di alcuni sotterranei filoni che, pur mantenendo forse distinta la propria identit, prestano tratti comuni al neoplatonismo, alla gnosi e alla Cabbala (senza trascurare, almeno in un certo periodo storico e nella regione provenzale, possibili contaminazioni anche con la dottrina catara) 27.

26

Il paradosso del santo peccatore, nella lettura delloperato di Shabbetay Sevi da parte di Nathan di Gaza, trattato

da G. Scholem in Le grandi correnti cit., p. 304. Cfr. naturalmente la monumentale monografia dello stesso autore (presumibilmente non letta da Borges) sul tema evocato, S abbetay Sevi, il messia mistico, Torino, 2001. Sulla categoria del paradosso che caratterizza la vicenda biografica di Sevi, cfr. anche G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico dello Zhar, Milano, 2004, 254. E doveroso sottolineare come Idel ritenga invece che la Cabbala luriana non sia lantecedente necessario del movimento messianico sabbatiano: lo stesso Sevi non era a conoscenza, o, in ogni caso non praticava la mistica del maestro di Safed (Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., 239), preferendo la Cabbala estatica o derivata dallo Zohar. Pare inevitabile laccostamento di tale categoria allopera di Borges e plausibile la simpatia dello scrittore argentino per una dottrina tale, per singolarit e profondit, da stimolarne la curiosit intellettuale. Questo tema, peraltro, richiederebbe studi approfonditi e potrebbe essere oggetto di autonoma e specifica trattazione. Qui basti il cenno.
27

Sul complesso problema delle origini della Cabbala ovviamente di nuovo ci si richiama a G. Scholem, e in

particolare a Le origini della Kabbal cit. Vedremo nel prosieguo punti in comune e, soprattutto, difformit tra linterpretazione della Cabbala proposta da Borges, fortemente accentuata in senso gnostico e antinomico, e la pi equilibrata ricostruzione del movimento da parte dello studioso berlinese, tale, tuttavia, da alimentare forse gli equivoci o le estremizzazioni dello scrittore argentino.

15

Dallaltra parte, significherebbe forse fare torto sia allautore argentino, sia allebraismo, considerato soprattutto nel versante pi squisitamente ermeneutico 28 del rapporto fra tradizione e rivelazione, negare allinterprete, che contribuisce incessantemente al fervore del laboratorio letterario attraverso la sua lettura creativa o feconda del testo (o del Testo Sacro per eccellenza), il privilegio di tentare di percorrere una delle tante vie, di optare per una delle innumerevoli biforcazioni per il cui intricato tramite la Parola vive la sua originaria identit - anche linguistica nellebraico biblico - con la Cosa 29.

28

Sui rapporti e sulla paradossale coesistenza fra laspetto conservatore e quello innovativo o addirittura

rivoluzionario della mistica in generale, cfr. il primo capitolo della citata La Kabbalah e il suo simbolismo di G. Scholem (pp.7-42). Il tema affrontato dallo stesso autore in Concetti fondamentali dellebraismo, Genova, 1986: Da una parte le condizioni storiche sempre nuove richiedono che la comunicazione, riconosciuta come autoritativa, si applichi a circostanze sempre mutevoli. Daltra parte, per, lelemento spontaneo della produttivit umana si impadronisce di tale comunicazione ampliando sempre pi il suo orizzonte originario (79). In sostanza linterpretazione della Torah non costituisce altro che lo sviluppo di quanto nella scrittura stessa gi implicite dato (op. ult. cit., 84) e la rivelazione includerebbe gi in s il commento come tradizione sacra circa il suo stesso senso (op. ult. cit. 85). Il mistico utilizza vecchi simboli e conferisce loro un senso nuovo; pu persino usare nuovi simboli e attribuire loro un vecchio significato in entrambi i casi ci troviamo di fronte a un processo dialettico in cui gli aspetti conservatori del misticismo e quelli nuovi, produttivi rivelano la loro interdipendenza. (G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 31). Sempre nellultima opera citata (p.62) Scholem sottolinea bene laspetto paradossale della tradizione: Secondo la tradizione rabbinica Mos ha ricevuto sul monte Sinai la Torah orale insieme con quella scritta e qualsiasi risultato possano trarre legittimamente gli studiosi della Scrittura pi tardi, dalle loro ricerche sulla Torah, era gi compreso in questa comunicazione orale a Mos. La scrittura di Borges, come vedremo, esemplifica al meglio questa circolarit fra tradizione e rivelazione. Luso frequente della pseudoepigrafia, comune a molti Cabbalisti, la rilettura e reintepretazione, sia pure ricodificata, delleredit letteraria pi datata e del patrimonio classico, lironico scetticismo sulla originalit in senso assoluto dellautore e dellopera in quanto prodotto individuale, la cooperazione decisiva del lettore nellattribuzione di senso e significato al testo, la scrittura e lettura intese come decriptazione di un inesauribile corpo simbolico, sono solo alcuni dei caratteri comuni allo scrittore argentino e alla mistica ebraica. Anche Genette, in Palinsesti (Torino, 1997, 306) descrive lattivit letteraria di Borges come ipertestualit fittizia. Il nostro autore, attribuendo ad altri linvenzione dei suoi racconti, presenta, travestendola, la propria scrittura come lettura.
29

Dabar in ebraico pu valere parola o cosa. Nel Sefer ha-Bahir (in Mistica ebraica, a cura di Giulio Busi e di

Elena Lowenthal, Torino, 1995, par.80, p.172) si legge: Noi sappiamo che tutto quello che il Santo, sia Egli benedetto, ha introdotto nel proprio mondo trae il nome dalla propria essenza, come scritto: Qualunque nome infatti avesse posto luomo a ciascun animale, quello sarebbe stato il suo nome (Genesi, 2,19), vale a dire sar esso stesso. E donde sappiamo che il nome la cosa stessa? Dal versetto: L a memoria del giusto in benedizione, invece il nome 16

Le ripetizioni e le variazioni tematiche prodigate da Borges, linvenzione di mondi alternativi e dellinfinita Biblioteca che, in essa risolvendoli, tutti li pare compendiare, sembrano evocare i ventisei tentativi divini30 di creare luniverso prima di dare vita alla Bereshith definitiva che, se cos si pu dire, appaga Dio perch molto buona. Anche se lopera di Borges, per sua natura, rifugge da qualsiasi parvenza di perfezione (nel senso etimologico del termine): lo scrittore argentino non il guru, al quale accenna Scholem, che determina in modo univoco e autoritario linterpretazione dellesperienza mistica prima ancora che essa si realizzi31. In questo senso il lavoro proposto non pu che avere uno sviluppo aperto e dialettico. In definitiva, quindi, il progetto lesplorazione di questi mondi con gli strumenti offerti dal pensiero ebraico, e in particolare dalla mistica, con la ricerca sia dellinflusso dellebraismo sullopera di Borges, sia del significato e del senso di una parte di tale produzione letteraria alla luce di questi poderosi mezzi esegetici. Il proposito approfondire temi e oggetti dellopera dello scrittore argentino ascendendo gradatamente dagli aspetti pi particolari e specifici reperibili nellarsenale della cultura ebraica e provenienti da fonti facilmente accertabili, a quelli pi generali, da riferire a ci che, con qualche arbitrariet, si definito ebraismo perenne. Poich tuttavia i diversi piani di influenza del pensiero ebraico si intersecano, anche per la natura spesso circolare e reiterata della scrittura di Borges, al quale, come noto, ripugna lidea di definitiva compiutezza della propria (e di qualsiasi) produzione letteraria 32, il degli empi marcisce (Proverbi, 10,7). E forse il nome che marcisce? E piuttosto egli stesso. Allo stesso modo, il nome la cosa stessa.
30

Secondo il Midrash, non una ma ventisei creazioni avrebbero avuto luogo: ventisei tentativi falliti di Dio

avrebbero preceduto il mondo in cui viviamo. Di fronte allultima creazione Dio ha detto: Halwaj she-ja amo, speriamo che stia in piedi. S. Levi della Torre, Zone di turbolenza, Milano, 2003, 100. Con riferimento alle origini della dottrina delle Shemittoth, sviluppata nel Sefer Temunah, Scholem cita il dotto R. Abbah: Dio ha creato e distrutto dei mondi prima di creare questo; ha detto: questi mi piacciono, quelli non mi piacciono. G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 576.
31

G. Scholem, La Kabbala e il suo simbolismo cit., 25. Chi ritiene di possedere lunica interpretazione vera della Siamo

Parola di Dio sconfina nellidolatria e nel fondamentalismo. (Cfr. Levi Della Torre, op. cit., 34). evidentemente lontanissimi dalla poetica di Borges.
32

Il concetto di testo definitivo appartiene unicamente alla religione o alla stanchezza (J.L. Borges, Le versioni

omeriche, da Discussione, in Tutte le opere cit, Vol. 1, 372). E inutile sottolineare che la portata di tale affermazione 17

preannunciato frazionamento degli argomenti costituisce una mera traccia, una labile ipotesi di lavoro destinata a smarrirsi nellineludibile labirinto che lautore argentino continua a tramare. 3) Testi considerati

Lenormit dei campi esplorati pone ovvie esigenze selettive. Il primo limite quello della bibliografia, che, in astratto, sconfinata. Da un lato, solo lopera completa di J.L. Borges raccolta nelledizione italiana curata da Domenico Porzio33 comprende venticinque titoli (e non vi inclusa la produzione, spesso significativa, da attribuire allargentino in collaborazione con scrittori amici). Dallaltro, biografie letterarie, conversazioni e interviste, libri e articoli su temi specifici dellattivit letteraria borgesiana, bench tradotti in italiano solo in minima parte, sono tanti, in assoluto, da riempire intere biblioteche. Quanto al pensiero ebraico, o anche, pi in particolare, alla mistica, persino superfluo sottolineare lassoluta impossibilit di controllare tutta la letteratura sul tema. Fortunatamente soccorrono due argomenti. Intanto lintersezione tra le due vastissime aree copre una superficie ampia, ma ovviamente assai pi contenuta dellestensione globale dei due soggetti trattati 34. diversa, ove riferita alla religione ebraica. Daltra parte mi pare che Borges, come si vedr, ne sia altrettanto consapevole.
33

J.L. Borges, Tutte le opere cit., Milano, 1984. Questi volumi, editi da Mondadori e apparsi nella collezione dei

Meridiani, sono il mio principale punto di riferimento per quanto riguarda la produzione letteraria di Borges (mi riferisco alle opere attribuibili esclusivamente allo scrittore argentino). Peraltro ho anche utilizzato ledizione Feltrinelli de LAleph (traduzione di Tentori Montalto, prima edizione 1959, trentunesima e ultima, 2003) e ledizione Einaudi di Finzioni (traduzione di Lucentini, prima edizione del 1955 ed edizione di cui dispongo risalente al 1995).
34

Sul nostro tema specifico nulla stato scritto o tradotto in Italia, per quanto mi risulta. Non mancano invece

contributi importanti dallestero. Oltre al gi citato lavoro di Alazraki ( Borges and the Kabbalah and other essays on his fiction and poetry) del quale sono faticosamente entrato in possesso e che dedica al rapporto tra lo scrittore e la mistica ebraica solo la prima parte (ossia le prime 62 pagine), altre monografie in parte votate allo stesso argomento sono quelle di E. Aizenberg, El tejedor del Aleph, Biblia cabala y judaismo en Borges, Madrid, 1986 e di S. Sosnowski, Borges y la Cabala; la busqueda del verbo, Buenos Aires, 1976. Anche queste sono state lette con interesse. La prima in parte una biografia letteraria che tratta soprattutto i rapporti tra Borges e il mondo ebraico, sottolineando le numerose prese di posizione dello scrittore contro lantisemitismo dilagante soprattutto dopo 18

Inoltre, se il progetto lesame dei rapporti fra una parte dellopera di Borges e la mistica ebraica, lo spoglio delle fonti al quale si rigorosamente tenuti dovrebbe esaurirsi ai soli (e pochi) testi espressamente citati dallo scrittore argentino: ci, tuttavia, limiterebbe assai il respiro di questo studio. Tra laltro gli scritti di Scholem sono pur sempre qualificabili (anche) come fonti storiche. Essi certo non negano la diretta evocazione di brani mistici, n lesegesi, ma in genere costituiscono un punto di partenza che impone, almeno allo studioso, verifiche pi dirette, nel tentativo di comprendere anche il non detto nellopera borgesiana. Lindagine sul versante ebraico, pur non prescindendo affatto da Scholem, prender dunque in considerazione anche altri testi. Tanto premesso, opportuna anche unaltra precisazione metodologica. Sia la circolarit della scrittura di Borges, sia lo spessore complesso e abissale della mistica ebraica, sia la sintesi, talvolta fulminante, che frequentemente caratterizza, in un certo senso assimilandoli, i prodotti letterari delle due aree del nostro studio, consentono, senza sacrificare nulla allauspicata profondit dellindagine, di concepirla pi in modo intensivo che estensivo. In altre parole, il fine perseguito potrebbe essere avvicinato anche limitando lapprofondimento dellanalisi testuale a un racconto esemplare del nostro autore, spaziando poi allinterno dellopera borgesiana, l dove i temi accennati sono sviluppati o richiamati. Un solo testo, anche breve, pu condensare in s molti motivi e permettere tutte le divagazioni: necessarie, opportune, magari arbitrarie e persino superflue.

lavvento di Peron (interessante la riflessione sullidentificazione psicologica del nostro autore con i perseguitati ebrei, quando, con alcuni suoi familiari, egli stesso sub angherie e restrizioni da parte del dittatore). La parte pi squisitamente letteraria tratta le influenze della Cabbala sulla produzione borgesiana, esaltando soprattutto le affinit tra la concezione di letteratura intesa come palinsesto, propria del nostro autore, e quella della Bibbia, considerata, quanto alla sua materiale redazione, come testo impersonale. Inoltre si evidenziano le affinit tra ermeneutica biblica, fondata sui noti quattro livelli di lettura, e produzione narrativa di Borges, a sua volta caratterizzata da soglie (e difficolt) distinte. Individuato inoltre lanalogo uso della pseudoepigrafia da parte dei Cabbalisti e dello scritttore argentino, lautore riscontra alcuni schemi archetipi del racconto biblico (come la vicenda di Caino e Abele) in alcuni testi di Borges. Il libro di Sonowski una breve monografia, di carattere pi spiccatamente letterario, ricca di osservazioni puntuali, che saranno a tempo debito richiamate nel testo. Non mancano naturalmente, sul mio tema, articoli e contributi on line, che ho letto e per tale ragione ho ritenuto opportuno obliare. Per ovvi e comprensibili motivi, il livello di approfondimento non elevato, mentre il confronto tra le fonti e linterpretazione borgesiana , se cos si pu dire, inesistente. 19

Se questo lobiettivo, introdotto largomento in questa prima breve sezione, la prossima scorrer sul piano di superficie, in cui Borges esplicita direttamente la propria concezione della mistica ebraica. Saranno perci esaminati gli scritti del nostro autore, sul tema della Cabbala, di taglio colloquiale o saggistico: qualificazione di genere, questultima, da utilizzare in modo molto cauto, sia in assoluto, sia soprattutto quando sia evocata, come nel caso nostro, per descrivere lattivit letteraria borgesiana 35. Questa parte del lavoro dovr consistere quindi in un repertorio commentato dei temi mistici entrati, per cos dire, testualmente, nellorizzonte dello scrittore argentino. Ci non mi esenter dallabbozzare qualche riflessione, resa inevitabile dallo iato tra le dottrine cabbalistiche e la loro recezione da parte del nostro autore 36.
35

Non rientra nei fini di questo lavoro qualificare la produzione letteraria di Borges, quanto mai sfuggente per natura,

peraltro, a qualsiasi volont tassonomica. Decostruzionismo, intertestualit, pseudoepigrafia sono categorie che spesso la critica ha invocato nellalludere allopera dello scrittore argentino. E quasi superfluo sottolineare che identiche evocazioni possono ben giustificarsi anche con riferimento alla mistica ebraica, i cui metodi di scioglimento dei legami semantici tra le lettere, poi ricomposte in nuove strutture, presuppongono forme radicali di decostruzione del testo, addirittura incentrata sulle pi piccola unit significativa possibile, i segni dellalfabeto. (Cfr. anche G. Busi, La Qabbalah, Roma-Bari 1998, 24. Sulla pratica decostruttiva della lingua e del pensiero nella mistica del chassidismo, cfr. Ouaknin, La lettura infinita, Genova, 1998, 83). Scrive Idel (in Cabbal Nuove Prospettive cit., 216): Quando un uomo ricerca unesperienza mistica totale, deve comunque spezzare la struttura del linguaggio, dal momento che dovr spazzar via le forme iscritte nella sua mente per creare lo spazio destinato allinabitazione di entit superiori. Questa pratica, cos come altre tecniche cabalistiche, richiama alla mente uno dei metodi di creazione artistica dei surrealisti moderni; il cabalista estatico si esprimerebbe come Andr Breton: Il linguaggio stato dato alluomo perch i surrealisti lo possano utilizzare. La disintegrazione del linguaggio sociale in unit prive di significato il metodo, secondo Abulafia, per trasformare il linguaggio umano in nomi divini. Daltra parte limpossibilit, o larbitrariet di una classificazione per generi dellopera di Borges, che addirittura diventa spunto efficace di una rilettura e reinterpretazione delle forme codificate della cultura, trova in M. Foucault una testimonianza importante: Questo libro (Le parole e le cose, n.d.r.) nasce da un testo di Borges, dal riso che la sua lettura provoca, scombussolando tutte le familiarit del pensiero del nostro cio, di quello che ha la nostra et e la nostra geografia sconvolgendo tutte le superfici ordinate e tutti i piani che placano ai nostri occhi il rigoglio degli esseri, facendo vacillare e rendendo a lungo inquieta la nostra pratica millenaria del Medesimo e dellAltro. (M. Foucault, Le parole e le cose, Milano, 1988, 5). In conclusione quando, per ovvie comodit di esposizione, si qualificher in modo tradizionale un testo di Borges, la classificazione dovr intendersi, per cos dire, sempre tra virgolette.
36

In realt sarebbe forse pi corretto parlare di recezione da parte di Borges dei testi mistici come percepiti e

riproposti da Scholem. Inevitabilmente si tratta sempre di interpretazione di altre interpretazioni. Daltra parte, fortunatamente, il nostro ambito di studio consente, pi di altri, di considerare fisiologico e non pregiudizievole tale 20

Si tratta di tappa ineludibile, anche perch consente di cogliere i fraintendimenti, consapevoli o involontari, di Borges nel percepire e interpretare la tradizione. Peraltro non si deve dimenticare che queste valutazioni non concernono, n possono riguardare, uno studioso, un filosofo o un mistico, ma sono orientate su un poeta o un letterato in senso lato: o meglio proprio su quellautore, che, pi di ogni altro, ha attenuato, complicandole tuttavia, le distinzioni di genere. Ne consegue che contaminazioni, errori storici, indebite forzature, specie nel caso dello scrittore argentino, da un lato possono addirittura aggiungere valore estetico al prodotto letterario, e dallaltro spingono a approfondire quale sia, aldil di quanto espresso senza veli, il reale rapporto (o uno dei tanti possibili reali rapporti) fra il testo borgesiano e la mistica, convincendoci ad abbandonare la superficie per tentare arditamente unimmersione abissale. Compito, questo, quanto mai compatibile con la Cabbala. La fase centrale e, in astratto, pi interessante del lavoro dovrebbe quindi essere lauscultazione approfondita di un racconto di Borges, incentrato sul tema apparente e svelato del golem, ma aperto, naturalmente, a diverse esplorazioni. Questa opzione imporr anche una breve introduzione del mito evocato e dei temi onirici connessi. Ci sar oggetto della terza sezione. Dopo laccennata lettura teoretica dellopera scelta - il racconto Le rovine circolari, che in chiave integrativa reclama un cenno anche alla poesia Il golem37, ovviamente nel segno del pluralismo e della precariet. La speranza che alcuni, almeno, degli spunti di riflessione offerti possano essere debitamente approfonditi, confutati e discussi da studiosi in possesso di strumenti assai pi appropriati e penetranti di quelli a mia disposizione. Suppongo che le pagine essenziali Che mi esprimono stanno in quelle pagine pur non negando altri espliciti riferimenti testuali - si cercher infine di approdare a qualche modesta conclusione,

modo di operare.
37

La scelta delle letture evidentemente arbitraria. Mi hanno guidato un personale e ineludibile orientamento estetico,

peraltro condiviso dalla critica, che annovera queste tra le opere pi riuscite di Borges, e la convinzione che i motivi in esse contenuti siano vari, profondi e tali da consentire unanalisi ricca e trasversale dei temi mistici coinvolti e sviluppati anche in altri scritti del nostro autore: questi peraltro, almeno in parte, non saranno ignorati.

21

Che mi ignorano, non in ci che ho scritto. 38

II) I TEMI DELLA MISTICA EBRAICA TRATTATI NEI SAGGI DI BORGES 1) Premessa

38

J.L. Borges, I miei libri cit., da La rosa profonda, in Tutte le opere cit., vol. 2, 731.

22

E giunto il momento di affrontare i temi della mistica ebraica 39 espressamente evocati dallo scrittore argentino, prima di svilupparli e approfondirli quando saranno trattati testi di taglio narrativo o di finzione, qualificabili come tali, con opportuna cautela, assecondando i pi tradizionali criteri tassonomici 40. Mi soffermer su alcuni scritti di Borges non particolarmente significativi sul piano letterario; isolati dalla produzione pi importante essi sono utili, nei loro propositi dichiaratamente modesti, per valutare quale mistica si sia rappresentata il nostro autore e in che senso sia stata percepita.
39

Questa espressione, nella sua indubbia genericit, consente di accostare a Borges svariati temi che caratterizzano

una serie di sistemi o semisistemi estremamente diversi anche accreditabili a cenacoli mistici di periodi molto diversi, non esistendo daltra parte la dottrina dei cabalisti (G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 114). La precisazione non elimina peraltro il problema, ben diverso, della recezione o percezione della mistica da parte di Borges, che, come si vedr, non prestando dichiaratamente attenzione alle questioni di ordine storico o filologico e tradendo lavvertimento di Scholem, tende proprio a considerare unitaria la dottrina, generalizzandola inevitabilmente.
40

Ovviamente non ci si riferisce solo alla fiction dei racconti fantastici tradizionali, o a opere poetiche di taglio

narrativo, ma anche a saggi o poesie di argomento teologico o metafisico. Per espressa affermazione di Borges, teologia e metafisica costituiscono rami della letteratura fantastica. Scrive il nostro autore: Io ho compilato una volta unantologia della letteratura fantastica. Ammetto che quellopera fra le pochissime che un secondo No dovrebbe salvare da un secondo diluvio, ma denuncio la colpevole omissione degli insospettati e massimi maestri di quel genere: Parmenide, Platone, Giovanni Scoto Eriugena, Alberto Magno, Spinoza, Leibniz, Kant, Francis Breadley. (J. L. Borges, Note critiche, da Discussione in Tutte le opere cit., vol..1, 429-430) Tale convinzione ribadita anche nellopera narrativa dello scrittore argentino. In uno dei suoi pi celebri racconti, Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, da Finzioni, in Tutte le opere cit., Vol. 1, 631, si legge: I metafisici di Tlon non cercano la verit, e neppure la verosimiglianza, ma la sorpresa. Giudicano la metafisica un ramo della letteratura fantastica. Daltra parte, come noto, una drastica separazione tra genere letterario e genere filosofico pu essere arbitraria anche se applicata a scrittori meno singolari e consapevolidel nostro autore. La questione, non strettamente pertinente al nostro studio, ardua e coinvolge ovviamente la stessa delimitazione dellambito letterario in quanto tale (la celebre domanda che cosa letterario?). E indubbio peraltro il livellamento di differenza di genere, sottolineata fra gli altri da Habermas, tra filosofia e scienza, da un lato, e letteratura dallaltro (J. Habermas, Il pensiero post metafisico, Roma-Bari 1991, 237 ss.). Ed innegabile che la filosofia possa, a pieno titolo, essere considerata anche un genere letterario. (Cfr.Gentili, La filosofia come genere letterario, Bologna, 2003, 9). Cfr. anche C. Di Girolamo, Critica della letterariet, Milano, 1978. Daltra parte anche la mistica ebraica solleva lo stesso interrogativo. Non per nulla Scholem, ne La Kabbalah e il suo simbolismo cit., a pag. 111, la definisce una filosofia narrativa.

23

Restiamo quindi in una fase, per cos dire, strumentale: vediamo con quali mezzi ha lavorato Borges sui suoi testi. Prima di esaminarli occorre fare un piccolo passo indietro. Al di l delle considerazioni filologiche sulle origini della Cabbala, non pertinenti al mio studio, se non entro i limiti, assai ristretti, che consentono di smascherare talune misinterpretazioni del nostro autore, non si pu prescindere, per cercare di comprendere limpatto di questo materiale sulla produzione letteraria di Borges, da qualche precisazione ulteriore sulla mediazione di G. Scholem, sua principale fonte di informazione. La lettura di un libro come Le origini della Kabbal impressiona, fra laltro, per lestrema, inevitabile, cautela con cui il grande studioso berlinese tratta il difficile e in parte oscuro problema della genesi delle correnti mistiche in Provenza. Scholem si guarda bene dal pervenire a conclusioni certe e, pur prospettando reciproche influenze, in periodi diversi, tra gnosi antica, gnostica di matrice ebraica, neoplatonismo, neopitagorismo e catarismo, localmente assai rilevante 41, resta assai lontano da qualsiasi tentazione di sovrapposizione o identificazione tra questi distinti filoni, cercando anzi di enuclearne e salvaguardarne le rispettive peculiarit 42.
41

Nella sua ricostruzione delle origini del movimento in Provenza, verso la fine del XII secolo, Scholem accenna

allinfluenza esercitata anche dai perfecti catari e al forte ascendente neomanicheista, attribuibile ai bogomili. (G. Scholem, Le origini della Kabbalah, cit,. 287).
42

Quando Scholem azzarda qualche conclusione, lo fa in modo piuttosto generico: La Kabbal provenzale ha

avuto, come funzione, di unire la vecchia tradizione gnostica, che aveva le sue origini in Oriente e vi proseguiva unesistenza sotterranea, al neoplatonismo medievale. (Scholem, op. ult. cit., 450). Si sottolinea sin dora che lo studioso berlinese, come si vedr anche infra, non pare necessariamente attribuire al termine gnosi quellaccezione eversiva o antinomica che, viceversa, Borges privilegia. Luso spesso generico e non qualificato, da parte di Scholem, di questa etichetta, risponde, mi pare, alla sua deliberata intenzione di non qualificare la gnosi sotto il profilo contenutistico o fenomenologico, ma solo di evocarla sul piano storico, comprendendovi, in sostanza e alla lettera, tutti i movimenti religiosi della tarda antichit orientati a raggiungere una conoscenza perfetta e superiore del divino (Cortelazzo e Zolli, Il nuovo etimologico, voce Gnosi, 674). In definitiva, come si vedr tra poco, quando Scholem intende riferirsi alla gnosi dualistica o antinomica, che caratterizza soprattutto alcuni sviluppi della Cabbala luriana, lo scrive espressamente. Sulla genericit con cui Scholem tratta il tema gnostico trovo conforto nellopinione di Moshe Idel: Nellopera di Scholem non troviamo altro che fuggevoli osservazioni a proposito delle fonti gnostiche, catare o cristiane. Per quanto egli abbia pi volte osservato linfluenza dello gnosticismo sulla Cabbal, unanalisi estensiva dellinterrelazione di questi due sistemi speculativi non compare in nessuna delle sue opere. (M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., 38).

24

Lo studioso, dopo avere delineato, agli albori della Cabbala provenzale, la dialettica, patrimonio del pensiero ebraico, tra linconoscibile e trascendente Causa Prima (la Causa delle Cause), e Jotzr Bereshith, il Creatore, che opera come manifestazione del Dio nascosto, pone la massima attenzione nel distinguere tra questo demiurgo mistico e lentit, pur preposta alle medesime funzioni, ma inferiore, decaduta e di valore minore nella gerarchia dellessere, propria del dualismo gnostico 43. Ora, se vero che Scholem non nega affatto linfluenza esercitata sulla Cabbala provenzale dalla gnosi44, termine peraltro assai generico utilizzato per definire movimenti spesso molto diversi fra loro45, e se pure vero che lo stesso autore rileva la tendenza della mistica ebraica ad alimentarsi di una dialettica fra innovazione e conservazione, modificando dallinterno la tradizione e poi cristallizzandola, anche per farla accettare come tale alla comunit46, sarebbe per arbitrario - e altres indebito attribuire tale conclusione allo studioso berlinese - affermare lequazione tra gnosi, Cabbala e ortodossia, soprattutto l
43

G. Scholem, Le origini della Kabbalah, cit., 260. Sottolineo che la figura demiurgica di Jotzr Bereshit appare nello

Shiur Qom, il cui autore, peraltro, proclama lassoluta unit tra il Creatore, manifestazione visibile della Divinit, e il Santo, che dimora nascosto e che possiamo solo lodare (R. Goetschel, La Cabbal, Firenze, 1995, 31).
44

E anzi altri studiosi criticano linsistenza con cui Scholem vi si riferisce: Il limite forse maggiore del suo

approccio teorico consiste nel far derivare molti aspetti del pensiero mistico giudaico dallo gnosticismo, cos da spiegare le dottrine cabalistiche alla luce di una categoria storica e concettuale a esse in gran parte estranea. (Cfr. G. Busi, La Qabbalah cit., 124-125). Forse meno drasticamente, ma in direzione sostanzialmente analoga si muove anche Idel (cfr. Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 44-46).
45

Questo termine, nel complesso - lo si accennato - scarsamente denotativo, raggruppa diversi sistemi o correnti

religiose sorte nel tempo, soprattutto nei primi cinque secoli dellera cristiana in Egitto, Medio e Vicino Oriente, a contatto o ai margini del cristianesimo, come, ma non solo, manifestazioni considerate devianti ed eretiche (in tal caso si parla pi frequentemente di Gnosticismo). Accanto per alle sette sviluppatesi in ambito giudeo cristiano altre se ne sono aggiunte: lofitismo, il sethismo, le dottrine dei c.d. grandi gnostici (Basilide, Carpocrate, Valentino e altri), le eresie denunciate da Ireneo, le c.d. gnosi pagane (ermetismo, esoterismo degli alchimisti, teosofia degli Oracoli Caldei, sabeismo, mandeismo e soprattutto manicheismo). Un panorama vastissimo, in cui gli aspetti comuni delle correnti sono spesso ardui da riscontrare, eccettuati forse la particolare sensibilit per il problema del male e, per alcune, laccentuato dualismo. Cfr. H.C. Puech, Sulle tracce della gnosi, Milano, 1985, 14. Scholem (in La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 124-125) avanza con cautela lipotesi che dopotutto lo gnosticismo almeno in alcuni dei suoi motivi pi fondamentali forse era nato, in parte, nello stesso popolo ebraico, era una rivolta contro lavversione dellebraismo per il mito, unesplosione di forze mitiche tarde e gi rivestite di una forma concettuale ed argomentativa, ma tanto pi intense.

25

dove questa identit minasse, introducendo un oscuro dualismo nel tentativo di spiegare la presenza del male nel mondo, uno dei principi cardine dellebraismo, quello dellunicit e dellunit di Dio. Ebbene, ed eccoci ritornati al nostro tema, questo un primo errore 47 (o misinterpretazione) di Borges. 2) La conferenza di Borges al Teatro Coliseum

Lo scrittore argentino solo in apparenza fa propria - in realt semplificandola alleccesso con abusive e fuorvianti generalizzazioni, che la radicalizzano e, per cos dire, in senso teologico la demonizzano - linterpretazione di Scholem sui rapporti tra gnosi, Cabbala ed ortodossia ebraica. In un suo testo espressamente dedicato allargomento, Borges sospetta infatti che il modus operandi dei cabalisti fosse dovuto al desiderio di inglobare pensieri gnostici nella mistica ebraica, per giustificarsi con la Scrittura e per serbare lortodossia 48. Il citato scritto sulla Cabbala appartiene a un genere che ricorre pi frequentemente nella produzione letteraria tarda di Borges. E un breve saggio discorsivo predisposto per una platea pi vasta del solito. Lo scrittore argentino, come talvolta gli accade nelle vesti di conferenziere, pur non rinunciando al proprio inconfondibile stile, non disdegna il ruolo di divulgatore, giocando con il tono sfumato dellamabile conversatore. Si tratta, per cos dire, di un inventario di argomenti, quasi di un invito alla lettura e allapprofondimento, che dichiaratamente non vanta pretese di attendibilit scientifica, cadendo, come vedremo, in fraintendimenti anche piuttosto vistosi, pur se, a mio avviso, forse non sostanziali.
46

G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, cit, 6-42. Nel primo paragrafo del capitolo I delle Massime dei Padri

(Pirk Avt), Milano, 1988, 17, sta scritto: Mosh ricevette la Tor sul Siny e la trasmise a Yehosha; Yehosha la trasmise agli Anziani e gli Anziani ai Profeti; e i Profeti la trasmisero ai membri della Grande Assemblea.
47

Sia pure in parte indotto da Scholem (cfr. nota 43), per laccentuazione, da parte dello studioso berlinese, del

contributo gnostico sulle origini della Cabbala. Peraltro, si ribadisce, tali marcature sono arbitrariamente moltiplicate da Borges.
48

J.L. Borges, La cabala, in Sette notti, Milano, 1983, 108. Si tratta di una conferenza su questo tema, tenuta da

Borges al Teatro Coliseum di Buenos Aires nel 1977 e raccolta, con altre sei relazioni su argomenti diversi, nellopera test citata.

26

Lo scritto comunque utile per comprendere in che modo, e attraverso quali conoscenze ed equivoci, il pensiero ebraico stato assimilato ed interpretato dal nostro autore. Il primo concetto trattato quello della sacralit del testo e delle lettere che lo compongono. Il secondo tema straordinariamente borgesiano: se una Divina Intelligenza ha materialmente redatto le Scritture, nulla pu esservi di casuale in unopera per definizione soprannaturale49. E un motivo assai fecondo; sar approfondito tra poco. Altri argomenti, connessi al primo, sono la creativit della parola pronunciata50, lanteriorit, rispetto a essa, delle lettere dellalfabeto ebraico e lattendibilit di qualsiasi crittografia e decifrazione del testo sacro, convalidata dallIntelligenza Suprema che la garantisce, e fonte, in ultima istanza, della dottrina mistica. Quindi Borges espone una versione della teoria dell En Soph emanano una dallaltra dissociato
51

e delle dieci Sephirot, che una creazione

e giocano, secondo la prospettiva del nostro autore, un ruolo di rispetto

52

antagonismo

allInfinito

Primordiale,

giustificando

altrimenti logicamente impossibile . Tale antinomia, che avvalora, esaltandolo alleccesso, il sostrato gnostico dualistico e il versante neoplatonico antimaterialistico della dottrina, trova due soluzioni diversamente

49

La Scrittura un testo assolutoIn un testo assoluto niente pu essere opera del caso (Borges, op. ult. cit 111). Di qui la conclusione che il mondo fu creato dalla parola luce o dallintonazione con cui Dio pronunci la parola

50

luce. Se avesse detto unaltra parola e con unaltra intonazione, il risultato non sarebbe stato luce, sarebbe stato diverso. Borges, op. ult. cit., 109.
51

Borges, op. ult. cit. 112. E che altra cosa potrebbe creare ( En Soph, n.d.r.) se non un altro essere infinito che si confonderebbe con lui?

52

(Borges, op. ult. cit., 112).

27

orientate: da una parte le Sephirot formano lUomo Archetipo: Tutti sono inclusi nellAdamo Kadmon53, che comprende luomo e il suo microcosmo; tutte le cose 54. Dallaltra, come avviene, secondo Borges, nella gnosi di Ireneo 55 con lultima emanazione del pleroma, quella la cui parte divina si tanto indebolita da non potere altro - limitata dalla sua propria estenuazione - che dar vita a un mondo imperfetto doloroso ed erroneo, lo stesso meccanismo di corruzione opera nelle Sephirot della Cabbala, che perdono forza a mano a mano che si allontanano dall En Soph, deludendo nellesito creativo finale 56. Non occorre essere profondi studiosi di mistica ebraica per cogliere lunilateralit arbitraria di questa interpretazione, che, per cercare di spiegare luniversale presenza del male e dellinfelicit, non distingue, in sostanza, tra una certa gnosi e Cabbala, e attribuisce erroneamente, almeno se tale concezione deve intendersi quella ortodossa e condivisa, una scansione discriminante e gerarchica alle Sephirot, disconoscendo cos i notevoli e sottili contributi offerti dallebraismo per tentare di affrontare in modo originale e meno sconfortante langoscioso problema della teodicea 57. Tuttavia, senza volere evocare il tema del creative misreading, peraltro tanto opportuno per giudicare correttamente lapporto e lesegesi delle fonti (e quindi anche di quelle di nostro interesse) nellopera di Borges, si sottolinea che lindagine condotta non dovrebbe presupporre una coerente, corretta e sistematica assimilazione del pensiero mistico ebraico
53

Secondo Scholem questa espressione ricorre per la prima volta nella letteratura cabbalistica del cenacolo di Iyyn

nel Mistero della Scienza e della Realt, prima d giungere ai mistici di Castiglia e allo Zohar, (Scholem, op.ult.cit. 419). Scrive Mopsik, in Cabala e i cabalisti cit., 45, che a David ben Judah he-Hassid (autore del XIV secolo spagnolo) si deve una concezione dellAdam Kadmon o Uomo Primordiale che fa di lui la figura antropomorfica dellInfinito (En Soph), concezione che sar ampiamente sviluppata nel XVI secolo a Safed.
54

Borges, op. ult. cit., 112-113. Intende probabilmente dire Borges, la c.d. falsa gnosi confutata da Ireneo nella sua celebre opera conosciuta con il

55

titolo improprio Adversus haereses (la traduzione letterale dal greco recita Smascheramento e confutazione della falsa gnosi). Cfr. Enciclopedia italiana di scienze, lettere ed arti, Roma, 1949, Vol. XIX, voce Ireneo, 540.
56

Borges, op. ult. cit., 113 Come scrive in modo molto chiaro Georges Vajda (in Introduction la pense juive du moyen age, Parigi, 1947,

57

205), i Cabbalisti si sforzano disperatamente di evitare che la dualit tra le Sephirot Misericordia e Rigore possa trasformarsi in dualismo gnostico. Cfr., sul tema della teodicea, anche le dispense del corso del Prof. G. Laras, Il problema della giustizia divina nella tradizione biblica, talmudica e medievale, Milano, 1998. 28

da parte dello scrittore argentino, dato di fatto inesistente, ma piuttosto sarebbe da orientare verso la ricerca dellinfluenza di taluni elementi del pensiero ebraico sulla sua produzione letteraria, aldil dellinterpretazione autentica che lautore direttamente suggerisce in questo suo scritto, a mio avviso, da non sopravvalutare. Si potr cogliere qualcosa di pi importante e pi profondo nel non detto, nel non dichiarato. In tal senso Borges, bench autore in genere lucido, e consapevole critico di s, non eccepisce, almeno in questo caso, alla diffusa e fondata opinione secondo cui unopera pu essere pi proficuamente studiata alla luce dellesito creativo di un processo, spesso inconscio, di elaborazione del materiale letterario, filosofico o mistico utilizzato, senza tenere conto, se non per la ricostruzione storica e filologica del testo esaminato, delle opinioni, spesso fuorvianti o deludenti, espresse direttamente dallo scrittore sulle fonti utilizzate: specie se questi punti di vista sono manifestati con disinvoltura e nonchalance in una affollata conferenza che Borges, sapientemente, non ha incluso, insieme alle altre sei che compongono il volume Sette notti, nella propria opera omnia canonica. Daltra parte in un racconto compreso in una delle sue pi note raccolte, I teologi58, il nostro autore mi d ragione, elaborando in modo sensibilmente diverso il suo materiale enciclopedico: le Sephirot non sono pi, o non sono solo, le emanazioni gnostiche strutturate in una gerarchia degenerativa dellEnte, ma piuttosto paiono evocare i mondi del neoplatonismo, dei quali luniverso inferiore un riflesso. In altri termini, laccento viene posto, in tal caso, sulla specularit tra macrocosmo e microcosmo. Questa dottrina, che probabilmente si deve a una pi approfondita meditazione di taluni spunti offerti dallo Zohar, gli consente di elaborare uningegnosa variante narrativa pseudoepigrafica sul tema, a lui caro, del doppio 59.
58

Da LAleph, Tutte le opere cit., Vol. 1, 795-803. Scrive Borges nel racconto citato (p.799): Nei libri ermetici scritto che quel che sta in basso uguale a quel che

59

sta in alto, e quel che sta in alto uguale a quel che sta in basso; nello Zohar, che il mondo inferiore un riflesso di quello superiore. Negli scritti cabalistici del cenacolo Iyyn, in cui fa irruzione il neoplatonismo, le Sephirot hanno funzione di specchi, che raccolgono la luce di Dio proveniente dallalto, riflettendola verso il basso. Scrive Scholem (Le origini della Kabbal cit., 408): Esse (le Sephirot, n.d.r.) sono pure specchi luminosi della Divinit, dai quali la sua luce si riflette su tutto il reale. Inutile sottolineare la fecondit di questa idea sullopera di Borges, che fa del tema dello specchio (e del doppio) uno dei simboli pi noti e ricorrenti della sua poetica. Cos pure si deve sottolineare che il neoplatonismo, movimento di pensiero notoriamente implicato nelle speculazioni medievali della mistica ebraica, fornisce allo scrittore argentino spunti formidabili alle sue riflessioni narrative sullidealismo (si pensi al gi citato, notissimo, Tlon, Uqbar cit., 623 ss.). Quanto al tema del doppio, che ricorre frequentemente 29

Tuttavia, tornando a noi, lassai meno memorabile saggio sulla Cabbala non pu essere trascurato, perch offre altri importanti spunti di riflessione. Il tema della teodicea colpisce profondamente il nostro autore. In sostanza Borges attribuisce a questa mistica, cos fortemente e soggettivamente orientata verso la gnosi dualistica 60, il merito di una riflessione sullinnegabile esistenza del male pi matura e consapevole di quella divulgata dalla comune opinione della teologia cristiana61, impegnata nellimbarazzato tentativo di negarne lo statuto ontologico, riducendo il problema in termini di assenza di bene.

nellopera di Borges, si ricorda che nei menzionati Colloqui con Costantini (op. cit., 16) lo scrittore, riferendosi al racconto fantastico Laltro, dice: Per gli ebrei lapparizione del doppio non era il presagio di una prossima morte. Era la certezza di avere raggiunto lo stato profetico, come spiega Gershom Scholem. Una tradizione raccolta nel Talmud racconta di un uomo che cercando Dio, incontra se stesso. Con riferimento al mito della creazione, cfr. anche Elazar di Worms, Il segreto dellopera della creazione, Genova, 2002, 38: Iddio cre due esseri per ogni cosa.
60

Nel variegato paesaggio dei sistemi gnostici, la corrente che postula il Dio trascendente infinitamente buono del

Nuovo Testamento, opposto a un demiurgo identificato con la divinit dellAntico Testamento, quella caratterizzata, come si detto, dal pi spiccato antisemitismo metafisico o teologico (cfr. Goetschel, La Cabbal, cit., 31), fondata come su una netta cesura, che spezza lunit della Bibbia cristiana, annichilendo la figura di Dio nel Vecchio Patto (Lo gnosticismo, una delle ultime grandi manifestazioni del mito allinterno del pensiero religioso, concepito almeno in parte nella lotta contro gli ebrei,.che lo avevano superato, ha fornito ai mistici ebrei il loro linguaggio G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, cit., 125). Pare daltra parte pi saggio, anche perch non possibile ora approfondire il complesso tema in modo appagante, attribuire valenza gnostica in seno allebraismo alle correnti mistiche che hanno, per cos dire, riqualificato elementi gi presenti, per esempio, nella mistica del Trono, concependoli come ingredienti di un dramma cosmico (cfr. G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabalistico cit., 37). In questo modo non si nega affatto n, ovviamente, linfluenza o la presenza di elementi gnostici nella Cabbala, n il loro significato, se cos si pu dire, per certi aspetti eversivo (come se qualcosa, nella fase iniziale del processo cosmico o cosmogonico non avesse funzionato) e legato infine alla teodicea (si pensi alla Cabbala luriana, in cui il dramma trova il suo scenario pi ampio). Ci che si vuole sottolineare, piuttosto, la preoccupazione della mistica ebraica di salvaguardare il principio dellUnit e, conseguentemente, la tendenza, in ogni fase di sviluppo, a riequilibrare e a far rientrare ogni possibile devianza (sempre avvertita come tale) verso un dualismo mai accettato. Se il male nasce da unincrinatura nellunit di Dio, il mistico far ogni sforzo per saldare la frattura, per restaurare lequilibrio fra Rigore e Misericordia, evitando che il dualismo si imponga e si radicalizzi,.
61

Essenzialmente di matrice agostiniana.

30

Il nostro autore ritiene pi convincente e realistico giustificare la presenza della sofferenza assecondando pi ardite concezioni. Esse vengono legate, direi in modo antitetico, alla incommensurabilit e, per cos dire, alla irrazionale 62 indecifrabilit della imperscrutabile e mostruosa Divinit quale letteralmente si dispiega nel libro di Giobbe 63, ovvero, allopposto, al suo venir meno e tendere a zero, secondo la soluzione cabbalistica (di borgesiana lettura), l dove Dio deve impastare questo mondo con materiale ostile 64. Un eccesso e un deficit di potenza divina, cos mi pare, determinano paradossalmente il medesimo effetto: la sofferenza. Il repertorio tematico si chiude con un cenno alla leggenda del golem, argomento che in questo lavoro sar ampiamente trattato in seguito.
62

Borges esprime in modo esteticamente pi appagante la natura irrazionale e mostruosa della divinit, evocando

Leviatano e Behemot, nel racconto Tigri azzurre, da Tre racconti, in Tutte le opere cit., Vol. II, 1140 (..Le pietre che erano anche Behemoth o Leviatano, gli animali che significano nella scrittura che il Signore irrazionale) . Va citata anche la voce Behemot nel Manuale di zoologia fantastica , scritto da Borges in collaborazione con M. Guerriero, Torino 1998, 32.
63

Si torner anche in seguito sul tema della rappresentazione della Divinit da parte di Borges. Si sottolinea in ogni

caso, per quanto riguarda questo particolare profilo, la notevole influenza esercitata sul nostro autore dalla lettura del libro di Giobbe, opera, come si detto, considerata eccelsa dallo scrittore argentino. In tale prospettiva forse opportuno rilevare, facendo nostre le osservazioni dello storico francese Minois (in Storia del riso e della derisione, Bari, 2004, pp. 130-132), che qualcuno ha voluto scorgere, in quella singolare, spettacolare fenomenologia del divino evocata dal testo biblico citato, una delle prime manifestazioni dellumorismo ebraico che tanto far scrivere in seguito. Certo, per quanto discutibile sia questa interpretazione, possibile che essa possa sposarsi con il pensiero di Borges, notoriamente non sprovvisto di ironia e sicuramente incuriosito e attratto da teorie bizzarre e immagini inconsuete. Secondo E. Aizenberg (in Borges, el tejedor de lAleph cit., 77), lo spiccato interesse di Borges per gli ultimi capitoli del libro troverebbe invece una ragione proprio nella spettacolare epifania di una Divinit enigmatica, fantastica e per certi aspetti mostruosa. Tale raffigurazione sarebbe coerente con lunica tonalit cromatica o stilistica adeguata a rappresentare linsondabile, e altrettanto enigmatico, mostruoso, fantastico, etc., Universo: Lo insondable (lo problematico) descrito mediante lo insondable (lo fantastico): stos son el tema y la tcnica que Borges adivina en el Libro de Job. (op.ult.cit., 76). Larsenale fantastico del mondo letterario dello scrittore argentino proverrebbe quindi, almeno in parte, dalla Bibbia e in particolare dal Libro di Giobbe. Tesi sicuramente condivisibile nella parte in cui spiega linteresse di Borges per questo testo, ma forse, per quanto acuta, un po troppo unilaterale nel dare conto da sola della complessit delluniverso fantastico dello scrittore, sicuramente debitore di innumerevoli ed eterogenee influenze (tra le quali innegabilmente quella biblica ha un posto di notevole rilievo).
64

J.L. Borges, op. ult. cit.116.

31

Nella relazione borgesiana levocazione del mito si ramifica nei temi ai quali esso allude: quello teoretico della creazione e della funzione della parola divina nellatto demiurgico, e quello dellaspetto pratico o magico della conoscenza e della pronuncia del Tetragrmaton. Borges, che narra qui alcune delle versioni della leggenda 65, ne trae spunto per accennare, alla conclusione del saggio, linsegnamento, per cos dire, definitivo, della dottrina mistica: In ognuno di noi c una particella di divinit. Il mondo non pu essere, evidentemente, lopera di un Dio onnipotente e giusto, ma dipende da noi 66. Questa enunciazione, tanto netta quanto, almeno in parte, discutibile, rivelatrice della concezione della mistica ebraica che Borges si formata. E tra i miei propositi cercare di distinguere in tale affermazione quanto pare corretto e in armonia con il pensiero teosofico, da ci che, al contrario, sembra frutto di uninterpretazione unilaterale e accentuatamente antinomica, se non decisamente eretica, della Cabbala. In ogni caso, la conclusione alla quale lo scrittore perviene consente gi di individuare un movimento di pensiero comune ai due ambiti di studio: la stretta, intima correlazione tra luomo e la divinit. La misinterpetazione borgesiana in questa fase non dunque, a mio avviso, radicale. Tuttavia i termini del rapporto tra uomo e Dio devono essere, se possibile, precisamente definiti. Come spero di poter chiarire nel prossimo capitolo, questo legame si manifesta in modo molto pi esplicito, complesso e consapevole nella mistica ebraica interpretata da Scholem e Idel. Quanto a Borges, la qualit, lintensit e la drammaticit della relazione tra lumano e il divino non sempre traspaiono in modo profondo nella produzione saggistica; si potranno forse leggere meglio nella trasfigurazione letteraria del mito del golem.

3)
65

Una rivendicazione della Cabala

Espressamente tratte da Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, cit., pp. 201-257. Borges, op. ult. cit. 118. Che la creazione e la permanenza del mondo dipendano (anche) dalluomo, come cercher

66

di evidenziare tra poco, un punto nodale del pensiero mistico ebraico. Lo scrittore argentino e ci sar, spero, chiarito nel prossimo capitolo, non sembra credere tuttavia nella cooperazione tra Dio e luomo: ora, come in questo caso, cancella Dio, ora, come vedremo infra, detronizza Adamo.

32

Parzialmente diverso lapproccio di Borges al tema della Cabbala in un breve scritto inserito in una raccolta di saggi fra le pi datate della sua produzione (1932), ma contemplata nel suo canone, per cos dire, definitivo 67. Seguire la cronologia delle opere dello scrittore argentino avrebbe senso solo se il nostro fosse un autore lineare e progressivo. Non lo , e questo consente di assecondarne la circolarit, disattendendo, quando non servono, le scansioni temporali, a favore di una dimensione, direi, se il termine non fosse troppo promettente, fenomenologica. Mentre nella pi recente relazione, descritta nel precedente capitolo, Borges enuclea alcuni temi della mistica, profilando quindi un approccio contenutistico, in questo pi ambizioso testo lo scrittore argentino si sofferma prevalentemente sullaspetto metodologico: Non voglio rivendicare la dottrina, bens i procedimenti ermeneutici o crittografici che ad essa conducono68. La Bibbia, come ritenuto dalle fedi cristiana ed ebraica, opera dello Spirito e tale concetto fa di evangelisti e profeti altrettanti segretari di Dio, i quali scrivono sotto dettato . Dopo unampia digressione sul dogma trinitario, un caso di teratologia intellettuale..un vano cerbero teologico..69, Borges chiude il breve scritto celebrando uno dei suoi temi prediletti: le conseguenze che si possono trarre dallesistenza, dalla materiale ed effettiva disponibilit, per cos dire, di un testo redatto da uninfinita intelligenza. Nessuna alea pu viziare le Scritture, che formano un testo assoluto, in cui la collaborazione del caso computabile zero70. E prodigioso che un testo dalle caratteristiche siffatte esista. Tale la premessa. Questaltra la vertiginosa conclusione dello scrittore argentino: Un libro impenetrabile alla contingenza, un meccanismo dagli scopi infiniti, di variazioni infallibili, di rivelazioni in

67

Una rivendicazione della Cabala, da Discussione cit., in Tutte le opere cit., Vol. 1, 330-334. J.L. Borges, op. ult. cit., 330. Continua lautore: Questi procedimenti, come si sa, sono la lettura verticale dei testi

68

sacri; la lettura chiamata bustrofdica (da destra a sinistra, una riga, da sinistra a destra la seguente), la metodica sostituzione di certe lettere dellalfabeto con altre; la somma del valore numerico delle lettere, eccetera.
69

J.L. Borges, op. ult, cit., 331. Il tema, estraneo a questo lavoro, ottimamente approfondito da S. Fresko, in Quel

vano cerbero teologico. Lidea di Dio in Jorge Luis Borges, tesi di laurea, Milano, 2002, pubblicata nel sito Borges Center, allindirizzo http://www.hum.au.dk/romansk/borges/lastnews.htm
70

J.L. Borges, op. ult. cit., 334.

33

agguato, di luci sovrapposte, come si pu non interrogarlo fino allassurdo, fino alla prolissit numerica, come fece la cabala? 71. La riflessione, la pi risalente fra le meditazioni di Borges sulla mistica ebraica, anche la pi ribadita e frequente; forse la pi profondamente radicata. Essa, a mio avviso, svela la ragione prevalente dellinteresse e della curiosit intellettuale del nostro autore per la Cabbala72. La rilevanza e lenfasi - di quellaffermazione impongono qualche approfondimento. Come si gi sottolineato, largentino, tra i pi recenti scrittori di fama mondiale, quello che forse meno ha idealizzato lapporto individuale originale o creativo dellAutore, preferendo giocare non senza civetteria - il ruolo meno appariscente di sodale di una comunit letteraria che ha prodotto, paradossalmente, un unico libro, con un numero illimitato di pagine 73 o formato, allopposto, da una sola parola infinitamente significativa 74.
71

J.L. Borges, op. ult. cit., 334. Unaltra possibile ragione dellinteresse di Borges per la Cabbala (e qui mi riferisco in particolare alla corrente

72

estatica-devozionale identificata anche come Dottrina dei nomi, e alle innumerevoli varianti, anche di indole teurgica, legate allesegesi del Tetragrmaton) verosimilmente individuabile nella sua curiosit intellettuale per lars combinatoria delle lettere, elaborata, fra gli altri, da Lullo, Giordano Bruno, Leibnitz. In un suo saggio, tratto dalla raccolta Altre inquisizioni (Lidioma analitico di John Wilkins, in Tutte le opere cit., Vol. 1, 1004), il nostro autore scrive di un idioma universale inventato dal (probabilmente) immaginario John Wilkins. E un linguaggio in cui ogni parola definisce se stessa e ciascuna delle lettere che compongono (le parole) significativa, come lo furono quelle della Sacra Scrittura per i cabalisti.
73

J.L. Borges, Il libro di sabbia, dallomonima raccolta, in Tutte le opere cit., Vol. 2, 648. Non c sulla terra una sola pagina, una sola parola che lo sia ( semplice, n.d.r.), perch tutte quante postulano

74

luniverso, il cui pi noto attributo la complessit. (J.L. Borges, Prologo de Il manoscritto di Brodie, in Tutte le opere cit., Vol. 2, 369). Va ricordato anche il racconto Lo specchio e la maschera, da Il libro di sabbia cit., in Tutte le opere cit. Vol.2, 617, in cui il nostro autore narra di un poeta che recita un poema di una sola riga, nella quale, in qualche modo, sono racchiuse tutte le meraviglie delluniverso. Ma Borges, con unoperazione le cui analogie col pensiero ebraico paiono immediate, solito trasferire linfinita polisemia della parola, o limplicazione di una sola parola nelle trame delluniverso, al piano diverso, eppure identico, della cosa. Esemplare in questo senso la poesia The unending rose, da La rosa profonda., in Tutte le opere cit. , Vol. 2, 745: Sono cieco e ignorante, ma intuisco/Che sono molte le strade. Ogni cosa/E infinit di cose. Sei musica,/Firmamenti, palazzi, fiumi, angeli,/Rosa profonda, illimitata, intima,/Che Dio indicher ai miei occhi morti. Daltra parte nellopera di Borges questa alternanza tra linfinitamente piccolo (per esempio lAleph, che contiene tutti i punti dello spazio) e linfinitamente grande (la Biblioteca di Babele, ossia luniverso che altri chiama la biblioteca, cfr. La biblioteca di Babele, da Finzioni, Tutte le 34

Lopportunit, storicamente fondata, sia pure attraverso un atto di fede (ma una religione rivelata un fatto storico e la storia la madre della verit, come scrive il nostro citando Cervantes in un suo noto racconto75), di disporre di un testo sacro ispirato o dettato dalla Divinit offre a Borges spunti assai fecondi. Alcune idee le esprime direttamente; altre, forse anche arbitrarie e non necessitate, possono scaturire dalla riflessione principale, e saranno ora cautamente prospettate, per essere poi verificate con lanalisi testuale del racconto Le rovine circolari. Non pu sfuggire in ogni caso lanalogia tra la Bibbia, palinsesto per eccellenza, sul quale si iscrivono le infinite, incessanti varianti della Tradizione ebraica, e qualsiasi altro testo, privo delle stesse garanzie di sacralit, soggetto a sua volta a innumerevoli interpretazioni (e creative misinterpretazioni) da parte della tradizione letteraria. Una comunit di mistici assicura, adempiendo al senso etimologico della Kabbal, la ricezione76 e trasmissione della Torah orale. Una comunit letteraria provvede, in modo analogo, a perpetuare la tradizione dei classici rileggendoli, rinnovandoli, riscrivendoli. Anche il letterato come il mistico ricorre a una parola pi ricca di significato, o ricca di pi significati77. In questo senso non forse arbitrario assegnare alla Cabbala, geneticamente ed etimologicamente intesa, la funzione di grande metafora della letteratura, almeno cos come essa vissuta e interpretata da Borges e da una parte della critica contemporanea 78. opere cit., Vol. 1, 680), riassorbita nella nozione comune di inesauribilit, ricorre frequentemente, ponendo in evidenza, secondo la lettura che ne d Quaglia ( Una lettura filosofica dei racconti di Borges, Roma, 2000, pp. 7-18) il rapporto tra lo scrittore argentino e lAssoluto, alluso attraverso il linguaggio simbolico.
75

La verit la cui madre la storia, emula del tempo, deposito delle azioni, testimone del passato, esempio e notizia

del presente, avviso dellavvenire. J.L. Borges, Pierre Menard, autore del Chisciotte, da Finzioni in Tutte le opere cit., Vol.1, 656.
76

La traduzione con il termine italiano ricezione proposta anche da G. Busi, in Simboli del pensiero ebraico, Torino,

1999, 675.
77

G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., 9. Secondo il citato Vian ( op.cit., 139) in Borges

lesperienza poetica diventa dunque una specie di succedaneo di quella mistica.

78

Alazraki, op.cit., 31: Like the Cabbalist Borges creates a new myth out of the old one . Va oltre H. Bloom, il quale,

nellapprofondire questa grande metafora, si addentra nel corpus symbolicum delle Sephirot, le quali, in termini di 35

Ma questa pu essere una conclusione quasi ovvia, immediatamente percepibile e in ogni caso non nuova, tanto prepotentemente emerge dal movimento di pensiero borgesiano. Anche se un punto essenziale da chiarire e sviluppare, in questa prospettiva, mi pare sia non tanto lintuitiva essenza ermeneutica comune alla Cabbala e allidea di letteratura in Borges, analogia che inconfutabilmente si coglie su un piano generale e pi superficiale di discussione, quanto, piuttosto leffettiva relazione tra la cifra del corpus symbolicum e ci cui esso rimanda. In altre parole, il testo mistico tramandato deve essere decriptato con una decodificazione che ne esalti il valore allegorico, e quindi attraverso unoperazione ermeneutica, per cos dire, prevalentemente rigida e razionale79? Linterpretazione deve dunque essere orientata verso un sistema chiuso di significati verosimilmente ortodossi, in biunivoca corrispondenza con quelli letterali che li evocano? O piuttosto le elaborazioni dei Cabbalisti, o almeno alcune di esse, lungi dal creare una geografia di meri simboli o metafore, vogliono immediatamente e letteralmente significare un mondo reale? Esemplificando, le S ephirot sono ontologicamente fondate, sono reali e concrete, o rimandano simbolicamente (o meglio, critica letteraria, si possono qualificare come The gnostic formulation that all reading, and all writing, constitute a kind of defensive warfare, that reading is mis-writing and writing is misreading . (H. Bloom, Kabbalah and Criticism, New York, 1975, 64).
79

Intendo, in un senso vicino a quello proposto da Goethe, che lallegoria trasforma il fenomeno in un concetto, il

concetto in unimmagine, ma in modo che il concetto nellimmagine sia da considerare sempre circoscritto e completo nellimmagine e debba essere dato ed esprimersi attraverso di essa (J.W. Goethe, Massime e riflessioni, Roma, 1983, massima 1112). Sul punto anche M. Mazzacut-Mis, Estetica, Milano, 1996, 196 ss. Sul senso del simbolo nella mistica ebraica, scrive Scholem (Le grandi correnti della mistica ebraica cit., 37): Il simbolo non significa e non comunica nulla, ma piuttosto fa diventare visibile qualcosa che sta al di l di ogni significato. In ogni caso Scholem attribuisce a allegoria e simbolo valenze profondamente diverse; anzi, nel proporre gli esiti dei suoi studi sui primi movimenti mistici a Gerona (in Le origini della Kabbal cit., 506), fa di tale distinzione, in un certo senso, una chiave di lettura importante per dividere il campo nellambito della polemica antirazionalistica condotta allepoca dai Cabbalisti contro i maimonidei: Tutto considerato, il simbolo nato dal ricordo di momenti estatici di inesprimibile contenuto. Ha qualcosa di straziante, di sconvolgente. I kabbalisti tentano di contenere il simbolo nella contemplazione, senza lasciarlo diventare pura allegoria (della quale fanno ampio uso i filosofi razionalisti, n.d.r.). Idel dedica ampio spazio al tema del simbolismo in Cabbal Nuove Prospettive cit. (pp. 187 ss.). Questo studioso, delineata una netta distinzione tra Cabbala estatica, meno propensa a simbolizzare il mondo divino, e Cabbala teosofica, al contrario pi votata a una esegesi dei testi sacri sviluppata su diversi piani, sottolinea come per la prima corrente i simboli possono facilmente trasformarsi in ostacoli per il mistico che brama solo il contatto con Dio (op.ult.cit. 189), negando lunio mystica e il panteismo.

36

allegoricamente80) al dispiegarsi della Divinit? Sono altrettanti aspetti del manifestarsi di Dio nel mondo (o della relazione tra le due entit), oppure alludono solo a qualit o attributi antropomorficamente adeguati a un discorso, altrimenti impossibile, sullInconoscibile o En Soph81? Evidentemente si tratta di interrogativi che eccedono ampiamente i confini di questo lavoro. Tuttavia non forse irrilevante porseli, nel tentativo di valutare i rapporti fra la mistica ebraica e la produzione di Borges, che crea mondi fantastici, ma, a mio avviso, non simbolici o allegorici, se non nei limiti, di ordine intrinsecamente letterario, in cui la figura retorica,
80

Non stiamo procedendo su un versante estetico, in cui la distinzione tra allegoria e simbolo potrebbe essere fondata

sul maggior dinamismo di questultimo: ci che, ossequiando la distinzione posta da Goethe, potrebbe sancire la vittoriosa supremazia poetica del simbolo sulla troppo rigida allegoria. Stiamo trattando di passaggio questo tema solo sul piano semantico, attribuendo al termine simbolo il significato pi aderente a quello etimologico di segno di riconoscimento. Simbolo vale dunque elemento materiale, oggetto, figura, animale, persona e sim., considerato rappresentativo di unentit astratta. Cfr. Dizionario etimologico della lingua italiana, a cura di Cortelazzo e Zolli, Vol. V. voce Simbolo, 1204. Idel cita, ritenendola adeguata alla mistica, la definizione di simbolo di E. Goodenough: Un oggetto o un modello che, per qualsiasi motivo, agisce sugli uomini, causando determinati effetti in loro, e che trascende il mero riconoscimento di ci che viene presentato letteralmente nella forma data. (Idel, Cabbal Nuove Prosp. cit., 215). Belle pagine, impregnate di scetticismo sullopportunit di discriminare rigidamente fra queste due nozioni, specie se utilizzate nellinterpretazione di testi sacri, sono state scritte da G. Contini, in Unidea di Dante, Torino, 1976, pp. 36-37.
81

Trattando la dottrina delle Sephirot nello Zohar, Elio e Ariel Toaff, nellintroduzione a Il libro dello splendore

(Pordenone, 1994, XV), scrivono: In quanto tali gli attributi mistici di Dio non sono concetti o metafore umane, inadeguatamente imprestati alla realt divina. Sono invece la realt prima, dalla quale trae valore e significato la stessa realt umana. Lespressione corona di Dio non rappresenta per lo Zhar una metafora che trasferisce alla divinit un prezioso ornamento umano. E proprio la corona di Dio che giustifica e garantisce la realt della corona delluomo. La stessa opinione professa Charles Mopsik, in Les grands textes de la cabale, Verdier, 1993, 567-568. Questo studioso, nel commentare lo Zohar, rileva come curieusement, la formule dattnuation habituelle, le si lon peut dire de circonstance, est suivie de lexpression antithtique, elle aussi strotype, le mamach , qui signifie rellement , vraiment , concrtement , et qui envoie un signal selon lequel ce qui est dclar nest pas dordre mtaphorique ni rhtorique . Anche Mosh Cordovero, in Or Neerav, a cura di Yheuda Z. Brandwein, 6,1 (42a-b, 43a-45a), citato (fonte non verificata) nellantologia di testi curata da D.C. Matt ( Lessenza della Cabala, Roma, 1999, 41) esprime lo stesso concetto : Non che i nomi siano semplicemente attribuiti alle sefirot. Dio non voglia; piuttosto, i nomi sono le sefirot. Ci non esclude che linterpretazione della Torah debba essere condotta con criteri in parte analoghi a quelli puntualizzati dalla tradizione esegetica dellermeneutica occidentale (i cui passaggi secondo la scolastica erano legati allesegesi letterale-storica, allegorica, tropologica e anagogica), ma limmersione estrema nel senso mistico resta pur sempre qualitativamente diversa. Si legge nel commento al libro dei Proverbi del 37

specie la metafora, opera allinterno del tessuto narrativo come bagaglio strumentale allefficacia e allestetica del racconto 82.

tecnico

Se, come tenderei a ritenere, con il conforto del realismo dei mistici 83 o di alcuni di loro, anche la Cabbala, ove collocata, per esigenze di omogeneit di confronto, in una dimensione estetico-letteraria, prospetta, non diversamente dal nostro autore, mondi possibili, attraverso narrazioni eterocosmiche ma non utopiche84, allora il dialogo e linterazione tra i due universi presi in considerazione avviene, per cos dire, sullo stesso piano .

Gan di Vilna, 4, 20-22, p. 14 e 2,9 p.7, nella antologia di Alexandre Safran, Tradizione esoterica ebraica, Firenze, 1999, 11 : Lebreo deve esplorare nel PaRDeS, nel Paradiso dellesplorazione della Scrittura, quattro vie di interpretazione dei testi biblici : il pesht, il senso letterale del testo, il remez, il senso allegorico, il dersh, il senso omiletico, il sod, il senso mistico. Il saggio ebreo deve salire dal senso letterale al senso mistico, segreto della Tor, ma deve anche scendere dal senso mistico al senso letterale . In sostanza il sod sovrintende una sfera di senso, diversa dagli altri piani ermeneutici; linterpretazione mistica pu tuttavia rideterminare, magari trasformandolo, lo stesso significato letterale del testo, attraverso unapertura, per cos dire, totale, della parola negata agli altri pi rigidi criteri. In questo senso si legge in Bn Issachar, II, p. 25a, nella citata antologia di A. Safran (p.16): La Tor al di sopra della ragione; non deve essere assimilata ad altri metodi di ricerca speculativa che luomo utilizza. Sul complesso tema della natura delle Sephirot, cfr., fra laltro, n. 136.

82

Evidentemente ci non vuol dire affatto che i suoi racconti non si prestino a letture su svariati piani o non rimandino

ad altri significati. Al contrario, il nostro autore spesso stimola il lettore a prestare unattenzione molto viva allintreccio narrativo. Daltra parte i riferimenti colti nellopera di Borges sono cos assidui che sarebbe arduo astrarre dai complessi mondi evocati limitandosi a una lettura disincantata e aderente al testo (se mai una tale lettura fosse possibile). Peraltro, mi pare, siamo lontani da qualsiasi forma di simbolismo o allegoria intesa come forma strutturale dellopera letteraria, e cio come costante consapevole allusione dellautore a qualcosa che nel testo non espresso, come avviene di regola nella letteratura del medio evo; basti pensare allanalisi figurale proposta da Erich Auerbach (cfr. Studi su Dante, Milano, 1986, 190 ss., con lavvertenza che la figura qualche cosa di reale e storico che rappresenta e annuncia qualche altra cosa, anchessa reale e storica ). Lo stesso Borges (cfr. il citato Prologo al Manoscritto di Brodie, in Tutte le opere cit. Vol. 2, 369) manifesta certo non senza civetteria anche in questo caso il proprio intento di distrarre o commuovere il lettore, e non di persuaderlo.
83

Cfr. n. 78. Secondo la teoria della finzionalit, proposta da Baumgarten, i mondi del possibile, i mondi meravigliosi, sono

84

legittime creazioni poetiche purch siano quanto meno eterocosmiche, ossia impossibili solo nellattualit, a differenza delle finzioni utopiche, impossibili in tutti i mondi possibili. (Cfr. L. Dolzel,, Poetica occidentale, Torino 38

Pi sconcertanti e meno studiate, rispetto al comune sostrato metodologico legato ai procedimenti ermeneutici, mi paiono le altre implicazioni, davvero notevoli, derivanti dalla dichiarata sacralit e perfezione del testo redatto da uninfinita intelligenza, che, in quanto tale, nulla lascia al caso. Lanalisi di questi aspetti conduce dal piano procedurale a quello sostanziale, ossia a una pi serrata valutazione dei contenuti comuni alle due aree di studio, coinvolgendo temi vastissimi, persino di ordine metafisico. Sin dora si rileva che la concezione del testo perfetto pare in un primo tempo professata dallo scrittore argentino quasi per accondiscendere a un gioco intellettuale, diretto a portare a conseguenze estreme ci che viene presentato come un godibile paradosso, uno dei tanti saporosi frutti offerti da quel fecondo ramo della letteratura fantastica che la teologia. Borges pare sorprendersi e compiacersi del significato e delle possibili conseguenze di una dottrina siffatta. Tuttavia in un momento successivo, come, spero, avr modo di accertare quando si verificher, con lanalisi testuale, lassimilazione della mistica ebraica nella produzione maggiore del nostro autore, latteggiamento dellelegante affabulatore lascer il posto a un pi coinvolto e partecipe approfondimento degli elementi enucleati, che, ovviamente, appariranno in parte velati o trasfigurati dal filtro dellimmaginazione letteraria. Alcuni dei temi connessi a tale concezione ricorrono spesso nellopera di Borges, e non possono quindi legarsi allepisodica infatuazione del nostro autore per linteressante singolarit di una curiosa corrente mistica.

1990, 58-59).

39

Ora, tornando alla rivendicazione, lidea di sopprimere, nel Testo sacro, la collaborazione del caso85 evidentemente, nella sua pregnante e univoca formulazione, una tesi da attribuire in misura prevalente a Borges, piuttosto che alla tradizione ebraica. Lo scrittore argentino ossessionato e affascinato da una concezione della storia sulla quale aleggia il determinismo pi rigoroso86, che lo induce a supporre infinite sottili connessioni fra tutti gli eventi del reale. La sua produzione letteraria illustra in modo eloquente questa credenza. 87

85

J.L. Borges, Una rivendicazione della cabala cit., 334. Borges propone spesso questa lettura della realt, ovviamente accentuandone i risvolti fantastici. Sul piano

86

teorico, si sottolinea, anche per la prossimit al tema del quale mi sto occupando, un passaggio in un saggiorecensione sul Sartor resartus di Thomas Carlyle, inserito nella raccolta Prologhi, l dove lo scrittore argentino evoca la dottrina secondo la quale la storia una Scrittura Sacra che noi decifriamo e scriviamo continuamente e nella quale veniamo anche scritti, aggiungendo poi, nel successivo scritto sempre su Carlyle e su Emerson, che Leon Bloy svilupp questa congettura nel senso della cabala. (J.L. Borges, Thomas Carlyle: Sartor resartus, da Prologhi, in Tutte le opere cit. Vol. 2, 780 e Th. Carlyle: Degli eroi. R.W. Emerson: Uomini rappresentativi, op. ult. cit., Vol. 2, 781). Come si vedr infra nel trattare i limiti e il senso della nozione di determinismo nella mistica ebraica, anche con riguardo allopera di Borges opportuno non attribuire a tale concetto un senso tecnicamente preciso. Lo scrittore argentino in effetti si riferisce, pi dei Cabbalisti, alla causalit, ma spesso questa nozione viene trasfigurata dallelaborazione letteraria, mescolandosi con altre pi vaghe concezioni, in cui lattenzione posta, pi che sugli antecedenti, sugli effetti sorprendenti e curiosi di un certo stato di fatto. In altre parole, secondo Borges tutti gli eventi sono connessi, ma lautore non indaga sulle ragioni di tali legami.
87

I riferimenti sono costanti. Mi limito a qualche citazione significativa :

Forse ogni formica che calpestiamo/ unica davanti a Dio che ne ha bisogno/per lesecuzione delle puntuali leggi che governano il suo strano mondo./Se cos non fosse luniverso intero/sarebbe un errore ed un oneroso caos. (Poesia della quantit da Loro delle tigri cit.,in Tutte le opere cit., Vol.2, 495) ..Ogni goccia dacqua nella clessidra./Le aquile, gli sfarzi, le legioni/Cesare nel mattino di Farsaglia/Lombra delle croci sopra la terra/Lalgebra e la scacchiera del persiano/Le tracce delle lunghe migrazioni/La conquista dei regni con la spada/La bussola incessante. Il mare aperto/Leco dellorologio nel ricordo/Il re giustiziato con la mannaia./La polvere infinita che fu esercito/La voce dellusignolo in Danimarca/Lo scrupoloso tratto del calligrafo/Il volto del suicida nello specchio/La carta di chi bara. Loro avido./Le forme della nube nel deserto./Ogni arabesco del caleidoscopio/Ogni rimorso ed anche una lacrima./Tutte queste cose abbisognarono/Perch le nostre mani si incontrassero (Le cause, da Storia della notte, in Tutte le opere cit., Vol. 2, 1105). Sui vincoli che legano gli aspetti pi microscopici del reale, cfr. anche Il bastone di lacca, da La cifra, in op. ult. cit. Vol.2, 1235. A conferma dellinvincibile e intramontabile attrazione di Borges per questa idea, cito uno dei suoi ultimi scritti, raccolto in 40

Ebbene, la Torah quasi larchetipo di tale prospettazione, la forma vivente e organica, lidea platonica88, peraltro realmente e storicamente manifestatasi in una struttura letteraria concreta, effetto, questultimo, che complica e amplifica lanalogia sovracaricandola di senso. Lassenza della collaborazione del caso nella sua redazione, per definizione consente di assegnare al Testo Sacro tutti gli attributi della perfezione, con la conseguenza, questa mi pare una prima riflessione indotta dalla tesi borgesiana, che perfetto solo ci che non casuale. Naturalmente questo effetto pu riverberare, in primo luogo, sulla produzione letteraria in quanto tale, che idealmente potrebbe assurgere a vertici massimi solo qualora fosse spogliata da ogni aspetto contingente e non necessario. Ma, mi pare, si va oltre. Il tema brilla anche di luce metafisica, sconfinando dallambito meramente libresco. Attributo della Divinit, e dellopera letteraria che la compendia, e anzi ne costituisce, se lespressione mi concessa, un favoloso specchio parlante, il ripudio del caso, che, secondo la concezione di Borges, evidentemente indegno di Dio 89, il quale, come tutti sanno si tratta di un vecchio luogo comune - non gioca a dadi. Concezione forse plausibile, ma niente affatto necessitata dalla mistica ebraica, a quanto pare. Da una parte, infatti, attribuire unintelligenza infinita alla Divinit, senza precisare

Atlante (Il deserto,in op.ult.cit., Vol. 2, 1411): A circa trecento o quattrocento metri dalla Piramide, mi inchinai, presi un pugno di sabbia, lo lasciai cadere silenziosamente un po pi lontano e dissi a bassa voce: sto modificando il Sahara. Il fatto era minimo, ma le non ingegnose parole erano esatte e pensai che era stata necessaria tutta la mia vita perch io le potessi dire. Il ricordo di quel momento uno dei pi significativi della mia permanenza in Egitto. Infine il tema della causalit spesso legato dallo scrittore argentino a quello della magia. Scrive il nostro autore :La magia la coronazione o lincubo della causalit, non la sua contraddizione. Il miracolo tanto estraneo a quelluniverso quanto a quello degli astronomi. Tutte le leggi naturali vi imperano, e altre immaginarie. (Larte narrativa e la magia, da Discussione cit.,in op.ult.cit., Vol. 1, 360).
88

La Torah primordiale (tema su cui si torner infra) conteneva in potenza tutto ci che poteva essere rivelato

tramite la Torah da dare sulla terra. In effetti, si trattava di una versione cabalistica del mondo delle idee platonico (G. Scholem, La cabala, Roma 1992, 137).
89

In uno scritto collocato nella raccolta Altre inquisizioni (Lo specchio degli enigmi, in op. ult. cit., Vol. 1, 1023-1024)

Borges ribadisce il concetto, a lui caro, della Scrittura come testo assoluto, impenetrabile alla contingenza, irriducibile al caso, ritenendolo quello che meglio conviene alla dignit del Dio intellettuale dei teologi

41

significato e limiti di tale concezione90, risponde a una scelta rappresentativa o descrittiva pur sempre antropomorfica. Ancora pi lo pretendere di connotare lintelligenza divina degradandola, ci che accade proprio con lelevarla allapice della ragione umana: una ragione che sovrintende a ogni evento ed in grado di prevedere tutti gli sviluppi futuri in virt delleccezionale, ma di nuovo - inesorabilmente antropomorfica, capacit di rappresentarsi la totalit delle condizioni del reale in ogni istante. Peraltro, innegabile, esiste nel mondo, nella storia, qualcosa - a questo punto non pi emarginabile a mero gioco letterario - che conferma una supposizione di verit e di assoluto: limpensabile singolarit, il quid imprevedibile la Bibbia, che non opera umana, perci inadeguata ed esposta agli incerti umori del contingente, agli apparenti capricci di una sorte, che ci si ostina a definire tale solo per linsufficienza e la limitatezza di chi dovrebbe svelarne le arcane geometrie. Per quanto arbitrario, o fortemente influenzato dalla teologia cristiana del medio evo, sia qui il pensiero di Borges nel gravare la Divinit di un onere di matematico e deterministico rigore, o nellattribuire alla Perfezione lesautorazione del Caso, il che lo stesso, un esito sembra innegabile: lo scrittore argentino avverte prepotentemente, e ci assolutamente in linea con la mistica teoretica, la presenza di Dio nel Testo Sacro 91 e la concezione della Torah come organismo polisemico e onnicomprensivo 92.
90

E noto che la mistica ebraica delle origini offre spazio a concezioni antropomorfiche (si pensi alla Misura del

corpo, lo Shi r Qom) caratterizzate dallattribuzione di misure straordinarie e incommensurabili alla Divinit, tanto vero che queste descrizioni sono anche state interpretate come volutamente paradossali, quasi volessero sottolineare limpossibilit di rappresentare il Santo secondo parametri comprensibili alluomo. Peraltro, volgendo lattenzione agli attributi, se cos si pu dire, spirituali dellEnte Supremo, e senza entrare nel dibattito del pensiero filosofico medievale ebraico su tale vexata quaestio, neppure con riguardo alle concezioni della mistica pi matura, che sfocia nello Zohar, mi pare persuasivo isolare una qualit astraendola dal processo intimo alla Divinit che si svolge attraverso linseparabile operato delle Sephirot.
91

Il tema pertinente con la mistica. A partire dallelaborazione del Sfer Bahir si allaccia il rapporto che unir questi

due simboli la Shekhin e la Tor orale nella Kabbal. Cfr. G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 170.
92

Volgila e rivolgila, che tutto in essa (la Tor); medita su di essa, invecchia e consumati su di essa, e non te ne

allontanare perch non c per te niente di meglio. (Pirk Avot cit., V, 21, 85). Scrive Goetschel (La Cabbal cit., 104) : Se la Tor Dio pervenuto allespressione, la sua infinit si riflette necessariamente in essa ed essa possiede dunque di diritto un significato infinito. Ci troviamo pertanto di fronte ad una polisemia assoluta, o piuttosto ad una polisemia dellAssoluto. Ne consegue la legittimit di una moltitudine di letture e si arriver a parlare di seicentomila interpretazioni della Tor, tante quanti erano gli israeliti presenti alla teofania sul Sinai. La polisemia 42

A questo punto, si pu forse pi fondatamente focalizzare il punto di intersezione, la legge di confluenza, tra ci che potrebbe definirsi il determinismo organico e onnipervasivo che anima la concezione del reale in Borges e lorientamento della mistica ebraica in questo decisivo ambito. In un suo racconto fantastico, Lo zahir93, lo scrittore argentino scrive: Gli ebrei e i cinesi hanno codificato tutte le circostanze umane; nella Misnah si legge che, iniziato il crepuscolo del sabato, un sarto non deve uscire di casa con lago in mano. La profondit di senso, per lebraismo, connessa allosservanza dei precetti, di tale portata da non potere essere trattata esaurientemente, ora, in tutte le sue innumerevoli sfaccettature. Alcuni aspetti, tuttavia, riconducibili alla questione in esame, possono essere accennati. A mio avviso, e si tratta di un punto che non mi pare sia stato affrontato dagli studiosi, si coglie, in questa fase, una notevole analogia, ma anche una sensibile differenza, tra il pensiero di Borges e quello ebraico nella concezione delle dinamiche del reale.

dellAssoluto della mistica ebraica, tuttavia, se legittima una sconfinata ermeneutica, non giustifica, come si vedr infra, il solo versante passivo dellinterrogazione del Testo, ma implica e richiede lattiva cooperazione, libera e responsabile, delluomo, che diventa a sua volta tessitore della Torah e del Dio che vi manifestato.
93

Da LAleph cit., in Tutte le opere cit., Vol. 1, 847.

43

Lidentit si ravvisa nellidea comune del legame intimo tra gli eventi universali 94, governati dalle forze della causalit95, nel loro movimento di reciproca influenza che coinvolge il mondo in alto e il mondo e il basso , se cos ci si pu esprimere 96. La divergenza si rileva nel fondamento di tale concezione. Borges lo attribuisce indiscutibilmente alla divinit e al suo Specchio Parlante, la Scrittura, liberata da ogni contingenza, sottratta alla collaborazione del caso. Compito delluomo e del Cabbalista interrogare incessantemente questa Divinit Cifrata, sconosciuta e immane, fino alla prolissit numerica.
94

Le sublimi essenze interne costituiscono in segreto una catena che lega ogni cosa dal pi alto al pi basso, che si

estende dalla pozza superiore al margine delluniverso. Non esiste nessuna cosa, neppure la pi minuscola, che non sia legata agli anelli di questa catena. Mosh de Len, Sefer ha-Rimmon (Libro del melograno) Ed. Elliot R. Wolfson, Atlanta, 1988, 181-182, citato nella menzionata antologia di D.C. Matt. ( Lessenza della cabala, cit., 30; fonte non controllata).
95

Naturalmente la nozione di causalit evocata non pu essere intesa in senso newtoniano-positivistico, n, risalendo

nel tempo, pare assecondare laccezione propria della tradizione atomistica di Democrito, Epicuro e Lucrezio; neppure qualificabile con riferimento al determinalismo fatalistico degli stoici. Il concetto richiamato, e questo pu valere anche per Borges, non pu avere una sua specificit tecnica come categoria di pensiero filosofico. E forse pi corretto e aderente alla mistica ebraica abbandonare almeno in parte, per cos dire, la nozione di causalit allimmaginazione, sottraendola a pi rigorose verifiche. Mi sembra infatti pi plausibile rideterminare le forze che legano gli eventi del mondo, producendo effetti, in un sistema di poteri e influenze reciproche, di azioni a distanza, in cui, naturalmente, per sfuggire al rischio di decadere nella magia (paradossalmente definita da Borges lincubo della causalit, non la sua contraddizione, cfr. n. 86), occorre rettamente intendere e sviluppare i giusti equilibri fra strumenti e finalit.
96

Il significato (o qualche significato) del rapporto tra mondo in alto e mondo in basso, tema vastissimo, forse tra i

nodi centrali dello Zohar, in parte verr approfondito nellanalisi testuale riservata al IV capitolo. Pare di poter comunque affermare che la reciprocit debba essere individuata almeno su due piani distinti (e intersecantisi); da una parte un rapporto di specularit, colto anche da Borges nel racconto I teologi (LAleph, Milano, 2003, 40), l dove il nostro scrittore scrive che nello Zohar ..il mondo inferiore un riflesso di quello superiore , e dallaltra un gioco di influenze (che ovviamente non esclude la specularit, la quale ben pu esserne un effetto) o, come si scritto nella nota 94, di poteri, che trovano espressione nella mistica teurgica e nella teurgia incrementativa, su cui torneremo infra. Si ricorda: Tutto ci che esiste sulla terra esiste anche nei mondi superiori. La pi piccola cosa in questo mondo dipende da una cosa superiore che se ne fa carico. Ecco perch prima che una cosa si svegli qui in basso, deve prima svegliarsi in alto la sua radice che se ne fa carico. Poich tutto unificato; luno si unisce allaltro (Zohar, I, 156b). Sempre Zohar, III, 86: Il pi piccolo filo derba dipende da una forza in alto (nei mondi superiori). Citazioni dallantologia di A. Safran (Tradizione esoterica, cit., 16-17). Talvolta emerge in modo pi 44

Lumano e il divino restano sostanzialmente separati, operano su due piani distinti: luomo interroga loracolo e pu sperare, interpretandolo correttamente, di impadronirsi dei suoi segreti e del suo potere. Ci che resta sconosciuto, nascosto, non svelato, laspetto trascendente della divinit, pare quasi degradato, in questa fase, al piano meno vertiginoso di una banale meccanica enigmistica. Il mancato dis-velamento di Dio appare qui, in fondo, irrilevante, in quanto il Testo garante di tutte le variazioni infallibili. Il libro sacro la Sfinge, ma qualunque sia la risposta alleterno quesito, tale esito sar comunque convalidato. Non vi il migliore dei mondi possibili; tutti gli universi sono possibili e ugualmente plausibili, poich sprovvisti di una gerarchia fondata su valori 97. netto, in questa complessa relazione, la natura deterministica del legame: In effetti tutte le cose di questo mondo sono legate alla Divinit: sono collegate a Lei da una forza che discende fino a loro: esse le sono unite per mezzo di un concatenamento di causa-effetto, di un concatenamento progressivo. (Shulchan ha-Tahor, p. 152a-b, citato da A. Safran, op.ult.cit., 18). Si potrebbe sostenere che la duplice natura speculare-deterministica (nellaccezione gi sottolineata) del legame tra le cose e tra i mondi in alto e in basso possa, per cos dire, sintetizzarsi in un unico modello esplicativo di carattere organico-naturalistico che trova la migliore espressione simbolica nellalbero. Questa raffigurazione, peraltro, appare senzaltro la pi adeguata per esprimere il rapporto tra macrocosmo e microcosmo, tra Universo e Uomo, relazione mediata dal ruolo delle 613 Mitsvot, che corrispondono agli altrettanti organi del corpo umano. In questa senso potrebbe forse soccorrere il modello morfologico organico, che spiega i fenomeni in termini di leggi strutturali, che si sostituiscono alle norme causali della scienza naturale classica, proposto da Goethe per lo studio degli organismi biologici e adottato come criterio di poetica letteraria da Humboldt (cfr. Dolzel, Poetica occidentale cit., 71 e 82 ss.). Scrive A. Safran in Saggezza della Cabbal, Firenze, 1998, 94: Secondo i saggi della Cabbal la natura non esiste realmente; ci che esiste realmente la chyyt, la forza vitale che anima la natura dallinterno. Lo stesso studioso aggiunge ( op.ult.cit.p.95): Nella nuova fisica lindeterminismo ha la meglio sul determinismo, senza tuttavia separarsene. La nuova fisica si ricongiunge cos, grosso modo, con la Cabbal, la quale non riconosce una causalit impersonale, fissa, costrittiva, perpetua, che governa impassibilmente il mondo. C. Mopsik, nel trattare questo tema con riferimento a Mos de Len cita il Corpus Hermeticum: Toutes choses sont connexes les unes aux autre par de mutuels rapports dans une chaine qui stend de la plus basse la plus haut. (C. Mopsik, Les grands textes cit., 194)
97

Il criterio di imposizione di un ordine al chaos, in virt della Parola raccontata, che persuade a ci che di

maggior valore, posto in evidenza da Sini, ne suo commento al Timeo (C. Sini, Raccontare il mondo, Milano, 2001, 86). Mi sono imbattuto anche in un testo di Matteo Bonazzi, allievo Di Carlo Sini ( Il libro e la scrittura tra Hegel e Derrida, Milano, 2004, 34) in cui ho fortuitamente rinvenuto un concetto mediato dallEnciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel, che, assai meglio di quanto abbia fatto io, rende il senso dellenigma cos come ho cercato di prospettarlo riferendomi a questo passaggio di Borges. Trattando della polisemia simbolica del geroglifico egiziano, 45

Non esiste spartiacque tra giusto e sbagliato. In sostanza una simile concezione limitatamente a questa fase sembrerebbe priva di una dimensione etica profonda. Nella mistica ebraica, invece, la forza che anima e determina le innegabili connessioni fra tutti gli eventi non sta da una sola parte. Essa viene alimentata anche dalluomo. Il rapporto profilato da Borges viene quasi rovesciato: la divinit non sola, ha bisogno di Adamo 98, che deve cooperare attivamente per restaurare larmonia infranta. La relazione tra natura naturans e natura naturata molto pi intima; dellorganismo vitale in cui consiste lintero universo, luomo, parte viva e significativa, forse il protagonista principale del dramma cosmico. Anche i Cabbalisti, come Borges, ovviamente attribuiscono rilievo enorme alla Torah. Non lo fanno per solo in quanto vi scorgono il libro-meccanismo prodigioso, che riproduce in modo speculare lInfinita Intelligenza dellAutore. Piuttosto, lo studiano e lo interrogano perch il Testo, etimologicamente il tessuto, che assegna anche alluomo il compito di cooperare in modo decisivo alla sua stessa redazione finale99. Una direzione, un orientamento getta luce sullintrigo che avviluppa i destini.

plasticamente incarnato nella Sfinge, Bonazzi scrive: Landare qua e l del simbolico espone allenimma oggettivo stesso; il suo errare non ha ancora il senso di alimentare lattivit dello spirito , esso produce enigmi, espone allenigma stesso prima che tutto ci sia preso dalla mano del concetto stesso come proprio lavoro, propria fatica.
98

Un Cabbalista italiano del XII secolo, Menahem Recanati, che ha raccolto gli insegnamenti risalenti a Isacco il

Cieco, nel suo Commentario alla Torah (Deut., fol. 191d, cit. da Mopsik op. cit., 79) scrive a tale proposito, facendo precedere lespressione dal consueto si lon peut dire, les realits dun haut ont besoin des etres den bas.
99

Scholem, ne La Kabbalah e il suo simbolismo cit. , 95, trattando il tema della relativizzazione mistica della Torah

cita un brano di un Cabbalista di Smirne del XVIII secolo, riportato da David Azulai: .. Davanti a lui (Dio, n.d.r.) cera una serie di lettere che non erano congiunte in parole, come accade ora, poich la disposizione vera e propria delle parole doveva avvenire secondo il modo e la maniera in cui si sarebbe comportato questo mondo inferiore. .

46

Fare i Comandamenti100, fare la Torah, addirittura fare Dio 101. Queste espressioni, pur spesso mitigate da attenuazioni, ricorrono con una certa frequenza tra i Cabbalisti. La mistica ebraica, evidentemente, non si accontenta di interrogare il Testo Sacro o di investigarlo solo per conoscere, decriptandolo, il segreto della Divinit e dellUniverso, dato una volta per sempre in una formula esoterica impervia, ma anche, se cos si pu dire, ne fa oggetto di inquisizione per farsene carico, per viverlo, addirittura per modificarlo, per ricercarne la lettera mancante102. In questo senso, se mi concessa lanalogia, il Giusto di Israele, il Fondamento 103, il gigante Atlante104 che, sconfitto nella battaglia cosmica e punito da Zeus, regge sulle spalle

100

Lespressione trova un possibile riferimento testuale in Levitico, 26;3: Se seguirete le mie leggi, se osserverete i

miei comandi e li metterete in pratica.. (La Bibbia di Gerusalemme, Bologna, 2002, 255).
101

Sempre M. Recanati, in Sefer Taam ha Mitsvot, Londra, 1962, 47 ss., traduzione in francese di C. Mopsik, in

Les grands textes cit. 591, scrive: Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte pour mrite comme sil me faisait, ainsi quil est marqu. Il est temps de faire YHWH ( Ps., 119 ,126) ; si lon peut dire, qui endommage len bas, cest comme sil endommageait len haut et cest ce sujet quon a dit: il diminue la ressemblance Si legge nello Zhoar (III, 81b, in Zohar il libro dello splendore, passi scelti a cura di G. Scholem, edizione italiana a cura di E. Loewenthal, Torino, 1998, 76): Perci anche il Santo, sia Egli benedetto, chiamato Uno quando completato dai patriarchi e dalla comunit dIsraele. Scrive M. Idel (Cabbal Nuove Prospettive cit., 170): La Cabbal teurgica sviluppa una delle fondamentali peculiarit della religione ebraica: dal momento che essa privilegia lazione rispetto al pensiero, lebreo responsabile di tutto, Dio incluso... Un cabbalista che osserva il rituale non collabora solo al mantenimento delluniverso, ma anche alla conservazione, o addirittura alla formazione di alcuni aspetti del Divino (op. ult. cit., 171). Sottolineo inoltre che la maggiore attenzione alla Cabbala teurgica dedicata dagli esegeti successivi a Scholem, soprattutto da coloro che, liberati, per cos dire, dallangoscia delle origini del movimento mistico, tema sviscerato dallo studioso berlinese, hanno potuto pi liberamente affrontare i testi, spostando pi decisamente lanalisi sul piano ermeneutico. Mi riferisco in particolare a Idel e Mopsik.
102

Cfr. G.Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 103, nella parte in cui commenta il Sefer Temunah. Il giusto sostiene il mondo intero, poich scritto:E il giusto resta come un pilastro eterno ( E il giusto

103

costituisce il fondamento del mondo). Se poi il giusto si indebolisce, il mondo non pu pi sussistere. Cfr. Sefer Bahir, 101-102, tratto da A. Safran, Tradizione esoterica ebraica cit., 136.
104

Cfr. Enciclopedia dellAntichit Classica, Milano, 2000, voce Atlante, 145.

47

con le braccia alzate la sfera celeste; non Sisifo, leroe dellassurdo di Camus, condannato al lavoro inutile e senza speranza, tragicamente cosciente dellinanit dei suoi sforzi 105. Due sorti diverse: il castigo del primo portare il mondo sulle spalle, una funzione punitiva, gravosa, ma utile e determinante per leconomia universale; la pena del secondo invece un compito frustrante, che occupa uneternit angosciosa irraggiata solo dalleroica consapevolezza della reiterazione dello sforzo vano106. E forse Sisifo luomo di Borges? Linterrogativo ancora prematuro, ma si riproporr senza sosta. Ora, tornando al tema in discussione, a differenza di quanto avviene nel Confucianesimo, evocato dal nostro autore in virt di un forse indebito 107 parallelismo con la Mishn108, la codificazione delle circostanze nella precettistica, lungi dallaccondiscendere allesigenza di un ritualismo conservativo votato alla tipizzazione109 e regolamentazione delle condotte sociali, risponde, come altri strumenti dellimmenso arsenale dellebraismo religioso, tra cui la stessa Cabbala110 esoterica, al bisogno profondo di creare un rapporto, per cos dire, efficace e produttivo tra luomo e la divinit. In termini assai sintetici, i mezzi evocabili per raggiungere tale effetto sono proprio ladempimento dei precetti, lo studio della Torah (che configura comunque una mitsv in s)

105

A. Camus, Il mito di Sisifo, in Opere, Milano, 1996, 317. Sisifo, come noto, condannato a trascinare senza posa un masso sulla sommit di una vetta, dalla quale la pietra

106

cade incessantemente per effetto del suo peso.

107

Salvo naturalmente che il confronto si esaurisca su un piano meramente formale. Cfr. nota 92. Termine giuridico con cui si significa lo specifico inquadramento e la regolamentazione normativa di fattispecie

108

109

concrete, dapprima sprovviste di peculiare disciplina.

110

Sempre che sia corretto distinguere. Se vero infatti che i precetti corrispondono alla Torah orale e i

Comandamenti alla Torah scritta (cfr. Zohar III 113a, in Trad. Esot. ebraica cit., 176) appare arduo porre nette delimitazioni fra tradizione rabbinica e Cabbala esoterica. Addirittura, secondo M. Idel ( Cabbal Nuove Prospettive cit., 11), uneccellente caratterizzazione sintetica della Cabbala teosofico teurgica quella che le attribuisce come motivi centrali la natura delle dieci Sephirot e il significato mistico dei precetti.

48

e la Kawann nella preghiera mistica, aspetto, questultimo, che non sar approfondito, in quanto meno pertinente al mio lavoro. Luomo, con la sua attivit, pu rafforzare o indebolire la potenza di Dio e ladempimento della volont divina sulla base dei precetti ..il mezzo attraverso il quale partecipa al processo intimo dellEnte Supremo 111. Losservanza delle mitsvot il primo e pi semplice strumento di influenza di cui lebreo, in particolare, dispone per partecipare da protagonista alla storia dei mondi in alto e in basso
112

. precetti sono inscindibilmente legati fra loro, nessuna mitzv pu esistere

indipendentemente dalle altre mitzvt, allo stesso modo di un abito tessuto che non potrebbe esistere se ogni filo non fosse legato agli altri 113. Lorganicit normativa non una metafora, trovando la propria radicalit vivente e carnale in quella naturale e biologica, l dove ogni mitsv presiede e corrisponde a un organo o a un nervo del corpo, cosicch il compimento di un precetto implica un atto sia fisico sia psichico. Ecco, dunque, che il rafforzamento o lindebolimento dei mondi, legato alla condotta umana e alla sua capacit di influire sul processo intimo della divinit, accelerando o rallentando il momento della redenzione, si riflette necessariamente sulluomo inteso come unit psicofisica: la stessa mortalit, intesa come declino del corpo conseguente al deterioramento degli organi, , in ultima analisi, effetto della mancata osservanza della

111

M. Idel, Cabbal Nuove Prosp. cit, 159. Lautore, nel capitolo sulla teurgia incrementativa, sposa la tesi secondo

cui la stessa concezione del rituale (non si parla quindi di una pratica cabbalistica medievale, ma dellinsegnamento talmudico midrashico della tarda antichit) come adempimento dettagliato della volont divina, finalizzato a una pratica teurgica, da considerare organica al pensiero ebraico. Idel va oltre e sostiene la possibilit di affermare che non esiste nessuna rilevante differenza tra la teurgia midrashica e quella cabbalistica (op. ult. cit., 159).
112

Il mondo sussister grazie alladempimento delle mitzvt, dei precetti della Tor che hanno le loro radici nella

bont. (Tor Or, 27b, in A. Safran, Trad. Esot. Ebraica cit., 158). Un solo uomo pu distruggere il mondo in una sola ora, ma, in una sola ora pu anche acquisire il mondo, prepararsi per il mondo in Alto. (A. Safran, Saggezza della Cabbal cit., 196 ss.).
113

Cfr. Sefer Charedim, p. 106, in Tradizione esoterica ebraica cit., 32.

49

totalit dei precetti114 da parte di un singolo (tuttavia per un solo individuo obbedire alle 613 norme impossibile, forse solo la collettivit, la comunit dIsraele, pu farlo). Ma lintima connessione che lega le mitsvt, e specularmente riverbera sul microcosmo umano, si estende anche in alto: la Torah orale, in cui consistono le mitsvt (cfr.n.111), e la Torah scritta, insieme costituiscono la totalit del Nome del Santo 115. Se ladempimento delle mitsvt il primo passaggio necessario di questa teurgia, il precetto religioso dello studio della Torah superiore a tutti gli altri116 e la sua mancata osservanza non colpisce solo lorgano o il nervo corrispondente alla singola mitsv, ma reca danno a tutto il corpo, a tutte le spirituale117. Senza la necessit di ricorrere a particolari accentuazioni esoteriche, incomincia quindi a profilarsi un mondo mistico della Torah, di spessore ben pi ampio, profondo e complesso di quello prospettato dal Borges di Una rivendicazione della cabala . E un mondo che implica e presuppone luomo, sia in quanto lo studio devoto del singolo individuo tiene in vita il Testo, e con il Testo il Mondo (cfr. n. 115), sia perch il textum vivifica e alimenta, infondendovi forza vitale, lo stesso organismo umano, decidendone in forze delluomo, che allora come morto, privato della vitalit

114

Se una di esse fosse soppressa, niente potrebbe compensare quella mancanza (op. ult. cit., 33). A proposito della

impossibilit di poter adempiere la totalit dei precetti da parte di ogni singolo membro della comunit: ..Delle 613 mitzvt non tutte possono essere eseguite da chiunque; alcune infatti sono riservatte ai sacerdoti e possono essere messe in pratica solo nel Tempio. (G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., 124).
115

Cfr. Zohar III, 113 cit., in op. ult. cit., 176. ..Si lon peut dire, les ralits den haut ont besoin des etres den

bas (Isacco il Cieco, Commentario della Torah, citato da C. Mopsik, in Les grands textes cit., 79).
116

Se il mondo, a Dio non piaccia fosse privato per un solo istante dello studio e della meditazione della Tor da

parte del popolo tesoro (il popolo di Israele) immediatamente tutti i mondi sarebbero distrutti e cesserebbero di esistere, che a Dio non piaccia! Ecco perch ogni ebreo possiede in se stesso un potere prodigioso: quello di mantenere nellesistenza tutti i mondi e la creazione intera, studiando e meditando la Tor (Nefes ha-Chayim, portico IV, cap.25, p.46b, in A. Safran, Trad. esot. ebraica cit., 71). Ancora: Chi si occupa della Tor rispettandone i fini, acquista molti meriti; non solo, ma tutto il mondo acquista valore per (da intendere grazie a, per meritoeffetto di) lui (Pirk Avt cit., cap. VI,1, p. 89).
117

Nefes ha-Chayim cit., in op. cit., 70. La vitalit e lesistenza di tutti i mondi dipendono dal nostro studio della

Tor, dalla nostra meditazione della Tor. (Ibidem, portico IV, cap.26, p.47, in op. ult. cit. 71).

50

ultima analisi la sorte fisica e spirituale, tanto inscindibilmente quanto modernamente connesse. Siamo, a mio avviso, piuttosto lontani dal perfetto asettico lucido divin meccanismo, sottratto al caso, nobilitato da infiniti scopi, cui allude lo scrittore argentino. Lorganicit che struttura la Torah, nozione in s condivisa, con le limitazioni prospettate, dal pensiero di Borges, non configura infatti solo una peculiarit riconducibile al Testo in astratto, non linaccessibile, lincessantemente interrogabile idea platonica del libro perfetto redatto da unintelligenza infallibile. E, piuttosto, una complessit totale, onnicomprensiva e onnipervasiva. Ora, questa concezione della Torah, intesa come Testo disponibile nella sua attuale formulazione e tuttavia aperto a innumerevoli trasformazioni, costituisce uno dei punti di riferimento essenziali per lo studio sulla creazione che sar inevitabilmente affrontato nella successiva analisi testuale. In tale prospettiva, vorrei accennare unoperazione ermeneutica che potrebbe essere impropria. Utilizzerei, accostandole e sintetizzandole, le categorie descrittive di Scholem e Idel per tentare, forse indebitamente, di trarre dal loro insieme qualche riflessione. Lo studioso berlinese enuclea tre principi, o funzioni, fondamentali del pensiero cabbalistico sulla natura della Torah: il Testo considerato come organismo, la presenza del Nome di Dio nella Scrittura, linfinita ricchezza di significato della parola divina 118. Idel, a sua volta, nellintrodurre la propria monografia, distingue due correnti principali nella Cabbala, una teosofico-teurgica, di natura teocentrica, e incentrata sulla mistica dei precetti e sullo studio delle Sephirot, e una estatica, di carattere essenzialmente antropocentrico, definita da Avrham Abulafia dottrina dei nomi divini. 119 Mi pare di poter affermare che il punto di confluenza e sutura tra le due vie cos identificate sia proprio rappresentato dalla straordinaria e inesauribile apertura della Torah, nella quale si riflette, se mi concesso il termine, un antropoteocentrismo totalizzante, in quanto i due piani, umano e divino, sono entrambi presenti e interagiscono, mentre la speculazione sul Nome si prospetta come necessariamente pertinente ai due profili, ricongiungendo le distinte correnti, estatica e teurgica, identificate da Idel. Rispetto alla mistica dei precetti, branca essenziale nellambito di studio della Torah orale su cui ci si soffermati, la Cabbala che si sviluppa sulla natura del Testo Sacro, considerato
118

G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 49. M. Idel, Cabbal Nuove Prosp. cit., 11.

119

51

indistintamente in tutte le sue manifestazioni, quelle, per cos dire, velate e svelate 120, storiche e metafisiche, essoteriche ed esoteriche, offre spunti ancora pi fecondi, compendiando in s, incessantemente e inestricabilmente 121, oltre a tutte le possibili riflessioni sul processo intimo della divinit e sullattivit teurgica di mantenimento 122 e restaurazione, anche linconcepibile, vertiginosa ricerca del Nome e di ci che Scholem ha definito I segreti della creazione123. E infine plausibile affermare che, anche sotto tale profilo, la concezione sulla natura della Torah elaborata dalla mistica ebraica, soprattutto se riconsiderata alla luce della convergenza tra le due correnti estatica e teurgica, ben pi varia, stratificata e complessa di quella, pur vertiginosa, ma unilaterale e passiva, proposta da Borges.

120

Cos per la Torah, che dischiude i suoi segreti pi riposti solo a colui che lama..Da dentro il palazzo lascia

intravedere il proprio volto e gli indirizza un segnale, unallusione per poi tornare subito a nascondersi..In tal modo dunque la Torah si rivela fuggevolmente e cos facendo attizza lamore che il suo amante le porta (in Zohar, II, 94b99b, riprodotto in Zohar a cura di Scholem, cit., 55. Lo stesso brano citato da Scholem a pag. 72 de La Kabbalah e il suo simbolismo reca una traduzione pi pregnante: E quindi anche la Torah manifesta e nascosta e innamorata va dal suo amato e desta lamore in lui.
121

Intendo dire che nella concezione della Torah sono presenti tutte le elaborazioni concettuali accennate nella

mistica delle mitsvt e molto di pi ancora. La nozione di organicit esaminata nel trattare soprattutto le intime connessioni fra i precetti, trova la propria esaltazione, per cos dire, nella Scrittura, intessuta con i fili del tetragramma (Gikatilla, Shaare orah, Offenbach, 1715, f, 2b). Commentando il pensiero di Gikatilla, Scholem (in op. ult. cit. 56) scrive: La Torah il nome di Dio perch rappresenta un tessuto vivo, un textus nel senso preciso del termine, dove stato intessuto lunico vero nome, il tetragramma, in maniera indiretta e segreta.
122

Nel commentario alle Aggadoth talmudiche di Azriel di Gerona, citato da G. Scholem in op. ult. cit., 59, vi

scritto: Certe sezioni o versi (della Torah, n.d.r.) appaiono degni di essere gettati nel fuoco a colui che non capisce il loro senso nascosto; ma a colui che riuscito a percepire il loro vero senso appaiono come elementi essenziali della Torah. E quindi chi toglie dalla Torah anche soltanto una lettera o un punto come qualcuno che asporta qualcosa da una costruzione perfetta. Sul rapporto fra la Torah rappresentata come organismo e linfluenza delluomo con lattivit di mantenimento, cfr. anche Zohar I, 134b (Colui che si occupa della Torah mantiene il mondo in movimento e mette ogni parte in condizione di svolgere la sua funzione...E tutto ordinato secondo larchetipo della Torah, poich la Torah consiste interamente di membra e articolazioni che stanno fra loro in un rapporto gerarchico, e se sono esattamente disposte costituiscono un unico organismo).
123

G. Scholem, I segreti della creazione, Milano, 2003.

52

Essa sollecita uninterrogazione del Testo assai pi intricata inquietante e abissale, nella quale la collaborazione delluomo molto pi attiva e pragmatica. E vero che si indotti, come il nostro autore, a scandagliare il prodigioso meccanismo fino alla prolissit numerica, ma altrettanto certo che limpatto con la Scrittura non pu esaurirsi in unincessante inquisizione volta a sciogliere pur portentosi enigmi. Lorganicit, che si detta antropoteocentrica, del Textum, le intime connessioni ordite, le inaudite biforcazioni alle quali lo scrittore argentino forse allusivamente 124 pensa, non possono, come si sottolineato, essere limitate a un solo aspetto del Divino, allinfinita e rigorosa intelligenza del distante Dio dei teologi medievali. Tutti gli aspetti (si sarebbe tentati di dire, con Spinoza, tutti i modi) della realt conosciuta e sconosciuta sono nel Testo. Dio, la luce, la lettera sacra che precede la parola, la parola -cosa 125 che forma il testo, il testo che crea il mondo126 e luomo nel mondo, e daccapo, in un vorticoso gioco di riflessi, luomo che collabora alla redazione del testo, il testo alimentato dalla parola, la parola decostruita nella lettera, la lettera in Dio, si diramano, si separano, si ricompongono, dirompenti e impetuosi, senza soluzione di continuit, rifluendo, come onde agitate di un oceano senza fine, nel libro di sabbia127, nel Punto Assoluto, nellinfinita Torah, che , insieme, il Tutto e, paradossalmente, una Parte del Tutto che Lo contiene.

124

In uno dei pi celebri racconti (Il giardino dei pensieri che si biforcano, in Finzioni cit. nella edizione Torino,

1995, p. 79 ss.), Borges genialmente ipotizza, fra laltro, differenti sviluppi di eventi nel tempo determinati da diverse svolte possibili, corrispondenti alle diramazioni prospettate da un (apparentemente) caotico libro-labirinto.
125

Secondo linterpretazione di Goetschel (in La Cabbal cit., 78) la prima consapevole elaborazione di una mistica

del linguaggio dovrebbe attribuirsi a Isacco il Cieco, che avrebbe identificato il principio del dire, dibbur, con le Sephirot, le parole che stanno allorigine di tutte le cose, giocando proprio sul duplice significato del vocabolo ebraico. E un tema che verr ripreso nei prossimi capitoli.
126

Dio guard nella Torah e cre il mondo (cfr. Bereshith Rabbah, 1.1, Torino, 1978, 29). Il libro di sabbia anche il gi citato titolo, eponimo dellomonima raccolta, di un racconto fantastico di Borges,

127

che favoleggia di un volume dalle infinite pagine (cfr. J.L. Borges, Tutte le opere cit., Vol.2, 648 ss.). Lo ricordo qui non casualmente. Come LAleph e molte altre narrazioni del nostro autore, anche Il libro di sabbia appare pi adeguato dei c.d. saggi borgesiani nel mettere in luce linfluenza anche inconsapevole del misticismo ebraico sullopera dello scrittore argentino a un livello forse pi profondo degli intrecci espressamente dichiarati.

53

Il Testo mi pare anche figura o simbolo della contrazione creatrice di En Soph esaltata dalla Cabbala luriana128. Dopo lo tsimtsum, se ci si pu dire, una Parte del Tutto paradossalmente contiene il Tutto, e paradossalmente il Tutto uguale alla Parte. Una riflessione, questa, che potrebbe aprire altri squarci nei temi che saranno affrontati. In conclusione, credo che siano emerse, per ora, alcune familiarit e non poche divergenze, che riterrei profonde, tra la mistica ebraica di Borges e taluni aspetti della Cabbala, quali affiorano dopo un esame forzatamente limitato. Le distonie, tutte pertinenti alla relazione tra Dio e uomo, meno passionale e meno intensa nella dimensione etica proposta dalla lettura borgesiana, si manifestano su piani distinti che sintrecciano e trovano il proprio punto dintersezione nella Torah, dalla quale sono partito e mi sono allontanato, per poi infine ritornare. E diversa, mi pare, la concezione di Dio, alla cui perfezione, paradossalmente umana, e non antropomorficamente divina, il Giusto coopera; sono differenti e pi complessi, nel pensiero ebraico, il fondamento e il dispiegamento del legame organico - pur condiviso in generale da Borges in cui si articola la realt, sublimata nelle inesauribili risonanze del Testo Sacro, che echeggiano incessantemente in una policromia della quale luomo non solo il critico interprete, non solo leterno interrogante, ma anche la principale figura rappresentata, se non addirittura lartefice divinamente ispirato, che rimescola e combina i colori, intinge i pennelli e, con timore e tremore, dipinge il quadro. Unultima osservazione. Mi pare che, oltre alle inevitabili, e forse feconde discrepanze gi discusse, si possa, gi in questa fase, cogliere invece una singolare, significativa, affinit, per cos dire, strutturale, fra il pensiero cabbalistico e quello del nostro autore, quale emerger in seguito. Essa espressione di quellavidit di ci che sta oltre la presunta realt, comune a Borges e ai mistici, accennata nella prima sezione 129. In particolare - ma questo aspetto lo si potr percepire in modo pi puntuale quando sar affrontato il tema della creazione, strettamente legato allanalisi testuale prospettata - mi riferisco allinesauribile, incessante aspirazione o coazione a postulare un regressus ad

128

Al centro del pensiero di I. Luria la teoria dello Tzimtzm (ebraico contrazione), per la quale la Creazione il

risultato di una contrazione della divinit intesa come En Soph (linfinito) che si ritrae e lascia per cos dire spazio al mondo fenomenico.(cfr. Piccolo dizionario dellebraismo cit., voce Luria Isaac, 78). Ampio spazio alla Cabbala luriana dedicato da G. Scholem ne Le grandi correnti della mistica ebraica cit., 257 ss.
129

H. Bloom, Come leggere un libro ( e perch) , cit., 78.

54

infinitum che pare animare, talora anche angosciosamente, il nostro autore e i Cabbalisti che hanno indagato sulla natura della Torah. Si sospetta costantemente che lOrigine sia sempre al di l dellOrigine data. Si mette in discussione il Principio, per evocarne un altro, subito confutato. Un passo indietro ne richiede uno ulteriore e labisso non accenna ad avere fine. Il cammino a ritroso dei mistici trova un limite in Dio. In Borges, come si vedr, anche questa linea non pare invalicabile. E il problema dellInizio, che non mai solo Inizio in s, ma esige una condizione, un presupposto, proprio perch lInizio Assoluto un pensare qualcosa come inizio. E questo pensare metafisico lInizio condizione di ogni Inizio, che si pone quindi come inizio duale.130 In questo studio, la riflessione sul principio e sulle sue condizioni resa ancora pi complicata dal senso, per cos dire, speciale, che assume la scrittura. Essa si pone, se lespressione corretta, come codice genetico dellInizio nella Torah e costituisce il mezzo creativo per eccellenza, nonch la mappa di tutti i mondi finzionali possibili, per Borges. E subito evidente che il pensiero, inteso come presupposto o condizione dellinizio, una meditazione sulla scrittura e dentro la scrittura. Ci rende, se possibile, pi abissale e vertiginosa, forse moltiplicandola incessantemente, la dualit dellInizio cui allude Sini. E tale inevitabile complessit si profila ancora pi intricata, sia per laccennata inarrestabile e precipitevole pendenza a ritroso del pensiero affamato di Origine, sia per lincessante fecondit che riproduce, reiterando, variando, rispecchiando, e combinandone i temi, i mondi molteplici e favolosi creati dalla mistica e da Borges.

4)

La relazione sullintervista rilasciata da Borges a J. Alazraki

Concludo questa sezione, dedicata al repertorio commentato della saggistica borgesiana sulla Cabbala, accennando allintervista rilasciata a Jaime Alazraki nel 1971 e trasformata nella relazione che appare nella monografia di questo studioso. 131
130

C. Sini, Raccontare il mondo cit., 13-14. Un inizio oggettivo, assoluto, o in s, non qualcosa in s, ma un

pensare qualcosa come inizio. Questa riflessione, su cui torner, pare puntuale e adeguata al caso nostro, sia con riferimento ala mistica ebraica, nella quale il pensiero dellInizio occupa molto spazio, sia, come si vedr, per quanto riguarda Borges.
131

J. Alazraki, Borges and the Kabbalah cit., pp. 54-61. Si tratta di un contributo molto importante perch, insieme

alle consuete reiterazioni di temi gi toccati, nella relazione emergono riflessioni borgesiane estranee ai saggi esaminati. 55

Il breve scritto, nella prima parte, non contiene elementi nuovi rispetto a quelli gi esaminati. Lautore argentino illustra il metodo dei Cabbalisti e argomenta nuovamente sulla inefficacia del Caso nella redazione della Sacra Scrittura, il cui Testo infinitamente significativo, tanto da suggerire la possibile pertinenza di ogni versetto a ciascun lettore della Torah132. Quindi Borges riespone la teoria delle Sephirot, senza quelle accentuazioni dualistiche e antimaterialistiche che, come si visto, connotano la concezione espressa nel saggio La cabala133. Ora il nostro autore le qualifica come emanazioni di En Soph, but their essence is not different.134 La relazione si sofferma sui rapporti tra lUomo Primordiale e il Cosmo. Tutti gli abitanti del pianeta sono riflessi dellArchetipo, ma poich il Mondo Reale , per usare un tpos della mistica, quello in alto, tale concezione riporta inevitabilmente allidealismo platonico 135. A questo punto incomincia per a profilarsi la portata innovativa del saggio rispetto agli altri gi considerati.

132

Nozione che riecheggia lesistenza di seicentomila testi della Torah, tanti quanti erano gli ebrei usciti dallEgitto.

Interessante anche la precisazione, assai adeguata alla poetica di Borges, secondo cui i Cabbalisti, nella loro produzione, non sono incentivati dallagonismo della novit a ogni costo. Anzi, pur pervenendo a una dottrina molto differente dallortodossia giudaica (Alazraki, op. ult. cit., 57, traduzione mia) non vogliono apparire innovatori per non screditarsi. Il sostrato di tale concezione (il valore della tradizione e il rifiuto della novit a priori) evidentemente condiviso dal nostro autore, come gi scritto altrove. Peraltro Borges, ritenendo, in parte contraddittoriamente con il precedente assunto, che i mistici dellebraismo si siano appropriati di contributi estranei alla loro tradizione culturale, ossia di elementi gnostici e neoplatonici non autoctoni, congettura ladozione, da parte loro, di un metodo finalizzato ad accreditare la loro dottrina nellambito della tradizione ortodossa giudaica. In altre parole, secondo il nostro autore, la dottrina avrebbe preceduto il metodo (op. ult. cit. 58), tesi che avrebbe discusso con Scholem, il quale, perhaps through sheer courtesy, approved this conjecture.
133

J.L. Borges, La cabala, in Sette notti cit. (cfr. cap. 2 di questa sez. II). J. Alazraki, op. ult. cit. 59. They are facets of an indivisible beeing. Borges cita anche qui Leon Bloy (cfr. nota 84), al quale attribuisce laffermazione secondo cui il cielo e le stelle

134

135

che noi vediamo sono solo il riflesso della nostra anima (Alazraki, op. ult .cit 60).

56

Borges prosegue asserendo (con una certa arbitraria genericit, come talvolta capitato di rilevare) che luniverso creato dalle emanazioni, e non in virt di un atto intenzionale della divinit. 136 Il tema notoriamente assai delicato e controverso e non pu essere definito cos nettamente. Innumerevoli discussioni si sono sviluppate sulla natura delle Sephirot in genere137, e in particolare sullidentit, sul nome o sulla qualit della prima di esse, coinvolta in una complicit, per cos dire, pi diretta delle altre emanazioni, nellineffabile e controverso rapporto con En Soph. Scholem ha scritto pagine importanti e non facili su questo argomento, cercando di seguire e spiegare loscillazione tra i due versanti, intellettualistico e volontaristico, della fase iniziale del processo intimo della divinit 138, caratterizzato dal prevalere dellaccentuazione, ora ebraica, ora neoplatonica, del pensiero sullOrigine. Proprio la Volont, soppressa con tanta disinvoltura da Borges (ma solo in apparenza 139 e nella sua dimensione, per cos dire,
136

J. Alazraki, op. ult. cit., 60 (traduzione mia, n.d.r.). Sul punto cfr. M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 134 ss. Lo studioso prospetta tre soluzioni principali

137

circa la natura delle Sephirot attestata nelle opere dei Cabbalisti medievali: Le Sefirot sono parte della natura divina e partecipano dellessenza divina (Sephirot come essenza); 2) le Sefirot sono non divine in essenza, bench strettamente connesse con la divinit, o come suoi strumenti per creare e governare il mondo, o come recipienti dellinflusso divino, attraverso i quali esso si trasmette ai mondi inferiori; 3) le Sefirot sono lemanazione divina allinterno della realt creata: costituirebbero pertanto lelemento immanente della Divinit (op. ult. cit., 135).
138

Cfr. G. Scholem, Concetti fondamentali dellebraismo cit. Nel saggio Il Dio biblico e il Dio di Plotino nella

Cabbala antica (cfr. in particolare pp. 22-40) Scholem scandisce le fasi del pensiero filosofico e mistico impegnato nel tentativo di identificare la prima Sephirah distinguendola da En Soph. Dal Sefer Bahir, che accentua fortemente la presenza della Machshavah, del pensiero, cio, che starebbe allinizio del processo in cui Dio si mostra creatore (assimilabile al Nous plotiniano, ma anche al pensiero che pensa s stesso di Aristotele) e precede Chokmah (identificata con la Torah scritta), la sapienza intesa come piano della creazione, si passa alla metafisica della volont - forse per linfluenza di Gabirol e del suo Fons vitae - che diventa la prima Sephirah e precede il pensiero di Dio, pur restando distinta da En Soph (Azriel tra i Cabbalisti antichi colui che individua nettamente la volont come prima Sephirah, op.ult.cit., 28). Interessante notare che Scholem (con Vajda) identifica la volont di Gabirol con la parola e la sapienza di Dio (G. Scholem, op.ult.cit., 22).
139

Pi esattamente pare qui soppressa dal nostro autore la volontariet, o meglio lintenzionalit dellatto

creativo. Come si vedr fra poco, la nozione, diversamente intesa, riapparir prestissimo, sotto le mentite spoglie della Volont Cosmica di Schopenauer, il cui pensiero, caratterizzato per certi aspetti dalla paradossale combinazione tra idealismo e nichilismo, costituisce per Borges una fonte di attrazione e ispirazione costante (cfr. Monegal, Borges cit., 57

di volizione intenzionale, come si vedr fra poco), gioca, come noto, un ruolo importantissimo nella mistica teosofica ebraica, sia nella lunga disputa che la oppone al Pensiero per la primazia 140 tra le Sephirot, sia nella tormentata relazione con il supremo En Soph. Tale dialettica ha talvolta indotto a identificare il Senza Fine con la Volont, e, parallelamente141, lInfinito col Nulla - lante litteram per eccellenza da cui tutto deriva142 sino a sfociare in una distinzione meramente concettuale tra le due Entit, che non ne ha compromesso, tuttavia, linscindibile connessione, la loro inseparabile reciprocit (sancita a pena della violazione del principio dellunit divina). Nel complesso movimento tra En Soph e la prima problematica Sephirah, si scorge la connotazione assai particolare della emanazione originaria che sembra essere accolta dallinterpretazione di Scholem (forse influenzato anche del Fons vitae di Gabirol). La Volont un Pensiero Nascosto143, non ancora svelato: essa contiene e cela il Nome di Dio, 137).
140

La sfida primaria tra volont e intelletto non certo esclusiva del pensiero e della mistica ebraica e Borges, come

accennato, conosce molto bene Schopenauer, il quale, ne Il primato della volont, Milano, 2002, 167, scrive: Leterogeneit di volont e intelletto, nonch la natura secondaria di questultimo, spiegano perch luomo si sente eterno, e nello stesso tempo, a causa della deperibilit del cervello, non possa avere alcuna conoscenza e alcun ricordo che oltrepassino la durata della sua vita.
141

Di nuovo, lInfinito connoterebbe En Soph e il Nulla la Volont originaria da cui sgorga il Tutto. G. Scholem, op. ult.cit., 29. Dico ante litteram pensando allaleph, prima lettera dellalfabeto ebraico e punto di

142

avvio di ogni lingua da cui si dispiegano tutte le articolazioni anche della parola divina (op.ult.cit.33), espressione dellunit e della sua origine infinita e traccia ineffabile di En Soph..
143

A tale proposito Scholem, nellultima opera citata (p. 37) cita Azriel e lo Zohar, scrivendo: Prima che il Santo,

egli sia lodato, creasse il mondo (sintende qui il mondo delle Sephirot) Egli e il suo nome, che in lui era nascosto, erano tuttuno e non esisteva cosa alcuna fino a che nella volont del pensiero non insorse lintento di dare esistenza al tutto con lapporvi il suo sigillo, e di creare il mondo; ed egli form (letteralmente: tracci sigle) e costru, ma nulla ebbe esistenza finch egli non si avvolse in una veste di supremo splendore di raggi luminosi del pensiero e cre il mondo e da quellaura radiosa suprema produsse quegli alti cedri mistici (che sono piantati nel Libano mistico che la Machshavah. I,29a. Il nome non ancora distinto da Dio, appunto quella forza dellemanazione che sta celata in lui e che in seguito si manifesta nelle Sephirot il cui insieme rappresenta appunto il nome di Dio. La volont posta qui chiaramente al di sopra del pensiero, il quale si identifica con laura radiosa della Sophia. Tuttavia, al di sopra della Sophia, che lautore dello Zohar identifica in generale con il pensiero divino, si indica ancora qui un pensiero 58

che si far Parola manifesta e demiurgica soltanto nelle Sephirot successive. Ci trova riscontro soprattutto in alcuni passi dello Zohar, mediati probabilmente da Azriel, che ha cercato di sintetizzare tra le due istanze intellettualistiche e volontaristiche attive nel processo intimo della Divinit. Non forse arbitrario attribuire alla Volont, cos intesa, un senso non lontanissimo da quella oscura volizione cosmica, da quellInfinito 144 non ancora disvelato, cui Borges, ispirato da Schopenauer, tra poco far riferimento. Lulteriore approfondimento non in questo momento funzionale al discorso introdotto, ma il delicato e forse cruciale tema entrer nuovamente in discussione. Immediatamente rilevante invece il successivo passaggio dello scrittore argentino, che accredita anche al Milton del Paradiso perduto la stessa idea: il mondo, dunque, in quanto non deliberato sarebbe lesito non di unazione diretta, ma di una assenza di Dio 145. Echeggiano, forse, in questa concezione la Cabbala luriana e la dottrina dello Tzimtzm146, sia pure, probabilmente, percepite senza diaframmi storici, come naturali esiti della mistica delle Sephirot canonizzata nello Zohar (operazione, peraltro, forse non del tutto arbitraria n riprovevole)147. Ovviamente altra cosa lassenza qui ipotizzata, altra la

nascosto.., esplicitamente identificato con la volont. Secondo I. Epstein (in Il giudaismo, Milano, 1967, 175), il concetto di Volont fu introdotto da Gabirol per attenuare il concetto neoplatonico di emanazioni necessarie, confliggenti con il credo ebraico: In primo luogo (Gabirol, n.d.r.) introdusse il concetto di Volont Divina intesa come intermediaria tra Dio e le emanazioni. Queste perci non sono pi lo straripamento inevitabile e meccanico di una sovrabbondante divinit, come ritenevano i neoplatonici, ma conseguenza della spontanea attivit della Volont di Dio.
144

Infinito connotato anche di nichilismo, la cui pessimistica o negativa accezione nel pensiero di Schopenauer

appare tuttavia piuttosto distante dal Nulla dei mistici.

145

J. Alazraki, op. ult.cit., 60. Cfr. nota 127. Sottolineo che ben prima dello sviluppo della Cabbala luriana En Soph viene identificato anche come assenza

146

147

nascosta di Dio. (G. Scholem, op ult cit., 28). Ne consegue che in tale contesto un riferimento di Borges alla dottrina della contrazione possibile, ma non necessario. Si noti che Nachmanide, dunque in un periodo ben antecedente a I. Luria, accenna a una dottrina della contrazione divina, non localizzata peraltro in En Soph, ma nella prima Sephira, la Corona Suprema o Volont (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 556).

59

contrazione, il ritiro di Dio peculiare alla cosmogonia della mistica di Safed; tuttavia si pu dire comune alle due concezioni una certa idea di eclissi della Divinit. Improvvisamente per Borges lascia questo terreno e nellabbandonarlo lo mette a frutto: To understand this notion (lassenza creativa, n.d.r.) , we need to think of dreams.148 Dice che le emanazioni divine sono lanalogo, o forse lidentico, dei sogni umani. Introduce cos un motivo estraneo, o non peculiare149, allarsenale cabbalistico, quale si manifesta nella cosmogonia canonica. Accosta in modo produttivo lAssenza di Dio al Sogno degli Uomini, e poi lAssenza degli Uomini al Sogno di Dio. Scivola sorprendentemente e in modo quasi inavvertito dal silente e discreto oblio della Divinit, al sonno tacito, al teatro sognante e sognato delluomo, preparando cos la menzogna letteraria con cui trasfigurer il pensiero ebraico, contaminato da innumerevoli altri elementi150, per creare racconti fantastici e poesie. LAssenza il Sogno, e i Sogni, come il mondo scaturito da Dio, sono nostre Emanazioni, che hanno una propria vita indipendente. Come Dio si assenta dal Mondo per crearlo, cos noi, nel sonno, ci ritiriamo da noi stessi per dare forma a figure viventi151. Se Dio ci ha abbandonato, noi continuiamo a vivere come creature del suo Sogno 152.
148

J. Alazraki, op. ult.cit., 60.

149

Intendo dire che non peculiare, o necessario il nesso tra sogno e creazione nellebraismo (a differenza, per

esempio, di quanto accade nellinduismo, come brevemente si vedr in seguito). Al contrario il sogno in s e in generale un tema importante nellambito della mistica e dellesegesi biblica (cfr. prossima sezione). Esso tuttavia non pare entrare, se non episodicamente, come elemento sostanziale, strutturale o costruttivo nella cosmogonia sefirotica (in questo senso uso il termine canonico) bench, come si accenner nel secondo capitolo della prossima sezione, il tema del sogno sia tuttaltro che estraneo allo Zohar.
150

Elementi estranei alla mistica in senso proprio, ma, come si avuto modo di verificare gi, e come in seguito si

avr occasione di constatare, comunque pertinenti a un movimento di pensiero in senso lato anche ebraico, legato alle potenzialit espressive della parola letteraria.
151

Sul rapporto fra sogno e mito e soprattutto sullindagine antropologica tra mondo onirico e mito della creazione,

cfr. anche V. Lanternari, voce Sogno/visione, in Enciclopedia, Vol. 13, Torino 1981, pp. 94 ss.; in particolare, 98-102.
152

J. Alazraki, op. ult.cit. 61. 60

Quando Dio ci abbandona, crea. Quando luomo si abbandona, crea. La materia il sogno, la forma, forse, la Parola. Questa complessa metafora dellAssenza, intesa come non volontariet, come negligente indifferenza, si complica quando Borges, dopo avere negato lesistenza di un deliberate act di creativit della Divinit, citando, come spesso accade, Schopenauer, congettura che noi potremmo essere realmente Emanazioni di un Sogno, in quanto non siamo altro che la proiezione di una Volont Cosmica. E dunque plausibile lidea di un essere, di un solo essere, che ciascuno di noi e sogna lintero universo e la sua storia 153. Evidentemente questa una terza ipotesi 154. Si potrebbe forse azzardare che la creazione divina attraverso lassenza una tesi mistica, la creazione umana in virt del sogno dissimula un mito poetico, loperare demiurgico della volont di Schopenauer avanza una prospettiva filosofica. Prover a mettere ordine in un quadro a questo punto molto complesso, schematizzandone le figure che lo compongono. Borges dice: Dio - assenza di Dio - emanazioni non intenzionali - creazione del mondo. Analogamente, tralasciando per ora lequazione tra Uomo Primordiale e le dieci Sephirot, e la concezione secondo cui tutto ci che esiste circoscritto in Adam Quadmn, Borges ipotizza anche: Uomo - sonno - sogno - assenza di s - emanazioni non intenzionali - uomo - sonno - sogno - assenza di s - emanazione non intenzionali - uomo.. E il ciclo ricomincia 155.

153

J. Alazraki, op. ult. cit., 60. Anche in questo caso fortemente presente linfluenza del pensiero di Schopenauer,

cos come stato interpretato da Borges. Scrive a questo proposito il biografo Monegal (op. ult.cit. 137): Ma Georgie pu essere stato attratto da un altro aspetto della filosofia di Schopenauer: la negazione dellesistenza del tempo e lerosione dei concetti di realt esterna e di personalit individuali. Nel saggio, dal titolo emblematico, Il nulla della personalit (da Inquisizioni, non inserito nel canone), Borges cita una frase del filosofo tedesco: Tutti quelli che hanno detto io durante tutto il tempo prima che io nascessi, erano veramente me. Lo stesso concetto espresso nel racconto La forma della spada, in Finzioni, Torino cit., 111: Forse Schopenauer ha ragione: io sono gli altri, ogni uomo tutti gli uomini.
154

Accanto a quelle del Dio emanatore - creatore e delluomo demiurgo sognatore. Questa sequenza evoca la circolarit del tempo e lEterno Ritorno, temi che torneranno in gioco nellanalisi

155

testuale del racconto Le rovine circolari.

61

Infine, evocata anche una Volont Cosmica, di cui noi siamo possibili proiezioni sino allannullamento dellindividualit personale. Un medium tra Dio e luomo il sogno, metafora o forse metonimia (effetto per la causa) dellassenza. Ma Sogno e emanazione sono la stessa cosa: conseguenza, o meglio materia, dellassenza sognante. Le emanazioni negligenti della Divinit sono fatte della stessa stoffa del sogno 156. Borges riscrive coscientemente Shakespeare: anche luomo fatto della stessa stoffa dei sogni. In definitiva, lassenza, il mondo onirico e le distratte emanazioni, voci dal sen fuggite, sono condivise da Dio e dagli uomini. Esse si producono e ri-producono nella Solitudine e nel Silenzio. Si avverte che, a questo punto, qualcosa si modificato nella dialettica tra Borges e la Cabbala. Nel capitolo precedente ho rilevato che la mistica ebraica, ovviamente intesa secondo la personale percezione e interpretazione del nostro autore, prospetta una certa distanza, una certa incomunicabilit fra Dio e luomo, negando o trascurando quella cooperazione, viva soprattutto sul piano etico, che attraverso una lettura forse pi attenta del patrimonio culturale della Cabbala si pu invece cogliere. In virt del mito letterario del sogno e di quello filosofico della Volont Cosmica, pare che in questo momento le distanze si siano molto accorciate. Borges, nel segno del paradosso, non ha misura. Ora procede al contrario. E possibile che linversione di tendenza sia troppo netta, lavvicinamento tra la Divinit e luomo troppo spericolato. Il confine tra analogia e identit, nel castello metaforico edificato dal sogno, appare davvero labile, anche se i ruoli delle parti se queste davvero giocano ruoli distinti - non sono affatto definiti. Siamo infine tutti sognati da un Unico Sognatore, o ciascuno di noi il Sognatore, lo svagato negligente Emanatore, che, nottetempo, svincolato da ogni cura e anche da s, libero di sognare, sogna, e sognando crea infiniti Sognatori, fino alla prolissit numerica ? Ma questa consonanza onirica, questa compagnia di sognatori, forse troppo popolosa. Una domanda, che sembra davvero Il Quesito, pare inquietare Borges. Chi il Sognatore di tutti i sognatori?

156

W. Shakespeare, La tempesta, atto IV, Interludio: We are such stuff / As dreams are made on. (Da W.

Shakespeare, I drammi romanzeschi, Milano, 2000, 908).

62

E la Volont Cosmica di Schopenauer157, alla quale assegnato il compito impervio di emanare infiniti mondi, generati dal suo sonno cieco, elargitore di una tenebrosa e incosciente fecondit? Chi ha assegnato questo destino alla Volont? Perch dalloscurit del sonno scintillano mondi riflessi e luminosi? La Volont coincide in qualche modo con En Soph? E qual la Parola di En Soph, la parola che crea? Da quale silenzio, da quale oscura solitudine procede? Infine, a chi appartiene veramente? E una parola divina o umana?

157

Nella conversazione con Alberto Arbasino, che introduce l Antologia Personale di J.L. Borges, Milano, 1981, p.

VIII, il nostro autore dice: La storia un incubo, un sogno, tutto un sogno. O, come diceva bene Schopenauer, Die Welt als Will und Vorstellung, il Mondo come volont e rappresentazione: la nostra volont e il sogno sono la stessa cosa. Vorstellung si pu tradurre con sogno, con immagine: il mondo come volont e come immagine. Si pu tradurre in tanti modi Vorstellung. Questa concezione ovviamente attribuisce una qualit, per cos dire, negativa in pi alle emanazioni (divine o umane che siano): la volont cosmica produce immagini, noi siamo rappresentazioni-immagini, ombre, forse immortali (Vorstellung si pu tradurre in tanti modi). Pervengo a questa conclusione con lautorizzazione di Borges: La vita troppo povera per non essere anche immortale (Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol. 1, 543-544).

Il settimo giorno Dio non ripos/Non ne ebbe il tempo n il desiderio/Trasecol nella caligine azzurra/Respir
profondamente/Sullorlo della sera/Accarezz tralci di stelle inerti/Stacc il tempo dalleternit/Con forza e con dolcezza/Bevve la luce lentamente/E pat il suo sogno di bellezza./Dio cre i suoi sette giorni/Ma poi pi nulla/Allatt la luna senza fretta/Rimbocc le coltri della terra/Tenera e fredda/Cerc le mie mani invano/E con tristezza pens/Allottavo giorno/ E allaurora incerta. Il possibile legame tra la volont schopenaueriana e la mistica ebraica anche implicito nellopera di alcuni pensatori ebrei del novecento. Si ricorda, per esempio, Abraham Isaac Ha-Cohen Kook ( Rav Kook), citato a tale proposito da M. Giuliani: Nel pensiero mistico-qabbalista di Rav Kook per altro implicita una dottrina della volont di sapore schopenaueriano, per la quale sta alluomo contribuire sua sponte al riscatto delle scintille di luce disperse nella materia mondana. (M. Giuliani, Il pensiero ebraico contemporaneo, Brescia, 2003, 201). Certo qui si tratta, mi sembra, di una volont diversamente intesa dalla forza cosmica alla quale pare alludere Borges.

63

III) IL GOLEM 1) La leggenda

In modo forse pi coerente con le intenzioni manifestate nella prima sezione 158 di questo lavoro, un progetto inesorabilmente magmatico, come ancora il mio si profila, avrebbe potuto prendere le mosse da materiale informe, dal golem159, definito da G. Scholem 160 una
158

Mi riferisco alla mimesi tra scrittura e rappresentazione alla quale si alluso nella prima sezione di questo lavoro.

Daltra parte se il tema del golem appare pi originario e magmatico di altri gi trattati, sul piano della distribuzione degli argomenti appare forse pi opportuno affrontarlo ora, come immediata premessa dellanalisi testuale che sar sviluppata nella prossima sezione.
159

Il mito del golem verr qui rapidamente esaminato soprattutto alla luce della interpretazione letteraria che ne offre

Meyrink: come accennato, Borges conosceva molto bene il romanzo dello scrittore austriaco, al quale sostanzialmente deve la percezione della leggenda. Tuttavia, a differenza di quanto accaduto nei capitoli precedenti, in cui si tentato di accostare subito i temi mistici alla riflessione di Borges per trarre qualche conclusione, in questo caso mi pare pi opportuno rinviare almeno in parte la trattazione della simbiosi tra i due ambiti del nostro studio alla prossima sezione, dedicata allanalisi testuale, nella quale la maggior parte dei temi accennati dovrebbe entrare in gioco.
160

In La Cabala, cit., 352.

64

creatura, in particolare un essere umano, fatta in modo artificiale in virt di un atto magico, mediante luso dei nomi sacri. Come noto, questa parola un hapax nella Bibbia161 (Salmo 139 Onnipresenza ed onniscienza divina): I tuoi occhi mi hanno visto informe embrione, nel tuo libro erano tutti scritti i giorni fissati, e ancora neppure uno esisteva. Voglio citare anche il versetto precedente:

161

Salmi, 139:16, in Bibbia Concordata a cura della Societ Biblica di Ravenna, Milano, 1982, II vol., 179

65

Non ti erano nascoste le mie ossa, mentre ero formato nel segreto e tessuto nella profondit della terra .

66

In questo modo si comprende meglio il passaggio ermeneutico dal significato letterale della parola golem162, traducibile con il termine embrione, o preferibilmente, informe 163, che ne generalizza il senso, alla pi specifica evocazione di Adamo e del racconto della creazione delluomo. Secondo tale pi particolare accezione il golem la massa di terra amorfa, la materia inerte del corpo di Adamo prima che gli venga insufflato il pneuma divino, la terra ancora non animata dallo spirito.164 O, seguendo Scholem, ci che nelluso filosofico medievale la materia senza forma, il corpo (del primo uomo) senzanima 165.

162

G. Busi lega il golem anche al simbolismo del mantello: La radice glm che fa da sostegno etimologico a questo

termine destinato a una progressiva polisemia, vale in ebraico avvolgere o piegare insieme, come per i tessuti che alterano i contorni delle forme, annunciandole senza dichiararle. Il mantello evoca, con lavvolgimento, lindefinita espansione, associando linforme allestensione illimitata. Ecco infine il passaggio al macroantropo: Quando il Santo, sia Egli benedetto, cre il primo uomo, lo cre informe ( golem) ed egli si stendeva da unestremit allaltra del mondo. Il primo uomo dunque qui una figura indistinta, un macroantropo che si espande per lorizzonte fino a perdere i tratti del corpo umano, divenendo tuttuno con il cosmo. (G. Busi, Simboli del pensiero ebraico cit., 72-73). Questa progressione simbolica, culminante in un antropocentrismo panteista, pare assai pertinente allo sviluppo della figura del golem nella poetica di Borges.
163

Ma forse non con entrambi come si legge nella traduzione proposta. A cura di Pierre Brunel, Dizionario dei miti letterari, Milano, 1995, Golem, 331. La voce citata forse tra le pi

164

complete disamine del mito del golem, dalle fonti bibliche e cabbalistiche, alla letteratura talmudica, sino ai racconti popolari medievali che hanno tratto origine dal chassidismo renano dando vita alle versioni polacche e praghesi della leggenda. Infinite, e tali da esulare dal nostro ambito, le varianti letterarie scaturite da questo mito, che trattano temi diversissimi, legati alla magia, allerotismo, alla hybris punita, allautoma, inteso come incarnazione degradata, al doppio. Come accennato, di nostro interesse, in quanto fonte diretta di Borges, il romanzo Il golem di G. Meyrink, su cui mi soffermer infra, che riproduce la versione praghese della leggenda. Peraltro appare assai suggestiva e ricca di implicazioni mistiche anche la leggenda polacca, diffusa dal rabbino Elias Baalschem e codificata per la prima volta nel 1674. Plasmata la figura delluomo in argilla e pronunciato il nome della divinit, lautoma prende vita. E muto, ma capisce e viene utilizzato come servo. Sulla sua fronte stampata la parola aemeth (verit). Il golem cresce smisuratamente e incute terrore ai suoi creatori, che cancellano la prima lettera, affinch resti solo meth ( morto). La creatura crolla a terra senza vita, uccidendo per uno dei suoi demiurghi. (Questo un sunto della versione polacca del mito, cui fa riferimento la voce di Brunel citata). Alcune delle innumerevoli varianti della leggenda hanno trasformato il golem plasmato da Rabbi Loew in un eroe buono e altruista, pronto a mettere al servizio della comunit ebraica di Praga le proprie sovrumane capacit fisiche, smascherando le trame ordite a danno degli innocenti ingiustamente accusati dai tribunale cristiano: La societ in cui gli ebrei vivevano, terrorizzati dal futuro, era caduta cos in basso che soltanto un Golem un essere artificiale senza unanima, una creatura di argilla 67

Neppure pu essere trascurato quel riferimento, cui allude il versetto 15, alla formazione nel segreto, che connette, a mio avviso, il mito polisemico del golem/informe/Adamo alle letture mistiche legate soprattutto al Libro della Formazione (Sefer Yetsir) e al potere creativo della parola e delle lettere166. Ma Adamo anche lUomo Primordiale, centrale soprattutto nella mistica di Yitzchq Luria, lAdam Quadmn, la forma pi alta della manifestazione della divinit dopo lo tsimtsm.167 Temi ricchissimi: al solito, come presagito altrove, diversi piani ermeneutici si intersecano e il simbolismo che ne risulta carico di senso. Il golem solo il primo e pi evidente destinato a faccende terrestri ed escluso dallinflusso divino poteva essere ancora efficace, e capace di salvarla dalla perdizione. Questo il motivo per cui la risposta celeste data al Maharal ( Rabbi Loew, n.d.r.) in sogno conteneva soltanto dieci lettere dellalfabeto ebraico: erano sufficienti a creare il Golem o almeno a progettarlo. Se il messaggio avesse contenuto tutte le ventidue lettere, avrebbe voluto dire che era necessario un essere perfetto. (E. Wiesel, Il Golem, Firenze, 1986, 45).
165

G. Scholem, op.ult.cit., 352. Anche se, si osserva, materia informe e embrione sono, ovviamente, cose ben

diverse. Embrione , quasi superfluo dirlo, il prodotto delle prime fasi di sviluppo delluovo fecondato e, solo in senso figurato, significa esemplare imperfetto (cfr. voce embrione in Grande Dizionario della Lingua Italiana a cura di Salvatore Battaglia, vol.V, 119). In La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 204, lo stesso Scholem molto pi critico sulla traduzione con il termine embrione: Possiamo dire che qui (nel Salmo 139, n.d.r.) Golem significa linforme, lamorfo, e che ha certamente lo stesso significato nelle fonti posteriori. Non c il minimo argomento per sostenere che significhi embrione, come si afferma talvolta. Notevole, nel tentativo di chiarire il concetto, il contributo filologico di Elmire Zolla, nellintroduzione alla prima edizione italiana del romanzo di Meyrink, Il golem (Milano 1966): ..Il sostantivo golem richiama il verbo che significa avviluppare, piegare e dovrebbe perci tradursi cosa ravvolta in se stessa, ancora informe (cfr. le considerazioni filologiche di G. Busi, n. 161, n.d.r.) e si interpretato quindi come embrione; il metodico San Girolamo non si spinge a identificare cos recisamente loggetto su cui si erano posati ai primordi del tempo, nel mondo delle forme formanti, gli occhi di Dio, ma traduce, come sempre genialmente:Imperfectum meum viderunt oculi tui, et in libro tuo omnes scribentur, Deus formabuntur, et nemo in eis. Il golem per la Volgata lImperfetto, il non sviluppato, lesistenza che precede lessenza, la confusione che implica lordine e cos avanti, di analogia in analogia.
166

Secondo Scholem la combinazione di elementi di magia proveniente dalloriente con lo studio del Sefer Yetsir ha

determinato presso i chassidm tedeschi lo sviluppo dellidea del golem, cio della creazione di un uomo magico attuabile con lapplicazione di procedimenti indicati nel Sefer Yetsir (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit. , 129).
167

G. Scholem, Le grandi correnti cit, 275. Sulla presenza dellUomo Primordiale nella mitologia del golem, cfr.

Brunel, voce cit. pp. 331 ss. 68

passaggio di significato, la cifra plastica e riconoscibile, il materiale, alla lettera embrionale e informe, animato e vivificato dallalito della Tradizione. Soprattutto il mito reintroduce, con concretezza e prepotenza, attraverso le elaborazioni successive, interrogativi inquietanti su uno dei motivi dominanti tanto della mistica quanto della poetica del nostro autore: la reale funzione delluomo nel processo creativo. Scrive Chaijim Soloveitchic: Luomo dellhalakh ha ricevuto la Tor sul Sinai non come semplice recettore, ma in quanto creatore, come un associato di Dio nellopera di creazione168. Ma quali limiti lecito porre alluomo che ricrea il mondo e se stesso adempiendo i precetti? Quale significato attribuire alla formazione dellinforme 169? Come si pone, rispetto a tutto ci, Borges? Prima di esaminare il racconto nel quale il tema del golem appare pi espressamente divulgato dallo scrittore argentino, occorre per richiamare unaltra fonte di certo riferimento del nostro autore. In questo caso si esula dalla conoscenza di Scholem e delle voci enciclopediche di argomento ebraico. Dunque non si tratta di sorgente, per cos dire, mistica (per quanto indiretta) o in senso lato informativa, ma di una contaminazione letteraria con il romanzo fantastico Il golem170 , pubblicato a Vienna nel 1915 . Al di l del discusso valore estetico di questa opera, irrilevante per la nostra indagine, la narrazione di Meyrink interessa perch Borges vi legge la versione praghese semplificata (ma piuttosto fedele) della leggenda171 e trova altri spunti legati alla Cabbala (comunque

168

Cfr. M. Giuliani, Il pensiero ebraico cit., 346. Nel commentare un anonimo testo chassidico, Scholem rileva come una creazione del golem felicemente riuscita

169

e che non avvenisse solo sul piano simbolico darebbe inizio alla morte di Dio. La hybris del creatore si volgerebbe contro Dio. G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 228. Questo tema aleggia ovviamente nel racconto borgesiano che si commenter. Sempre a tale proposito, non manca un cenno anche nel breve ma pregevole La Kabbalah di G. Israel, Bologna, 2005, pp.76-80.
170

G. Meyrink, Il Golem, Milano, 1991. Meyrink, op.ult.cit., cos testualmente, nella traduzione di Carlo Mainoldi, a pag.37: L'origine della storia

171

rimonta al diciassettesimo secolo, pare. Si vuole che un rabbino avesse costretto, seguendo certe istruzioni della cabala, andate perdute, un uomo artificiale - il cosddetto golem - perch l'aiutasse a suonare le campane della sinagoga e facesse ogni sorta di lavori pesanti. 69

connessi al tema principale del golem), soprattutto alla mistica che Scholem talvolta definisce pratica, o estatica (e Abulafia battezza Cabbala profetica) 172, la scienza della combinazione delle lettere, che, con lintensa meditazione, elevando lattivit teurgica alla paradossale logica mistica173, conduce allamore di Dio e alla profezia 174 attraverso la mediazione dellintellectus agens175. Questo romanzo funge certamente da repertorio enciclopedico (altri ancora sono i riferimenti alla mistica, anche se pi episodici e meno approfonditi) 176; esso per

Non ne sarebbe per uscito un uomo davvero, ma solo un essere animato da un'oscura e semicosciente vita vegetale, e anche questo soltanto durante il giorno e in virt di un magico bigliettino che gli veniva messo tra i denti, onde si alimentasse alle spontanee energie sideree dell'universo. E quando una sera, prima della preghiera consueta, il rabbino dimentic di togliersi dalla bocca il sigillo, il golem sarebbe caduto in un delirio furioso, aggirandosi nell'oscurit delle strade e distruggendo quanto gli capitava sottomano. Alla fine il rabbino gli si sarebbe gettato contro, riuscendo a strappare il pezzo di carta dalla bocca del golem, che sarebbe piombato di schianto senza vita al suolo. Di lui non rest che il corpiciattolo d'argilla, che ancora oggi viene mostrato nella vecchia sinagoga." Questa la versione canonica praghese della leggenda, elaborata da B. Auerbach nel suo romanzo Spinosa (1837) e proposta da Brunel nella voce citata (pag. 334). Protagonista il celebre cabalista Rabbi Loew (1512-1609). Lambiente, come quello del romanzo di Meyrink, il ghetto: Il Rabbi Lov crea il golem per aiutarlo nei suoi lavori domestici. Gli d vita, non pi attraverso la combinazione di quattro elementi (come vuole la tradizione pi antica del mito, nata dai commenti medievali al Libro della formazione e fatta propria anche da T. Mann ne Il giovane Giuseppe , 1934, n.d.r.), ma per la virt magica della pergamena che gli fa scivolare dietro la testa dopo aver praticato l'apertura del cranio. Ogni venerd sera il rabbino gli toglie la pergamena dalla testa e lui ridiventa argilla inerte. Ma un venerd il cabalista si dimentica di farlo e, mentre tutti sono in sinagoga, il servo si scatena e si mette a distruggere tutto intorno a s. Il rabbino, avvertito, riesce per a strappargli la pergamena e il golem crolla privo di vita ai suoi piedi."
172

Scholem, Le grandi correnti cit. (pp. 138, 146, 148). Indubbiamente a questo aspetto della mistica si riferisce Borges ne Una rivendicazione della cabala (in Tutte le

173

opere cit., Vol.1, 330), quando scrive: Non voglio rivendicare la dottrina, bens i procedimenti ermeneutici o crittografici che ad essa conducono.
174

Meyrink, op.cit. A pag. 98 vi un riferimento esoterico alla lettera aleph, mentre alle pagg. 107 e 108 vi un

esplicito cenno alla meditazione sullalfabeto: Probabilmente lei crede che le nostre scritture ebraiche siano scritte con le sole consonanti unicamente per arbitrio. Ciascuno ha invece il dovere di trovarsi da solo le vocali segrete che 70

soprattutto, ci non va mai dimenticato, un racconto, e il letterato Borges lo vive principalmente come tale. Soprattutto due dimensioni fantastiche aleggiano sulla narrazione, alterando, per cos dire, la purezza dei dati mitici elaborati dalla tradizione ebraica: il gioco spettrale e il fondale onirico in cui la leggenda si immerge e si deforma. Cos E. Zolla: ..Il golem di Gustav Meyrink ha ben poco in comune con lo smisurato spauracchio di Rabbi Low. Non un manichino dargilla, ma una sembianza sfuggente, nebbiosa, enigmatica, uno Spuk, uno spettro.. 177 Il ghetto di Praga sordido e lugubre e minaccia i suoi abitanti, sorpresi da un narratore spesso ambiguo alla merc di unanimalit torbida. Il terrore dellebreo angosciato e perseguitato sembra dare vita (o dare corpo, come perspicuamente scrive Zolla) allo spettro del golem. Ma anche il sogno forma la trama del racconto.

gli dischiudono il senso a lui e solo a lui destinato, se la parola vivente non deve irrigidirsi a dogma senza vita ."(P. 107). La permutazione vocalica della Torah, ricorda Idel (Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 205-226), propria della Cabbala teosofica, mentre la mistica estatica di Abulafia si avvale anche alla permutazione consonantica.
175

Scholem, op.ult.cit., 149 Cenno allo Zhar a pag. 107. Meyrink, introduzione allop.ult.cit., XIV-XV.

176

177

71

Il filtro onirico vela le atmosfere sospese del ghetto 178 e innerva il tema dominante del romanzo: lesistenza del protagonista, Athanasius Pernath, viene vissuta come un sogno da unaltra persona. Dunque larsenale della Cabbala in questo romanzo rielaborato in modo originale dallautore. Altrettanto far Borges, come si vedr. Ma vi di pi. E innegabile che ogni interpretazione testuale, chiunque ne sia fruitore, comunque mediata, tendendo a sviluppare le potenzialit di senso di cui lopera depositaria.179 Da ci non si pu prescindere, a maggior ragione, nel valutare i rapporti tra Cabbala, fluttuante nella complessa rete ordita da recezione e tradizione, e uno scrittore, Borges, pi che mai insensibile, come ben si sa, a rivendicazioni di originalit considerate oggettivamente impossibili o anacronistiche, e tanto esemplarmente quanto ironicamente consapevole del proprio ruolo di mero interprete di testi gi scritti innumerevoli volte (persino da lui stesso!) Dunque lautore argentino utilizzer, nello sviluppare o nel riproporre il mito del golem, il materiale cabbalistico appreso in via mediata da Scholem, complicato da altri molteplici elementi, fra cui alcune delle innovazioni stilistiche o letterarie apportate da Meyrink, per
178

Ecco la testimonianza di Kafka, raccolta da Janouch ( Colloqui con Kafka, Milano, 1964): Kafka mi parl di

questo libro (Il golem di Meyrink, n.d.r.) dicendo: L'atmosfera dell'antico quartiere ebraico di Praga vi descritta meravigliosamente." "Lei ricorda ancora lantico quartiere ebraico? "Veramente arrivai che era gi alla fine, ma... e fece con la sinistra un gesto come per dire, che cosa sia raggiunto con ci? Il suo sorriso rispose: niente. Poi continu a dire: "Dentro di noi vivono ancora gli angoli bui.., i passaggi misteriosi, le finestre cieche, i sudici cortili, le bettole rumorose e le locande chiuse. Oggi passeggiamo per le ampie vie della citt ricostruita, ma i nostri passi e gli sguardi sono incerti. Dentro tremiamo ancora come nelle vecchie strade della miseria. Il nostro cuore non sa ancora nulla del risanamento effettuato. Il vecchio malsano quartiere ebraico dentro di noi pi reale della nuova citt igienica intorno a noi. Svegli, camminiamo in un sogno: fantasmi noi stessi di tempi passati." (Introduzione a Il golem cit., XVI).
179

Ci sia detto senza lambizione di aprire limmensa discussione teoretica sul circolo ermeneutico autore lettore.

A tale proposito si rileva solo che linteresse ermeneutico non si rivolge mai al fenomeno storico qui tale, o allopera considerata autonomamente. Un testo scritto, per esempio, non va mai letto a prescindere dal suo con-testo La storia dunque da considerare storia di effetti. Ogni fatto, ogni opera, e, nel nostro caso, ogni testo scritto , per lessenza, costituito da una relazione che si stabilisce fra quel che accade, levento per cos dire puro, e le sue interpretazioni. DAlessandro, Esperienza di lettura e produzione di pensiero, Milano, 1994, pp. 98-99.

72

conto proprio debitore, ovviamente, di specifiche influenze legate allambiente culturale viennese, non ultimi i movimenti dellespressionismo e la stessa psicoanalisi 180.

2)

Un altro modo di sognare

I temi propriamente mistici legati alla polimorfa leggenda del golem181 saranno dunque presenti nellopera di Borges arricchiti anche ma non solo dai cromatismi e dalle tonalit proprie dello scrittore austriaco. Il sogno non stoffa nuova in questo lavoro. Tuttavia qui il taglio leggermente diverso. Nella precedente sezione182 mi sono soffermato sulle distratte emanazioni oniriche di un Dio assente, sulle notti agitate e i popolosi sonni degli uomini, sulle cieche ombre proiettate dalla Volont Cosmica di Schopenauer. Nasceva qualche interrogativo, forse implicito nella scrittura del nostro autore, che aveva introdotto improvvisamente un motivo inatteso nel tentativo di interpretare o spiegare in modo personale latto creativo, giudicato non intenzionale e non deliberato. In Meyrink naturalmente non vi nulla di tutto questo. Si registra solo una tonalit letteraria, una particolare, ambigua opacit degli oggetti rappresentati e narrati. E innegabile peraltro che il tema del sogno fortemente accentuato nel pensiero di Borges sulla Cabbala teosofica ed altrettanto sicuro che lo scrittore argentino conosceva il romanzo Il golem sin da adolescente. Tuttavia mi pare plausibile escludere un nesso necessario tra il sogno, inteso come vero e proprio elemento strutturale di una cosmogonia fantastica, quale emerge nel saggio commentato in precedenza, e laura caliginosa 183 che traspare in Meyrink.
180

Introduzione a Il golem cit, XVI Fenice risorta ogni volta diversa dalle intricate ramificazioni locali di unelaborazione popolare del Chassidismo

181

renano, oscuramente scaturita dallesegesi rabbinica e medievale del Sefer Yetsir. Sulle origini della leggenda e sui risvolti mistici, distinti da quelli pi propriamente letterari trattati da Brunel e accennati nel precedente capitolo, cfr. soprattutto G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo cit. (pp. 201 ss.)
182 

Cfr. cap.4), La relazione sullintervista rilasciata da Borges a J. Alazraki. Aura sanza tempo tinta, D. Alighieri, Inferno, III, 28, in La Divina Commedia, Milano, 1991, 22.

183

73

Tanto sostanziale drammatica e feconda nelle sue implicazioni mistiche e filosofiche si rivela la prima escursione onirica del nostro autore, tanto accidentale e di maniera, o propriamente datmosfera, pare la bruma che ovatta il romanzo. Nel primo caso il sogno materia e contenuto, nel secondo forma e involucro. Certo, da vero maestro, Borges nella sua narrativa fantastica, come si vedr, sapr avvalersi in modo appropriato delluna e dellaltra modalit, usando questo tema sia come scenario sia come sceneggiatura. In definitiva sembra dunque plausibile ritenere che il romanzo descritto possa solo avere offerto a Borges, oltre a una prima conoscenza della leggenda del golem184, qualche reminiscenza, forse un fondale, una quinta teatrale dellincerto colore del sogno, poi irraggiata, trasfigurata e contaminata da altri elementi, del tutto estranei al racconto in questione e, almeno in apparenza (nel senso che vedremo), allo stesso ebraismo. Tuttavia lorizzonte di senso di maggiore intensit affiora in un luogo diverso. Altro circoscrivere linfluenza di Meyrink, al quale Borges tuttal pi debitore di qualche suggestione, altro cercare di scendere in profondit per individuare possibili rapporti, certo meno immediatamente percepibili, tra la produzione letteraria borgesiana e la mistica, penetrando nuovamente nel territorio del sogno 185. Ci si pu infatti legittimamente interrogare su tonalit e senso con cui il motivo onirico si presenta nella poetica del nostro autore e sulla compatibilit di tali connotazioni con il movimento di pensiero ebraico. Proseguendo nel tentativo di verificare quelle interferenze meno visibili e pi complesse, gi profilatesi in altre occasioni, tra il nostro autore e la cultura in esame, si potrebbe ipotizzare il possibile legame di questo tema con simboli mistici fino a ora non compiutamente emersi. E vero che nella Cabbala teoretica, o meglio, nelle dottrine teosofiche e cosmogoniche, il motivo onirico non sembra giocare un ruolo preminente o sostanziale, cosicch, in ogni caso, lintreccio del sogno con le emanazioni della divinit parrebbe unidea originale 186 di Borges.
184

Borges legger poi, quanto meno, il capitolo dedicato da Scholem al golem ne La Kabbalah e il suo simbolismo cit. Questa volta raggiunto dal versante ebraico, dopo che in precedenza mi ero soffermato sulla sponda borgesiana

185

(alla quale peraltro tra poco si approder di nuovo)..

186

Intendo dire originale rispetto alla Cabbala teosofica, non in assoluto. Basti pensare, per esempio, al sogno

cosmico di Vishnu nella mitologia induista (cfr.per tutti J. Campbell, Le figure del mito, Como, 2002, 7). Loriginalit, in definitiva, consiste nel legare Cabbala e sogno in quel senso.

74

Ma davvero lecito, pi in generale, affermare che il tessuto onirico estraneo alla mistica, o comunque non ne rappresenta un tratto peculiare o preminente? Occorre infatti distinguere tra il rilievo del sogno come elemento su cui fondare una cosmogonia, per cos dire, alternativa o concorrente con le Sephirot, e il significato e il senso, in assoluto, del tema onirico nella cultura ebraica. Si potrebbe anche scoprire una variante, una complicanza nel sistema mistico tale da trasformare e innovare il dato cabbalistico pi consueto e familiare. In altre parole, Borges ha forse riletto in modo personale il mito della creazione, e quello, pure demiurgico e strettamente connesso, del golem, dopo avere rimescolato e diversamente combinato, in modo pi o meno consapevole, elementi non immediatamente percepibili, ma comunque riscontrabili nellarsenale della mistica.

75

Sono noti fino allovviet il debito della psicoanalisi verso lebraismo 187 e la funzione spesso cruciale assolta nella Bibbia dal sogno vaticinante e profetico 188, che, prima ancora di dire il futuro, costituisce il medium di comunicazione privilegiato tra luomo e Dio. Il tema freudiano non mi pare strettamente legato allanalisi appena proposta, orientata a verificare il legame tra lopera borgesiana e una particolare accezione ebraica della sterminata geografia del sogno, che deve essere ridimensionata e localizzata, a pena di un abissale smarrimento, in un ambito pi ristretto, circoscritto allimmaginario dello scrittore argentino189.
187

La bibliografia naturalmente vastissima. Basti pensare allopera di S. Freud e in particolare ai lavori

sullinterpretazione dei sogni, sul motto di spirito e su Mos. Qualsiasi citazione sarebbe indebita perch omissiva. Ricordo qui solo lagile libretto di C. Musatti, Ebraismo e psicoanalisi, Pordenone, 1994, che delinea i rapporti tra Freud ed ebraismo, accenna al tema del motto di spirito e alla sua possibile matrice chassidica, allumorismo ebraico nellopera di Woody Allen. Cito alcuni passaggi. Musatti (p. 8) esclude uninfluenza diretta della mistica sul pensiero di Freud, bench questultimo, secondo alcune testimonianze, avesse posseduto lo Zohar, e in tale opera siano contenute interpretazioni di sogni che possono far pensare al metodo delle associazioni libere ideate da Freud. Condivisibile anche questo passaggio: Parimenti gratuita laffermazione secondo cui linterpretazione simbolica dei sogni . . deriverebbe da una tradizione ebraica risalente alla Bibbia (op. cit. 17), in quanto il tentativo di trarre dai sogni un significato sensato, eventualmente per ricavarne un pronostico per lavvenire, si trova presso moltissime altre culture. Queste precisazioni tendono a smitizzare quella sorta di esclusiva e primazia che taluni attribuiscono alla cultura ebraica nello sviluppo della psicoanalisi e nella valorizzazione dellinterpretazione dei sogni. Mi pare peraltro innegabile che talune metodologie di interrogazione del testo, applicate dai Cabbalisti alla Torah, e gi esaminate nella precedente sezione, evochino una certa familiarit, come si vedr infra, una volta precisati i limiti, con taluni procedimenti di decriptazione di un codice linguistico propri dellanalisi freudiana del materiale onirico.
188

Scrive A. Safran (La saggezza della Cabbal cit., 60) a tale proposito, consolidando anche il concetto espresso

nella precedente nota: Linconscio conosce luomo nella totalit del suo essere, vede ci che luomo non vede, nel presente che ha origine nel passato e si proietta nel futuro. E per questo che i maestri del Talmud e i cabbalisti si sono occupati cos spesso dei sogni. Hanno raccolto tutto quello che linconscio rivelava loro sulla persona umana allorquando si palesa al subsconscio. I sogni raccontati nella Bibbia hanno fatto loro comprendere che il sogno delluomo uno specchio opaco della profondit del suo essere e che il contenuto, la qualit e la portata di un sogno dipendono dal valore delluomo che sogna. I cabbalisti sono stati pertanto molto attenti ai segni onirici, sforzandosi di decifrarli, analizzando le parole e le immagini, interpretandoli.
189

Borges non ama Freud e la psicoanalisi; li ritiene poco interessanti in quanto si risolverebbero a ridurre il mondo,

molto ricco e complesso, a unossessione sessuale, uno schema troppo semplicistico. (Cfr. Monegal, op. cit. pp. 2930). Il rifiuto di questa cultura (che certo pu suonare a sua volta semplicistico e riduttivo) ovviamente non ha impedito a Borges di essere psicanalizzato a oltranza, come spesso accade a chi tenta di sottrarsi allinfluenza 76

A tale proposito, peraltro, lunica osservazione forse pertinente a questo lavoro, che non si propone unesegesi psicoanalitica dellopera di Borges, rischia di essere critica e riduttiva. Come noto, nel sogno lermeneutica freudiana si orienta verso laldil della sfera intenzionale, indaga lo scarto, o la surdeterminazione di senso fra parola, pensiero e inconscio. Un ruolo fondamentale gioca il sistema di decodificazione, votato a tradurre in linguaggio alfabetico ci che detto nel geroglifico onirico; materiale da translitterare con il disvelamento della relazione simbolica tra contenuto manifesto e pensiero latente 190. Ora, questo procedimento presenta qualche analogia (cfr. note 187 e 188) con quello di interrogazione del testo applicata dai Cabbalisti alla Torah, gi esaminato nella seconda sezione. Borges, a mio avviso, allora risolveva quel rapporto in modo riduttivo, annullando o attenuando, in un certo senso, la dimensione etica di cooperazione tra luomo e Dio, centrale nella mistica ebraica; la gigantesca operazione ermeneutica teorizzata ne pativa le conseguenze, avvilendosi in una meccanica enigmistica piuttosto fredda e intellettualistica. A mio avviso in quel momento191 mancava al nostro autore lestasi dellignoto, che nasce, come ha scritto Georges Bataille, da una grande angoscia, dal senso di abissale perdizione in cui sprofonda il mistero 192. Anche la costrizione del materiale onirico nei lacci dellermeneutica freudiana, alla quale ovviamente si deve moltissimo in termini di rivalutazione del sogno nella sua dimensione psicologica, rischia di limitarne e ridurne la portata. Il sogno in Freud grammatica e simbolica: lanalisi logica dellinsieme lanalisi logica del discorso, le motivazioni e le

freudiana: un esempio fornito proprio dalla citata biografia letteraria di Monegal. Anche per questa ragione, eccettuate le brevi riflessioni che seguiranno ora, la mia analisi sul tema del sogno dal versante ebraico si incentra sui motivi onirici quali emergono nella mistica e nellesegesi biblica.
190

Cfr. P. DAlessandro, Esperienza di lettura e produzione di pensiero cit., 113 ss. Mi riferisco a Una rivendicazione della cabala cit. (in Tutte le opere cit., Vol. I, pp. 330-334), ampiamente trattata

191

nel capitolo 3) della II sezione.

192

Legata allignoto, al non sapere, lestasi che nasce da una grande angoscia. ..Spesso lignoto ci causa

angoscia, ma esso la condizione dellestasi. Langoscia paura di perdere, espressione del desiderio di possedere. E un arresto dinnanzi alla comunicazione che eccita il desiderio, ma che fa paura. (G. Bataille, Lesperienza interiore, Bari, 1978, 227).

77

strutture che vi si scoprono sono tessute sulla stessa trama psicologica della coscienza vigile
193

. In sostanza, secondo questa lettura, la polisemia, che pur complica linterpretazione

attraverso il libero gioco delle associazioni, tenderebbe ad appiattirsi e impoverirsi in un sistema unilaterale dagli esiti in definitiva computabili. Se cos fosse, se Foucault avesse ragione, e potrebbe davvero avere ragione, anche il sogno, cos dimensionato, rischierebbe di echeggiare risonanze meccaniche, come linterrogazione del testo biblico secondo la percezione borgesiana. La decriptazione e la translitterazione degli alfabeti e dei linguaggi avrebbero la primazia, la ricerca si esaurirebbe nellindagine sulle possibili corrispondenze, con laggravante che il testo, da interpretare fino alla prolissit numerica194, in questo caso forse non potrebbe avere infiniti sviluppi, ma sarebbe costretto a limitate potenzialit195, riducibili alle pulsioni originarie alle quali Freud fa riferimento. Credo che tale prospettiva escluda lestasi dellignoto e labissale profondit del mistero, che, come afferma lo Zohar, curiosamente allineato con Bataille196, il fondamento197. Con questo intendo solo affermare che lermeneutica freudiana, alla quale ovviamente molto si deve, a mio avviso non ha molta familiarit con la tonalit mistica.

193

M. Foucault, Il sogno, Milano, 2003, pp. 27-28. Lo stesso autore scrive (pp. 53-54, op.ult.cit.): La psicoanalisi

esplora ununica dimensione delluniverso onirico, quella del vocabolario simbolico, nel corso della quale si opera la trasformazione di un passato determinante in un presente che lo simbolizza. Il polisemantismo del simbolo, spesso definito da Freud come sovradeterminazione , indubbiamente complica lo schema e gli conferisce una ricchezza che ne attenua larbitrariet. Ma la pluralit dei significati simbolici non fa emergere un nuovo asse di significati indipendenti.
194

J.L. Borges, Una rivendicazione della cabala cit, in Tutte le opere cit., Vol.1, 334. Quanto alla psicoanalisi, limitate possibilit, forse, di sbocco, perch le esperienze di una vita umana sono

195

comunque numerabili e quelle rimosse lo sono a maggior ragione, ma illimitati, va detto, sono i procedimenti di associazione e di interrogazione per verificare quegli esiti.
196

Daltra parte, oltre che come confessione autobiografica, saggio esistenzialista o racconto di finzione, Lesperienza

interiore pu essere considerata anche un testo mistico. (Cfr. I. Domanin, Testo e ripetizione, Milano, 2000, 72).
197

A. Safran, Saggezza della Cabbal cit., 55.

78

Ma il sogno non una mera rapsodia di immagini, da esaurire in unanalisi psicologica e in una ricerca di significati; esso piuttosto la condizione prima
198

di .

unesperienza

dellimmaginazione, che rientra nellambito della teoria della conoscenza

Ora, se il sogno movimento autentico dellimmaginario 199, la polisemia in cui si decostruisce il suo linguaggio irriducibile a una sequenza limitata di esperienze del passato. In altre parole, il versante psicologico del mondo onirico, e quindi anche lermeneutica freudiana, devono rimanere solo un tratto particolare, uno dei molteplici aspetti, e non il principale per il mio progetto, di una pi vasta filosofia del sogno. Il problema teoretico classico sorge infatti quando la stessa coscienza sveglia, riflettendo sul suo contenuto e su ci che possa discriminarlo dal ricordo onirico, avanza come ipotesi la possibilit che la veglia non sia, a sua volta, altra cosa del sogno 200. E un interrogativo antichissimo che trova celebri antecedenti in Platone, Cartesio, Kant, Schopenauer201. E in un certo senso un quesito preliminare, perch investe un presupposto di fondo molto rilevante nellanalisi testuale che seguir.

198

M. Foucault, op. ult. cit., 28. M. Foucault, op. ult. cit., 90. Cfr. voce Sogno in Enciclopedia italiana cit., Vol. XXXII, 30 e la stessa voce nel Dizionario di filosofia di Nicola

199

200

Abbagnano, Torino, 2001, 1020.

201

Infatti quello che stiamo dicendo ora niente impedisce che ci sembri che ce lo stiamo dicendo lun laltro anche

nel sonno. E quando in sogno ci sembra di raccontare dei sogni incredibile la somiglianza di queste cose sognate con quelle vissute nella veglia. Platone, Teeteto, 158 c, in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano, 1991, 209. Cartesio, come pone in evidenza P. DAlessandro, in Il mondo dei fenomeni e la loro interpretazione, Milano, 2004, 23-24, argomenta dalla illusoriet del sogno la possibile irrealt dei pensieri, spesso meno vivi e chiari di quelli onirici, concepiti nello stato di veglia. Molto borgesiano naturalmente Schopenauer: Dopo tante citazioni poetiche sia permessa anche a me unimmagine. La vita e i sogni sono pagine duno stesso libro. Ma quando lora abituale della lettura (il giorno) trascorsa, ed arriva il momento del riposo, noi continuiamo spesso a sfogliare oziosamente il libro, aprendo a caso questa pagina o quella, senzordine e senza seguito, imbattendoci ora in una pagina gi letta, ora in una nuova; ma il libro che leggiamo sempre il medesimo. A. Schopenauer, Il mondo come volont e rappresentazione, 1, par.5, Milano, 1991, 54.

79

Prima di proseguire lindagine sulle peculiarit dellonirico nel pensiero ebraico, sgombrato il campo dalla pregiudiziale psicoanalitica, occorre dunque ancora scandagliare il territorio del sogno condiviso indiscriminatamente dai due ambiti del mio studio. Dallinquisizione teoretica pocanzi precisata si deve infatti muovere per trovare lorizzonte di senso del motivo onirico nella poetica di Borges e per valutare se loperazione letteraria con cui il nostro autore ha accostato il sogno cosmico al procedimento creativo sia compatibile, e in quali termini lo sia, con la mistica ebraica. Ebbene, a mio avviso, linterrogativo classico (sogno o son desto?), solo in quanto tale, solo perch si pone come atto che interroga, affranca da ogni vincolo limmaginazione. Questa si libera nello spazio e nel tempo, forse suo malgrado, forse in preda allebbro terrore di essere sovrana, garantita paradossalmente dallinesistenza della chiara evidenza di una barriera inconfutabile, di una discriminante nella coscienza - invincibilmente certa - tra il vissuto della veglia e il mondo onirico. La cifra simbolica autentica del sogno non pu non essere angosciosa spettacolare libert dellimmaginazione. Libera persino di immaginare se stessa come unica realt fondante luniverso. Immaginazione al potere, in quanto le diventa impossibile pensare a altro che se stessa, immaginazione pura. Immaginazione reale e realt immaginaria, perch, se il confine che separa i due territori illeggibile, la distinzione insensata. Non ha senso porre la realt, che pu esistere solo differendo 202 dallimmaginario, non ha senso porre limmaginario, che pu esistere solo differendo dalla realt. Questa libert infelice della propria felicit di immaginare, originata dal primo sconvolgente interrogativo teoretico, scuote chiaramente le stesse fondamenta del sognare, che forse meno sogno di quanto non sia realt, e della realt, che forse meno realt di quanto non sia sogno. Lidentit tra i due mondi, che, sottratta la differenza, anche annullamento, porta a una torsione verso lorigine e alla gi intravista dualit del pensare lorigine 203. Ma aldil della dimensione cosmica dellInizio, luogo di libert tragica per eccesso perch limmaginario non ha da superare lostacolo della differenza 204, il sogno, in un senso pi
202

Differenza intesa sia come diversit tra le cose, sia, alla luce del pensiero di J. Derrida, come differimento

temporale, in virt del quale da una radice comune possono sortire due esiti diversi (cfr. M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Roma-Bari, 2003, 87). Lannullamento della differenza tra sogno e realt determina un unico esito possibile, la cui natura, reale o onirica, diventa solo una questione di qualificazione.
203

C. Sini, Raccontare il mondo cit., 13-14.

204

Si potrebbe azzardare con Kierkegaard, luogo di angoscia, in quanto aperto a infinite possibilit che finiscono con

lannientare. (cfr. N. Abbagnano, Storia della filosofia, III, Torino, 1993, 193). 80

circoscritto e familiare, se si abbandona e si supera vittoriosamente la vertiginosa incertezza dellinterrogativo teoretico di fondo, pure libero quando libero di pensare se stesso solo e semplicemente come sogno. Anche cos, senza loppressione di una totalit immaginaria che non si distingue dal reale, infatti libero di sognare universi fondandoli dallorigine. Per suo tramite lindividuo costituisce liberamente il rapporto con s stesso e con il mondo inteso come rete di relazioni - in una totalit esistenziale non scomponibile. Il sogno pu essere allora leggerezza irrorata dalla rugiada fresca del primo mattino, quando la nostra mente, liberata da ogni gravame contingente, meno oppressa dai pensieri e pi lontana dal corpo, quasi divinatrice della realt 205. Questa sottile fragilit assai bene si addice tanto al Dio sognatore di Borges, che si lascia sfuggire emanazioni quasi negligenti e trascurate, quanto alluomo che popola di aerei fantasmi le proprie notti 206. Il mondo onirico consente allindividuo labbandono, che fonda infiniti universi particolari plasmati con la libert che annuncia la solitudine. In questo senso la cosmogonia del sogno lorigine dellesistenza stessa, la chiave di volta in cui i temi dellInizio e della Creazione trovano il loro equilibrio e il loro scarico cruciale. E lesperienza in cui linfinitamente particolare e linfinitamente universale traghettano abbracciati verso un orizzonte condiviso. Dice bene loracolo eracliteo: I desti hanno un mondo unico e comune, ma ciascuno dei dormienti si ritira in un mondo proprio207. Laddormentato entra in questo universo esclusivo non per obliare il mondo della veglia, ma perch gli d vita, lo popola, lo anima. E, o pu anche essere, il sogno di Shakespeare che uccide il riposo 208.

205

Ne lora che comincia i tristi lai/ la rondinella presso a la mattina,/ forse a memoria de suo primi guai,/ e che la

mente nostra, peregrina/ pi da la carne e men da pensieri presa,/ a le sue vision quasi divina,/ in sogno mi parea veder sospesa..(D. Alighieri, La Divina Commedia cit., Purgatorio, IX, 13-18, pp. 378-379).
206

Cfr. Cap. 4) della II sezione e lultima relazione di Borges-Alazraki sulla Cabbala citata (in J. Alazraki, op. cit., pp.

60-61).
207

Cfr. 14 (A 99), in La sapienza greca, a cura di G. Colli, Vol. III, Milano, 1996, 95. Macbeth ha assassinato il sonno..linnocente sonno che ravvia / lintrico degli affanni, la morte / dogni giorno,

208

lavacro dogni pena, / balsamo della mente ferita, / pietanza prima al banchetto della vita. ( W. Shakespeare, Macbeth, Atto II, scena II, Milano, 1983, 53). 81

Un universo, una monade isolata ldios ksmos, il destino libero, ma solitario delluomo, che pu vivere in modo autentico e autoresponsabile unesperienza immaginaria totale e totalizzante, anche se probabilmente limitata, come si vedr, alla creativit letteraria. Sono questi, credo, due sensi209 possibili del sogno cosmico che Borges ha intrecciato con la cosmogonia cabbalistica. Ora, come anticipato a suo tempo, si tratta di verificare se questa concezione sia compatibile con la mistica ebraica, dopo avere enucleato lo specifico del tema onirico in questultimo ambito. Si detto che il sogno biblico, espressione di una verit trascendente, la via pi breve attraverso la quale Dio dispensa le sue prove, le sue volont, i suoi avvertimenti 210. Qualche volta i messaggi hanno carattere definitivo e non necessitano di interpretazione, talora sono metafore che hanno funzione di vaticinio, riferendosi a una realt in fieri211. In questo caso lermeneutica determinante. Il disvelamento affidato a un interprete che generalmente non coincide con il sognatore. A proposito del pi celebre risolutore di enigmi onirici, Giuseppe, un dotto rabbino dellet tardo antica, Yohanan ben Nappaha, giunge ad affermare che tutti i sogni dipendono dallinterpretazione che viene loro data 212. Si tratta di un paradosso evocatore di talune procedure mistiche, gi accennate trattando il rapporto fra rivelazione e tradizione213, che attribuiscono allesegeta il potere di modificare la realt secondo la propria lettura personale del testo, convalidata e garantita dallautorit suprema. Questa, peraltro, nel caso dellermeneutica del sogno, spesso assiste solo i meritevoli, i migliori, coloro ai quali Dio elargisce il dono particolare delloniromanzia 214.

209

Il primo senso connotato dalla libert senza ostacoli e forse angosciosa dellimmaginario onirico indistinto dal

reale; il secondo senso, risolto linterrogativo teoretico tracciando una rassicurante distinzione, caratterizza il sogno che fonda universi particolari, in cui la libert, forse meno tragica, vive tuttavia una solitudine crepuscolare.
210

In questo senso, cfr. ancora M. Foucault, op. ult.cit., 33. Cfr. G. Busi, Simboli del pensiero ebraico cit, pp. 83 ss Cfr. G. Busi, op.ult.cit., 88. Cfr. nota 27. Cfr. A. Safran (La saggezza della Cabbala cit., 60). Secondo Elia Benamozegh (in Gli Esseni e la Cabbala,

211

212

213

214

Milano, 1979, 216) la pratica oniromantica, o pi in generale di unermeneutica affidata ai sogni, riconosciuta e 82

Sar lautore del corpo principale dello Zohar215 a coniugare il sogno profetico di Maimonide alla Cabbala teosofica. Lo far sposando lafflato mistico a quel primo passaggio onirico ancora acerbo che pu successivamente maturare nella visione, sola rappresentazione nitida dellimmaginazione nella quale linflusso divino si manifesta apertamente e si vedono le cose come se fossero esterne216. E qui lampio cerchio del sogno che ho tracciato finalmente accenna a chiudersi. Nellopera di Moshe de Len, che si dedic allesegesi della Guida dei perplessi, i sogni (frutti acerbi, rispetto alla visione, n.d.r.) sono immaginati nella loro discesa attraverso le sei Sephirot inferiori, lungo un itinerario in cui sispessiscono fino a giungere allultima, Malkut, da cui prendono lultimo slancio verso luomo 217. Nello Zohar, lelaborazione del tema onirico da parte dei Cabbalisti ormai matura. Il sogno un viaggio segreto che lanima compie ogni notte, un itinerario di ascesa verso la sorgente celeste.218 Simpone unaccezione sensibilmente diversa da quella del sogno-segno che caratterizza in modo dominante lesegesi biblica. Nel capolavoro della mistica medievale litinerario onirico un presagio non tanto del futuro
219

, quanto della separazione dalla realt fisica.

diffusa proprio fra i Cabbalisti, i quali sono soliti, allorch un bisogno li spinge a consultare lavvenire, allorch nasce qualche dubbio intorno ad un soggetto dogmatico o rituale, usare la via della sceelat halom; nel riposo dei loro sensi, nella concentrazione delle loro forze psichiche, spirituali, essi credono che lanima sia capace di comprendere cose che allo stato di veglia sarebbe stato pi difficile comprendere.
215

La tesi dellattribuzione della paternit del corpo principale dello Zohar a Moshe de Len stata, come noto,

autorevolmente rilanciata da G. Scholem ed prevalentemente, anche se non unanimemente, accolta. Cfr. Le grandi correnti della mistica cit., pp. 167 ss.
216

G. Busi, op. ult.cit., 91

217

Sappi che (dallorigine superna) i frutti acerbi cadono di grado in grado, per sei passaggi consecutivi donde il

sogno si diffonde, poich esso cade discendendo dal grado della profezia. (Da Susan edut, citata a tale proposito, con Il Commento alle aggadot di Azriel di Gerona, da G. Busi nellopera menzionata, p. 92).
218

Il sogno viene dallalto, quando le anime sono uscite dai corpi e sono ascese ciascuna secondo la propria via.

Quanti gradi appartengono al segreto del sogno! E tutti sono racchiusi nel mistero della saggezza. (Zohar, I, 183 a).

83

E un viaggio individuale e libero verso il mondo superno. E un peregrinare nel cosmo delle Sephirot. Ci che notevole, nel valutarne la compatibilit con la concezione borgesiana, il distacco dal conosciuto universo della veglia. Non pi un processo semantico da interpretare, ma un viaggio in un mitico altrove. I dormienti sono artefici delle cose cha accadono nel mondo, e aiutano a produrle. 220 Quale misteriosa intenzione cela questaltro frammento eracliteo, apparentemente cos vicino alle affabulazioni del nostro autore? Non solo si evoca il popoloso esercito di assassini del sonno immaginato da Borges e da Shakespeare: anche lodissea notturna delle anime dei giusti attratte dal mondo in alto complice delle cose che accadono. Non solo la divinit assente di Borges, persino il Dio della mistica ebraica qualche volta si concede al sogno. Anche Faraone ebbe un sogno (Gen. 41.1). Forse che non sognano tutte le creature? E vero, ma il sogno di un re abbraccia tutto il mondo .221 Chi regna con la corona suprema, Kter Elijn, se non lEntit, che, con la canonizzazione, o meglio, con la stabilizzazione del mondo sefirotico cementata dallo Zohar, sar il nome indiscutibile della prima Sephira, la primordiale e trionfante Volont Divina 222?

219

Bench, come osserva Busi, non manchino ovviamente neppure nello Zohar sogni di natura tradizionale, ossia

vaticini e premonizioni.
220

14 (A 98), in (a cura di) Colli, La sapienza greca cit., Vol.III, 95. Genesi Rabbah LXXXIX, 4, citato da G. Busi, in Simboli del pensiero ebraico cit., 522. Nelle Origini della Kabbal Scholem traccia la mappa complessa e travagliata del mondo sefirotico nelle prime

221

222

fasi della mistica ebraica medievale. Come accennato altrove, uno dei temi di pi difficile decifrazione proprio quello dellidentificazione della prima emanazione (che tale originariamente non ) e della sua natura. Nel Sefer Bahir, in cui la concezione delle Sephirot non giunta a maturazione, si identificano dieci principi ancora magmatici; prevale una ancora non compiuta e risolta idea di forza della divinit e di regalit connessa alla mistica della Merkav, contaminata da elementi gnostici. Si fa cenno anche a dieci re, corrispondenti agli eoni, e al nome di Corona Suprema, attribuito al pi alto di essi (op.ult.cit., 105). Nel trattare gli sviluppi successivi della Cabbala provenzale (il cenacolo Iyyn) si accenna al ruolo preminente fra le emanazioni assegnato alla Corona, etere primordiale che allo stesso tempo la volont divina e il nulla (op.ult.cit., 424), e da cui promana Chokm.

84

Ora, bench il motivo non sia forse di immediata percezione, non si pu negare anche alla Cabbala di avere, se non proprio concepito con il proposito di avviarne lincessante sviluppo ermeneutico che ha complicato altri temi, quanto meno accennato e intravisto nelloscurit della notte un sogno cosmico di origine divina. Tuttavia appare pi profondamente peculiare alla mistica il fugace itinerario delle anime e il loro incontro onirico, di provenienza superna, ispirato dal pensiero di Maimonide. E innegabile come questa prospettiva presenti punti comuni, ma anche rilevanti divergenze, rispetto alla visione di Borges trattata nella sezione precedente. Ancora una volta, a mio avviso, lebraismo profila una relazione speciale tra Dio e luomo, in parte obliata invece dal nostro autore. In questo caso il rapporto in gioco mi pare quello di comunicazione e dialogo accondisceso dal meccanismo onirico, prima e ancor fragile fase della congiunzione tra intelletto agente e immaginazione umana, che raggiunge la pienezza, e con questa la capacit vaticinante della profezia, solo con la perfezione morale individuale meritevole dellabbagliante ed eloquente illuminazione divina223. Un motivo etico orienta quel periglioso viaggio notturno in cui luom setterna224. Se vero che Borges nel concepire lemanazione creativa come sogno di Dio e delluomo ha quasi stretto un patto, o meglio ha profilato una complicit tra i due, ma su un declinante piano di condivisione dellassenza e della solitudine, tanto da avvicinare troppo, e persino incautamente, il divino e lumano rispetto a quanto adombrato in una sua precedente riflessione225 incentrata sulla solipsistica interrogazione del Testo, anche vero che quellannullamento delle distanze ha un significato ben diverso da quello propriamente mistico, di esperienza diretta del divino 226, proposto da Moshe de Len. Tanto nella Cabbala quanto nel Borges saggista il sogno un medium tra luomo e Dio e si manifesta come separazione e fuga dalla realt fisica . Ma non la stessa cosa. Nellelaborazione dei mistici il viaggio onirico, ascensionale e discensionale, vive di un coinvolgimento diretto e di una sublime aspirazione allintegrazione tra i due versanti,
223

Cfr. G. Vajda, La filosofia ebraica, in Storia della filosofia diretta da Mario Dal Pra, Vol. 5, Milano, 1976, 355. D. Alighieri, La Divina Commedia cit. Inferno, XV, 85, p. 133. Cfr. cap.4) II sez. G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo cit., 8.

224

225

226

85

Creatore e creatura, intelletto agente e immaginazione umana, in una circolarit vivificante e feconda, ma non cieca o disorientata, perch la fuga notturna dellanima sillumina a Oriente e di slancio si getta verso lEternit 227. Borges coltiva il sogno divino e umano dellassenza e della solitudine fino alla prolissit numerica. Ma un infinito caotico, in cui la proliferazione degli enti creatori e degli enti creati, che a loro volta simprovvisano creatori, non accenna a darsi un ordine, n si compone in unamichevole cooperazione. Innumerevoli emanazioni distratte, cieche proiezioni di una volont cosmica deserta e dis-orientata: nessuna luce proviene dallOriente consolatore che traccia itinerari per i viandanti smarriti. Questo piuttosto il dono desolato dellOccidente scettico, sul quale irrimediabilmente planano, come aironi spossati da lento e improduttivo girovagare, ombre grandiose e fiacche, proiezioni esagerate di raggi immiseriti dallafflizione delle cose ultime e declinanti. Tali cose, pigre e assenti, inscenano un ridondante tramonto fluviale, riflesso per caso e in parte da un rozzo specchio abbandonato nella fanghiglia. Ma a che serve lo specchio, se accanto, immobile, una pozza dacqua se la sbriga meglio nel rifrangere il mondo, per quanto gi rassegnata essa sia alla notte oscura? Nessuno lo vide sbarcare nella notte unanime, nessuno vide la canoa di bamb incagliarsi nel fango sacro; ma pochi giorni dopo, nessuno ignorava che luomo taciturno veniva dal Sud e che la sua patria era uno degli infiniti villaggi che sono a monte del fiume, nel fianco violento della montagna, dove lidioma zend non contaminato dal greco, e dove la lebbra infrequente.228
227

Scholem cita Nachmanide: Nel momento della visione profetica, quando lanima ( nesham, n.d.r.) si unisce agli

oggetti della sua contemplazione, essa si trova in questo stato di devequth, grazie al quale essa ottiene una conoscenza di Dio faccia a faccia. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 564). Non si tratta di tema mistico di esclusiva pertinenza dellebraismo: Una delle prime Upanishad, la Chandogya, afferma che ogni giorno, nel profondo sonno, si penetra nel mondo-Brahma ma non lo si raggiunge completamente. (G. Parrinder, Le Upanishad, la Gita e la Bibbia, Roma, 1964, 68).
228

J.L. Borges, Le rovine circolari, in Tutte le opere cit., Vol. 1, 659

86

Parte Seconda

87

IV)

LA CREAZIONE NELLA LETTERATURA FANTASTICA DI BORGES: ROVINE CIRCOLARI

LE

1) Lepigrafe

88

Nelle pieghe del sogno un viaggio notturno dellanima confortato dallorientamento divino nella mistica ebraica229, la sfrenata scorribanda di un immaginario sconfinato 230 e caotico231 nella poetica di Borges - sembra insinuarsi l incipit del racconto Le rovine circolari, che si infine svelato pocanzi232, assecondando linvocazione di uno smarrimento letterario a chiosa di una divagazione233 occidentale234 sullassenza, sul declino e sulla solitudine. Nelle mie intenzioni lanalisi che seguir dovrebbe non solo suggerire i rimandi pi espliciti alla Cabbala, ma anche tentare di penetrare, violando territori meno visibili, il senso di

229

Mi riferisco alla mistica medievale, in particolare ai contributi di Moshe de Len e ai passaggi dello Zohar pi

visibilmente influenzati dal pensiero di Maimonide (cfr. n 213 214). Naturalmente, come sottolineato, il sogno nellebraismo in genere connotato quale canale di comunicazione fra luomo devoto e Dio, ci che emerge nellesegesi biblica. Se larbitrio tollerato, litinerario profetico dellanima richiama, proprio perch pare caratterizzato dallopposto atteggiamento sentimentale, laccorato rimpianto del mondo dellimperatore Adriano, immaginato da Marguerite Yourcenar nel momento del suo nostalgico congedo dalla vita: Piccola anima, smarrita e soave, compagna e ospite del corpo, ora tappresti a scendere in luoghi incolori, ardui e spogli, ove non avrai pi gli svaghi consueti. Un istante ancora, guardiamo insieme le rive familiari, le cose che certamente non vedremo mai pi..Cerchiamo dentrare nella morte a occhi aperti.. (M. Yourcenar, Memorie di Adriano, in Opere, Milano, 1986, 542). A occhi aperti anche il mistico intraprende il suo viaggio notturno, dal quale per ritorna con il desiderio di appartenere per sempre al luminoso al di l. Sempre a occhi aperti il mistico entra nellal di l, nel mondo in alto, che durante la vita non (gli) permesso di vedere, ma morendo s. (G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., 96).
230

Nel senso ovvio di illimitato e in quello alternativo di privo di confini percettibili nel territorio della cosiddetta,

e forse ossimorica, realt fenomenica.

231

Caotico non nel senso di confuso, ma piuttosto di originario. Lorigine si manifesta come voragine, e quindi

propriamente come chaos. E noto che nel linguaggio dei greci il chaos non significa affatto disordine, indeterminata mescolanza, confusione, quanto soprattutto incolmabile distanza, propriamente abisso. Infatti chaos discende dalla radice indo-europea gha, da cui il termine greco chasco, che significa mi apro, mi spalanco..Chaos propriamente lo spalancarsi, lo spazio della separazione in cui non si tocca il fondo, in senso stretto il vuoto. (S. Natoli, Parole della filosofia, Milano, 2004, 16).
232

In conclusione del precedente capitolo. Nelle mie intenzioni, una divagazione intesa a mimare con la scrittura lo smarrimento che segue la mancanza di

233

orientamento, alla quale si alluso nel trattare il mondo onirico di Borges nel confronto con il sogno mistico (cfr.in questo senso C. Sini, Filosofia e scrittura cit., 121). 89

questo cammino, attraverso un percorso forse pi accidentato, votato alla ricerca di rapporti meno ovvi235. Quanto si cercato di mostrare fin qui non dovrebbe essere inutile nella prospettiva che mi accingo a delineare. I saggi nei quali Borges prospetta la propria personale misinterpretazione del pensiero ebraico, oltre a offrire gli spunti di riflessione gi enucleati, che potrebbero trovare nuovo sviluppo in questa sezione, hanno comunque posto in evidenza parallelismi e divergenze rispetto alla Cabbala, al vaglio di una esegesi dei testi mistici, pur forzatamente succinta, pi aderente alla ermeneutica tradizionale 236. Il punto di separazione pi frequente tra i due ambiti, una scissione che curiosamente ricorre, come si notato, in relazione a temi eterogenei, la diversa concezione del rapporto tra luomo e la divinit. Vivo e passionale nellebraismo, in cui si oscilla tra un sistema di cooperazione e un regime, quasi, di reciproca dipendenza fra i due poli 237 bench talvolta attraversato da una dialettica drammatica238, lintreccio pare invece caratterizzato, nel segno di una vertiginosa dimensione cosmica che sembra spersonalizzare tanto il divino quanto lumano, da eccessi sia di distanza, sia, paradossalmente, di temeraria prossimit, nel pensiero di Borges239, in cui talora pare di leggere, anche in situazioni di

234

Occidente evocato non solo quale richiamo etimologico al declino del giorno, ma soprattutto come punto cardinale

emblematico del dis-orientamento, nel confronto con la devequt mistica che sembra decisamente rivolta a oriente.
235

La trama nascosta pi forte di quella manifesta. (Eraclito, 14A 20, in G. Colli, La sapienza greca cit., III, 35). Ovviamente letti soprattutto alla luce delle interpretazioni di Scholem e Idel. Tema sviluppato soprattutto nel cap.3) della II sezione. Dunque si intende dipendenza non nel senso di

236

237

subordinazione gerarchica, ma di legame affettivo in cui ognuno dei poli vive lalterit dellAltro.
238

Il rapporto dellebreo con il Dio personale spesso vissuto come un dialogo nel quale, come accennato altrove, la

Divinit, chiamata a rispondere del proprio operato nel mondo quando accadono eventi di una tragicit ineffabile, invocata con accenti nei quali la concezione, pur presente, dellEnte supremo trascendente che percorre vie inconoscibili e imperscrutabili si scontra drammaticamente, pur non scindendosi, con quella del Dio presente nella storia. Emblematico in tal senso il testo di Z. Kolitz, Yossi Rakover si rivolge a Dio, Milano 2003, attribuibile a un ebreo del ghetto di Varsavia e risalente allepoca dello sterminio nazista .

90

simbiotica reciprocit tra i due enti, assenza di solidariet, solitudine non condivisa e sostanziale incomunicabilit 240. Il testo che commenter, ascrivibile senza equivoci al ramo della narrativa fantastica 241, potrebbe confermare la tendenza emersa, oppure, nella sua caotica apertura 242, spalancata a una libera inventiva meno implicata dal gioco dellironia, confutarla o attenuarla. Il tentativo che in ogni modo mi propongo quello di esaminare la scrittura del nostro autore senza pregiudizi teorici, attenendomi a un approccio descrittivo, volto al dire che le cose stanno, cos come si danno 243, nei limiti, peraltro ovvi, di una fenomenologia il cui dato di riferimento pur sempre un testo244, il prodotto, in quanto tale, di una precedente interpretazione e comprensione. Uno degli effetti pi curiosi di tale maniera di porsi rispetto al racconto lo straniamento, derivante per un verso dal mio sapere qual levoluzione successiva dellintreccio, conoscenza che inevitabilmente condiziona la mia lettura e linterpretazione suggerita, e per laltro dal mio proposito di sfuggire quel destino, cercando di procedere quasi alla cieca, allinsaputa degli sviluppi narrativi, nellintento di favorire un approccio alla scrittura il meno possibile pregiudicato 245.
239

Eccesso di distanza nel rapporto fra Cabbala e Torah (cfr. cap.3 della II sezione), eccesso di vicinanza nella

concezione del processo creativo (cap. 4 della II sezione).

240

Questi ultimi aspetti forse emergono nel cap. 2 della III sezione. Sul punto, fra gli altri, cfr. A.M. Barrenechea, La expression de la irrealidad en la obra de Jorges Luis Borges,

241

Buenos Aires, 1984.

242

Cfr. n. 230. Cfr. P. DAlessandro, Il mondo dei fenomeni e la loro interpretazione, Milano, 2004, 115. P. DAlessandro, op. ult. cit., 183. Non pregiudicato, forse, dalla conoscenza del seguito del racconto, ma, come ovvio, inevitabilmente influenzato

243

244

245

dal bagaglio di conoscenze, ricordi, esperienze, immaginazioni dellinterprete, nozioni e presupposizioni che necessariamente deformano ogni approccio tendenzialmente puro al testo, destinando a una certa arbitrariet anche lermeneutica pi spassionata. Si tratta in sostanza della precomprensione cui allude DAlessandro in Esperienza di lettura cit., pp. 94-95.

91

Le rovine circolari un racconto che forse giustifica gli smarrimenti onirici accennati nelle sezioni precedenti, perch, non a caso, lepigrafe recata una significativa citazione tratta da Through the Looking Glass di Lewis Carroll: And if he left off dreaming about you... 246 Il riferimento troppo preciso e univoco per non essere anche chiave di lettura del testo e tonalit cromatica - luce di scena della narrazione. Gi si visto che il tema onirico, sia sul piano della materia - contenuto sia sul versante della forma - involucro, oggetto di approfondita meditazione e di ripetuta affabulazione nellopera di Borges. Si tentato anche

246

Mi pare opportuno citare la traduzione italiana del brano completo cui Borges si riferisce:

Qui (Alice, n.d.r.) si interruppe piuttosto allarmata, avendo sentito un rumore simile allo sbuffare di una grossa locomotiva, che proveniva dal bosco, ma che temeva fosse quella di una bestia feroce. Ci sono dei leoni o delle tigri qui in giro? chiese, timidamente. Oh, soltanto il Re Rosso. Sta russando. spieg Tuidoldi Vieni a vederlo! gridarono i due fratelli, e prendendo ciascuno una mano di Alice, la portarono a vedere il re che dormiva. Non ti pare bello?, disse Tuidoldi.. Alice non poteva onestamente dire che lo fosse. Aveva in testa una lunga berretta da notte rossa che finiva con una nappa e se ne stava tutto raggomitolato, come una specie di fagotto informe, e russava forte finir col diventare sordo a furia di russare a quel modo osserv Tuidold^i. Ho paura che si prender un raffreddore a starsene sdraiato sullerba umida disse Alice, che era una ragazzina molto giudiziosa. Sta sognando disse Tuidoldi. Secondo te che cosa sogna? Alice rispose: E chi pu saperlo! Ma come, sta sognando te! esclam Tuidold, battendo le mani trionfante. E se smettesse di sognare (epigrafe del racconto di Borges, n.d.r.) dove pensi che saresti? Dove sono adesso, naturalmente rispose Alice. No, tu no! replic Tuidoldi in tono sprezzante. Tu non saresti da nessuna parte. Tu sei soltanto una specie di cosa dentro al suo sogno! Se quel Re che tu vedi l aggiunse Tuidoldm, dovesse svegliarsi, tu spariresti di colpo puf via come una candela! Non vero! esclam indignata Alice. E inoltre se io sono soltanto una specie di cosa dentro al suo sogno, che cosa siete voi, allora, mi piacerebbe saperlo! Idem come sopra disse Tuidoldm. Idem come sopra, idem come sopra!, grid Tuidoldi. Gridava cos forte che Alice non pot fare a meno di dire: Zitti, finirete per svegliarlo, se continuate a fare tutto questo chiasso. 92

di cogliere, in questo ambito, qualche analogia, da cui spesso sono per emerse rilevanti distonie, tra il pensiero dello scrittore argentino e la mistica ebraica 247. Tuttavia la prospettazione qui allusa dal nostro autore sensibilmente diversa da quelle delineate. E, se possibile, pi angosciosa e inquietante. Abbandonato il punto di vista del sognatore, prevalentemente assecondato nelle pagine precedenti, lattenzione ora si focalizza sul personaggio sognato e sulla sua situazione, irresistibilmente tesa, di prigioniero del sogno. Alice viene informata di non essere vera, ma solo una specie di cosa sognata, una distratta burlesca, quanto effimera, emanazione del Re Rosso. Anche il pianto della ragazzina viene ontologicamente invalidato (spero che tu non ti illuda che queste lacrime siano lacrime vere ) dal presupposto straniante dellambiente illusorio in cui la scena rappresentata. Tutto reso ancora pi angoscioso e vertiginosamente abissale non tanto dallestrema fragilit esistenziale dei personaggi, indissolubilmente legata allesile filo dellauspicabile E inutile che parli tanto di svegliarlo disse Tuidoldm, quando sei soltanto una delle cose dentro al suo sogno. Tu sai benissimo di non essere vera. Io sono vera! replic Alice e scoppi a piangere. Piangendo non diventerai pi vera, neanche di un pezzettino piccolo piccolo osserv Tuidoldi; non c motivo per piangere. Se io non fossi vera disse Alice quasi mettendosi a ridere in mezzo alle lacrime, lintera faccenda era talmente ridicola non sarei capace di piangere. Spero che tu non ti illuda che queste lacrime siano lacrime vere? la interruppe Tuidoldm in tono di sommo disprezzo. So che stanno dicendo delle cretinate pens Alice fra s e s, ed sciocco piangerci sopra. Allora si asciug le lacrime e riprese con tutta lallegria che le riusc di trovare. In ogni modo meglio uscire dal bosco, perch si sta davvero facendo buio. Piover, secondo voi? (L. Carrol, Alice nel paese delle meraviglie Attraverso lo specchio, Milano, 1989, pp. 195 196). Non solo questo brano, interamente alluso, evidentemente, da Borges nella citazione iniziale, d la tonalit e fornisce una delle chiavi ermeneutiche principali del testo in esame, ma, curiosamente e in modo del tutto inconsapevole, richiama la mistica del Genesi Rabbah e il sogno cosmico del re citato nel capitolo conclusivo della precedente sezione (cfr. nota 220).
247

Si rammenta la concezione del sogno cosmico prospettata da Borges nel processo creativo, sul piano dei contenuti,

e la lettura di Meyrink, in cui il tema onirico emerge come tonalit del romanzo (rispettivamente cap.4 della II sez. e capitolo 2 della III).

93

propensione a un durevole sonno del demiurgo addormentato, quanto dalla stessa fuorviante presenza di questultimo sullo scenario onirico . Alice il sogno di un altro e nel sogno che le sta dando vita vede chi non dovrebbe mai vedere, perch la ragazzina si trova addirittura al cospetto di colui che tiene in pugno come se fosse una preda - la sua assai caduca esistenza. Perci la bambina, che dispera e versa lacrime vane, futili in quanto non vere, frustrata persino nel suo miserabile diritto di provare dolore e pena. Tale inesauribile e inquietante prospettiva, in cui ricorre unincessante mise en abyme 248, da una parte rimette in discussione la concezione del sogno inteso come espressione di libert dellimmaginazione, bench, nel suo radicalizzarsi estremo, nullificata dallangoscia 249, dallaltro ripropone lo scivolamento sul piano inclinato dellOrigine, cui si era alluso in precedenza250. Infine suggerisce il possibile traghettamento del cosiddetto mondo reale nelle paludi infide di una sconcertante fittiziet, tanto pi paurosa in quanto assolutamente credibile251. Trattandosi di uno dei temi centrali del racconto, vi torner in seguito.
248

Il personaggio sognato, Alice, vede il sognatore che lo sta sognando, il Re Rosso, che a sua volta, nel sogno, vede

se stesso in veste di personaggio che sta sognando Alice, il personaggio sognato, che vede il sognatore personaggio, il quale a sua volta, ecc. In generale, sul tema della mise en abyme, assai pertinente allopera di Borges, ma non insignificante neppure per la mistica ebraica, con particolare riferimento ai temi connessi alla Torah, intesa come tutto e come tutto che contiene se stessa, cfr. A. Gide, Journal 1889-1938, Paris, 1948 e L. Dallenbach, Le rcit spculaire. Essai sur la mise en abyme, Paris, 1977.
249

Intesa in senso kierkegaardiano come stato delluomo messo di fronte a infinit possibilit positive e negative (cfr.

n. 199). Linnocenza ignoranza... In questo stato c pace e quiete; ma c, nello stesso tempo, qualcosaltro che non n inquietudine, n lotta, perch non c niente contro cui lottare. Allora che cos? Il nulla. Ma quale effetto ha il nulla? Esso genera langoscia. Questo il profondo mistero dellinnocenza: essa nello stesso tempo angoscia. Sognando, lo spirito proietta la sua propria realt, ma questa realt il nulla , questo nulla linnocenza lo vede continuamente fuori di s. Langoscia una determinazione dello spirito sognante..Nella veglia la differenza tra lio e laltro da me posta, nel sonno sospesa; nel sogno un nulla accennato..Poich il concetto dellangoscia non si trova mai trattato nella psicologia, io devo richiamare lattenzione sul fatto che esso completamente diverso da quello del timore e da simili concetti che si riferiscono a qualcosa di determinato, mentre invece langoscia la realt della libert come possibilit per la possibilit. (S. Kierkegaard, Il concetto dellangoscia, 1.5, Milano, 1995, 36).
250

Cfr. le riflessioni sul sogno, specie nellaccezione di M. Foucault, sviluppate nel cap.2) della III sezione e quelle

sulla coazione a postulare un regressus ad infinitum, comune per certi aspetti a Borges e ai Cabbalisti, trattate nella parte finale del cap.3) della II sezione.

94

2) Lincipit Celebrato limprescindibile esergo, tempo di calarsi senzaltro nel testo, il cui incipit, ricco di evocazioni, bene richiamare di nuovo integralmente: Nessuno lo vide sbarcare nella notte unanime, nessuno vide la canoa di bamb incagliarsi nel fango sacro; ma pochi giorni dopo, nessuno ignorava che luomo taciturno veniva dal Sud e che la sua patria era uno degli infiniti villaggi che sono a monte del fiume, nel fianco violento della montagna, dove lidioma zend non contaminato dal greco, e dove la lebbra infrequente.252 In questo principio nessuno ripetutamente echeggia. La struttura anaforica del brano, che rimarca lo sbarco isolato di un uomo taciturno nelloscurit, assegna al testo intonazioni unanimi allepigrafe commentata. Tenebre e solitudine, questo dice la primissima lettura. Luomo sbarca nella notte, territorio del sogno. Il suo itinerario solitario e in un certo modo magico, perch nessuno vede arrivare il viaggiatore; pochi giorni dopo, per, tutti conoscono la sua provenienza e il suo idioma. Lo scenario fitto di oggetti simbolici carichi di senso: la notte, lo sbarco, lincagliamento nel fango sacro, il fiume, il Sud, la lingua incontaminata. Come spesso accade nellopera del nostro autore, domina la polisemia e il disvelamento degli universi evocati non conduce solo alla mistica ebraica, ma anche ad altre mitologie e sistemi religiosi253.
251

Perch ci inquieta il fatto che la mappa sia compresa nella mappa e le mille e una notte nel libro delle Mille e una

notte? Perch ci inquieta che don Chisciotte sia lettore del Don Chisciotte e Amleto spettatore dell Amleto? Credo di avere trovato la causa: tali inversioni suggeriscono che se i caratteri di una finzione possono essere lettori o spettatori, noi, loro lettori o spettatori, possiamo essere fittizi. (J.L. Borges, Magie parziali del Don Chisciotte, in Altre inquisizioni, da Tutte le opere cit., Vol.1, 952).
252

J.L. Borges, Le rovine circolari, in Tutte le opere cit., Vol. 1, 659.

253

Come si sottolineato, specie nei racconti fantastici Borges utilizza interamente il suo immenso bagaglio di

nozioni e letture, cosicch il reperimento delle fonti diventa arduo e inutile. Ci anche perch la trasfigurazione e limpiego polisemico degli oggetti del suo repertorio gi, per definizione, materiale elaborato. Daltra parte alla stessa Cabbala non sono ovviamente estranei elementi eterogenei al pensiero ebraico. Sul punto, cfr. n.11. 95

Luomo non approda in un punto plausibile (la canoa si incaglia nel fango sacro) ma sbarca nella notte. Tale il porto senza limiti che lo attende. Questa singolare geografia nautica evoca lodissea dellanima delluomo nella mistica dello Zohar254, il sogno come viaggio segreto compiuto ogni notte, litinerario di ascesa verso la sorgente celeste. Dunque una solitudine, enfatizzata da quel ridondante nessuno, che si pu leggere desolata e appartata, come disperato lincagliarsi della canoa nel fango; ma forse, se linterpretazione mistica pocanzi accennata dovesse trovare altri supporti, questa volta potrebbe accadere e manifestarsi una diversa e meno radicale dimensione solitaria - sinora inesplorata da Borges - aperta a qualche speranza, bench duramente messa alla prova da un periglioso viaggio con notturno255. per La rotta potrebbe della infatti orientarsi fra Intelletto verso una e costellazione luminosa, quella delle Sephirot, il complesso mondo divino che comunica fugacemente luomo
256

tramite

congiunzione

Agente

immaginazione onirica
254

Cfr. Cap. 2 della II sezione (comprese le note 216 e 217), in cui si fa cenno alla fenomenologia del sogno nella

mistica dello Zohar. Si ricorda anche: Ogni notte le anime dei giusti salgono e, quando giunge la mezzanotte, il Santo, sia Egli benedetto, si reca nel giardino di Eden per dilettarsi con loro. Rabbi Yosi afferm: con tutti loro, sia con quelli che hanno dimora in questo mondo sia con coloro che risiedono nellaldil. (Zohar, 1.8 2b). Nella mistica ebraica la notte ..conoscenza, poich dischiude un rapporto diretto col divino che pare impraticabile durante il giorno. (G. Busi, Simboli del pensiero ebraico cit., voce Notte, 133). Sul senso e i limiti della devequt, con riferimento allitinerario dellanima individuale e alla sua unione con lanima universale, cos come sulla congiunzione tra intelletto e Intelletto Attivo, tra pensiero e Chokm, e sulla metabolizzazione del pensiero filosofico neoplatonico e aristotelico nella mistica ebraica, cfr. M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 55-60).
255

Quale sia il senso, vivissimo nei miti e nelle leggende di ogni cultura, della prova da superare per raggiungere

lobiettivo perseguito, spesso rappresentata da un viaggio pericoloso per mare, e quale sia, pi in particolare il rilievo dellOdissea, classico innumerevoli volte echeggiato, troppo noto per essere sottolineato. Mi permetto solo di citare quale contributo fondamentale della critica letteraria strutturalista, con riferimento al tema delle funzioni nel racconto (e quindi anche a quella della prova da superare), lopera di Propp, La morfologia della fiaba, Torino, 1966. Ricordo anche, per quanto riguarda leffetto ridondante e di costante nostalgico ritorno dei grandissimi classici, I. Calvino, Perch leggere i classici, Milano, 1991.
256

Anche Borges conosce bene la dottrina della profezia di Maimonide. Nel racconto Il miracolo segreto (da Finzioni,

in Tutte le opere cit.,Vol. I, pp. 743-744) scrive: Ricord che i sogni degli uomini appartengono a Dio e che Maimonide ha scritto che le parole di un sogno, quando suonano chiare e distinte, e non si pu vedere chi le ha dette, sono divine. Sui limiti entro cui lunio mystica dovrebbe essere concepita nel pensiero ebraico, come noto le 96

Daltra parte il viaggio al quale si allude non solo metaforico. Certo per ora, emarginata alla periferia del paesaggio, sembra latitare curiosamente lacqua, il mezzo naturale che consente allimbarcazione di procedere 257. Si naviga piuttosto nellaria e nella terra, questultima ostacolo - remora, e, come si vedr, possibile incantamento: luomo taciturno arriva nella notte e illudendosi di non interrompere il suo itinerario di ascesa pare voler proseguire il suo viaggio sconfinando nella dimensione uranica. Contraddittoriamente per lo slancio frenato: la canoa di bamb rimane incagliata nel fango. Il naviglio dal cos precario incedere forse cela il compito segreto di solcare il cielo con il sole Ra258 per dare luce al mondo diurno dei vivi, e nottetempo rischiarare lipogeo dei morti. Ma qualcosa andato storto. La barca si incagliata nel fango sacro e la missione cosmica del benefico pellegrino sembra per il momento sfumare. Lincagliamento un ostacolo evidente, forse insuperabile. Il viaggiatore costretto probabilmente a modificare i suoi piani.

opinioni sono discordi. Mentre Scholem spesso rileva che la congiunzione totale, salvo casi sporadici, deve intendersi come assente, Idel ritiene invece tale ipotesi infondata sia dal punto di vista teoretico sia da quello fattuale (M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 69-70).
257

Non a caso: come noto lacqua nella mistica ebraica cifra simbolica, tra laltro, della Torah, attraverso la

mediazione della Chokm, secondo Scholem derivante, almeno per quanto attiene il Sefer-ha Bahir, dalla Sophia degli gnostici (Le origini della Kabbal cit., pp. 154 ss.). Sul punto cfr. la pi ampia nota 264, infra. Come emerger tra poco, questo brano, a mio avviso, pur sottendendo elementi anche cabbalistici, considerato nel suo complesso richiama pi prepotentemente il paesaggio di Genesi, peraltro comune, per certi aspetti, ad altri sistemi religiosi.
258

Le Barche del sole che si trovano nei pressi della piramide di Giza riproducono la nave sulla quale ogni giorno il

dio Ra percorre il cielo, per illuminare di notte il mondo dei morti e quindi ritornare al punto di partenza (a cura di H. Biedermann, Enciclopedia dei simboli, Milano, 1999, voce Nave, 317).

97

Da possibile sovrano e supremo regolatore delluniverso, dispensatore di ogni dono 259, il presunto Ra costretto a cercare rifugio nella palude, dove, come si nota avanzando un poco nel racconto, potr sopravvivere solo grazie alla ambigua benevolenza, tinta di timore, degli abitanti senza nome di questa indecifrabile localit: Orme di piedi nudi, alcune frutta e un bacile linformarono che la gente del luogo aveva spiato con rispetto il suo sonno e sollecitava la sua protezione, o temeva la sua magia 260. Poco male qualche quotidiano disagio per una divinit, se di Ra si tratta, che ha talvolta dovuto piangere la morte di altri di del Pantheon egizio 261!
259

Ecco alcuni brani, significativi della funzione accennata, dellInno ad Amon-Ra (in Letteratura e poesia

dellAntico Egitto, Torino, 1990, 405): Inno ad Amon Ra, il toro di Eliopoli, il principe di tutti gli dei, il dio buono, lamato, che fa vivere ogni verme e ogni buon pastore. Lode a te, Amon-Ra, signore di Karnak, principe di Tebe! / Toro di sua madre, che il primo sul suo campo! /..Signore di ci che esiste, che crea gli alberi da frutto, che fa lerba e nutre il bestiame /..Che felicemente attraversa il cielo, il re dellAlto e del Basso / Egitto, Ra dei giustificati / Amon, che ha creato gli uomini, che ha distinto la loro natura e li / ha fatti vivere, / che ha distinto i colori della pelle delle razze umane luno/ dallaltro; / che ascolta le preghiere del prigioniero, con cuore ammirevole, / quando li invoca; / che libera il timoroso dallinsolente e mette pace tra il debole e il / forte Egli fa stare aperti tutti gli occhi.., la sua bont ha creato / la luce Sei colui che ha creato tutte le cose, lunico / che ha creato ci che esiste, / dai cui occhi sono usciti gli uomini (il mito voleva che gli uomini egiziani fossero nati dalle lacrime di Ra, n.d.r.), / dalla cui bocca hanno avuto origine gli dei, / che produce il foraggio che nutre le greggi, / e gli alberi da frutto per gli uomini /..Salute a te che hai creato tutto questo, / unico con molte mani / che veglia quando tutti gli uomini dormono, / e cerca il bene per il suo bestiame.. Sulla funzione di governatore e ordinatore universale della divinit solare Ra, cito anche lottimo profilo della figura mitica evocata contenuto nel Dizionario universale dei miti e delle leggende, Roma, 2002, 528: Uno dei primi atti della creazione, nella mitologia egizia, fu lapparizione del disco del sole di Ra sopra le acque di Nun (caos). Si dice che il tempo avrebbe avuto inizio con la prima alba di Ra. Poich gli egiziani credevano che il sole fosse fatto di fuoco e non potesse essere spuntato dallacqua senza un mezzo di trasporto efficace, si pensava che Ra avesse fatto il suo viaggio sulle acque in una barca. La barca della mattina si chiamava Mandiet (rafforzarsi) e quella della sera, Masket (indebolirsi). Si dice che il percorso di Ra fosse stato tracciato dalla dea Maat, personificazione delle leggi morali e fisiche. La sera, dopo che il sole si era posizionato a ovest, Ra si recava nel Dat, loltretomba. Con laiuto degli dei, attraversava quella regione in una barca e ricompariva la mattina successiva. Durante il suo tragitto nel Dat, egli regalava aria, luce e cibo a cloro che erano stati condannati a vivere l. E importante sottolineare, per il legame con il tema centrale trattato in questa sezione, il mito antropogonico risalente a questa tradizione, che fa derivare lorigine delluomo dal pianto di Ra.
260

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 659. Anche Osiride restituito alla vita dopo lo smembramento subto non appartiene pi al presente, esplicitamente

261

una mera riproduzione del passato, ieri. Cfr. D. Meeks Ch. Favard Meeks, La vita quotidiana degli Egizi e dei 98

Questa ipotesi di lettura, per quanto suggestiva e forse autorizzata, come tante altre, dalla polisemia del testo, sembra per infrangersi nellincaglio dal quale ancora fatico a disancorarmi. Restiamo alla scena iniziale, dimenticando per un momento lanelito cosmico del viaggiatore notturno. C forse una parola di troppo, una leggera tautologia nel primo brano del racconto citato: la canoa di bamb, scritto, si arenata nel fango sacro. In realt si sa benissimo, senza necessit di precisarlo, che quella terra santa, numinosa. Borges ha censito in modo molto evidente un essenziale, ma completo teatro della creazione, in cui tutti gli elementi primordiali compaiono: laria-etere della notte unanime, lacqua del fiume, la terra plasmabile, cio il fango. Manca solo il fuoco, ma presto anchesso illuminer la scena per recitarvi un ruolo regale. C quindi tutto larmamentario di una sacra rappresentazione. In un territorio sconosciuto, che pare evocare il punto in cui tutti i luoghi dei miti creativi si incontrano - parodiando il nostro autore, un Aleph di tutte le Genesi possibili - c dunque materia per fare; in questo misterioso paese approdato avventurosamente un artiere -demiurgo destinato a dare forma a qualcosa, a compiere un percorso creativo parallelo con lautore del racconto e con i suoi infiniti lettori. E un viaggiatore262 che vive la meraviglia e lo stupore propri del filosofare, ancora pi abissali in questo territorio dellessenza e dei primordi, in cui ne va dellOrigine 263. loro di, Milano, 1995, 138.
262

I confini dellanima, nel tuo andare, non potrai scoprirli, neppure se percorrerai tutte le strade: cos profonda

lespressione che le appartiene. (Eraclito 14A 55, in G. Colli, La sapienza greca cit., III, 63).
263

Gli uomini hanno cominciato a filosofare ora come in origine, a causa della meraviglia. Aristotele, La

metafisica, I,2,982b, Milano 1992, 77. Se qualsiasi filosofia filosofia dellorigine, perch la domanda sempre una domanda sullorigine (cfr. S. Natoli, Parole della filosofia cit., pp. 16-17)), inarrestabile e irresistibile lo scivolamento a ritroso che avviene quando il contenuto del pensiero riflette sul procedimento creativo iniziale. Scrive lo stesso autore (op.ult.cit., 113): In tempi lontani mi capitato di scrivere sul motivo dellorigine della filosofia, Dicevo: essa non coincide con una causa non principiata, n con un mondo dietro il mondo, ma inerisce alla dimensione umana del domandare, attiene alla meraviglia. La meraviglia il sentimento che erompe improvviso innanzi alleccezionale, allinaudito. Ma non solo questo, molto di pi; la capacit di avere uno sguardo originale su ci che abituale. Questa vertigine avvertita anche forse soprattutto nella mistica ebraica, in cui il momento iniziale, il Principio Bereshit, il suo intreccio dialettico con la creazione e con Dio e il conflitto tra la divinit vivente, personale e lEn Soph nascosto, che riposa in eterno inaccessibile, nella profondit del suo essere 99

E uno strano pellegrino, che naviga il fiume, sbarca nella notte e si incaglia nel fango. I rimandi sono inevitabilmente molteplici e delineano una geografia tanto coerente e unanime, per gli aspetti di pi immediata percezione, quanto spezzata in una serie di segni che frantumano la visione dinsieme, evocando, come si in parte gi visto, miti pi remoti e meno svelati. Sono segni che chiedono un senso 264. Indubbiamente il quadro generale richiama il paesaggio edenico, condiviso dalla mitologia babilonese.

o, secondo laudace versione dei cabbalisti, nella profondit del suo Nulla sono al centro di vastissime, abissali speculazioni messe in luce da Scholem, anche negli aspetti pi paradossali, ne Le grandi correnti della mistica ebraica cit. (alle pagg. 24-25 il brano appena citato) e ne I concetti fondamentali dellebraismo (Creazione dal nulla e autolimitazione di Dio, pp. 40 ss.). Tornando alla quanto mai efficace fenomenologia della meraviglia pocanzi evocata da Natoli, si pu sostenere che i Cabbalisti abbiano coltivato lo stupore dellinaudito, donando quasi una parola paradossale allineffabile, soprattutto nel produrre la mistica del Principio. Tuttavia mi pare che lesegesi midrashica, adempiendo in questo modo anche alla seconda maniera dello stupore, abbia saputo spesso cogliere con sguardo profondo nessi invisibili tra cose apparentemente lontane, vestendo di splendore passi biblici a un primo sguardo insignificanti. In ogni modo, lesito forse pi ardito della speculazione sulla creazione quello rammentato da Scholem (ne Le grandi correnti cit., 230) che evoca una delle possibili traduzioni dellinizio del Genesi (Bereshith bar Elohm): per mezzo della Sapienza Divina (il Principio) il nascosto nulla (soggetto grammaticale di bar) cre eman Elohm. Non so se questo passaggio sia stato notato da Borges, ma credo di potere essere autorizzato a valermene nellindagine che sto conducendo sul testo, per lindubbia affinit tra questa speculazione e il movimento di pensiero del nostro autore.
264

Cosa dunque caratterizza la filosofia come forma di sapere? La trasformazione del segno in senso. (Natoli,

Parole della filosofia cit., 21).

100

La connotazione fluviale dellambiente certamente esplicita e univoca. E troppo noto il racconto biblico jahvista della creazione265; un tpos della mistica laccostamento tra lacqua di sorgente e la divina Chokm266. So tuttavia come avanzer il testo, so anche che il tema centrale della narrazione la creazione delluomo, obiettivo che sar per perseguito assecondando procedure diverse da quelle fin qui in apparenza suggerite dal racconto. Questa arbitraria precognizione dello sviluppo successivo mi induce a fissare nuovamente nellabisso vertiginoso dellInizio, quale pi significativo elemento del quadro tracciato, il fango sacro. Fango, non terra, n polvere. Come tale, morbido, plasmabile e fertile; legato alla fecondit.
265

Poi il Signore Dio piant un giardino in Eden, a oriente, e vi colloc luomo che aveva plasmato. ...Un fiume

usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di l si divideva e formava quattro corsi. Il primo fiume si chiama Pison...il secondo fiume si chiama Ghicon...Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre ad oriente di Assur. Il quarto fiume lEufrate (La Bibbia di Gerusalemme, Genesi, 2.8-2.14). Secondo J. Campbell (Mitologia occidentale, Milano, 1992, 122) in questo racconto riconosciamo lantico giardino dei Sumeri: addirittura sarebbe evocato il tardo mito babilonese secondo cui gli uomini furono creati per sollevare gli dei dal pesante compito di lavorare la terra. Di opinione diversa P. Stefani (Le radici bibliche della cultura occidentale, Milano, 2004, 35). Secondo questo studioso, al contrario, sarebbe la prima versione sacerdotale del racconto della creazione a richiamare le cosmogonie babilonesi, le quali cominciano con lemersione della terra dalle primordiali acque del caos ispirandosi metaforicamente al fatto che il suolo asciutto risorgeva annualmente dagli straripamenti del Tigri e dellEufrate..La seconda narrazione, pi arcaica.presenta condizioni geografiche e climatiche simili a quelle della terra di Canaan, il caos originario viene descritto come una terra disseccata dal sole, arida e desertica..
266

Come lalbero d frutti grazie allacqua, cos il santo, sia Egli benedetto, accresce le forze dellalbero per mezzo

dellacqua. E che cos lacqua del santo, sia Egli benedetto? E la sapienza e sono le anime superiori dei giusti che sgorgano dalla sorgente versio il grande canale, il quale sale e sunisce allalbero. [Sefer Bahir (119-85), in Mistica ebraica cit., 183]. Poi Egli foggi un piccolo contenitore, cio la Yod, che and riempiendo di S. La chiam Fonte che sgorga Sapienza e se ne chiam Sapiente . (dallo Zohar, II 42b-43a, in Zohar cit., 47). Scrive Scholem nel commentare il testo mistico citato: Questa Sophia naturalmente la Tor primordiale, conformemente allequivalenza statuita nellAggad tra i due concetti, ma anche allidentificazione che essa stabilisce tra lacqua della fonte, lacqua fresca e lacqua in generale, da una parte, e la Tor dallaltra. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., pp. 164-165). Anche nella mistica provenzale delle origini, pi specificamente proprio il fiume del paesaggio edenico ha una forte valenza simbolica: Il fiume che esce dallEden la corrente demanazione delle Sephirot; ma nel punto dove lascia il Giardino, la Sefir meno elevata, si divide e diviene la molteplicit del mondo della creatura, del mondo della separazione. (Op. ult. cit. pp. 148-149).

101

Oltre a richiamare il racconto biblico della creazione di Adamo nella versione jahvista (in cui per polvere e aria paiono essere gli elementi demiurgici pi puntualmente enunciabili 267), la mitologia sumero-accadica, alla quale si deve la narrazione probabilmente pi antica 268, il teatro greco269, e addirittura la formazione del golem, fin troppo pertinente al nostro tema270, intorno al fango sacro aleggia una dimensione simbolica forse ancora pi profonda di quella evocata dalle antropogonie citate; si avverte, per cos dire, un richiamo primordiale pi potente.

267

Allora il Signore Dio plasm luomo con polvere del suolo e soffi nelle sue narici un alito di vita e luomo

divenne un essere vivente. (La Bibbia di Gerusalemme cit., Genesi, 2.7, 38).
268

La narrazione accadica contenuta in molti testi. Il pi ampio e suggestivo il Poema del Supersaggio,

probabilmente composto intorno al 1700 a.c.: Quando gli di (facevano) luomo,/ erano soggetti a lavori pesanti e lavoravano duramente: / enorme era lincarico affidato loro, / la loro corve pesante, ed infinito il loro lavoro, / poich i grandi Annunaku agli Igigu / imponevano una fatica sette volte pesante. Gli dei lavoratori (Igigu) protestano per il trattamento e il dio Ea provvede creando un essere intelligente e limitato (non in grado cio di minacciare gli di): luomo, che viene plasmato dargilla mescolata con il sangue di un dio minore. (Cfr. J. Bottro, Mesopotamia, Torino, 1991, pp. 243-245).
269

Uomini dalla vita oscura, simili alla stirpe delle foglie, deboli creature impastate di fango, ombre instabili,

effimere, senzali, mortali infelici, vani come sogni, prestate attenzione a noi che siamo immortali, da sempre viventi, eterei, immuni da vecchiaia, e pensiamo eterni pensieri. Aristofane, Gli uccelli, 685-686, in Le vespe Gli uccelli, Milano, 2001, 233). Si noti il legame tra il fango plasmato e il sogno vano, che condividono evidentemente il territorio delleffimero e del fragile.
270

Citando a tale proposito il Midrash avkir, Idel scrive: Rabbi Berakay disse:Quando Dio desider creare il

mondo, inizi la sua creazione dalluomo e lo plasm come un golem. Quando si accinse a infondere unanima in lui, disse: Se lo vivifico ora, si dir che stato mio assistente nellopera della creazione; cos lo lascer golem (in uno stato rozzo, incompiuto), finch non avr creato tutto il resto. Quando ebbe creato tutto, gli angeli gli dissero:Non farai ora luomo di cui parlavi? Ed egli rispose: Lho gi creato da tempo, manca solo lanima. Allora infuse in lui lanima e lo vivific e concentr in lui tutto il mondo. Con lui inizi e con lui concluse, come scritto: Mi hai formato davanti e dietro. Dio disse:Ecco, luomo diventato come uno di noi. (Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., 119.) Questo brano rilevante almeno sotto tre profili. Il primo lovvio e immediato emergere, su un piano di superficie, della plasticit del golem evocata direttamente dallatto demiurgico del plasmare il fango; la seconda la gi accennata e persistente aura di imperfezione e materialit che si congiunge a questa creatura. Infine lidea di concentrazione di tutto il mondo nelluomo, dotato di anima e dunque portato a perfezione, feconda sia per comprendere i limiti e il senso del panteismo nella mistica ebraica, sia per interpretare, come si vedr 102

Sono forse questa volta guidato in modo opportuno dal mio essere forzatamente pregiudicato dalla precognizione degli sviluppi successivi della narrazione borgesiana: non sar, come una lettura innocente degli esiti potrebbe far supporre, la terra umida la fautrice-fattrice del complesso atto creativo al quale ci accingiamo ad assistere. Ma, evidentemente, una cos precisa, e, per certi versi - si detto - superflua, puntualizzazione della sacralit dellelemento da parte di uno scrittore tanto attento ed economico nello stile narrativo, non pu essere casuale. Anche se il taciturno viaggiatore sceglier un altro percorso creativo, forse optando per le trentadue vie della sapienza divina del Sefer Yetsir, lo scenario paludoso e sacro del suo approdo ha comunque un senso. E un avvertimento di ci che accadr e di come non accadr. Il pellegrino arrivato sin qui con uno scopo. Lobiettivo non pu essere che la creazione di qualcosa. Gli indizi gi riscontrati sono inequivocabili e tra poco altri affluiranno. Il fango sacro, lelemento pi chiaramente sospetto, daltra parte reca almeno due sensi. Da un lato, segnala, a mio avviso, lineluttabilit dellatto demiurgico, assegnandogli tonalit e connotazioni di concreta plasticit e soprattutto di primordiale universalit. Dallaltro, denuncia i propri limiti, proponendosi solo come il primo passaggio di un processo pi complesso: luomo taciturno, disincantato dallincagliamento 271, proceder oltre; si ammanter, se vogliamo, della sacralit di questa terra, si nutrir della sua potenzialit numinosa, ma non ne far la materia del suo operare.

in seguito, latto creativo nellopera e dellopera di Borges.

271

Sfuggo, forse a malincuore, alla tentazione di attribuire allincagliamento un senso di mala sessuale, la vertiginosa

tentazione proditoriamente macchinata da sirene terragne o dalla acquorea rassicurante e materna Calipso; prove non da poco, che il nostro itinerante taciturno viaggiatore pare avere con qualche difficolt superato.

103

Per un verso, dunque, il fango fecondo e plasmabile evoca lelemento femminile 272, con tutto il suo potenziale generativo, altrimenti assente dallo scenario. Lassociazione tra donna e humus oltre tutto condivisa anche dallo Zohar273. Per un altro, Borges ci suggerisce che la terra-madre-donna condizione forse necessaria, ma certamente non sufficiente, per raggiungere un esito demiurgico straordinariamente ambizioso. Si appreso dal Midrash avkir citato da Idel (cfr. n. 269) che Dio ha formato Adamo in due fasi: prima ha plasmato il fango e ha forgiato il golem, poi, completata la creazione delluniverso, ha realmente fatto luomo, infondendo lanima allembrione, vivificandolo e concentrando in lui tutto il mondo. Dunque modellando la terra materna e feconda si produce solo un miserabile effimero manufatto: lincompleto, lamorfo, il golem, il servitore degli di nella mitologia accadica, il muto e rozzo famulo delle leggende chassidiche. Invece per creare luomo, cosa ben diversa, il procedimento pi complesso: prima si forma il cosmo, poi si anima lembrione , che si trasforma nel macroantropo in cui il mondo circoscritto274.

272

Sul punto mi pare assai pertinente il saggio di Kroly Kernyi Luomo dei primordi e i misteri, contenuto in Miti e

misteri, Torino, 1979, 369 ss. Lo studioso, descritto laccostamento e la sovrapposizione della concezione pi squisitamente mitologica delle antropogonie a qualche ipotesi scientifica maturata nella tarda antichit lungo le linee del pensiero di Democrito, Epicuro e Lucrezio, riscontra, anche attraverso una puntuale analisi etimologica (greco las, popolo, laas, pietra, allusivo del lancio di sassi con cui Deucalione e Pirra avevano ripopolato il mondo dopo il diluvio; latino humus, terra, homo, uomo; se mi concesso, ebraico adam, uomo, adamah, suolo), il mitologema legato alla storia delle origini, quando la terra svolgeva il ruolo della Madre Primordiale. Lidea che emerge dallanalisi del mito di Kernyi che, nel parallelismo che si sviluppa tra il suolo fecondo e la donna, sia questultima a imitare la terra e non il contrario ( op.ult.cit., 381).
273

E a far salire dalla terra (Gen. 2,6) per completare ci che mancava, per irrigare tutta la superficie del suolo

(ibidem). Ci che sale dalla terra il desiderio della femmina per il maschio. (Zohar, I, 34b-35, da Zohar cit. 10).
274

Naturalmente il mondo, inteso come macrocosmo, pu essere concentrato nel macroantropo, nell Adam Qadmn;

peraltro ci non pare escludere che lo stesso concetto possa applicarsi, magari in virt di una trasposizione simbolica, anche al caso delluomo non trasfigurato dal mito (uomo inferiore), punto su cui si torner in seguito; se poi accediamo allaffabulazione letteraria, ben pu essere che luniverso, si pensi all Aleph di Borges, possa essere concentrato in dimensioni minime.

104

Questo il senso che colgo: il taciturno, bench eloquente 275, viaggiatore, se volesse formare solo un golem, un essere incompleto, potrebbe restare serenamente incagliato nella domestica familiarit del fango sacro e attingere dalla terra madre donna la materia sufficiente per plasmare lembrione, esaurendo cos la sua missione senza procedere oltre 276. Ma non questo il suo scopo. Il pellegrino pi ambizioso. Vuole, come ho indebitamente anticipato, generare un uomo, e, illudendosi di s, vuole farlo a propria immagine e somiglianza. Per assecondare la tracotante velleit del protagonista, lo scenario essenzialmente biblicoedenico277 dal quale ho preso le mosse non pi sufficiente. Occorre infatti abbandonare quel limaccioso mare della tranquillit in cui predomina la naturalit primigenia e avventurarsi negli imperscrutabili abissi della mistica, ampliando con strumenti nuovi lo spettro delle potenzialit demiurgiche del viaggiatore. Alcuni degli elementi enucleabili dal primo brano del racconto evocano gi una certa familiarit con la Cabbala: il sud, punto cardinale dello spazio dal quale il nostro viandante proviene, e lidioma incontaminato, dunque puro, perfetto, originario, forse sacro, di cui il protagonista, peraltro sinora taciturno, sembra in possesso. Daltra parte, associati a un contesto diverso da quello biblico o dallo scenario della fisica presocratica, terra, aria,

275

Taciturno in quanto il suo tacere solo propiziatorio di una parola determinante, di una parola, circondata dal nulla,

che, differendo dal silenzio, esplode originaria per incidere il mondo.

276

Questa mia interpretazione non concorda con quella, di matrice psicoanalitica, che vede nella creazione del golem

la risposta maschile al potere della maternit, il malcelato tentativo del maschio di riappropriarsi del primario potere femminile della creazione. (M. Centini, La sindrome di Prometeo, Milano 1999, 19). Come si vedr infra, a mio avviso tale desiderio di autoaffermazione maschile appare forse pi evidente nel tentativo di creare luomo in tutte le sue fattezze e non il semplice imperfetto golem.
277

Scenario biblico, come si visto, debitore di qualche colore, sfondo, oggetto, alla koin mesopotamica del

giardino, delloperosit lavorativa e della feconda terra argillosa.

105

acqua, e fuoco (questultimo non ancora presente) sono determinanti eccettuata la prima
278

- anche nel processo creativo descritto nel Sefer Yetsir.

Non credo per che tale ultima considerazione valga a confutare il quadro che ho delineato, e neppure che lelemento mistico, pur ovviamente sotteso 279, si imponga con prepotenza inderogabile sin dallincerto approdo del nostro viaggiatore. Linterrogazione sul senso non pu infatti a questo punto esaurirsi solo censendo i singoli oggetti tratti dallarsenale letterario del nostro autore, per poi assecondarne plausibili corrispondenze con sostrati culturali facilmente identificabili, ma spesso equivoci 280, bens va interpretata281, forse aderendo ai dettami della morfologia strutturale gi accennata 282 e dellermeneutica gadameriana283, adottando, insieme alla spassionata e impregiudicata descrittivit fenomenologica, anche una visione olistica del testo. Ci consente di alternare e quindi arricchire le prospettive, svelando i significati attraverso il senso, e il senso alla luce
278

Nel Sefer Yetsir, come si vedr, la terra non fra gli elementi primordiali (aria, acqua, fuoco). Daltra parte

qualche volta nella mistica ebraica il fango o la terra sembrano costretti a una cifra simbolica negativa, legandosi alle tenebre, alloscurit. In questo senso il vohu nel thu va-vhu di Genesi 1.2 sarebbe costituito da pietre fangose [?] affondate nellabisso. Nella Chaghig 12a, sempre citata da Scholem, si parla di pietre fangose da cui fluiscono le tenebre. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 93). Questa annotazione sembra confermare il senso non prevalentemente mistico cabbalistico del brano introduttivo letto ora.
279

Lelemento mistico, in senso lato e dunque non squisitamente ebraico, o magari ebraico ma non rigorosamente

cabbalistico - era individuabile, con contenuto arbitrio, sia, come si scritto, nellitinerario notturno del taciturno cosmonauta, sia, come accennato ora, negli elementi primordiali enucleati.
280

Come si accennato, per esempio, gli elementi terra, acqua, aria, fuoco possono richiamare molteplici fonti, anche

assai eterogenee.
281

Dico interpretata e non risolta, perch questo il modesto contributo che si pu tentare, a mio avviso, di offrire

quando ci si imbatte in una interrogazione sul senso. Non esiste una parola definitiva, n la sua esistenza mi pare auspicabile.
282

Cfr.n. 95. Lautore alluso Dolzel (Poetica occidentale cit. pp. 71 ss.). Linterpretazione di Gadamer contrappone alla fenomenologia husserliana, che pretende di risalire ai dati

283

immediati di coscienza, una struttura di anticipazione data dal sedimentare delle opinioni precedenti. Lermeneutica riabilita cos i pregiudizi, con lesaltazione del momento della precomprensione . P. DAlessandro, Esperienza di lettura cit., pp. 94-95.

106

dei significati. In questo modo, come si detto, il tutto precede le parti che lo compongono o, in termini di morfologia organica, il tutto maggiore della somma delle parti che lo costituiscono 284. Tuttavia, prima di accennare temi inediti e di trattare oggetti gi descritti, ma non per questo meno nuovi l dove ricollocati su un diverso orizzonte di senso 285, pare opportuno avanzare nella lettura, per poter pi facilmente verificare se la svolta nel programma demiurgico, resa, come si vedr, perentoriamente esplicita dallautore, sia presagita o accompagnata da segni ancora pi specificamente pertinenti alla mistica ebraica 286, che preannuncino o confermino la progressione ed evoluzione della narrazione verso un esito pi compiutamente creativo.

3) Lo scenario mistico Luomo grigio baci il fango, mont sulla riva senza scostare (probabilmente senza sentire) i rovi che gli laceravano le carni, e si trasse melmoso e insanguinato fino al recinto circolare che corona una tigre o cavallo di pietra che fu una volta del colore del fuoco ed ora di quello della cenere. Questa rotonda ci che resta dun tempio che antichi incendi divorarono, cui profan la vegetazione delle paludi, e il cui dio non riceve pi onori dagli uomini. Lo straniero si stese ai piedi della statua. Si svegli a giorno fatto. Constat senza stupore che le ferite serano cicatrizzate; chiuse gli occhi pallidi e dorm, non per stanchezza della carne, ma per determinazione della volont. Sapeva che questo tempio era il luogo che
284

In tal senso cfr. anche P. DAlessandro, Orizzonti e forme del dire filosofico, Milano, 2003, 28. Si detto che gli stessi elementi materiali, gli stessi oggetti sorpresi da una visione olistica nella quale prevalga il

285

senso biblico-edenico, sono interpretati come segni di quellorizzonte di senso (biblico-edenico), mentre collocati su un orizzonte mistico avranno valenze diverse, coerenti con la loro nuova dimensione. Daltra parte, come noto, nella linguistica di Saussure il valore del segno linguistico, inteso come rapporto fra significante e significato, funzione della sua posizione (ossia del suo orizzonte di senso) nello scacchiere della lingua. Variando la posizione di un segno, tutti gli altri cambiano. (Il valore di un segno linguistico risiede dunque in un rapporto di rapporti in cui il primo rapporto risulta interno al segno; gli altri sono invece quelli che il segno stabilisce di volta in volta al suo esterno con altri segni del medesimo sistema. P. DAlessandro, Esperienza di lettura cit, pp. 56-57).
286

Ossia pertinenti in modo esclusivo e inequivocabile, per quanto possibile, alla mistica, anche in virt di unesegesi

pi prossima alla superficie del testo.

107

conveniva al suo invincibile proposito; sapeva che gli alberi incessanti non erano riusciti a soffocare, pi a valle, le rovine dun altro tempio propizio, anchesso di di incendiati e morti; sapeva che il suo obbligo immediato era il sonno.. Il proposito che lo guidava non era impossibile, anche se soprannaturale. Voleva sognare un uomo; voleva sognarlo con minuziosa interezza e imporlo alla realt. Questo progetto magico aveva esaurito lintero spazio della sua anima. .Gli conveniva il tempio disabitato e rotto, perch era un minimo di mondo visibile..287 La separazione del viaggiatore dalla terra madre suggellata da un bacio coniugale o filiale ed travagliata da ferite e lacerazioni, nel corpo e nellanima. Non si trattato di una scelta facile. Da questo momento luomo taciturno straniero, ma meglio sarebbe dire straniato. Ha abbandonato il suolo edenico, che avrebbe potuto felicemente signoreggiare plasmando materiale docile, un luogo irrorato dalla segreta Sapienza divina ancora indistinta 288, e ora vive lambigua situazione dello spaesamento. Il nostro Ulisse, dapprima cosmonauta ardimentoso in un viaggio che non fu, quindi possibile sedentario fruitore della terra madre, quellItaca Penelope (o Ogigia Calipso) non senza pena ricusata, ha infine preferito tramare percorsi intricati, inoltrandosi in un territorio che subito si mostra ostile scosceso e maligno 289.
287

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., pp. 659-660 Tale nella mistica sefirotica canonizzata dallo Zohar Chokma, prima di sfociare nel mare dellintelligenza,

288

intesa come discernimento, la dialettica Bin (cfr. Zohar, II, 42b 43a, in Zohar cit. 47).
289

Nel compito non impossibile, ma soprannaturale che il personaggio si impone e nello scegliere labbandono della

terra sacra, che favoleggio edenica e in qualche modo coniugale, questa avventura pu richiamarne unaltra celeberrima, sempre unOdissea immaginaria: Quando / mi diparti da Circe, che sottrasse / me pi dun anno l presso a Gaeta / prima che s Enea la nomasse, / n dolcezza di figlio, n la pieta / del vecchio padre, n l debito amore / lo qual dovea Penelope far lieta, / vincer poter dentro a me lardore / chi ebbi a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore;/.. (D. Alighieri, La Divina Commedia cit., Inferno XXVI, 90-99, 236). Ho poi scoperto non lo sapevo prima di associare inconsapevolmente i due miti che una leggenda, accreditata dai tragediografi, non da Omero, fa di Ulisse il figlio non di Laerte, ma di Sisifo, al punto che talvolta chiamato Sisifide (cfr. Enciclopedia dellantichit classica cit., voce Ulisse, 1469 e Dizionario di mitologia, Torino, 1999, voce Sisifo, 649). Forse questa tardiva trovata rende meno arbitrario quellaccostamento tra i due personaggi, sconfinante in sovrapposizione, che, come si vedr, ho spesso proposto.

108

Il viaggiatore sembra spaesato proprio perch in qualche modo appare legato anche a questo luogo290 dal quale oscuramente attratto. Le rovine circolari di un tempio devastato dal fuoco fanno corona a un misterioso simulacro bestiale dai contorni sfumati, sospeso tra lanimalit domestica e la ferinit selvaggia (cavallo o tigre, ma solo nel sogno sembra possibile siffatta incertezza). Mentre il fango del faticoso approdo era sacro, questo territorio propizio alla magia, ma stato abbandonato dagli di. Anzi, racconta Borges, le divinit che qui aleggiavano sono state sopraffatte dalla violenza, persino assassinate ( di incendiati e morti). In un luogo sconsacrato, in mezzo alle rovine, che, tuttavia, per quanto lo accennino solo, evocano un minimo di mondo visibile, lo straniero venuto dal Sud, il taciturno signore della terra, dellacqua, dellaria della notte unanime e ora del fuoco distruttore, intende realizzare il suo proposito invincibile , dormire incessantemente per sognare un uomo con minuziosa interezza e imporlo alla realt. Il testo fornisce indizi apparentemente inequivocabili. Il viaggiatore ha penetrato, forse violato, un terreno la cui sacralit, peraltro drammaticamente perduta, diversa da quella originaria e naturale che ha da poco abbandonata. E il territorio del tempio, dello spazio che gli uomini hanno sottratto al tempo291, misura delle loro occupazioni e del lavoro operoso; la regione separata, tagliata, suddivisa e consacrata alla divinit, per consentire agli uguri di interpretare i presagi292.
290

LUnheimische (termine heideggeriano traducibile con spaesamento, n.d.r.) , il non familiare, non genera

turbamento semplicemente per la sua incongruenza con le misure abituali, per il suo carattere di novit e di ignoto esso non coincide con lavventuroso, con levasione dal quotidiano, - ma piuttosto con il suo rimandare, nella sua stessa estraneit e immensit, a qualcosa che riguarda il familiare. (G. Berto, Freud Heidegger lo spaesamento, Milano, 2002, 140).
291

Creando forse una falsa etimologia, o pi plausibilmente, giocando sullassonanza, dal greco tmnein, dividere (cfr.

nota successiva) assimilo templum e tempus. Mi paiono legati dalla comune nozione di frazionamento, da un lato pertinente al luogo sacro delimitato e sottratto allo spazio profano, dove invece si svolge la vita ordinaria scandita dalle occupazioni usuali, e dallaltro non estranea al tempo inteso come misura, e di nuovo come criterio di distribuzione di funzioni e compiti produttivi, in quanto tali distanti dalla dimensione della contemplazione e della sacralit, che forse trova nel Sabato ebraico, preservato dalloccupazione quotidiana, uno spazio adeguato e una cifra simbolica plausibile.
292

Cfr. Voce Tempio, in Enciclopedia Italiana cit., Vol. XXXIII, 361. Come noto il latino templum rispecchia il

verbo greco temnein, tagliare. 109

Dal sacro humus, in fondo irriducibile a confini precisi, si passa a una terra delimitata, la cui santit convenzionalmente stabilita, recintata e orientata. Questo luogo, per essere propizio al compito soprannaturale dello straniero, deve essere lombelico del mondo, il Centro293, dove si celebra la ierogamia tra cielo e terra, il punto geometrico dellOrigine da cui sirradia lUniverso; nella mistica del Bahir, sorprendentemente analoga a un celeberrimo passo del nostro autore, il luogo, legato al Pensiero Infinito e allaleph, nel quale tutti gli esseri spirituali hanno dimora294. Qui soltanto consentita la ripetizione del rito cosmogonico e di quello conseguente della creazione

293

Ricorda Scholem (in Le origini della Kabbal cit., 144) che la frase secondo la quale il santuario celeste al

centro del mondo, e sopporta tutte le sei direzioni, che nello stesso tempo corrispondono alle sei ultime sefirth, appare nel capitolo IV del Libro della Creazione.
294

Questa machshav la troviamo rappresentata in tre importanti simboli: la consonante alef, principio del

linguaggio e di ogni discorso,...lorecchio delluomo...per mezzo del quale luomo percepisce la parola di Dio; il tempio [heckl] del Santuario..Il pensiero divino infinito, che tutto precede e che tutto contiene, il tempio mistico in cui tutti gli esseri spirituali hanno il loro luogo. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., pp. 159-160). Come gi ricordato altrove lAleph di Borges (cfr. J.L. Borges, LAleph, cit., da lAleph, Ed. Milano 2003, pp. 161 e 169) uno dei punti dello spazio che contengono tutti i punti. ..Il luogo dove si trovano, senza confondersi, tutti i luoghi della terra, visti da tutti gli angoli. Nello stesso celebre racconto Borges intepreta l aleph estendendone la portata simbolica, pur sempre nellambito della mistica ebraica: Per la Cabala quella lettera rappresenta l En Soph, lillimitata e pura divinit; fu anche detto che essa ha la figura di un uomo che indica il cielo e la terra, per significare che il mondo inferiore specchio e mappa del mondo inferiore. (Questa analogia ci riporta al luogo del tempio, accennato supra, n.d.r.).

110

delluomo295. Liturgia conosciuta dalla saggezza dello Zohar296, che disvela senza schermi il rapporto tra macrocosmo e microcosmo, sancendone il legame indissolubile propiziato dalla santit del tempio . I punti cardinali, che circoscrivono e descrivono la mappa della benevolenza divina, decidendo il tracciato speculare e recettivo 297 del perimetro consacrato, non sono ignoti alluomo taciturno salito dal meridione benigno del Sefer Bahir298.

295

Nel Rig-Veda,( per esempio, 10,149) luniverso concepito come se la sua estensione fosse partita da un punto

centrale. La creazione delluomo, replica della cosmogonia, avvenuta ugualmente in un punto centrale, nel centro del mondo. Secondo la tradizione mesopotamica, luomo stato creato allombelico della terra.. Il paradiso in cui Adamo fu creato con il fango si trova, beninteso al centro del mondo. (M. Eliade, Il mito delleterno ritorno, Roma, 1990, 25). Secondo Ren Gunon (Simboli della Scienza sacra, Milano, 2003, 67) il Centro, intorno al quale ruota la circonferenza emblematica delle concezioni cicliche della realt in divenire (su cui infra), limmagine delleternit in cui tutte le cose sono presenti in perfetta simultaneit. In ambito squsitamente ebraico, scrive J. Maier (in La Cabbala, Bologna, 1996, 18): Nellebraismo, la teologia del tempio e la teologia cultuale hanno rivestito grande importanza al riguardo, poich la corrispondenza fra la realt terrestre e la realt celeste vi esisteva gi da antica data e si presupponeva alla base dellevento cultuale, del compimento del rito, un complesso di reciproche influenze. In questa concezione il tempio, con le sue diverse parti, rappresentava il cosmo in senso mitico; in altri termini, nel tempio, lombelico del mondo, il luogo terrestre e il luogo celeste della dimora e del trono delle divinit venivano per cos dire a coincidere. Ancora Maier (in op.ult.cit., 21): Come il re rappresenta prioritariamente questordinamento universale, nel senso dellassicurazione del diritto e della giustizia, assicurazione cui si ascriveva una funzione di conservazione del cosmo, cos il tempio, con il suo rituale calendariale-cosmologico, sostiene in primo luogo lordinamento del cosmo e assicura la prosperit della natura. Questa visione delle cose era comune anche allebraismo, dal momento che anche il tempio di Gerusalemme era considerato copia del tempio celeste e copia del cosmo.
296

Rabbi Simon si alz e disse: Speculando ho compreso che quando il Santo benedetto decise di creare luomo,

sussultarono tutte le creature...Allora la fonte di tutte le luci scatur e apr la porta dellOriente, donde sestese la luce. Il Meridione dispieg nel pieno del suo fulgore la luce ereditata dallinizio, e fece manforte con lOriente, lOriente sopraffece il Settentrione, il Settentrione si risvegli, si diffuse e grid verso lOccidente, perch venisse a lui; allora lOriente venne al Settentrione e si un ad esso, quindi il Meridione afferr lOccidente, il Settentrione e il Meridione cinsero il Giardino e ne divennero il limite, intanto lOriente saccost allOccidente, che, rallegrato, disse agli altri: Facciamo luomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza (Gen., I. 26), che includa, cos come noi i quattro punti cardinali, oltre al sopra e il sotto. Allora lOriente ader allOccidente e lo produsse. Per questo hanno detto i nostri maestri che luomo emerse dal sito del Tempio . (Zohar, I, 34b-35a, in Zohar cit., 8). Secondo Scholem nel par. 55 del Sefer-ha Bahr una relazione stabilita tra le sei direzioni dello spazio e il loro 111

Ma certo qualcosa profondamente mutato: il narratore-viaggiatore, forse in origine il Giusto che proviene dal Sud299, ha lasciato il familiare territorio della natura, la terra, lacqua, laria, per avvicinare una diversa dimensione, in cui dominano manufatti e misfatti umani. Gli elementi in gioco ora echeggiano, al primo impatto, un simbolismo pi rigido, disegnano geometrie in apparenza arcane, ma in realt agevoli, i cui ostentati rimandi si prestano a una decifrazione meno impervia: gli oggetti appaiono destituiti dalla ricchezza polisemica che animava lo scenario originario. Artificiale il tempio con la statua, forse convenzionale e strumentale lidioma incontaminato300, manieristica e troppo manifestamente riconoscibile la circolarit delle rovine, ostile il fuoco, non liberatore, non propizio, ma violento e distruttore. Perch dunque questo cambio di scenario, quasi traumatico? centro, il tempio sacro, da una parte, e le sette membra delluomo terrestre o celeste dallaltra. (Le origini della Kabbal cit., 176). Scrive M. Eliade in Mito e realt, Roma, 1993, 55: ..La cosmogonia costituisce il modello esemplare in ogni situazione creatrice: tutto ci che fa luomo, ripete in qualche modo il fatto per eccellenza, il gesto archetipo del Dio Creatore: la Creazione del Mondo.
297

Speculare della volta celeste e recettivo dei segnali divini, quasi fosse, il terreno consacrato, uno strumento di

captazione, un complesso sistema di antenne protese a cogliere e decriptare le voci degli di. Sulla centralit del tempio, edificato spesso in un punto considerato come la zona di intersezione dei mondi superiore, terrestre e sotterraneo (concezione sviluppatasi nellItalia antica), sulla sua funzione di speculare imago mundi, cfr. M. Eliade, Il mito delleterno ritorno cit., 26.
298

Il Giusto fondamento del mondo nel mezzo, ed esce dal meridione del mondo . Egli principe sulle altre due

(forze, n.d.r.); in mano sua lanima di ogni vivente, giacch egli Colui che d vita ai mondi; tutto ci che indicato con creazione opera sua. (Sefer Bahir, 180, in Mistica ebraica cit., 202). Commentando questopera, Scholem scrive: Bench egli stesso (il giusto) sia a sud-ovest, ha avuto origine nel sud del mondo, dove, per opposizione al nord che il male, la midd della bont e della grazia di Dio, Chsed, che ha palesemente il suo posto. (Le origini della Kabbal cit., 195).
299

Unaltra connotazione simbolica rivelata dal Sud, oltre a quella accennata supra. Nelluomo creato, secondo lo

Zohar, sono rappresentati i punti cardinali; tra questi sono compresi il sopra e il sotto, evocativi del mondo superiore e inferiore, che trovano riscontro nelle lettere della parola Adam. Ci allude al desiderio delluomo di conoscere la realt superna e mondana . (cfr. G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., pp. 78-79).
300

Idioma cui si accenna nel primo brano, ma che incomincia ad acquistare senso in questo.

112

Da una parte, il viaggiatore sembra avere abbandonato la natura, la phusis che da sempre e per sempre, lEssere301, nel cui grembo tutto confluisce, ma niente viene mai meno; quellEssere benigno e primordiale, negatore del nulla, porto in perenne agitazione, eppure eternamente tranquillo, luogo dove ogni cosa trova requie nella dolce trasformazione che le dona vita immortale. Essere - natura che pu essere solo plasmata, ma non creata. Teatro solare, non a caso destinato alle scorribande dellegizio Ra, lo scenario in cui luomo pu solo cogliere il frutto dalla terra, fecondarla e modellarla, fino a creare un simulacro di s, lo schiavo informe, il golem. Per converso, il taciturno pellegrino ha ora scelto un altro mondo, quello dellazione e della distruzione, degli di e della loro morte, del sacro e dello sconsacrato, del fuoco civilizzatore e preservatore, e dellincendio che devasta; tutto questo ha fatto per realizzare linvincibile proposito, negato dalla natura-phusis, di creare lAltro da S. E in ogni caso un mondo di sofferenza, in cui fa la sua apparizione il nulla. E con il nulla di nuovo il sogno, e con il sogno luomo, in tutta la sua minuziosa interezza. Luomo da imporre alla realt. In questo quadro cos complesso, prima ancora dei singoli oggetti, impregnati di un simbolismo a tal punto esibito da evocare una vera e propria liturgia 302,
301

La phusis, presa nella sua totalit non mai toccata dal nulla, ma riposa in se stessa, non viene mai meno:

lessere. Il termine phusis, preso nella sua radice, significa infatti essere. La parola appartiene alla stessa famiglia del verbo phuo, che vuol dire produco, genero, cresco, ma la cui radice sanscrita bhu-, bhavati e che vuol dire precisamente essere, da cui il latino fui. (Natoli, Parole della filosofia cit., 94).
302

Tutto il brano appare, a differenza del primo, pervaso da una assai percepibile intenzionalit dazione, che per

nulla, a mio avviso, almeno per ora, condivide con la devequt mistica, bench la forte concentrazione di oggetti simbolici legati a una misteriosa ma innegabile ritualit possa evocare uno scenario liturgico. Manca infatti, questa volte espressamente, qualsiasi desiderio di comunicare con la divinit, cosicch non sembra appartenere a questo nuova rappresentazione lassimilazione o la comunicazione tra uomo e Dio pertinente all unio mystica. In tal senso appare molto pi religioso in senso etimologico (seguendo la pur discussa accezione ciceroniana della derivazione di religio da religare, legare strettamente, riferibile al legame che luomo stringe con gli di; cfr. M. Cortelazzo P. Zolli, Il nuovo etimologico cit., voce religione, 1342) lo spartito iniziale. In questo prevale invece una tonalit apotropaica, in cui la magia, strumento di assoggettamento e controllo delle forze naturali, asservita alla realizzazione di un fine che, nel suo essere destinato al sovvertimento delle gerarchie divine, sembra sconsacrato, legato come alla hubrys umana, rimanendo invece estraneo alla sua elevazione. Pertanto anche larmamentario cabbalistico, pur evidentemente presente, come si apprezzer infra, appare meramente strumentale, assumendo infine un rilievo squisitamente tecnico per realizzare un fine definito da Borges soprannaturale, ma, manifestamente, tale solo nellaccezione pi povera di violazione o deroga di leggi che apparivano rispettate, nella sostanza, nel primo scenario descritto.

113

emerge,

come

si

gi

colto,

un

senso

nuovo

antitetico

rispetto

alla

sacra

rappresentazione lasciata pocanzi. Dallessere, attraverso il nulla, si transita al divenire 303, dalla linearit dellitinerario originario alla circolarit delle rovine e del doppio cui Borges rimanda 304 senza sorprendere, dalleternit della materia plasmabile al tentativo di dare vita al tempo originario della creazione ex nihilo, per tramite del sogno, vissuto per come una coartazione della volont, paradossalmente negatrice della stessa libert onirica, per quanto, come si narrato, questa sia in fondo lontana dalla spensieratezza, vivendo dellangoscia generata dalla sfrenatezza dellimmaginario gettato nellapertura abissale del chaos305.

303

A partire dal pensiero greco, il diventare altro da parte del qualcosa, lannientamento del qualcosa in quanto

identico a s, ed luscire dal niente da parte dellaltro a cui il qualcosa si identifica. Se infatti il qualcosa da cui incomincia il divenire e che viene travolto dal divenire non diventasse niente, il qualcosa resterebbe se stesso e non ci sarebbe quindi il suo diventare altro. (E. Severino, Oltre il linguaggio, Milano, 1992, 23).
304

Sapeva che gli alberi incessanti non erano riusciti a soffocare, pi a valle, le rovine dun altro tempio propizio,

anchesso di di incendiati e morti; sapeva che il suo obbligo immediato era il sonno.. (J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 660). Attraverso levocazione del doppio irrompe la circolarit, gi allusa nel titolo del racconto. In questo senso, dunque, non ci pu sorprendere.
305

Cfr., p.e., note 200, 201, 217, 246, 247, oltre al capitolo conclusivo della precedente sezione, nel quale trattato

specificamente il tema onirico, anche nei suoi rapporti con quello, diverso e connesso, dellOrigine.

114

Il fango sacro, con la sua plastica e docile pienezza di echi e rimandi, era forse lelemento pi emblematico e carico di senso nellorientare lesplorazione del primo brano. Ora, se si vuole ridurre la complessit del nuovo tracciato allessenziale, forse plausibile assegnare tale centralit al fuoco, cifra simbolica quasi incommensurabile e irriducibile a corrispondenze rigidamente predeterminabili. Il divenire306, lincessante trasformazione della realt alla quale principalmente allude questo secondo scenario, trova in tale elemento una prima dirompente evidenza. Il fuoco eracliteo, che precede, ma, come si vedr, non invalida altre letture pi pertinenti al tema mistico, illumina dunque la rappresentazione orientandone il senso 307. Anche phusis, si potrebbe obiettare, in perenne mutamento e non nega la trasformazione, ma ne asseconda benignamente il moto secondo regole di equilibrio che essa stessa pone. Niente viene mai meno: il nulla non abita ancora il mondo. Pur essendo il fuoco anche figura dellarmonia tra gli opposti, e dunque, in definitiva, cifra apparentemente non estranea allidea di dinamica conservazione dellessere attraverso il mutamento, questa sua prima epifania nel racconto, risuonando aggressiva e indomabile, sembra esemplificare un divenire profondamente diverso. La sua entrata in scena, celebrata con unassenza allusiva di una passata devastante presenza, spaventosa: lelemento viene inizialmente rappresentato da Borges nel suo movimento distruttivo, addirittura come crepitante strumento di soppressione degli di che abitavano il tempio incendiato.

306

Come sar precisato infra, da intendere in modo diverso dalla trasformazione della realt naturale alla quale si

alluso pocanzi nel trattare il tema della terra madre.

307

Il motivo per cui Eraclito ha additato proprio nel fuoco la natura di tutte le cose, diventa chiaro non appena

si ponga mente al fatto che il fuoco esprime in modo paradigmatico le caratteristiche del perenne cangiamento, del contrasto, dellarmonia. Il fuoco infatti perennemente mobile, vita che vive della morte del combustibile, incessante trasformazione in fumo e cenere, , come in modo perfetto dice Eraclito del suo Dio Bisogno e saziet. In altri termini unit di contrari, bisogno delle cose e in tal senso fa essere le cose; saziet delle cose e, in tal senso, distrugge e fa morire le cose. (G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, Vol. 1, Orfismo e presocratici naturalisti, Milano, 2004, 115). Come si accennato, in questa prima entrata in scena il fuoco non appare unit dei contrari, ma univoca e annichilente espressione di saziet. In seguito emergeranno anche sensi diversi.

115

Non un fuoco benigno, non protegge, non alimenta, non riscalda, non genera, non vivifica, ma gi passato, tremendamente possente, per mutare tutto in cenere. Forse il segno di una catastrofe cosmica. Trascorsa la sua pur memorabile efficacia, riposa per ora dietro le quinte e dal suo nascondimento annuncia baluginanti messaggi di morte, che accendono tramonti inestinguibili, ostili alle tenebre della quiete notturna e premonitori di insonnia 308: di nuovo309 siamo nel segno delloccidente e del suo nulla. Ma non soltanto. Anche lantica mistica ebraica della Merkav conosce il fuoco distruttore, che minaccia il viaggiatore in ascesa ai sette palazzi e ne rende impervio il cammino 310 e nello Zohar talvolta divampano le fiamme della collera divina non mitigate dalla misericordia311, mentre nella mitologia dellIndia lelemento igneo che al termine del Kali Yuga annienter il mondo per estinguersi nelloceano del vuoto 312. Ma quel fuoco sempre solo il versante, forse deleterio, di un processo complesso e non sempre distruttivo. Quello che qui mostra le sue tracce non reca larmonia promessa; non ha contrappesi, orfano degli equilibri eraclitei incisi anche nelle lettere doppie del Sefer Yetsir313: spiega un divenire esclusivamente orientato verso la morte, al quale sar arduo chiedere di generare la vita. In questo momento il principio che nellannientare afferma il divenire come un uscire e un ritornare nel nulla 314, o forse nella profondit abissale di En Soph, in cui, fallita dal Cabbalista la teurgia di mantenimento, si smarrisce allontanandosi, a causa del peccato delluomo, il volto della Divinit 315.

308

Come si apprezzer infra, il protagonista non trover riposo nel sonno. Limmediata periferia onirica di questa analisi testuale era nel segno del solitario occidente di uno smarrito

309

narratore (cfr. parte finale del capitolo conclusivo della III sezione).
310

Cfr. G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., pp. 29 -30. Daltra parte il fuoco, attraverso il

quale, come si vedr, la divinit solita esprimersi, anche nella Torah (cfr. Deuteronomio, 4.2 ss., e, a tale proposito, G. Laras, op.ult.cit., 80) spesso rappresentato come fuoco divoratore (bench in senso assai diverso dal fuoco distruttivo, annichilatore e, come si potr rilevare, ciclico, qui sinora prospettato). Si rammenta il manifestarsi del fuoco divoratore evocato da Deuteronomio 4.29, e la gerarchia tra la luminosit e il colore delle fiamme in Zohar, I, 50b-51b, in Zohar cit. 13 ss. Secondo Scholem nel par. 93 del Sefer Bahr, il thu da dove viene il male identificato con il fuoco di Dio (Le origini della Kabbal cit., 187).

116

Ci che a mio avviso fa transitare lelemento igneo dal dominio dellEssere solare - al quale sarebbe forse appartenuto se fosse apparso nella sua pienezza benigna e rigenerante allinquietante assoggettamento a un trasmutare cieco e travolgente, il suo banchettare troppo esclusivo con la morte, il suo non essere plasmabile n, per ora, controllabile dalluomo, come lo era il fango sacro; non solo dunque riluce il suo passaggio coartato attraverso lannientamento, dimensione ignorata dalla phusis, ma anche si manifesta il suo indugiare nel nulla, che familiarizza con lo sguardo solitario del taciturno viaggiatore sulle rovine incendiate, sul territorio sconsacrato. Ed ecco di nuovo lo scenario dinamico. Sotto il segno della devastazione e della solitudine, il nostro straniero, adempiendo misteriosi rituali, si accinge, forse, a ri-evocare la divinit esiliata dal fuoco annichilatore per attuare il proposito soprannaturale di creare non un semplice golem, esito forse non precluso che sarebbe stato probabilmente assecondato dalla collaborazione di phusis, ma luomo in tutte le sue fattezze.

311

Cfr. G. Laras, La mistica ebraica cit., pp. 97-98. H. Zimmer, Miti e simboli dellIndia, Milano, 1997, 140. Sette doppie b, g,d,k,p,r,t; il loro fondamento: vita, pace, sapienza, ricchezza, fertilit, grazia sovranit. Si usano

312

313

in due forme perch son doppie per lalternanza..tenero contro duro, forte contro debole. Ecco le alternanze: vitamorte, pace-guerra, sapienza-stoltezza, ricchezza-povert, fertilit-sterilit, grazia-bruttezza, sovranit-servit. (dal Sefer Yesirah, 37, in Mistica ebraica cit.,40). Indubbiamente anche questo passaggio echeggia il movimento di pensiero eracliteo del contrasto e dellunit fra gli opposti.
314

E. Severino, op. ult.cit., 24. Peraltro tale ripetuta affermazione non connessa al pensiero di Eraclito, e in

particolare al fuoco come arch o raffigurazione simbolica del divenire, n tanto meno pu essere puntualmente riferibile a questa mia personale rielaborazione, che, nel porre il nulla, o meglio, lannichilimento, come motore centrale dellazione, scinde lunit degli opposti, propria del pensiero presocratico, evidenziando la funzione solo divoratrice ed eversiva dellelemento igneo quale emerge, a mio avviso, in questa fase del racconto.
315

Scrive Idel citando un Cabbalista dellinizio del XIV secolo (David ben Avraham Ha-Lavan, in Cabbal Nuove

Prospettive cit., 174): ...Quando un uomo pecca, provoca il ritorno degli attributi al nulla, al mondo primordiale, alla loro esistenza primaria e (allora) non emanano bont nel mondo inferiore..Quando tutte le potenze torneranno al nulla, allora luno primordiale, che la causa di tutto, rester nella sua unit nella profondit del nulla, in ununione armonica.

117

La tensione romantica dellUlisse-Ra, che parsa vivificare la prima parte del viaggio, ora si stempera e avvilisce in una caduta alchemica, in unartefatta opera al nero, nella quale immerso, il nostro demiurgo, che non ha ancora lumanit sofferta di Znon 316 pur accingendosi a frequentare le frustrazioni di Sisifo317, si limita a cospirare con forze soprannaturali che dovrebbero assisterlo, chiamando affannosamente a raccolta i ferri del mestiere.

316

Si allude al personaggio protagonista del romanzo di M. Yourcenar, Lopera al nero, in Opere cit., pp. 579 ss. Cfr. n. 104.

317

118

Si rappresenta dunque una vera e propria falsificazione della Cabbala, perch il delineato quadro dellarmamentario pratico architettato dal viaggiatore non forse tecnicamente lacunoso, ma difetta dellafflato emotivo e sentimentale che dovrebbe ispirare lintenzione del mistico318. Limitazione di Dio, che, perseguta con lobbedienza ai precetti, dovrebbe essere il motivo conduttore del retto operare, degradata a un apprendistato di tecniche magiche, in cui predomina luso strumentale del Nome e sono di nuovo assenti la cooperazione etica e dunque la relazione autentica tra il polo umano e quello divino.

318

La parola, lintelletto, il percorso della ragione sono al centro della filosofia; lemozione, il sentimento,

limmaginazione tessono lesperienza mistica. (G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., 4).

119

Si assiste allesibizione di un rigido formulario, in cui anche la volont, orbata di qualsiasi afflato cosmico schopenaueriano e di possibili rapporti con Kter, la Corona del mondo divino delle Sephirot319, solo artificio, mentre la dimensione onirica non ha nulla in comune n con le negligenti emanazioni che, sfuggendo al controllo di un Dio assente e distratto, o delluomo dormiente, producevano il mondo, n con quellespressione suprema della libert dellimmaginario, pur offuscata dallangoscia dellillimitato, immersa nelle profondit abissali dellestasi dellignoto, cos familiare a quella mistica laica- se mi concessa la definizione - della quale si avverte il respiro in certi passaggi dellopera di Foucault e Bataille
320

Si smarrisce luomo taciturno nellaporia di un ossimoro insuperabile, di un contraddittorio sogno volontario e in quanto tale impossibile.

319

Cfr. n. 221.

320

I temi qui sfiorati sono stati trattati, rispettivamente, nel cap.4 della II sezione e nel capitolo 2 della III sezione.

120

Cos perdendosi, il protagonista disfa la stessa stoffa onirica, quel galoppante movimento dellimmaginazione tanto incondizionato e sfrenato che neppure esclude la possibilit di negare la differenza tra realt e apparenza, incubo teoretico pur cos angosciosamente vivo nella mente di Borges, da esortarlo allinequivocabile epigrafe di questo racconto 321. Curioso conflitto tra personaggio e narratore! Negando alla luce onirica la materia di cui fatta, il nostro Prometeo, che si incatena al suolo per disperatamente sognare322, si preclude lesito sperato.

321

Libert estrema e paradossalmente lestrema negazione di essa, la prigionia nel sogno. Lallusione a Prometeo non si ispira solo alla nota funzione di benefattore dellumanit e promotore

322

dellincivilimento, in virt del dono del fuoco, attribuita al figlio del titano Giapeto. Questa composita figura mitica, su cui si torner infra, stata anche associata a una attivit demiurgica. Si riteneva infatti che Prometeo avesse creato i primi uomini modellandoli con creta. E significativo, per la lettura che si propone, che questo personaggio fosse fratello del gi citato Atlante. I due sono raffigurati insieme, mentre scontano la punizione loro inflitta dagli di, allinterno di una coppa laconica attribuita al pittore Arcesilao da Cerveteri (circa VI sec. A.C.), custodita nel Museo Etrusco Gregoriano di Citt del Vaticano (cfr. Enciclopedia dellAntichit Classica cit. voce Prometeo, 1170). Sul Prometeo demiurgo, cfr. Ovidio, Metamorfosi, I,76-88, Torino, 1979, 9: ..Nacque luomo, o fatto con divina semenza da quel grande artefice, principio di un mondo migliore, o plasmato dal figlio di Giapeto, a immagine degli dei che tutto regolano, impastando con acqua piovana la terra ancora recente, la quale, da poco separata dallalto etere, ancora conservava qualche germe del cielo insieme a cui era nata .. Cfr. inoltre, autore Giorello, il recentissimo Prometeo, Ulisse, Gilgames, Milano, 2004.

121

Infatti come potrebbe luomo, formato a immagine e somiglianza di Dio, e dunque, in certi limiti, specchio della Divinit, tale nella sua essenza perch libera di creare 323, mutilarsi della pi preziosa ed esclusiva scintilla donatagli allabbrivio, rinnegando se stesso nellobliarla, se proprio quella libert, riflesso del mondo superno, lo distingue da tutte le altre creature? E per giunta, che senso ha tale suicida menomazione, quando il taciturno demiurgo ha deciso di perseguire un obiettivo straordinario, che presuppone, per cos dire, lessere non solo simile, ma in fondo uguale allEnte Supremo? Nel decidere di dormire per sognare, e nellobbligarsi a sognare un uomo per imporlo alla realt, lo straniero ha in sostanza negato la sua stessa dimensione umana di creatura libera per eccellenza. Non poteva uscirne che uno scacco. Il nostro viaggiatore ha scelto la magia324 come strumento per irretire, orientandola per assecondare una causalit nemica di phusis, lincessante catena di imposizioni, dalla quale dovrebbe scaturire lesito auspicato. Di nuovo il rigido determinismo, attinto non alle leggi naturali, ma a quelle immaginarie del soprannaturale ha irrimediabilmente precluso ogni solidariet tra polo umano e Divino 325. Anzi, in questo caso, ha pregiudicato anche la stessa naturalit delluomo: il nostro Ulisse, ora Prometeo incatenato al suolo come un forzato del sonno, dopo avere abbandonato la consolatoria terra madre per avventurarsi nel nuovo territorio ostile e straniante, ha rinunciato anche alla libert nel disperato e impossibile tentativo di vincolare limmaginazione. La magia diligentemente apprestata circolare, ma la circolarit delle rovine non pu che rivelarsi sterile e speculare. In astratto, se cio levocazione fosse accompagnata da un reale afflato mistico, il simbolo potrebbe, aldil del suo significato pi ovvio, colmare di senso la rappresentazione.
323

Lo tzlem, inoltre, vale a dire limmagine di D-o che compare anche in Genesi I, 27 nellespressione a Sua

immagine, indica ci che proprio di D-o, e propriamente di D-o la Sua libert: Egli infatti crea il mondo a partire dalla sua libert. Dandogli la Sua immagine, pertanto D-o d alluomo il libero arbitrio.. (G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., 77).
324

Scrive Borges: La magia la coronazione o lincubo della causalit, non la sua contraddizione. Il miracolo

tanto estraneo a quelluniverso quanto a quello degli astronomi. Tutte le leggi naturali vi imperano, e altre immaginarie. (Larte narrativa e la magia, da Discussione cit., in Tutte le opere cit., Vol. 1, 360).
325

Cfr. le considerazioni sui rapporti, e soprattutto sulle distonie, tra il c.d. determinismo nellopera di Borges e

lanaloga nozione nella mistica ebraica svolte nel cap.3 della II sezione, con lampia n. 95.

122

Le corrispondenze meramente semantiche sono infatti facilmente enucleabili. E richiamato indubbiamente il mandala, che visualizza unesperienza di unione fra il divino e lumano, tra macrocosmo e microcosmo, sia nelliconografia ind326, sia, come ha rilevato Idel, nella mistica ebraica 327. In particolare il cerchio allude, se restringiamo lorizzonte del nostro sguardo alla dottrina cabbalistica, lascensione delluomo inferiore e la sua possibile trasformazione in uomo superiore. Se per se ne volesse estendere la portata simbolica sino a comprendervi la visualizzazione del mandala tibetano328, allora la rappresentazione del macrocosmo si arricchirebbe di una connotazione dinamica, alludendo nuovamente, ma in senso pi ampio, al divenire universale gi fortemente implicato in questo scenario dallambigua presenza-assenza dellelemento igneo329.
326

Il mandala (cerchio) .. presenta un disegno assai complesso, costituito da uno o pi cerchi concentrici.. Una

complessa simbologia suggerisce analogie fra microcosmo (lindividualit psicofisica) e macrocosmo (luniverso)..Il mandala quindi nel medesimo tempo immagine delluniverso e strumento di concentrazione yoghica e di riunificazione con lassoluto. (S. Piano, Sanatana dharma, Milano, 1996, 249).
327

Secondo uno dei discepoli di Abulafia..luomo lultima delle entit composte ..ed perci rappresentato dalla

lettera yod che indica anche il numero dieci, considerato numero primario. Egli continua: Egli la yod del mondo, che ha ricevuto il potere del tutto e comprende il tutto, come la yod nel regno delle Sefirot. Devi pertanto comprendere che non esiste differenza discernibile tra questa e quella yode questo il segreto del versetto e a Lui vi riunirete: lunione della yod alla yod per completare il cerchio. Ognuna delle due yod esplicitamente definita met del cerchio che si completa mediante lascensione delluomo inferiore e la sua trasformazione in uomo superiore Luomo non dunque che una met di ununit pi grande, il cerchio: per mezzo della sua ascesa pu ricostruire tale unit..La metafora del cerchio, simbolo dellunione dellumano e del divino.. richiama alla mente la concezione junghiana del mandala come simbolo di individualizzazione ..(M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., 72). Lo stesso autore evidenzia anche unaltra possibile interpretazione (che daltra parte echeggia quella raffigurata dal rapporto tra Shiva e Shakti nel sistema dualistico yoga-kundalini), legata alla divisione in semicerchi dellessere sferico androgino primordiale originariamente unitario. A pag. 110 della citata monografia Idel ipotizza, nel valorizzare gli echi macrocosmici comuni ai due sistemi religiosi (e probabilmente riferendosi anche ai rapporti tra elemento maschile e femminile della divinit) la possibilit che tradizioni ind siano state assorbite dalla Cabbal, forse grazie alla mediazione di materiale sufico.
328

Cfr. Enciclopedia dei simboli cit., voce Mandala, 286. Con qualche rilevante differenza rispetto alla nozione del divenire distruttivo e annichilatore che sembrata

329

emergere pocanzi nellermeneutica tentata sulla prima epifania del fuoco nel testo del racconto. Il mutamento cui 123

Credo che lobiettivo dello straniero, astrattamente in linea con litinerario mistico tracciato da Idel, fosse in fondo quello di propiziare, sia pure in modo inadeguato, il personale congiungimento con la dimensione divina, quasi ad accondiscendere una pratica, per cos dire, di promozione ed esaltazione di capacit demiurgiche, destinate negli auspici alla formazione di un essere completo in tutte le sue fattezze, e forse, e ancor meglio, alla palingenesi delluomo-padre in veste di nuovo dio, in grado di dare vita a un esito creativo straordinario altrimenti inibito. Ma non vi erano, non vi sono, i presupposti per la felice riuscita dellunio mystica; il tentativo fallisce e il taciturno viaggiatore cade tragicamente nella ripetizione. Il mandala, rinnegando la propria vocazione teurgica, si rivela la ruota ciclica sterile speculare e dunque abominevole330 delleterno ritorno331. sembra alludere il mandala tibetano evoca infatti ciclicit e ripetizione, postulando quindi una dimensione cosmica nuova che sposta significativamente il senso della rappresentazione.
330

..Uno degli eresiarchi di Uqbar aveva giudicato che gli specchi e la copula sono abominevoli, poich

moltiplicano il numero degli uomini. (J.L. Borges, Tlon, Uqbar, Orbis Tertius cit., in Finzioni cit., ed. Torino, 7). Borges tenta di confutare in un suo saggio la dottrina delleterno ritorno. Dopo averla definita ( Il numero di tutti gli atomi che compongono il mondo , bench smisurato, finito; e perci capace soltanto di un numero finito sebbene anchesso smisurato di permutazioni. In un tempo infinito, il numero delle permutazioni possibili non pu non essere raggiunto e luniverso deve per forza ripetersi. Di nuovo nascerai da un ventre, di nuovo crescer il tuo scheletro, di nuovo arriver questa pagina nelle tue mani uguali, di nuovo percorrerai tutte le ore fino allora della tua morte incredibile) la contraddice: Se luniverso consta di un numero infinito di termini, rigorosamente capace di un numero infinito di combinazioni e la necessit di un ritorno rimane sconfitta. Resta la sua mera possibili, da calcolare uguale a zero. (J.L. Borges, La dottrina dei cicli, da Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol.1, pp. 568 e 571).
331

Non possibile ora trattare esaurientemente un tema vastissimo che non ha cessato di affascinare, fino alle soglie

del nostro secolo, filosofi scienziati e mistici. Spesso i pensatori moderni che lo hanno affrontato si pensi al pi noto e ovvio, Nietzsche - ne hanno in parte innovato il senso, sottolineando aspetti legati alla drammaticit, da vivere peraltro con stoico amor fati, dellabisso metafisico spalancato dal temuto ma forse desiderato Ritorno dellUguale. Tuttavia la dottrina (ma in definitiva direi che si tratta forse di un movimento di pensiero) troverebbe il proprio sostrato antropologico, ravvisato da M. Eliade (cfr. il citato Il mito delleterno ritorno; soprattutto, per tale aspetto, il primo capitolo Archetipo e ripetizione, pp. 13-53) nella mentalit arcaica; in particolare nella rituale e deliberata reiterazione da parte delluomo di atti - si riteneva - posti in essere dalla divinit nel mondo superno. Il sacerdote delegato alla liturgia disponeva di un luogo sacro in cui poteva essere legittimamente ri-evocato e replicato latto demiurgico celeste. I riti, generalmente legati alla celebrazione dellinizio dellanno nel calendario, a sua volta emblematica dellorigine assoluta, erano finalizzati in sostanza a colmare di significato eventi che acquisivano 124

Si tratta di deviazione forse anomala, ma non del tutto estranea neppure al pensiero ebraico
332

Il fuoco distruttore, le tracce di una possibile catastrofe cosmica e della tragica morte degli di, lallusione alle rovine di un altro e non distante tempio propizio, sono i segni, per cos dire, esteriori, che paiono suggerire questa lettura.

esistenza e realt solo in virt di tale liturgia reiterativa, di natura quindi ontologica. Dalla ripetizione si dunque sviluppata, attraverso lidea di rinnovamento dellatto originario, la nozione della rigenerazione e circolarit del tempo, legata al ripetersi dei cicli naturali; da qui sorto il convincimento o credenza del perpetuarsi dellatto creativo, elaborato sino allesito pi radicale e inquietante, quello del tempo ciclico infinito che propone linaudito Ritorno dellUguale. Daltra parte tale movimento di pensiero, bench, secondo lautore citato, abbia attinto il proprio fondamento nella ripetizione di un archetipo, risultando dunque fortemente connotato in senso antropologico, ha trovato vasta eco sia nel pensiero mistico filosofico indiano, sia nella filosofia occidentale presocratica e platonica, prima di celebrare il suo pi compiuto sviluppo negli ambienti stoici. Da una parte nel pensiero indiano latto restaurativo dellorigine, affidato al sacrificio, ha anche una funzione specifica, che mi pare pertinente al brano in esame l dove si allude allassassinio della divinit e al rituale rigenerativo abbozzato dallo straniero protagonista (sia pure, come osservato, senza un reale afflato mistico): rifare lunit primordiale, quella che esisteva prima della creazione. Poich Prajapati cre il cosmo con la sua propria sostanza, una volta che se ne fu privato, ebbe paura della morte e gli di gli portarono offerte per ricostituirlo e rianimarlo. In un modo affatto analogo, colui che ai nostri giorni celebra il sacrificio riproduce questa ricostituzione primordiale di Prajapati..ricostituisce la divinit fatta a pezzi. (M. Eliade, op.ult.cit., 82). Dallaltra, nello stesso ambito speculativo, sviluppata in modo approfondito la credenza nella creazione e distruzione periodica delluniverso, gi presente nellAtharva Veda, ritmata dal succedersi di cicli (il pi breve lo yuga) eternamente ripetuti, dai quali luomo, come noto, pu emanciparsi solo in virt di particolari atti volti alla conquista della libert spirituale. Viene quindi teorizzata la ciclicit del tempo, comune a induismo e buddismo, rappresentata da una ruota con dodici raggi. Nel pensiero greco lidea del ciclo cosmico presente nei presocratici Anassimandro ed Empedocle, mentre quella, pi specifica e radicale, di Eterno Ritorno (la ripresa periodica da parte di tutti gli esseri delle loro esistenze anteriori, Eliade, op.ult.cit. pp. 118-119) affiora gi nel pitagorismo primitivo. Particolarmente rilevante e influente linterpretazione platonica del mito dei cicli cosmici svilupppata nel Politico, in cui emergono anche la concezione, di origine iranica, delle catastrofi purificatrici del genere umano e il mito del paradiso primordiale. Tuttavia leterno ritorno nella sua comune accezione risulta ampiamente teorizzato soprattutto dagli stoici Zenone e Crisippo. Il loro pensiero, lo si sottolinea per la pertinenza con questo brano del racconto borgesiano, esalta anche la funzione purificatrice del fuoco cosmico che pone fine periodicamente al mondo per rinnovarlo (Eliade, op.ult.cit. 121). Cito 125

Soprattutto per lesito ermeneutico prospettato trova fondamento, su un altro piano, nella negazione della vocazione umana, che lo straniero ha tradito sia affrettando labbandono della terra, originariamente sacra per natura, sia assecondando loscuro commercio, pur mascherato di falsa pietas religiosa, con incerti poteri occulti, pagati, senza guadagnare la drammaticit conflittuale e in un certo modo eroica che pervade Faust 333, con labdicazione completa alla libert, fino a sacrificare persino limmaginario onirico. Quale destino pu dunque impetrare luomo taciturno?

alcuni frammenti significativi dei due stoici ricordati: Inoltre (Zenone) ritiene che in tempi fissati dal destino lintero cosmo finisca per combustione, ma che poi di nuovo si riorganizzi. Il fuoco primigenio una specie di seme che possiede le strutture razionali di tutte le cose, e le cause di ci che si genera nel presente, nel passato e nel futuro. Linterrelazione di queste cose altro non che il destino, e la verit e la legge. (Zenone Framm. A 98). Crisippo.. fa questo ragionamento:A queste condizioni, chiaramente nulla impossibile, e anche noi, dopo la morte, trascorso un certo ciclo di tempo, torneremo ad assumere laspetto che ora abbiamo. (Crisippo Framm. B 623). ..Sono convinti che dopo la conflagrazione tutte queste realt si costituiscono di nuovo nel cosmo, una per una, e che in quel cosmo <rinnovato> la loro qualit torner ad essere quella di prima .. (Crisippo Framm. B 624). Gli stoici affermano che i pianeti si ristabiliscono identici sia nelle dimensioni sia nella estensione nella medesima zona dello zodiaco che ciascuno occupava alle origini della costituzione del cosmo..Poi di bel nuovo il cosmo si riformer cos comera allorigine..E torneranno ad esserci Socrate e Platone e ciascun uomo con i suoi amici e concittadini..le stesse cose si susseguiranno indefinitamente senza sosta .. (Crisippo Framm. B 625). La maggior parte degli stoici ritiene che tale evoluzione ciclica non concerne solo gli essere mortali, ma anche quelli immortali .. (Crisippo Framm. B 626). Questi passi sono citati da Stoici antichi Tutti i frammenti, raccolti da Hans von Arnim, Milano, 2002, pp. 51 e 655-657. Infine, quanto alla rielaborazione moderna del mito, attraversata, come accennato, da un senso tragico e abissale del ritorno, cito (da La dottrina dei cicli cit., in Tutte le opere cit., Vol.1, 571) Nietzsche riscritto da Borges: Scrive Nietzsche, verso lautunno del 1883:Questo lento ragno che si trascina nel chiaro di luna, e questa luce della luna (sottolineo che la luna considerata da Eliade cifra simbolica per eccellenza del tempo ciclico, n.d.r.), e tu e io che bisbigliamo in un portone, bisbigliamo di eterne cose, non siamo gi coincisi nel passato? E non ritorneremo unaltra volta sulla lunga strada, su quella lunga tremante strada, non ritorneremo eternamente? Cos parlavo, e con voce sempre pi bassa, perch mi impaurivano i miei pensieri e i miei sovrapensieri.
332

Indubbiamente la dottrina dei cicli mondiali o s chemittth, la cui fonte nel pensiero ebraico rintracciabile nel

Trattato di Sahnedrin del Talmud, ed poi sviluppata nel Sefer Temun, evoca, come sottolinea Scholem, il processo perpetuo di rinnovata creazione del mondo (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 571). Il tema della ciclicit tuttavia reso ancor pi complesso dalle connessioni tra shemittth, lettere dellalfabeto ebraico e Sephirot, legate ai sette giorni della creazione e rappresentative delle speculari sette unit cosmiche. Soprattutto emerge una particolare concezione mistica della Torah (op.ult.cit., 576). Nessuna schemitt pu esprimere tutta la forza della Torah 126

Sterilit e ripetizione, perch il suo cammino procede senza che lo sguardo si volga mai verso lAlterit, sia essa identificata con unautentica dimensione divina, sia essa circoscritta al sereno riconoscimento del limite di s, troppo presto disatteso rinunciando alla ierogamia con phusis abbandonata. Gli resta solo labominevole specchio, che rimanda alla deludente riproduzione del doppio334, ricacciando nelleternit, e dunque negandola, lOrigine, e con essa la creazione, se vero che la circolarit di un divenire annientatore e ridondante pu interrompersi in virt della redenzione, crocevia dellinizio, della linearit e del senso della storia 335. primordiale, e ogni ciclo svela un aspetto particolare della rivelazione divina. Si profila anche una dimensione cosmica della credenza nella capacit demiurgica delle diverse forme di combinazioni delle lettere, che danno vita a svariate versioni dei testi sacri, talvolta caratterizzate da contenuti antinomici, in corrispondenza, per esempio, del ciclo storico dominato dalla Giustizia (infatti la Torah scritta, di natura fortemente prescrittiva, inizia con bet, lettera che esprime dualit e dunque suggerisce antinomia, circostanza questa che entrer in gioco nelle spiegare i comportamenti paradossali di S. Szevi; cfr. G. Laras, La mistica ebraica cit., pp. 206-207)); tutto ci bench non venga mai tradita la credenza, tale da consentire in ogni caso di marciare in linea con lortodossia, nellesistenza del testo sacro primordiale, illeggibile per gli uomini, rivelato a Mos sul Sinai. Senza entrare nella discussione sulla familiarit tra questa concezione e quelle esaminate nella precedente nota, riterrei che laspetto peculiare della dottrina non si debba cogliere tanto nella concezione della reiterazione delle cosmogonie (bench a conclusione dei sette cicli di 7000 anni si avrebbe il caos cui seguirebbe una nuova creazione), quanto in quella, pi squisitamente mistica, delle diverse Torah periodiche, ispirate, governate e disvelate dalle Sephirot che presidiano le unit cosmiche in successione.
333

Laccostamento mi pare plausibile anche alla luce del gi citato passaggio borgesiano nel brano in esame: Questo

progetto magico aveva esaurito lintero spazio della sua anima. (J.L. Borges, Le rovine circolari cit. 660).
334

Paternit e specularit nella poetica di Borges sono spesso accomunati da unidentica accezione negativa, in quanto

fungono da odiosi moltiplicatori. Oltre al gi citato passaggio del racconto Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, in Storia universale dellinfamia (da Tutte le opere cit., Vol.1, 491), il nostro autore scrive: La terra che abitiamo un errore, una incompetente parodia. Gli specchi e la paternit sono abominevoli perch la moltiplicano e la affermano.
335

La concezione lineare e orientata del tempo, che sarebbe tipica del pensiero ebraico e cristiano, spesso contrapposta

alla concezione circolare propria di altre culture, un vero e proprio luogo comune della storiografia, tant che qualsiasi citazione sarebbe in difetto. In realt si tratta forse di una semplificazione eccessiva, in quanto, a mio avviso, linearit e circolarit sembrano piuttosto connotare un movimento di pensiero e non tanto una nozione cosmologica, religiosa o filosofica. In ogni caso, proprio con riferimento alla mistica ebraica, scrive Eliade ( Il mito delleterno ritorno cit., 107): ..Il messianismo conferisce loro (agli antichi scenari, n.d.r.) un valore nuovo, abolendo prima di tutto la loro possibilit di ripetizione ad infinitum. Quando verr il Messia, il mondo sar salvato una volta per tutte 127

Unicamente la libert assoluta dellimmaginario accondiscende allatto creativo, che si manifesta come tale con il riconoscimento della differenza e dellAltro, sola reale opportunit di evitare, garantendo le condizioni di unevoluzione autentica, lo sterile riprodursi del gi esistente. Latto demiurgico felice solo se si assume il rischio dellOrigine, consentendo lemergere del diverso dal Nulla336, e ci pu accadere se si rinuncia alla specularit, alla ripetizione dellidentico e dellimago sui. In questo modo, evocando appunto il principio creativo dallabisso della sua profonda originalit, si pu forse interrompere la ciclicit delleterno ritorno.

e la storia cesser di esistere. Nel commentare il Sefer-ha Bahir Scholem accenna alla redenzione come via per porre fine alla trasmigrazione delle anime peccatrici (cfr. Le origini della Kabbal cit., 219) e dunque come strumento interruttivo di un ciclo.
336

Nulla mistico, En Soph, in questo caso: dunque Principio, Aleph del mondo, ma inconoscibile e diverso dal mondo.

Vi un nulla di Dio che d origine allessere, e vi un essere di Dio, che rappresenta il nulla. Il modo con cui le cose esistono nel nulla di Dio uno: il modo con cui esse esistono nel suo essere un altro. Ma luno come laltro sono modalit dello stesso En sof, che costituisce lunit inseparata di qualche cosa e del nulla. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 525). Curiosamente scrive Leopardi nello Zibaldone di pensieri (1340-1342 in Opere, T. II, Milano-Napoli, 1966, 292): In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, il nulla. Giacch nessuna cosa assolutamente necessaria, cio non v ragione assoluta perchella non possa non essere, o non essere in quel tal modo ec. E tutte le cose sono possibili, cio non v ragione assoluta perch una cosa qualunque, non possa essere, o essere in questo o quel modo ec. E non v divario alcuno assoluto fra tutte le possibilit, n differenza assoluta fra tutte le bont e perfezioni possibili. Vale a dire che un primo ed universale principio delle cose, o non esiste, n mai fu, o se esiste o esist, non lo possiamo in niun modo conoscere, non avendo noi n potendo avere il menomo dato per giudicare delle cose avanti le cose, e conoscerle al di l del puro fatto reale. Ci che pare rilevante ai nostri fini non tanto, n solo, la nozione del nulla, che anche nella concezione leopardiana ben potrebbe essere creativo (o comunque non escludere un principio delle cose) in modo analogo allEn Soph, bens la pretesa di fare di Dio un Ente necessario antropomorficamente caratterizzato, su misura della ragione umana, dalla perfezione degli attributi. Gi mi ero soffermato sul vizio, per cos dire, epistemologico, di tale processo mentale nel trattare i rapporti fra la particolare accezione di determinismo elaborata dalla mistica e lintelletto divino secondo la concezione di Borges, nel quadro di un abbozzato studio del legame causale fra gli eventi, prospettiva in linea generale comune alla Cabbala e al nostro autore (cfr. soprattutto le note da 88 a 95). Si vedr infra, nel considerare i sogni di natura dialettica cui alluder il prossimo brano del racconto, che di nuovo verr in questione il problema del limite critico della ragione.

128

Incatenandosi al dominio del suolo sconsacrato per imporre un uomo alla realt, Prometeo condanna s e il mondo agli stessi vincoli che lo irretiscono, destinandolo e destinandosi a divenire e ritornare, per sempre il medesimo. 4) Lo scacco e il nuovo modo di sognare Al principio i sogni furono caotici; poco dopo, di natura dialettica. Lo straniero si sognava nel centro di un anfiteatro circolare che era in qualche modo il tempio incendiato; nubi di alunni taciturni ne appesantivano i gradini; i volti degli ultimi si perdevano a molti secoli di distanza e ad una altezza stellare, ma erano del tutto precisi. Luomo dettava lezioni di anatomia, di cosmografia, di magia; quei volti ascoltavano con ansiet e procuravano di rispondere con senno...Nel sogno, o pi tardi, da sveglio, luomo considerava le risposte dei suoi fantasmi, non si lasciava ingannare dagli impostori...Cercava unanima che meritasse di partecipare alluniverso. Dopo nove o dieci notti comprese che non poteva sperare in quegli alunni che accettavano passivamente la sua dottrina, ma in quelli che arrischiavano, a volte, una contraddizione ragionevole. I primi, sebbene degni di amore e di buon affetto non potevano aspirare alla condizione di individuo... Un pomeriggio (ormai anche i pomeriggi erano tributari del sonno...) conged per sempre il vasto collegio illusorio e rest con un solo alunno. Era un ragazzo taciturno, malinconico, discolo qualche volta, dai tratti affilati che ripetevano quelli del suo sognatore..Ma ecco, sopravvenne la catastrofe. Un giorno, luomo emerse dal sonno come da un deserto viscoso, guard la luce vana dun tramonto che prese per unaurora, comprese di non aver sognato. Tutta quella notte e tutto il giorno seguente la lucidit intollerabile dellinsonnia si abbatt su di lui. Volle esplorare la selva, estenuarsi; ma pot appena, tra la cicuta, dormire pochi frammenti di sonno debole...Comprese che limpegno di modellare la materia incoercibile e vertiginosa di cui si compongono i sogni il pi arduo che possa assumere un uomo, anche se penetri tutti gli enigmi dellordine superiore e inferiore...Comprese che un insuccesso iniziale era inevitabile. Giur di dimenticare lenorme allucinazione che laveva sviato al principio e cerc un altro metodo di lavoro..Non premedit pi di sognare, e quasi immediatamente gli riusc di dormire..Le rare volte che sogn durante questo periodo, non fece attenzione ai suoi sogni. Per riprendere limpresa aspett che il disco della luna fosse perfetto. Allora, di sera, si purific nelle acque del fiume, ador gli dei planetari, pronunci le sillabe lecite dun nome poderoso e dorm. Quasi subito, sogn un cuore che palpitava. 337
337

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., pp. 660-662. 129

Prima di riprodurre questo terzo brano del racconto, davvero non ne rammentavo tutti gli sviluppi. Se potesse collaborare con me lironia di Borges, favoleggerei di unermeneutica divinatoria non meno efficace delloniromanzia ebraica, della chiaroveggenza o dellastrologia caldea. In effetti i miei modesti auspci paiono confermati dagli eventi narrati. Lesito creativo, almeno per il momento, fallisce, e non potrebbe essere altrimenti. Tuttavia, abbandonata lorgogliosa negazione di ogni rapporto, e sconfessata, in parte, la degradazione generata dalluso strumentale e perverso della Cabbala, ora lo straniero pare dedicarsi alla propria crescita ed evoluzione. Il viaggiatore (non pi taciturno, n straniero, ma significativamente uomo tout court, tuttal pi insonne) prima di spezzare le catene dellimposizione e di riguadagnarsi il perduto amore della divinit liberando di nuovo limmaginazione irretita - bench non sia ancora chiaro, non lo sar mai, quale dio lo soccorra - da un lato pone i presupposti, dopo gli smarrimenti del suo peregrinare sterile, di una ri-umanizzazione intellettuale e affettiva, che da questo momento potr favorirne il riscatto e lo scioglimento dai vincoli; dallaltro per costretto a patire limiti, comunque insuperabili, intrinseci al proprio operare: la creazione, anche in caso di successo, non potr esibire che certe caratteristiche, manifestamente rivelatrici dellerrato percorso compiuto. Lopera al nero produce dapprima solo sogni caotici. Ma qui si tratta del caos antitetico al cosmo, della confusione contrapposta allarmonia, dello stato indeterminato delluniverso antecedente, secondo il Timeo, allatto demiurgico, non dellapertura verso lorigine alla quale si alluso evocando altrove la nozione. 338 La caoticit nega il ni-ente che precede il principio, e negandolo, preclude la creazione, che tale solo ex nihilo, perch unicamente in questo modo latto iniziale fa uscire il diverso dal nulla assumendosi il rischio dellOrigine. Ma questo stato torbido e fluido, in cui limmaginazione, sacrificata al dovere di imporre un ente alla realt, e dunque costretta a rinnegare la propria vocazione autentica a immaginare, si votata allo scacco, quasi subito subisce una trasformazione logica evolvendosi in dialettica339. Si comprende il senso di questo termine, quanto mai equivoco, solo avanzando nella lettura: luomo ora si sogna maestro circondato da una nube di allievi riuniti in un anfiteatro che
338

Cfr. n. 230. Al principio i sogni furono caotici; poco dopo di natura dialettica. (Borges, op. ult. cit. 660).

339

130

ripete le rovine circolari del tempio; le sue lezioni suggeriscono il dialogo e la contraddizione. Solo chi briller sotto questo segno sar degno di essere lanima eletta. Dunque la dialettica, a un primo sguardo, sembra intesa da Borges senza particolari connotazioni filosofiche storicamente orientate, ma nella sua accezione forse pi comune di serrato confronto nel quale agonisticamente si misurano posizioni contrastanti 340.

340

Cfr. voce Dialettica, in N. Abbagnano, Dizionario di filosofia cit., 276.

131

Tuttavia il testo ne rivela, poco pi avanti, un senso diverso e pi specifico. Questa disciplina non sembra interpretabile solo nella sua dimensione, per cos dire, retorica 341, bench tale primo aspetto non sia affatto da trascurare, ma, nel riecheggiare soprattutto la teoretica platonica342, essa vale anche come principio di progressiva separazione del diverso dalluguale, attraverso la dicotomia discensiva 343: gli ammirevoli ossequiosi alunni che, riproducendo fedelmente le dottrine del maestro, ripetono lidentico, per quanto amabili, non sono degni di esistenza, non possono aspirare alla condizione di individuo. Lo zelo non paga.

341

Genericamente da intendere, come arte della persuasione. Tale connotazione emerge anche dal quadro complessivo delineato dal brano, indubbiamente evocatore, in virt dei

342

particolari ambientali accennati, della grecit classica, qui intesa soprattutto quale patria eletta della funzione civilizzatrice della cultura. Il protagonista veste i panni del maestro ritrovando la parola della qual fino a ora era solo potenzialmente dotato, e lo fa per promuovere il dialogo con gli allievi.
343

La dialettica discensiva parte dallIdea suprema o da idee generali (da Metaidee) e, procedendo per

divisione (procedimento diareitico), cio distinguendo via via idee particolari contenute nelle generali sulla base delle articolazioni in cui si esplicano, giunge alle Idee che non includono in s ulteriori Idee . (G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, Milano, 2004, Vol.3, 184). Trabattoni (in Platone, Roma, 1998, pp. 261-265) evidenzia soprattutto il ruolo della dialettica platonica nel porre in relazione fra loro le idee, in una prospettiva da cui traspare lemergere del non-essere come diverso (che fa parte a pieno titolo dellessere); ci consente il superamento quindi delle aporie cui conduceva limpossibilit di pensare il non essere come nulla. Mi pare infine importante, perch asseconda la prospettiva ermeneutica accennata in questo lavoro, la concezione moderna di dialettica elaborata da Gadamer in Verit e metodo (Milano, 1983, 420, trad. di G. Vattimo), secondo cui essa si attua come domandare e rispondere, o meglio come passaggio di ogni sapere attraverso il domandare .

132

Dunque sembra confermata una linea precisa nella narrazione, forse non immediatamente percepibile, ma, riterrei, plausibile dopo una pi approfondita verifica: la reiterazione dellidentico nega ogni possibilit demiurgica. La tesi sembra radicale e si colloca addirittura al di qua dellatto creativo. La questione si manifesta infatti sul piano ontologico: pu avere concreta consistenza solo ci che nasce da un processo di differenziazione. La dialettica, in tal senso, diventa un segno di realt. Sotto un duplice profilo: da un lato possibile, come si visto, uscire dalla sterilit del ripetersi delluguale, solo riconoscendo lAlterit, e dunque con il dialogo, unico rimedio allabominio dello specchio; dallaltro, attraverso il confronto e la contrapposizione si pone il presupposto dellindividuazione, ossia del venire alla luce del diverso dallidentico, quello scintillio raro e brillante che, interrompendo la ciclicit speculare delleterno ritorno e del niente di nuovo sotto il sole 344, accondiscende alla creazione dal nulla. Ma questo, come sappiamo, non baster.

344

Qoelet (1.9), nella versione di P. Sacchi, Milano, 1998, 118.

133

E noto che il nostro uomo, straniero gi silenzioso in tempi che paiono lontani, ora eloquente maestro di una frotta di allievi erede della sua vocazione taciturna, pur avendo ritrovato, con la propria disposizione alla classica paidia, unimportante espressione della obliata dimensione umana, non ha alcuna speranza di creare, perch, dopo avere rinunciato alla autentica unio mystica, si consegnato a un mero ritualismo infecondo, al quale ha inutilmente sacrificato la libert dellimmaginazione. La mantica ermeneutica ci aveva gi informato dello scacco.

134

Il proteiforme Ra-Ulisse-Prometeo-Faust, oggi Socrate-Platone 345, che tra poco smarrir il filo del sonno recuperandone ambigui frammenti tra la cicuta, dovr riconoscere di avere sbagliato modo di procedere, compromettendo in tal modo lesito felice dellimpresa. Ai fatali errori gi compiuti in precedenza, un altro gravissimo ne aggiunge ora, rivelandosi, nonostante la crescita culturale, demiurgo poco studioso e perspicace.

345

Socrate nome pertinente al procedere del personaggio, come ci ricorda P. DAlessandro (in Orizzonti e forme cit.,

pp. 122-123), rievocando il termine pharmakon, da correlare a pharmakeus, mago e stregone, appellativo con cui Platone, nei dialoghi, solito riferirsi a Socrate; questi, infatti, un mago che agisce con raggiri e incantesimi. Daltra parte la magia intesa come tecnica dellocculto, o come potere di controllo delle forze naturali, che si spiegata nel brano precedente, qui si evolve nella magia del metodo filosofico stesso, che anche pharmakon nel diverso ma correlato e pi confortante - senso di rimedio.

135

Inverte,

con

presuntuosa

tracotanza,

il

processo

creativo,

disattendendo

tutte

le

antropogonie conosciute. In nome di un idealismo astratto, anchesso infecondo, dimentica che ogni atto di creazione deve conoscere fasi ritmi tempi, che nessun uomo pu sognarsi di modificare. Prima necessario modellare il corpo, in tutte le sue fattezze, poi solo in un secondo momento possibile infondere lanima, scintilla di Dio 346; questo linsegnamento universale. Invece prodiga il contrario. Labissale esilio spazio-temporale degli alunni (che insieme, significativamente, formano una nuvola), i cui volti (peraltro, del tutto precisi) si perdono a molti secoli di distanza e ad unaltezza stellare, suggerisce che il taciturno Ra, sorpreso, come si ricorder, allinizio del suo viaggio dallincagliamento nel fango sacro che aveva frenato lo slancio del mistico itinerario nella notte unanime, in un certo senso ora riuscito, trascorse le spaventose traversie delle rovine circolari, a disincantare limbarcazione, intraprendendo, sempre nella luce onirica, una seconda navigazione 347 verso il mondo superno.

346

Quando il Santo, sia Egli benedetto, ebbe in animo di creare il mondo, Gli piacque formare tutte le anime che nei

giorni futuri sarebbero state assegnate ai figli delluomo . (Zohar, II, 96b, in Zohar cit., 56). Tre sono i nomi con i quali viene chiamata lanima delluomo: nefes (spirito vitale), ruah (spirito) e nesamah (anima interiore o superanima)..Nesamah ascende subito alla sede che le spetta, al luogo da cui sortita, ed apposta per lei che la luce saccende, per risplendere lass. Essa non scende mai pi nel mondo dabbasso. In lei si consuma luno che combina ogni direzione, lalto e il basso. (Zohar, II, 141b-142a, in op.ult.cit., pp. 60-61). Lorigine divina dellanima delluomo convincimento espresso gi da Isacco il Cieco: Per spiegare Gen. 2,7: Gli soffi nel naso un alito vitale, Isacco usa la seguente parabola: Colui che soffia in un otre, vi mette il proprio fiato. Dobbiamo dunque ammettere che egli vedeva il pneuma umano nato direttamente dal mondo delle emanazioni: era per lui il divino nelluomo e questo divino non aveva bisogno di essere attualizzato. G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 360.
347

Lanalogia di questo nuovo itinerario onirico del protagonista con la celebre seconda navigazione platonica (cfr.

Fedone, 99 D, in Tutti gli scritti cit., 107) la metafora con cui il filosofo ateniese aveva alluso alla necessit di lasciare la prima facile ma sterile navigazione compiuta col vento a favore (evocatrice degli sforzi infecondi dei filosofi della natura), per intarprendere un pi faticoso percorso con le sole forze proprie, con i remi, per andare alla scoperta del sovrasensibile, si manifesta sotto due profili: da un lato pure il nostro straniero muove verso liperuranio, e dallaltro anchegli ha abbandonato, come si rammenter, lospitale madreterra, la presocratica phusis, dove il viaggio da compiere era probabilmente meno accidentato.

136

Quale senso ha questo ritorno al passato? Allinizio del racconto, quando nulla era pregiudicato e n io n il mio compagno ancora sapevamo verso quale destino ci saremmo imbarcati, pur sconcertati dallepigrafe angosciosa della nostra storia e se smettesse di sognare? eravamo tuttavia confortati dalla possibilit, subito disattesa, di percorrere litinerario zohariano delle anime, il segreto viaggio notturno verso la sorgente divina 348.

348

Il sogno viene dallalto, quando le anime sono uscite dai corpi e sono ascese ciascuna secondo la propria via.

Quanti gradi appartengono al segreto del sogno! E tutti sono racchiusi nel mistero della saggezza. (Zohar, I, 183 a).

137

Il sogno era originario e spalancava trame infinite. Limmaginazione poteva folleggiare libera, la storia narrata non era ancora alle nostre spalle e non poteva in alcun modo ridimensionare le attese di un viaggio che ancora doveva inventarsi 349. Ero salito sulla canoa di bamb, insieme al taciturno cosmonauta e al nostro autore; ognuno di noi scrutava orizzonti diversi. Mi illudevo di poter orientare la scorribanda onirica verso il mondo superno, che mi aveva attratto prima di imbarcarmi350, ma non potevo sapere dellincagliamento che avrebbe costretto linquieto equipaggio a ripensare il percorso. Ho seguito tutto il vagabondare del proteiforme Ra, lamentando talvolta, non diversamente dal coro di una tragedia, la perdita irrimediabile di qualche occasione di felicit possibile.

349

Scrive P. Valery, citato da A. Mazzarella in La potenza del falso, Roma, 2004, 149: Appena usciamo dallistante,

appena cerchiamo di ingrandire ed estendere la nostra presenza fuori di noi stessi, la nostra libert ci esaurisce. Cos commenta Mazzarella: La favola lunico linguaggio che possiede i requisiti per raffigurare ci che non si oppone a niente, che non rifiuta niente, che non assomiglia a niente. Coincide appienocon il modo della pura possibilit.
350

La sezione che precede lanalisi testuale si chiude, come forse si ricorde, con un cenno al tema del sogno mistico

nello Zohar.

138

Senza nostalgie per Itaca-Penelope, Ulisse, adescato dalle sirene dello sconsacrato Centro del mondo351, aveva lasciato la terra madre gi pronta a donargli consolazione, congiurando le forze oscure del nulla, ma votandosi cos allinsuccesso irreparabile. Non ho potuto fare altro che registrarne le angoscie, censirne le metamorfosi, biasimarne gli errori, lodarne i progressi. Ora anche questa nuova peregrinazione pare nascere sotto il segno della perdizione e del disorientamento. La condanna gi stata pronunciata. La dialettica che suggerisce il principio della differenziazione e che, attraverso la seconda navigazione, consente di accedere al mondo delle idee, racconta solo una bellissima favola umana. Pu orientare, non creare. Socrate-Platone, ormai avvicendato dalleternamente deluso Sisifo, crede di essersi lasciato alle spalle il nulla dellinfernale circolarit delle rovine incendiate, labominio delleterno ritorno, ma, bench bene addestrato nella scienza umana, pur forzando senza risparmio i remi della nave, che a fatica procede senza la spinta del pneuma ruach, pu solo imparare a pensare correttamente, a leggere meglio la realt 352; non gli certo concessa lhybris estrema della creazione delluomo ex nihilo. Questo viaggio nel mondo superno, dove le anime, o le idee ma ci, mi pare, non cambia la sostanza - attendono di interpolare la realt353, ha un senso solo accettandone i limiti. Essi consistono nella coscienza della domanda, e non nella pretesa della risposta.
351

Non avrebbe potuto fare altrimenti:..Per difendersi dalle sirene Ulisse si emp le orecchie di cera e si fece

incatenare allalbero maestro. Qualcosa di simile avrebbero potuto fare beninteso da sempre tutti i viaggiatori, tranne quelli che le sirene adescavano gi da lontano, ma in tutto il mondo si sapeva che ci era assolutamente inutile. Il canto delle sirene penetrava dappertutto, e la passione dei sedotti avrebbe spezzato altro che catene e alberi maestri! (F. Kafka, Il silenzio delle sirene, da Tutti i racconti, Milano, 1979, 388). Ecco che Kafka, legando leroe alle catene dellalbero maestro, agevola la metamorfosi da Ulisse a Prometeo..
352

Credo si possa fondatamente ritenere che una delle principali eredit della metafisica di Platone, forse il contributo

maggiore al progresso del pensiero occidentale, si debba individuare nellavere cominciato quel poderoso lavorio di critica dei limiti della ragione umana che trover in Kant il pi illustre interprete. In questo senso alla dialettica platonica tenderei ad attribuire un senso schiettamente metodologico, assegnandole la funzione di verifica del corretto pensare. Corollario di ci naturalmente la costruzione dellarte della domanda, base indiscutibile, se non contenuto principale, della filosofia teoretica. Cfr. Natoli, Parole della filosfia cit., 117, nonch n. 262.
353

...Quei volti ascoltavano con ansiet e procuravano di rispondere con senno, come se indovinassero limportanza

dellesame, che avrebbe riscattato uno di loro dalla condizione di vana apparenza, e lavrebbe interpolato nel mondo reale. (J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 660).

139

Con la ragione dialettica lo straniero - che forse qui non pi tale, perch sembra prevalere il nostro autore nella sua patria metafisica: infatti lo scettico occidentale che scala questo limbo354 - riscopre la propria dimensione umana, il pensiero, che lo rende democratico sovrano - ma non assoluto prevaricatore - di phusis. LOriente, avevo accennato355, traccia una mappa; litinerario da percorrere illuminato dalla volta celeste che guida lanima del Giusto. Loccidente pu solo, e pi modestamente, scoprire larte del corretto chiedere, del limpido pensare; ci gi moltissimo, quando non travalica. Lo slancio verso laldil iperuranico pu assecondare lorientamento del pellegrino, ma non pu donargli quel mondo, la cui sostanza non pu essere posseduta o manipolata. Le idee esistono per essere contemplate, non sottomesse, sono oggetto di fede, non di dominio; altri le pu forse governare, ad altri spetta dare loro vita, se sono solo vane parvenze, alitando spirito vitale nella materia 356. Il mistico naturalmente sa, o crede di sapere pi del filosofo, chi Altri.

354

Si gi sottolineato altrove che un tpos del pensiero di Borges proprio lidealismo filosofico (non solo nel

pensiero di Platone) che in questo brano mi pare in effetti evocato sia per lesplicito riferimento alla dialettica, sia per lallusione alle anime in un iperaruranio dimentico delle umane dimensioni spazio temporali. Il racconto fantastico in cui tale predilezione emerge forse in modo pi evidente il citato Tlon, Uqbar, Orbis Tertius (in Tutte le opere cit., Vol.1, pp. 623 ss). Cfr. anche nota 58. Peraltro tali concezioni non sono affatto estranee al pensiero ebraico. Scrive G. Laras (in La mistica ebraica cit., 36): Nella descrizione che ne d il Libro di Enoch e che trova eco nel commento di Rash ad un passo talmudico (Yevamoth 63 b), nel Pargod o velo cosmico divisorio troverebbero albergo tutte le anime create fin dallorigine e destinate a scendere nei corpi che via via verranno formati nonch le immagini, nel loro stato preesistenziale, di tutte le cose presenti sin dallinizio nel mondo celeste.
355

Cfr. parte finale del cap. 2) della III sezione e inizio del tracciato ermeneutico di questo racconto. Meno ancora pu spettare alluomo il compito di scegliere le anime nel Pargod se si fa propria la concezione

356

secondo cui, essendo per le Sefirt emanazioni di D-o, si pu pensare che le anime (ci si riferisce in particolare alla Nesham, n.d.r.) finiscano per identificarsi con lo stesso D-o (G. Laras, La mistica ebraica cit., 100). Appare infatti preclusa alluomo la facolt di entrare direttamente nel processo intimo della Divnit.

140

Lo scettico357 dellOccidente, Socrate - Platone negli slanci, Sisifo nelle ripetute delusioni, presume, sostituendosi al vero Demiurgo, di poter scegliere lanima eletta (o di esserne scelto, ma ci speculare, e dunque indifferente), predilige lidealismo astratto, lintangibile perfezione dei modelli eterni, cifra della presunta superiorit del mondo spirituale sulla materia358, forse del cielo maschio sulla terra femmina 359, trascurando per che noi siamo anche, e forse prima ancora di essere altro, carne e sangue; apre la strada al malinteso di fondo del pensiero filosofico dei futuri millenni lirriducibile dicotomia psych - soma, la degradazione del corpo360, con linevitabile corollario del dualismo gnostico e lo fa in fondo nel nome di una paradossale tracotanza, dimentico che il mondo inferiore davvero il sublime riflesso di quello superno, obliando che il macroantropo circoscrive luniverso 361 e che lAntico dei Giorni non vuole sconcertare luomo evanescendo nellinconoscibile En Soph,

357

Scettico in quanto occupato a porre limiti critici alle potenzialit esplorative della ragione e scettico perch

incapace, fino a questo punto del suo viaggio, di abbandonarsi allimmaginazione. Dunque scettico perch essenzialmente vincolato.
358

Raramente, mi pare, nel pur variegato pensiero ebraico, le istanze intellettualistiche hanno prevalso su quelle che

hanno pi equilibratamente risolto il rapporto fra materia e forma. Con riferimento ai Cabbalisti spagnoli, scrive Scholem: Il gruppo di Gerona in ogni caso professava lopinione rappresentata dalla filosofia di Averro, secondo la quale le forme, per la loro origine, sono inerenti alla hyl. Dio non ha fatto nascere le forme separatamente dalla materia senza forme, per unirvele solamente in seguito; egli le ha tratte dalla Chokhm-hyl, in seno alla quale esse preesistevano in potenza, come essenze ancora indifferenziate. Bohu un prodotto dello sviluppo di thu e non un principio interamente separato. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., pp. 531-532).
359

E solo con Eva che luomo e la donna si guardano in faccia ( Adamo conobbe Eva, sua moglie Gen. IV, 1)

e, cos, si attuano lunione tra il cielo e la terra, e laiuto tra luomo e la donna (G. Laras, La mistica ebraica cit., 80).
360

Come noto, la sessualit nellebraismo che pure esalta il valore della castit considerata un valore

estremamente positivo: Ricordiamo infatti che per lo Zohr il matrimonio ha un valore fondamentale e addirittura assurto a santo mistero, dato che lunione uomo donna riproduce simbolicamente il momento pi alto della realt celeste, e cio lunione di Dio con la Shekhin. La sessualit, perci, non disprezzata n condannata, ma viene considerata, nellunione coniugale, come mezzo per avvicinarsi allinfinito mistero di Dio . (G. Laras, La mistica ebraica cit., 95).
361

Cfr. il citato Midrash Avkir (n. 269).

141

ma ha un Trono, una Grandezza, una Maest, un Volto 362; la presenza divina in mezzo a noi per condividere lesilio, il corpo delluomo il simultaneo coevo riflesso del tempo e del mondo363, scolpito nella materialit delle lettere dellalfabeto sacro, antecedente ogni Origine.

362

Sono ben noti, grazie agli studi di Scholem, i rapporti, agli albori della Cabbala provenzale, tra la mistica antica

della Merkav e lorigine della dottrina delle Sephirt. In particolare grandi difficolt si legano al delicatissimo passaggio dallambito e dalla fenomenologia negativa della Causa delle Cause a quella del demiurgo Jotzr Bereshth, la cui figura appare in un primo tempo ancora caratterizzata in senso antropomorfico, legandosi alle descrizioni dello Shir Qom. Se da un lato emerge la preoccupazione di attentare, con scissioni indebite, il principio dellUnit Divina, o di immaginare (ereticamente, secondo Maimonide) una corporeit dellEnte Supremo, dallaltro, e parallelamente, Avrahm ben Davd e i primi Cabbalisti provenzali non rimuovono affatto lantropomorfismo originario, pur preoccupandosi di attribuire al demiurgo non la natura di Divinit separata, ma quella di una sua forma di manifestazione. Dunque si ha limpressione che sia esigenza dellebraismo coltivare, almeno nella fase iniziale della mistica medievale, la possibilit di attribuire fattezze umane, sia pure iperboliche, a un Dio personale verso il quale indirizzare la preghiera e con il quale dialogare, nellimpossibilit, tale per definizione, di raggiungere En Soph. Prima di tutto abbiamo qui, su un nuovo piano, una continuazione della vecchia idea del Shir Qom e della mistica della Merkav in cui si parla di un corpo della Shekhin e di un Creatore del Principio, Jotzr Bereshth assiso sul trono e dotato, in un certo senso, in questa apparizione, di un numero e di una misura....Ed di lui che parla il versetto [Gen. I, 26]: Facciamo luomo a nostra immagine. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., pp. 261 e 263). Anche la Cabbala luriana pone in evidenza, attraverso le configurazioni assunte dallAdm Qadmn nella teoria del Tiqqn, e dopo la rottura dei vasi, gli aspetti antropomorfici legati alla concezione del Dio personale. Scrive Scholem: Le luci delle Sefirth, provenienti dallAdm Qadmn, si organizzarono cos in nuove configurazioni, e in ciascuna si rifletteva lAdm Qadmn secondo certe forme definite e quindi ogni Sefir si trasform da un generale attributo di Dio in ci che i cabbalisti chiamano Partzf, volto della Divinit. Con ci essi intendono dire che tutte le potenze prima latenti in una Sefir sono ora sottoposte sempre pi allinfluenza di un principio formativo e trasformate in modo che in ognuna di esse appare lintera personalit di Dio, ma in ciascuna secondo una ben determinata espressione. Il Dio che ora si manifesta il Dio vivente della religione, meta dei cabbalisti, che rappresenta molto di pi del nascosto En Sof: Dio che si realizza come persona compiuta nel processo del Tiqqn. (G. Scholem, Le grandi correnti cit., 278).
363

In questo senso, mi pare orientato, come si vedr infra, il Sefer Yetsir.

142

Se cos stanno le cose, non solo lesito demiurgico, qualunque esso sia, negato - e ci era stato da tempo vaticinato ma anche lerrato modo di procedere del maestro di dialettica non pu sortire in ogni caso che il nulla, ossia la ripetizione dellidentico. Lanima eletta infatti non smentisce labominio dello specchio, l imago sui del creatore, il ritorno di s, , come scrive Borges, un ragazzo taciturno, melanconico, discolo qualche volta, dai tratti affilati che ripetono quelli del suo sognatore 364. Lironia del destino beffardo sfugge allorgogliosa tenerezza dello snaturato padre. Eppure ben poteva immaginarlo il prigioniero del sogno, lasessuato Narciso 365, che le rovine circolari dellEterno Ritorno avrebbero prodotto solo sterili sconcertanti riflessi.

364

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 661. Il celeberrimo mito di Narciso ha nella grecit la sua origine, nelle Metamorfosi di Ovidio la sua poesia, nella

365

psicoanalisi la sua celebrazione. Nel censirne il mito classico, Robert Graves (ne I miti greci, Milano, 2004, 259 ss.) rammenta il vaticinio di Tiresia alla madre, la ninfa Liriope: Narciso vivr fino a tarda et, purch non conosca mai se stesso (si se non noverit). Chiunque se ne sarebbe innamorato, ma senza successo, perch era caparbiamente geloso della sua bellezza. Tra gli spasimanti di Narciso vi era Eco, che non poteva pi servirsi della propria voce se non per ripetere le ultime parole gridate da qualcun altro. Dopo che Narciso lebbe respinta bruscamente, Eco trascorse il resto della vita lamentando la sua sorte, finch, come racconta Ovidio, di lei rimase solo la voce. Il poeta latino racconta la morte del giovane, che giunge dopo il riconoscimento di s e dellamore per limmagine di s riflessa in una limpida fonte. Nella traduzione di F. Bernini delle Metamorfosi, III, Vol. 1, Bologna, 1974, pp. 123 ss., si legge: Era una limpida fonte dallacque argentine non tocca mai da pastoriQui ripos dalla caccia e dal caldo il fanciullo Narciso.ma mentre vuole spegnere la sete, altra sete gli cresce, perch nel bere, sorpreso dal volto riflesso nellonda, arde dunombra, dellombra di s..Senza saperlo, desidera s; mentre loda lodato, chiede ed chiesto; e nel tempo medesimo brucia ed accende- Perch mai credulo tenti di prendere unombra fugace inutilmente?..Perch fanciulletto divino, perch minganni? Io sono te, me ne accorgo: limmagine mia non minganna. Io di me brucio damore ed accendo la fiamma che marde Ma gi mi rapisce il dolore le forze e non mi resta da vivere molto: mi spengo fanciullo! Ma non mi duole la morte con cui lascer le mie pene. Oh, lui che adoro, vivesse pi a lungo. Ma noi moriremo, esaleremo lo spirito insieme in un solo sospiro! (Libera scelta, vv. 408-475). Non solo la specularit, il ritorno dellidentico, la negazione dellalterit, ma anche la consistenza umbratile o fantasmatica, la fittiziet, insomma, del prodotto creativo, peraltro incompiuto, del nostro protagonista mi pare che giustifichino pure questo accostamento. Cos come il riconoscimento dellerrore, con la conseguente caduta del sogno di immortalit del demiurgo. Ho scritto Narciso asessuato, alludendo allesito ripetitivo del tentativo demiurgico su cui si torner infra - che pare punitivo delle modalit, incentrate sullautogenerazione, con esclusione del ruolo femminile materno, del rituale genetico osservato.

143

Limmagine speculare di s lesito massimo, non perfettibile, di un lavorio spossante e avvilente. E la negazione della creativit come atto originario. Quel Narciso dello spirito, padrone della retorica e della dialettica, tecnica di navigazione pur cos incline ad avvicinare lIsola delle Idee Eterne e viatico irrinunciabile del pellegrinaggio nellequoreo mondo superno delle anime che veleggiano nellazzurrare tremulo dellansiosa attesa di una vita mendicata366, ha solo abbozzato la superflua ripetizione dellidentico, sottraendosi allevoluzione creatrice per rivivere langoscia dellincagliamento. Il mondo in alto si spogliato del suo manto luminoso367; negato dal nostro demiurgo lalimento dellobbedienza, allordine superiore368 sono mancate le forze, e questo collasso lo ha, per cos dire, esiliato in basso369. Non d slancio n orientamento alla superbia, e la sua caduta dalliperuranio favoleggia di un rozzo specchio370 affiorante nella fanghiglia, forse anchesso una Qelip371, un detrito dello squilibrio cosmico, largentato involucro, blasfemo e abominevole, che
366

Quei volti ascoltavano con ansiet e procuravano di rispondere con senno, come se indovinassero limportanza

di quellesame, che avrebbe riscattato uno di loro dalla condizione di vana apparenza.. (J.L. Borges, op. ult.cit., 661).
367

Nella speculazione del Shiur Qom, la figura mistica assisa sul trono appare come quella del Creatore

dellUniverso (Jotzr Bereshth); dal suo mantello cosmico, di cui si parla in diverse riprese, irradiano gli astri e i firmamenti (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 29).
368

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 661.

369

Mopsik, in Les grands textes cit. 591, scrive: Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte pour mrite

comme sil me faisait, ainsi quil est marqu. Il est temps de faire YHWH (Ps., 119 ,126) ; si lon peut dire, qui endommage len bas, cest comme sil endommageait len haut et cest ce sujet quon a dit: il diminue la ressemblance .
370

Linterpretazione proposta attribuisce a questo rozzo specchio (inesistente nel racconto), gi annunciato, con

qualche arbitrio, a chiusura della precedente sezione, il valore emblematico di artificio umano; esso rozzo in quanto solo pallida e insufficiente evocazione del rapporto mistico, esaltato soprattutto nello Zohar, tra mondo in alto e mondo in basso, in cui la specularit (che non nega - ed anzi , per cos dire, effetto della cooperazione tra i due ambiti della creazione) assume ben altro spessore e significato. Labominio della ripetizione del doppio secondo questa mia prospettazione (peraltro, come gi sottolineato, lo stesso Borges che, pur affascinato dalloggetto, ha accostato i termini specchio e abominevole) e la conseguente inevitabile sterilit dellatto creativo derivano proprio dalla degradazione dellunio mystica sostanzialmente disattesa nellapproccio meramente magico del rito inscenato dal protagonista nel brano di testo precedente.

144

restituisce a Narciso il ridondante doppio, riempiendo di s il creatore illuso da gravidanza sterile e infausta: ma ecco sopravvenne la catastrofe, la luce vana di un tramonto372, che spalanca gli occhi del nostro dormiente obbligandolo allintollerabile insonnia. Lo scenario, nel perdurare della ciclicit che annuncia, echeggia il paesaggio, attraversato da rosseggianti bagliori, che ha preceduto lOrigine del nostro racconto 373: Questo374 piuttosto il dono desolato dellOccidente scettico, sul quale irrimediabilmente planano, come aironi spossati da lento e improduttivo girovagare, ombre grandiose e fiacche, proiezioni esagerate di raggi immiseriti dallafflizione delle cose ultime e declinanti. Tali cose, pigre e assenti, inscenano un ridondante tramonto fluviale, riflesso per caso e in parte da un rozzo specchio abbandonato nella fanghiglia. Ma a che serve lo specchio, se accanto, immobile, una pozza dacqua se la sbriga meglio nel rifrangere il mondo, per quanto gi rassegnata essa sia alla notte oscura?
371

Come noto, nella Cabbala luriana, dalla rottura dei vasi seguta alla irruzione della luce divina nello spazio

primordiale, dramma cosmico incardinatosi dopo la contrazione divina originaria, emergono le scorie, i gusci, forse preesistenti alla catastrofe seguita allo tsim-tsum, ossia le Kelipoth, le forze del male che trattengono le scintille divine e solo con il processo di separazione, restaurazione e redenzione possono essere debellate: talvolta, come emerge nel Sabbatianesimo, anche in virt di condotte antinomiche e paradossali, dalle quali pu trasparire lossimorica santit del peccato. (Cfr. G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica cit., pp. 274-281 e 317-321). Secondo Laras (La mistica ebraica cit., pp. 98-99) le kelippt fuoriescono nel processo di travasamento (da En Soph nelle Sephirt, n.d.r.) e precipitano nel mondo divenendo il male. In questo senso, allora, il male metafisico sarebbe in Dio e sorgerebbe durante il processo di effusione dellEn Sof nelle Sefirt, cio durante la stessa creazione del mondo. Il male che cos cade nel mondo, per, di per s cosa morta e solo il peccato delluomo lo fa esistere, lo rende presente. Alla luce di questultima prospettiva, linterpretazione che propongo fa evidentemente dello specchio -buccia unoccasione di caduta, che peraltro il protagonista del racconto, ora Narciso, non ha evitato.
372

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 661. La catastrofe echeggia indubbiamente quella che annuncia, sia nel sistema

ind, sia nel Sefer Temun, la palingenesi del tempo ciclico. La luce vana del tramonto mi riconduce allOrigine, anzi al momento che la precede, di questa analisi testuale .
373

Il tentativo, annunciato allinizio della prima sezione di questo lavoro, di mimare talvolta con la scrittura il

(presunto) movimento di pensiero dellautore daltra parte non dissimile dallandamento dinamico e reiterativo che pare spesso connotare il simbolismo mistico (cfr. M. Idel, La Cabbal Nuove Prospettive cit., 213) - autorizza forse questo ritorno allorigine del commento testuale anche sul piano, per cos dire, stilistico-narrativo.
374

Alla fine della precedente sezione questo si riferiva al sogno-viaggio di Borges; anche qui stiamo seguendo quel

viaggio, quel sogno.

145

Nessuno lo vide sbarcare nella notte unanime, nessuno vide la canoa di bamb incagliarsi nel fango sacro; ma pochi giorni dopo, nessuno ignorava che luomo taciturno veniva dal Sud e che la sua patria era uno degli infiniti villaggi che sono a monte del fiume, nel fianco violento della montagna, dove lidioma zend non contaminato dal greco, e dove la lebbra infrequente. Narciso, come Sisifo, carico di un futuro insostenibile e frustrante, rotolato nuovamente nel suo passato travolto dal peso insopportabile della disillusa hubris; ritornato allorigine, al punto in cui gli sar permesso di conoscere finalmente se stesso e i suoi limiti 375. In questo territorio, dove non pi concesso il sonno, deve rinunciare al sogno di immortalit. Sembra giunto il momento del ripensamento, quello del possibile ricongiungimento con phusis troppo affrettatamente abbandonata. Quella semplice pozza dacqua che, senza ricorrere ad artifici376, se la sbriga meglio dello specchio nel rifrangere il mondo, forse evoca qualcosa, uno scenario gi intravisto (perch non vi niente di nuovo sotto il sole) 377. Potr illuminare Narciso, affranto dallinsonnia, distrutto dalla lucidit abbacinante? Sordo alla passione di Eco - ma non poteva essere altrimenti, la sfortunata ninfa anchessa prigioniera dellincessante riflesso acustico che ne pregiudica, negandola, la Parola Differente, forse il solo talismano capace di liberare lamato dallincantesimo dello specchio ponendo fine al ripetersi dellidentico378 - il nostro eroe, raffinato dalla dialettica ma frustrato dallinsuccesso (la creazione dellimago sui fallita), ora sveglio, pensa e comprende che limpegno di modellare la materia incoercibile e vertiginosa di cui si compongono i sogni il pi arduo che possa assumere un uomo, anche se penetri tutti gli enigmi dellordine
375

Si se non noverit (Ovidio, Metamorfosi, III, 348, in op.cit., 120). Sintende, come illustrato pi ampiamente in n. 364, lartificio della magia dello specchio, la tecnica manipolatoria,

376

il manufatto che sostituendosi alla naturalit induce allerrore il nostro sognatore. Qui lo specchio, oggetto emblematico del mondo fantastico di Borges cifra simbolica della magia sterile, negazione della mistica autentica e della creativitit, in quanto mero riproduttore dellimmagine di s e materializzazione, per cos dire, del ritorno ciclico.
377

Alludo allo scenario del primo brano del racconto, quando luomo taciturno, che coltiva lambizione di creare un

essere umano completo e animato, e non il mero golem, abbandona troppo presto la terra madre per avventurarsi verso le rovine circolari.
378

Il mito di Eco, alludendo al reiterarsi dellimmagine acustica, come Narciso esemplifica il riverbero dellimmagine

visiva, in sostanza una variante, il sonoro della frustrazione amorosa. (Cfr. lampio commento alla n. 364).

146

superiore e inferiore....379 Rinuncia dunque a plasmare lindomabile luce onirica, che non gli favorisce il sigillo, lambito lasciapassare380 - possibile complice, se la mistica non gli fosse ostile, dellevasione dal cerchio abominevole della ripetizione incessante, segno cifrato, questa, della rinuncia alla libert dellimmaginario - spezza le catene che lo vincolano, prigionero della selva381 insidiata dalla mortale cicuta, e, riconosciuta, con intenerito accento, la propria immagine382, desiste, assecondando il vaticinio di Tiresia 383, dal sogno di immortalit. Appresa la geografia dei mondi, ma non ancora il sod384, in virt della scienza non inutilmente acquisita finalmente concepisce linsufficienza di s ritornando allAlterit. In quanto uomo solo non pu creare, gli chiaro. Deve mutare, rinnovandolo radicalmente, il metodo di lavoro. In definitiva, il protagonista, qui figura del nostro autore 385, deve trovare
379

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 661. Nelle visioni del Carro proprie dellantica mistica della Merkav, come noto lascesa ai Palazzi e al Trono era

380

ostacolata dagli arconti, i custodi delle porte delle sale celesti; solo in virt di un sigillo, di un lasciapassare, il mistico poteva progredire nel viaggio verso il mondo superno (Cfr. G. Scholem, Le grandi correnti cit. pp. 58 ss.). Alludo qui alla impossibilit per il nostro pellegrino di avanzare nel suo percorso, eludendone la circolarit, in assenza di un reale afflato mistico, carenza pi volte sottolineata.
381

Unaltra celeberrima selva oscura della nostra letteratura evoca una possibile circolarit (o meglio, una frustrazione

da rotolamento in basso evocatrice del ritorno e dellinanit, propria delleterna vanit dello sforzo di Sisifo) che rende stentato lesordio del viaggio dantesco: E qual quei che volentieri acquista,/ e giugne l tempo che perder lo face,/ che n tutti i suoi pensier piange e sattrista,/ tal mi fece la bestia senza pace,/ che venendomi ncontro, a poco a poco / mi ripigneva l dove l sol tace./ Mentre chi rovinava in basso loco,/ dinanzi a li occhi mi si fu offerto/ chi per lungo silenzio parea fioco. (D. Alighieri, La Divina Commedia cit., Inferno, I, 55 - 64, 6). Lorrore del Ritorno evitato a Dante dal soccorso di Virgilio; la possibile interruzione della ciclicit sar ottenuta forse nel nostro racconto dal riconoscimento dei propri limiti da parte del viaggiatore.
382

Era un ragazzo taciturno, melanconico, discolo qualche volta, dai tratti affilati che ripetevano quelli del suo

sognatore. (J.L. Borges, op.ult. cit., 661).

383

Cfr. n 364. Come tale intenderei il mistero mistico, ci che sta oltre il limite della ragione. Si pi volte sottolineato, anche nelle precedenti sezioni, che il vero limite discriminante, sinora emerso, nel

384

385

rapporto tra il pensiero di Borges e la mistica ebraica la negazione, da parte dello scrittore argentino, di una relazione autentica e profonda tra mondo divino e umano. 147

la cooperazione con lAltro, con la Natura, con la Divinit, che si finora negata. Occorrono pentimento e purificazione, retta intenzione e giusta umilt. Per sperare di raggiungere lesito sperato creare luomo, non linfimo golem e neppure la sola anima, vana parvenza se priva di un corpo gli imposto, come a un personaggio di fiaba, di superare almeno tre prove386. Litinerario ora conquistare la libert perduta riscattando limmaginazione sacrificata, la felicit naturale abbandonata, ricongiungendosi con phusis, e infine la Parola vera387 recuperando lunio mystica. E questo luomo pu fare solo riguadagnando interamente la propria integrit e praticando una reale e intensa Devequt con il Divino. Quando Narciso, disilluso nellattimo dellautocoscienza che ha dissolto la sua ombra, ha preso atto dei naturali limiti umani, riabilitando la ragione e attribuendo alla dialettica il senso che le proprio - non illusoriamente creativo, ma proficuamente critico - leroe dai mille volti388 ha compiuto il primo passo. Ora, dopo avere rinunciato a premeditare fantasmi onirici, cos uccidendoli, spezzate le catene che lo vincolavano, pu finalmente dormire il sonno del Giusto.

386

Una certa ermeneutica potrebbe suggerire che questa una fiaba di metamorfosi, ripetizioni e prove. In questo caso

gioca anche la c.d. legge del tre, elemento di struttura che spesso entra nella composizione del racconto, specie nella tradizione orale. (Cfr. G. Gatto, La fiaba nella tradizione orale, Milano, 2004, 37).
387

Sembra pertinente questa citazione di Azriel (in G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 514): Colui che prega

deve respingere tutto ci che d fastidio e che disturba e ricondurre la parola alla sua origine letteralmente: al suo nulla. Secondo linterpretazione proposta, e pi volta richiamata anche nel commento dei brani di testo precedenti, il nulla mistico al quale si allude , usando lespressione di Scholem (in op. ult. cit., 520), ci da cui procede tutto ci che ha virt creatrice. E il sostrato della trasformazione di ogni cosa, e, in senso simbolico, assimilabile alla Sephir del Rigore e della delimitazione, che rappresenta la forza di cambiare che risiede nelle cose. Questo nulla originario, perno della creazione, dunque cosa diversa dal nulla dellannichilimento, il fuoco distruttore evocato nel commentare il brano precedente (cfr.,p.e. n. 308).
388

Alludo, per ragioni che spero risultino chiare dal testo, al poliedrico monomito evocato da J. Campbell nel suo libro

intitolato, appunto, Leroe dai mille volti (Milano, 1984).

148

Presto il sogno ritorna, e non pi sortilegio. E di nuovo lincoartata espressione del movimento autentico dellimmaginario389, la profondit abissale dellignoto che si accompagna al tremore mistico. Nel darsi alla follia dellillimitato, nel penetrare nuovamente nel territorio in cui realt e immaginazione (sogno o son desto? ) possono non differire, Prometeo, liberato e liberatore, sprofonda nel Caos dellapertura originaria 390, dove si accinge ad alimentare le caldaie inabissate dellincagliata nave cosmica con il combustibile divino della Creativit dal Nulla, emancipando i fuochisti ormai logorati dal giogo infernale dellEterno Ritorno. Per riuscire nel tentativo immane, si dedica allascesi per un mese e recupera, dopo la Libert, la Grazia. Infrange il rozzo specchio della sua sterilit, si china verso la miserabile pozza dacqua che l accanto, nella fanghiglia, Natura gli offre391; si purifica, favorito dalla luna, pronuncia il Nome e nel sogno subito trova il Cuore palpitante. Tranquillit della sera, acque immobili, cuore e luna: quale paesaggio elegiaco improvvisamente si distende, quale provvidenziale suonatore di pianoforte, epifania cos improbabile nella radura, compone le note sorprendentemente delicate di un romantico Notturno? Il nuovo rituale disvela enfasi damore. Dialogare con la natura, un tempo - che pare lontano nella menzogna letteraria abbandonata dalleroe dantesco dellavventura392, il primo gesto di riconciliazione. Dimentica dei torti, phusis nuovamente materna e accogliente. Ulisse, uscito dal cerchio che lo irretiva, sfuggito allopera al nero di Circe e ai sortilegi delle metamorfosi crudeli, ritornato a questa notturna Itaca - Ogigia pi saggio. Non solo lo brucia il desiderio di amore, ma vuole generare, e pu farlo, ormai gli chiaro, unendosi al divino393. Questa la notte del prodigio.

389

Cfr. il citato M. Foucault, Il sogno, 90. Sul Caos nel senso di originario proposto da S. Natoli, cfr. n. 230. Mi sono permesso di mutare il fiume purificatore, cui si riferisce Borges nel racconto, con linventata pozza

390

391

dacqua gi contrapposta allo specchio, prospettata precedentemente come chiave intepretativa del ritorno dal narcisismo alla natura e allAlterit.
392

Mi riferisco alla favola dellabbandono della terra madre da parte dellUlisse attratto dalle rovine circolari (cfr.

cap.2 di questa sezione).

149

E ben consapevole che da solo nulla pu Narciso glielo vieta - e da tempo sapeva, avrebbe dovuto sapere, che la terra madre, familiare figura della donna e della fecondit, era condizione forse necessaria, ma non sufficiente a garantire lesito felice dellatto demiurgico394. Lo scenario mistico che gli si offre pare per, finalmente, quello pertinente. La natura femminile, la Divinit, luomo possono abbracciarsi uno intelligendi actu per compiere il gesto creativo con la cooperazione di tutti gli elementi evocati 395, che si fondono mirabilmente in questo favoloso Notturno, dove la magia sterile delle rovine circolari ascesa a mala naturale e incanto.

393

Sottolinea Idel come nella Cabbala estatica lunione mistica pi intima consista nellinvasione delluomo da

parte di Dio. In questa prospettiva il Cabbalista veste il ruolo di partner femminile della divinit. (Cfr. M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive, 185).
394

Nel commentare il primo brano del racconto si era prospettato il rapporto tra il protagonista della vicenda e phusis,

emblematicamente raffigurata dalla terra madre che, provocando lincagliamento dellimbarcazione, aveva in un primo tempo attratto luomo. Si era tuttavia favoleggiato, con qualche armatura argomentativa, che se il viaggio fosse terminato in quel luogo, probabilmente nel primordiale paesaggio edenico il nostro demiurgo, pur in armonia con lEssere e rassegnato ai propri limiti umani, avrebbe, al pi, dato vita allinforme golem, sacrificando ogni possibilit di coronare la sua ben pi elevata ambizione.
395

Mi pare che a questo punto il protagonista del racconto stia in effetti prodigandosi in una reale unio mystica

fondata sul perfezionamento spirituale, sulla cooperazione con la Divinit, che qui aleggia pi che altrove (e soprattutto, per cos dire, in forma meno perversa), e sulla comunione tra intelletto individuale e intelletto agente, preceduta da una fase di isolamento, preparazione e purificazione, che evoca indubbiamente qualche procedimento di Cabbala estatica, in particolare quello antropocentrico della Via dei Nomi di Abulafia. Sembra infatti accostabile a questo il ritualismo inscenato dal nostro personaggio. In tale senso, scrive M. Idel: Abulafia non specula sulla natura di queste Sefirot, ma solo sul mezzo e sulla tecnica per mezzo della quale il cabbalista, usando combinazioni, formule e meditando sulle lettere, pu attrarre le emanazioni o lettere divine....Lunione pu essere conseguita attirando sul mistico la spiritualit dallalto, piuttosto che attraverso lascesa di questultimo al Divino (M. Idel, Cabbal Nuove Prosp. cit., 144). Sottolineo per subito che le finalit perseguite dal demiurgo del racconto vanno ovviamente ben al di l del perfezionamento spirituale, sommum bonum dellesperienza mistica estatica.

150

Per raggiungere il cuore396, la sfera in cui sono racchiuse le trentadue meravigliose vie della Saggezza397, cifra simbolica dellorganismo umano nel procedimento di creazione globale e onnipervasivo che comprende anche il Mondo ( ador gli dei planetari398) e il Tempo, prima Prometeo il demiurgo deve ristabilire, attraverso la siziga del maschio e della femmina, la condizione preliminare dellesistenza di tutti gli universi, restaurando lo stato androgino originale399. E questo pu farlo alla luce morbida della luna 400 che rischiara la radura illuminando la figlia del Re, la divina Shekhin, lelemento femminile, madre di ogni

396

Quasi subito, sogn un cuore che palpitava (J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 662). Il concetto di cuore, simbolo su cui simpernia lo scenario rappresentato connotandolo decisamente nel senso

397

della mistica ebraica (elemento forse addirittura evocato da un Borges consapevole, in quanto, lo si ricorder, il nostro autore a conoscenza del Sefer Yetsir), come sottolinea Scholem, pur richiamato (o meglio, mitizzato) dal Sefer Bahir, proviene dal Libro della Creazione: .. La regione del Dragone, Teli, che rappresenta il mondo, la regione della sfera visibile, che rappresenta il tempo e la regione del cuore che rappresenta lorganismo umano . (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 97-99). Ancora: Il cuore salimenta dei settantadue (cifra che evoca il numero dei Nomi di Dio, n.d.r.) sorveglianti ed arconti e da parte sua li alimenta; ma nello stesso tempo lo si interpreta come parola simbolo: allora una sfera chiamata cuore, dove sono rinchiuse le trentadue meravigliose vie della Sophia, conformemente al valore numerico rappresentato dalla parola ebriaca lev, cuore. (op.ult.cit., 98). Sul complesso simbolismo di cuore-lev, cfr. anche G. Busi, Simboli del pensiero ebraico cit., 142: A partire dal medioevo, i cabbalisti ricorsero allimmagine del cuore per descrivere lirradiarsi della forza divina nella creazione. La trasformazione dellorgano umano in un simbolo cosmico trasse origine dalla corrispondenza tra il valore numerico della parola lev (lb, 32) e le trentadue vie della sapienza..Poich le lettere usate per indicare il numero trentadue sono, in ebraico, le stesse che designano il cuore, il passaggio tra la nozione dinamica delle vie della sapienza e quella di un cuore pulsante del creato apparve del tutto naturaleMediante unaltra corrispondenza numerica, il Bahir colega inoltre lev e kavod, la gloria divina, facendo cos del cuore la fonte della luce superna.
398

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 662. Il tema dellelemento femminile della Divinit uno dei pi complessi e controversi dellebraismo e naturalmente

399

non pu essere approfondito qui. In ogni caso, per chiarire il senso dellermeneutica proposta, basti accennare alcune considerazioni di Scholem sul Sefer Bahir. In questo testo mistico emerge la ... siziga del maschio e della femmina.. (come) condizione preliminare desistenza di tutti i mondi. Evocando limmagine primordiale della femmina di cui parla il Cantico dei Cantici 6,10: Chi che appare come laurora, ecc.?, il par. 117 ( del Sefer Bahir, n.d.r.) constata che: la donna stata presa dalluomo, perch sarebbe impossibile al mondo inferiore esistere senza il principio femminile. (G. Scholem, Le origini della Cabbal cit., 177). La femminilit non evocata solo da una Sephirah. Nella sua accezione materna, come evocazione di Mondo al quale Tutto ritorner, sembra puntuale il 151

vivente401, la sposa - che anche il cuore di Dio 402 - alla quale luomo pu unirsi dopo la purificazione nella pozza delle acque primordiali del Bohu403. E finalmente, compiuto il rito divino, a Prometeo il creatore sar concesso di pronunciare le parole mistiche, in cui si concatenano linizio e la fine della Torah, potr evocare il Principio, lAleph, il nome poderoso eppure cos etereo - per formare il cuore LB - della creazione, nientaltro che la stessa Volont divina 404, il suo Nulla. Il demiurgo in estasi ha uninfinita ambizione: bench la prima lettura paia negarla, suggerendo la pi facile interpretazione opposta, egli non affatto interessato a dare vita a riferimento di Scholem a Bin, nella sua qualit di terzo eone del complesso universo simbolico del Sefer Bahr (G. Scholem, le origini della Kabbal cit., pp. 169 170). Ma, come noto, la donna figura della Shekhin, che sta allOvest, mentre, secondo il par. 104 del Sefer ha-Bahir, il settimo logos lEst del mondo, emblematico del Giusto e del fallo; Lest e lOvest, il Giusto e la Shekhin formano una sizigia . (Scholem, op. ult. cit., 192). Non superfluo neppure rilevare, sottolineando cos la straordinaria polisemia dellarmamentario simbolico evocato da Borges in questo brano, che la Sheckin anche il Cuore mistico ( op. ult. cit., 199. Il Giusto dunque un canale attraverso il quale i ruscelli e le correnti delle forze superiori scendono nel mare della Sheckin, o cuore mistico). Inoltre i due principi del maschile e del femminile suniscono attraverso lazione intermediaria della bet allinizio dela prima parola della Tor. (Op.ult.cit. 211). Ci implica quindi anche un aggancio, su cui ci si soffermer infra, tra la dottrina della sizigia e la teoria cabbalistica del linguaggio.
400

Sulla valenza della luna come cifra simbolica del femminile, derivante tanto dalla sua qualit di corpo celeste che

riceve passivamente la luce solare, quanto dallanalogia col ciclo mensile (cfr. voce Luna, in Enciclopedia dei Simboli cit., 277) quasi superfluo richiamare lattenzione. Peraltro anche la mistica ebraica evoca questo astro in una sequenza di elementi che richiamano la donna e la presenza divina elemento femminile nelle Sephirth (Shekhin), ancora una volta censiti da Scholem con riferimento al Sefer ha-Bahir: Tre o quattro concetti, soprattutto, che superano di gran lunga tutto ci che si trova nelle pi antiche parti di Aggad, sono identificati nel Bahir: la sposa, la figlia del re, o sempicemente la figlia, la Shekhin e la Congregazione dIsraele. Conviene aggiungervi il simbolismo della terra (che concepisce), della luna (senza luce propria, ma che riceve la sua luce dal sole), delletrg, frutto dellalbero della bellezza nel mazzo festivo ..considerato come elemento femminile e del dattero, come immagine del pudendum muliebre. I quattro primi concetti sono indifferentemente usati nel Bahir ed ci che vi di completamente nuovo. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 203). Sullaccostamente fra la luna e la Sefir Malkut, cfr. anche G. Busi (Qabbalah visiva, Torino, 2005, 179). Sotto altro profilo lavvicendarsi del ciclo lunare , di nuovo, cifra simbolica della ripetizione del tempo, evocando il momento della catastrofe nel novilunio e della rigenerazione col plenilunio. (Cfr. P. Spinicci, in Lezioni sul tempo, la memoria, il racconto, Milano, 2004, 292).
401

G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 429. Inoltre G. Laras (in La mistica ebraica cit., 91): In particolare

lultima delle Sefirt, la Shekhin, costituirebbe lelemento femminile della divinit, e viene vista come la sposa, la figlia, la regina della divinit e la madre di tutti i viventi. 152

un ovvio e deludente golem formulando a gran voce, come un ciarlatano in fiera, dubbi mantra ispirati al Sefer Yetsir405. A che sarebbe valsa, altrimenti, tanta abnegazione? Pu forse la placida radura evocata ospitare un mercato cos dozzinale? La magia, dopo la conquista della ragion critica che pu favorire, in virt del discernimento dialettico, il faticoso recupero delle scintille prigioniere nello specchio fatato di Narciso 406 lo sfavillio che ha rivelato il volto sconsolato ma partecipe di Sisifo 407 - ha lasciato il posto alla mistica. .
402

La sposa pure il cuore di Dio, di cui il valore numerico LB, cuore, che corrisponde a 32, porta alle

trentadue vie nascoste della Sophia, per mezzo delle quali il mondo stato creato (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 210).
403

Lermeneutica che prospetto individua in questa favoleggiata pozza dacqua unaccentuata polisemia. Da un lato,

come si gi visto, essa stata contrapposta allemblema dello specchio come espressione di naturalit primordiale in antitesi allartificio e alla ripetizione negatrice della creativit. Ora si propone sia come evocatrice dellOrigine, tema non sconosciuto alla mistica ebraica (cfr. il sistema cosmogonico dello pseudo-Chaj, richiamato da Scholem nel citato Le origini della Kabbal, 420; secondo questo manoscritto le acque primordiali, bohu, scorrono, con letere, dallo pneuma che sta al Principio), sia come elemento di purificazione. A tale proposito, nellantica teurgia della captazione accennata da Idel (in Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 161-162) la purificazione descritta, negli appunti del Cabbalista Yohanan Alemanno, come pulizia rituale del corpo che preludendo al mutamento interiore e allelevazione spirituale, predispone luomo allunione mistica, consentendo, insieme alla lettura magica della Torah, di captare lo spirito divino. Acque delle purificazioni e delloblio: ricordo quelle celebri del Lete e dellEuno nel Paradiso Terrestre, ultimo viatico di Dante prima del terzo e pi ambizioso viaggio: Io ritornai da la santissima onda / rifatto s come piante novelle / rinovellate di novelle fronde, / puro e disposto a salire a le stelle. (D. Alighieri, Purgatorio, XXXIII, 142-145, in La Divina Commedia cit., 581). Infine gi si accennato al rapporto fra le acque primordiali e la Torah, che emerge forse per la prima volta nel Sefer Bahr (G. Scholem, le Origini della Kabbal cit., 171).
404

Il cuore, oltre a essere come si visto (cfr.n. 396) la cifra simbolica dellorganismo umano nel Sefer Yetsir,

anche strettamente legato alla mistica delle lettere, aspetto che torna in evidenza nella Cabbala di Gerona. Scrive Scholem (in Le origini della Kabbal cit., 555): Le dieci sefirth sono per Nachmanide linteriorit delle lettere. Il principio e la fine della Tor si concatenano, secondo un gioco di parole mistiche, per formare il cuore LB, della Creazione; secondo il suo significato in termini di mistica dei numeri questa parola indica pure le trentadue vie della Saggezza, che agiscono in essa. Ora, questo cuore non altro che la volont stessa di Dio, che mantiene la creazione finch vi esercita la sua azione. Poich diviene il Nulla, BL, appena la Volont inverte la sua direzione e riconduce tutte le cose alla loro essenzialit primitiva.. Ma questo ritorno delle cose al loro proprietario anche il ritorno al puro nulla mistico. Interessante la puntualizzazione, a tale proposito, di Busi (in Simboli del pensiero 153

La riconciliazione con il femminile anche comunione con il Dio finora assente. Il fango sacro abbandonato era, s, la terra della fecondit, ma il nostro viaggio, quando la canoa sincagli la prima volta, viveva la sua incerta aurora, la ricerca del divino era appena incominciata e in quellantica et delloro anche la divinit, come luomo, era forse ancora bambina. Sfuggiva al pellegrino che Dio e la natura madre di ogni vivente non sono separabili408. Il nostro eroe si era lanciato invano oltre le Colonne dErcole nellavventura delle rovine circolari per tentare di unire con lartificio magico ci che per essenza era inscindibile; cos facendo, con il volto perplesso di Sisifo, faticava inutilmente, perch da temerario concepiva la blasfema divisione nel mondo superno.

ebraico cit., pp. 142-143): Grazie al gioco di corrispondenze tra lev e la negazione ebraica bal, il cuore, in quanto principio della costruzione divina, diviene qui anche lorigine della decostruzione, ovvero di quella decreazione che, secondo la qabbalah, canceller il mondo alla fine dellera attuale.
405

Come noto, la combinazione tra magia e studio della Jetzir ha portato presso i Chassidm tedeschi allo

sviluppo dellidea del Golem, cio della creazione di un uomo magico attuabile con lapplicazione di procedimenti indicati nel Sefer Jetzir. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 129.) Nel Sefer ha-Shem Elazar di Worms, trattando la combinazione del Tetragramma con tutte le lettere dellalfabeto, affronta il tema della creazione del golem. Egli afferma che tutte le lettere dellalfabeto devono essere pronunciate sopra ogni membro del golem, combinate con una lettera del Tetragramma e vocalizzate secondo le sei vocali (M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., 104).
406

La dialettica appresa dal nostro eroe nella sua manifestazione platonica - sul piano della mistica ben pu

operare come possibile criterio di cernita delle scintille divine (mitzotzt) tra le kelippt (cfr. G. Laras, La mistica ebraica cit., 235).
407

Cancellato Narciso, resta il disilluso e frustrato Sisifo, la cui umanit dolente segna tuttavia un progresso etico del

personaggio itinerante.
408

Come noto, nella sistemazione canonica definitiva attribuibile allo Zohar delle Sephirot, Malkut-Sheckin

la decima, allusiva della presenza divina nel mondo inferiore.

154

Dopo il riconoscimento dellAlterit - Eva-Sheckin - finora ignorata da Prometeo liberato, il divino e lumano convergono e insieme si prodigano per fare Dio 409, il cuore della sposa mistica. Finalmente Ulisse ritrova la parola eloquente e originaria, unica e infinitamente significativa 410, e pone il Principio dellUomo, del Tempo e del Mondo.

409

Cfr. C. Mopsik, in Les grands textes cit. 591: Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte pour mrite

comme sil me faisait, ainsi quil est marqu. Il est temps de faire YHWH ( Ps., 119 ,126) .
410

Non c sulla terra una sola pagina, una sola parola che lo sia ( semplice, n.d.r.), perch tutte quante postulano

luniverso, il cui pi noto attributo la complessit. (J.L. Borges, Prologo de Il manoscritto di Brodie, in Tutte le opere cit., Vol. 2, 369).

155

Lestasi damore la siziga celebrata questa notte con il ministero della seconda lettera bet, che la prima della Torah411. La femminilit si eterna in Dio ed presenza consolatrice. Il sorriso di Eva, Rachele, Ruth, Giuditta412 la luce riflessa dalla luna che illumina la scena. Queste presenze evocano la divinit e, insieme, un altro modo di produrre la vita, la via insegnata da phusis, che allontana definitivamente Narciso. La creazione, per interrompere la sterile ripetizione dellidentico, dunque la riproduzione attraverso il riconoscimento e la conoscenza dellAltro 413 e non il mero rispecchiamento di s. Ma anche vero che la pulsione alla generazione naturale del figlio si accompagna necessariamente a un progetto pi vasto, al ritorno del sogno cosmico originario 414. Non possibile dare vita alluomo figlio senza generare anche il mondo e con il mondo il tempo ex nihilo : questo il senso dellatto creativo al quale insieme a Borges e al sognatore ci accingiamo ad assistere 415.
411

Nel commentare il par. 36) del Sefer Bahir, Scholem rileva che i due principi del maschile e del femminile

suniscono attraverso la parola intermediaria della bet, allinizio della prima parola della Tor (Bereschit, n.d.r.) Cfr. Le origini della Kabbal cit., 211.
412

Anche le eroine bibliche hanno una loro storia mistica, ed anzi cabbalistica in senso stretto. Basti pensare a Ruth,

cui lo Zohar dedica una parte del corpo principale. Come scrive C. Mopsick nellintroduzione al volume Le Zohar Livre de Ruth, Verdier, 1987, 11, leroina, progenitrice di David e dunque anche figura messianica, assurge a simbolo di Malkut Regalit (si chiama decima Sefir o Malkut, poich la corona della regalit sulla sua testa , Scholem, Le origini della Kabbal cit., 230), legata, come noto, alla Sheckin, e, su un piano distinto, allanima intellettuale. Diverso il destino di Giuditta, le cui gesta non entrano nel canone ebraico. Tuttavia questa eroina , a suo modo, cifra del paradosso, e, a parer mio, della letteratura, l dove la menzogna fatale a Oloferne, viene servita, e dunque giustificata, per raggiungere un fine edificante: Giuditta / principalmente nata / dagli odorosi amori / dellorgoglio carminio / tranquilla piange / sulla spada / al gesto chiamata / dOloferne ucciso. / Quale assassinata dolcezza / scorre / nellagrumeto stanca / e di sangue dimenticato / sincanta? / Dolce amara / allacqua tornare / in luce bianca / dintatto desiderio / madre sorgente / tiepida amata / scompare /tra le righe / scomposte del viale.
413

Pare significativo in questo senso il frequente uso nella Bibbia del verbo conoscere per alludere allatto sessuale:

Luomo conobbe Eva sua moglie ed essa rimase incinta (Genesi, 4.1 in Bibbia ebraica, 1, Firenze, 2000, 10).
414

Sul punto, oltre alle considerazioni che seguiranno, cfr. i temi sviluppati nel cap 2) della III sezione. Nel commentare il Sefer Yetsir, scrive Scholem: Luomo, egli stesso, compreso in questo processo. Egli

415

costruito in combinazione con le lettere (capitolo III). e questo edificio superiore dello spirito [Ruach] che lo dirige, dirige [anche] il tutto, e cos il tutto collegato con i superiori e gli inferiori e si compone del mondo, dellanno e dellanima Luomo la somma di tutte le creature, un grande sigillo nel quale il principio e la fine 156

Lattimo impressionante dellOrigine precede e nello stesso momento esaurisce tutto questo. Leroe dai mille volti pronuncia con timoroso riserbo la lettera ineffabile che evoca il Nulla; il nome poderoso solo un Pensiero, un soffio impercettibile 416. Nella fiamma danzante dellAleph, e ugualmente in tutti gli altri segni - sacri sottili intimi nascosti segreti plastici guizzanti - sono comprese le dieci Sephirot, concentrato il mondo intero nel suo divenire, sono contemplati gli eventi futuri, cos come in un solo uomo vivono tutti i discendenti 417.

di tutte le creature sono agganciati luno allaltro. (G. Scholem Le origini della Kabbal cit., 359).
416

Sottolinea Scholem che nel Sefer Bahir lAleph simbolizza la Machschav di Dio, il Pensiero senza limiti, inizio di

ogni linguaggio ed espressione, condizione necessaria di tutte le lettere. (Cfr. Le origini della Kabbal cit., 159).
417

Nel commentare la nozione di En Soph e la dottrina delle Sephirot in Isacco il Cieco, Scholem esprime concetti

simili a quelli sopra accennati (Cfr. Le origini della Kabbal, pp. 323-358; in partic. pp. 343 e 353).

157

E uninvocazione o piuttosto unimitazione di Dio, in ci si compie lunio mystica418, ma anche il movimento originario del linguaggio in cui consiste, secondo molti Cabbalisti, lessenza delluniverso419; linizio dellinesorabile disgregazione attraverso la quale la Parola Unica e Infinitamente Significativa favoleggiata da Borges incomincia a moltiplicarsi incessantemente. Di nuovo ci avviene nellincerta luce onirica di un itinerario notturno. Per la prima volta il gesto creativo, con la raggiunta coesione e omogeneit degli elementi dello scenario, che rappresenta puntigliosamente larmamentario cabbalistico pi accreditato 420, favorito dalla maturazione umana del protagonista, che ne asseconda una pi credibile autenticit della devozione mistica421, sembra promettere un successo.

418

A proposito dei rapporti fra Devequt e teurgia, cos Idel descrive le fasi del culto cabbalistico: 1) unione

preliminare del pensiero con le lettere del nome divino; 2) attivazione di queste lettere nella loro qualit di simboli di entit superiori, in modo tale che esse vengano a costituire una totalit unificata; 3) congiunzione con questa totalit divina unificata (M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., 66).
419

Cfr. G. Scholem, Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Milano, 2001, 15. Come accennato, aldil della mia personale accentuazione di una possibile inedita presenza dellelemento

420

femminile, rilevante, a mio avviso, nellaccreditare la crescita mistica del personaggio, indubbiamente gli elementi enucleati da Borges (levoocazione del Nome, linvocazione agli astri e, soprattutto, il sorprendente riferimento al cuore come primo elemento creato) richiamano in modo piuttosto evidente il Sefer Yetsir (Cielo, fuoco, aria, spirito, terra, acqua. La testa delluomo fuoco, il ventre acqua, il cuore spirito; cfr. Sefer Yetsir, 35, in Mistica ebraica cit., 40) e la sterminata esegesi formatasi su questo testo .
421

In questo senso ho prospettato, con la rinuncia al narcisismo sterile, una maturazione umana di Ulisse tornato a

Itaca-Ogigia (ossia al talamo) alludendo anche a una sua crescita mistica. Questa intepretazione confortata dal pensiero di M. Idel, che pone in evidenza come la comprensione del simbolismo dello Zohar, per il Cabbalista, sia solo un invito allazione, unica via per il cui tramite si pu raggiungere lo status umano. A tale ultimo propsito scrive (in Cabbal Nuove Prosp. cit ., 207) che una delle fasi attraverso le quali si compendia la comprensione del mondo superiore rappresentata dall acquisizione dello status di uomo, cio ununione costante con la propria moglie, allo stesso modo che due Sefirot devono essere unite nellalto.

158

Tuttavia proprio la frantumazione della parola originaria, ossia il debito che il demiurgo deve pagare per prodigarsi nel tentativo di creare linscindibile triade tempo-mondo-uomo, fa sorgere il dubbio che lesito finale possa essere ancora una volta diverso dalle attese. Il molteplice allontanamento dallorigine, che, non appena conquistata, gi perduta 422, cos come il tempo una macchina che, una volta partita, non pu pi essere fermata. E forse dotato il nostro demiurgo della capacit di immobilizzarlo con la sua parola iniziale423? Se cos fosse, se il protagonista-narratore (ora lidentificazione tra i due innegabile, perch discutiamo anche di linguaggio, e ci indiscutibilmente comporta una sovrapposizione di ruoli) si limitasse a pronunciare il nome poderoso424 di Dio, il nostro racconto, che, come insegna pure il Sefer Bahir, procede da un Principio discorsivo successivo allOrigine425, verrebbe negato. Il timore che il tentativo di creare, perseguito attraverso le distratte emanazioni oniriche di un Dio, di un Uomo, o di una Volont cosmica, entit forse sin troppo indistinguibili, come Borges ci aveva suggerito in una non dimenticata intervista 426, possa prestarsi ad altre sconcertanti letture, allontanandoci di nuovo, almeno in parte, da quellitinerario mistico che sembrava finalmente intrapreso con sicurezza dal nostro proteiforme viaggiatore.

422

Cfr. n. 129, con le osservazioni di C. Sini sulla dualit dellinizio. Leternit come cristallizzazione del molteplice della vita, come riconoscimento, per cos dire, conchiuso, del

423

futuro gi dato e del passato rimasto presente, contrapposto al tempo, che nasce sotto il segno dellinquietudine, come bisogno di discorsivit e narrazione. Ne tratta P. Spinicci, sviluppando la nozione di tempo nelle Enneadi di Plotino, in Lezioni sul tempo, la memoria e il racconto, cit., pp. 22-24. Nel momento in cui la parola incomincia a distendersi, secondo linterpretazione qui prospettata, leternit compromessa dallinevitabile discorsivit del racconto nascente.
424

Nel Sefer Iyyn si dice che il nome di Dio lunit del movimento del linguaggio, che esce dalla radice

primordiale e si ramifica (Scholem, Le origini della Kabbal cit., 410).

425

Secondo il par. 13 (del Sefer Bahir, n.d.r.), il luogo mistico dellalef precede persino lorigine della Tor, che

dunque non comincia che con la lettera beth, nella parola Bereshith (Principio, n.d.r.) Cfr. G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 163. Avevo rilevato nella parte finale del cap.4) della II sezione lossessione, comune al movimento di pensiero ebraico e borgesiano, di postulare insaziabilmente unorigine al di qua dellorigine data, uninarrestabile pulsione al regressus ad infinitum.
426

Cfr. cap.4), II sez.

159

Il sogno cosmico e la sfrenata libert dellimmaginario poco si addicono al silenzio di ununica parola sussurrata, suggerendo altro. Scivola Sisifo Atlante nelle acque agitate del sogno, non riesce a fermarsi lungo il piano inclinato dellOrigine; era soverchiante e incommensurabile il peso dei Mondi che aveva sorretto nelle lunghe veglie, era enorme la stanchezza del Giusto. Universi incessantemente desiderati, blanditi e creati, ora interamente sfumati e dissolti nelloblio del sonno; rotola lo spossato sognatore nella sabbia soffice del paese onirico per toccare infine il desertico Aleph427 dal suono sospeso terra inesplorata e indicibile. La dolce pendenza sospinge il demiurgo verso lInizio; letere primordiale428 anestetizza, senza sopprimerli, tutti i ricordi, uno per uno. E agevole catturarli, lievi e trasparenti come sono, nel loro inarrestabile declinare; facile arrestare quel pigro e innocente sfogliarsi di terse immagini nellabisso. Denudati - il sogno toglie loro ogni pudore - poi rapiti incoscienti e ormai senza padroni sono stipati, puri e senza nome, negli archivi dellimmaginario dagli affacendati fuochisti della nave cosmica i severi Arconti - in attesa dallEterno Ritorno. Saranno classificati, protocollati, immatricolati e infine riciclati senza troppe cerimonie da altri Universi, desiderosi di sfoggiare modelli gi pensati dagli uomini, variopinte forme impreziosite dal pregio delle cose vissute e sofferte.

427

Scrive Scholem (Il nome di Dio e la teoria cabbalistica cit., 54): Lalef lintonazione laringale che precede ogni

emissione vocalica, lelemento da cui originariamente deriva ogni suono articolato. Essendo cifra dellorigine, il valore emblematico di Aleph sia nella teoria cabbalistica del linguaggio sia sul piano cosmogonico e propriamente teologico notevolissiimo. Si accennato sotto tale ultimo profilo ai rapporti tra la prima lettera e En Soph, tema recepito da Borges, come noto, nel celebre racconto Laleph; quanto allaspetto linguistico, lindicazione che emerge dal Sefer Yetsir sembra piuttosto chiara: lidentificazione tra l Aleph e letere primordiale, aura che circonda Dio, consente di attribuire a questa lettera, anzi al movimento (come scrive Scholem nellopera citata) che le proprio, lintonazione vocale ancora muta da cui derivano il Nome di Dio e ogni linguaggio.
428

J.P. Vernant (in Luniverso, gli dei, gli uomini, Torino, 2000, 15) ci rammenta che Aither (Etere) figlio della Notte

e nipote di Voragine (Caos).

160

Il sognatore sillude di scolpire e plasmare nuove realt nel vento, nellacqua e nel fuoco aleph, mem e shin benevolmente accolto nel grembo delle tre Madri, le donne dal volto familiare che lo soccorrono429 nelle Profondit degli opposti430. Tre volti diversi della stessa divina presenza, che ha letto tutte le Memorie delle generazioni passate e future, ed accorsa chiamata dal pianto degli uomini 431. Non c Shekhin senza lacrime evocatrici. Ma quei trentadue meravigliosi sentieri di sapienza che mostrano la strada verso il Cuore mistico, sono intricati fiordi, nelle cui labirintiche trame solo il dolore non si smarrisce mai.

5) La creazione Lo sogn attivo, caldo, segreto, della grandezza dun pugno serrato..con minuzioso amore lo sogn, durante quattordici lucide notti. Ogni notte lo percepiva con maggiore evidenza.Non lo toccava; si limitava ad esserne testimone..Lo percepiva, lo viveva, da molte distanze e sotto molti angoli..Deliberatamente non sogn durante tutta una notte; poi riprese il cuore, invoc il nome di un pianeta e pass alla visione di un altro degli organi principali. In meno di un anno giunse allo scheletro, alle palpebre..Sogn un uomo intero, un giovane, che per non si levava, n parlava, n poteva aprire gli occhi. Per notti e notti continu a sognarlo addormentato. Nelle cosmogonie gnostiche, i demiurghi impastano un rosso Adamo che non riesce ad alzarsi in piedi; cos inabile come questAdamo di polvere, era lAdamo di sogno che le notti del mago avevano fabbricato.

429

Possibile richiamo: Dunque: che ? Perch, perch restai, / perch tanta vilt nel cuore allette, / perch ardire e

franchezza non hai, / poscia che tai tre donne benedette / curan di te ne la corte del cielo / e l mio parlar tanto ben ti promette? (D. Alighieri, Inferno, II, 121-126, in La Divina Commedia cit., 18).
430

Profondit del principio e profondit del termine, profondit del bene e profondit del male, profondit del sopra

e profondit del sotto, profondit delloriente e profondit delloccidente, profondit del settentrione e profondit del meridione. (Cfr. Sefer Yetsir, 7, in Mistica ebraica cit., 36).
431

M. Idel (in Cabbal Nuove Prospett. cit. pp. 90-93) accenna alla tecnica anomica del pianto per indurre la

visione della Sheckin: La rivelazione della Sheckin (si compie) per mezzo e a seguito di una sofferenza..per mezzo della quale si avverte la sofferenza della Sheckin..Questa premessa postula una rivelazione della Sheckin come immagine femminile derivante dalla sofferenza 161

Una sera luomo fu quasi per distruggere tutta lopera, ma si pent. (Pi gli sarebbe valso distruggerla). Fatto ogni voto ai numi della terra e del fiume, si gett ai piedi delleffigie che era forse una tigre o forse un cavallo, e implor il suo sconosciuto soccorso. Sul crepuscolo dello stesso giorno sogn questa statua. La sogn viva, tremula; non era un atroce bastardo di cavallo o tigre, ma queste due veementi creature ad un tempo, ed anche un toro, una rosa, una tempesta. Questo molteplice iddio gli rivel che il suo nome era Fuoco, che in quel tempio circolare (e in altri eguali) gli erano stati offerti i sacrifici e reso il culto, e che magicamente avrebbe animato il fantasma sognato, in modo che tutte le creature, eccetto il Fuoco stesso e il sognatore, lavrebbero creduto un uomo di carne e di ossa. Gli ordin di inviarlo, una volta istruitolo nei riti, nellaltro tempio in rovina le cui torri sussistevano pi a valle, affinch una voce tornasse a glorificare il fuoco in quelledificio deserto. Nel sonno delluomo che lo sognava, il sognato si svegli. Il mago esegu gli ordini. Dedic qualche tempo a scoprirgli gli arcani delluniverso e il culto del fuoco. Nellintimo gli doleva di separarsi da lui. Col pretesto della necessit pedagogica, allungava ogni giorno le ore dedicate al sonno...A volte linquietava unimpressione che tutto quello fosse gi avvenuto..In complesso i suoi giorni erano felici; chiudendo gli occhi pensava: Ora star con mio figlio. O, pi di rado: Il figlio che ho generato maspetta, e non esister se non vado. Gradualmente lo venne avvezzando alla realt..Comprese con una certa amarezza che suo figlio era pronto per nascere. Quella stessa notte, per la prima volta, lo baci, e lo invi allaltro tempio..Prima (perch non sapesse mai che era un fantasma, perch si credesse un uomo come gli altri) gli infuse loblivio totale dei suoi anni di apprendistato. La sua vittoria e la sua pace non furono senza melanconia. Allalba e al tramonto si prosternava dinanzi alla figura di pietra, pensando forse che il suo figlio irreale stesse eseguendo riti identici, in altre rovine circolari, pi a valle; la notte non sognava, o sognava come gli altri uomini. Percepiva un poco impalliditi i suoni e le forme delluniverso: il figlio assente si nutriva di queste diminuzioni della sua anima. Lo scopo della sua vita era raggiunto; continuava a vivere in una specie di estasi 432. Il brano, che incomincia a annunciare la fine del racconto, si svolge sotto il segno del dolore e del fuoco, della melanconia e dellestasi. Giunti a questo punto, non tanto interessa seguire passo per passo il procedere del demiurgo lungo un percorso ormai prevedibile: la creazione avanza infatti senza sorprese. E lecito
432

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., pp. 662 663.

162

immaginare che i sette pianeti e le dodici costellazioni invocati dal sognatore 433 sorgano in cielo nello stesso attimo in cui si formano gli organi del corpo 434. Ogni fase sembra richiedere per il suo perfezionamento quattordici lucide notti, un numero non casuale; forse ammissibile accostarlo, per la profondit delle sofferte risonanze che echeggiano in questo testo, alle sette consonanti doppie, cifra simbolica della drammatica tensione fra gli opposti nel macrocosmo e nel microcosmo435. In capo a meno di un anno, una delimitazione temporale che probabilmente allude alla durata della gestazione, la creatura, per quanto desolatamente muta e incosciente, sembra anatomicamente compiuta. I costanti e puntuali riferimenti al Sefer Yetsir, bench - ci

433

In realt, come si letto, il protagonista invoca gli dei planetari. Tuttavia il successivo esplicito cenno alla

leggenda del golem e le allusioni al Libro della Creazione forse consentono questa piccola arbitrariet che trova il proprio fondamento nel procedimento demiurgico formulato nel Sefer Yetsir. Daltra parte questo testo ben conosciuto da Borges. Questa la prova: Il trattato Sefer Yetsirah (Libro della Formazione) scritto in Siria o in Palestina intorno al secolo VI, rivela che Jehova, Dio degli Eserciti, dIsraele e Onnipotente, cre luniverso mediante i numeri cardinali che vanno dalluno al dieci e le ventidue lettere dellalfabeto. Che i numeri siano strumenti o elementi della Creazione dogma di Pitagora e di Giamblico; che lo siano le lettere, chiaro indizio del nuovo culto della scrittura. Il secondo paragrafo del secondo capitolo dice: Ventidue lettere fondamentali: Dio le disegn, le incise, le combin, le pes, le permut, e con esse produsse tutto ci che e tutto ci che sar. Poi viene rivelato quale lettera ha potere sullaria, e quale sullacqua, e quale sul fuoco, e quale sulla sapienza, e quale sulla pace e quale sulla grazia, e quale sul sonno e quale sulla collera, e come (per esempio) la lettera kaf, che ha potere sopra la vita, serv per formare il sole nel mondo, il mercoled nellanno e lorecchio sinistro del corpo. (J.L. Borges, Del culto dei libri, in Altre inquisizioni, da Tutte le opere cit., Vol.1, 1013).
434

Ad esse (alle sette consonanti doppie, n.d.r.) corrispondono, tra laltro, i sette pianeti, i sette cieli, i sette giorni

della settimana e i sette orifizi del corpo..Le dodici consonanti semplici..corrispondono alle dodici principali attivit delluomo, alle immagini dello Zodiaco, ai dodici mesi e ai dodici principali organi (guide) del corpo umano . (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 39).
435

Profondit del principio e profondit del termine, profondit del bene e profondit del male, profondit del sopra

e profondit del sotto, profondit delloriente e profondit delloccidente, profondit del settentrione e profondit del meridione. (Cfr. Sefer Yetsir, 7, in Mistica ebraica cit., 36).

163

non pu pi sorprendere436 la Cabbala sia stata arbitrariamente trasformata in una cosmogonia gnostica, sono esplicitamente dichiarati da Borges.

436

Nei capitoli 1 (soprattutto) e 2 della II sezione di questo lavoro ci si soffermati diffusamente sullinterpretazione

borgesiana della cosmogonia cabbalistica mediata da Scholem quale soprattutto emerge nella sua conferenza La cabala, raccolta nel citato Le sette notti. Indubbiamente, come si accenn a suo tempo, certe affrettate conclusioni dello scrittore argentino sono in qualche misura attribuibili alla forte (e forse non del tutto e non sempre giustificata) accentuazione dei rapporti tra gnosi e ebraismo presente nellopera del grande studioso berlinese.

164

Lallusione, colma di delusa disaffezione, all inabile e rosso Adamo di polvere, conferma la corretta previsione dellermeneutica divinatoria pi volte esercitata: il demiurgo non intende affatto produrre un golem. Questa una falsa pista battuta dallo stesso autore437; tuttavia non n credibile n soddisfacente. Le rovine circolari , pi ambiziosamente, un racconto sullorigine, sulla creazione e sulla generazione; la fabbricazione dellinforme fantoccio di Rabbi Loew vi gioca una funzione strumentale e transitoria. Un golem , come si sa, un essere incompleto perch manca della libert dellimmaginario (non pu sognare) e della connessa capacit creativa. Questa peculiarit si esprime nellebraismo soprattutto per tramite della parola - scrittura, lo strumento che fa delluomo la creatura formata a immagine e somiglianza del Dio 438 che disse: Sia la luce. E la luce fu 439.

437

Il racconto che sto commentando viene avvicinato spesso dalla critica alla poesia (sempre di Borges) Il golem. E lo

stesso autore, peraltro, che autorizza laccostamento (cfr. a tale proposito la citata Antologia personale dello scrittore argentino, 3: Cos, ancora una volta ho constatato la mia fondamentale povert: Las ruinas circolares, che datano del 1939, sono una prefigurazione di El Golem o di Ajedrez, che sono quasi di oggi ). Se pure lanalogia appare pi che mai lecita sul piano fenomenologico (ed anzi, come si vedr infra, non possibile proporre criteri di interpretazione di questo racconto senza accennare anche a quella e altre poesie), comunque vero - credo che il tema del golem, in entrambi i testi, allusivo di ben pi vasti e inquietanti interrogativi.
438

Commentando il Raz Rabb, una delle possibili fonti del Sefer Bahir, Scholem riferisce alcuni passaggi che

alludono alla creazione del golem: E detto cos: Se un uomo crea una creatura per mezzo del Sefer Jetzir, egli ha la forza di creare tutto, meno che una (sola) cosa. Qual questa cosa? Non lo si dice, ma devessere la lingua, come in numerosi testi paralleli e come nel Bahir. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., pp. 152-153).
439

Gen. 1.3 (in La Bibbia di Gerusalemme cit. 35). Alludo naturalmente alla capacit demiurgica della parola di Dio,

della quale reca ampia testimonianza proprio il I cap. del Genesi.

165

Se cos stanno le cose, il nostro viaggiatore, ora anche figura di quel Jorge Luis Borges che ben conosce il valore di una parola infinitamente significativa, meglio se splendente e solitaria cifra simbolica del Tutto, principio e fine, luogo di tutti i luoghi, etere primordiale e cuore cosmico, centro del mondo e dunque, in modo definitivo, Aleph440, perfettamente consapevole di essere ancora lontano dal felice compimento dellopera. Proprio quando il desolato demiurgo padre vuole disfarsi della pallida parvenza 441, formata con cura tanto minuziosa quanto inefficace, disperando di ridestare la sconcertante creatura che dorme un sonno pietrificato nel territorio ben noto delle divagazioni oniriche (itinerari ormai frustranti, e forse funestati dalla paura; in fondo un incubo, non un sogno, la ripetuta visione di una creatura addormentata), ecco, nelle pause di veglia, affiorare il ricordo del viaggio intrapreso molto tempo addietro per adempiere quel progetto magico che aveva esaurito lintero spazio della sua anima442: un romanzo di formazione, in fondo, cos lho anche immaginato, segnato da una serie di passaggi inobliabili e ormai irreversibili 443.
440

Come pi volte sottolineato, la prima lettera dellalfabeto ebraico cifra simbolica polisemica, che rimanda ai tanti

significati gi di volta in volta evidenziati nel testo. Non solo, come noto, l Aleph ha grande rilievo anche nel mondo letterario di Borges, ma nella mistica ebraica evoca, oltre al Principio, allUnit e allUniverso, anche il genere umano considerato indeterminatamente. Cfr. G. Mandel Lalfabeto ebraico, Milano, 2000, 23: Secondo Fabre dOlivet (La langue hebraique restitue, 1815) come immagine simbolica rappresenta luomo universale, il genere umano, lEsseere dominatore della terra. Si tratta di una riaffermazione del rapporto di specularit tra macrocosmo e microcosmo.
441

Una sera luomo fu quasi per distruggere tutta lopera, ma si pent. (J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 662).

La decisione e il pentimento echeggiano, secondo S. Sosnowski (in Borges y la Cabala cit., 66), lepisodio biblico del Diluvio e latteggiamento della Divinit, la sua tentazione di distruggere irrevocabilmente lempio genere umano.
442

J.L. Borges, Le rovine circolari cit. 661. Come stato anticipato nella sezione introduttiva di questo lavoro, ho talvolta tentato una sorta di approssimativa e

443

insufficiente mimesis stilistica tra alcuni movimenti di pensiero borgesiani e qualche aspetto della mistica ebraica. Assecondando questa prospettiva, lanalisi testuale del racconto si ampiamente dilungata, quasi a voler significare una adeguazione del tempo della narrazione al tempo della storia. Come si sar notato infatti la fabula ne Le rovine circolari, bench leconomico stile di Borges ne racchiuda lo sviluppo nel volgere di poche pagine, occupa alcuni anni, dimensione temporale necessaria per la gestazione ed educazione del figlio generato dal protagonista. In questo senso ovviamente lecito parlare di romanzo di formazione, ben potendo, senza fare violenza eccessiva al mito dellintenzione dellautore (Borges aborriva la prolissit del genere romanzesco), un breve racconto narrare una vita 166

Leroe dai mille volti volge lo sguardo di nuovo verso il tempio incendiato e ripercorre gli infiniti itinerari compiuti. E tetra solitudine, nemmeno il grido di un uccello, neppure in lontananza il rombo di un tuono amico nel cielo unanime, solo la prospettiva paurosa di vegliare nel sonno un golem inerte e insensato. Perch quella statua bruciata? Perch gli dei hanno abbandonato il Centro del mondo, la terra sconsacrata del tempio? Dove si sono nascosti, fuggiaschi, a mendicare una morte infamante? Chi li ha costretti alla resa? Nellincipiente oscurit vaga la mente dellinfaticabile Sisifo e il pensiero d forma alla statua dallindecidibile ambiguo profilo, sospeso tra lessere cavallo o tigre, tra lessere dio o nulla; luomo cerca una traccia che possa svelargli larcano. Ricorda la beffa del figlio mai nato, lidentico a s, il frutto acerbo e abortito dellopera al nero, e teme il ripetersi degli errori passati. Dapprima era la frenetica ricerca dellanima, sognata prematuramente, un fantasma troppo avulso dallimprescindibile involucro di carne e ossa, allora trascurato con la sublime tracotanza dellidealismo superbo 444 e poco tempestivo dei grandi maestri greci; adesso il processo contrario, ma la frustrazione identica, il fallimento uguale. Ora, istruito dalla dottrina mistica, sa bene che il Midrash avkir attribuisce irrevocabilmente a Dio lultimo decisivo slancio demiurgico445. Perch, dunque, la divinit sorda?

intera alludendo anche a unevoluzione del personaggio. Sul punto, cfr. p.e., A. Marchese, Lofficina del racconto, Milano, 1996, pp. 137-139.
444

Si ricorder che nel precedente brano (cfr. cap. 4 di questa sezione) si era ipotizzato un errore di procedura del

demiurgo, che, prima di dare corpo alla sua creatura, aveva invertito le fasi, scegliendo lanima, sognata narcisisticamente uguale o simile a quella del padre creatore.
445

Quando Dio desider creare il mondo, inizi la sua creazione dalluomo e lo plasm come un golem. Quando si

accinse a infondere unanima in lui, disse: Se lo vivifico ora, si dir che stato mio assistente nellopera della creazione; cos lo lascer golem (in uno stato rozzo, incompiuto), finch non avr creato tutto il resto. Quando ebbe creato tutto, gli angeli gli dissero:Non farai ora luomo di cui parlavi? Ed egli rispose: Lho gi creato da tempo, manca solo lanima. Allora infuse in lui lanima e lo vivific e concentr in lui tutto il mondo. Con lui inizi e con lui concluse, come scritto: Mi hai formato davanti e dietro. Dio disse:Ecco, luomo diventato come uno di noi. Idel, Cabbal Nuove Prospettive cit., 119.

167

Nel pregare con disperata veemenza lindecifrabile effigie il dio assente - nellinvocarne il ritorno ci che ora gli interessa davvero disertare questa solitudine insopportabile, riempire il vuoto delle rovine circolari, respingere lincubo onirico del golem leroe, vincitore di innumerevoli prove, ma instancabilmente allerta per affrontare la nuova battaglia che il destino, con enfasi retorica, gli riserva senza risparmi, si chiede come ricondurre la parola alla sua origine, al suo nulla 446. Quando447 ancora era accampato in una terra lontana del Sud, pianeggiante e fertile, prima di imbarcarsi per raggiungere questo territorio di montagne accidentate e acquitrini (pi gli sarebbe valso non farlo!) , al taciturno viaggiatore qualche volta era accaduto, sostando ai bivacchi, di ascoltare strane storie notturne, che favoleggiavano ricorda con quale animosa intransigenza gli anziani prodigavano quella commossa sapienza tramandata - di un unico dio, un dio - assurdo a dirsi - senza immagini, senza statue, senza forme, un dio ineffabile e inconcepibile, che aborriva, talvolta con intolleranza collerica, tutte le rappresentazioni umane; un dio che tuttavia si emancipava, pur con calibrata parsimonia, dal suo mistero di inafferrabile deus absconditus, svelandosi con la parola e il fuoco della clemenza e del rigore. Oppure, quasi non volessero ripetersi, quegli eloquenti pastori notturni, curiosamente divagando, narravano di unaltra, pi spettacolosa divinit ma forse era la stessa che consisteva di tutte le immagini e di tutte le forme possibili.

446

Azriel (in G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 514): Colui che prega deve respingere tutto ci che d

fastidio e che disturba e ricondurre la parola alla sua origine letteralmente: al suo nulla.
447

Piuttosto liberamente, ma si spera non troppo arbitrariamente ispirato a questa fase del racconto, segue un

breve brano narrativo, nel quale si cerca di delineare alcuni tratti della possibile immagine della divinit quale Borges la rappresenta. Riterrei pi in linea con la cifra stilistica dello scrittore argentino la raffigurazione, pur intricata e complessa, di un Dio unico. Questa concezione, che si sviluppa nellidea di una creazione dal nulla o dallUnoAleph, (piani talvolta sovrapposti, come noto, dalla Cabbala, attraverso lidentificazione o la poco netta separazione tra En Soph e prima Sephira, spesso coincidente con la volont primordiale) si sposa indubbiamente meglio con quellinsistita pulsione verso unOrigine, con quellincoercibile attrazione per una parola originaria infinitamente significativa e unica, che, come si sottolineato, pare ricorrere cos frequentemente nellopera del nostro autore.

168

Dopo i primi sconcerti era sembrato, a lui, uomo ormai civilizzato dalla scienza e dalla dialettica, non digiuno di farmaci 448 e mantra, che la ragione meglio sopportasse la nozione di un dio unico, padrone e demiurgo. Gli pareva infatti pi agevole concepire la creazione di questo mondo, attestato, senza alcun sensibile dubbio, di natura plurale e molteplice, lasciando indefinitamente scivolare allindietro, complice linerzia in dolce pendenza di lunghissimi meriggi assolati, un pensiero vago ma teso fino al suo limite, per fissare un unico radioso principio, purissimo solitario originario, eppure quasi trascurabile e marginale, che poteva ben darsi fosse divino, se non altro perch irrevocabilmente iniziale: un punto, lUno dal quale dilagava il mondo (avrebbe potuto sussurrare Aleph, la stessa cosa, insegnava il suo idioma non contaminato dal greco449). Da una parte questa dottrina accondiscendeva il suo genio, avido di incessanti ritorni agli ineffabili istanti, sempre rinnegabili perch inesauribili, di quellaccecante partenza, e attratto da vertiginosi e abissali percorsi a ritroso senza mete enunciabili; dallaltra, con quel consolante pensare, meglio riusciva ad assecondare lesito naturale dellineluttabile degradare e oscurarsi dellabbagliante Principio, quelle grevi tenebre notturne, alle quali egli tutto si era votato, tanto da stringere patti occulti con incubi ricorrenti; meglio si rappresentava, dunque, il brusco declino, immaginandolo con gli occhi della mente, assai meno vulnerabili dalla luce e perci pi attrezzati a sopportare quel formidabile incipit, di quanto mai avrebbero potuto le sue povere iridi, mortalmente esposte al catastrofico sovrumano bagliore. Certo, questo suo professare il Dio unico, creatore ex nihilo, lo aveva indotto a tradire, ci innegabile, la credenza appresa dai maestri greci, che allopposto insegnavano come il Caos originario, da sempre esistente, fosse stato poi organizzato e armonizzato da un raffinato demiurgo, larchitetto di un cosmo perfetto, nel quale pareva riflettersi la solare letizia del suo sublime giardiniere. Ma la favola di un mondo di cos splendente e specchiata virt non gli era mai sembrata troppo convincente. Gli pareva e come dargli torto - tangibile il disordine, percepibile il logoramento, inesplicabile quel quotidiano andare a tentoni, cosicch si affacciava assai pi verosimile lipotesi di qualche vistosa carenza, se non proprio lassoluta certezza di lacune incolmabili, nelle maglie, si direbbe oggi, della

448

Sul senso polisemico di pharmakon, cfr. n. 344. J.L. Borges, Le rovine circolari cit. 660.

449

169

programmazione

divina,

evidentemente

incompatibili

con

un

progetto

di

soprannaturale perfezione450. In definitiva, sembrava pi plausibile restare saldamente ancorati allidea di quel fulgido Uno, ammettendo per, con serena franchezza lontana da protervia blasfema, che qualcosa, esaurito lirripetibile splendore iniziale, era andato offuscandosi, sconfinando ben aldil delle pur benevole inclinazioni divine. Non tanto lo angustiava la sofferenza era infatti convinto che questa dovesse fare parte del mondo, anzi ne fosse la stoffa, cos come la pelle veste il corpo, come le spine inaspriscono, senza guastarle, le rose, e che nessun dio potesse porvi efficace rimedio; al contrario le rovine distrutte lo provavano anche gli immortali uno o mille che fossero di tanto in tanto, ma non meno degli uomini, ne pativano direttamente gli inevitabili strali. Lo stordiva piuttosto il disordine, linestricabile aggrovigliarsi di ogni progetto, limpossibilit di venirne a capo; perci provava rammarico, quasi piet, un sentimento che non riservava solo a se stesso o al destino umano, ma dilatava senza soste e senza limiti, fino a fargli toccare, in alto, sempre pi in alto, la luna, gli astri, le stelle e persino quel nascosto e forse indebolito Aleph.. Sulle note appena sussurrate di quel suono si spegne il giorno. Finalmente, rifluiti a poco a poco quei vaghi pensieri, rimboccati come coltri sottili intorno al corpo disteso sulla terra consolatrice, Sisifo cede al sonno, nella speranza, questa volta, di non sognare pi nulla. E invece sogna al tramonto lineffabile statua; cavallo, tigre, toro, rosa e tempesta a un tempo. Si proclama, quel molteplice iddio, svelando il suo nome, quello terribile e cangiante del Fuoco; lamenta lempia diserzione del suo culto e ne pretende il ripristino: quellinvocazione che tuona veemente sembra echeggiare un patto antico.

450

Pi radicalmente Borges (Lidioma analitico di John Wilkins, in Altre inquisizioni, da Tutte le opere cit., Vol.1,

1005): Il mondo scrive David Hume forse labbozzo rudimentale di un dio infantile che lo abbandon a met dellopera, vergognandosi della sua esecuzione deficiente; fattura di un dio subalterno, del quale gli dei superiori si burlano; la confusa produzione di una divinit decrepita, tenuta in disparte, che gi morta. 170

Si offre, per ovviare agli onori perduti e reclamare la gloria dovuta al suo nome, di animare il corpo del giovane dormiente, conservando il segreto della sua fragile sostanza onirica, da condividere solo col padre. Il giovane si sveglia infatti dal sogno, ma prigioniero nel sogno paterno; il genitore lo istruisce a lungo sui misteri della liturgia del fuoco. Nasce laffetto del demiurgo, forte e struggente; un sentimento certo inatteso. Ci lo induce a rallentare il ritmo della iniziazione del figlio agli arcani segreti. Lo studio definitivamente compiuto del rituale annuncia infatti la nascita; non pare altro, levento lieto, che lapparente fuga dal mondo onirico (pur restando tuttavia il giovane una vana parvenza, il frullare di un sogno nel mondo): venire alla luce soltanto lemanciparsi dal padre demiurgo, che ha infuso nella sua creatura il pietoso oblio degli anni di apprendistato, per favorire la dimenticanza della fragile stoffa in cui il figlio consiste 451. Ma che cosa far il ragazzo da grande? Sar, come il suo sognatore, il sacerdote di quel molteplice iddio e ne celebrer il culto in un altro tempio circolare. Prometeo ora quasi felice; non vive per lestasi della creazione, bens quella pi intima della paternit. Avverte di tanto in tanto una diminuzione della propria pienezza, cui corrisponde lerratica emanazione di un sovrappi di luce e bont, sostanziosa eccedenza elargita come un vitale nutrimento al giovane che non ha pi accanto. Il nuovo straniero, ora avvezzo alla realt, solitario si imbarcato nel mondo. Ecco sorgere di nuovo lillusione che la creazione sia opera umana, che quei distratti sospiri onirici possano fondare un universo 452.
451

Ricorda J. Alazraki (in Borges e la Kabbalah cit., 23) che il procedimento per tramite del quale nellanima

nascitura si infonde loblio della creazione unidea che Borges condivide con la mistica ebraica; in particolare sviluppata nel Midrash sulla creazione del bambino, commentato da Eleazar di Worms. Tuttavia linziazione del figlio qui evocata riecheggia assai da vicino, anche in virt della luce onirica che illumina la scena, il rito del buddhismo tibetano, descritto nel Tantraloka, nel quale il sognatore maestro e il discepolo, che dormono accanto al fuoco del sacrificio e condividono lo stesso flusso di coscienza, concepiscono un identico sogno che ha leffetto di creare oggetti materiali prima inesistenti. Cfr. W.D. OFlaherty, Dreams Illusion and other Realities, Chicago, 1984, 27, e Abhinavagupta, Luce delle sacre scritture (Tantraloka), Torino, 1972: sul sogno condiviso tra maestro e discepolo, cfr., p.e., pp. 497-498.
452

Nel cap.4) della seconda sezione, a margine del commento sulla intervista -relazione di J. Alazraki, trattato il

tema della creazione attraverso lemanazione onirica di Dio e delluomo. Mi pare che in questo racconto il passaggio ora accennato anticipi fugacemente quellidea di Borges (la relazione in questione cronologicamente successiva a Le rovine circolari).

171

La serenit del demiurgo per guastata dallappagamento dello scopo raggiunto e dalla melanconia per la separazione dal figlio, che, non lontano dal padre, inconsapevole fantasma alle prese con uguali rovine, forse sta gi ripercorrendo la sua stessa vita.. Sono passati anni da quando la peripezia incominciata e la lunghissima gestazione ha finalmente compiuto il suo corso, il progetto pare essersi compiuto, lantico sogno realizzato. Se volessimo utilizzare come chiave di lettura del testo, fra le molte proposte, quella del romanzo di formazione, certamente ardita, se non altro perch applicata a un racconto che non si sviluppa per pi di sei o sette pagine, si potrebbe sostenere con qualche ragione che il protagonista della storia a questo punto sembra avere portato a temine la sua evoluzione personale. Conosciuto come spericolato e tracotante avventuriero, quindi ammirato nelle vesti di colto maestro della dialettica, pur impegolato nelle panie di un narcisismo amaramente sterile, con il favoloso arbitrio della scrittura sgorgata dalla scrittura lo abbiamo accompagnato a riguadagnare un rapporto pi equilibrato con la natura e con lAlterit, lo abbiamo seguito nella ricerca di un pi sincero afflato mistico, purificato, grazie a una cooperazione pi convinta e devota con la divinit, dagli eccessi di una teurgia esclusivamente votata al versante magico; infine abbiamo assistito, per cos dire, alla sua crescita affettiva, culminata in questa strana paternit, fonte di estasi e melanconie. Certo, paradossalmente, luomo taciturno pu anche apparire sempre immobile, vincolato al punto di partenza. E vero, sembra essersi liberato della sua solitudine originaria, ma solo per assecondarne unaltra, ancora pi dolorosa: in principio essa connotava il suo stato iniziale e si manifestava quasi come una scelta ostentata e orgogliosamente rivendicata, mentre ora sorge dallabbandono, dalla separazione, dal timore della frustrante inutilit di ogni gesto, dallangoscia sottile che promana dalla fragilit di quel figlio fantasma, tanto evanescente eppure adorato: amato, si potrebbe dire, scomodando una banalit illuminante, con la stessa ostinata passione con cui si amano i sogni. Si avverte la sensazione, che con lermeneutica divinatoria ho buon gioco nel dire profetica, di un possibile ripetersi, nella vita del figlio, della peripezie paterne. Riaffiora lincubo, mai definitivamente cacciato, dellEterno Ritorno 453.

453

.A volte linquietava unimpressione che tutto quello fosse gi avvenuto. (J.L. Borges, Le rovine circolari cit.,

663.

172

La cifra simbolica che in conclusione pare sempre coesistere con tutte le altre evocate e infine prevaricarle, il Nome che non abbandona mai il nostro straniero, in fondo quello eroico e sofferente di Sisifo, figura centrale nel repertorio della mitologia esistenziale di Camus, straordinario emblema, arcaico e moderno a un tempo, della delusa frustrazione delluomo, ma anche, su un piano diverso, sublimazione dellestasi mistica che lo sprofondamento nellabisso, pur amaramente
454

reiterato

desolatamente destituito di ogni positivo esito, pu ridestare

Ma questo brano offre anche un contributo importante nella decifrazione della concezione borgesiana della divinit, per quanto attiene soprattutto al versante propriamente estetico. Un dio, che ha ascoltato la disperata invocazione delleroe dai mille volti, si rivelato. Non pu essere, inconfondibile nei suoi tratti 455, che il dio di Borges: una parola infinitamente significativa, una sola cosa, cifra e chiave evocatrice di tutte le altre comunque alluse456, una divinit bella e soave come una rosa, ma anche sublime terribile e minacciosa come il Leviatano, la tigre, la tempesta; infine incomprensibile e grandiosa come la misteriosa divinit che poeticamente si manifesta a Giobbe 457.
454

Alludo al citato Mito di Sisifo e al rammentato romanzo mistico di Bataille, Lesperienza interiore. Non

superfluo sottolineare, nel tentativo di cercare nuove allusioni e rimandi, che uno dei pi celebri romanzi di Camus porta fra laltro lemblematico titolo Lo straniero.
455

Osserverei che nella concezione della divinit in Borges, almeno quale rappresentata in questo racconto, non

tanto o non solo, come potrebbe suggerire la prima impressione, si svela un fin troppo ovvio e abusato panteismo, ma piuttosto si manifesta una netta predilezione per la figura della metamorfosi e della ripetizione. Vedo, insomma, pi Ovidio e Zenone di Spinoza. In questa prospettiva appare emblematico il simbolismo del fuoco, che mi pare pertinente a questa idea insistita di trasformazione e reiterazione. Mi riferisco qui, se lespressione pu considerarsi corretta, a una fenomenologia del divino, e non a un pi profondo e meditato sentimento della Divinit nellopera di Borges, tema assai pi complesso e degno di studio molto pi approfondito. In ogni modo in questo lavoro (e nelle considerazioni non ancora svolte) si cerca di offrire qualche piccolo spunto di riflessione anche su questo argomento.
456

Come gi rilevato altrove, sia nella mistica ebraica sia nella produzione letteraria di Borges si esalta la polisemia

sconfinata della parola-cosa. Cfr. The unending rose, da La rosa profonda., in Tutte le opere cit., Vol. 2, 745: Sono cieco e ignorante, ma intuisco / Che sono molte le strade. Ogni cosa / E infinit di cose. Sei musica, / Firmamenti, palazzi, fiumi, angeli, / Rosa profonda, illimitata, intima, / Che Dio indicher ai miei occhi morti.
457

Il tema stato accennato nel commento sulla conferenza di Borges La cabala (Sez. II, cap.2). In particolare le note

61 e 62 alludono alla concezione della divinit mostruosa, legata anche allimmagine della grandezza incommensurabile e imperscrutabile di Dio quale delineata nel Libro di Giobbe, una delle letture preferite dallo 173

E il ritorno, possente e tonante, del Fuoco, non distruttore, non assassino, come quello che aveva illuminato la scena con i suoi ultimi bagliori molti anni prima, quando Ulisse lavventuroso, il figlio di Sisifo458, si era inoltrato per la prima volta fra le rovine del tempio distrutto, dopo avere abbandonato la terra feconda 459. E il fuoco di Eraclito460, del Dio dellEsodo461, il figlio di Ahura Mazda462, lUnit del molteplice, infine il Principio, lUno e lUnica Divinit.

scrittore argentino.
458

Cfr. n. 288 e cfr. Enciclopedia dellantichit classica cit., voce Ulisse, 1469. Nel terzo capitolo di questa sezione ampiamente trattato il tema del fuoco distruttore (cfr. le note di riferimento,

459

in particolare 306 e 309). In quella fase del viaggio immaginario del protagonista linterpretazione proposta esaltava, traendole dalla polisemia di un simbolo inesauribile, le peculiarit, per cos dire, negative e allusive della distruttivit e della circolarit (intesa come reiterazione della catastrofe ciclica) pertinenti allelemento igneo. Ora il fuoco riappare, a mio avviso, prospettandosi, nelleconomia di questo brano, come un segno assai diverso, come cifra dellunit del molteplice, della permanenza nel divenire.
460

..Il fuoco esprime in modo paradigmatico le caratteristiche del perenne cangiamento, del contrasto, dellarmonia.

Il fuoco infatti perennemente mobile, vita che vive della morte del combustibile, incessante trasformazione in fumo e cenere, , come in modo perfetto dice Eraclito del suo Dio Bisogno e saziet. In altri termini unit di contrari, bisogno delle cose e in tal senso fa essere le cose; saziet delle cose e, in tal senso, distrugge e fa morire le cose. (G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, Vol. 1, Orfismo e presocratici naturalisti cit. , 115)
461

Il Signore marciava alla loro testa di giorno con una colonna di nube, per guidarli sulla via da percorrere, e di

notte con una colonna di fuoco per far loro luce, cos che potessero viaggiare giorno e notte . (Esodo, 13.21, in La Bibbia di Gerusalemme cit., 153). Cfr. pi ampi riferimenti sulla frequenza di questa cifra simbolica anche nella mistica dello Zohar, alla nota 309.
462

La religione monoteista iranica attribuisce al fuoco la qualit traslata di figlio di Ahura Mazda. Tutto il creato

figlio (putra) ossia opera di Ahura Mazda. Daltra parte putra significa propiamente quintessenza purificatrice, che allude allaltissimo compito affidato a Atar, il fuoco divino. Dunque anche in questa antichissima religione il fuoco assolve a una funzione positiva, accostata alla vitalit che evoca. Atar, pur essendo creato, comunque strettamente legato allepifania della divinit, della quale, per cos dire, manifesta le qualit purificatrici. Il fuoco invocato anche per procacciare salute, virilit, benessere e regalit: Dammi, Atar, figlio di Ahura Mazda, benessere immediato, dinamica felicit, sostentamento, salute, abbondanza e pienezza di vita, ricolma di zelo, saggezza, santit, prontezza 174

Tuttavia, osservato dalla prospettiva del nostro demiurgo, anche il vivido e misterioso elemento che consente a Prometeo di trascendere finalmente linsufficienza del rozzo golem per creare e civilizzare Adamo. In questo senso, del tutto differente, la rappresentazione ribaltata. Lepifania del Fuoco non necessariamente segno della presenza di Dio. Al contrario, Prometeo-Anthropos 463, la divina decade della gnosi e della mistica ebraica, colui che, dispensando questo strumento prezioso sottratto agli dei, immateriale e materiale nello stesso tempo, consente alluomo di abbandonare le desolanti condizioni primordiali, in cui vegetava simile a fantasma di sogno464, per ascendere al nuovo rango di creatura immagine di Dio.

di linguaggio, intelletto, consapevolezza per la mia anima; e poi saggezza divina, che esauriente, grande, imperitura. (da Atas Niyayes, 10, in Avesta, a cura di Arnaldo Alberti, Torino, 2004, 277).
463

Gi si accennato (cfr. n. 321) al Prometeo demiurgo. K. Kernyi, in Miti e misteri cit., 192, lo accosta, per la

stretta relazione con lumano che caratterizza questa strana figura mitologica, al dio degli Gnostici che in greco si chiamava Anthropos, uomo o primo uomo . Questo parallelismo ne autorizza ovviamente un altro, legato alla Cabbala e, in particolare, alla nota, e pi volta rammentata, figura dell Adam Qadmn, che contiene, circoscrive e riflette il mondo delle Sephirot. Sui rapporti fra lAnthropos gnostico e lAdamo primordiale nella Cabbala, cfr. M. Idel, La Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 115 ss.
464

Nellomonima tragedia di Eschilo, Prometeo racconta al coro come erano gli uomini prima che lui li avesse

perfezionati. (K. Kernyi, Miti e misteri cit., 390. Ecco i versi nella traduzione (di M. Undertsteimer) del passo riportata a p. 391 dellopera citata. Si ritiene opportuno evocarli in quanto echeggiano uno stato larvale e onirico degli uomini prima dellintevento salvifico delleroe mitico: Udite, invece, le infelicit regnanti fra gli umani, come un tempo erano inetti prima che chiarezza di spirito e dominio della mente a loro dessi. Questo ora dir, non perch abbia un biasimo per gli uomini, ma per mostrare la mia benevolenza nel concedere loro questi doni. Essi, in passato, pur vedendo, invano vedevano, ed udendo non udivano, ma simili a fantasmi di sogno nella loro lunga vita confusamente e a caso ogni azione compivano, n di case intessute di mattoni e al sole esposte avevano unidea, n dellarte di lavorare il legno; sotto terra abitavano come formiche rapide nel pi profondo degli antri ove il sole non giunge.

175

Quale orizzonte di senso pi plausibile? Quello aperto al Dio unico soccorritore, che, dopo avere sciorinato il suo intimo dispiegarsi in innumerevoli forme coeve, le accoglie tutte in s e si rivela definitivamente nel Fuoco, segno emblematico del paradossale contrasto tra divenire e permanere, molteplicit e unit, principio e fine, vita e morte
465

? Quello dunque destinato al solo Essere che si svelato lOnnipotente in grado di

completare lopera dellinadeguato demiurgo? Oppure il nostro eroe dai mille volti, che nelle vesti numinose di Prometeo Anthropos (l Adam Qadmn della Cabbala) strappa la fiamma vivificante alle divinit sconfitte (sono memorabili e significativi a questo proposito gli dei incendiati e morti466), liberando il golem inetto, simile a fantasma onirico, dal pi profondo degli antri, ove sole non giunge? Credo che la storia letteraria di Borges possa condividere entrambi i punti di vista. Da un lato, la vertiginosa ricerca dellorigine, del Principio, di ci che precede o sta oltre limpropriamente detta realt467, uninquisizione, come si sottolineato, tanto familiare anche alla mistica ebraica, rende verosimile la credenza del nostro scrittore in quellunica parola infinitamente significativa, nellAleph, che inevitabilmente, per definizione, postula un inizio; sappiamo bene, lo insegna la Cabbala, che la nostra arch scivola nelle profondit abissali del Nulla, e di tale terribile ambiguit cifra simbolica proprio questa strana lettera dellalfabeto sacro, incerta e divisa tra silenzio e suono, tra lessere e il ni-ente. Tuttavia Aleph segno anche dellUnit e del Principio e questo autorizza a pensarla come Origine: il primo movimento linguistico che promana ex nihilo468.

465

Sulla valenza simbolica del fuoco nella mistica ebraica, cfr. anche G. Busi ( Simboli del pensiero ebraico cit, 60

ss..).
466

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 660. E un passaggio del secondo brano di testo, esaminato nel terzo capitolo

di questa sezione.
467

Dice bene H. Bloom, come sottolineato altrove, la presunta realt (Cfr. Come si legge un libro cit., 78). Il nome di Dio lunit del movimento del linguaggio, che esce dalla radice primordiale e si ramifica. (G.

468

Scholem, Le origini della Kabbal cit., 410).

176

Dunque non arbitrario supporre che nel pensiero di Borges, quale si manifesta nel nostro testo, possa aleggiare un unico Dio, principio della parola-cosa, inizialmente dato nella purezza ineffabile dellindicibile Aleph; una lettera archetipo, che in seguito, per cos dire, si degrada e frammenta nel tempo del mondo e del racconto. Si ipotizza una Divinit le cui forme infinite non oscurano la sostanziale indivisibilit trascendente, risolvendosi nellimmanenza di modi innumerevoli che non ne tradiscono lincommensurabile Unit 469. Il nostro autore, peraltro, come i mistici, scrive nel segno del paradosso. Ecco perch mi pare altrettanto plausibile il ribaltamento di prospettiva che trasforma il demiurgo, emancipandolo dagli invalicabili limiti umani, nel titanico Prometeo che elargisce il fuoco agli uomini per dotarli di chiarezza di spirito e dominio della mente; in altre parole, per donare loro unanima, completandone la creazione. Nulla esclude infatti, come si gi visto, nella concezione del divino prospettata dal nostro autore, che Dio e uomo possano accorciare enormemente la distanza che li separa frequentando un comune territorio onirico. Proprio latto creativo li unisce, assecondando un analogo processo di emanazione, legato, nel pensiero borgesiano, a un prodigioso sognare che negligentemente produce universi 470 come voci dal sen fuggite. Si era osservato che quellannullamento delle differenze 471 alludeva a un possibile giganteggiare delluomo (un titanismo che si addice quasi alla lettera alla figura mitica del nostro Prometeo) correlato a una corrispondente degradazione della divinit.

469

Tale concezione ho cercato di sviluppare nella precedente narrazione liberamente ispirata agli immaginari pensieri

del protagonista. Ho anche rilevato come la raffigurazione del divino in Borges, se pure ispirata a una sorta di panteismo filosofico non chiaramente n rigorosamente delineato, sia tuttavia anche caratterizzata, sotto il profilo della rappresentazione letteraria, e dunque a un livello meramente descrittivo, dalla tendenza ad accentuarne il dinamismo metamorfico.
470

Cfr. cap.4) della II Sezione. Ecco alcuni versi di una poesia giovanile di Borges in cui si avverte laccorciamento delle distanze: Credo che le

471

mie giornate e le mie notti eguaglino in / povert e in ricchezza quelle di Dio e quelle / di tutti gli uomini. (La mia vita intera, da Luna di fronte, in Tutte le opere cit., Vol.1, 127).

177

Quellorizzonte ermeneutico ritorna, quindi, assegnando nuovi ruoli alle parti, consentendo alleroe dei mille volti, nei panni prometeici, di far nascere davvero luomo accompagnandolo dalloscurit alla luce, per liberarlo cos definitivamente dallamorfo stato larvale di golem inetto e dormiente, di fantasma di sogno . Tuttavia noi sappiamo che il neonato de Le rovine circolari s figura umana, ma anche sogno: in definitiva una strana sospesa figura di uomo -sogno. Sorge un interrogativo. Questo scenario deve essere letto in senso riduttivo, ossia come la parabola letteraria del limite invincibile che separa e circoscrive nettamente la cosiddetta realt 472, segregandola in modo definitivo dal ben diverso vissuto del sogno, degradato e illusorio prodotto dellimpotente immaginazione umana, alla quale sarebbe riservata solo una creativit, per cos dire, imitativa, mimetica, e non originaria? Oppure il territorio onirico lunica geografia universale, il solo ambito percorribile, levanescente fondamento del Tutto che non pu confrontarsi con alcunch di differente (sogno o son desto?), in definitiva il Paese di ognuno, dal quale nessuno, neppure la divinit, pu evadere? Si ritorna dunque a uno degli interrogativi fondamentali: a chi appartiene la parola originaria?

6) La fine del sogno Dopo un certo tempo che alcuni narratori della sua storia preferiscono di computare in anni, altri in lustri, lo svegliarono a mezzanotte due rematori; non ne vide i volti, ma gli parlarono di un uomo magico, in un tempio del Nord, capace di camminare nel fuoco senza bruciarsi. Il mago ricord bruscamente le parole del dio. Ricord che di tutte le creature che compongono lorbe, il fuoco era lunico a sapere che suo figlio era un fantasma.

472

La realt intesa qui nella sua espressione di evidenza cartesiana dellautocoscienza propria e del mondo, la cui

esistenza sarebbe garantita dal suo stesso artefice, lunico possibile, quel Dio demiurgo che non ci pu ingannare: Sono lunico uomo sulla terra e forse non c terra n uomo. / Forse un dio mi inganna. / Forse un dio mi ha condannato al tempo, quella lunga illusione. / Sogno la luna e sogno i miei occhi che vedono la luna../ Forse non ebbi ieri, forse non sono nato. / Forse sogno di aver sognato. / sento un po di freddo, un po di paura.. (J.L. Borges, versi scelti da Cartesio, in La cifra; Tutte le opere cit., Vol. 2, 1157). 178

Questo ricordo, tranquillante al principio, fin per tormentarlo. Temette che suo figlio meditasse su questo strano privilegio e scoprisse in qualche modo la sua condizione di mero simulacro. Non essere un uomo, essere la proiezione del sogno di un altruomo; che umiliazione incomparabile, che vertigine! A ogni padre interessano i figli che ha procreato (che ha permesso) in una mera confusione o felicit; naturale che il mago temesse per lavvenire di quel figlio, pensato viscere per viscere, lineamento per lineamento, in mille e una notte segrete. Il termine del suo rimuginare fu brusco, ma lo precedettero alcuni segni. Prima (dopo una lunga siccit) una remota nube sopra un colle, leggera come un uccello; poi, verso sud, un cielo rosa come la gengiva del leopardo; poi le fumate, che arrugginirono il metallo delle notti; infine la fuga impazzita delle bestie. Poich si ripet ci che era gi accaduto nei secoli. Le rovine del santuario del dio del fuoco furono distrutte del fuoco. In unalba senza uccelli il mago vide avventarsi contro le mura lincendio concentrico. Pens, un istante, di rifugiarsi nellacqua, ma comprese che la morte veniva a coronare la sua vecchiezza e ad assolverlo dalle sue fatiche. And incontro ai gironi di fuoco: che non morsero la sua carne, che lo accarezzarono e inondarono senza calore e senza combustione. Con sollievo, con umiliazione, con terrore, comprese che era anche lui una parvenza, che un altro stava sognandolo .

6.1) Premessa

Alla fine succede ci che forse oscuramente si era presagito al primo svelarsi di quellesergo cos profetico e inquietante ( E se smettesse di sognare?) Come si sapeva, siamo fatti della stessa stoffa dei sogni. Tuttavia questa immaginifica metafora teatrale non deve essere letta come un mero traslato: rappresenta, al contrario, la realt, il mondo del racconto; certo uno dei tanti possibili, ma, particolare non trascurabile, tra i molti proprio quello eletto da Borges. Ora non deve importare pi nulla di tutti gli altri universi, in astratto dotati di credenziali altrettanto plausibili e forse per noi meno inquietanti, che avrebbero potuto ispirare al nostro autore soluzioni narrative diverse. Sul piano squisitamente letterario siamo al cospetto di uno scioglimento della storia assolutamente coerente e legittimo: forse, come si era detto, impossibile solo nellattualit, a differenza delle finzioni utopiche, non realizzabili in alcuno dei mondi possibili 473.
473

Si tratta della gi citata teoria della finzionalit di Baumgarten. (Cfr. L. Dolzel, Poetica occidentale cit., 58-59). Si

pi volte sottolineata (e si dedicata una lunga divagazione a questo tema nel cap. 2 della III sezione) la centralit e 179

E una conclusione tragicamente consequenziale alle premonizioni che si erano avvertite ed strettamente intrecciata alle trame letterarie incessantemente tessute dal nostro autore. Non mi riferisco solo allultima relazione dello scrittore argentino sulla Cabbala, particolarmente originale, come si era notato, soprattutto nel trattare il processo della creazione, legato indiscutibilmente a proiezioni - emanazioni oniriche di Dio, delluomo o della cieca volont cosmica di Schopenauer . Alludo anche allopera poetica, cui accenner fra poco. Soprattutto, ma da Borges non ci potrebbe attendere nulla di differente, un finale inesauribile, perch nel momento in cui il cerchio si chiude, ci si trova nuovamente gettati allorigine: cosa ovvia, perch proprio la circolarit, evocata dal titolo del racconto, rappresenta una delle chiavi ermeneutiche principali del testo. Gli orizzonti di senso che si aprono sono tuttavia molteplici; milludo che le digressioni, gli arbitri, le reiterazioni spesso prodigate in questo lavoro possano trovare una legittima collocazione. Tuttavia non lecito ambire ad alcunch di stabile o conclusivo, n presumere un impossibile, quanto forse scorretto, tout se tient. E molto discutibile, a mio avviso, offrire interpretazioni univoche (se pure in assoluto fosse davvero possibile farlo) anche quando un testo apparentemente facile paia prestarsi a semplificazioni 474. Tentare poi tale operazione quando si alle prese con scritti di Borges e con la mistica ebraica sarebbe pretesa folle.

legittimit dellinterrogativo Sogno o son desto?

474

Evidentemente il brocardo giuridico in claris non fit interpretatio non pu avere successo nellermeneutica

applicata alla letteratura. Tanto meno avrebbe fortuna nel mondo di Borges, che, come si detto, nega leffettiva originalit di qualsiasi opera e in sostanza attribuisce alla comunit letteraria comprendente anche il lettore il compito di riscrivere, paradossalmente, le stesse cose.

180

E forse preferibile la meno proterva pazzia che, saputo quanto barocco il mondo 475, si diverte ad almanaccarne coraggiosamente anche gli esiti pi improbabili. Se cos , e lo credo fermamente, posso prospettare qualche spunto. Dico subito che la prima riflessione, in parte anticipata, trae origine, per cos dire, dalla stessa struttura profonda del racconto, che trova il suo orizzonte pi facilmente riconoscibile nella circolarit. Il secondo piano ermeneutico vive soprattutto dellindagine sul rapporto, a lungo dibattuto in questo lavoro, tra luomo e la divinit, e impone di ampliare brevemente il tema del racconto raccordandolo, quasi a colmarne presunte lacune, a altre opere di Borges. Si tratta, se si volessero cercare analogie con laltro versante dei nostri studi, di procedimento interpretativo ben conosciuto dai maestri ebrei dellesegesi biblica. Il terzo profilo si richiama, sviluppando in sostanza il secondo, a una tesi mistica messa in luce soprattutto da M. Idel. Il tema finale lo riservo, per giustificarne qualche pirotecnica arditezza comparatistica 476 e per la sua portata pi generale, alle considerazioni conclusive della prossima sezione.
6.2) La circolarit

Il tempo della storia si dilata ancora. Trascorrono forse lustri e Sisifo Prometeo, pur consapevole di avere dato vita a una mera parvenza, peraltro anatomicamente compiuta e divinamente animata, ha comunque raggiunto lo scopo al quale si votato e giace immerso nei suoi solitari sonni estatici. Possiamo immaginare che ora, esaurito il compito, i suoi sogni siano nostalgici e gli pesi lassenza del figlio pensato viscere per viscere e lineamento per lineamento, in mille e una notte segrete477.
475

Posso appellarmi non solo a Borges ( E strana la sorte dello scrittore. In un primo tempo barocco,

vanitosamente barocco, ma, col passare degli anni pu attimgere, se le stelle sono favorevoli, non la semplicit, che non niente, ma la modesta e segreta complessit. Cfr. J.L. Borges, Laltro, lo stesso, in Tutte le opere cit. vol. 2, 7), ma anche allautorit di C.E. Gadda (scrittore tanto diverso dal nostro, quanto, per certi aspetti, non del tutto estraneo) e alla sua prosa introduttiva a La cognizione del dolore (Torino, 1970, 236): Ma il barocco e il grottesco albergano gi nelle cose, nelle singole trovate di una fenomenologia a noi esterna: nelle stesse espressioni del costume..
476

Pirotecnica non certo per spettacolarit, ma perch artificiosa, certamente inoffensiva e in ogni caso del tutto

trascurabile.
477

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 664.

181

Ma improvvisamente, dopo questa lunga sospensione temporale senza cronache, un giorno qualsiasi, a mezzanotte due rematori dal volto indecifrabile, lo svegliano e gli raccontano di un uomo, dedicato al culto del fuoco, che, pur frequentando le fiamme, ne resta miracolosamente immune. Non pu essere che il figlio fantasma e il pensiero del padre di sollievo per la prerogativa magica che preserva la sua creatura e di dolore, perch teme che il giovane possa saggiare la stoffa evanescente nella quale consiste, riuscendone umiliato. Intanto i due navigatori - narratori, i soli personaggi, allapparenza, compiutamente reali del racconto diversi dal protagonista (per quanto senza volto e privi di identit) non possono non richiamare lesordio della storia, e litinerario notturno intrapreso allorigine dal nostro eroe con la fragile canoa incagliatasi precocemente nel fango sacro, lodissea delluomo taciturno impegnato forse nel tentativo di eludere le peripezie che lo avrebbero coinvolto per raggiungere subito lascesi mistica e lapoteosi divina nelle vesti regali dellegizio Ra, prometeico dispensatore di benefici allumanit. Indubbiamente questo un altro sottile indizio478 della reiterata ciclicit della narrazione, che tra poco trover pi esplicite conferme. Un diverso aspetto479, levoluzione e la crescita etica del protagonista, sublimato da questo brano conclusivo. Forse per la prima, e certamente per lultima volta nel racconto, il taciturno straniero, che nella vita di veglia ha rotto il silenzio solo per pronunciare il nome poderoso480, esce da se
478

Si sottolineato a lungo nel cap. 3 di questa sezione il tema della reiterazione, della ciclicit e dellEterno Ritorno

anche con riferimento alla mistica ebraica del Sefer Temun -, e sono stati prospettati i riflessi di questa struttura di pensiero sui procedimenti creativi mai realmente o completamente soddisfacenti attuati dal protagonista. Le considerazioni svolte sono, come tutte le altre di analogo contenuto, richiamate ora, in questa sorta di redde rationem sia pure non impegnativo - degli spunti di volta in volta enucleati.
479

Tra i molteplci orizzonti di senso che ho cercato di esplorare in questo commento, uno certamente quello, per cos

dire, esistenziale, legato, come si detto, alla lettura del racconto come romanzo di formazione. Certamente, appena il caso di rilevarlo, taluni aspetti appena accennati (anche perch meno legati a rapporti con la mistica ebraica), come quelli attinenti il significato della paternit per il protagonista sarebbero certamente meritevoli di approfondimento in quanto comunque significativi nellesegesi globale de Le rovine circolari. Basti pensare che il demiurgo, sognando il figlio viscere per viscere, lineamento per lineamento, ha assolto a una funzione creativa, ove si prescinda dallo scenario onirico, assoluta e completa, nella quale i confini tra maternit e paternit sbiadiscono.
480

Non per dialogare, dunque, non per comunicare, non per raccontare, ma per raggiungere uno scopo. Il protagonista

si mostra dialettico, come si visto, nel sogno, ma nella veglia compie, al pi, un atto che in linguistica forse 182

stesso e si cala, animando il suo vivacissimo fervore intellettuale con un veemente sentimento di affetto, nellesperienza dellAltro, del figlio sognato, e prova dolore: Non essere un uomo, essere la proiezione del sogno di un altro uomo: che umiliazione incomparabile, che vertigine! 481 Ora, se questo lorizzonte, poco importa, in tale contesto, indagare se latto creativo debba essere attribuito a Dio, alluomo o una Cieca Volont. Si tratta in ogni caso si torna a riflessioni non nuove482 - di distratte emanazioni oniriche, dei prodotti casuali di unassenza e di una solitudine: che cosa pu nascerne483? Probabilmente linterrogativo retorico, ma perch il figlio dovrebbe avvertire proprio vertigine e umiliazione? Questi due termini hanno in comune labisso di dolore al quale guardano con tremore: lumiliazione, soprattutto se pensata nella sua accezione etimologica pi propria 484, fa sprofondare verso il basso, verso la terra.

classificabile come unesortazione di natura pragmatica.

481

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 664. Cfr. cap.4) della II sezione. In questa prospettiva, forse la pi tragica fra quelle che propongo, mi pare opportuno citare una prosa di Borges

482

483

(Metempsicosi della tartaruga, in Discussione, da Tutte le opere cit., Vol.1, 399): Noi (la indivisa divinit che opera in noi) abbiamo sognato il mondo. Lo abbiamo sognato resistente, misterioso, visibile, ubiquo nello spazio e fermo nel tempo; ma abbiamo ammesso nella sua architettura tenui ed eterni interstizi di assurdit, per sapere che finto. In un racconto della raccolta Finzioni (Il miracolo segreto, in op.ult.cit., 743) cos lo scrittore argentino: Ricord che i sogni degli uomini appartengono a Dio e che Maimonide ha scritto che le parole di un sogno, quando suonano chiare e distinte, e non si pu vedere chi le ha dette, sono divine. Ancora il nostro nella prosa Everything and nothing (in Lartefice, op. ult. cit., 1161): La storia aggiunge che (Shakespeare, n.d.r.), prima di morire o dopo morto, si seppe di fronte a Dio, e gli disse: Io, che tanti uomini son stato invano, voglio essere uno e io. La voce di Dio gli rispose da un turbine: Neanchio sono: io sognai il mondo come tu sognasti la tua opera, mio Shakespeare, e tra le forme del mio sogno sei tu, che come me sei tanti e nessuno.
484

Dal latino humile(m), che secondo la famiglia etimologica, alla quale appartiene [da humu (m) terra] significa

propriamente basso, che non si alza da terra, quindi, poi, modesto, umile, oscuro. (Cfr. M. Cortelazzo, P. Zoli, Il nuovo etimologico cit., voce umile, 1763).

183

Oltre al timore di perdere una creatura sentita come esclusivamente propria 485, si esprime in questo modo, cos profondamente patetico, il dolore della degradazione, avvertito come un sentimento legato alla finitezza (verrebbe quasi da dire alla finitudine ) delluomo. Se questo venire deprivati e diminuiti sia solo un fatto, per cos dire, accidentale o contingente, legato a un procedimento creativo limitato e penalizzante, noi non lo sappiamo, e in fondo poco importa saperlo, perch, come si raccontato questa visione potr trovare altrove importanti conferme lessere sogno o realt, persino la legittimit di un distinguo siffatto, unalternativa (sogno o son desto?) il cui scioglimento probabilmente non offrirebbe decisivi contributi nellorientare il pensiero verso una pi corretta impostazione della relazione col nostro mondo (la cui natura continuiamo a ignorare) 486. Restano il dolore, lafflizione, il senso di inadeguatezza: nessuna eventuale realt pi reale del sogno potr attenuarli, nessun sogno meno reale della realt potr mai emendarli487.

485

Come accennato, innegabile che gli sforzi prodigati, peraltro destinati allinanit senza laiuto del dio, per

pensare e formare quel figlio viscere per viscere, hanno creato nel demiurgo il convincimento, non alieno da presunzione (e forse infondato alla luce delle considerazioni, basate anche su una lettura cabbalistica del testo, svolte nel cap. 4 di questa sezione) di essere il solo genitore, madre-padre, della creatura. Se ne pu plausibilmente dedurre un senso di possesso ancora pi fortemente accentuato di quello legato a una paternit naturale.
486

Cfr. gli spunti nel cap.2) della III sezione. Mi permetto, solo per chiarire questo passaggio, di citare una delle mie

riflessioni sul punto: La cifra simbolica autentica del sogno non pu non essere angosciosa spettacolare libert dellimmaginazione. Libera persino di immaginare se stessa come unica realt fondante luniverso. Immaginazione al potere, in quanto le diventa impossibile pensare a altro che se stessa, immaginazione pura. Immaginazione reale e realt immaginaria, perch, se il confine che separa i due territori illeggibile, la distinzione insensata. Non ha senso porre la realt, che pu esistere solo differendo dallimmaginario, non ha senso porre limmaginario, che pu esistere solo differendo dalla realt.
487

Condivisibile in parte (come lo sono tutte, proprio perch non esiste interpretazione autentica), per quanto, lo si

ribadisce, mi sembri non troppo rilevante il distinguo tra sogno e cosiddetta realt, anche lintepretazione di P. Quaglia (nella pregevole Una lettura filosofica dei racconti di J.L. Borges cit., 42): Purtroppo la stessa natura umana, che egli crede di avere oltrepassato, lo riporta a un modo dessere che caratteristica di ogni uomo, cio al dolore che si prova nel vedere le sofferenze altrui. Egli sa che c un testimone che conosce le origini della sua creatura, teme che essa possa scoprire la propria condizione di simulacro, la propria irrealt.

184

In definitiva, mi piace o trovo pi fecondo - pensare che il demiurgo soffra dellillusoriet o della vanit, se si vuole, della condizione umana in quanto tale e in generale, prescindendo, per cos dire, dal suo statuto ontologico-esistenziale e dunque dalla considerazione, che mi pare pi pertinente allimportante ma distinta prospettiva del rapporto affettivo paterno488, della fragile stoffa onirica in cui consiste il figlio. O meglio, se si preferisce, il sogno in questo caso parabola, emblema, cifra simbolica di tale condizione. La sofferenza, infatti, a mio avviso, nasce altrove per assumere una dimensione pi universale: sorge - ecco di nuovo Sisifo immortale dal dolore disperante della frustrante ripetizione, dalla percezione della vanit e, se volessimo utilizzare una categoria del pensiero buddista, dellimpermanenza, che travolge le cose senza risparmiare neppure il S, la cui inconsistenza sta per rivelarsi in modo cos netto e inconfutabile nella conclusione narrativa489. Lumiliazione e la vertigine scaturiscono dalla reiterazione del dramma catastrofico dellOrigine, dallincessante mise en abyme che pur spalancandosi vertiginosa solo nella frase finale del racconto490, tuttavia non giunge inattesa, perch preparata da tempo ed annunciata dai segni inquietanti e spettacolari che il nostro autore, come un drammaturgo elisabettiano, prodiga senza risparmio. La siccit, una nube remota, un cielo insolitamente rosa ( come la gengiva del leopardo,

488

Aspetto certo importante, ma non unico. Secondo le prospettive ermeneutiche abbozzate, anche questa relazione

gioca un ruolo rilevante nella crescita etica del personaggio, evidenziandone, peraltro, anche i limiti.
489

Nel trattare le quattro nobili verit su cui si fonda letica buddista, Beolchi (in Introduzione alla filosofia indiana,

Milano, 2004, pp. 214-215) ricorda che dei livelli di sofferenza (prima nobile verit), il secondo legato alla percezione della vanit e dellimpermanenza delle cose. A ci aggiunge che infine un terzo livello di sofferenza si lega al fatto che noi stessi siamo impermanenti e che non esiste nulla che si possa chiamare s o anima. Ci che chiamiamo s una combinazione di forze fisiche e mentali. In contrasto non solo con lo spiritualismo, ma anche con la psicologia materialista, il Buddhismo afferma che i cinque insiemi o aggregati costituenti quella combinazione di forze fisiche e mentali che chiamiamo s sono essi stessi inesistenti. Lo stesso vale per il concetto di s. Esso pure in quanto concetto prodotto di una di quelle forze.
490

Con sollievo, con umiliazione, con terrore, comprese che era anche lui una parvenza, che un altro stava

sognandolo. J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 664.

185

nulla di pi borgesiano), il fumo, la fuga delle bestie, e infine il fuoco devastatore, assassino degli dei491. Lapidaria la frase successiva ( a mio avviso una sorta di prima conclusione del racconto 492): Poich si ripet ci che era gi accaduto nei secoli. 493 La narrazione potrebbe terminare a questo punto: la conclusione infatti quasi ridondante se si assecondano le attese create dallorizzonte di senso proposto nel segno della ripetizione. Noi sappiamo, dovremmo sapere lo stesso esergo de Le rovine circolari ne la chiave che anche leroe dai mille volti illusorio 494: solo il sogno, territorio dellimmaginario, o solo il suo essere un dio proteiforme, come pure si ipotizzato 495, possono spiegare le sue innumerevoli trasformazioni. Dilemma non da poco, che alegger anche sulle altre letture che seguiranno. Siamo coscienti per ora che la luce onirica proiettata dal Golem di Meyrink sulla produzione letteraria di Borges ha trovato qui il terreno pi fertile e che la sola geografia plausibile di questa narrazione quella del sogno. In tale prospettiva, daltra parte, il nostro autore ha anche offerto altri consistenti indizi sulla stretta e inquietante relazione tra il predominante elemento onirico e la circolarit e reiterazione degli eventi.
491

Segni che riportano alla memoria quelli che nel Macbeth preannunciano e accompagnano la morte di Duncan:

Vecchio: Una cosa innaturale, come latto che stato commesso. Marted scorso un falco in pieno volo fu artigliato da un gufo e ucciso come un topo. Ross: E i cavalli di Duncan si stenta a crederlo, ma vero campioni di bellezza e velocit, son tornati selvaggi, e rotte le barriere son fuggiti liberandosi dal morso, come per portare guerra al genere umano. Vecchio: Si son divorati fra loro, ho sentito dire. Ross: Cos . Li ho visti, sbigottito, coi miei occhi. (W. Shakespeare, Macbeth, II atto, scena IV, a cura di V. Gassman, Milano, 1983, pp. 6566.)
492

Secondo questa prima interpretazione proposta, fondata sulla circolarit, la reale conclusione del racconto. J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 664. Nella prospettiva ermeneutica sviluppata qui per prima, evidentemente il sogno, tema su cui spesso mi sono

493

494

soffermato, s proiezione dellimmaginario e atto creativo, ma anche espressione e figura dellillusoriet che una concezione ciclica del divenire, chiave di interpretazione proposta in questo paragrafo, necessariamente comporta.
495

Nel capitolo precedente si prospettata una duplice interpretazione, due sensi profondamente diversi dellepifania

del Fuoco.

186

Se tutto si ripetuto da secoli, ci avverte Borges, se il figlio non altro che la proiezione del sogno paterno, se la creatura, cos limitata, dedicata, come il suo creatore, al culto del fuoco in un tempio uguale a quello destinato alla ineluttabile distruzione ciclica - lo stesso luogo ora sacro, ora sconsacrato, in cui il demiurgo si prodigato nellemulare la divinit allora il nostro eroe dai mille volti, che in definitiva si riprodotto per adempiere il suo futuro, non pu non conoscere anche lidentico passato gi vissuto496: esso non ha pi misteri, perch quellevanescente frutto della sua frenetica attivit generativa gli ha svelato la tragica circolarit del divenire, gli ha mostrato la fatale ruota che non cessa di girare, lo ha posto di fronte allimpossibilit di eluderla, al dolore di non potervi sfuggire 497, ha proclamato linanit di ogni sforzo, quel perenne patetico ritornare in cima alla rupe impervia, carico del peso del mondo - come Sisifo, non diversamente da Prometeo drammaticamente conscio della certezza di vedere per sempre linsostenibile masso di nuovo rotolare in basso, verso la terra - humus: che umiliazione incomparabile, che vertigine! Si potrebbe azzardare che quellumiliazione consista proprio nella vertigine, che si tratti, sintetizzando i due concetti, dell umiliazione della vertigine .

496

A volte, linquietava unimpressione che tutto quello fosse gi avvenuto . J.L. Borges, Le rovine circolari cit.,

662. Sempre il nostro autore (Per una versione dellI King, da La moneta di ferro, in Tutte le opere cit., Vol. 2, 1011): Lavvenire altrettanto irreparabile / Quanto il rigido ieri. Non esiste cosa / Che non sia una lettera muta / Delleterna scrittura indecifrabile / Il cui libro il tempo. Significativi anche questi versi di Borges (tratti da Endimione a Latmo, in Storia della notte, in op. ult. cit., 1055): E inutile ridirmi che il ricordo / Di ieri e un sogno sono la stessa cosa).
497

Nel cap. 3 di questa sezione stato trattato il tema dellEterno Ritorno. Qui si sottolinea, se fosse necessario, come

la ciclicit del tempo e in particolare la trasmigrazione delle anime, per certi versa connessa, siano argomenti tuttaltro che estranei alla mistica ebraica. Proprio i Cabbalisti si sono a lungo interrogati circa il significato della credenza nello Ibbur: chance ulteriore di redenzione di unanima non completamente malvagia, o, quasi a voler reiterare il pensiero indu e buddhista, punizione? Sul punto si veda lapprofondita analisi di G. Laras, in La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico cit., pp. 99 ss.

187

Come eludere il terrore di questa parvenza di immortalit umbratile, fantasmatica e fittizia? Solo se si lascia ad altri, o meglio a uno solo quel tragico dovere di sognare, solo se si sfugge al ciclo incessante delle proiezioni oniriche, allincubo della illimitata mise en abyme, dellinfinito moltiplicarsi dei sogni nei sogni: solo cos forse si pu sperare di sfuggire allabissale umiliazione. Chi sogna senza essere sognato forse Dio o un volere cieco che sovrasta anche la divinit, questo pare di comprendere: leroe dei mille volti, se la lettura prospettata accettabile 498, ha finalmente ora la certezza di non essere lOrigine 499.

498

Si detto che quella proposta in questo paragrafo forse una delle possibili letture, non certo la sola. Sempre in linea con questa lettura, cos il citato P. Quaglia ( op. ult. cit., 43): Il suo desiderio di onnipotenza non

499

che un sogno, il quale si trova allinterno di un altro sogno e cos via allinfinito. LAssoluto sfuma in una lontananza sempre pi remota. In questo racconto il sogno perde il suo carattere di apertura verso la trascendenza e precipita in una vera forma di delirio. Nel sogno deviato luomo crede di essere egli stesso un assoluto, crede di essere un creatore che pu tutto. La ricerca della trascendenza si capovolge in una demoniaca illusione: alla tranquilla estasi del mistico si sostituita una funesta esaltazione. Nelle linee generali, e limitatamente allottica adottata in questo paragrafo, si pu condividere, come tante altre, questa conclusione, anche se mi pare che la demonizzazione del protagonista sia forse segno di una radicalizzazione eccessiva. Intanto innegabile, come sottolineato, che il demiurgo sul piano etico cresce nel corso della narrazione; poi si riscontra sempre questa inesauribile tensione esistenziale linanit dello sforzo frustrante che in ogni caso, a mio avviso, illumina, per cos dire, di luce eroica il percorso del nostro Sisifo-Prometeo. Secondo Alazraki (in Borges e la Kabbalah cit., 24), ci che distingue in questo racconto la concezione di Borges da quella cabbalistica sarebbe la prospettiva, propria solo dello scrittore argentino, di considerare anche Dio un sogno: ma questa non mi pare una conclusione imposta da Le rovine circolari: per adottarla mi pare inevitabile agganciare questa narrazione a altre opere di Borges (in particolare alla poesia Scacchi, come si vedr nel prossimo paragrafo).

188

Forse consolato dallidea che un giorno o laltro, in un passato-futuro lontano, magari per capriccio, qualcuno, chiss chi, smetter di sognarlo, interrompendo il ciclo delle emanazioni. Essere Dio o morire, per non sognare pi, per non essere pi sognato 500, questo il problema501, ancora irrisolto.
6.3) Dio e luomo

La lettura proposta nel paragrafo precedente pone in luce solo quella certa particolare tonalit ermeneutica di fondo, la ciclicit, che sembra prescindere dalle risposte ultime, o, pi modestamente, dagli urgenti e inquietanti interrogativi sorti di volta in volta accompagnando Borges intorno alle Rovine circolari. Le domande alle quali alludo presuppongono forse un percorso temporale schiettamente lineare, orientato, sul versante narrativo, verso uno scioglimento della trama pi riconoscibile.

500

In questo senso la liberatoria interruzione del ciclo delle nascite ( il samsara) nel pensiero indu e nel buddismo

potrebbe essere rispecchiata dallinterruzione, altrettanto agognata, del ciclo dei sogni nella concezione del cosmo di Borges. Non si deve dimenticare peraltro che tale prospettiva dello scrittore argentino trova il proprio spunto originario, come si visto, nella cosmogonia ebraica, e in particolare nellaccezione emanatistica della dottrina delle Sephirot.
501

Qui mi pare abbastanza puntuale rammentare non solo linizio del celebre monologo, ma anche un altro passaggio

non estraneo allangosciosa prospettiva illustrata nel testo: Essere o non essere questo che mi chiedo: se pi grande lanimo che sopporta i colpi di fionda e i dardi della fortuna insensata, o quello che si arma contro un mare di guai e opponendosi li annienta...Morire..dormire, - dormire, sognare forse Ah, qui lincaglio: perch nel sonno della morte quali sogni possano venire, quando ci siamo districati da questo groviglio funesto, la domanda che ci ferma ed questo il dubbio che d una vita cos lunga alla nostra sciagura. (W. Shakespeare, Amleto, atto III, scena I, vv. 56 ss., Milano, 1984, 113).

189

La circolarit, con la sua naturale vocazione alla reiterazione, tende ovviamente a non chiudere il discorso, offrendo spunti di taglio, per cos dire, prevalentemente esistenziale: la vertigine della ripetizione e lo smarrimento abissale che, in una prospettiva destituita da forme liberatorie di redenzione, sembrano avvolgere luomo senza risparmiare la divinit, delineano lorizzonte di senso dominante; inoltre il rilievo della distinzione tra le funzioni e la natura - umana o divina - dei personaggi della storia sembra destinato, in questa dimensione, ad attenuarsi e forse svanire. Ci che emerge , in definitiva, la frustrante peripezia di Sisifo-Prometeo, uomo o dio poco importa, illuminata dalla consapevolezza della tragicit dellEterno Ritorno. Ci si pu chiedere, dunque, se persista il medesimo senso di tragica inanit spostando lattenzione sul vero e proprio esito narrativo, sul colpo di scena finale del racconto: Con sollievo, con umiliazione, con terrore, comprese che era anche lui una parvenza, che un altro stava sognandolo.502 Per sviluppare nuove riflessioni su una conclusione annunciata sin dallesergo dunque, se si vuole, per nulla sorprendente - occorre richiamare qualche altro testo di Borges, ricorrendo questa volta allopera poetica503, nella quale il tema del sogno di Dio, o meglio, del pi complesso e intricato rapporto tra divinit, uomo e tessuto onirico, pi frequentemente proposto. Ecco quindi una breve scelta antologica di versi tratti da composizioni diverse. Non , n pu essere esaustiva, ma , credo, sufficientemente significativa e, per certi aspetti, non priva di connotazioni ossessivamente ripetitive, tanto da consentire forse lindividuazione di un filo conduttore comune: Affinch possa io sognare laltro La cui verde memoria sar parte Dei giorni delluomo, io ti supplico: Dio, mio sognatore, continua a sognarmi. 504 Qui riecheggia lepigrafe del nostro racconto (E se smettesse di sognare?) La geografia onirica lunica disponibile: non esiste universo allinfuori di questo. La garanzia di esistenza,
502

J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 665. Alcuni richiami, sullo stesso tema, allopera in prosa di Borges sono evocati alla nota 486. J.L. Borges, Nemmeno sono polvere, da Storia della notte cit., in op. ult. cit., 1061.

503

504

190

la cui precariet evidentemente allusa, affidata solo alla volont, in qualche modo fortuita e paradossalmente non intenzionale, di produrre (o lasciarsi sfuggire) sogni, attributo di pertinenza di un demiurgo divino, al quale rivolta unopportuna supplica, in fondo non troppo dissimile dalla preghiera mistica del Cabbalista teurgo che coopera attivamente con Dio per assicurare la persistenza, la conservazione, il rafforzamento del mondo 505. Ci si deve per interrogare anche sullaltra, non meno illuminante, faccia della medaglia: luomo in questi versi chiede a Dio di assicurargli, con il sogno, la sopravvivenza, perch solo cos pu a sua volta sognare laltro: innocente desiderio di normale evasione onirica, oppure, come sembra pi plausibile (e attestato altrove) delega di poteri creativi, annullamento della distanza tra il divino e lumano? Nella mia voce il metro del persiano torni e rammenti che il tempo la trama ineguale dei sogni che noi siamo e che il segreto Sognatore sperde.506 Questa versione dello stesso tema sembra prestarsi a una lettura ancora pi trasgressiva. Come si sa, siamo fatti della stessa stoffa dei sogni, la cui trama, a sua volta, consiste nel tempo, ossia nellirreversibile allontanamento dallOrigine 507, nella frantumazione, attraverso il molteplice, della parola iniziale, che degenera nel discorso narrativo (coincidente, nella mistica ebraica, con latto creativo inteso come movimento linguistico), inesorabilmente privato, nel suo progressivo fluire, della purezza dellineffabile onnicomprensivo Aleph. Dalla scissione dellUnit, da cui, in definitiva e inevitabilmente, promana, insieme al tempo, lopera letteraria, derivano dunque tutti i Mondi, tanto quelli reali, quanto quelli finzionali discriminazione, come si detto, forse non necessaria: il territorio onirico - si cercato di sostenere - favorito dalla sua stessa ambiguit, costituisce la geografia comune, il luogo di mediazione di tutti gli universi possibili.
505

Su questo tema ci si ampiamente soffermati. Si rammentano, oltre alle menzionate pagine di Idel sulla teurgia

incrementativa, anche le puntuali citazioni di Safran, gi ricordate: I l mondo sussister grazie alladempimento delle mitzvt, dei precetti della Tor che hanno le loro radici nella bont. (Tor Or, 27b, in A. Safran, Trad. Esot. Ebraica cit., 158). Un solo uomo pu distruggere il mondo in una sola ora, ma, in una sola ora pu anche acquisire il mondo, prepararsi per il mondo in Alto. (A. Safran, Saggezza della Cabbal cit., 196).
506

J.L. Borges, Rubaiyyat, da Elogio dellombra, in op.ult.cit., 299. Questa linterpretazione (o una delle interpretazioni) dellatto creativo proposta nel cap. 4 di questa sezione.

507

191

Lapertura audace sintravede invece nel ruolo attribuito al Sognatore - evidentemente di natura divina - dallultimo verso citato: il demiurgo sperde i sogni (che noi siamo). La dispersione allusa si presta a una doppia interpretazione. Pu semplicemente significare la creazione attraverso le distratte emanazioni di Dio, argomento, come si sa, non nuovo e trattato anche dal Borges saggista508. Pu al contrario suggerire lidea gnostica o eretica di uninedita divinit maligna, impegnata nel distruggere e vanificare le trame oniriche, creative, tessute dalluomo: una dispettosa Penelope, che di giorno, alla luce del sole, si diverte nel disfare, rendendoli inefficaci e disperdendoli in labirinti inestricabili, i ricami demiurgici imbastiti dai pretendenti umani, da quei suoi presuntuosi ma inadeguati imitatori. Un esito ermeneutico non del tutto inattendibile, ove si pensi al Borges, come si rilevato a suo tempo, affascinato dalla gnosi dualistica: di nuovo in ogni modo una prospettiva che tende ad annullare le distanze tra Dio e luomo. Vissero il loro destino come in un sogno, senza sapere chi fossero o che cosa fossero. Forse accade la stessa cosa a noi509. Un libro, un sogno li avverte che sono forme di un sogno gi sognato nelle terre di Bretagna. Altro libro far che gli uomini, sogni essi pure, li sognino. 510 Le due poesie parzialmente citate propongono nuovamente il versante passivo, quello pi angoscioso, del sogno creazione: lessere sognati. Vertiginosi i versi di Inferno, V, 129: la simbiosi, pi volte gi evocata, tra creazione e opera letteraria, e la mise en abyme nella quale sprofonda il territorio onirico, sono celebrate da questa composizione, che ovviamente rievoca il canto dantesco di Paolo e Francesca; qui sono due libri, il romanzo Lancelot contenente la forma archetipa della storia degli amanti romagnoli, e la stessa Divina Commedia, le scintille che accendono il sogno, sostituendosi, in
508

Alludo ovviamente allintervista relazione di J. Alazraki (cap. 4, II Sez.). J.L. Borges, I Gauchos, da Elogio dellombra, in op. ult. cit., 321. J.L. Borges, Inferno, V, 129, da La cifra, in op. ult. cit., 1223.

509

510

192

un certo senso, al Dio demiurgo. Spunto fecondo anche per le riflessioni che seguiranno sulla ricomposizione in un unico orizzonte di senso, cui pare di essere inesorabilmente destinati, della sempre pi artificiosa separazione fra creazione e letteratura - allusa nella mistica ebraica dallonnicomprensiva Torah - avvicinate dalla comune patria onirica: sognare creando, creare sognando, creare scrivendo, scrivere creando, sognare scrivendo, scrivere sognando. In altre parole, sognare creare scrivere: tre azioni inseparabili che paiono determinare effetti equivalenti, tre diversi modi di esprimere la stessa realt, tre termini fra loro fungibili e forse identici. E questa alla fine la lezione di Borges?

Dio muove il giocatore, questi il pezzo. Quale Dio dietro Dio la trama ordisce Di tempo e polvere, e sogno e agonie?511 La temeraria conclusione di questa celebre poesia, una metafora non nuova sul gioco degli scacchi, annulla certamente le distanze tra Dio e luomo, o quanto meno, relativizza lonnipotenza del demiurgo, al quale sembra residuare soltanto una certa superiorit gerarchica, di natura, per cos dire, direttiva nellordine delluniverso: una posizione moderatamente privilegiata che si manifesta nella possibilit di determinare le mosse delle sue creature. Si congettura, per dirlo con il nostro autore, che anche Dio non sia che il sogno di qualcun altro (che umiliazione incomparabile, che vertigine! ) o di qualcosaltro: forse di una diversa sconosciuta divinit, di una causa primordiale, della Cieca Volont di Schopenauer. Naturalmente le implicazioni della concezione prospettata sono varie, inquietanti e paradossali; non solo Dio e luomo sono parimenti sudditi, sia pure di diverso rango, in una comunit feudale che ignora il reale detentore del potere, ma tale prossimit, questa condivisione di una Sorte, lessere comunque parti distinte di un medesimo gioco giostrato da un misterioso occulto regista, possono essere interpretati sia come una sorta di degradazione della divinit, sia, per converso, come unascesa delluomo: Dio e la creatura a sua immagine e somiglianza si contendono la sovranit nel comune territorio del sogno. Non pu essere taciuto infine il celebre El Golem, testo molto pi recente de Le rovine circolari, ma affine al racconto per largomento affrontato. Anche in questa lunga poesia
511

J.L. Borges, Scacchi, da Lartefice, in op. ult. cit., Vol.1, 1181.

193

Borges sviluppa in modo compiutamente narrativo il tema della creazione - generazione e, in termini pi crudi di quanto avesse osato in prosa, sembra soprattutto coltivare la sua vena patetica nel descrivere una paternit intrisa di tenerezza e disgusto. In nota riportato il testo integrale512. Qui cito i versi conclusivi, che mi paiono i pi significativi:

512

Se vero (come nel Cratilo detto) / Che larchetipo della cosa il nome, / Nella parola rosa gi la rosa / E il Nilo nelle lettere di Nilo. / Ci sar di vocali e consonanti, / Un terribile Nome, che lessenza / Di Dio compendi e che lOnnipotenza / Serbi in lettere e sillabe precise. / Nel giardino lo seppero le stelle / E Adamo. Poi il peccato e la sua ruggine / Lhan cancellato (dice il cabalista) / E le generazioni lhan perduto. / Il candore e gli artifici delluomo / Non hanno fine. Sappiamo che un tempo / Il popolo di Dio cerc quel Nome / Nelle veglie e nelle magie dei ghetti. / Non al modo di altre che una vaga / Ombra insinuano nella vaga storia, / E verde ancora e viva la memoria / Di Leon Giuda, rabbino di Praga. / Ansioso di sapere ci che Dio / Soltanto sa, si dette a mutazioni / Di lettere e a complesse variazioni / E disse alfine il Nome che la Chiave, / La Porta, lEco, lOspite e il Palazzo, / Su un fantoccio che avea con lente mani / Foggiato, per insegnargli gli arcani / Di quelle lettere e di Tempo e Spazio. / Sollev il simulacro i sonnolenti / Occhi e gli apparvero forme e colori / Che non intese, perdute in rumori, / E tent timorosi movimenti./ Gradatamente fu (come noialtri) / Prigioniero della rete sonora. / Di Prima, Poi, Ieri, Frattanto, Ora, / Destra, Sinistra, Io, Tu, Costoro, gli Altri. /( Il cabalista che fece da nume, / La mostruosa creatura chiam Golem; / Verit sono che tramanda Scholem / In dotte pagine del suo volume.) / Gli spiegava il rabbino luniverso / ( questo il mio piede, questo il tuo, la corda) / E ottenne, in capo agli anni, che il perverso / Spazzasse almeno la sua sinagoga. / Ma forse sera annidato un errore / Nella grafia o pronuncia di quel Nome; / Ch nonostante linsigne magia / Non impar a parlare il quasi uomo. / I suoi occhi, non duomo, ma di cane / E anzi pi che di cane di cosa, / Seguivano il rabbino per lincerta / Penombra delle stanze di quel carcere. / Qualcosa di anormale era nel Golem, / Giacch al suo passo il gatto del rabbino / Si nascondeva. ( Non lo dice Scholem, / Ma io attraverso il tempo lindovino.) / Alzando anchegli a Dio mani filiali / Le devozioni del suo Dio copiava / O, stolido e ridente, si curvava / In concave riverenze orientali. / Lo guardava il rabbi con tenerezza /E orrore. Come ho potuto (si disse) / Dar vita a questo tormentoso figlio / Lasciando linazione che saggezza? /Perch ho aggiunto alla gi infinita serie / Un altro simbolo? Perch alla vana / Matassa che in eterno si dipana / Ho dato ancora causa, effetto e pena? /Nelle ore di angoscia e luce vaga /Sul suo Golem lo sguardo soffermava. / Chi potr dirci che cosa pensava / Iddio guardando il suo rabbino in Praga? ( Il Golem, da Laltro, lo stesso, in op. ult. cit., 65). 194

Lo guardava il rabbi con tenerezza E orrore. Come ho potuto (si disse) Dar vita a questo tormentoso figlio Lasciando linazione che saggezza? Perch ho aggiunto alla gi infinita serie Un altro simbolo? Perch alla vana Matassa che in eterno si dipana Ho dato ancora causa, effetto e pena? Nelle ore di angoscia e luce vaga Sul suo Golem lo sguardo soffermava. Chi potr dirci che cosa pensava Iddio guardando il suo rabbino in Praga? Queste ultime strofe evidentemente non riguardano il sogno creativo in senso stretto: si prestano piuttosto a qualche riflessione di tenore opposto a quelle accennate intorno alla poesia Scacchi. L si era rilevata una possibile degradazione della divinit. Qui luomo sembra invece subire un inatteso ridimensionamento. Da una parte il rabbino demiurgo, pur coinvolto affettivamente, guarda deluso alla mostruosa creatura, abbandonandosi a sconsolate divagazioni cosmiche, di sapore vagamente leopardiano, sullinopportunit di accrescere con questo nuovo discutibile prodotto il gi esuberante novero di simboli che affatica luniverso. Dallaltra, mentre il creatore umano angosciato posa lo sguardo su quel misero golem, Dio, dal mondo superno, forse altrettanto angustiato, osserva il suo rabbino in Praga: non conosciamo i suoi pensieri, ma probabilmente, cos sembra di capire, nutre nei confronti delluomo gli stessi contrastanti sentimenti, tenerezza e delusione, che Leon Giuda prova verso lincompiuto esito dell insigne magia. Per un verso - possiamo supporre - in questo caso le distanze tra luomo e la divinit sembrano ingigantite. Il golem e Adamo sono palesemente prodotti imperfetti, assai lontani dai progetti ideali votati alla realizzazione di due creature a immagine e somiglianza dei loro creatori. La distanza tra il rabbino e il golem la stessa, enorme, che separa luomo dalla divinit.

195

Per un altro verso, tuttavia, possiamo ipotizzare che l dove il rabbino ha certamente fallito, anche Dio ha dato forma e sostanza a una creatura inferiore alle proprie aspettative. Si pu forse congetturare, quindi, la delusione e la frustrazione della Divinit. N Dio n luomo in definitiva sono riusciti nellintento di compiere ci che si ripromettevano. Paradossalmente, proprio nel momento in cui le distanze tra lumano e il divino paiono aumentare, restituendo quindi al rapporto tra le due entit quellaura di trascendenza e incommensurabilit in cui, per cos dire, esso tradizionalmente immerso, ecco che Borges ci suggerisce, al contrario, che esiste, aldil della soglia onirica che coinvolge entrambi, un altro terreno comune, ben pi scosceso e impervio, tante volte evocato in questo lavoro: quello dellinanit dello sforzo creativo, raffigurata, secondo linterpretazione proposta, dal mito di Sisifo, che pare aleggiare, a questo punto, sul mondo in alto e su quello in basso, non risparmiando neppure Dio. Resta la tenerezza del padre, resta il sogno, a questo punto in parte privato della sua funzione demiurgica e ricondotto al suo significato, se si vuole, pi ovvio e comune, di lontano punto di riferimento, di isola non trovata, di desiderio di onnipotenza, di aspirazione verso limpossibile, di miraggio e utopia. *** Ritornando, dopo le digressioni incentrate su alcuni momenti dellopera poetica di Borges, al punto di partenza, ossia alla conclusione del racconto commentato 513, in quale prospettiva ermeneutica legittimo collocare queste riflessioni sparse? Tutte quante cospirano nel delineare un certo orizzonte di senso, che sconfina nel territorio del sogno. E questo naturalmente il punto di riferimento comune. Ma chi abita il Paese onirico? Il nostro autore sembra non avere dubbi nellattribuire alluomo lo statuto passivo di essere sognato, di proiezione-emanazione dellimmaginario di un altro suo simile, di prigioniero di una vertigine abissale, che lo terrorizza e umilia. Quanto alla Divinit, talvolta essa pare, per dirlo in termini fichtiani, lIo che pone il Non Io, il soggetto attivo che forse si sogna, ma non sognato da nessun altro diverso da s, e tuttavia certamente sognando produce almeno il primo sognatore demiurgo, dal quale promana lininterrotta catena di emanazioni. Aderendo a note dottrine della Cabbala, si potrebbe supporre che la prima proiezione onirica di Dio sia Adam Qadmn, il Prometeo Anthropos di natura divina: in questo caso forse troveremmo una prima chiave di lettura, che consentirebbe di annullare le distanze tra le due
513

Con sollievo, con umiliazione, con terrore, comprese che era anche lui una parvenza, che un altro stava

sognandolo. J.L. Borges, Le rovine circolari cit., 665.

196

entit, relativizzando e in un certo senso risolvendo linterrogativo iniziale sulla ripartizione dei poteri creativi. Bench tale prospettiva possa essere plausibile, in quanto, pur sempre, la specularit tra Dio e Uomo propria di questo orientamento mistico trova certamente eco nellopera di Borges, sia l dove il nostro autore, come si detto, sembra volutamente non distinguerne le sorti, sia nellelaborazione del tema del doppio, astrazione o metonimia dello specchio che lo ossessiona, tuttavia la questione appare pi complessa. A mio avviso il punto cruciale qui non si deve ravvisare tanto nella discussione sulla diversa (o uguale) natura delluomo e della Divinit, sullincommensurabilit, similarit o identit dei loro attributi e delle loro facolt, sullefficacia in assoluto dei rispettivi poteri creativi, nel tentativo di stabilire analogie priorit e gerarchie, quanto nel rilevare il rapporto matematico, per cos dire, fra le due entit. Credo che questa riflessione non sia del tutto estranea al pensiero ebraico. Come si prospettato, infatti, Borges tende, in definitiva, attraverso luso demiurgico del sogno, ad annullare le distanze tra la divinit e le sue creature. Si pu quindi affermare che, indipendentemente dal valore, enorme o infimo, attribuito a ciascuno dei due poli in relazione, il loro rapporto tenda sempre verso lunit. Dalle proiezioni di un Dio creatore onnipotente sembra emanare un Uomo Cosmico (quasi) altrettanto dotato (potrebbe essere, per cos dire, il suo doppio, Adam Qadmn). Per contro, e soprattutto, un uomo debole e precario, nientaltro che un evanescente sogno a spasso per il mondo, affidato alle oscillanti distratte divagazioni oniriche di una compagnia di sognatori, allunisono creatori e creature, attivi e passivi, naturae naturantes e naturatae, pare a sua volta testimoniare lesito demiurgico non del tutto felice e convincente di un dio non infinitamente perfetto, non compiutamente onnipotente, di un dio forse, e suo malgrado, coinvolto nello stesso gioco abissale e soggetto anchegli a una forza (non si sa se benevola, malevola, o semplicemente cieca) che lo sovrasta. I brani di poesia citati pocanzi possono autorizzare soprattutto questa seconda interpretazione. Dopo la Sho, taluni sviluppi del pensiero religioso ebraico, che non possibile qui approfondire, per certi aspetti, e usando molta cautela, potrebbero non smentirla514. Ma larditissima idea di un presunto dio debole quanto incide nel descrivere
514

Cos, per esempio, Natoli (in Parole della filosofia cit., 165): E noto come nella tradizione ebraica vi siano

correnti che interpretano la creazione come un ritirarsi di Dio perch il mondo sia. Nellebraismo si sono quindi sviluppate linee di pensiero centrate sullidea della debolezza di Dio, tendenza questa che nel novecento ha preso un particolare spicco dopo Auschwitz. Su questo tema, una delle riflessioni pi ardite esposta nel celebre breve saggio di Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Genova, 1991, indagine sui rapporti fra tre attributi divini che dopo la Sho difficilmente, per cos dire, possono ancora considerarsi simultanemante presenti (comprensibilit, bont e onnipotenza). Per una panoramica completa si veda, di M. Giuliani, Auschwitz nel pensiero ebraico, Brescia, 1998. 197

lorizzonte del rapporto tra la Divinit e luomo? Fino a che punto pu influenzare o compromettere questa relazione? Se nel pensiero di Borges il rapporto tra le due entit tende verso la parit (e non rileva quale sia il valore assoluto dei due termini confrontati, anche se lopera poetica borgesiana sembra accreditare piuttosto un livellamento verso il basso), allora che importa la potenza, la forza dellEnte Supremo? Ecco di nuovo - soprattutto se ci si muove verso la limitazione dei poteri della divinit prevalere il profilo, se cos si pu dire, esistenziale, nel drammatico incontro tra Dio e Adamo. Il terreno condiviso dalluomo e dalla Divinit, lo scenario dellevento, il sogno, che nasce dal sonno, dalla distrazione e dallabbandono, dalla solitudine e dalla divagazione negligente, come un frutto magnifico e inatteso del seme della trascuratezza. Proprio questa luce onirica, che pure lespressione della libert dellimmaginario e la materia della creativit altrimenti preclusa, ora sembra manifestarsi anche come sorprendente segno di angosciosa debolezza, o in ogni caso, come cifra di quella parit o commensurabilit di forze che adesso pare il denominatore comune dei due termini del rapporto. Se pure Dio soggiace a limitazioni, se persino la sua opera non pu attingere la perfezione voluta, se, in altre parole, anchEgli , in un certo modo, Sisifo, allora i destini delluomo e della Divinit sono in fondo simili e nella sostanza la pietas loro riservata dal Borges narratore e poeta non sar diversa. Il rapporto tra i due poli, se cos stanno le cose, non si gioca pi sul piano della eterogeneit della loro natura, della incommensurabilit delle loro facolt e attributi, ma si sviluppa su un versante diverso, che esclude o, se vogliamo, limita lefficacia della chiave ermeneutica pi immediata e agevole del finale del racconto, quella della frustrazione dellumano desiderio di onnipotenza, quella del fallimento della imitatio dei515. La cooperazione avviene piuttosto, come ci suggerisce Le rovine circolari, nel segno della complessa relazione tra Padre e Figlio. E plausibile che nella geografia del sogno, nella mappa della libert dellimmaginario, Dio e luomo, accomunati dal dolore della ciclicit del divenire - la ruota che uccide lindividualit, negando lirripetibilit - dal pensiero del desolante permanere dellEterno Ritorno 516, dalla consapevolezza dellimpossibilit di sfuggire a una Cieca Volont che sembra avere lultima parola e lesclusiva sovranit dellOrigine, possano trovare consolazione e sostegno reciproco

515

Cfr. n. 506. Considerazioni sviluppate nel precedente paragrafo.

516

198

nella solidariet del rapporto filiale. Come la creatura del racconto in fondo disvela al padre, al nostro Sisifo umano, che tutti quanti siamo fatti della stessa fragile stoffa onirica, e luomo taciturno prova la pietas cosmica del sapersi cos irrimediabilmente povera cosa, ammorbidendo per la disfatta con il velluto dellaffetto paterno che mitiga quell umiliazione incomparabile, allo stesso modo possiamo immaginare il Sisifo divino prodigare amore e attenzione alleroe dei mille volti, a quello strano figlio che sembra voler ripetere il suo sforzo vano. In fondo: Chi potr dirci che cosa pensava Iddio guardando il suo rabbino in Praga? 517 In questa prospettiva, forse per la prima volta 518, Borges pare indicare una possibile apertura, una reale via di comunicazione tra Dio e luomo, oltre la dialettica di potere, aldil del mistero intellettuale519, e lo fa proprio alludendo a un possibile accordo tra il processo emotivo a livello umano e divino, nel segno cio di quell antropopatia, cui allude Moshe Idel, fondamentale per comprendere la trasformazione della teosofia in teologia mistica 520. Uomo e Dio, figlio e padre, consapevoli dellillusione, sono solidali nel resistere eroicamente agli assalti ciechi di unimperscrutabile Volont Cosmica. Si forse individuata, sia pure con laiuto di quella libert dimmaginazione della quale io stesso ho fatto largo (e forse talvolta indebito) uso, una possibile lettura del finale del racconto521 in chiave essenzialmente cabbalistica?

517

Il Golem, da Laltro, lo stesso, in op. ult. cit., 65 ss.. Mi riferisco naturalmente ai testi esaminati. Tema trattato nel cap. 3 della II sez. Lantropopatia, pi che lantropomorfismo, il concetto basilare per la comprensione della trasformazione della

518

519

520

teosofia in teologia mistica. In altri termini: in luogo della partecipazione mistica del cabbalista alla vita divina, ci troviamo adesso in presenza di una partecipazione mistica del Divino alla vita umana . (M. Idel, Cabbal Nuove Prosp. cit., 185).
521

Come si detto le chiavi di lettura sono innumerevoli, e molte, anche estranee alla mistica ebraica, ne ho suggerite

in questo lavoro. Non ne esiste una da privilegiare. Certo per che il racconto deve a mio avviso moltissimo alle conoscenze cabbalistiche di Borges e questo dato, che non pu essere ignorato, sembra autorizzare una certa disinvolura e libert nellattingere a strumenti esegetici propri dellebraismo.

199

6.4) Come unombra

Le speculazioni pi ardite della teurgia cabbalistica di M. Idel sono forse quelle dedicate dallo studioso al commento del Midrash ha-shekem; in particolare lesegesi del brano, assai fecondo, in cui si legge dellinvito del Signore a Mos di annunciare a Israele che il nome divino Ehy asher Ehy: cio, come tu sei con me, io sono con te.522 Linterpretazione di questo passo ha dato labbrivio a talune delle pi estreme formulazioni dottrinali di teurgia incrementativa, secondo cui, come noto in termini generali, la stessa potenza della Divinit dipende dal comportamento umano, riuscendone, in funzione di esso, rafforzata o indebolita; assecondando questa nuova e pi radicale lettura, lattivit di Dio sarebbe addirittura lombra, il riflesso di quella delluomo. 523 Nella conosciuta prospettiva che vede Adamo responsabile della conservazione e del mantenimento delluniverso e della formazione di alcuni aspetti del mondo in alto 524, lermeneutica pi spregiudicata del passo citato, ribaltando opposte concezioni di pi agevole comprensione, non solo suggerisce che la struttura antropomorfica divina stata modellata su quella umana525, ma lascia persino intendere che luomo deve essere considerato archetipo dellaspetto rivelato della Divinit. Sul piano ontologico, si arrischia poi, Adamo sostanza, il Dio-ombra solo accidente 526. Infine la dottrina discussa, nella versione influenzata da pi tarde correnti neoplatoniche, consente di affermare, con un altro singolare

522

Scrive Idel (in Cabbal, Nuove Prosp. cit., 166): Nel Midrash apprendiamo che il Santo, sia benedetto, disse a

Mos: Va, annunzia a Israele che il mio nome Ehy asher Ehy. Che significa Ey asher Ehy? Come tu sei con me, io sono con te. Similmente disse David: Il Signore come lombra del tuo braccio destro. Che significa: Il Signore come la tua ombra? Come lombra: Come la tua ombra sorride di rimando a te che le sorridi e piange se tu piangi davanti a lei..
523

Quanto alla teurgia incrementativa in genere, con particolare riferimento al rilievo dellosservanza dei precetti, cfr.

M. Idel, op. ult. cit., 159.

524

Cfr., a tale proposito, gli ampi riferimenti nel cap. 3 della II sez. Secondo linterpretazione di Ibn Gabbay richiamata da Idel (in op. ult. cit., 167). M. Idel, op. ult. cit., 167: Dio considerato come lombra della mano delluomo; questultimo la sostanza,

525

526

mentre laccidente Dio o lombra.

200

rovesciamento di pi familiari concezioni, che le entit inferiori sono la radice e il modello delle superiori527. Questa fioritura di paradossi, vistosamente emblematici di quel movimento di pensiero proprio della Cabbala, che con tanta frequenza ricorre anche nella produzione letteraria borgesiana, pu consentire di porre provvisoriamente fine a riflessioni gi accennate 528, utilizzando, fra gli altri, quale strumento esegetico, il testo mistico citato con la ricca interpretazione derivatane. Si pu vaticinare che se Dio lombra delluomo e se, citando con Idel il verso di Silesio, Dio diviene ci che io sono adesso e porta a s la mia umanit 529, allora, forse semplificando colpevolmente il problema, la Divinit concepita da Borges non pu essere che lo specchio del suo autore, il riflesso del suo mondo 530. Parrebbe facile a questo punto, avvalorando, con lausilio e lautorevolezza della nuova ardita tesi mistica, unipotesi gi prospettata, concludere con la certa conferma, addirittura impreziosita dal crisma della specularit, di quel rapporto di equivalenza tra luomo e Dio, nel segno forse della debolezza esistenziale di entrambi: quel senso, cui si alluso in precedenza 531, cos intonato anche allaccennata opera poetica di Borges. Non importa, o importa meno, come si detto, quali siano le forze, i poteri sovrani dei due poli in relazione; n, in fondo, esperti
527

Questultima la lettura di un Cabbalista del XVI secolo (Yehud ben Yaqov: cfr. Idel, op. ult. cit., 169). In ogni

caso Idel scrive anche che le interpretazioni pi estreme non devono essere lette come un blasfemo sovvertimento della concezione della divinit, ma vanno inquadrate diversamente: Malgrado la grande differenza tra le varie interpretazioni..luomo non si sostituisce a Dio e la gerarchia non intesa come entit in s che il cabbalista, abusando dei propri poteri, attiva a proprio beneficio. Questi poteri sono un meccanismo per conseguire il fine ultimo e per ricevere linflusso dallalto.. (Idel, op. ult. cit., 169).
528

Cfr. il precedente par. 6.3 M. Idel, op. ult.cit., 169. Se Dio, secondo lardita interpretazione mistica proposta, , per cos dire, lombra delluomo, se il riflesso della

529

530

sua attivit, la questione si complica nel mondo della finzione letteraria: sar la Divinit lo specchio dei personaggi rappresentati o del loro autore inventore? Semplificando forse colpevolmente il problema, nellanalisi testuale si immaginato che il personaggio protagonista del racconto eroe dai mille volti - nella parte finale, sia anche espressione diretta del mondo immaginario di Borges, sia in sostanza la voce dellautore. Non mi pare quindi del tutto arbitrario, in questa fase, fare riferimento diretto, nel rapporto speculare, al Borges scrittore.
531

Cfr. paragrafo precedente.

201

ormai nel navigare attraverso i meandri paradossali del pensiero del nostro autore, possiamo temere che lassegnazione alluomo di taluni attributi straordinari, di regola esclusivamente pertinenti allEnte Supremo, possa validamente confutare lardita tesi: La vita troppo povera per non essere anche immortale 532. Ebbene, questa enunciazione, quandanche purificata della sua aura provocatoria e della sua eleganza aforistica, a mio avviso neppure scalfisce, anzi corrobora espressamente, non solo largomentazione dellequivalenza specularit dei due enti, ma anche e ci non deve apparire un nuovo paradosso quella della possibile debolezza di Dio e delluomo: tradendo ogni contraria apparenza, limmortalit, se viene in considerazione come misera cosa, infatti assai lontana dal negarla! Tuttavia questa riflessione, forse plausibile in generale, per certi aspetti parziale, perch non tiene conto fino in fondo dello scenario letterario che complica, arricchendolo, il quadro di riferimento dellanalisi. Anche sotto tale profilo Idel, sviluppando il tema della specularit dei due enti, offre uno spunto importante, pur implicitamente anticipato, in ambiti diversi e con differenti sfumature di senso, nelle precedenti sezioni di questo lavoro.

532

J.L. Borges, Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol. I, 543-544.

202

Sempre Ibn Gabbay, il principale commentatore del Midrash ha-Shekem, precisa infatti che linfluenza delluomo-archetipo sulla divinit (spinta, come accennato, fino a fare di questultima lombra, il riflesso dellattivit umana) pu essere esercitata efficacemente solo in virt di unimmagine intermediaria che metta in relazione i due poli: si tratta della Torah, che partecipando del mondo in alto e in basso, comune a Dio e a Adamo, il ponte tra i due regni 533. Non certo la prima volta che la mistica attribuisce questo compito connubiale al Testo Sacro
534

, polisemica cifra simbolica dellOrigine, Cuore della creazione, e dunque

espressione dei trentadue sentieri di sapienza535, preesistente allUniverso, pur essendone paradossalmente parte, e, in ultima istanza, identico a Dio suo autore, ma configurato secondo un aspetto antropomorfico 536: tale struttura, evidentemente, ne asseconda la funzione di collegamento tra i due mondi. Daltra parte se la Torah anche, ma non solo, il libro per eccellenza, si sottolineato che nel pensiero e nellopera di Borges scrittura sogno creazione sono tre diverse espressioni di una realt forse unica e indivisibile: Un libro, un sogno li avverte che sono forme di un sogno gi sognato nelle terre di Bretagna. Altro libro far che gli uomini, sogni essi pure, li sognino. 537

533

M. Idel, op.ult.cit., 168. Cfr. p.e. I due principi del maschile e del femminile suniscono attraverso lazione intermediaria della bet

534

allinizio dela prima parola della Tor. (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit. 211).
535

Il valore numerico LB, cuore, che corrisponde a 32, porta alle trentadue vie nascoste della Sophia, per mezzo

delle quali il mondo stato creato (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 210).
536

Cfr. M. Idel, op.ult.cit., 223. Secondo il Sefer ha-yihud, la trascrizione fedele del rotolo della Tor equivale a

produrre Dio. (op.ult.cit., 177) .

537

J.L. Borges, Inferno, V, 129, da La cifra, in Tutte le opere cit., Vol.2, 1223.

203

Il testo in genere, prescindendo ora dalla sua sacralit 538, dunque non solo il ponte tra Dio e luomo, ma anche, se vogliamo, quello tra Borges e la mistica ebraica: i Cabbalisti e lautore argentino sono in fondo concordi nellattribuire alla scrittura valenza demiurgica. Tuttavia nel vasto armamentario di oggetti fantastici fluttuanti negli archivi borgesiani, particolare, questo, determinante e tale da offrire spunti di riflessione forse meno ovvi, la geografia, il territorio, la materia comune, la sostanza stessa dellUniverso, alla quale neppure Dio in ultima istanza pare poter sfuggire, spesso il sogno, scenario e sceneggiatura di ogni storia possibile. Sognare scrivere creare, questa sembra essere la Parola, il geroglifico a tre dimensioni di Borges: ma purtroppo essa non una cifra univoca e il suo destino la disgregazione e lo smarrimento nei rivoli innumerevoli del Molteplice 539. Come sfuggire dunque alla sua terribile complessit, come recuperarne la primordialit originaria, come evitare lirrimediabile degradazione dellineffabile Aleph nel discorso e nel Tempo, che consuma lacera corrompe e distrugge?

V) CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE
538

Sul punto si veda lampia trattazione nel cap.3) della II sezione.

539

Soprattutto nel cap. 5) di questa sezione mi sono soffermato sulla dissoluzione del movimento linguistico

originario, emblematico della creazione nel tempo, caratterizzata, secondo questa prospettazione, dalla scissione dellunit nel molteplice del divenire (inteso come allontanamento dallorigine, che, non appena conquistata, gi perduta.). A questo destino forse non sfugge neppure la Torah. Ne sono testimonianza le inquietudini dei mistici che, come noto, al di l e al di sopra del testo corrente (storicamente variabile, per esempio, nellottica del Sefer Temun) hanno talvolta idealizzato lesistenza di un testo primordiale, collocato in una dimensione sovratemporale, sottratto alla lettura contingente e in sostanza non ancora disvelato, forse nellattesa di una redenzione - rivelazione messianica: ci quasi a voler significare lirrinunciabilit di una purezza originaria e incontaminata.

204

1) Leternit in una passeggiata e in una madeleine Mi sono illuso di trovare nel brano conclusivo di un noto saggio di Borges, Storia delleternit, una delle possibili chiavi ermeneutiche di quellarcano geroglifico tridimensionale540 pi volte affiorato costeggiando Le rovine circolari. E, lo confessa lo stesso scrittore, la descrizione di unesperienza estatica. Questo testo, decantato da ci che appare contingente, potrebbe nobilitare, grazie al bello stile che gli fa onore, un dissimulato manifesto della mistica letteraria, tanto sembra espressione di un comune e ricorrente sentire; il movimento di pensiero non infatti n nuovo n inedito. Potr invece suonare arbitrario il mio tentativo di accostare al nostro un altro grande autore, pur assai lontano dallargentino nella sintassi e nel pensiero: alludo allartista che nel primo novecento letterario ha teorizzato, secondo la mia personale percezione, emozioni non troppo diverse in celebri lacerti di unopera epocale. Lesperienza interiore narrata da Borges, che forse mai come in questa occasione esibisce una prosa spoglia di compiaciuti effetti, nasce da una passeggiata in un quartiere di Buenos Aires. La casuale digressione, pur rammentando al narratore sensazioni gi vissute nel passato, diventa memorabile occasione per raccontare una parabola sullEternit 541.
540

Mi riferisco al quesito scaturito nel finale del capitolo precedente, che si lega alla ricerca di un terreno comune,

di una chiave di volta per il cui tramite sogno, creazione e scrittura, le tre connesse dimensioni di un geroglifico ancora inesplorato, comuni allopera di Borges e, come si visto, almeno in parte, alla mistica ebraica, possono trovare un destino, per cos dire, pi fermo e stabile.
541

Ecco il testo quasi integrale del brano: Non mi resta che segnalare al lettore la mia teoria personale

delleternit..Desidero qui annotare unesperienza che ho avuto qualche sera fa: minuzia troppo evanescente ed estatica per essere chiamata avventura; troppo irragionevole e sentimentale per essere chiamata pensiero... Cos la rammento. Il pomeriggio che precedette quella sera, andai a Barracas: quartiere che io di solito non frequento, e gi il fatto che esso rimanesse cos distante da quelli che io percorsi dopo, bastava a dare uno strano sapore a quella giornata. La sera della quale non avevo destino alcuno; poich faceva bello, dopo aver mangiato uscii a camminare e a ricordare. Non volli dare una meta alla passeggiata: mi procurai una massima latitudine tra le diverse probabilit, per non stancare laspettativa con lobbligatoria previsione di una sola di esse... ..Una specie di gravitazione familiare mi port verso certi quartieri, del cui nome vorrei sempre ricordarmi..Non voglio alludere al mio quartiere, al preciso ambito dellinfanzia, bens ai suoi ancora misteriosi dintorni: confine che ho posseduto interamente nelle parole e poco nella realt, vicino e mitologico a un tempo..La camminata mi lasci allangolo di una strada. Aspirai notte, in serenissima vacanza di pensiero. La visione, niente affatto complicata, sembrava semplificata dalla mia stanchezza. La sua stessa tipicit la rendeva irreale. Era una strada di case basse, e 205

La povert delle cose intraviste in un serenissimo notturno accende lestasi dello scrittore, che trascende in felicit incontenibile e assoluta, ossia sciolta da ogni vincolo temporale, sbocciata allimprovviso - un virgulto inatteso - dalla semplicit nuda ed essenziale, celata, eppure mostrata, dalle case basse di Barracas, dal fico isolato che offre il riparo dellombra, dal cortile misero, dalla luce intima effusa da un muro roseo. Ecco dunque lintuizione, la possibile immaginazione di eternit: essa si legge nella visione, semplificata sino allevanescenza, degli oggetti rappresentati, ridotti alla loro essenza non pi soggiogabile, in quanto non pi narrabile: quelle povere cose, per cos dire, si raccontano quasi da s, emergendo nei loro termini ultimi, al limite dellineffabile, in un momento unico e non pi ripetibile, estraneo al tempo discorsivo 542.

sebbene il primo significato fosse di miseria, il secondo era certo di felicit..Nessuna casa osava affacciarsi sulla strada; il fico copriva dombra langolo; i cancelli pi alti della stirata linea dei muretti sembravano foggiati nella stessa sostanza infinita della notte..Sulla terra morbida e caotica, un muro roseo sembrava non ospitare luce di luna, bens effondere luce intima. Non si potrebbe nominare la tenerezza meglio che con quel rosa. Rimasi a guardare quella semplicit. Pensai, probabilmente ad alta voce: Questo lo stesso di trentanni fa...Immaginai quella data: epoca recente in altri paesi, ma ormai remota da queste mutevoli parti. Forse un uccello cantava e provai per lui un affetto piccolo, della grandezza di un uccello..Il facile pensiero Sono nellottocento non era pi un gruppetto di parole approssimative, bens aveva la profondit della realt. Mi sentii morto, mi sentii percettore astratto del mondo..Non supposi, no, di avere risalito le presuntive acque del tempo: piuttosto mi sospettai in possesso del reticente o assente senso dellinconcepibile parola eternit. Soltanto dopo riuscii a definire quellimmaginazione. La scrivo adesso cos: Quella pura rappresentazione di fatti omogenei..non semplicemente identica a quella che ci fu in quello stesso angolo tanti anni fa: , senza somiglianze n ripetizioni, la stessa. Il tempo, se possiamo intuire questa identit, unillusione: la non differenza e la non separabilit tra un momento del suo apparente ieri e un altro del suo apparente oggi, bastano per disintegrarlo. Cfr. J.L. Borges, Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol.1, pp. 541-544. La conclusione alla quale perviene Borges, peraltro, non deve essere intesa in modo assoluto, come una dottrina metafisica. Scrive infatti lo scrittore argentino nel brano finale di questo saggio racconto ( op.ult.cit., 543-544): Traggo anticipatamente questa conclusione: la vita troppo povera per non essere anche immortale. Ma non abbiamo nemmeno la sicurezza della nostra povert, poich il tempo, facilmente confutabile nellambito dei sensi, non tuttavia confutabile in quello intellettuale, dalla cui essenza sembra insuperabile il concetto di successione. Rimanga, dunque, come aneddoto emotivo lintravista idea e come confessata indecisione di questo foglio il momento vero di estasi e la possibile immaginazione di eternit di cui quella notte non fu per me avara.
542

Sulleternit come cristallizzazione del molteplice e come riconoscimento, per cos dire, conchiuso, del futuro gi

dato e del passato rimasto presente, cfr. P. Spinicci, Lezioni sul tempo, la memoria e il racconto, cit., pp. 22-24.

206

Non si tratta dunque, per Borges, di ripetizione - reiterazione di una passata esperienza; lestasi mistica pare sopprimere per un momento langoscia della circolarit, che aleggia invece su Le rovine circolari: Quella pura rappresentazione di fatti omogenei..non semplicemente identica a quella che ci fu in quello stesso angolo tanti anni fa: , senza somiglianze n ripetizioni, la stessa. Il tempo, se possiamo intuire questa identit, unillusione: la non differenza e la non separabilit tra un momento del suo apparente ieri e un altro del suo apparente oggi, bastano per disintegrarlo.543 Dunque limpossibilit di separare e di introdurre la differenza, da intendere in un senso forse vicino a quello di differimento - differance attribuito al termine da Derrida544, disintegra lillusione del tempo. Peraltro Borges si affretta a precisare che questa conclusione, lungi dal voler fondare una metafisica, valida solo se non limitata potrebbe alla sfera emotiva nel dellestasi 545: discorso ci allude che inequivocabilmente a una mistica letteraria. Manifesta inoltre, si potrebbe aggiungere, unesperienza istantanea; dunque calarsi
546

narrativo,

inevitabilmente la condannerebbe a misurarsi con il Tempo

La negazione della differenza tra i momenti, esplicito presupposto borgesiano di un sentimento di eternit, sotto un altro profilo, non estraneo tuttavia a quello ora emergente, echeggia altre riflessioni gi abbozzate in questo lavoro nel trattare la complessa dialettica tra realt e immaginazione nel sogno: anche l si era detto dellinsensatezza di imporre un limite netto tra i due mondi e dellarbitrariet di una tale pretesa. Si suggeriva piuttosto di indovinare nella angosciosa libert dellimmaginario la cifra simbolica pi autentica delluniverso onirico, illuminandone laffinit con la creativit e con il momento dellOrigine 547.

543

J.L. Borges, Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol.1, 543. Cfr. M. Ferraris, Introduzione a Derrida cit., 87. Cfr. parte finale della n. 558. Suggerisce Paul Ricoeur che la temporalit non si lascia dire nel discorso diretto di una fenomenologia, ma

544

545

546

richiede il discorso indiretto della narrazione, nella forma del racconto storico o del racconto di finzione. Solo per tramite dellesperienza temporale che si organizza nel racconto questultimo pu diventare significativo, e ci in definitiva avviene con il contributo del lettore, del quale rifigura lesperienza temporale. In questo modo il tempo referente della narrazione, mentre la funzione del racconto di articolare il tempo in modo da conferirgli la forma di unesperienza umana. (Cfr. P. Ricoeur, Tempo e racconto, Milano, 1988).
547

Cfr. cap. 2) della III sezione.

207

Indubbiamente questo un segno di contiguit tra la diade sogno - creazione, elementi, insieme alla scrittura, del geroglifico da decriptare, e leternit, possibile terreno comune, chiave dinterpretazione e unit conclusiva, per cos dire, del nostro racconto. Ma nel quadro dinsieme che si sta delineando neppure si deve trascurare la nuova nota emotiva che fa riemergere linobliata dimensione mistica: quella felicit estatica che festeggia il momento ineffabile della sospensione del tempo. Il brano che celebra la madeleine pi famosa del mondo letterario, quello in cui Marcel Proust incomincia ad accarezzare, percependone valore e originalit, il significato universale della sua opera, , per certi aspetti, singolarmente vicino al testo estatico di Borges 548.

548

Ecco una parte consistente e significativa del celebre brano citato: .. Trovo del tutto ragionevole la credenza

celtica secondo la quale le anime di coloro che abbiamo perduti sono imprigionate in qualche essere inferiore, un animale, un vegetale, un oggetto inanimato, perdute davvero fino al giorno, che per molti non arriva mai, nel quale ci troviamo a passare accanto allalbero o a entrare in possesso delloggetto ch ne costituisce la prigione...Cos per il nostro passato. E uno sforzo vano cercare di evocarlo, inutili tutti i tentativi della nostra intelligenza. Se ne sta nascosto al di l del suo dominio e della sua portata in qualche insospettato oggetto materiale... ...Mi portai alle labbra un cucchiaino di t nel quale avevo lasciato che si ammobidisse un pezzetto di madeleine. Ma nello stesso istante in cui il liquido al quale erano mischiate le briciole del dolce raggiunse il mio palato, io trasalii, attratto da qualcosa di straordinario che accadeva dentro di me. Una deliziosa volutt mi aveva invaso..Di colpo mi aveva reso indifferenti le vicissitudini della vita, inoffensivi i suoi disastri, illusoria la sua brevit, agendo nello stesso modo dellamore, colmandomi di unessenza preziosa: o meglio quellessenza non era dentro di me, io ero quellessenza. Avevo smesso di sentirmi mediocre, contingente, mortale. Da dove poteva giungermi una gioia cos potente?...Poso la tazza e mi volgo verso il mio spirito. Trovare la verit compito suo. Ma in che modo?..Cercare? Di pi: creare..Ricomincio a domandarmi che cosa poteva essere questa condizione ignota, che non adduceva alcuna prova logica, bens levidenza della sua felicit.. E tutta un tratto il ricordo apparso davanti a me. Il sapore era quello del pezzetto di madeleine ...che zia Lonie mi offriva..E quando ebbi riconosciuto il gusto..(bench non sapessi ancora e dovessi rimandare a ben pi tardi il momento della scoperta perch quel ricordo mi rendesse tanto felice), la vecchia casa grigia ..venne come uno scenario di teatro a saldarsi al piccolo padiglione prospiciente il giardino...e, insieme alla casa, la citt,..la piazza, ..le vie.., le strade..E come in quel gioco, che piace ai giapponesi, di buttare in una ciottola di porcellana piena dacqua dei pezzettini di carta a tutta prima indefinibili che, non appena immersi, si stirano, assumono contorni e colori, si differenziano diventando fiori, case, figure consistenti e riconoscibili, cos, ora, tutti i fiori del nostro giardino e quelli del parco di casa Swann, e le ninfee della Vivonne, e la brava gente del villaggio e le loro piccole abitazioni e la chiesa e tutta Combray e la campagna circostante, tutto questo che sta prendendo forma e solidit uscito, citt e giardini, dalla mia tazza di t. M. Proust, Dalla parte di Swann, Milano, 1987, pp. 54-59.

208

Credo che laccostamento non sia del tutto arbitrario e possa illuminare lorizzonte di chiusura di questo lungo percorso arricchendo di un nuovo senso, o forse solo di una pi sicura consapevolezza, lipotizzata unio mystica tra gli elementi in gioco. E curiosa, intanto, laffinit anche materiale tra le cose povere ed essenziali trascorse in rassegna e poi cristallizzate da Borges nella sua passeggiata e quelle evocate dalla madeleine assaporata da Proust. La vecchia casa grigia di zia Lonie, le citt, le piazze, le vie, i fiori della recherche sono di nuovo le unit semplici che procurano a Marcel le stesse sensazioni estatiche provate da Jorge e sono palesemente simili al muro roseo, al cortile, alle case basse di Barracas: Avevo smesso di sentirmi mediocre, contingente, mortale. Da dove poteva giungermi una gioia cos potente?549 Vertigine di immortalit e incontenibile felicit: i sintomi avvertiti dai due scrittori sono i medesimi. In pi, nellepisodio della rievocazione di Combray affiorano almeno due caratteri assenti nella digressione bonearense: curiosamente Proust qui sembra pi borgesiano di Borges, perch trasferisce la mistica dal piano emotivo e soggettivo dellestasi, un profilo comune a entrambi i testi, a quello oggettivo del contenuto dellesperienza. La credenza celtica nella presenza delle anime degli scomparsi o degli assenti negli oggetti inanimati che le tengono prigioniere sino al momento - forse eternamente rimandato - in cui il casuale incontro con quelle semplici cose finalmente emancipa gli spiriti catturati, s una metafora del recupero del passato, negato allintelligenza e alla memoria volontaria, ma anche, in un punto cruciale dellopera, la confessione che solo attraverso uno slancio emotivo affettivo, inseparabile dalla mistica550, tale riscoperta si rende possibile. Questa prospettiva daltra parte, dopo avere aperto il celebre brano, quasi a volerne ribadire la tonalit cromatica nel segno del mysterium, lo chiude: ..Cos, ora, tutti i fiori del nostro giardino e quelli del parco di casa Swann, e le ninfee della Vivonne, e la brava gente del villaggio e le loro piccole abitazioni e la chiesa e tutta Combray e la campagna circostante, tutto questo che sta prendendo forma e solidit uscito, citt e giardini, dalla mia tazza di t. 551 Dunque si potrebbe azzardare che tutto il mondo letterario della recherche si effonde da quella tazza di t: essa , per cos dire, l Aleph di Proust, lOrigine, il luogo dove si trovano,
549

M. Proust, op.ult.cit., 57. Cfr. G. Laras, La mistica ebraica cit., 4. M. Proust, op.ult.cit., 59.

550

551

209

senza confondersi, tutti i luoghi della terra..Per la Cabala, ..la lettera ( che) rappresenta lEn Soph, lillimitata e pura divinit.. 552 Dalla mistica alla letteratura: un passo, in questa fase finale del nostro percorso, sempre pi breve. Marcel incomincia qui a esplicitare ci che il pi ironico riservato e disilluso Jorge non oserebbe mai dire. Da dove poteva giungermi una gioia cos potente?...Poso la tazza e mi volgo verso il mio spirito. Trovare la verit compito suo. Ma in che modo?..Cercare? Di pi: creare. Eccolo faccia a faccia con qualcosa che non esiste ancora e che solo lui pu realizzare e far entrare, poi, nel raggio della sua luce. 553 Trovare la verit compito dello spirito e la via non pu essere che quella della creazione: lestasi dellimmortalit, la gioia profonda della riscoperta a nulla valgono se non si accompagnano allatto originario dellimmaginazione. Ma in che modo realizzare questo compito impervio? Come saldare leternit con il Principio? In un altro brano, forse meno celebre, della recherche, ci si avvicina alla rivelazione. Come nellepisodio borgesiano, anche qui il narratore a passeggio, sia pure in carrozza e nella campagna francese. Il piacere estatico, una vera ebbrezza, nasce scrive Proust dal prodursi di un pensiero sprigionatosi subitaneo irresistibile, e gi articolato in una bella frase, allallontanarsi della vista dei campanili di Martinville: Senza dire a me stesso che quanto stava nascosto dietro i campanili di Martinville doveva essere qualcosa di analogo a una bella frase, poich era sotto forma di parole capaci di procurarmi piacere che la cosa mi era apparsa, chiesi al dottore una matita e della carta e, a dispetto dei sobbalzi della carrozza, composi, per dare sollievo alla mia coscienza e obbedire al mio entusiasmo, il breve pezzo seguente, che ho ritrovato pi tardi e al quale ho apportato solo lievi modifiche:... Il brano interessa meno del commento conclusivo di Marcel: Non mi mai capitato di ripensare a questa pagina, ma quando, allora, in quellangolo del sedile dove il cocchiere del dottore era solito sistemare dentro un paniere il pollame comprato al mercato di Martinville, ebbi finito di scriverla, mi sentii cos felice, mi parve che mavesse cos completamente liberato dei campanili e di quel che si nascondeva dietro di loro, che, come fossi io stesso una gallina e avessi deposto un uovo, mi misi a cantare a squarciagola.554
552

J.L. Borges, Laleph, da Laleph cit. (Ed. Milano, 2003), pp. 161 e 169. M. Proust, op.ult.cit., 56. M. Proust, op. ult. cit., pp.220-222 210

553

554

In questo caso, dunque, lesperienza estatica, la mistica delleternit, nasce non tanto dallapparizione di cose povere e essenziali e dallinseparabilit o in-differenza dei momenti che ne accompagnano lepifania, non dallo sprigionarsi delle anime dei morti o del passato dagli oggetti che il caso ci fa incontrare, ma dalla scrittura che irresistibilmente scaturisce quando tutto ci si allontana, si assenta; in altre parole, emana dallo Spirito al quale demandata, attraverso lopera letteraria, la Creazione della verit. Come noto, al compimento della cattedrale, ne Il tempo ritrovato, che i temi prima sfiorati vengono approfonditi con maggiore consapevolezza. Solo a questo punto Proust rende esplicito come la fuggitiva contemplazione deternit gli abbia procurato, a rari intervalli, il solo piacere vero e fecondo della vita 555: Ricordai con piacere.. come gi a Combray io fermassi con attenzione davanti alla mente qualche immagine che aveva attratto con forza il mio sguardo, una nube, un triangolo, un campanile, un sasso, sentendo che sotto quei segni cera forse qualcosa daffatto diverso che dovevo sforzarmi di scoprire, un pensiero di cui essi erano la traduzione, al modo di quei caratteri geroglifici che sembrano rappresentare solo oggetti materiali. Questa decifrazione era difficile, certo; ma era la sola che desse qualche verit da leggere 556.

.
555

M. Proust, Il tempo ritrovato, Milano, 1995, 225. Poco prima (p.220) scrive: Sorvolavo rapidamente su tutto

questo, pi imperiosamente sollecitato comero alla ricerca ricerca le altre volte rimandata della causa di tale felicit, del carattere di certezza con cui essa simponeva. E la indovinavo, tale causa, paragonando fra loro quelle diverse impressioni felici che avevano in comune il fatto chio le provavo tanto nel momento attuale quanto in un momento lontano, rumore del cucchiaio sul piatto, dislivello delle selci, sapore della madeleine, sino a far rifluire il passato nel presente, a non sapere con certezza in quale dei due mi trovassi; in verit lessere che assaporava allora in me quellimpressione la assaporava in ci chessa aveva di comune in un giorno trascorso e ora, in ci che aveva di extratemporale; un essere che appariva soltanto quando, grazie a una di tali identit fra il presente e il passato, gli era dato stare nel solo ambiente in cui potesse vivere e godere dellessenza delle cose, ossia al di fuori del tempo. Non siamo molto lontani dalla inseparabilit dei momenti temporali teorizzata da Borges nel brano letto in precedenza. Trovo illuminante questo passaggio nel saggio di S. Beckett ( Proust, Milano, 2004, 53) nella parte in cui tratta dellesperienza estatica immaginativa e simultaneament eempirica legata al recupero del passato: Ma se questa esperienza mistica comunica unessenza extratemporale, se ne deduce che chi la riceve in quel momento un essere extratemporale. Di conseguenza, la soluzione proustiana consiste, per quanto si detto, nella negazione del Tempo e della Morte; la negazione della Morte, in ragione della negazione del Tempo. La Morte morta in quanto il Tempo morto. Chiave di interpretazione quanto mai spendibile a margine del racconto borgesiano commentato.
556

M. Proust, op. ult.cit., 229.

211

La decriptazione del segno, il disvelamento dellaltro universo celato dalle geometrie dei campanili di Martinville o dal sapore della madeleine pu riuscire solo per il tramite della creazione di unopera darte, gi preesistente in quanto nascosta e necessaria, che noi abbiamo il dovere di scoprire 557: La vera vita, la vita finalmente riscoperta e illuminata, la sola vita, dunque, pienamente vissuta, la letteratura .558 In conclusione, dalla contemplazione delleternit, custodita in pochi oggetti semplici ed essenziali, e dallimmediato contestuale articolarsi della scrittura, intesa come scoperta creativa di un mondo gi esistente da tradurre in segni, nasce la felicit dellestasi letteraria. N luniverso onirico resta estraneo a questo procedimento: il sogno emerge nella sua dimensione di oblio, gi affiorata altrove. 559 Proust consapevole della possibilit di immaginare solo ci che assente 560: dunque le condizioni per recuperare il passato e per creare nascono anche dallallontanamento, dalla smemoratezza, dallo smarrimento; infine, paiono generate da quella stessa negligenza oscura, che, si era detto, libera le inconsapevoli emanazioni sefirotiche del Demiurgo Sognatore di Borges. Come gi azzardato a suo tempo, quando Dio ci abbandona crea, quando luomo si abbandona crea. Forse qui sono tracciati i limiti insuperabili dellatto demiurgico di esclusiva pertinenza umana. Sognare creare scrivere, il geroglifico a tre dimensioni potrebbe avere trovato la pietra di Rosetta sub specie aeternitatis.
557

M. Proust, op.ult.cit., 232. Scrive poco pi avanti Proust (p. 243): .. Io capivo che il libro essenziale, il solo libro

vero, un grande scrittore non deve, nel senso corrente del termine, inventarlo, bens, visto che esiste gi in ciascuno di noi, tradurlo. Il dovere e il compito duno scrittore sono quelli dun traduttore.
558

M. Proust, op.ult.cit., 249. Cfr. cap. 4) II sez. Tante volte nel corso della mia vita, la realt mi aveva deluso perch nel momento in cui la percepivo la mia

559

560

immaginazione, che era il solo organo di cui disponessi per godere della bellezza, non poteva applicarsi ad essa, in virt della legge inderogabile secondo la quale si pu immaginare solo ci che assente. Ed ecco che gli effetti di questa dura legge erano stati improvvisamente neutralizzati, sospesi, da un meraviglioso espediente della natura, che aveva fatto balenare una sensazione rumore della forchetta e del martello, stesso titolo di libro, ecc. contemporaneamente nel passato, il che permetteva alla mia immaginazione di assaporarla, e nel presente, dove la scossa effettiva data ai miei sensi dal rumore, dal contatto del tovagliolo ecc. aveva aggiunto ai sogni dellimmaginazione ci di cui essi sono abitualmente sprovvisti: lidea desistenza. (M. Proust, op.ult.cit., pp. 221222).

212

2) Una delle conclusioni possibili Dico questo per molte ragioni. La principale che in nessun caso pu darsi una sola conclusione. Ci fra laltro non sarebbe, come oggi si dice, politicamente corretto proprio sul piano ermeneutico, che vive di inesauribile pluralismo, n in linea con il pensiero ebraico: infatti le porte dellinterpretazione non sono mai chiuse. 561 Il metodo di lavoro scelto o meglio, formatosi poi infinitamente lontano da criteri euclidei e non pu quindi pervenire ad alcuna teoria more geometrico demonstrata. Con lo scudo protettivo dei filosofi teoretici, ho piuttosto cercato di interrogare il testo: quindi, per lo pi, ho posto - mi sono posto - quesiti (pavento talora superflui) senza presumere di avallare la plausibilit di risposte talvolta temerariamente azzardate. Tra laltro, ma sarebbe certo un fraintendimento, si potrebbe anche sospettare che, pur mimetizzate da lussureggianti nonch spesso logoranti - ramificazioni, sviamenti, digressioni, qua e l affiorino riflessioni, tanto casuali quanto allapparenza conclusive: queste sedimentazioni si sono per spesso materializzate soprattutto temo - per confutare tesi altrui, come non di rado si usa per artificio dialettico. Daltra parte ci pu meglio riuscirmi per ovvia, quanto indesiderata, deformazione professionale. N, se qualche imprecisione spicca di tanto in tanto, mi pare che una contenuta pseudoepigrafia possa essere del tutto bandita in unoccasione di cos irripetibile convergenza tra il mondo di Borges e la Cabbala. Infine, e questo forse suona meglio, la circolarit della scrittura del nostro e della mistica ebraica sembrano per definizione scoraggiare assunti definitivi. Testi aperti patiscono conclusioni chiuse, per la contradizion che nol consente 562. Tuttavia innegabile - anche la tradizione vanta le sue buone ragioni - che debba di necessit esibirmi in un modesto tentativo di offrire una chiave ermeneutica finale, ma non certo risolutiva, che si appropri, inglobandole, delle interpretazioni progressive gi sviluppate. Ci forse un omaggio inconsapevole alle discutibili, ma affascinanti, teorie del tutto talvolta assecondate dai filosofi della scienza. Lintento, assolutamente utopistico, sarebbe infatti

561

Scrive M. Giuliani (in Auschwitz cit., 185): Nel giudaismo si pu sempre aggiungere qualcosa. E sempre data la

possibilit di un davar acher, di unaltra e diversa interpretazione. Come insegnava Maimonide: Le porte dellinterpretazione non sono mia chiuse.
562

D. Alighieri, La Divina Commedia cit., Inferno, XXVII, 120.

213

quello di verificare la possibilit di riunificare, collocandoli in un orizzonte di senso condiviso, gli elementi strutturali gi analiticamente studiati. In una prospettiva pi modesta e realistica, emerge invece lirriducibile ma benefica coazione, comune anche ai tragediografi pi noiosi e inconcludenti, a imbastire una qualsiasi scena risolutiva che possa finalmente uccidere lopera. In breve dunque, questo capitolo tratter definitivamente Le rovine circolari, mentre il prossimo, senza appello, dovr fatalmente ripercorrere litinerario concepito, nella speranza che sintesi e ironia, patrimonio peculiare di Borges, ma, per mia inspiegabile vendetta o assai pi verosimile incapacit, quasi del tutto assenti in questo lavoro, accompagnino lo sforzo conclusivo. Ecco, la mia sensazione - di ci e non di altro si tratta - forse arbitraria e certo confutabile, ma incoercibile, che Le rovine circolari e le poesie di Borges correlate al tema onirico, centrale nel racconto commentato563, non possano essere compiutamente lette senza ricorrere anche al brano della Storia delleternit564 citato allinizio di questa sezione. Mi pare che alla fine si debba ritornare nel territorio, gi in parte esplorato, del sognocreazione, collocando anche lorizzonte di senso di questo elemento strutturale del testo borgesiano - come si accennato in conclusione dello scorso capitolo - sub specie aeternitatis. Per chiarire meglio questo concetto, dopo avere attinto a Proust, che contribuisce, credo, a saldare lapparente frattura tra contemplazione delleternit, gioia estatica e creazione letteraria, alludendo con pi viva spregiudicatezza e minor ritegno dello scrittore argentino alla percezione e contestuale risonanza scritta di tonalit mistiche affioranti nei momenti pi

563

Se fosse ipotizzabile un sottogenere letterario onirico, come taluno correttamente prospetta ( Le metamorfosi del

sogno nei generi letterari, a cura di S. Volterrani, Firenze, 2003) il racconto commentato potrebbe rientrarvi. Si tratta di un ambito caro a Borges, che cur un antologia di sogni e nellintroduzione scrisse: .. I sogni costituiscono il pi antico e certo non il meno complesso genere letterario del mondo. (J.L. Borges, Libro di sogni, Milano, 1999, 8).
564

J.L. Borges, Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol.1, pp. 541-544.

214

significativi e inscindibili - della vita e dellarte 565, mi affido a un altro breve brano tratto da un racconto di E.A. Poe: Coloro che sognano di giorno sono esperti di molte cose che sfuggono a chi sogna solo di notte. In perlacee visioni balenano a costoro frammenti deterno e, allorch si riscuotono, rabbrividendo si avvedono di aver sfiorato lorlo del grande segreto. Hanno colto indizi della conoscenza del bene, e anche pi dei meri indizi della conoscenza del male. 566 La fantasia di questo scrittore non si accontenta di attribuire alluniverso dei visionari a occhi aperti la fuggevole contemplazione dellEterno, ma ci suggestiona, persino, con leloquenza dello stile, evocando linquietante baluginare, altrove assente, di una gnosi altrimenti impervia. Il rapporto tra sogno ed eternit non sfugge neppure a Valery, che, scandagliando le profondit estetiche, ne individua il senso nella possibilit, propria solo della rappresentazione onirica, di condensare linfinito nel finito 567. Ma sia Poe sia linesauribile saggista francese alludono, per cos dire, a sogni desti, nei quali sono impegnate, in unattivit mentale profondamente meditativa e assai concentrata, tutte le facolt intellettuali, tese a consegnare al pensiero, senza nulla disperdere, lintegrale potenza dellimmagine: un ossimorico sogno razionale, spontaneamente capace, solo che lo voglia, di connessioni, creatore per eccellenza568, assolutamente libero, come la poesia, ma quanto la scrittura paradossalmente imbrigliato da una lucidit mai cos vigile; un sogno,

565

In sostanza, come si forse chiarito nel precedente capitolo, i brani della recherche citati, secondo la prospettiva

ermeneutica avanzata, completano, in un certo senso, la passeggiata bonearense di Borges, saldando alla mistica delleternit la scrittura letteraria, esplicitamente elevata da Proust, cos mi pare, al rango di vero e proprio elemento strutturale di quel momento estatico, per quanto, tuttavia, lopera artistica, secondo lo scrittore francese, possa efficacemente assurgere alla creativit solo con il dolente recupero dellassenza delloggetto rappresentato.
566

E.A. Poe, Eleonora, in I racconti, Torino, 1983, vol. II, 430. Nel descrivere la sensazione di novit che emana dallopera artistica di Eugne Delacroix, P. Valery, citato da A.

567

Mazzarella (in La potenza del falso cit., 210) scrive: ...Perch egli ci piace maggiormente? Si potrebbe dire che con unimmaginazione pi ricca, egli esprime soprattutto ci che vi di segreto nel cervello, laspetto stupefacente delle cose, tanto la sua opera custodisce fedelmente limpronta e lumore della sua concezione. E linfinito nel finito. E il sogno! E con questa parola non intendo il cafarnao della notte, ma la visione generata da unintensa meditazione, o, nei cervelli meno fecondi, da un eccitante artificiale.
568

A. Mazzarella, La potenza del falso cit., pp. 184-185. Il concetto tratto dallopera filosofica di Novalis.

215

infine, evocato quale implacabile eversore della sempre pi fragile barriera eretta dal mondo della cosiddetta realt: argomento certo non nuovo di questa trattazione 569. Tale ultimo versante mi pare puntualmente intuito da Roger Callois, che si propone, come scrive Mazzarella, nel ruolo di interprete accorto e inquieto dei paradossi che il lavoro onirico consegna alla veglia: Non per gli aspetti che lo contrappongono alla realt..che il sogno temibile e insidioso, ma al contrario, proprio per quegli aspetti che lo avvicinano alla realt e che riescono alla fine a gettare su di essa, di rimbalzo, un deciso sospetto di irrealt. 570 Anche con il conforto dei contributi ora evocati, che completano il quadro e arricchiscono di inedite connessioni gli elementi di questa modesta fenomenologia, congiurandoli in ununica trama con lassuefare pure il sogno, dopo la creazione e la scrittura, alle vertigini dellEternit, finalmente tempo di ritornare, forse per lultima volta, alle mai abbandonate rovine circolari, per respirare nuovamente il sollievo, lumiliazione e il terrore che accompagnano la scoperta delluomo taciturno di consistere anchegli, non diversamente dal figlio, in mera parvenza, nellevanescente proiezione onirica di un altro demiurgo a sua volta sognato, e cos - si presume - allinfinito . Bench la lungamente protratta analisi del testo abbia lasciato trapelare un pluralismo ermeneutico forse sin troppo lussureggiante, la percezione dinsieme predominante, ossia lo sguardo sinottico gettato sia sul racconto sia sullesegesi che si sedimentata, sembra piuttosto accompagnarsi a una sensazione di disagio, di fallimento, alla quale non forse estranea linquietante proposizione che conclude la narrazione, per la verit in linea con langoscioso esergo571.

569

Cfr. partic. Cap.2) della III sez.: Infatti quello che stiamo dicendo ora niente impedisce che ci sembri che ce lo

stiamo dicendo lun laltro anche nel sonno. E quando in sogno ci sembra di raccontare dei sogni incredibile la somiglianza di queste cose sognate con quelle vissute nella veglia. (Platone, Teeteto, 158 c, in Tutti gli scritti cit., 209).
570

A. Mazzarella, op. ult.cit., pp. 215-216. Rispettivamente, la conclusione del racconto: Con sollievo, con umiliazione, con terrore, comprese che era anche

571

lui una parvenza, che un altro stava sognandolo. Lesergo: And if he left off dreaming about you.. (J.L. Borges, Le rovine circolari cit., in Tutte le opere cit., Vol.1, pp. 660 ss.)

216

Il mondo onirico, che materia e forma 572, se vogliamo, de Le rovine circolari, ha la straordinaria ambivalenza del pharmakon, termine bifronte che allude, s, al rimedio risanante, ma anche al sortilegio, alla magia, al veleno 573. Come si azzardato, il sogno cifra della spettacolare libert dellimmaginario, condensa lespressione pi alta della creativit; non solo per di quella, cos superbamente umana, che talora svela con lucidit visionaria le vette dellarte e della letteratura, sgombrate dalle oscuranti nubi delle veglie amorfe e sterili574, ma anche dellaltra, pi primordiale abissale e inquietante vena demiurgica, che vivendo nella vertiginosa incertezza dellinterrogativo teoretico di fondo (sogno o son desto?), annullata o ignorata la differenza tra reale e onirico, si spinge imperiosa verso lOrigine, e addirittura aldil di quella, nel luogo dellangoscia che precede ogni Inizio, infinitamente aperto alle innumerevoli possibilit destinate a sfumare nel Nulla575. Il sogno cosmico indubbiamente libero, forse troppo - si detto - di immaginare universi fondandoli dal principio, perch per suo tramite lindividuo, senza freni, costituisce il rapporto con s stesso e con il mondo in una totalit esistenziale non scomponibile. Tuttavia paradossalmente questa radicale e sfrenata libert ecco lambivalenza onirica che attribuisce al Dio di Borges, ma pure a ogni uomo, la facolt di creare senza intenzionalit, bens solo sognando, con lausilio della magia - pharmakon del sonno, dellassenza, dellabbandono, della distrazione, respinge ogni diligenza costruttiva, abiura ogni progetto comune, distrugge ogni ordine, scavando solo labisso (o meglio ancora, innescando la mise en abyme), spalancando la vertigine dellumiliazione, e forse scatenando quel terrore non dissociabile dalleternit cui allude non solo il nostro autore nel finale del racconto, ma anche il visionario Poe576.
572

Materia in quanto la narrazione si svolge interamente, dallinizio alla fine, sul territorio onirico, teatro di ogni

evento. Forma perch la tonalit cromatica del racconto, il tema della creazione e quello affine della scrittura letteraria alludono al sogno come espressione pi intensa della libert dellimmaginario.
573

Cfr. n. 344. Nel sogno si condensa la creativit che caratterizza il pensiero; limpasto di inesauribili combinazioni alle quali

574

esso pu dare luogo. (A. Mazzarella, La potenza del falso cit., 185). Laltisonante metafora del disvelamento delle vette artistiche, diradatesi le nubi che le nascondono, mi suggerita dal concetto di creazione-scoperta-traduzione illustrato, come si visto pocanzi, da M. Proust ne Il tempo ritrovato.
575

Si allude anche al pensiero di Kierkegaard (cfr. N. Abbagnano, Storia della filosofia cit. III, 193). Cfr. n. 583 (il brano in questione quello tratto da Eleonora). 217

576

Ci che sembra in conclusione connotare la narrazione, il senso di frustrazione e fallimento di Ulisse-Sisifo, a quanto pare condiviso dalla stessa Divinit 577, nasce quindi dalleccesso, dal rovinoso moltiplicarsi degli universi e degli di; in definitiva sorge dalla ciclicit del tempo, specchio abominevole dellincessante fabbrica dei sogni, dalla dissoluzione dell arch negli Inizi infinitamente ripetuti, dalla negazione dellapertura caotica verso lOrigine, possibile, come si rilevato578, solo ammettendo la creazione ex nihilo. Questo quadro, tuttavia, ospita, insieme allumiliazione per la deminutio ontologica dei personaggi579, ormai accertati come mere parvenze, e accanto al terrore per la reiterazione incessante, dal passato al futuro, delle vite e delle esperienze, anche, e ci singolare, il sollievo finale di UlisseSisifo, che non , non pu essere solo disdegnoso gusto o mero compiacimento per la degradante condizione esistenziale che il sognatore condivide con tutto il suo mondo, ma piuttosto trae origine, forse, dal solidale titanismo che unisce padre e figlio, Uomo e Dio580, nel resistere a quella cieca forza che, si detto 581, li vincola, come lincatenato Prometeo, alla irriducibile circolarit delle rovine. Una solidariet che si nutre anche della mutua condivisione del dolore, non solo paterno o filiale, ma universale, inseparabile dalla scoperta dellirrevocabile stato, comune a tutti gli esseri del cosmo, di eterni prigionieri nel cerchio infuocato del tempio ripetutamente annientato 582.

577

Cfr. le ampie considerazioni svolte su questo specifico tema nel cap. 6.3) della IV sezione. Cfr. n. 230 e inizio del cap. 4) della IV sez. Secondo il citato S. Sosnowski (Borges y la Cabala, 66), lumiliazione deriverebbe dalla tragica consapevolezza

578

579

della propria indifferenziazione, intesa come mancata individuazione, effetto dellappartenenza allinfinita e impersonale catena di sogni.
580

Si detto, nel commento alla parte finale del racconto, che il testo lascia aperte diverse possibilit interpretative sia

sulleffettiva natura dello straniero sognatore nel rapporto con la creatura sognata, sia sul rapporto invisibile tra il sognatore a sua volta sognato e la Divinit.
581

Ancora in 6.3) della IV sez. Rammento lInno x. 129 del Rg Veda (6-7, in J. Miller, I Veda, Roma, 1976, 208:

582

6 Chi sa la verit, chi pu dire donde originata, donde questa proiezione? Gli dei apparvero dopo nella creazione di questo mondo. 7 Chi sa quindi come tutto ci ebbe origine? Donde origin questa creazione, se lha causata o se no, Colui che nel supremo empireo la sorveglia, Egli soltanto lo sa, oppure perfino Lui non lo sa!

218

Possono, Dio e luomo, soffrire insieme? La mistica ebraica risponde che s, possibile: le lacrime della Sheckin sono il riflesso del pianto umano 583. Ma quali sono i limiti, le regole, di questo gioco di specchi? Come unombra...Come tu sei con me, cos io sono con te. Lo sconcertante midrash, arditamente commentato da Ibn Gabbai e in modo pi cauto da Idel584, pu, con minima variante, essere anche letto, senza forse troppo sacrificare al senso, Come un sogno..Come tu sei con me, cos io sono con te: sappiamo che, secondo linterpretazione di Borges, le Sephirot emanate involontariamente da unindifferente Divinit sono simili nel loro distratto procedere ai pellegrinaggi onirici delle notti degli uomini
585

Se cos, se i due poli sono luno il riflesso dellaltro, allora, come nulla pu impedire allEnte Supremo di sognare luomo, niente pu escludere che Adamo, dopo avere orgogliosamente divinato se stesso e i suoi mondi, possa in modo speculare fare Dio: esito, come noto, che, a certe condizioni, la mistica non nega. E pu farlo sognando. Ma qui si nasconde il pericoloso equivoco. Fare Dio obbedendo ai precetti e con lo studio della Torah, intensificando lintimo colloquio con la Divinit, che per presuppone, per cos dire, un armonico movimento comune e lumile riconoscimento dellAlterit del mondo in alto, cosa ben diversa dal blasfemo farsi Dio, ossia dalla portentosa metamorfosi che, in fondo, la tracotanza del taciturno straniero del racconto presume di determinare. Lombra o il sogno di un uomo debole, di un delirante Narciso, vincolato alla circolarit del tempo anche dalle catene generate dalla sua stessa hybris, inetto nel prendere coscienza dei propri limiti, temerario nel perseguire indebiti obiettivi, pu forse solo produrre un dio altrettanto sventurato. In un universo in cui dominano lequivoco della specularit e la condanna della reiterazione, appare quindi meno ardito fissare il rapporto aritmetico tra le forze umane e divine intorno allunit . Secondo questa prospettiva, che tuttavia paga un errore umano di calcolo, il fallimento delluomo sembra trascinare quello della divinit. Per sottrarsi alla volont cieca che potrebbe irretire luno e laltra, occorre sfuggire alle rovine circolari. Ci sembra possibile solo in virt di un sacrificio, di una rinuncia, e, in definitiva, di un nuovo paradosso, ossia di un gigantesco ridimensionamento.

583

Cfr. n. 430 e parte finale del cap. 5) della IV sez. Cfr. M. Idel, Cabbal, Nuove Prosp. cit., 166 e cap.6.4 della IV sez. Cfr. cap.4) sez. II.

.
584 585

219

Si devono evidentemente abbandonare limitatio dei pi grossolana e il desiderio di onnipotenza, dai quali promanano solo la ripetizione e la mise en abyme e da cui non pu sortire che una divinit deludente quanto luomo che la prodiga, per volgere lo sguardo, anche quello di Dio (come unombra..), se cos si pu dire, dal cielo, e dai deliri che talvolta ispirano le torri di Babele, alla nostra terra, sino a raggiungere e catturare, per introiettarle, gustarle con mistica devozione586, le cose prossime, che racchiudono, secondo il racconto di Proust e dellaltro Borges, lessenza dellEternit, trasformando l umiliazione, che ossessiona il sognatore del nostro racconto, in umilt, sempre terragna, ma non pi degradante 587. Una parabola chassidica raccontata da Zimmer alla fine del suo Miti e simboli dellIndia insegna in fondo la stessa cosa: il tesoro cercato spesso a portata di mano, ma per poterlo trovare talvolta necessario allontanarsi, intraprendere senza successo un lungo viaggio e poi tornare a casa per scoprire dietro langolo il bene desiderato 588. Questo per ancora non basta. Solo la progressiva formazione del personaggio-uomo sempre pi cosciente dei suoi limiti, la sua crescita etica589, alla quale pure si assistito, e, in definitiva, proprio quel frustrante ma benefico itinerario di ricerca al quale si pocanzi alluso, possono forse alterare il paritario rapporto di forze con la divinit, ripristinando lauspicato squilibrio tra i due poli, e ci nella misura in cui la devozione mistica si fa autentica e lesigenza di un Dio personale, non pi mero custode di segrete alchimie, si impone con maggior intensit 590.
586

Se lapproccio estatico, le cose che, secondo le enunciazioni di Borges e Proust, dovrebbero avvicinare

alleternit, non sarebbero solo da avvicinare , percepire, rappresentare, ma addirittura, per cos dire, da inglobare, assaggiare, gustare, come scrive G. Laras, trattando del collegamento intimo tra il mistico e la divinit (in La mistica ebraica cit., pp. 2-3).
587

Cfr. la nota etimologica 489. Cfr. H. Zimmer, Miti e simboli dellIndia cit.,pp. 197-199. Tema peraltro caro alla mistica ebraica. Scrive Scholem che lunione con Dio is in fact not at all the pantheistic

588

589

obliteration of the self within the divine mind wich he likes to call the Naught, but pierces through this state on to the rediscovery of mans spiritual identity. He finds himself because he has found GodAfter having gone through devekut and union, man is still man nay, he has, in truth, only then started to be man, and it is only logical that only then will he be called upon to fulfil his destiny in the society of men. (G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spiritually, New York, 1971, 227).
590

La circolarit alla quale si pi volte alluso nel seguire la vicenda del protagonista del racconto commentato in

fondo strettamente legata a unaltra celebre metafora di Borges, il labirinto, su cui non ci si soffermati perch forse 220

A tanto Le rovine circolari forse si avvicina, ma infine non approda. Ecco allora in nostro soccorso, a spezzare specularit sterile e angosciosa ciclicit, dalle quali ovviamente anche il mio testo, per evidente solidariet, non immune, sprigionarsi quel barlume di eternit e di felicit dal muro roseo, dalle case basse e povere del quartiere di Barracas, dai campanili di Martinville, dalla inesauribile tazza di t di Cambray. Modesti frammenti di realt, minuzie evanescenti ed estatiche591: sono i gradini della scala di Giacobbe che consentono di raggiungere mondi altrimenti inespugnabili, sono gli elementi essenziali, gli atomi che cristallizzano il tempo, fugando linquietudine 592 che ne libera il flusso, saldando fino allinseparabilit i momenti vissuti per svelare la via estatica alla possibile immaginazione di eternit 593. Mi piace quindi immaginare che lOdissea dell uomo taciturno, cominciata nel notturno profondo di un itinerario mistico onirico 594, presto sfumato con lincagliamento dellimbarcazione del benefattore Ra e con limproduttivo sortilegio dellopera al nero, possa concludersi con una quieta evasione dalla circolarit delle rovine e la tranquilla passeggiata di meno rilevante in relazione alla mistica ebraica di quanto non lo sia laltra. Sembra per puntuale, a questo punto, nel trattare la crescita, la formazione delleroe, ricordare ci che scrive A. M. Pedull (in Storia generale della letteratura italiana a cura di N. Borsellino e W. Pedull, Milano, 2004, Vol. VI, pp. 310-311) a proposito del Labirinto del mondo e paradiso dellanima di Comenio: La metafora del labirinto pu indicare un processo circolare che pu non avere mai fine: il viaggio erratico di chi esplora continuamente le frequenti sorprese di un percorso il cui svolgimento si attua passo dopo passo senza nessuna prefigurazione dellapprodo finale..La figura del labirinto si pu considerare la materializzazione del processo di iniziazione..Per raggiungere la meta, situata al centro del labirinto, si richiede quindi un massimo di tempo e di fatica fisica, consistente nellesperienza di essere sempre pi vicini alla meta, che appare talvolta a portata di mano, ma solo per tornare ad allontanarsi..Al centro del labirinto liniziando solo con la sua realt interiore. Vi incontra se stesso, un principio divino, un Minotauro o qualsiasi altro simbolo di centro, che rappresenta il luogo o la possibilit di una conoscenza cos fondamentale da richiedere un mutamento di direzione radicale..Chi esce dal labirinto non pi il vecchio Adamo, ma un uomo rinato a una nuova fase o piano dellesistenza.
591

J.L. Borges, Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol.1, 541. Cfr. P. Spinicci, che sviluppa la nozione di tempo nelle Enneadi di Plotino, in Lezioni sul tempo, la memoria e il

592

racconto, cit., pp. 22-24.

593

J.L. Borges, op.ult.cit., 544. Cfr. cap.1) della IV sez. e parte conclusiva dellultimo capitolo della sez. III, in cui immagino labbrivio del

594

viaggio legandolo a un sogno mistico presto svanito.

221

Prometeo liberato, di Ulisse Jorge, nella sua pacificata Itaca bonearense; un altro notturno, questa volta serenissimo, che consente finalmente alleroe dai mille volti di celebrare la sua unione estatica con lEterno, redimendolo dallo sforzo vano di Sisifo: non un lieto fine da film hollywoodiano, non unapoteosi sentimentale, credo, ma, assecondando Proust e la sua credenza celtica595, la liberazione dello spirito del protagonista, attraverso la lettura del testo in cui casualmente mi sono imbattuto, dalla prigionia della ripetizione alla quale era condannato e che in fondo anchio, lettore-interprete, ho condiviso. Questa tanto una postilla narrativa, un arbitrario, ma forse non del tutto incoerente, tentativo di evadere dal cerchio infuocato delle rovine, quanto la prospettazione di un possibile senso esegetico conclusivo, pertinente al versante teoretico letterario, o se si preferisce, estetico, dellanalisi testuale. Peraltro questi due profili, se pure son tali, secondo linterpretazione avanzata sono cos profondamente correlati da rendere forse ridondante la distinzione. Sono, si detto, le cose semplici che, immediatamente tradotte nella bella frase di Proust, celebrano, sub specie aeternitatis, il connubio tra mistica, vita e letteratura 596, tra il sognare, il creare, lo scrivere. La svolta sorprendente: fallita la ricerca dellOrigine - in altre parole, sfuggita la cattura dellimpercettibile aleph forse non pronunciabile da lingua umana - e vanificatasi, infine, limpervia inchiesta troppo fiduciosamente affidata al compito demiurgico dellinesauribile sognatore imbrigliato nellEterno Ritorno che gli destinato, l dove lepica Odissea di RaUlisse naufraga dissolvendosi nelle incessanti e vane fatiche di Sisifo, una modesta passeggiata nei dintorni di casa rivela a Borges il tesoro597 che il lungo itinerario in quel paese straniero gli aveva taciuto. La condanna al tempo discorsivo che ineluttabilmente corrompe, disgregandolo nel molteplice, il purissimo Aleph iniziale, non soltanto vieta allidolatra della propria immagine specchiata, a Narciso, un atto creativo efficace, ma preclude anche la possibilit stessa di articolare un discorso sullinenarrabile Principio, che si sottrae allesperienza temporale e

595

Mi riferisco al celebre brano della madeleine riportato alla n. 564. La credenza celtica accennata ha molto in

comune con la dottrina indiana del Jainismo. Scopo della pratica religiosa giainista infatti la liberazione dei Jiiva (vite, anime, spiriti) dalla prigionia della a-jiva (materia). Cfr. Zimmer, Miti e simboli dellIndia cit., 58.
596

Sui rapporti tra esperienza poetica e mistica in Borges, cfr. anche Vian, Invito alla lettura di Borges cit., 139. Si allude alla parabola chassidica di cui alla n. 606.

597

222

quindi al racconto598. Solo un testo sacro e miracoloso antecedente allOrigine e dunque assoluto599, in altri termini solo la Torah, forse potrebbe, o gi ha potuto, raccontando se stessa, narrare anche il primo istante della storia. In tutti gli altri casi sembra negata alla scrittura la possibilit di cogliere e descrivere la creazione; lattimo iniziale inafferrabile e indicibile: inesorabilmente trascorso quello, non resta che indossare gli abiti di Sisifo, il volto paterno e meno trionfante di Ulisse 600, e risalire la corrente a ritroso per scoprire la sorgente nascosta. Malauguratamente limbarcazione, si sa, ingovernabile. Il navigatore non pu mai interrompere il suo folle volo 601, lagognata Itaca, ugualmente punto di origine e meta finale, lo beffa senza posa, inibendogli insieme approdo e partenza. I mondi di Barracas e Cambray appaiono per fortuna lontani dalle immensit in cui lOrigine nasconde il suo volto ai naviganti. Laleph si effonde semplicemente dalla tazza di t o dal fico che offre il riparo dellombra. Quelleternit602, che, manifestandosi nella sua immagine mobile, volteggiava lenta, circolare, sanguinaria e angosciosa sulla scena delle rovine, qui lampeggia fugacemente, ma pi intensa familiare e vicina. Gli istanti vissuti non si ripeteranno allinfinito proprio perch di tali momenti proclamata linseparabilit (quella pura rappresentazione di fatti omogenei..non semplicemente identica a quella che ci fu in quello stesso angolo tanti anni fa: , senza somiglianze n ripetizioni, la stessa.)603, cos come pare irreversibilmente rivendicata la
598

Cfr. n. 563. Assoluto rispetto al tempo (che precede), e non tenuto quindi ad assecondarne le regole alle quali qualsiasi altro

599

testo vincolato. Dallattimo in cui la creazione dal nulla oggetto di una storia, la libert originaria dellessere, fondato sul nulla, si converte in necessit, che nega inevitabilmente la libert originaria. Sul punto, cfr. anche S. Givone, Storia del nulla, Bari, 2003, XVII (..In questo orizzonte comune il fondamento dellessere il nulla, ma proprio perch fondato sul nulla, lessere convertito nella libert.. )
600

Ulisse figlio di Sisifo, cfr. n. 288. Anche il canto dantesco di Ulisse allude, descrivendo il naufragio finale, alla circolarit, cifra, a mio avviso, del

601

folle volo: Tre volte il f girar con tutte lacque (Inferno, XXVI, 139, in La Divina Commedia cit., 239).
602

Mi riferisco, pi propriamente, allinfinito ripetersi degli eventi legato alla circolarit temporale allusa nel racconto

commentato.
603

J.L. Borges, op.ult.cit., 543.

223

demolizione definitiva del muro - solo presunto, perch invisibile - che forse divide realt e sogno. Ecco dunque rivelarsi lillusoriet del tempo, con la soppressione del differimento differance di Derrida. A questo punto forse si potr dire, insieme a Yoram Kaniuk, che Dio non si trova come sono in molti a pensare al principio della via, alla creazione, agli esordi, allinizio, bens nelle conclusioni. Aspetta l 604. Accanto al muro roseo, alle case basse, nei miseri cortili, si potrebbe aggiungere, guardando lontano, verso un possibile orizzonte mistico. Forse qui l aleph pu essere di tanto in tanto pronunciato e rappresentato 605. Questo sguardo ormai pare racchiudere davvero tutto. La letteratura, nella quale, scrive Proust, consiste la vera vita, paradossalmente sembra poter creare con efficacia solo nel momento in cui si contraddice e quasi si azzera, negando il tempo discorsivo del racconto per abbandonarsi ai rari bagliori di istanti sfolgoranti in cui leterno, lasciata linquieta vertigine della ripetizione, si lascia immaginare nella luce onirica pi pura. Se cos stanno le cose, se questa fantasia estetica ha qualche fondamento, allora la poesia dovr rassegnarsi a non cantare la vicenda dellorigine, indicibile, perch il contrario presupporrebbe limpossibile conoscenza di un alfabeto estraneo allesperienza temporale, la sola per noi disponibile; potr invece essere scritta la storia della fine, quando tutto il tempo sar trascorso davanti, per farci riconoscere se qualcosa alludendovi, dice Proust, ci avr occasionalmente aiutato linseparabilit degli istanti, borgesiana chiave rivelatrice delle rappresentazioni identiche, negandone la successione secondo il ritmo familiare del prima e del poi. Nessuno possiede il linguaggio per descrivere lEternit, che precede linizio ed tutta contenuta nellineffabile En Soph: solo Essa - in quanto Dio - pu raccontarsi guardando il suo specchio parlante, o ancora meglio, il suo doppio, il Testo Sacro assoluto e fuori dal tempo, lIdentico a Lei. Lestasi letteraria potr, dellEterno, intravedere e rapire fugaci riflessi, evocare il ricordo, immaginare il profilo assente 606.

604

Y. Kaniuk, Adamo risorto, Torino, 2002, 162. Tale conclusione , fra laltro, coerente con il racconto di Borges Laleph, in cui, come noto, lemblematica

605

lettera, che allude a En Soph, si rende visibile e in qualche modo rappresentabile ( piccola sfera cangiante di intollerabile fulgore) in uno scantinato. (Cfr op. ult. cit. in Laleph, ed. Milano 2003, pp. 150 ss.).
606

Borges infatti, con il brano citato allinizio di questa sezione, non presuma affatto di cogliere o descrivere

lEternit, ma solo si concede unimmaginazione di eternit.

224

In questa prospettiva olistica lorizzonte dellaffabulazione e della mistica si incrocia dunque, senza sovrapporsi interamente, con quello teoretico della produzione dellopera darte. Sogno scrittura e creazione, gli elementi che formano il geroglifico, si specchieranno insieme nellEternit, solitamente oscura opaca invisibile come il cielo notturno delle citt, inquinato da un chiarore che nasconde, e potranno scoprire in quei riverberi estemporanei la loro sorprendente identit. Ci tuttavia potr accadere solo quando la luce della coscienza avr svelato lin-differenza, pur effimera, dei rari momenti in cui il tempo si dissolve. Borges suggerisce questa strada607, Proust la porta a compimento. La nostra ermeneutica, consapevole di godere dellimpunit del pluralismo che le concesso, suggerisce senza protervia altre possibili connessioni e distinzioni. Questa, impreziosita da cos unanimi riflessi, potrebbe essere laffabulazione provvisoriamente conclusiva. Tuttavia, proprio ora, quasi allapice dellomogeneit, cementati con lartificio della scrittura tutti gli elementi congiurati , a un passo dallirrevocabile conclusione, sorge un dubbio. Laggregazione prospettata si profila infatti troppo implacabile per essere davvero persuasiva. Si prova attrazione ma anche timore per le teorie in cui quasi per magia tout se tient. Linquietudine non mi pare del tutto fugata. Listante straordinario della rivelazione nasconde in s il terrore di una nuova avventura solipsistica, che forse solo lintimit di un sogno finalmente condiviso pu scongiurare 608. Quel momento, al pari degli altri, non pu avere lautorit per diventare risolutivo e finale. Affermarlo significherebbe rinnegare il pluralismo ermeneutico al quale ci si ispirati finora. Si pongono di nuovo, e me ne dolgo, domande inquietanti. E allora, come Penelope, dopo avere tessuto la tela di giorno, col favore della luce meno proterva della notte, mi accingo a disfarla.

607

In uno dei suoi ultimi colloqui conferenze, raccolti in J.L. Borges, Testamento poetico letterario, Firenze, 2004,

21), lo scrittore argentino, volendo evidenziare anche laspetto, per cos dire, impersonale del sogno, cos si esprime: Si sogna come si dice piove: non c soggetto, c solo il verbo e il verbo c perch viviamo, perch sogniamo. Non c nessuna differenza tra le due attivit: sognare essenziale, forse la sola cosa reale che ci sia. Il sogno che cambia, che si sogna, che si meraviglia di sognare, tutto ci si chiama filosofia, metafisica e anche poesia.
608

La condivisione di una visione onirica considerata dalla O Flaherty (in Dreams Illusions cit., 73) una via per

scongiurare the human terror of solipsism.

225

Ancora mi scuote linterrogativo teoretico di fondo ( sogno o son desto?) Se anche tale mitica coscienza dellinseparabilit dei vissuti fosse illusoria? La realt del mondo, suggerisce Popper, non falsificabile609. Oppure, se, ironicamente, proprio la privilegiata natura di quegli istanti rivelatori annunciasse - compendiando in s, ognuno, la storia di tutto laccadere - quellEterno Ritorno dal quale il Borges sognatore demiurgo, presumo, vuole fuggire 610? Non rinnegherei, in definitiva, riconoscendone il pregio, quellestasi prodigiosa, ma, ancora ispirandomi a Penelope allatto del riconoscimento di Ulisse, sarei cauto, in mancanza di prove inconfutabili, nellaccreditarle carattere reale secondo il pi ovvio senso comune, inseparabile dallorizzonte epistemologico dello scettico occidentale 611. La mistica, inevitabilmente echeggiata dai brani di Proust e Borges, percorre, come si sa, vie diverse da quelle di regola praticate. Nessun passaggio davvero negato, nessun itinerario precluso; il nostro racconto ha genesi onirica: la fuga notturna dellanima, attraverso il sogno, aspira a coinvolgere e saldare i due poli in cerca luno dellaltro, intelletto agente e immaginazione umana, in una circolarit non cieca, n ripetitiva o distruttiva ma vivificante e feconda, orientata verso lEternit. Questo scenario iniziale non mai stato rinnegato e la luce onirica, medium e via maestra

609

Cfr. W.D. O Flaherty, Dreams Illusion cit., 198. Nel commentare il pensiero di Nietzsche, in una prospettiva anche orientalistica, M. Montanari ritiene che il

610

concetto di Eterno Ritorno, secondo il pensatore tedesco, non alludesse al ripetersi infinito delle stesse circostanze, bens al fatto che in ogni azione compendiato tutto laccadere. (M. Montanari, Il Tao di Nietzsche, Milano, 2004, 129). Questa tesi, tuttavia, altrove confutata. Prima di tutto dallo stesso filosofo tedesco, in cos parl Zaratustra, III, 13 (Tutte le cose ritornano, noi ritorniamo con esse, noi fummo gi innumerevoli volte, e tutte le cose sono con noi.; cfr. Storia della filosofia cit. diretta da M. Dal Pra, Vol.9, 445). Inoltre largomento non in ogni caso risolutivo, se collocato nellorizzonte di senso prescelto in questo lavoro. Qui si fa infatti pi generico riferimento al tempo ciclico, tema indubbiamente legato al racconto commentato, che prescinde dalla specifica concezione alla quale si ora fatto riferimento.
611

Come stato corerttamente evidenziato (O Flaherty, Dreams Illusion cit., 9), la nozione di senso comune non

naturale, ma culturale, ed anche nel pensiero occidentale due orientamenti confliggono tra loro, quello del senso comune nellaccezione platonica, da un lato, quello nellaccezione scientifico empirista di derivazione anglosassone (di cui Locke e Hume sarebbero espressione emblematica). Pi semplicemente qui si fa riferimento alla realt, per cos dire, solida, pubblica, quale traspare dallesperienza che sembra condivisa dai pi, prescindendo dallinterrogativo teoretico di fondo sullaultima cornice (sogno o son desto?)

226

della comunicazione tra Dio e uomo nella mistica ebraica, continua a effondere il suo chiarore
612

: daltra parte, se leterno borgesiano rifulge quando il tempo si dissolve con lannullamento

della successione tra gli istanti che sfilano dinanzi a noi, quale espressione della nostra esistenza pu interpretare questi attimi irripetibili meglio del sogno, nel quale le norme della causalit e quelle del prima e del poi sono momentaneamente sospese? N infine, in mancanza di certezze, possiamo
613

percorrere

altre

vie.

Se

infatti

si

assecondassero alcune linee del pensiero indiano

, anche la distinzione tra la c.d. realt

(che ben pu essere onirica e quindi illusoria rispetto allunica realt autentica non ingannevole e onnipervasiva del brahman) e il sogno (non una degradazione ontologica, ma solo un altro livello di realt, spesso non pi menzognero della veglia, della quale pu svelare la natura non meno illusoria; un territorio mentale, per contro, pi familiare al Dio immateriale, che pu condividere con gli uomini le proiezioni oniriche, per loro vocazione, dunque, quasi divine) non sembrerebbe in grado di migliorare il nostro livello di autoconsapevolezza614 in misura significativa. In un altro senso, la concezione delluniverso elaborata da talune filosofie orientali attribuisce scarso rilievo sia ai nostri sforzi diretti ad attribuire inconfutabile statuto reale al mondo a noi esterno, sia a quelli profusi in direzione opposta per confermare la natura illusoria dei sogni 615. In definitiva, percepiamo lesistenza di un quadro, che noi stessi, bench figure rappresentate, in parte dipingiamo senza tuttavia vederne la cornice, n sapere se aldil di quella altri disegni e altri confini includano il primitivo e familiare scenario, cosicch il viaggio intrapreso non conoscibile in tutta la sua complessit. Nel medesimo tempo, per, la sua stessa Una indecifrabilit, paradossalmente, essa sia, lo semplifica:
616

Temi ma

Dio

osserva sospesa

suoi com

comandamenti, perch questo per luomo tutto. realt, qualunque sempre

ambigua,

sovrana,

nellindecidibilit del dilemma sogno o son desto, ci invita, per lo pi, a intraprendere
612

Oltre alle considerazioni svolte nella parte finale del cap. 2) della terza sez. sul sogno mistico nellebraismo, cfr.

anche G. Laras, Immortalit e resurrezione cit., 64, luogo in cui si sviluppa il tema dellacquisizione dellEternit attraverso il pensiero delle cose eterne.
613

Operazione quasi imposta dallanalisi testuale del racconto borgesiano Cfr. p.e., in W.D. O Flaherty Dreams Illusion cit., il capitolo Introduction: Trasformation and Contradiction, pp.

614

3-13.
615

W.D. O Flaherty, op.ult.cit., 119. Qoelet, 12.13, in La Bibbia di Gerusalemme cit., 1356.

616

227

modeste navigazioni di piccolo cabotaggio, in cui le stelle possono s orientarci, ma non essere raggiunte. Lilluminazione, proprio perch ci abbaglia con fugaci bagliori di Eternit, potr forse infine svelare che s, siamo mere parvenze, siamo davvero la proiezione di un altro, o le vittime dei mutevoli incantesimi di maya. Tuttavia non ne verr umiliazione o terrore 617. Navigando senza la tracotante ambizione di varcare i limiti 618, ma vigili, con lo sguardo attento alla volta celeste, si cresce in modo forse lento ma equo. Si pu, si deve lasciare senza troppo dolore il rimpianto giardino dinfanzia, di specchi e di deliri, quel labirinto colmo di incanti ogni svolta sbagliata, ogni sosta perplessa un incanto - che non abbiamo alcuna fretta di spogliare dallenigma - forse deludente - che ne protegge la bellezza, e che, svelato, la corrompe. Il nostro immaginario, abbandonato il folle volo, potr acquietarsi, senza per mai rinunciare allattesa del momento propizio della rivelazione. Svegliata dal lampo di Eternit, proprio la coscienza del nostro fragile consistere in fantasmi onirici, la disillusa certezza della nostra deprecabile impermanenza, potr, di tanto in tanto, arrestare la ruota incessante dei sogni ridondanti e abissali; tuttavia non sar per cercare il nirvana e sfuggire al samsara619 o allEterno Ritorno micidiale, ma perch anchessa, la consapevolezza fuggevolmente ridestata, sogner a sua volta: non pi altri uomini o universi, bens il sogno senza limiti, eppure non protervo, di Proust e Borges: i poveri cortili di Barracas, la stanza di Cambray, un sogno di cose piuttosto semplici, eppure cos grande e stupefacente, cos vivido nel tracciare unultima volta i profili gi lontani dei campanili di Martiville, che limmensa compagnia dei sognatori, vivi e morti, assorta su un mare scintillante di luna, almeno per un istante cesser di sognare altro e si fermer a guardarlo. Cos il nostro uomo taciturno, lo straniero, liberer limbarcazione incagliata e specchiandosi in questa eternit povera e dimessa, che finalmente gli appartiene, potr fare Dio620.

617

Finale del racconto commentato: Con sollievo, con umiliazione, con terrore, comprese che era anche lui una

parvenza, che un altro stava sognandolo. (J.L. Borges, Le rovine circolari, Ed. Torino 1995, 54).
618

DovErcole segn li suoi riguardi / acci che luom pi oltre non si metta (D. Alighieri, Inferno, XXVI, 108-109,

in La Divina Commedia cit., 237. .

619

Cfr. L. Beolchi, Introduzione alla filosofia indiana cit, pp. 214-215 e n. 495. C. Mopsik, in Les grands textes cit. 591: Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte pour mrite comme

620

sil me faisait, ainsi quil est marqu. Il est temps de faire YHWH. (Ps., 119, 126).

228

3) Il percorso compiuto Lo sguardo retrospettivo621 spaventoso perch rivela lassiduit con cui il mito platonicoaristotelico della non contraddizione rinnegato. Sapendolo, ho cercato di navigare al confine fra occidente e oriente622. La rettilinea brevit, alla quale poco confidente mi accingo, mezzo espressivo chiaramente incongruo allandamento circolare degli argomenti trattati. La semplificazione623, convenzionalmente necessaria alla destinazione pratica di questo testo, annienta le sfumature, la cui insignificanza forse riscattata dal loro temerario e ostinato riprodursi. Bandite le divagazioni, relegate in nota le debite informazioni sulle fonti 624, si dapprima raccontato di un Borges saggista625 affascinato dalla Cabbala perch vi scorge procedimenti ermeneutici evidentemente in linea con i propri. Quali essi siano, tanto facile arguirlo che presto il tema, ovvio e dibattuto, dellanalogia di metodo tra mistica ebraica, in cui le porte dellinterpretazione sono sempre aperte 626, e attivit letteraria borgesiana, per ironica scelta mera affabulazione del gi scritto 627
621

Le conclusioni, per cos dire, teoretiche di questo lavoro sono probabilmente quelle accennate nel capitolo

precedente. Tuttavia ora lampiezza e la complessit dei temi trattati impongono di ripercorrere in breve il cammino compiuto.
622

Alibi invocato soprattutto a titolo personale. Non mancano evidentemente, tradimenti anche nelle fonti reperite.

Tale prinicipio, come noto, appare meno indiscutibile nel pensiero orientale. (Cfr. O Flaherty, Dreams Illusion cit., pp. 180, 187).
623

Questo capitolo conclusivo sarebbe destinato, secondo tradizione, a sommario, per cos dire, di quanto scritto. Il

taglio di questo lavoro rende particolarmente impervio lobiettivo. In ogni caso, la necessaria semplificazione dei temi svolti implica indebite generalizzazioni che non possono riflettere le complessit affiorate nel corso della trattazione.
624

Cfr. partic. n. 6,7,8 e 11. Si detto, soprattutto nella prima sezione di questo lavoro, della inadeguatezza di qualsiasi classificazione di

625

genere riferibile a Borges.

626

Cfr. n. 579. Sulla presunta mancanza di novit o originalit degli scritti di Borges, cfr. le osservazioni critiche di Vian, Invito

627

alla lettura di Borges cit., 196. Scrive lo scrittore argentino: Non ho difficolt a riconoscere che ha (Borges, n.d.r.) dato vita ad alcune pagine valide, ma quelle pagine non possono salvarmi, forse perch ci che vi di buono non appartiene a nessuno, neppure allaltro, ma al linguaggio o alla tradizione . (Borges e io, in Lartefice, da Tutte le 229

(sconfessata limpossibile presunzione di originalit), stato abbandonato628. Non un taglio netto, per, perch loblio teorico stato ampiamente confutato dalla discutibile poiesis personale, che ha maldestramente preteso di evocare, attraverso la forma adottata nella redazione di questo lavoro, proprio il tema eluso 629. Apparente omissione ribadisco, emendatasi in concreto - probabilmente colpevole: linfinita esegesi della Torah, un testo sacro eterno e originario, - doverosamente rilevata qualche generica analogia - cosa diversa dallincessante ermeneutica dei classici (e non solo) della

opere cit., Vol.1, 1169).

628

E questo indubbiamente il tema pi caro a chi si occupato, soprattutto in Spagna e Argentina, dei rapporti fra

Borges e la Cabbala. In particolare molto si scritto sullanalogia tra la Sacra Scrittura inteso come testo dettato dallo Spirito Santo, rispetto al quale luomo svolge modesta opera di segretario-amanuense, e lintertestualit che oggi caratterizza la concezione postmoderna della letteratura, mero palinsesto in cui lo scritto prevale sullo scrittore, e nel quale loriginalit dellautore ormai mito obsoleto [ La originalidad artistica es un fraude; el arte non es espontaneo, est predestinado siempre; la postura clasica (la correcta), que es similar a la visin tradicional de las Escrituras, es que la literatura debe ser un palinsesto.. ]. (E. Aizenberg, Borges, el tejedor de lAleph cit., 71; cfr. anche J. Kristeva, Semiotica I, Madrid, 1978, 71). Si tratta di argomenti di teoria letteraria intorno ai quali si dibattuto con molto acume. Sono stati accennati pi volte in questo lavoro, ma non sviluppati particolarmente in quanto gi approfonditi dalla critica come meglio non si potrebbe. Basti pensare anche allaccennata interpretazione midrashica del testo sostanzialmente proposta da Bloom e nucleo di un importante filone dellermeneutica letteraria (che dunque farebbe propria di fatto una metodologia integralmente cabbalistica) sviluppatosi dopo la confutazione del logocentrismo greco da parte di Derrida e la celebrazione della primazia del segno scritto, concetto essenziale dellebraismo, sublimato dalla Torah e dallesegesi rabbinica. Si detto, giustamente, che Borges stato antesignano di questo procedimento, avendo creato un genere (affine appunto a quello cabbalistico in senso lato) in cui la distinzione tra testo narrativo e commento al testo tende a estinguersi. (Cfr. E. Aizenberg, op. ult. cit., pp. 140149). A questo tema connesso anche quello legato alla concezione della Bibbia come Testo Assoluto (su cui ci si intrattenuti nel cap.3 della II sez). Altro evidente parallelismo di natura metodologica, messo puntualmente a fuoco dalla critica luso della pseudoepigrafia da parte di Borges e dei Cabbalisti medievali.
629

Sul tentativo di rendere, in modo approssimativo, attraverso la scrittura il movimento di pensiero comune

allermeneutica ebraica e borgesiana, cfr. il cap. 1) della I sez. e n. 2.

230

letteratura630. Per mitigare le distanze concettuali, talvolta oscurate dalla critica 631, ho tentato, senza pretese, di narrare di nuovo un racconto di Borges, Le rovine circolari , che tratta un tema in un certo modo biblico, perch orientato verso il Principio e la creazione, pur mediati dal sogno632. Si detto anche, sempre navigando in superficie, del paradosso, che sbalordisce nelluno e nellaltro movimento di pensiero: non ha sorpreso quindi la Cabbala borgesiana, cos fortemente orientata verso la gnosi dualistica633, n lo sbigottimento del nostro di fronte alla Torah, un testo per definizione assoluto, in cui nulla pu essere casuale 634: negarne la prodigiosa natura, in definitiva, confuterebbe la genesi divina del libro. Troppo fredda per parsa lenigmistica intellettuale della quale Borges pare compiacersi. Lo scrittore s affascinato dalla miracolosa esistenza di un libro di siffatta provenienza e
630

Del resto lo stesso Borges ad affermare che ogni originalit illusoria perch troppo legata al presente, e

dunque al transitorio. Come dice lui stesso, reiterare lidea e la forma che hanno resistito al tempo il modo di iscriversi nelleternit dellumanit purificata, quella che resiste al tempo e ai cambiamenti inevitabili che esso comporta, quella dei classici e degli archetipi. (Commento di A. Bertoli, in J.L. Borges, Testamento cit., 91).
631

Non si pu quindi del tutto convenire con chi considera la stessa cosa, in sostanza, lermeneutica cabbalistica della

Bibbia e linterpretazione dei classici. Nonostante talune indubbie analogie di ordine assai generale, le differenze, per cos dire, onotologiche tra un testo sacro, in tesi onnicomprensivo, originario e assoluto, e le opere letterarie che persistono nel tempo (i classici) sono cos profonde che un confronto (e unanalogia) attendibile tra i due ambiti mi pare possibile solo l dove il testo (non sacro) presenti anche unaffinit, per cos dire, tematica con la Torah (caso che ritengo ricorra nel racconto di Borges commentato). In caso contrario davvero lattivit del critico letterario si avvicinerebbe, come ha ipotizzato a Bloom, a quella del teologo, tesi certo suggestiva, ma in definitiva piuttosto unilaterale. In questo senso mi paiono corrette le critiche di E. Aizenberg al geniale studioso americano, in op. ult. cit., pp.140-149.
632

Impossibile immaginare un testo pi originario della Bibbia, e in particolare del Genesi. Non solo perch, nei

contenuti, tratta il tema del Principio, ma anche in quanto si pone come palinsesto della Creazione, precedendo, in un certo senso, il Mondo e rispecchiando in s lEternit Divina, come si cercato di scrivere nel precedente capitolo. Il racconto di Boges scelto ambisce sviluppare un discorso, sia pure, a mio avviso, destinato alla frustrazione e alla circolarit infeconda (cfr. considerazioni nel prec. capitolo), sullOrigine.
633

Cfr. J.L. Borges, La cabala, in Sette notti cit (Cap. 2 Sez. II). Sul tema gnostico e sui rapporti con il pensiero di G.

Scholem, cfr. cap.1) sez. II.

634

Cfr. J. L. Borges, Una rivendicazione della Cabala, da Discussione cit., in Tutte le opere cit., Vol. 1, 330-334

231

complessit, necessariamente aperto, fino alla prolissit numerica, a qualsiasi domanda, ma sembra anche assai poco incline a cogliere quel movimento di solidariet e cooperazione tra Dio e luomo, che sublima, nella Cabbala, unermeneutica altrimenti forse destinata a esaurirsi senza trovare sbocchi fecondi. Fin qui, dunque, i rapporti tra Borges e mistica ebraica paiono manifestarsi per un tratto in superficie e per un altro in profondit. Da un lato si legge linteresse dellintellettuale, al quale non estranea, forse, una leggerissima punta di supponenza, per una dottrina sotto certi aspetti sorprendente e curiosa; dallaltro, tentando unimmersione pi ardita, si profilano, in questa complessa relazione, talune linee, per cos dire, strutturali, comuni ai due pensieri, come lansiosa ricerca di un principio aldil dellOrigine data, e la sorpresa per linsperata disponibilit di un testo (sacro) scritto, o anche di una sola parola, di una lettera, persino, antecedente al Principio, quasi intollerabilmente gravida, in cui compreso lUniverso intero e si pu leggere tutta la storia. Si tratta di uno snodo fondamentale, perch tale ultima impagabile risorsa rileva sia sul piano squisitamente linguistico semantico, esaltando la sovrabbondante pienezza del segno635, sia nellambito della metafisica fantastica (espressione ridondante per Borges), perch accentua la creativit-originariet - da intendersi come capacit di produrre veri e propri universi - dell Aleph, cifra-Sephir profondamente emblematica nellimmaginario borgesiano 636. Ma il versante forse pi fecondo della relazione con la mistica ebraica si manifesta, secondo la lettura prospettata in modo forse pi approfondito, con il consapevole fraintendimento che scaturisce dallaccoppiamento, di cui Borges non volgare prosseneta, tra la Cabbala e il sogno.

635

In Altre inquisizioni (Lidioma analitico di John Wilkins, in Tutte le opere cit., Vol. 1, 1004), Borges, come si

ricordato altrove, scrive di un idioma universale inventato dal (probabilmente) immaginario John Wilkins. E un linguaggio in cui ogni parola definisce se stessa e ciascuna delle lettere che compongono (le parole) significativa, come lo furono quelle della Sacra Scrittura per i cabalisti. Sulle implicazioni della creativit della scrittura e della parola, patrimonio ideale della mistica ebraica dal quale Borges ha ripetutamente tratto spunto (e tema su cui ci si spesso intrattenuti), cfr. le approfondite riflessioni di S. Sownowski, in Borges y la Cabala cit., in part. pp. 1-26).
636

Non c sulla terra una sola pagina, una sola parola che lo sia ( semplice, n.d.r.), perch tutte quante postulano

luniverso, il cui pi noto attributo la complessit. (J.L. Borges, Prologo de Il manoscritto di Brodie, in Tutte le opere cit., Vol. 2, 369).

232

La lettura de Il golem di Meyrink, romanzo ovattato in unambigua bruma onirica 637, e lindubbia influenza delle filosofie indiane idealistiche, spesso affioranti nei suoi racconti e in qualche saggio meno impegnativo scritto in collaborazione con altri 638, producono, insieme alle indubbie conoscenze di mistica ebraica mediate da Scholem e in parte contaminate da una radicalizzazione solipsistica dellidealismo platonico639, quel singolare, ma affascinante, melting pot narrativo, che trova ne Le rovine circolari una delle espressioni pi felici. Si parlato di fraintendimento cosciente: ritengo che Borges, assai colto, ma non condizionato da vincoli accademici che gli avrebbero imposto scrupoli e rigore, irretendone presumo - la vena creativa, abbia volontariamente mescolato le diverse letture, o non si sia troppo preoccupato di delimitarle, traendo liberamente ispirazione dal suo enorme ma sbrigliato patrimonio di conoscenze per dare vita a un nuovo immaginario filosofico e teologico. In tale prospettiva le fonti originali, spesso mere informazioni enciclopediche, offrono allo scrittore solo lo spunto per volgere in fiction metafisica quelle attraenti argomentazioni e dottrine che, di regola, confutano il comune buon senso, disintegrando il cosiddetto realismo ingenuo. Lesito curioso ma fecondo: le Sephirot, attraverso le quali opera la costante interazione tra Dio e luomo, strumenti della creazione del macrocosmo e del microcosmo 640, diventano
637

Cfr. Cap.1) III sez. Quel romanzo inoltre introduce il tema strutturale del sogno nel sogno. Cfr. J. L. Borges A. Jurado, Cos il buddismo, Milano, 2003. Linfluenza generica delle filosofie di origine

638

indiana e della complessa mitologia a queste connessa, fortemente presente soprattutto nella concezione del sogno cosmico, espressione della maya illusoria che tesse il mutevole ordito del mondo esterno. Strumento proficuo di approfondimento di questi temi il citato Dreams Illusions di W.D. OFlaherty.
639

Tema costantemente presente sia nella narrativa di Borges (si pensi al celebre Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, da

Finzioni, in Tutte le opere cit., Vol. 1, 631), sia nellaffabulazione metafisica; a tale proposito neppure la concezione borgesiana della specularit del mondo sefirotico della Cabbala estranea al platonismo (e ci, si detto, anche per linfluenza di commentatori della mistica ebraica, come Serouya - cfr. n.11 - che hanno evidenziato soprattutto la natura archetipa del mondo in alto rispetto al mondo in basso).
640

M. Idel, in Cabbal Nuove Prospettive cit., pp. 134 ss., prospetta tre soluzioni principali circa la natura delle

Sephirot attestata nelle opere dei Cabbalisti medievali: Le Sefirot sono parte della natura divina e partecipano dellessenza divina (Sephirot come essenza); 2) le Sefirot sono non divine in essenza, bench strettamente connesse con la divinit, o come suoi strumenti per creare e governare il mondo, o come recipienti dellinflusso divino, attraverso i quali esso si trasmette ai mondi inferiori; 3) le Sefirot sono lemanazione divina allinterno della realt creata: costituirebbero pertanto lelemento immanente della Divinit. (Op. ult. cit., 135).

233

involontarie emanazioni di una Divinit distratta, simili, forse uguali, ai sogni degli uomini, ai quali daltra parte attribuita una possibile concorrente funzione demiurgica produttiva di una serie indefinita di proiezioni, irresponsabili fautrici di universi innumerevoli. Al vertice di tale abissale catena potrebbe tuttavia ciecamente adoperarsi una Volont, di indole schopenaueriana, forse per certi aspetti assimilabile allebraico En Soph641. Lintroduzione del sogno e di una paralella divina negligenza nel processo creativo emanazionista determina una svolta critica nella relazione tra Borges e la Cabbala. E in sostanza la singolarit che modifica lorizzonte di senso di tutti gli elementi entrati in scena: il mondo onirico nel pensiero ebraico assolve sostanzialmente 642 una funzione, propriamente mistica, di comunicazione intima tra luomo e la Divinit 643. Essa sensibilmente diversa da quella prospettata dallo scrittore, che, pur inserendo laffabulazione teologica in una cornice cabbalistica 644, in sostanza propone implicitamente una possibile contaminazione tra neoplatonismo e mitologie cosmogoniche di estrazione induista, nelle quali spesso il gioco del dreamer dreamt strutturale645. Da un lato la dimensione cosmica del sogno creativo, spalancando vortici abissali, sembra accentuare la distanza fra luomo e Dio, prigionieri di un solipsismo non alleviato dallinesauribile vena demiurgica che forse condividono; dallaltro, le analoghe potenzialit produttive accreditate alla Divinit e a Adamo - pur reciprocamente isolati - nel condiviso processo emanazionistico, paiono attribuire loro caratteristiche non dissimili, diminuendo lo scarto tra i due poli, accomunati dal frequentare unanaloga strumentazione demiurgica 646.

641

Cfr. n. 152 e 156. Non peraltro la sola funzione. Si pensi per esempio a quella predittiva, pi squsitamente ermeneutica (cfr. cap. 2

642

della III sez.).

643

Cfr. parte finale del cap.2) sez. III. Cfr. cap. 4) sez. II, La relazione sullintervista rilasciata da Borges a J. Alazraki (in J. Alazraki, Borges and the

644

Kabbalah cit., pp. 54-61).

645

Cfr. p.e. O Flaherty, Dreams Illusion cit., pp. 3-13. Questa autrice, riferendosi a un passo della Brhadaranyaka

Upanishad (2.1.20), scrive (p.16): The verb sri, used to express projection, means litteraly to emit (as semen or word), and it frequently occurs in stories about the process of creation ( sarga, from sri) in weach the creator emits the entire universe from himself the way a spider emits a web.
646

Proprio perch entrambi, secondo Borges, utilizzano il sogno per creare.

234

Il rapporto fra Dio e luomo, pur innegabilmente esistente, vive, in questa fase 647 dellattivit letteraria borgesiana, di specularit e forse di competizione; di nuovo 648, esso non si fonda affatto sulla cooperazione costruttiva immanente al pensiero ebraico, che esalta il reciproco contributo nel processo di formazione dei due enti 649, n, tanto meno, mi pare, sulla integrazione-indifferenziazione tra Assoluto umano e divino, tra anima universale e individuale, tra brahman e atman: siamo lontanissimi cos anche dal possibile shared dream, comune a Dio e alluomo, cui fra laltro allude la O Flaherty nel prospettare i diversi livelli di realt delineati dal pensiero indiano 650. Tuttavia proprio questa deviazione dalle dottrine ortodosse della cosmogonia ebraica consente di verificare, anche considerando il contributo decisivo di alcuni esiti narrativi e poetici, il rapporto tra Borges e la mistica a un diverso livello. Chiave di questo passaggio proprio il sogno, ambivalente cifra dellimmaginario, bifronte come il greco pharmakon, rimedio e insieme veleno: da una parte esso sia veicolo di un viaggio altrimenti precluso verso lOrigine dellesperienza creativa, sia forma e materia di mondi innumerevoli forgiati dalla libert dellimmaginazione, sfrenata fino allangoscia, inesorabile conseguenza delle infinite possibilit di scelta e daltro canto espressione di unatroce indecidibilit, alla quale neppure riesce a sottrarsi la creazione letteraria 651;
647

Non mi riferisco a una fase temporale. Come gi chiarito, la circolarit della produzione letteraria borgesiana

preclude una sequenza evolutiva, cronologicamente scandita, del suo pensiero. Alludo piuttosto alla fase definita, con molta approssimazione, saggistica, tenuta distinta, con altrettanta arbitrariet, da quella narrativa e poetica.
648

Si tratta di una conferma, rilevata ora in chiave cosmogonica, dellassenza di una reale dimensione mistica, gi

emersa, come accennato, nel commento del saggio Una rivendicazione della cabala.
649

Il tema, ampiamente trattato in questo lavoro nel cap. 3) della II sez., stato approfondito soprattutto dalla mistica

teurgica di M. Idel, nel pi volte rammentato Cabbal Nuove Prospettive.

650

W.D. O Flaherty, Dreams Illusion cit., pp. 127 ss. In particolare, la condivisione del sogno di Rudra (211-213).

Lautrice evidenzia con molta attenzione proprio i rapporti tra gli universi onirici e i paradossi del sognatore sognato, soffermandosi sulla creazione di mondi immaginari e approfondendo il tema delle sovrapposizioni e delle interazioni: ..We cannot live in someones world unless we can enter into someone elses experiences. (Op.ult.cit., 238).
651

Cfr., oltre alle riflessioni sulla concezione di Foucault, sviluppate nel cap.2) della III sez., anche le citazioni dalle

opere di Poe, Valery e Callois, riferite nel precedente capitolo di questa sezione conclusiva. Si noti anche che nella lingua egiziana la parola per sogno reset, dal verbo res essere sveglio, vegliare, svegliarsi; il sonno dunque sentito come una porta che conduce al sogno, come un risveglio a unaltra realt, coincidendo in modo sorprendente 235

dallaltra, universo illusorio e ingannevole, se si confida nella priorit di una realt solida pubblica e permanente, qualitativamente differente dal mondo mentale e privato: se dunque si crede, in definitiva, nellesistenza di una barriera percepibile fra sonno e veglia, della quale, evidentemente, la luce onirica solo pallida ombra, e la fede nella sua disillusa veridicit, degradante umiliazione. Ma si detto - il sogno - oltre a tutto ci anche una delle forme possibili della devequt ebraica, litinerario mistico eccellente, o almeno, il pi adeguato canale di comunicazione per il cui tramite lanima delluomo pu, eludendo nottetempo le sentinelle del corpo addormentato, aspirare a congiungersi con lIntelletto Agente e con lEternit 652. Ecco lantinomia653- o meglio, il volontario fraintendimento da cui nasce la mia interpretazione, se pure luso di questo termine corretto, del racconto Le rovine circolari: come restituire o attribuire una dimensione mistica autentica se ci possibile senza troppo indulgere allarbitrariet al rapporto fra Borges e Cabbala, o almeno, in che modo verificarne leventuale esistenza654? Come far evolvere, in altre parole, un mero interesse intellettuale per un certo meccanismo, uno stupore per linaudito, in una ricerca profonda e sofferta? Come trasformare una storia di magia frustrata o lesito angoscioso di un delirio di onnipotenza inappagato (tale potrebbe anche sembrare il senso predominante del racconto) in un percorso pi accidentato e fecondo?

col concetto moderno della veglia cerebrale nel sonno. Cfr. E. Bresciani, La porta dei sogni, Torino, 2005, 13.
652

Cfr. cap.2) sez. III. Antinomia tra il sogno mistico ebraico e il sogno nelle altre accezioni cosmiche e creative importate da

653

esperienze culturali di diversa provenienza.

654

Naturalmente non affatto necessario che esista una dimensione mistica nel rapporto fra Borges e Cabbala: pu

ben bastare la relazione, per cos dire, culturale, che la critica, come si sottolineato, ha colto da tempo. Tuttavia ho creduto opportuno, nel tentativo di offrire qualche spunto leggermente pi innovativo, verificare a fondo la mera possibilit di esistenza di un rapporto pi decisamente orientato in senso mistico. Ovviamente per farlo ho cercato di utilizzare strumenti ermeneutici pertinenti soprattutto, ma non solo, alla Cabbala, per leggere il racconto cercando connessioni meno evidenti con il simbolismo del pensiero ebraico. Dato per scontato, in altre parole, il patrimonio di conoscenze che Borges ha mediato da Scholem, ho cercato di evidenziare lelaborazione, anche inconsapevole, di questo materiale nellopera esaminata.

236

Tentando posso rispondere - di andare aldil del testo commentato, con limmaginare 655 un viaggio, una peripezia, nella quale litinerario mistico ebraico, il complesso gioco onirico della cosmogonia indiana e lo slancio creativo dellartista sulle tracce del momento originario 656 - in una parola, le diverse funzioni del sogno intrecciate dialetticamente - possano convergere verso un orizzonte di senso comune e un territorio da condividere. La contaminazione tra elementi disparati e leclettismo, daltra parte, sono eminentemente borgesiani. Lermeneutica esasperata, bench ovviamente assai pi concisa e stilisticamente limpida di quella che ho proposto, anche. Credo quindi che loperazione intrapresa, alludo allintenzione, non allincerto esito, sia compatibile con il movimento di pensiero sotteso ai due ambiti di questo studio. Ecco cos delinearsi lintrico di temi che, racchiusi entro le cornici sfuggenti e irraggiungibili della polisemia onirica della narrazione, si sono moltiplicati incessantemente intorno a Le rovine circolari. Il racconto a un primo sguardo non evoca affatto un viaggio, ma piuttosto liniziazione cabbalistica alla magia demiurgica del personaggio che tiene la scena dallinizio alla fine: un lento e tribolato apprendistato finalizzato alla creazione di un uomo-figlio attraverso la frenetica reiterazione di proiezioni oniriche; un percorso circolare concluso con la scoperta umiliante che linconsistenza umbratile della creatura condivisa dal padre, a sua volta il sogno di un altro. E facile rilevare in superficie la presenza di motivi tratti sia dalla mistica ebraica mi riferisco soprattutto alla procedura di animazione, che, sposandosi alle dottrine del Nome, evoca la leggenda del golem657 sia dalla mitologia indiana (alludo al mitema del sognatore

655

Sono andato certo oltre le intenzioni dellautore, ma, credo, senza usargli violenza, perch in fondo, senza certo

volerne emulare le gesta, ho assecondato la sua concezione di letteratura progressiva, non a caso coerente con le procedure ermeneutiche cabbalistiche.
656

Tre diverse dimensioni di un unico elemento strutturale, ossia del sogno, nelle sue distinte eppure convergenti

peculiarit di sogno mistico, sogno cosmico e sogno creativo.

657

Nelle cosmogonie gnostiche, i demiurghi impastano un rosso Adamo che non riesce ad alzarsi in piedi; cos

inabile, rozzo ed elementare come questAdamo di polvere, era lAdamo di sogno che le notti del mago avevano fabbricato. (J.L. Borges, Le rovine circolari cit., da Finzioni cit., ed. Torino 1995, 52.

237

sognato658 e, pi in generale, alla facolt di materializzare cose o persone attraverso la proiezione onirica659, inquadrata nellortodossia delliniziazione rituale). Tuttavia una lettura statica peraltro, ritengo, abbastanza condivisa dalla critica 660 che si limiti a censire frettolosamente la presenza di questi temi piuttosto ovvi 661, individuando centrale del nella frustrazione del delirio di onnipotenza delluomo taciturno il motivo al genio creativo di Borges. Credo infatti che la sua opera, aperta per definizione e per scelta, intenda stimolare, se non addirittura produrre, intense riletture, nelle quali nuove contaminazioni, connessioni e persino fraintendimenti (nel senso precisato da H. Bloom) possano avere diritto di ospitalit. Naturalmente, se questa spinta ermeneutica condivisibile, non pu stupire che la risonanza emotiva dellestasi mistica, pur esistente sub specie aeternitatis secondo linterpretazione proposta nei precedenti capitoli662, debba essere cercata e, in un certo modo, costruita, come si suggerito, ampliando lindagine a altri testi borgesiani 663 e ricorrendo persino a autori diversi. Questa esigenza infatti emersa non appena la narrazione stata scandagliata in profondit e gli elementi della Cabbala, insieme ad altri provenienti da territori culturali estranei allebraismo, sono stati non solo censiti quali i pi esotici arnesi dellofficina di Borges
658

racconto, per quanto certamente plausibile, non renderebbe a mio avviso completa giustizia

Cfr. W. D. O Flaherty, Dreams Ilusion cit., pp. 252 ss. Cfr. n. 450 sul rito di iniziazione nel Tantraloka. Il riferimento al sogno cosmogonico costante nella filosofia e

659

nella mitologia indiana, costituendone uno dei motivi essenziali. Esplicito H. Zimmer: Il processo cosmico la materializzazione del sogno di Visn. (In Miti e simboli dellIndia cit., 175). .
660

Cfr. p.e. n. 508. Ma questa lettura certo quella prevalente. Cfr. anche C. Vian (in Invito alla lettura di Borges cit.,

139): Lesperienza poetica diventa dunque una specie di succedaneo di quella mistica, come grandi e rari spiriti avevano intuito (Holderlin) e ridetto i lirici pensanti del Novecento: e il poeta una sorta di eterodosso o eretico, il cui vero compito sar di ricreare luniverso come fece il rabbino di Praga col suo golem assumendo in certo modo il ruolo di Dio che non esiste e inquietando luomo con le sue finzioni.
661

Non ricordo, peraltro, di avere letto specifici riferimenti della critica a collegamenti tra la vicenda del protagonista

del racconto e le fonti indiane alle quali si lega il tema del sognatore sognato.
662

Cfr. cap. 1 e 2 di questa sezione conclusiva. Alludo in particolare al brano riportato nel primo capitolo di questa sezione. (J.L. Borges, Storia delleternit, in

663

Tutte le opere cit., Vol.1, pp. 541-544).

238

direttamente utilizzati come materiale letterario, ma, per quanto mi stato possibile, sono stati altres estratti dal contesto dellopera borgesiana o dalle fonti mistiche per essere applicati come strumenti ermeneutici del testo: una volta varcati i ristretti limiti della mera individuazione dei temi, molti spunti di riflessione hanno chiesto di essere verificati e sviluppati alla luce di altri scritti, che consentissero, per cos dire, di evadere dalla struttura circolare del racconto, portandolo in un certo senso a compimento anche in virt di integrazioni extratestuali 664. Per facilitare il mio compito ho cambiato il ritmo della storia, violentando forse colpevolmente lefficacia della sintesi borgesiana e cos assecondando la lunga peripezia delluomo taciturno, smarritosi nellimmaginario itinerario mistico inizialmente tracciato 665. La scrittura quindi maturata nel segno della formazione e crescita del protagonista, della sua inesauribile
664

Linterpretazione del testo in questione, in altre parole, ha richiesto, nellottica prospettata, di essere completata con

il contributo di altre opere (racconti e soprattutto poesie) dello stesso autore. Questa parte del lavoro stata svolta soprattutto nel cap.6, in particolare nel paragrafo 6.3.
665

Nel tentativo di verificare la presenza di una dimensione mistica nel rapporto tra Borges e Cabbala, ho fatto

precedere (cfr. parte conclusiva del cap.2 della III sez.) allanalisi testuale un breve brano narrativo, specularmente reiterato nel corso del commento, quasi per rendere visivamente le situazioni di specularit e reiterazione in cui il protagonista resta imbrigliato. Il brano sfuma nellinizio del racconto Le rovine circolari per sottolineare la continuit tra il sogno mistico nel pensiero ebraico e il tessuto onirico del racconto di Borges. Naturalmente si tratta di unevidente forzatura, di unaffabulazione arbitraria, forse utile per per rendere in modo plastico lallontanamento narcisistico dalla sorgente mistica, e poi il ritorno, attraverso percorsi alternativi (altri passaggi dellopera borgesiana), al sogno - uguale e diverso da quello originario - in cui la creativit desiderata vive la sua dimensione, lunica magia consentita alluomo, nellestasi letteraria. Pe rendere pi evidente questo rapporto tra inizio e fine della peripezia, riporto qui in nota sia la sequenza di brani collegati che d origine allanalisi del racconto, sia la conclusione del commento (la parte finale del precedente capitolo): Questo (da riferire al viaggio onirico di Borges, n.d.r.) piuttosto il dono desolato dellOccidente scettico, sul quale irrimediabilmente planano, come aironi spossati da lento e improduttivo girovagare, ombre grandiose e fiacche, proiezioni esagerate di raggi immiseriti dallafflizione delle cose ultime e declinanti. Tali cose, pigre e assenti, inscenano un ridondante tramonto fluviale, riflesso per caso e in parte da un rozzo specchio abbandonato nella fanghiglia. Ma a che serve lo specchio, se accanto, immobile, una pozza dacqua se la sbriga meglio nel rifrangere il mondo, per quanto gi rassegnata essa sia alla notte oscura? Nessuno lo vide sbarcare nella notte unanime, nessuno vide la canoa di bamb incagliarsi nel fango sacro; ma pochi giorni dopo, nessuno ignorava che luomo taciturno veniva dal Sud e che la sua patria era uno degli infiniti villaggi che sono a monte del fiume, nel fianco violento della montagna, dove lidioma zend non contaminato dal greco, e dove la lebbra infrequente. 239

vocazione alla metamorfosi e dellinesorabile specularit - circolarit della sua esperienza: ora, poich non avrebbe senso, ovviamente, ripercorrere quel viaggio - per quanto la reiterazione, sensibilmente evocata attraverso la forma di questo lavoro, ma della quale gi ho abusato, sia forse lelemento strutturale pi pregnante del racconto - sembra opportuno accennare solo ad alcune delle lineeguida assecondate. Intanto il dinamismo ermeneutico al quale il commento si ispirato ha trasformato il mago indiano de Le rovine circolari, come stato definito in genere dalla critica 666 e in qualche passo dallo stesso autore667 (pi significativamente compare anche come uomo taciturno o straniero) nelleroe dai mille volti: Ra, Ulisse, Prometeo, Platone, Narciso, Sisifo, Jorge Luis Borges, il Marcel de La recherche, e tanti altri personaggi della letteratura e della mitografia. Cos facendo, da una parte ho voluto rendere omaggio a un classico, che, in quanto tale, si arricchisce di nuovi significati a ogni lettura, compendiando virtualmente in s tutte le grandi opere che sono state scritte prima e delle quali i nomi emblematici del mito sono potenti ... Navigando senza la tracotante ambizione di varcare i limiti, ma vigili, con lo sguardo attento alla volta celeste, si cresce in modo forse lento ma equo. Si pu, si deve lasciare senza troppo dolore il rimpianto giardino dinfanzia, di specchi e di deliri, quel labirinto colmo di incanti ogni svolta sbagliata, ogni sosta perplessa un incanto - che non abbiamo alcuna fretta di spogliare dallenigma - forse deludente - che ne protegge la bellezza, e che, svelato, la corrompe. Il nostro immaginario, abbandonato il folle volo, potr acquietarsi, senza per mai rinunciare allattesa del momento propizio della rivelazione. Svegliata dal lampo di Eternit, proprio la coscienza del nostro fragile consistere in fantasmi onirici, la disillusa certezza della nostra deprecabile impermanenza, potr, di tanto in tanto, arrestare la ruota incessante dei sogni ridondanti e abissali; tuttavia non sar per cercare il nirvana e sfuggire al samsara o allEterno Ritorno micidiale, ma perch anchessa, la consapevolezza fuggevolmente ridestata, sogner a sua volta: non pi altri uomini o universi, bens il sogno senza limiti, eppure non protervo, di Proust e Borges: i poveri cortili di Barracas, la stanza di Cambray, un sogno di cose piuttosto semplici, eppure cos grande e stupefacente, cos vivido nel tracciare unultima volta i profili gi lontani del campanile di Martiville, che limmensa compagnia dei sognatori, vivi e morti, assorta su un mare scintillante di luna, almeno per un istante cesser di sognare altro e si fermer a guardarlo. Cos il nostro uomo taciturno, lo straniero, liberer limbarcazione incagliata e specchiandosi in questa eternit povera e dimessa, che finalmente gli appartiene, potr fare Dio.
666

Cfr. p.e. E. Monegal, Borges, una biografia letteraria cit., 345. Questo scrittore pi esattamente parla di sacerdote

indiano. Quasi tutti gli altri alludono alla magia e al mago indiano. Raramente (forse mai) ho per visto approfondimenti sulle fonti indiane. Daltra parte, come si sottolineato, anche per quanto riguarda i temi cabbalistici, la critica si in genere limitata a individuarli, senza approfondirne le implicazioni.
667

In unalba senza uccelli il mago vide avventarsi contro le mura lincendio concentrico. (J.L. Borges, Le rovine

circolari, ult. ed. cit.,54).

240

agenti evocatori ricchissimi di senso per preparare il terreno al raffronto agonistico, come ritiene Bloom668, con gli esiti degli autori futuri, che non potranno prescindere dal fraintendere Borges; dallaltra ho dilatato la storia, frammentandone il testo e mascherando il protagonista, per consentire la graduale formazione di un giudizio etico sul personaggio possibile, forse, solo rallentandone la vita669 - in modo da attestarne eventualmente una progressiva e sofferta crescita, che rendesse plausibile la ricerca di una dimensione mistica: essa, aldil di qualsiasi implicazione sulla sua controversa definizione 670, mi pare presupponga comunque, a ogni livello671, una partecipazione emotiva ben pi intensa di quella che, quanto allatto dautore produttivo del testo, pare alimentata solo dallo svago intellettuale finalizzato al mero intrattenimento letterario672, e, quanto alla sua destinazione, sembrerebbe, alla
668

Cfr. H. Bloom, Langoscia dellinfluenza. Una teoria della poesia cit. Scrive Borges: Il fatto si che ogni

scrittore crea i suoi precursori. La sua opera modifica la nostra concezione del passato, come modificher il futuro. (da Altre inquisizioni cit., in Tutte le opere, Vol. 1, 1009). Ancora: Classico non un libro (lo ripeto) che necessariamente possiede questi o quegli altri meriti; un libro che le generazioni degli uomini, spinte da diverse ragioni, leggono con previo fervore e con una misteriosa lealt. (op.ult.cit., 1092).
669

Un racconto breve come Le rovine circolari non altro che la rapida narrazione di una sequenza di eventi. Del tutto

estraneo alle sue finalit, del tutto avulso dalla sua struttura sarebbe ovviamente qualsiasi approfondimento psicologico dei personaggi (stridente poi con lo stile borgesiano). Nella prospettiva di verifica dellesistenza di una dimensione cabbalistica mistica pi profonda, invece una maggiore penetrazione di certi risvolti (non tanto psicologici, quanto legati allesplorazione interiore anche in virt dellaffabulazione) sembra opportuna. Essa pu avere consistenza solo rallentando il ritmo del racconto e la vita del protagonista.
670

Intendo mistica nellaccezione pi generica (infatti, come ha scritto G. Scholem in Le grandi correnti della

mistica cit., 17, il numero di definizioni della mistica grande quanto il numero degli autori che ne hanno scritto). Richiamo, per semplificare, la definizione di R. Goetschel (in La Cabbal cit., 10): La mistica designa generalmente un cammino o una disciplina spirituale che porta luomo a un contatto diretto e, al limite, a una unione intima, sperimentata, con Dio. La mistica scaturisce da una aspirazione a valicare i limiti dello spazio e del tempo ordinario per poter realizzare una comunicazione con il divino.
671

Dunque a livello di autore, testo e destinatario. Riterrei infatti che la dimensione mistica debba interessare tutte le

fasi della produzione del testo letterario, presupponendo una diversa e totalitaria chiave di interpretazione del codice.
672

Borges giudica la letteratura in modo edonistico, vale a dire, .. secondo il piacere o lemozione che mi d.

(Cfr. F. Sorrentino, Sette conversazioni con Borges cit., pp. 119-120). Nel Prologo del Manoscritto di Brodie (in Tutte le opere cit., Vol.2, 369) scrive: I miei racconti, come quelli delel Mille e una notte, vogliono distrarre o commuovere, non persuadere.

241

prima lettura, limitata a destare nel fruitore la sorpresa, pur angosciosa, per le vicende originate da un curioso sogno abissale, del quale non si vede linizio n la fine. Operazione, me ne rendo conto, certamente discutibile almeno sotto due profili. Da una parte, perch la finzione pu sembrare gratuita, non apparendo in alcun modo necessitata: posso tuttavia eccepire che uno studio pur parziale sui rapporti fra Borges e Cabbala paradossalmente, proprio perch nulla limpone pu costringere a immersioni anche ardite e a divagazioni forse superflue, quando non ci si limiti a percepire la relazione dallinterno del testo, nel suo apparire immediatamente manifesta, ma si utilizzi larsenale simbolico arricchendo il tessuto narrativo per verificare se la nuova trama possa ridefinire il senso o il movimento di pensiero dellautore. Dallaltra, questa scelta pu sembrare arbitraria perch pare appellarsi a strumenti di interpretazione poco adeguati a un racconto e pi familiari, per esempio, al cosiddetto romanzo di formazione 673: oltretutto, come noto, Borges non ha mai amato questo genere letterario674. Lobiezione sarebbe corretta se lopzione non fosse intimamente legata alla tesi di fondo prospettata675. Non nego infatti che lesegesi compiuta abbia dato corpo, in modo ovviamente informe, attraverso il linguaggio che ne lessenza e la struttura 676, a un processo di mitizzazione, o,
673

Non tanto mi riferisco alla nozione storica di questo sottogenere letterario, quanto, pi genericamente, alla

narrazione delle vicende che sottolineano levoluzione crescita dlleroe protagonista. (Cfr. la voce Romanzo in Enciclopedia della letteratura, Milano, 1997, 908).
674

Borges ha sempre prediletto, non dico scrivere, ma anche leggere racconti rispetto ai romanzi, ritenendo fra laltro

che i primi contengano tutto ci che pu caratterizzare i secondi, con meno fatica per i lettori. Inoltre il nostro, ostentando non poca civetteria, ha confessato di essere troppo pigro per affrontare un genere letterario cos impegnativo. (Sorrentino, op. ult. Cit., 195). Lo stesso Borges, nella Premessa a Finzioni (in Tutte le opere cit., Vol.1, 621) scrive: delirio faticoso e avvilente quello del compilatore di grossi libri, del dispiegatore in cinquecento pagine dun concetto la cui perfetta esposizione orale capirebbe in pochi minuti! Meglio fingere che questi libri esistano gi, e presentarne un riassunto, un commentario..Pi ragionevole, pi inetto, pi pigro, io ho preferito scrivere, su libri immaginari, articoli brevi.
675

Alludo alla possibile esistenza di una dimensione mistica nellopera borgesiana (aldil dello scontato interesse

intellettuale per la Cabbala).

676

Il mito linguaggio. La celebre affermazione di C. Lvi-Strauss commentata nel bel saggio di M. Detienne

(voce Mito/rito, in Enciclopedia cit., Vol.9, pp. 348 ss.) che, del mito, mette in rilievo soprattutto il suo rapporto con il logos e con linterpretazione. In questo caso peraltro si coinvolge anche la scrittura, ossia un passaggio con implicazioni ben diverse dalloralit, punto di partenza dellelaborazione del mito. 242

meglio ancora, se cos ci si pu esprimere, a una narrazione sub specie fabulae, de Le rovine circolari. Loperazione per forse plausibile, perch, secondo il suo pi autorevole studioso, la mistica ebraica, a sua volta, sembra scontare, alle sue origini, un procedimento analogo 677, ossia, pare presupporre una ripresa di esperienze mitiche. In altre parole, ritengo che la ricerca di uneventuale dimensione mistica (in particolare, cabbalistica) nellopera di Borges possa essere condotta in modo accettabile anche in virt di una riformulazione mitica del suo testo, rivelatrice di affinit altrimenti meno percepibili. Naturalmente le categorie letterarie applicate, i nomi evocati, possono essere discutibili, arbitrari, inconferenti; tuttavia, di nuovo, non voglio rivendicare i contenuti, bens i procedimenti ermeneutici o crittografici che ad essa (nel mio caso, a questa interpretazione, n.d.r.) conducono.678 Attraverso questa finzione e la formazione/tras-formazione del protagonista de Le rovine circolari, e per tramite della (tentata) trasfigurazione cabbalistica del racconto679, sono
677

Scrive infatti G. Scholem (in Le grandi correnti della mistica cit., 21): In certa misura la mistica quindi una

ripresa di esperienze mitiche, una ripresa a proposito della quale non pu per essere trascurato il fatto che vi una sostanziale differenza tra ununit che precede qualsiasi frattura e ununit che viene ricostruita in un nuovo slancio della coscienza. La tesi non sembra condivisa da M. Idel, che, come rilevato altrove, ritiene che la mistica ebraica nella sostanza si leghi, senza soluzione di continuit, al giudaismo rabbinico e sia espressione di un movimento di pensiero esclusivamente riferibile al popolo ebreo.
678

J.L. Borges, Una rivendicazione della Cabala, da Discussione cit., in Tutte le opere cit., Vol. 1, 330-334. Non certo una novit che lermeneutica possa assumere tonalit mistiche. Si legge nellintroduzione di G. Morra

679

allopera di W. Dilthey, Ermeneutica e religione, Milano, 1992, 31: In Paul Ricoeur le tematiche ermeneutiche assumono fin dallinizio una tonalit etico-religiosa. Linterpretazione non semplice operazione teoretica, ma un atto che impegna lintera esistenza nel tentativo di pervenire, per suo tramite, non solo ad una comprensione dellaltro, ma anche di se stesso.. E linterpretazione non solo una ricognizione del passato ( archeologia), ma anche una progettazione del futuro (teleologia)- e dato che il futuro appartiene ancora alla finitezza e alla colpa, linterpretazione deve aprire lesistenza delluomo al futuro ultimo, al futuro senza pi futuro (escatologia). Nel mio lavoro esiste qualche modesto spunto in questa direzione; dovrebbe notarsi il tentativo di interpretare Borges non tanto, e non solo, in relazione al censimento dei dati provenienti dallarsenale mistico individuabili alla superficie del testo, quanto di verficare, alla luce di essi e di altri indirettamente evocati, levoluzione futura del percorso esistenziale del protagonista, emanato dallimmaginario dellautore (operazione evidentemente resa ancor pi plausibile nel caso nostro dalla natura onirica della storia narrata).

243

emersi la drammaticit della frustrante reiterata circolarit delle esperienze 680 e il sentimento della loro irreparabile onirica impermanenza, ma, insieme, anche la condivisione, maturata in un complesso rapporto tra padre e figlio figura anche di una possibile, e pi profonda, relazione tra luomo e la Divinit681 di una sorte di tragica debolezza, eppure forse non pi solitaria, raccontata soprattutto dai miti di Prometeo e Sisifo. Ecco quindi che il senso di doloroso e umiliante fallimento sorto dalla consapevolezza della propria inconsistenza sembra trovare lantidoto, il pharmakon, nello stesso veleno che lha provocato: nel sogno, che trascende da inganno e illusione, da cifra simbolica dellabissale Eterno Ritorno, a momento ineffabile dellestasi letteraria, vissuto nel fuggevole istante dellassenza, evocatrice delle negligenti divagazioni della Divinit demiurgica cos prodiga di universi sfuggiti, e nelleternit del tempo perduto che riaffiora dopo lallontanamento 682. Ma proprio quellattimo, nel quale si coglie linseparabilit dell apparente ieri dallapparente oggi683, non ridestato dal racconto dellOrigine, destinato solo a un Testo Sacro che la
680

La dottrina dei cicli mondiali o s chemittth, la cui fonte nel pensiero ebraico rintracciabile nel Trattato di

Sahnedrin del Talmud, ed poi sviluppata nel mistico Sefer Temun, evoca, come sottolinea Scholem, il processo perpetuo di rinnovata creazione del mondo (G. Scholem, Le origini della Kabbal cit., 571). In sostanza, lidea di ciclicit ci che forse pi accomuna il pensiero ebraico al pensiero ind. Ci che mi preme sottolineare qui, tuttavia, che tale concezione non pare esclusivamente attribuibile, come si potrebbe immaginare, alle filosofie indiane.
681

Dunque, un primo e importante passo nella direzione di una crescita mistica del personaggio-autore, stato a suo

tempo riscontrato gi nel racconto commentato. Il quadro stato poi completato con le integrazioni extratestuali accennate nel par.6.3 della IV sez. e nei capp. 1 e 2 di questa.
682

A proposito del rapporto fra sogno ed eternit, scrive Borges (in Altre inquisizioni, da Tutte le opere, Vol.1, 927): I

teologi definiscono leternit come il simultaneo e lucido possesso di tutti gli istanti di tempo e la dichiarano uno degli attributi divini. Dunne, in modo sorprendente, suppone che leternit sia gi nostra e che i sogni notturni la confermino. In essi, secondo lui, confluiscono il passato immediato e limmediato futuro..Dunne assicura che nella morte apprenderemo luso felice delleternit. Riavremo tutti gli istanti della nostra vita e li combineremo a nostro piacimento. Dio, i nostri amici, Shakespeare collaboreranno con noi. Di fronte a una tesi cos bella, qualsiasi errore commesso dallautore appare trascurabile. Tuttavia ritengo che non estranea allaccezione di eternit cui allude lestasi di Proust e Borges sia quella boeziana di plenitudo vitae, di massima fioriture e culmine della vita. In questo senso R. Bodei (in Una scintilla di fuoco,Bologna, 2005, 83): Leternit quello zenit dellesistenza in cui ciascun ente raggiunge la propria perfezione, il proprio specifico fine, diventando cio quel che pu essere secondo le sue possibilit.
683

J.L. Borges, Storia delleternit, in Tutte le opere cit., Vol.1, 543.

244

preceda; non dunque la storia ciclica e frustrante de Le rovine circolari. E invece il momento della riscoperta delle cose modeste, che radicano luomo alla terra; il desiderio di immortalarle per mitigarne, al loro dissolversi in lontananza, il senso di perdita, che ci sorprende quando, accingendoci a rientrare nel porto dopo avventuroso errare, ci illudiamo per qualche istante di essere stati traditi da un curioso inganno di luci o ci crediamo vittime di uno scherzo crudele dellimmaginazione, perch, contro ogni attesa, non vediamo avvicinarsi alla canoa i vividi contorni del nostro mondo consueto, ma sentiamo, avvertendo solo qualche debole latrato nelloscurit fluttuante tra i vapori notturni, che le nostre case, sfilando in direzione opposta alla nostra, si stanno allontanando, e perci non smettiamo di fissare con apprensione la costa e non abbassiamo lo sguardo, finch, diradatasi con la foschia la speranza di errore che ci teneva in vita, laurora delle aree dismesse la prosaica aurora dalle grigie dita - ci svela una spiaggia nuda, dove nessuno ci aspetta. Ecco allora, a fugare la desolazione dei nostri mondi individuali, soccorrerci limmaginazione di un sogno condiviso e che cos un mito, se non un sogno condiviso? 684 in cui lestasi della semplicit sia parlata da un linguaggio comune, sia raggiungibile assecondando la mappa di una navigazione poco ardimentosa ma tranquilla, nella quale ci conforti la casuale sintonia delle radio di bordo, che, domate le gracchianti dissonanze perturbatrici del millenario silenzio dei mari, consenta di tanto in tanto ai solitari argonauti, prodighi di universi incompatibili, di ascoltare una voce sola per tutti 685.
684

Concezione pi volta espressa da W.D. O Flaherty in Dreams Illusion cit. Il sogno condiviso preserva

losservatore dal pericolo del solipsismo (op.ul.cit., 285).

685

Con grande approssimazione, questa prospettiva finale consolatoria nella quale la dimensione mistica si

esprime soprattutto attraverso il superamento della visione narcisistica o individuale (o, nella forma pi radicale, solipsistica) potrebbe essere espressa, in chiave narrativa, da un finale diverso del racconto che ho letto. Lo propongo naturalmente come mera divagazione finale: And incontro ai gironi di fuoco: che non morsero la sua carne, che lo accarezzarono e inondarono senza calore e senza combustione. Con sollievo, con umiliazione, con terrore, comprese che era anche lui una parvenza, che un altro stava sognandolo. Tremante, lasci quel luogo di rovine e ritorn alla canoa. La trov intatta, ma avviluppata dai rovi che lunghi anni di meditazione avevano infittito. Per qualche giorno si accan nel districarla da quella selva ostinata. Finalmente simbarc. Giunto in mare aperto immagin la sua casa, dove nessuno laspettava. Non appena quellimmagine spoglia si fu formata, si trov tra i piedi di un vivandiere nella sua vasta cucina. Quella maga lo indusse a pensare al figlio che aveva lasciato. Il ragazzo gli fu subito accanto. Allora smise di pensare e immaginare. Troppo lo aveva fatto in quegli anni di esilio. Trascorsero cinquantanni tranquilli, in cui padre e figlio si dedicarono ai loro commerci, accumulando ricchezze. 245

Improvvisamente luomo taciturno che aveva cessato di sognare da tempo ebbe il desiderio di tornare in quel lontano paese. Lasci la casa e il figlio e si imbarc. Ormai vicino alla riva, quando la canoa stava per incagliarsi nel fango sacro e nel verdeggiare della selva intricata gi indovinava il movimento inquieto delle rovine circolari, vide che il mondo desiderato incominciava ad allontanarsi. Pens di avere gi adempiuto ai suoi doveri in quel paese e che le correnti marine lo stessero guidando di nuovo verso casa. Pens anche, con pena, che era molto vecchio, e che forse si ingannava, perch, ricord un verso di Eschilo, un vecchio meno saldo di un bambino e vaga confuso simile al fantasma di un sogno apparso nella luce del giorno. Navig senza sosta per molto tempo, finch finalmente incontr in mezzo alloceano chi lo stava sognando. Era una donna. Pareva una ninfa, forse era Teti, la madre di un eroe greco, forse Eco, lostinata amica di Narciso. Lo straniero le chiese un solo favore, che lei si compiacesse di non sognarlo pi. La donna non rispose; solo, lo preg di smettere di sognarla. A questo punto si raccontarono le vite vissute e immaginate, il figlio comune anche lei aveva desiderato un figlio, lo stesso figlio e, dopo avere inciso la loro storia sulla parete di una grotta con una scheggia di ossidiana, senza desiderare nulla, senza rimpiangere nulla, si avviarono insieme di nuovo verso il mare aperto, ben sapendo che il loro sognatore si nascondeva in qualche angolo lontano del mondo per condividere quellultimo viaggio, per accompagnarli, confortandoli con il racconto della loro intrecciata vicenda, senza tacere ci che non sapevano n avrebbero mai saputo, verso la spiaggia deserta che li stava aspettando .

246

BIBLIOGRAFIA686 Enciclopedie e dizionari: Piccolo dizionario dellebraismo, a cura di P. Sola, con presentazione di G. Laras e E. Bianchi, Milano, 1999 Encyclopaedia Britannica, Londra Chicago Toronto, 1960 M. Cortelazzo e M. Zolli, Il nuovo etimologico, Bologna, 2003 Enciclopedia italiana di scienze, lettere ed arti, Roma, 1949 Enciclopedia dellAntichit Classica, Milano, 2000 Dizionario di mitologia, Torino, 1999H. Serouya, La Cabala, Milano, 1997 Enciclopedia, Torino, 1981 Grande Dizionario della Lingua Italiana a cura di Salvatore Battaglia, Torino, 1994 Dizionario di filosofia a cura di Nicola Abbagnano, Torino, 2001 Enciclopedia dei simboli, Milano, 1999 Dizionario universale dei miti e delle leggende, Roma, 2002 Enciclopedia della letteratura, Milano, 1997 Mistica e pensiero ebraico: C. Mopsik Cabala e i cabalisti, Roma, 2000 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Torino, 1993 G. Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo, Torino, 1980 H. Serouya, La Kaballe, 1947 M. Idel, Cabbal Nuove Prospettive, Firenze, 1996 G. Scholem, Le origini della Kabbal, Bologna, 1980 M. Buber, Racconti dei Chassidim , Milano, 1979 Maimonide, La guida dei perplessi, a cura di M. Zonta, Torino, 2003 G. Laras, Immortalit e resurrezione nel pensiero ebraico medievale , a cura di P. Pozzi, Milano, 2001 G. Scholem, Sabbetay Sevi, il messia mistico, Torino, 2001 G. Laras, La mistica ebraica e il pensiero cabbalistico dello Zhar, Milano, 2004 G. Scholem, Concetti fondamentali dellebraismo, Genova, 1986 Mistica ebraica, a cura di Giulio Busi e di Elena Lowenthal, Torino, 1995 S. Levi della Torre, Zone di turbolenza, Milano, 2003 M. A. Ouaknin, La lettura infinita , Genova, 1998 R. Goetschel, La Cabbal, Firenze, 1995 G. Busi, La Qabbalah, Roma-Bari, 1998 Pirk Avt, Milano, 1988 G. Vajda, Introduction la pense juive du moyen age, Parigi, 1947
686

Pur raggruppati approssimativamente per temi, i volumi sono citati in ordine di apparizione. 247

G. Laras, Il problema della giustizia divina nella tradizione biblica, talmudica e medievale, Milano, 1998 Elazar di Worms, Il segreto dellopera della creazione, Genova, 2002 G. Busi, Simboli del pensiero ebraico, Torino, 1999 Il libro dello splendore, a cura di Elio e Ariel Toaff, Pordenone, 1994 C. Mopsik, Les grands textes de la cabale, Verdier, 1993 D.C. Matt, Lessenza della Cabala, Roma, 1999 A. Safran, Tradizione esoterica ebraica, Firenze, 1999 G. Scholem, La cabala, Roma, 1992 A. Safran, Saggezza della Cabbal, Firenze, 1998 Zohar il libro dello splendore, passi scelti a cura di G. Scholem, edizione italiana a cura di E. Loewenthal, Torino, 1998 G. Scholem, I segreti della creazione, Milano, 2003 Bereshith Rabbah, Torino, 1978 M. Giuliani, Il pensiero ebraico contemporaneo, Brescia, 2003 E. Wiesel, Il Golem, Firenze, 1986 C. Musatti, Ebraismo e psicoanalisi, Pordenone, 1994 Z. Kolitz, Yossi Rakover si rivolge a Dio, Milano, 2003 P. Stefani, Le radici bibliche della cultura occidentale, Milano, 2004 Qoelet, versione di P. Sacchi, Milano, 1998 Bibbia ebraica, Firenze, 2000 Le Zohar Livre de Ruth, Verdier, 1987 G. Scholem, Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Milano, 2001 G. Mandel Lalfabeto ebraico, Milano, 2000 G. Stemberger, Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma, 1995 M. Giuliani, Auschwitz nel pensiero ebraico, Brescia, 1998 H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Genova, 1991 J. Maier, La Cabbala, Bologna, 1996 G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spiritually, New York, 1971 I Epstein , Il giudaismo, Milano, 1967 E. Benamozegh, Gli Esseni e la Cabbala, Milano, 1979 G. Israel, La Kabbalah, Bologna, 2005 G. Busi, Qabbalah visiva, Torino, 2005 Opere di J.L. Borges (anche in collaborazione): J.L. J.L. J.L. J.L. J.L. J.L. J.L. J.L. J.L. J.L. J.L. Borges, Lelogio dellombra, Torino, 1971 Borges, LAleph, trad. Tentori Montalto, Milano, 2003 Borges, Finzioni, traduzione di F. Lucentini, Torino, 1995 Borges, Sette notti, Milano, 1983 Borges, Tutte le opere, a cura di Domenico Porzio, Milano, 1984, 2 Voll. Borges e M. Guerriero, Manuale di zoologia fantastica, Torino, 1998 Borges, Antologia Personale , Milano, 1981 Borges A. Jurado, Cos il buddismo, Milano, 2003 Borges, Testamento poetico letterario, Firenze, 2004 Borges, Biblioteca personal, Madrid, 1999 Borges, Libro di sogni, Milano, 1999

Scritti critici su J.L. Borges: J. Alazraky, Borges and the Kabbalah, Cambridge USA, 1988

248

C. Costantini, Jorge Luis Borges. Colloqui esclusivi con il grande scrittore argentino, Roma 2003 M. E. Vazquez, Borges, sus dias y su tiempo, Madrid, 2000 F. Sorrentino, Sette conversazioni con Borges, Milano, 1999 E.R. Monegal, Borges, una biografia letteraria, Milano, 1982 F. Savater, Borges, Roma-Bari, 2003 C. Vian, Invito alla lettura di Borges, Milano 1980 Intervista con Jorge Luis Borges, a cura di Raul Montanari e con introduzione di Mario Vargas Llosa, Roma, 1999 Borges Cabbala and creative misreading . On line. J.L. Borges Center for Studies Documentation. Internet 20/07/01, http://www.hum.au.dk/romansk/borges/bsol/evit1.htm J.F. Grault, Borges, Parigi, 2003 E. Aizenberg, El tejedor del Aleph, Biblia cabala y judaismo en Borges, Madrid, 1986 S. Sosnowski, Borges y la Cabala; la busqueda del verbo, Buenos Aires, 1976 S. Fresko, Quel vano cerbero teologico. Lidea di Dio in Jorge Luis Borges, tesi di laurea, Milano, 2002, pubblicata nel sito Borges Center, http://www.hum.au.dk/romansk/borges/lastnews.htm P. Quaglia, Una lettura filosofica dei racconti di Borges, Roma, 2000 A.M. Barrenechea, La expression de la irrealidad en la obra de Jorges Luis Borges, Buenos Aires, 1984 Testi di critica e teoria della letteratura G. Genette, Figure I, Torino, 1988 A. Compagnon, Il demone della teoria, Torino, 2000 H. Bloom, Langoscia dellinfluenza. Una teoria della poesia. Milano, 1986 A. Casadei, La critica letteraria del Novecento, Bologna, 2001 H. Bloom, Come si legge un libro (e perch), Milano, 2000 G. Genette, Palinsesti, Torino, 1997 C. Di Girolamo, Critica della letterariet, Milano, 1978 G. Contini, Unidea di Dante, Torino, 1976 E. Auerbach, Studi su Dante, Milano, 1986 L. Dolzel, Poetica occidentale, Torino, 1990 H. Bloom, Kabbalah and Criticism, New York, 1975 P. Brunel, Dizionario dei miti letterari, Milano, 1995 V.J. Propp, La morfologia della fiaba, Torino, 1966 I. Calvino, Perch leggere i classici, Milano, 1991 G. Gatto, La fiaba nella tradizione orale, Milano, 2004 A. Marchese, Lofficina del racconto, Milano, 1996 Storia generale della letteratura italiana a cura di N. Borsellino e W. Pedull, Milano, 2004 Le metamorfosi del sogno nei generi letterari, a cura di S. Volterrani, Firenze, 2003 J. Kristeva, Semiotica I, Madrid, 1978 S. Beckett, Proust, Milano, 2004 Filosofia ed estetica (storia e testi) C. Sini, Filosofia e scrittura, Roma-Bari 1994 P. DAlessandro, Critica della ragione telematica, Milano 2002 M. Foucault, Le parole e le cose, Milano, 1988 J. Habermas, Il pensiero post metafisico, Roma-Bari, 1991 C. Gentili, La filosofia come genere letterario, Bologna, 2003 J.W. Goethe, Massime e riflessioni, Roma, 1983 M. Mazzacut-Mis, Estetica, Milano, 1996

249

C. Sini, Raccontare il mondo, Milano, 2001 M. Bonazzi, Il libro e la scrittura tra Hegel e Derrida, Milano, 2004 P. DAlessandro, Esperienza di lettura e produzione di pensiero, Milano, 1994 M. Foucault, Il sogno, Milano, 2003 I. Domanin, Testo e ripetizione, Milano, 2000 S. Natoli, Parole della filosofia, Milano, 2004 P. DAlessandro, Il mondo dei fenomeni e la loro interpretazione, Milano, 2004 A. Gide, Journal 1889-1938, Paris, 1948 L. Dallenbach, Le rcit spculaire. Essai sur la mise en abyme, Paris, 1977 P. DAlessandro, Orizzonti e forme del dire filosofico, Milano, 2003 G. Giorello, Prometeo, Ulisse, Gilgames, Milano, 2004 A. Mazzarella, La potenza del falso, Roma, 2004 P. Spinicci, Lezioni sul tempo, la memoria, il racconto, Milano, 2004 P. Ricoeur, Tempo e racconto, Milano, 1988 Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano, 1991 M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Roma-Bari, 2003 N. Abbagnano, Storia della filosofia, Torino, 1993 La sapienza greca, a cura di G. Colli, Milano, 1996 S. Kierkegaard, Il concetto dellangoscia, Milano, 1995 Storia della filosofia diretta da Mario Dal Pra, Milano, 1976 Aristotele, La metafisica, Milano, 1992 G. Berto, Freud Heidegger lo spaesamento, Milano, 2002 E. Severino, Oltre il linguaggio , Milano, 1992 G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, Milano, 2004 Stoici antichi Tutti i frammenti, raccolti da Hans von Arnim, Milano, 2002 F. Trabattoni, Platone, Roma, 1998 M. Heidegger, Essere e tempo, Milano, 1992 L. Beolchi, Introduzione alla filosofia indiana, Milano, 2004 H. G. Gadamer, Verit e metodo, Milano, 1983 M. Montanari, Il Tao di Nietzsche, Milano, 2004 W.D. OFlaherty, Dreams Illusion and other Realities, Chicago, 1984 W. Dilthey, Ermeneutica e religione, Milano, 1992 S. Givone, Storia del nulla, Bari, 2003 R. Bodei, Una scintilla di fuoco, Bologna, 2005 Storia dei miti, di altre religioni e testi: H.C. Puech, Sulle tracce della gnosi, Milano, 1985 La Bibbia di Gerusalemme, Bologna, 2002 Bibbia Concordata a cura della Societ Biblica di Ravenna , Milano, 1982 J. Campbell, Le figure del mito, Como, 2002 J. Campbell, Mitologia occidentale, Milano, 1992 K. Kernyi, Miti e misteri, Torino, 1979 M. Centini, La sindrome di Prometeo, Milano 1999 M. Eliade, Il mito delleterno ritorno, Roma, 1990 R. Gunon, Simboli della Scienza sacra , Milano, 2003 M. Eliade, Mito e realt, Roma, 1993 H. Zimmer, Miti e simboli dellIndia, Milano, 1997 S. Piano, Sanatana dharma, Milano, 1996 R. Graves, I miti greci, Milano, 2004 J. Campbell, Leroe dai mille volti, Milano, 1984 J.P. Vernant, Luniverso, gli dei, gli uomini, Torino, 2000 Avesta, a cura di A. Alberti, Torino, 2004

250

G. Parrinder, Le Upanishad, la Gita e la Bibbia, Roma, 1964 J. Miller, I Veda, Roma, 1976 Abhinavagupta, Luce delle sacre scritture (Tantraloka), Torino, 1972 E. Bresciani, La porta dei sogni, 2005 Altri saggi storici: G. Minois, Storia del riso e della derisione, Bari, 2004 D. Meeks Ch. Favard Meeks, La vita quotidiana degli Egizi e dei loro di, Milano, 1995 J. Bottro, Mesopotamia, Torino, 1991 Opere letterarie: G. Meyrink, Il golem, Milano, 1991 A. Camus, Il mito di Sisifo, in Opere, Milano, 1996 W. Shakespeare, I drammi romanzeschi, Milano, 2000 D. Alighieri, La Divina Commedia, Milano, 1991 G. Bataille, Lesperienza interiore, Bari, 1978 W. Shakespeare, Macbeth, Milano, 1983 M. Yourcenar, Memorie di Adriano e Lopera al nero in Opere, Milano, 1986 L. Carrol, Alice nel paese delle meraviglie Attraverso lo specchio, Milano, 1989 Letteratura e poesia dellAntico Egitto, Torino, 1990 Aristofane, Le vespe Gli uccelli, Milano, 2001 G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, in Opere, T. II, Milano Napoli, 1966 F. Kafka, Tutti i racconti, Milano, 1979 Ovidio, Metamorfosi, Bologna, 1974 C.E. Gadda, La cognizione del dolore, Torino, 1970 W. Shakespeare, Amleto, Milano, 1984 M. Proust, Dalla parte di Swann, Milano, 1987 M. Proust, Il tempo ritrovato, Milano, 1995 E.A. Poe, I racconti, Torino, 1983 C. Baudelaire, Opere, Milano, 1996 Y. Kaniuk, Adamo risorto, Torino, 2002

251

252