Christus en de Geest in de Gereformeerde Theologie PDF

Digibron
'Christus En De Geest' In De Gereformeerde Theologie*

J. Kamphuis Binnen de mij toegemeten tijd is het, zoals u zult verstaan slechts mogelijk enkele hoofdlijnen te trekken. Nuanceringen binnen de gereformeerde theologie kunnen weinig aandacht krijgen. Jammer, want kenmerkend voor deze theologie is dat we hier niet met een eenvormig systeem hebben te doen. De consensus wordt gevonden in de gereformeerde confessie. Deze trekt duidelijke lijnen en wil de hoofdsom van de leer van de Schrift geven. Maar waar treffen we in het Westen een confessie aan z bescheiden van omvang als in de gereformeerde kerken? Een boekje van nog geen honderd zeer ruim gedrukte kleine bladzijden in ons kerkboek! Hier vindt de theologie haar overnstemming, k de theologie, want de theologen staan in de grote gemeenschap van de gelovigen! Maar daar binnen spant het genoeg! Dat maakt het spannend! Een van de belangrijkste oorzaken daarvan is trouwens dat de gereformeerde theologie 'theologia revelationis' wil zijn, zo de Synopsis purioris theologiae, het klassieke dogmatische handboek na de synode van Dordrecht 1618/1619 (nl. uit het jaar 1625); dat wil zeggen: open naar het spreken van God, van de Heilige Geest in de Heilige Schrift. Dat houdt o.m. in dat vanuit de exegese de dogmatische overweging voortdurend wordt gevitaliseerd, ook om op de praktische en theoretische vragen van de tijd in te gaan. Zeker, er kan verstarring optreden. De geschiedenis kent daarvan beschamende voorbeelden. Dan is het bederf van het beste het slechtste. Maar die verstarring is dan wl tegen de eigen aard van de gereformeerde theologie. Zij heeft een open en dynamisch karakter. Het trekken van enkele hoofdlijnen bij het aan de orde gestelde thema zou het zicht op deze dynamiek kunnen belemmeren. Anderzijds: concentratie op hoofdvertegenwoordigers, hoofdlijnen en kern-momenten geeft wellicht ook de mogelijkheid te doen zien, waarom de gereformeerde theologie een lvend gebeuren is. En dat deze theologie dat is van het meeste belang! in de gemeenschap met heel de kerk haar eigen thuis heeft in de omgang met de levende God, de Drienige, die in Christus door de Geest tot ons is gekomen om ons mee te nemen naar de voleinding van al zijn werken. 1. De verhouding tussen Christus en de Geest is een persoonlijke. De gereformeerde theologie weet in de (heils-)historische contekst te doen te hebben met de verhouding tussen de Zoon en de Heilige Geest in de Heilige Drieenheid: de oeconomische triniteit mag niet geabstraheerd van de zgn. ontologische triniteit of omgekeerd, omdat we altijd met dezelfde God hebben te doen. Het is voor de gereformeerde theologie onopgeefbaar over de verhouding van Christus en de Geest te spreken tegen de achtergrond van de inter-trinitarische verhoudingen. Hier is geen lust tot speculatie of abstractie. Integendeel, de gereformeerde theologie weet dat God naar ons toegekomen is in Christus. Zij ziet God evenzeer tot ons komen in de Geest. Christus en de Geest zijn onderscheiden, maar niet gescheiden en zoals we in Christus de Zoon zien (zie de proloog van het evangelie naar Johannes), z hebben wij in de Geest van Christus met de derde Persoon in de Heilige Drieenheid te doen. Want we hebben met dze God te doen die als de Drienige tot ons komt op zijn weg tot verlossing van zijn wereld. In schepping n herschepping herkennen wij in de oeconomische triniteit de immanente of ontologische; de drienige God, die in zijn werken tot ons komt is dezelfde als de Drienige die leeft in samen-leven 'eer de bergen geboren waren', ps. 90. Dat houdt in dat de openbaring ons altijd om zo te zeggen in perspectief leert denken: van de kennis van de drienige God in zijn werken tot de kennis van God als de Drienige in zichzelf. Wellicht bracht niemand dit 'perspectivisch' denken helderder onder woorden dan H. Bavinck in aansluiting aan de patres: De 'immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelijk wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringen en werken. Wel zijn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelijk eigen (). Maar in die eenheid wordt de orde der drie personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de oeconomische af (). Alle werken Gods naar buiten hebben n principium, nl. God, maar ze komen tot stand door de coperatie der drie personen, die zowel in de werken der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen plaats
http://forumc.digibron.nl/artikel?uid=00000000013099056e29e35cbb8567cd&zoekterm=synopsis%20purioris&docid=3[2012-11-28 11:00:14]
Digibron innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den Heiligen Geest'.1 Ook de Synopsis contrasteert geen moment de werken Gods in de tijd n het eeuwig bestaan van God. Zo lezen we in de negende disputatie, die over de persoon van de Heilige Geest spreekt, bij de behandeling van de woorden uit Joh. 15,26 'de Geest der waarheid die van de Vader uitgaat' het volgende: Alle ouden hebben dit woord wel verstaan van de eeuwige uitgang van de Heilige Geest (de processione aeterna Spiritus Sancti), maar sommige nieuweren van die in de tijd geschiedt, van de kracht en werking (de ea qua in tempore fit, vspyziaq et operationis). Maar de Synopsis zelf wil hier niet kiezen en contrasteren. Daarom is de eigen positie duidelijk als een synthese van de beide opvattingen geformuleerd: 'wij nemen de beide acten samen en wel de eerste, nl. de eeuwige uitgang, primair, de laatste, nl. het uitgaan in de tijd, secundair' (nos vero utrumque actum comprehendimus, illum quidem primario, hunc vero secundario). Hetzelfde treft even verderop in dezelfde disputatie als Joh. 20,22 aan de orde komt, het woord dat Christus tot zijn discipelen na de opstanding sprak, nadat Hij op hen had geblazen: 'Ontvangt de Heilige Geest'. Dan wordt gesteld: hoewel de zending van de Heilige Geest in de tijd niet hetzelfde is als de eeuwige uitgang, heeft zij toch de grondslagen in de oorsprong en de orde der personen (Etsi autem temporalis Spiritus Sancti missio non sit eadem cum processione illa aeterna, fundamenta tarnen habet in origine et ordine personarum).2 Zo nu kan ook de verhouding tussen Christus en de Geest nooit geabstraheerd worden van de persoonlijke relatie in het ne goddelijke wezen. We kunnen hier niet anders dan met grote omzichtigheid en tastend spreken. We moeten er ook steeds van doordrongen zijn dat onze formuleringen onbeholpen zijn. Daarbij komt dan nog dat we er voor op onze hoede moeten zijn het persoonsbegrip binnen de Drieenheid niet te belasten met het sterk-individualistisch-gekleurde persoonsbegrip van de moderne tijd. Dan zouden we maar zo feitelijk kunnen vervallen in de leer van een driegodendom , een trithesme! dat natuurlijk niets anders zou zijn dan een variant van het polythesme! Maar dit alles neemt niet weg, dat er in God werkelijk goddelijke omgang, goddelijke persoonlijke gemeenschap, goddelijke liefde is, zoals ook goddelijke beraadslaging, vgl. Gen. 1,26 e.a.p., waarin zich de goddelijke liefde van de Drienige ook heerlijk openbaart voor ons, zondaren. Hier mogen we denken aan de leer van de vrederaad, het Verbond der verlossing van de drie Personen. Omdat er van eeuwigheid deze persoonlijke verhouding is, daarom is voor de gereformeerde theologie van meetaan de weg afgesloten om de Geest als niet meer dan een functie van de Christus te zien of als God-in-actie3 (zie hierover verder onder 7). 2. De reformatie en de gereformeerde theologie sluiten zich met overtuiging aan bij het trinitarisch en christologisch dogma van de 4e en 5e eeuw (Nicea, 325, Konstantinopel, 381, Chalcedon, 451). Wanneer aan Luther wordt gevraagd duidelijk aan te geven waar nu in de worsteling van de reformatie de grote geschilpunten liggen, aarzelt hij niet in de zgn. Schmalkaldische artikelen zich nadrukkelijk aan te sluiten bij de dogmata van de vroeg-christelijke kerk, het trinitarisch en het christologisch dogma: 'Diese Artikel sind in keinen Zank noch Streit, weil wir zu beiden Seiten dieselbigen bekennen'.4 De Ned. Geloofsbelijdenis spreekt met betrekking tot de triniteit in het slot van art. 9 niet anders, nadat overigens rst de Schrift aan het woord is gelaten: wij aanvaarden 'in dezen graag de drie oecumenische geloofsbelijdenissen, nl. de Apostolische, die van Nicea en van Athanasius, en eveneens wat de vaderen in overeenstemming daarmee hebben vastgesteld.' Over Calvijn is hetzelfde op te merken. Hij was met betrekking tot het oudkerkelijk dogma bang voor alle letterknechterij en bedacht op zijn christelijke vrijheid. Maar de positieve aansluiting is toch volstrekt evident. J. Koopmans heeft dat bondig duidelijk gemaakt in een dogmenhistorische parafrase van de beroemde omschrijving die Calvijn van het begrip 'persoon' in trinitarische zin in de Institutie van 1559 geeft. De definitie luidt: een zelfstandigheid in het wezen Gods, die met betrekking tot de andere door een onmededeelbare eigenschap wordt onderscheiden (personam igitur voco subsistentiam in Dei essentia, quae ad alios relata, proprietate incommunicabele distinguitur)."' Koopmans merkt hierbij op: 'Korter, helderder, juister kan men de geschiedenis der Triniteitsleer niet opmaken. "Subsistentia" neemt het treffende uit de grieksche, "relata ad" het goede uit de latijnsche theologie op; "incommiinicabile" doet recht wedervaren aan de middeleeuwsche probleemstellingen; maar "proprietate... distinguitur" waakt ervoor dat de zakelijke methoden geen kans krijgen. En tenslotte betuigt Calvijn enige regels verder zijn instemming met het tertulliaansche oeconomiabegrip (er is in God een zekere dispositie of oeconomieregeling , die aan de eenheid van het Wezen niets verandert, J.K.). Zoo is het geloof van de kerk der eeuwen beleden, maar niet zonder
Digibron critisch besef ten aanzien van de feitelijke historie'.6 De gereformeerde theologie is metterdaad zo mogen wij zeker na deze treffende passage van Koopmans wel opmerken oecumenisch, katholieke theologie! Ik meen dat Werner Krusche en anderen ten onrechte bij Calvijn een lichte modaliserende tendens (de drieheid van de personen functioneert niet werkelijk vanwege de nadruk op de nheid van het Wezen) menen te bespeuren.' Juist tegenover het 'ijdel gebazel' van Sabellius brengt hij op korte formule 'in het ne Wezen Gods (is) drieenheid der Personen'.8 B.B. Warfield heeft wl gelijk, wanneer hij erop wijst, dat Calvijn de lijn van het oudkerkelijk dogma drtrekt en iedere dreiging van subordinatianisme (onderschikking) van de Zoon aan de Vader of van de Geest aan Vader en Zoon wat het wezen betreft met kracht weerstaat. Zoon en Geest zijn evenals de Vader...9 Koopmans concludeert terecht: 'Calvijn vermijdt het latente subordinatianisme der grieksche en het evenzeer latente modalisme der oude latijnsche theologie, de scholastiek is uitgezuiverd'.10 Ook wanneer Krusche met betrekking tot de pneumatologie van Calvijn over 'Geistuniversalismus' spreekt," treft deze kritiek geen doel, omdat die te weinig in rekening brengt dat in trinitarisch-oeconomisch opzicht ieder van de drie Personen altijd hun eigen stempel drukken op het werk van de ne God. Men kan dan de (inderdaad soms moeizame!) formuleringen gemakkelijk misduiden. Ze kunnen er op zichzelf genomen aanleiding toe geven, maar toch zeker niet in het geheel van Calvijns beschouwingen, bondig weergegeven in zijn ontwerp van de Gallicana: 'Le Pere premire, principe et origine de toutes choses (ik cursiveer). Le Fils sa Parole et sapience ternelle. Le sainct esprit sa vertu, puissance, et efficasse'.12 3. De reformatie en evenzeer de gereformeerde theologie staat met betrekking tot de uitgang van de Geest uit de Vader en de Zoon (het filioque') in de westerse traditie (overigens zonder verkettering van de oosterse broeders), terwijl tegelijk gezegd kan worden: 'dogmenhistorisch gesproken is de betekenis deireformatie gelegen in de ontdekking en uitwerking van de leer omtrent den Heiligen Geest' (J. Koopmans). Wie zich realiseert dat tot in de late Middeleeuwen toe (het concilie van Florence, 1439 probeert nog tot een compromis te komen!) de vraag of de Geest alleen uitgaat van de Vader of ook van de Zoon (het 'filioque'), zoals de westerse kerk formuleerde, de geesten heeft bezig gehouden, moet wel met enige verrassing constateren dat de reformatoren en de gereformeerde theologie zich zonder moeite en soms haast argeloos bij de westerse traditie aansluiten. De dogmatische formule wordt b.v. in Calvijns Institutie vermeld, maar niet diepgaand besproken en dat gebeurt elders ook niet bij hem.13 We zagen reeds, hoe de Synopsis concludeert van de zending door Christus in de tijd tt het 'filioque' in de intertrinitarische verhoudingen. Maar dit leerboek verkettert de broeders van het Oosten om dit geschil niet en sluit zich weer bij de formule van het concilie van Florence aan om een consensus te vinden: 'a Pater per Filium' 'van de Vader door de Zoon' met de juiste opmerking daarbij dat met het 'filioque' (de Geest gaat uit van de Vader n de Zoon) zeker niet alles is gezegd. Want met betrekking tot de processie van de Geest worden Vader en Zoon om zo te zeggen nog 'mechanisch' naast elkaar gesteld. Juist hier komt de onderlinge orde van de personen en de 'wijze van zelfstandig bestaan' (modus subsistendi) niet tot uitdrukking. Dit is met de formule: 'van de Vader door de Zoon' wl het geval. Er blijft dus bereidheid tot overnstemming. Alleen men kan niet instemmen met de verwrping van het 'filioque'. Dan zou de Heilige Geest niet meer de derde Persoon zijn, hi j zou in de orde van de Personen op n lijn met de Zoon worden gesteld en dan als het ware tegenover Hem gesteld worden (eique quasi opponetur). Een innerlijke relatie tussen de Zoon en de Geest zou dan geheel ontbreken. Maar het is prachtig te zien, hoe dan de dogmatische conclusie wordt getrokken uit het naast elkaar stellen van het 'a patre et filio' n het 'a patre per filium': 'Uit de aard van de oorsprong echter, de wijze van relatie en de orde die de Heilige Geest met betrekking tot de Vader en de Zoon heeft, ontstaat deze eigenschap, dat gelijk de Heilige Geest alles heeft van de Vader en de Zoon, of van de Vader door de Zoon en diensvolgens evenzo handelt en werkt, dat hij insgelijks alles door de Zoon tot de Vader terugbrengt' (Ex originis autem ratione, relationis modo ordineque quem Spiritus Sanctus ad Patrem et Filium habet, haec proprietas exsurgit, ut quem admodum Spiritus Sanctus omnia habet a Patre et Filio, seu a Patre per Filium, ac proinde similiter agit et operatur, ita omnia refert per Filium ad Patrem.14 Hier blijkt voluit het religieuze belang van het 'filioque' en de onmogelijkheid om met A. A. van Ruler het in feite terzijde te schuiven1"1 of ook maar met Van Itterzon16 te zeggen dat men 'zuiver praktisch' kan zeggen, dat 'het filioque een bevroren dogma is' niet actueel, al kan het z.i. wel actueel worden. Volkomen terecht brengt W.F. Dankbaar bij de behandeling van de tegenwoordigheid van Christus
Digibron in het Avondmaal toch een zuiver praktisch-religieuze aangelegenheid! het filioque ter sprake: 'Is dan de Heilige Geest een vreemde Geest naast de tweede persoon van de triniteit of zal het filioque ook hier tenvolle gelden?'17 Hiermee nu hangt samen, dat Warfield18 Calvijn als 'de theoloog van de Heilige Geest' heeft gekarakteriseerd en Koopmans19 schrijft: 'dogmenhistorisch gesproken is de betekenis der reformatie gelegen in de ontdekking en uitwerking van de leer omtrent den Heiligen Geest' en bondig adstrueert hij dat iets verder: 'De Geest doet ons het Woord (met kapitaal!) van den Vader verstaan'.20 Men lette erop dat hier geen enkel automatisme is! De Geest is zelf ook God, goddelijke Persoon. Hij is niet automatisch als een on-persoonlijke kracht ingeschakeld. Nee, zijn binding aan de Zoon, het Woord, is een persoonlijke binding in trouw aan elkander naar ieders eigen 'ambt'. In de binding van de Geest aan de Zoon heeft de reformatie graag de westerse traditie aanvaard. Bleef dan alles hier bij het oude? Nee, het filioque is geworden tot een reformatorisch breekijzer! Omdat de kerk niet meer werd gezien, zoals bij Rome, als de voortzetting van de incarnatie, kwam er een einde aan het gekluisterd zijn van de Geest aan de kerkelijke genademiddelen. Daarom opende de reformatie de deur voor een pneumatologie die ook de beperkingen van de oudchristelijke theologie te boven kon komen, waarin de leer van de Heilige Geest in de schaduw was gebleven. 4. In de nadere omschrijving van de 'uitgang' van de Geest uit de Vader en de Zoon neemt de gereformeerde theologie grote terughoudenheid in acht. Het is noodzakelijk nog even bij de inter-trinitarische verhoudingen, bij de processio, de 'uitgang' van de Geest uit de Vader en de Zoon te blijven staan. Er is (vooral door Augustinus en later door Thomas van Aquino) veel en diep nagedacht over de aard van de spiratio in onderscheid tot de generatio van de Zoon. In de Geest, die van Beiden, van de Vader n de Zoon (daar is het 'filioque'!) uitgaat, ontmoeten Vader en Zoon elkaar en de Geest (die daarom ook deze naam zou dragen!) is de Band der liefde (vinculum amoris) tussen Vader en Zoon. In deze augustijnse gedachtengang is het 'filioque' een noodzakelijke term, die ook geen complementaire formule nodig heeft. Maar hoe diep deze gedachten ook zijn, hier wordt de Schriftuurlijke basis uit het oog verloren,21 evenals dat het geval is, wanneer Augustinus inzonderheid in de mens 'sporen' van de triniteit meent te kunnen aanwijzen. Als de gereformeerde theologie over de aard van de spiratio in onderscheid tot de generatio spreekt, dan is er grote terughoudendheid. Het 'ignoramus' wordt dan gehoord, zoals bij voorbeeld bij Jacob Alting. De uitgang wordt onderscheiden van de generatie, maar de wijze kennen wij niet (ExTipstxric distinguiter a generatione, sed modum ignoramus)22 en tot in de 18e eeuw schaamt de leerling van Turretinus Benedictus Pictet zich niet, het 'Dat weet ik niet' met daarbij: 'en ik agt, het voor my eene eeren/ myn onwetendheid hier in te belyden; de H. Geest alleen onderzoekt de diepten Gods/ en weet hoe hy van den Vader uitgaat. Ik weet dat hy uitgaat/ gelyk ik weet/ dat de Zoon gegenereerd is; maar ik weet niet hoe en op welke wijze'.23 Gelukkig is de diepzinnige augustijnse en thomistische speculatie niet in de gereformeerde confessie terechtgekomen! Hier valt dezelfde terughoudendheid op: 'Wij geloven en belijden ook dat de Heilige Geest van eeuwigheid van de Vader en de Zoon uitgaat. Hij is niet gemaakt en ook niet voortgebracht. Wij kunnen alleen maar zeggen: Hij gaat van beiden uit', Ned. Geloofsbelijdenis, art. XI. Wat een weelde, die soberheid! Vooral tegenover het vl weten van de middeleeuwse scholastiek (ook soms wel doorgedrongen in het gereformeerde kamp!), zoals wanneer de generatie van de Zoon een werking van het goddelijke verstand, de uitgang van de Geest van de goddelijke wil werd geacht. 5. De gereformeerde theologie heeft in de incarnatie het werk van de drienige God gezien, waarbij de Zoon, gezonden door de Vader, in de weg van de ontvangenis van de Heilige Geest, inging in onze menselijke natuur om als God-en-mens Middelaar van het Verbond te kunnen zijn. Het werk van de Heilige Geest bij de vleeswording des Woords is van zeer groot gewicht. Toch is het goed in het oog te houden dat de gereformeerde theologie in de incarnatie voortdurend het werk van de drienige God heeft gezien. In de moderne theologie wordt graag gesteld dat de verhouding van de Geest tot Christus tweevoudig wordt bepaald: Christus is het die de Geest zendt, maar het eerste is dat de Geest scheppend voorafgaat en 'groter dan Jezus' is (H. Berkhof). 24 We zouden geneigd kunnen zijn deze gedachte met het oog op de ontvangenis door de Heilige Geest, zij het met enige modificatie, binnen de gereformeerde theologie een plaats te geven. Dan dreigen we toch over het hoofd te zien, dat Berkhof z over de verhouding tussen Christus en de Geest spreekt
Digibron vanuit een 'christologie', waarin de godheid van Christus n heel de leer van de triniteit wordt geloochend, inclusief en ook expliciet het persoon zijn van de Geest. Daarom is het goed erop te letten dat de gereformeerde theologie o.m. op grond van Phil. 2 in de vleeswording de eeuwige Zoon van God als 'het handelend subject' ziet 'dat zich door den Heiligen Geest een lichaam bereidde in Maria's schoot'.2'' 'Door den Heiligen Geest' dat ontzegt aan de Geest niet zijn igen operatio die co-operatio is met de Zoon, maar op die co-operatio moet dan ook de nadruk gelegd: de Geest stelt zich dienstbaar aan Hem die om met Calvijn te spreken in het opschrift van het hoofdstuk, waarin hij de vleeswording bespreekt' 'het waarachtige wezen van het menselijke vlees heeft aangenomen' (indusse).26 Zo blijft de weg open om bij het 'geheimenis van de godsvrucht' 'God geopenbaard in het vlees', 1 Tim. 3,16, S.V. de drienige God in zijn werk te eren: de Vader zendt de Zoon, de Zoon neemt menselijke natuur aan. Hij doet dat door de Heilige Geest als causa efficiens (Bavinck) en wordt in die weg zonder aan onze zonde deel te hebben de Middelaar van het Verbond. 6. De gereformeerde theologie betrekt Christus' zalving door de Geest (evenals de voortdurende leiding van en heiliging door de Geest) op de Christus als de Middelaar, de Zoon van God in zijn menselijke natuur. Zoals in de incarnatie het werk van de drienige God is te zien, is dat ook het geval, wanneer Christus na de doop in de Jordaan door de Geest wordt gezalfd, de iunctio. Toch is de situatie nu in de voortgang van de heilsgeschiedenis eigensoortig vergeleken met de incarnatie. Terecht heeft de Heid. Catechismus de ontvangenis door de Heilige Geest n het gezalfd worden door diezelfde Geest in twee onderscheiden Zondagsafdelingen behandeld, resp. in Zondag 14 over de Persoon en in Zondag 12 over het ambt van de Middelaar. De Zoon van God heeft nu menselijke natuur aangenomen en is als echt God n als echt mens geconstitueerd tot Middelaar. Vr deze Middelaar echter in zijn ambt optreedt, moet hij tot zijn ambt publiek worden aangewezen en bekwaam gemaakt. Hier, na de doop in de Jordaan, hier komt inderdaad de Geest op de Christus. Dat keert echter de orde in de personen in de Heilige Drieenheid niet om. Want de Middelaar is God en mens in n Persoon en als Middelaar heeft Hij de aanwijzing door de Vader en heeft Hij eveneens naar zijn menselijke natuur de bekwaam-making door de Geest, die van de Vader wordt gezonden, nodig om in zijn Middelaarswerk voor ons het grote geschenk van de Geest te kunnen verwerven. Zo kan de Synopsis2' zeggen: 'Dat echter elders (dan in de teksten, die over de zending van de Geest door de Zoon spreken) gezegd wordt dat ook de Zoon door de heilige Geest gezonden wordt, Jes. 61,6, Luk. 4,18, dat moet niet van Hem als Zoon, maar ten opzichte van de menselijke natuur, zoals ook de zalving, verstaan worden' (Quod vero alibi et Filius a Spiritu Sancto mitti dicatur, Es 61,1. Luc. 4,18 idnon qua Filius, sed humanae naturaerespectu, ut est unctio, intelligendum est). Hierbij moet dan wel tegelijk worden opgemerkt, dat de Synopsis in overeenstemming met Calvijn2* benadrukt dat in Christus de menselijke natuur nooit geabstraheerd mag worden van de Persoon, die 'vlees' geworden is om onze Middelaar te zijn: in Christus is wl vanwege het onderscheid van de naturen, 'aliud et aliud' , 'het n en het ander', maar niet 'alius et alius' , 'de n en de ander'.29 Dezelfde Geest, waarmee de Middelaar is gezalfd, vervulde Hem met al de gaven, nodig tot de bediening van zijn ambt, Luk. 4,1, brengt Hem als tweede Adam tot confrontatie met de Satan die Hem verzocht in de woestijn, Matt. 4,1 e.p.p. en de Geest sterkt Hem in en tot zijn messiaans optreden daarna, Luk. 4,14.30 7. Inzonderheid bij de uitwerking van het ambt van Christus in de staat van de verhoging komt de gereformeerde theologie tot een rijke ontvouwing van de band tussen Christus en zijn Geest: de verhoogde Heer werkt op aarde in de modus van de Geest en de Geest verbindt de gelovigen aan Christus en aan het door Hem verworven heil. Waar dikwijls de zwakheid van de gereformeerde theologie is gezien een Christus die in de staat van de verhoging op aarde zou moeten absenteren daar ligt juist naar mijn diepe overtuiging de werkelijke kracht van deze theologie en dat van meet af aan reeds bij Calvijn. Want hoe men ook met nadruk heeft vastgehouden aan de waarachtigheid van Christus' mensheid en nooit heeft geaarzeld te belijden dat Hij als mens 'niet op aarde is', Heid. Catechismus, antw. 47, dat heeft de belijdenis van zijn presentie op aarde en van zijn werk in de staat van zijn verhoging niet verzwakt, maar integendeel gentensiveerd. Christus heeft door zijn volkomen Middelaarschap de Geest verworven voor de zijnen. De modus van zijn ambtelijke presentie is die van de Geest: de xupioc is
Digibron de Geest, 2 Kor. 3,17. Daarmee wordt, zegt Calvijn op deze plaats, niet gesproken over Christus' wezen, maar over zijn ambt.31 Ook hier moet weer worden gewaakt tegen de-personalisatie van de Geest, als zou de Geest niet meer zijn dan 'de handelende Christus', 'Christus in actie'.32 Nee, de Geest is in de geschiedenis van het heil en de gereformeerde theologie heeft daar steeds op gewezen 'de andere Trooster', die op het gebed van de Christus door de Vader wordt gegeven aan de discipelen, Joh. 14,16. Het grote geschenk van het Verbond is 'de belofte van de Heilige Geest', Hand. 2,33, dat wil zeggen: de Geest die als weldaad reeds in het Oude Verbond, Jol 2,28 vgl. Jerem. 31,33e.v. was toegezegd. Het is 'de gave van de Heilige Geest', Hand. 2,38 die door de Christus is verworven. Omdat dze gave door Hem is verworven kan de Geest van God tegelijk de Geest van Christus genoemd worden, Rom. 8,9. Hier komt de leer van het 'filioque' tot rijke ontplooiing: 'De Geest van God, den Vader, is geworden de Geest des Zoons, de Geest van Christus, die niet alleen in het Goddelijk wezen, maar in overeenstemming daarmede, ook in de bedeeling des heils, van Vader en Zoon beiden uitgaat, en evengoed door den Zoon als door den Vader gezonden wordt, Joh. 14:26; 15:26; 16:7'.33 Hoe nauw de band tussen Christus en de Geest is, accentueert de gereformeerde theologie ook graag door erop te wijzen, dat in de verwerving van het heil de toeigening reeds besloten ligt. Dit is vooral tegenover de remonstranten krachtig in stelling gebracht. Dezen scheidden de verwerving van het heil, die op het conto van Christus werd geschreven n de toepassing daarvan, die van de vrije wil van de mens zou afhangen, vgl. DLR II v.d.d. 6.34 Daartegenover beleden de gereformeerden, dat Christus het geloof evenals de overige reddende gaven van de Heilige Geest doorzijn dood hen verworven heeft, vgl. DLR II, 8. De applicatio salutis door de Geest behrt tot dit door Christus verworven heil. Het is van hieruit ook dat de Catechismus Christus als het Subject ziet niet alleen van onze verzoening met God door zijn bloedstorting, maar evenzeer van onze vernieuwing naar Gods beeld door zijn Heilige Geest, Heid. Catechismus, antw. 86. Dat de Geest de Geest van Christus is en Hij in zijn verhoging in dze modus present is, stempelt ook de leer van het Avondmaal. Iedere vervluchtiging (slechts herinneringsmaaltijd), maar ook iedere verzakelijking wordt afgewezen: Christus zelf, 'echt God en mens' (gereformeerd Avondmaalsformulier) deelt Zich mee in en door het sacrament in de weg van de Geest en wordt daarom ook ontvangen op geestelijke wijze, door het geloof. In de tweeslag Christus en de Geest moet echter niet alleen de nadruk op Christus vallen, maar evenzeer op 'de Geest'. Zoals Christus werkt in de Geest, zo werkt de Geest door te verbinden aan Christus. Zijn bijzonder ambt (proprium munus)3'' is door zijn verborgen kracht (arcana virtute) te verenigen met Christus, zodat Hij het Hoofd is en wij zijn leden zijn.36 Geen enkele concurrentie is hier tussen de Geest en Christus! Zoals de En Subject kan zijn, zo ook de ander. Juist daarom is de klacht van 'Geistuniversalismus' (Werner Krusche) zo weinig terzake. Dat is naar de aard van Christus' werk en presentie in de bedeling van de Geest: 'alleen door de Geest verenigt Hij zich met ons. Door de genade en de kracht van dezelfde Geest worden wij tot zijn leden gemaakt' (solo autem Spiritu unit se nobiscum. Eiusdem Spiritu gratia et virtute officimurillius membra)/' Het is de unio mystica, de verborgen gemeenschap, door Calvijn 'op de hoogste plaats' (in summo gradu) gesteld, omdat deze vereniging ons Christus deelachtig maakt n al de gaven, waarmee Hij is toegerust.Het geloof, waardoor wij Christus aannemen is het 'voornaamste werk' (praecipium opus) van de Geest van Christus.39 Zo ook de Ned. Geloofsbelijdenis in art. 22: 'Wij geloven dat de Heilige Geest, om ons ware kennis van deze grote verborgenheid (nl. van de voldoening door Christus) te doen verwerven, in ons hart een waar geloof ontsteekt, Hem zich toeeigent en niets meer buiten Hem zoekt'. In de Heid. Catechismus zien we nauwkeurig de beide lijnen: Christus, die door de Geest werkt en in de Geest present is n de Geest die aan Christus en al zijn weldaden deel geeft: enerzijds in de 21e Zondagsafdeling dat Christus de Zoon van God door zijn Geest en Woord de kerk vergadert, beschermt en onderhoudt en anderzijds in de zevende en vijfentwintigste Zondagsafdeling de Heilige Geest als de Werkmeester van het geloof in Christus (door de verkondiging van) het evangelie. 8. De erkenning van de Geest van Christus als de Werkmeester van het geloof door de verkondiging van het Woord van het Evangelie snijdt voor de gereformeerde theologie de weg af de roeping (vocatio) slechts te zien als een aanrading (remonstrantisme), maar evenzeer om de principile vernieuwing van de mens terug te voeren op een wederbarende daad van de Geest zonder het Woord('onmiddellijke wedergeboorte'-theorie, inzonderheid van A. Kuyper). Wellicht zou het eenvoudiger zijn over het onderwerp in deze samenvatting geformuleerd een aparte verhandeling te schrijven dan een enkele schetslijn te geven! De complexiteit n de spanningen
Digibron binnen de gereformeerde theologie worden hier in haar geschiedenis wel bijzonder duidelijk! Er is vanaf het begin een grote overeenstemming binnen het reformatorisch kamp dat de Geest het Woord als 'genademiddel' wil gebruiken. Daarom kon de reformatie aan de 'sacramentele kerk' niet de plaats geven, die deze in de Middeleeuwen had gekregen, hoe hoog men ook de kerk als moeder der gelovigen, mater fidelium stelde. Uit respect voor de Geest als God was het 'ex opere operato' van de genademiddelen voor de reformatie onverstaanbaar n onaanvaardbaar. De kerk was 'moeder' maar kon alleen moeder zijn, omdat in haar de vergeving der zonden werd geprdikt: het verkondigde Woord is ht genademiddel, zo niet bij uitsluiting dan toch wel bij uitstek. 'Het woord des Evangelies' werd gezien als het 'zaad der wedergeboorte', 'omdat het met de onberouwelijke werking van den heiligen Geest gevoegd is'.40 Maar in de gemeenschappelijke reformatorische overtuiging kwam betrekkelijk spoedig divergentie aan het licht, toen de Luthersen mee uit oppositie tegen spiritualisten zzeer het werken van de Geest door middel van het Woord, 'per Verbum' accentueerden, dat de Geest als opgesloten in het Woord werd gezien.41 Terecht huiverden Calvijn en de gereformeerden hiervoor terug, omdat op deze wijze de vrijmacht van de Geest als goddelijk Persoon in geding kwam. Hoezeer het 'per Verbum' ook in de gereformeerde theologie gebruikt kon worden, het werd toch en dat was noodzakelijk! afgewisseld en ook wel vervangen door het 'verbonden met het Woord', 'cum Verbo'. Maar zo bleef de noodzaak van een nadere bepaling. De geschiedenis van de begrippen en termen is bijna onoverzichtelijk geschakeerd! Want de band tussen Geest en Woord is wel degelijk een 'levensverband', zoals J.G. Woelderink terecht voortdurend stelde.42 Eerbiedigde men dit 'levensverband' niet, dan zou men of terugvallen in het middeleeuws-scholastieke sacramentalisme f afdrijven in de richting van het spiritualisme door alles op de kaart van het 'inwendig woord' te zetten f naar het humanistisch rationalisme dat in ons land de kerk binnendrong in het remonstrantisme. Dan wordt de roeping gedenatureerd tot een advies, een 'aanrading', waarvan het opvolgen staat aan de vrije wil van de mens een positie waartoe tenslotte ook de Luthersen naderden. Om het 'levensverband' te handhaven en tegelijk de vrijheid van de Geest in zijn werk te eerbiedigen, heeft men allerlei onderscheidingen ingevoerd, waarvan n van de meest op de voorgrond tredende en vruchtbaarste was dat de roeping door het Evangelie efficax (krachtdadig) tot wedergeboorte wordt door de werking van de Heilige Geest. Daarbij wil men niet ontkennen, dat de Geest altijd door het externe Woord werkt. Ok als 'doodslucht ten dode', vgl. 2 Kor. 2,16 oefent Hij naar vrijmacht kracht bij de hoorder. Maar men heeft in de gereformeerde theologie voortdurend geweten tegenover alle humanisme, ook in christelijk-religieus gewaad de noodzaak van de wedergeboorte door de Geest te moeten handhaven. Daarvan spreekt de Schrift te duidelijk. Zo was men in de gereformeerde theologie ook al spoedig onderscheid gaan maken tussen een vocatio externa (het gepredikte Woord) n een vocatio interna, waardoor de Geest dit Woord het hart invoert en daar de levende gemeenschap met Christus sticht.43 Ook Calvijn zegt al dat het duidelijk moet wezen 'dat er een tweevoudige soort van roeping is' (duplicem esse vocationis speciem).44 In verband hiermee werd in de loop van de ontwikkeling tegenover het religieus humanisme de wedergeboorte anders dan in de Ned. Geloofsbelijdenis, art. 24, waar wedergeboorte en (voortgaande) bekering samenvallen gezien als het begin van het nieuwe leven en exclusief omschreven als het werk van de Geest, dat God 'zonder ons in ons tot stand brengt', DLR III/IV, 12. Terecht wordt dan de vergelijking getrokken voor wat Gods souvereine werking betreft, met 'de schepping of de opwekking van doden', DLR, zelfde paragraaf. Duidelijk onderscheiden de Leerregels tegenover de 'aanrading' van de remonstranten tussen het Woord dat in de prediking door allen wordt gehoord n 'de krachtige werking van de Geest die de wedergeboorte werkt', DLR III/IVm 11. Men spreekt dan wel van een (bij het woord en de Geesteswerking daarin) bijkomende (en dan wel 'subjectief' genoemd) werking van de Geest, waardoor het hart bereid wordt gemaakt het zaad van het Woord Gods te ontvangen.45 Allerlei vragen doemen hier op! Is op deze wijze het 'cum Verbo' op het beslissende punt niet een 'naast het Woord' geworden? Wordt de zekerheid van het geloof aan de belofte van het Evangelie op deze wijze toch niet ondergraven? Dreigt er geen objectivering van Gods belofte? De vragen kunnen niet in een handomdraai worden opgelost. Maar n zaak zal duidelijk moeten blijven: de Geest werkt wel door het Woord, maar is in het werken van het nieuwe leven niet aan ons, ook niet in ambtelijke bediening, ter beschikking gegeven. Hij wil van ons en onze dienst vrijmachtig gebruik maken. En voorts: datgene wat Hij op een voor ons ondoorgrondelijke wijze (vgl. DLR III/IV, 13) in het hart brengt is het Evangelie van Jezus Christus, waaruit het nieuwe leven voortkomt. Zo noemen de Dordtse Leerregels zelf het Evangelie 'het zaad der wedergeboorte', DLR
Digibron III/IV, 17. Altijd is dus terug te wijzen iedere gedachte die op scholastieke wijze een uitweg uit de problemen zoekt door op de manier van A. Kuyper de wedergeboorte (bij hem inplanting van de nieuwe levenskiem) los te maken van de roeping: de theorie van de onmiddellijke, in de zin van middel-loze wedergeboorte.46 Hier is de grens die de gereformeerde theologie van het spiritualisme scheidt, toch wl overschreden! Hier werkt ook een scholastiek en een logicisme door ('doden kunnen nu eenmaal niet horen') die aan het Woord door een zgn. logische redenering zijn levenbrengende kracht ontzegt. Het is de gereformeerde scholasticus bij uitstek Joh. Maccovius (1588-1644) die hier de trend-setter is geweest.47 Hoe moeizaam de formuleringen van H. Bavinck soms ook mogen zijn en hoezeer anderzijds ook hij de vrijmacht van de Geest wilde respecteren, bij hem blijft de Geest gezien als de Geest van de Christus: 'De Heilige Geest volgt dus Christus in zijnen gang door de historie, Hij bindt zich aan het woord van Christus en werkt alleen in den naam en naar het bevel van Christus () De Heilige Geest, die in de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar het woord heen, dat Hij uit Christus nam en door profeten en apostelen beschrijven deed'.48 9. De gereformeerde theologie belijdt de Schrift als het levende Woord van God (viva vox dei), door de Geest van Christus (1 Petr. 1,11) genspireerd. Zij doet dit op grond van het gezag van de Persoon die in de Schriften spreekt en uit de kracht van het getuigenis van de Heilige Geest. Wij raken hier de zenuw van de gereformeerde theologie: het Schriftgeloof! Maar spreken we over Schriftgeloof, dan mag geen ogenblik de gedachte postvatten als zouden we ons nu verwijderen van wat de gereformeerde theologie over de Christus en de Geest leert. Alsof het n over 'een boek' zou gaan, een 'heilig boek', zoals dat in zoveel religies een plaats heeft. Nee , wij zijn in het gereformeerd Schriftgeloof49 midden in de belijdenis van de Heilige Geest en zijn werk. Het is de wereld van de Geest, waarin wij verkeren. Zeker, er is een gelijk in de opmerking van R.H. Bremmer dat er voor de gerefonneerde theologie ook de dreiging is van een 'orthodoxistische inspiratie-leer', waardoor men 'het volle uitzicht op het Woord Gods () als levend instrument in de hand van de Heilige Geest kwijt raakte' .50 Dan kan de Schrift in de dogmatiek verworden tot een codex van losse 'bewijsplaatsen' van dogmatische stellingen. Een dde codex. Dat immense gevaar is altijd weer dreigend als de Geest en de Christus van elkaar worden losgemaakt en het 'levensverband' tussen Geest en Woord, ook het Woord, zoals het in de Schrift tot ons is gekomen wordt losgemaakt en veronachtzaamd. Maar anderzijds geldt: waar het grootste gevaar dreigt, daar is ook de grootste adeldom (uit genade!) van de gereformeerde theologie: in de wereld van cle Bijbel zijn we in de wereld van de Geest! Want we hebben in de Schrift met de sprekende God zelf te doen: 'De Heilige Schrift is geen dor verhaal en geen oude kroniek, maar zij is het altijd levende, jeugdige woord, dat God nu in dezen tijd en altijd door tot zijn volk laat uitgaan. Zij in de altijd voortgaande sprake Gods tot ons'.31 Het is daarom dat de gereformeerde theologie geen enkele autoriteit bven de Schrift kan erkennen. Niet de autoriteit van het wetenschappelijk onderzoek, hoezeer dat ook z'n eigen plaats heeft. Niet die van de vrome ervaring, hoe ook de sprekende, de tot ons sprekende, ons aansprekende God ons hart brandende doet zijn in ons en de kinderen Gods doet lven in de omgang met de levende God. Ook niet de autoriteit van enige kerkelijke instantie, hoezeer ook in de kerkelijke verhoudingen de rechte orde wordt gerespecteerd. Maar bven alles gaat het gezag van het Woord en dat is nergens en op niets anders terug te voeren dan op God zelf: 'Daarom wordt het hoogste bewijs van de waarheid der Schrift overal ontleend aan de Persoon Gods, die in haar Spreekt' (Itaque summa Scripturae probatio passim a Dei loquentis persona summitur).52 Daarom is de autopistie van de Schrift een kostbaar en centraal element in het geloof van waaruit de gereformeerde theologie werkt.53 Hier past de cirkel-redenering: God wordt terwille van God vertrouwd, geloofd, gehoorzaamd.54 Maar dat kan ook alleen weer pneumatologisch worden verstaan. Het is de Gst, die tot ons spreekt door profeten en apostelen, de 'andere Parakleet', Joh. 14,16.55 En die Geest is de Geest van Christus, zoals ook en juist met betrekking tot het Woord van het Oude Testament door Petrus wordt betuigd, 1 Petr. 1,10.11: 'Naar deze zaken hebben gezocht en gevorst de profeten, die van de voor u bestemde genade geprofeteerd hebben, terwijl zij naspeurden, op welke of hoedanige tijd de Geest van Christus in hen doelde, toen hij vooraf getuigenis gaf van al het lijden, dat over Christus komen zou, en van de heerlijkheid daarna'. In een tekst als deze vooral wordt duidelijk, hoe funest het is om scheiding te maken tussen de zgn. 'ontologische' n de 'oeconomische' triniteit. Want het gaat hier ongetwijfeld om de Zoon van God vr zijn vleeswording, de Christus aaapxo;. We zien dus duidelijk, hoe in de Schrift zelf over de
Digibron verhouding van de Geest en van Christus wordt gesproken. Bij de uitdrukking 'de Geest van Christus' schrijft S. Greijdanus dat dit is 'aanduiding van den H. Geest, gelijk hij door en voor den Heere Christus werkzaam was (). We moeten bedenken, dat hier gesproken wordt van werkingen, openbaringen op het terrein der heilseconomie, en dus ook van de verhoudingen der Goddelijke Personen gelijk Zij zich onderling in het werk des heils tot elkander gesteld, en aan elkander gegeven of verbonden hebben.06 De theopneustie geldt over heel de linie van de Schrift. Maar hier geldt, dat we wl met een historisch feit, maar niet met een feit uit de voltooid verlden tijd hebben te doen, dat ons als zodanig niet meer raakt. De gereformeerde theologie heeft geen enkele innerlijke noodzaak om zich arm te voelen bij de gesloten canon of bij de overtuiging dat wij de openbaring in de Schriften hebben en er geen voortgaande openbaring is. Want de Geest, die de Schriften inspireerde, is de nog steeds sprekende Geest: 'De theopneustie is () eene blijvende eigenschap van de Heilige Schrift. Zij werd niet alleen getheopneusteerd in het moment, dat zij te boek werd gesteld; zij is theopneustV Terecht haalt Bremmer deze uitspraak van Bavinck naar voren; ze geeft de actualiteit aan van het gereformeerde Schriftgeloof.38 We blijven in de wereld van deze Geest van Christus, als het gaat om de vraag waarom wij ertoe komen God op zijn Woord te geloven. Dan hebben wij het niet over de grond van ons vertrouwen, maar over 'de bewegende oorzaak, de causa efficiens, het principium per quod' .59 Ook hier gaat de gereformeerde theologie een smalle weg tussen rationalisme en spiritualisme. Binnen de gereformeerde theologie is dikwijls de verleiding sterk geweest om van dit testimonium Spiritus Sancti, waarover de Ned. Geloofsbelijdenis in art. 5 spreekt, een grond van het geloof te maken buiten het theopneuste Woord. Dan zou de cirkel van het geloof en het geloofsvertrouwen (God wordt op zijn Woord geloofd, omdat Hij God is) zijn verbroken! Maar dan zou ook de overgang gemaakt zijn of naai- het vertrouwen op het kerkelijk gezag (zoals bij Rome) f op de menselijke rede (J.H. Scholten),60 f op een innerlijke stem, die aan het Woord getuigenis zou geven. Heftig zijn vooral over de derde hier genoemde mogelijkheid tot in deze eeuw de debatten geweest, inzonderheid tussen V. Hepp en S. Greijdanus.61 Maar daardoor is de hoofdlijn weer des te duidelijker geworden. Hoezeer ook Gods Woord het bewijs van zijn goddelijkheid bij zichzelf heeft en hoe ook het gezag en de leiding van de kerk in de aanvaarding van de Schrift van grote betekenis is , want in de gemeente woont de Geest wij zijn afhankelijk van die Geest als het om de aanvaarding van de Schrift gaat. Maar dan niet van een Geest die buiten de Schrift om spreekt. Er is een getuigenis van de Schrift inzake zichzelf en daarin horen we de stem van de Geest. Het is die Geest, waardoor de kerk haar woord tot haar kinderen spreekt. Maar die Geest dringt ook in onze harten door. Niet voor niets spreekt Calvijn van een inwendige leraar, 'interior magister'.62 Alln: het is n en dezelfde Geest: 'uit de Schrift dringt het door de kerk in het hart van den individueelen geloovige door'.63 Terecht heeft N.H. Gootjes erop gewezen dat Calvijn in zijn ontwerp van de Gallicana het is ook de officile tekst van dit belijdenisgeschrift geworden naast het woord 'getuigenis' die andere term heeft gezet: 'interieur persuasion du saint esprit'.64 Gootjes' voorkeur gaat duidelijk naar dze term uit vanwege de helderheid van de terminologie. Dat is hem wellicht toe te stemmen, als maar vast blijft staan dat we met het Woord van de Geest aangaande de Schrift hebben te doen z als het door de kracht van diezelfde Geest in onze harten klinkt en daar gehoorzaamheid van het geloof vindt en het onwankelbare vertrouwen werkt waardoor wij alle ook wetenschappelijke aanvechtingen kunnen doorstaan. 10. De gereformeerde theologie heeft zich voortdurend moeten confronteren met het denken vanuit een vermeende tegenstelling tussen het Oude en het Nieuwe Testament. Daarom heeft zij geleerd de voortgang van de heilsgeschiedenis nadrukkelijk te plaatsen binnen de nheid van de Verbondsgeschiedenis. Vanuit deze voortgang-binnen-de-eenheid zal in de contemporaine situatie het 'wonen' van de Geest in de gemeente van Christus nieuwe aandacht kunnen en moeten ontvangen. In de uitwerking van de pneumatologie trinitarischheilshistorisch ligt een rijke roeping voor de gereformeerde dogmatiek. De christelijke kerk heeft zich altijd n geweten met Gods volk in het Oude Testament. Zij heeft dat Oude Testament ook voor zichzelf als het Woord Gods ontvangen in navolging van Christus en de apostelen. Ook toen het Nieuwe Testament naast het Oude Testament kwam, werd daarmee dat Oude Testament niet terzijde geschoven. Te duidelijk was het woord van Christus over 'de Schriften', nl. van het Oude Testament: 'deze zijn het welke van Mijn getuigen', Joh. 5,39. Te nadrukkelijk had Hij na zijn opstanding herinnerd aan zijn vroege onderwijs: 'Dit zijn de woorden, die Ik tot u sprak,
Digibron toen Ik nog bij u was, dat alles wat over Mij geschreven staat in de wet van Mozes en de profeten en de psalmen moet vervuld worden', Luk. 24,44. Hoe heeft ook Paulus de nheid van het Oude en Nieuwe Testament ingescherpt, als hij tot de gemeente van Rome sprak over 'Abraham, nze vader', Rom. 4,12 en tot de Galatirs over degenen die 'uit het geloof' zijn als 'kinderen van Abraham', Gal. 3,7. Maar eigenlijk van meet af aan is de christelijke kerk op die nheid tussen Oude en Nieuwe Testament aangevallen en daarmee tegelijk laten we het niet vergeten! in haar bestaan als het volk van God bedreigd. Uit de vroege kerkgeschiedenis behoeft slechts de ne naam van Mardon te worden genoemd (de 'wrede' God van het Oude Testament zou een andere zijn dan de Vader van Jezus Christus, die zich eerst in het Nieuwe Testament heeft geopenbaard)65 om duidelijk te maken van he vroeg het denken vanuit de vermeende tegenstelling tussen het Oude en Nieuwe Testament dateert. Uit de tijd van de reformatie weten we hoe de dopers de beide testamenten contrasteerden/'6 Maar we hebben hier niet met een zaak alleen uit een ver verleden te doen. De noodzaak van de confrontatie heeft de gereformeerde theologie voortdurend bezig gehouden. We hoeven slechts te denken aan het contrast dat in de 17e eeuw Coccejus (1603-1669) maakte tussen het Oude en Nieuwe Verbond, met in verband daarmee de vraag naar de werkelijkheid van de vergeving der zonden onder het Oude Testament en de blijvende geldigheid van het sabbatsgebod. 6' Ook de gedachte van een Verbond, opgericht met de uitverkorenen is in deze eeuw nog breedvoerig verdedigd door de oudtestamenticus G.Ch. Aalders,68 waarbij de tegenstellingen uitwendig-inwendig, volksverbond-verbond met de uitverkorenen, Oude TestamentNieuwe Testament feitelijk samenvielen. Het is trouwens n van de achtergronden van de leeruitspraak over het Verbond en de doop van de generale synode van de Gereformeerde Kerken in 1942, waarin de eigenlijke Verbondsbelofte alleen aan de uitverkorenen geadresseerd werd geacht. De reformatie heeft ook ver de middeleeuwen heen! teruggegrepen naar het geloof aan de wezenlijke nheid van Oude en Nieuwe Testament en heeft de openbaring in het Oude Testament altijd als normatief aanvaard voor de christelijke kerk. Daarom noemt Calvijn in zijn kommentaai- op 2 Tim. 3,16 het Evangelie zelfs een 'accessio' (aanhangsel, toevoegsel) bij de Schrift van het Oude Testament: 'de geschriften van de apostelen bevatten immers niets dan de onvervalste en echte explicatie van de Wet en de Profeten tesamen met het aan het licht brengen van de dingen (una cum rerum exhibitione).69 Daarom houdt men in reformatorische kring ook altijd vast aan de wezenlijke nheid van besnijdenis en doop, vgl. Heid. Catechismus antw. 74: de kinderdoop wordt vanuit de nheid van het Verbond beargumenteerd en verdedigd. En dat heeft alles te maken met het spreken over de Heilige Geest, want de besnijdenis wordt gezien als het sacrament van (de belofte van) de besnijdenis van het hart door de Heilige Geest. Er is nheid van de Verbondsgeschiedenis en van het Verbond. Calvijn formuleert het klassiek: 'Het verbond met alle vaderen verschilt in wezen en zaak in het geheel niet van het verbond met ons, maar is geheel n en dezelfde, hoewel de bediening verschilt'. (Patrium omnium foedus adeo substantia et re ipsa nihil a nostro differt, ut unum prorsus atque idem sit, administratio tarnen variat).70 We horen dezelfde termen terugkomen in de Voorrede bij het Nieuwe Testament van de Statenvertaling in 1637, waarbij het verschil in 'administratie' tegelijk al op centrale punten wordt uitgewerkt, terwijl ook de nheid ingevuld wordt: 'Deze twee verbonden zijn wel eenerlei, wat hun wezen aangaat, omdat in beide de vergeving der zonden, de zaligheid en het eeuwige leven beloofd wordt, onder voorwaarde van in den Middelaar te gelooven; maar zij worden onderscheiden ten aanzien van de bediening van beide, die in het Nieuwe veel klaarder is, zonder voorbeelden, en zich uitstrekt tot alle volkeren. Het Oude kan gevoeglijk genoemd worden het Testament der beloftenis en het Nieuwe, het Testament der vervulling'.71 Nog in onze eeuw ziet men bij K. Schilder dit citaat regelmatig terugkeren, zowel in eigen dogmatisch betoog'2 als in oppositie tegen de synodale leerbeslissingen van 1942 en de verdediging daarvan,73 alsook tegen prof. H. Hoeksema tegen diens ontkenning dat het Verbond 'voorwaarden' zou kennen.74 Maar het is juist deze nheid van Verbond en Verbondsgeschiedenis, die aan de gereformeerde theologie de mogelijkheid geeft een werkelijke schets van de ontwikkeling van de heilsgeschiedenis te ontwerpen. Men heeft wel dikwijls b.v. een theoloog als Coccejus gerekend onder de theologen die tegenover de gereformeerde scholastiek, die tijdloze waarheden zette in de plaats van de levende voortgang van de geschiedenis, 'heilshistorisch' dachten, 75 maar men had er geen oog voor dat juist bij hen het klassiek-gereformeerde kader van de nheid van het verbond ontbrak.76 Het is toch een van de meest eenvoudige waarheden, dat pas van de voortgang in de geschiedenis kan worden gesproken als er het kader van de nheid is! Ook tegenover allerlei moderne zgn. 'heils-historische' concepten7' is het goed dat te blijven bedenken. We zien de gereformeerde theologie ook metterdaad binnen het kader van de nheid van het Verbond
Digibron aandacht geven aan de voortgang van de heilsgeschiedenis, b.v. als de christelijke vrijheid en de mondigheid van de christen tegenover alle hirarchie een sterke aandacht krijgt,7S ook als tegenover het ideaal van de ne volkskerk de aanklacht wordt opgeheven dat 'de klok van de heilsgeschiedenis' hier wordt teruggedraaid, omdat het Nieuwe Verbond niet meer een centralisatie in het aardse Jeruzalem kent, maai- de veelheid van de plaatselijke kerken ('lichaam van Christus') in de strikte zin van het woord,79 1 Kor. 12,27, die hun band aan de Christus in het Jeruzalemboven hebben door de Geest en het Woord.80 We zien het ook in de aandacht voor de voortgang van de heilsgeschiedenis terwille van de prediking.81 Van grote betekenis is het accent dat van gereformeerde zijde op de werkelijkheid van de heilsfeiten wordt gelegd binnen onze gewone menselijke geschiedenis, aan de vleeswording, het sterven, de opstanding en de hemelvaart van Christus. Maar in het verband van ons thema mag er nu vooral op worden gewezen, dat de komst van de Geest van Christus met Pinksteren k behoort tot de keten van de heilsfeiten van het Nieuwe Testament. De schaduw van de oudtestamentische tempel is geweken voorde 'werkelijkheid die van Christus is', Kol. 2,17, nl. dat de kerk 'de woonstede Gods in de Geest' is, Ef. 2,22. Een even werkelijk heilsfeit als incarnatie en opstanding! Hier moeten de vragen die ons voor worden gehouden, b.v. door de charismatische beweging82 de aandacht hebben. Komt in de begeerte naar en in de herleving van de charismata bij zveel christenen niet een schrijnend tekort aan de dag binnen de gereformeerde theologie? Om met J. Veenhof in een recent opstel te spreken: 'het centrale en fundamentele "credo" van de charismatische beweging () een gezichtspunt, dat in de traditionele gereformeerde vroomheid vaak in de schaduw kwam te staan en nu door de charismatische beweging opnieuw in het volle licht is geplaatst. Dit gezichtspunt is de presentie van het heil in het heden door de Geest (). Dat de Geest inderdaad aan het werk is.83 Hier komen in een contekst, die zeker de moeite van het overwegen waard is, twee punten naai" voren die kritische bespreking vereisen. In de eerste plaats valt op dat Veenhof geen onderscheid maakt tussen de buitengewone en incidentele gaven van de Geest n de blijvende, gewone gaven. Toch is dit onontkoombaar, gelet op de hele contekst, waarin over b.v. glossolalie en genezing wordt gesproken en vooral ook gelet op het feit dat Paulus nadat hij in 1 Kor. 12 over de charismata heeft gesproken duidelijk het 'blijven' van 'geloof, hoop en liefde' stelt tegenover het 'afgedaan zullen hebben' of het 'verstommen' van die buitengewone charismata waarop men in Korinthe al te triomfalistisch trots was, vgl. 1 Kor. 13,8.13.84 Reeds Bavinck merkte in zijn Magnalia Dei ten aanzien van dze gaven op: 'Zij waren in den eersten tijd noodig om aan de Christelijke belijdenis ingang en bestand in de wereld te verschaffen'8"1 en A.N. Hendriks verwijst terecht naar de tekenen, waarover Christus in Mc. 16,17.18 spreekt en naar de 'tekenen en wonderen' uit Hand. 5,12: 'onmisbaar een herinnering aan de tekenen en wonderen die God deed, toen Hij Isral uit Egypte leidde (vgl. Hand. 7:36)' .86 Het wijst alles op de heilshistorisch bepaalde plaats van de buiten-gewone charismata. De caesuur van Oud naar Nieuw wordt gemarkeerd n het buitengewone is dienstbaar aan de overgang van Oud naar Nieuw. Maar wat blijft is de gemeente met haar vele blijvende gaven van de Geest die dat voor haar uit Christus neemt. Dat is het tweede wat is op te merken in verband met de vergelijking die Veenhof voltrekt tussen de charismatische n de gereformeerde vroomheid. Terecht spreekt hij in verband met de gaven van de Geest over 'de presentie van het heil in het heden in Christus'. Maar dan moet dat ook concreet worden genomen. Het is te wazig als we daarna lezen van de charisma's als over 'signalen van het heil, manifestaties van het "sacrum".'87 Op deze manier dreigen de gaven toch weer in tegenstelling te komen staan met wat God in de Geest werkt in de bedling van Pinksteren. Het is nota bene! alsof we in de gemeente van Korinthe zijn, waar men wegliep met de geestelijke gaven en hoe meer bijzonder, hoe beter maar waar Paulus met nadruk de gemeente aan het igenlijke heilsfeit van de inwoning van de Geest in de gemeente schokmatig herinneren moest door de retorische vraag te stellen: 'Weet gij niet, dat gij Gods tempel zijt, en dat de Geest Gods in u woont', 1 Kor. 3,16: een retorische vraag, die Paulus 'uit de pen laat vloeien () omdat hij een waarheid schrijft, die geheel vanzelf spreekt zo merkt een exegeet op maar die toch door de Korinthirs was vergeten' .88 Dat is dan het rste wat van de kerk is te zeggen: 'een woonstede Gods in de Geest', Ef. 2,22. Het is de Geest Gods en de Geest van Christus die in de gelovigen woont, zegt Paulus in Rom. 8,9 zonder dat ook maar enig verband met de charismata, zeker niet met de buiten-gewone wordt gelegd! We moeten de stelling van Veenhof omkeren! Het is het grote manco van de charismatische 'vroomheid' dat zij in de schaduw stelt wat de reformatie uit de Schrift met blijdschap over de kerk heeft beleden: gewassen door Christus' bloed, geheiligd en verzegeld door de Heilige Geest, Ned. Geloofsbelijdenis, art. 27 en in de gereformeerde theologie heeft inzonderheid K. Schilder op de concreetheid van het heilswerk van
Digibron God in de Nieuwe Bedling gewezen, op de concrete kerk als woonstede van God in de Geest. Tegenover alle elitaire groepsvorming89 en spiritualistische vervluchtiging'*' werd op deze wijze geapelleerd op de gehoorzaamheid van het geloof, ook en zeker ten aanzien van de kerk, die uit gewone mensen met veel gebrek bestaat, maar wl 'woonstede Gods' en lichaam van Christus is. Maar hoe fundamenteel-kritisch we ook hebben te staan tegenover de pretenties van de charismatische beweging, we moeten ons er wl door laten prikkelen om het dan existentieel en dus ook theologisch serieus te nemen, dat we in de gemeente met de werkelijkheid van de inwoning van God in de Geest hebben te doen, de Geest van Christus. Zoals ecclesiologie en christologie nauw verbonden moeten blijven, zo zal de ecclesiologie pneumatologisch doordacht moeten worden in de verhouding van de gemeente tot Christus n in de verhouding van de leden tot elkaar: de gemeenschap van de heiligen! Dan is vanuit de Schriftgegevens altijd het eerste dat de onderlinge band tussen Christus n de Geest ons voor de aandacht blijft: de 'openbaring van de Geest', 1 Kor. 12,7 in de charismata is dan ook gericht op het 'Jezus is xuptoc;' 1 Kor. 12,3, de belijdenis die alln door de Geest gewerkt wordt. De Geest neemt alle rijkdom, alle weldaden uit Christus en hij leidt daardoor ook weer tot de Christus en het is de Vader die in dit alles werkt , de Vader die moet geven 'naar de rijkdom van zijn heerlijkheid met kracht gesterkt te worden door zijn Geest in de inwendige mens, opdat Christus door het geloof in onze harten woning zal maken', Ef. 3,16.17. In de gerichtheid van de Geest op Christus ontplooit Gods werk zich trinitarisch! De Geest van God is dan ook de Geest van Christus, Rom. 8,9 en dus voor ons de Geest van het zoonschap, 'door welke wij roepen: Abba, Vader', Rom. 8,15. Ook in de ordening van de dogmatische stof zullen wij er goed aan doen de pneumatologie haar eigen plaats te geven in de beschrijving van de trinitarischhistorische ontvouwing van Gods heil in Christus. Er is volkomen terecht tegen gewaarschuwd de dogmatiek niet onder n allesbeheersend gezichtspunt te ordenen. Hoe snel wint de vaak fascinerende, maar tegelijk gevaarlijke speculatie het dan niet van de geloofsgehoorzaamheid aan de inhoud van de openbaring.91 We zullen daarom ook aan de verleiding weerstand moeten bieden de dogmatiek trinitarisch te ordenen, temeer omdat zowel in de vorige92 als in onze eeuw93 de trinitarische ordening steeds weer invloeden van de geschiedenisfilosofie van Hegel laat zien en naar het modalisme trekt: de 'Glaubenslehre' wordt een leer van de 'Geschichte Gottes', de 'trinitarische Geschichte Gottes mit der Welt'.94 De spits ligt dan in onze tijd al gauw in een theologie van de bevrijding. Ik sta er ook enigszins gereserveerd tegenover, wanneer J.A. Heyns het hoofdstuk over De persoon en het werk van Jezus Christus laat volgen door een hoofdstuk over De persoon en het werk van de Heilige Geest.9"'' M.i. behoort de persoon van de Heilige Geest behandeld te worden in de Godsleer, nader de leer van de triniteit. De verantwoording, die Heyns voor zijn indeling geeft, klopt m.i. logisch n theologisch niet. Hij meent dat, zoals we in de Christologie eerst over de persoon en daarna over het werk van Christus handelen, zo in de pneumatologie eveneens eerst over de Persoon en dan over het werk van de Geest moet worden gesproken.96 Nu behoort de persoon van Christus inderdaad n en afzonderlijk van de Godsleer te worden besproken. Want we handelen hier niet over de persoon van de Zoon in de Heilige Drieenheid, maar over die van de Middelaar die uit twee naturen, de goddelijke en de menselijke, is geconstitueerd. Maar datzelfde of iets soortgelijks is niet van de persoon van de Heilige Geest te zeggen. Ook als wij hem nu kennen als de Geest van Christus, de verhoogde Heiland, dan is daarmee over zijn persoon niet iets nieuws gezegd, wl over zijn werk en de wijze daarvan. Maar de intentie van Heyns moet m.i. wel waardering ontvangen. K. Dijk maakt er terecht op attent dat gewoonlijk in de dogmatiek op de hoofdstukken die over Jezus Christus handelen 'de locus de salute of de heilsorde' volgt. Hij brengt daar verschillende bezwaren tegenin. O.a. suggereert de term 'heilsorde' veel te veel dat de hoofdzaak voor ons wordt in welke orde de Heilige Geest ons zijn gaven schenkt: 'Wij lopen dan het gevaar te vergeten, dat ook deze heilsgaven veel meer naast elkaar, dan na elkaar komen'.97 Hoe men ook over de preciese formulering van dit bezwaar moge denken, het zal moeilijk kunnen worden ontkend dat er grote bezwaren zijn in te brengen tegen het feit dat men in de gereformeerde dogmatiek n de christologie meestal de overgang maakt naar de behandeling van 'de heilsorde, waarbij het feit dat deze naam wordt afgewisseld door die van Locus de salute (het hoofdstuk over het heil) n 'De weldaden des Verbonds', de zaak zeker niet doorzichtiger maakt!9S Het voornaamste bezwaar lijkt mij dat door de 'heilsorde' zo centraal te stellen de heilsgeschiedenis in de behandeling van de stof geen ruimte kan krijgen. Een heilsordelijk denken trekt de aandacht de individualistisch-subjectivistische richting op: in de plaats van 'de grote werken
Digibron Gods' dreigt de religieuze mens in het centrum te komen. Het is daarom opvallend K. Dijk wijst daar terecht op dat Bavinck in zijn Magnalia Dei iets anders te werk gaat. Vrdat in afzonderlijke hoofdstukken de roeping, de rechtvaardigmaking en de heiligmaking aan de orde komen, schrijft hij eerst een hoofdstuk over De Gave des Heiligen Geestes.99 Materieel geeft dit niet zoveel nieuws,100 maar het heilshistorisch stempel is in Magnalia Dei toch veel sterker. Vooral vanwege die krachtige en Schriftuurlijke inzet: 'Deze zending des Heiligen Geestes, welke op den Pinksterdag plaats had, is een eenig feit in de geschiedenis der kerk van Christus; evenals de schepping en de mensch wording, heeft zij slechts eenmaal plaats gegrepen, zij werd niet voorafgegaan door eenige mededeeling des Geestes, welke daarmede in beteekenis gelijk stond, en kan ook nooit meer herhaald worden. Gelijk Christus in zijne ontvangenis de menschelijke natuur aannam, om ze nooit meer af te leggen, zoo heeft de Heilige Geest op den Pinksterdag de gemeente tot zijn woning en tempel verkoren, om nimmer meer van haar gescheiden te worden.'101 Een opmerking van grote actualiteit nu de pinksterbeweging een repetitie van Pinksteren beoogt en de charismatische beweging nog altijd dr haar wortels heeft! Wij pleiten er dus voor de pneumatologie een eigen plaats in de dogmatiek te geven en in dit kader de applicatio salutis (toeigening van het heil) te behandelen. Wij menen op deze wijze ook weer aansluiting te vinden bij Calvijn, die na in de eerste beide boeken van de Institutie over de theologie en de christologie te hebben gehandeld, zijn derde boek feitelijk aan de pneumatologie wijdt. Het eerste hoofdstuk draagt dan ook de titel 'Dat hetgeen over Christus gezegd is, ons ten voordeel is door de verborgen werking des Geestes' (Quae de Christo dicta sunt, nobis prodesse, arcana operatione Spiritus).102 Men wijst er vaak op dat Calvijn hier de orde van het apostolicum volgt. Het is juist. Maar daarom is het uit een oogpunt van schriftuurlijkconfessionele ordening wl enigermate te betreuren, dat hij de behandeling van kerk en sacramenten daaruit heeft weggehaald en onder heeft gebracht in het vierde boek, dat zakelijktheologisch ook de titel draagt die zeker vandaag tot misverstand aanleiding zou kunnen geven 'Over de uiterlijke hulpmiddelen door welke God ons tot de gemeenschap met Christus nodigt en in haar houdt' (De extemis mediis vel adminiculis, quibus Deus in Christi societam nos invitat, ea in es retinet). Het was terzake dat K. Schilder op college 'de samenhang der themata van het derde deel van het apostolicum' aan de orde stelde.101 Een zeer gewichtig punt tenslotte is dat onder de pneumatologie, in de zin van 'de gave van de God', ook behandeling kan en moet vinden het eschatologisch moment in de pneumatologie. De Geest van God, die voor ons Geest van Christus is geworden om ons heil in Christus toe te delen, is eerste gave, Rom. 8,23 en onderpand, 2 Kor, 5,5: 'de gave van de Geest verkondigt hun, nl. de kinderen Gods, waarop het uit moet lopen, op hun totale verheerlijking, op het ontvangen van de volle erfenis, op de wederopstanding van het lichaam. Het is de Geest als eersteling en als onderpand, die hun op het hart bindt dat de nieuwe wereld van Gods herschepping komende is. In de Geest hebben wij die nieuwe wereld reeds bij ons!"04 Omdat het de Geest van Christus is, die ons als eersteling, als eerste gave is geschonken, daarom staat het werk van de Geest ook in het universele en kosmische kader van Gods heilswerk in Christus. Zoals in de schepping, zo is ook in de herschepping de Geest op de ganse wereld betrokken. Iedere individualistische vereniging moet hier worden vermeden. De schepping wacht op het openbaar worden van de zonen van God, Rom. 8,19 en wij ook, met de schepping mee, wij die de Geest als eerste gave hebben ontvangen en de Geest zelf pleit in ons met onuitsprekelijke verzuchtingen, Rom. 8,26. Het is n reikhalzend uitzien naar en verwachten van de nieuwe aarde onder een nieuwe hemel, als Christus en als zijn Geest hun 'ambt' zullen hebben voleindigd. Hier krijgt de pneumatologie ook een zeer praktische toespitsing: 'het milieu' is niet vreemd aan deze Geest, want de Geest staat tegenover het milieu niet onverschillig, vgl. Ps. 104,30.1():, Wie deze Geest hebben ontvangen kunnen niet-overgeestelijk en dus zr ongeestelijk aan het geteisterd worden van Gods schepping voorbijgaan, ook niet als zij in hun theologische studie-kamer zitten. Die kamer is geen cel-zonder-uitzicht. Omdat ons de Geest als eerste gave is geschonken, daarom zullen we ons in het geloof, ook in het gelovig theologiseren (hoezeer de kennis slechts 'onvolkomen', 'ten dele' is, 1 Kor. 13,12) in de grote verwachting weten opgenomen. Voortgebracht door 'het woord van de waarheid', dat is het woord dat krachtig is omdat het door de Geest van Christus gesproken en gedragen wordt, mogen we ons 'in zekere zin' de bescheidenheid blijft geboden en de speculatieve greep naar wat voor ons nog verborgen is ve/'boden! maar dan toch: 'eerstelingen onder Gods schepselen' weten; de nieuwe Dag licht op over hen die uit kracht van de Geest de belofte hebben in Christus 'het licht der wreld' te zijn, Matt. 5,14 vgl. Joh. 8,12. De Geest van Christus geeft Christus woning in ons hart en geeft daarom ons denken een oneindig perspectief.
Digibron
Prof. J. Kamphuis (geboren in 1921) was hoogleraar dogmatiek aan de Theologische Universiteit te Kampen. Adres: Van Gelderplantsoen 61, 8266 HD Kampen.
Noten: * In sterk verkorte vorm uitgesproken op het symposium overliet thema Christus en de Geest, 21 jan. 1989. Het thema bracht mee dat er overwegend gerefereerd werd en bij bepaalde 'knelpunten' geen weg naar een solutie werd gezocht. 1. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II 4, 285v. 2. Synopsis Purioris Tlieologiae ed. Bavinck, Leiden 1881, 9e disputatio (onder leiding van A. Thysius). XII en XVIII, 78e.v. Vgl. ook C. Bouma op Joh. 15,26, Korte Verklaring Johannes II, 113: 'dit woord over het uitgaan des Geestes ziet dus in de eerste plaats op Zijn komen op het Pinksterfeest, niet op de eeuwige verhouding tussen de drie Personen Gods. Maar de historische feiten weerspiegelen en zijn uitvloeisel van eeuwige relatie. In verband daarmee staat hier naast de toekomende tijd: Ik zal zenden, de tegenwoordige tijd: die uitgaat'. 3. Zo H. Berkhof in Christelijk Geloof, Nijkerk51985 par. 37 De Geest en de participatie. Eveneens in Theologie des heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn : 1988, vgl. reeds mijn bespreking van Berkhofs De leer van de Heilige Geest, Nijkerk 1964 in Onderweg aangesproken, Groningen (1968), vooral 123v. 4. Vgl. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherische Kirche, s 1979. 414.415. 5. Calvijn, Institutie I, 13. 6. A. Sizoo geeft het 'relata ad' in zijn vertaling van de Institutie weer door 'in vergelijking met', Joh. Calvijn Institutie, Delft z.j. (vierde druk), I, 105. J. Koopmans, wiens weergave wij volgen uit Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938, 64 tekent in een noot hiertegen terecht protest aan: 'Hierdoor verdwijnt echter het relatio-begrip uit de definitie. "Vergelijking" is reeds bij Augustinus, maar zeker bij Calvijn voor relatio een te zwak woord'. Koopmans verwijst dan naar Institutie I. 13. 20, waar Sizoo ook 'betrekking' heeft: 'Wanneer echter bij de Vader de Zoon gevoegd wordt, dan komt de betrekking (relatio) te berde'. W. van 't Spijker. Teksten uit de Institutie van Joh. Calvijn (serie: Sleutelteksten in godsdienst en theologie, 3), 50 geeft weer met: 'in verhouding tot'. Hier lijkt me de kritiek van Koopmans ook van toepassing. 6. J. Koopmans, a.w.. 64. 7. Wener Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Gttingen 1957, 10 met verwijzing naar een studie van L. Goumaz uit 1917. Vgl. ook H.J.J.Th. Quistorp in De Spiritu Sancto. Bijdragen tot de leer van de Heilige Geest bij gelegenheid van het 2e eeuwfeest van het stipendium Bernardinum, Utrecht 1964, 115: '...eine unverkennbare modalisierende Tendenz'. 8. Institutie, I, 13.5. Vergelijk ook de door Koopmans terecht gereleveerde voorzichtige instemming van Calvijn met het oeconomia-begrip van Tertullianus in diens polemiek met Praxeas. 9. B.B. Warfield, Calvin and Calvinism, New York 1931, 189e.v. Het betreffende opstel Calvin's Doctrine of the Trinity dateert uit 1909. 10. Koopmans, a.w., 66 concludeert terecht: 'Calvijn vermijdt het latente subordinatianisme der grieksche en het evenzeer latente modalisme der oude latijnsche theologie...' 11. Werner Krusche, a.w., 11 e.v. ' . . .einer pneumatologischen berlremdung der Trinitatslehre...'
Digibron 12. Gallicana VI, vgl. J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften, Amsterdam2 1976, 80. 13. Calvijn, Inst. I, 13.18 vgl. S. v.d. Linde, De leer van den Heiligen Geest bij Calvijn. Bijdrage tot de kennis der reformatorische theologie, Wageningen 1943, 24. 14. Synopsis 9e disp. IX, XX, ed. Bavinck, 80. 15. A.N. Hendriks geeft in zijn Kerk en ambt in de theologie vanA.A. van Ruler, Amsterdam 1977, 58e. v. de citaten uit het werk van Van Ruler, reeds vanaf Religie en Politiek uit 1945. 16. G.P. van Itterzon in De Spiritu Sancto, 107 in een opstel over Het filioque in de latere kerkgeschiedenis. 17. W.F. Dankbaar, De tegenwoordigheid van Christus in het Avondmaal, 1950, 38 geciteerd door G.C. Berkouwer, De Sacramenten, Kampen 1954, 320 nt 82 vgl. ook S. v.d. Linde, a.w., 4. 18. B.B. Warfield, Calvijn als theoloog en de stand van het calvinisme in onzen tijd, Kampen 1919, 14. Het is een zeer veel geciteerde uitspraak. 19. J. Koopmans, a.w., 102. 20. J. Koopmans, a.w., 104. 21. Vgl. N.H. Gootjes, De geestelijkheid van God, Franeker 1985, 217e.v., vooral de uitspraak op 218: 'Het is stellig waar, wat Augustinus opmerkt, dat de Heilige Geest de geestelijkheid van God aan de dag brengt. Hij heeft geen menselijk lichaam, en hij schenkt het leven. Maar het kan van al Gods eigenschappen gezegd worden dat de Geest ze doet uitkomen'. Ook hier zou Werner Krusche weer van Geistuniversalismus' kunnen spreken! Maar ook hier weer ten onrechte, want de soteriologie: dat eerst de Geest het heil ons toe-eigent door het Evangelie, betekent niet dat daarmee de zending van de Zoon door de Vader en het verlossingswerk van de Zoon zonder waarde zou zijn. Dit werk (waarbij ook de Geest is betrokken!) komt echter in het werk van de Geest tot het effect dat de drienige God zich heeft voorgenomen. 22. Bij Heppe-E. Bizer, Die dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen Kreis Moers, 1935. 105. 23. Benedictus Pictet, Chrislelyke God-geleertheid enz., Nederlandse vertaling van J. Wesselius I, 'sGravenhage 1728. 271. 24. Vgl. H. Berkhof, Chr. Geloof, 321. J. Veenhof volgt Berkhof veel te argelooos, J. Veenhof, De Parakleet. Enige beschouwingen over de parakleet-belofte in het Evangelie van Johannes en haar theologische betekenis, Kampen |21977], 20. 25. Vgl. b.v. de Synopsis, 25e disputatie (onder leiding van A. Thysius) De Filii Dei Incarnatione enz., ed. Bavinck, 238e.v. en H. Bavinck, a.w., III, 276. Het citaat in de tekst is van Bavinck. 26. Calvijn, Inst., II, 13. 27. Synopsis, 9e disputatie, XVIII, ed. Bavinck, 80. 28. Calvijn, Inst., U, 14.2. 29. Synopsis, 25e disputatie, XXVII, ed. Bavinck, 244. 30. Vgl. hierover H. Bavinck, a.w., III, 492.
Digibron
31. Calvijn op 2 Kor. 3,17 vgl. Novum Testamentum Commentarrii, ed. A. Tholuck VI, 446. 32. Zo de reeds gememoreerde opvatting van H. Berkhof. J.P. Versteeg heeft zich in zijn dissertatie Christus en de Geest. Een exegetisch onderzoek naar de verhouding van de opgestane Christus en de Geest van God volgens de brieven van Paulus, Kampen 1971, 319e.v. terecht hiertegen gekeerd, alsmede tegen de opvatting dat paulinische uitdrukkingen als 'de Geest van Christus', 'de Geest van zijn Zoon', niet mr zouden betekenen dan dat ze uitdrukking geven 'aan de overtuiging dat de opgestane Heer boven zijn eigen functie als levendmakende Geest uitgaat'. Het moet Versteeg worden toegestemd dat men een term als "de andere Trooster" uit Joh. 14,16 moeilijk kan interpreteren met de categorie van 'functie' van de opgestane Heer. Zo wordt ook de bede van de Geest met de Bruid mee tot de verheerlijkte Christus en zijn komst onverstaanbaar. 33. H. Bavinck, a.w., III, 493. 34. Vgl. K. Schilder, Heid. Cat. II. 247. 35. Calvijn, Inst., III, 1.4. 36. Calvijn, Inst., III, 1,5 vgl. W. Kolfhaus, Christusgemeinschaft bei Joh. Calvin (serie: Beitrge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche), Neukirchen Kreis Moers 1939, 24e.v. 37. Calvijn, Inst., III, 1.3. 38. Calvijn, Inst., III, 11.10. 39. Calvijn, Inst., III, 1.4. 40. Kanttekeningen Staten Vertaling op 1 Petr. 1,23. 41. Vgl. H. Bavinck, a.w., IV, 437. 42. J.G. Woelderink, Van den Heiligen Geest en zijn werk, 's-Gravenhage, 2z.j., 43. 43. Vgl. H. Heppe-E. Bizer, a.w., 404e.v. 44. Calvijn, Inst., III, 24.8. 45. Vgl. H. Bavinck, a.w., IV, 440 en bijzonder sterk S. Greijdanus o.m. in de brochure Actueele vragen in verband met de wedergeboorte, z.j. (1944), z.p., 8e.v. 46. A. Kuyper, o.m. in E voto Dordraceno III, 412e.v.; Dictaten Dogmatiek IV, De Regeneratione (gedicteerd gedeelte), vgl. C. Veenhof, Predik het Woord. Gedachten en beschouwingen van Dr. A. Kuyper over de prediking, Goesz.j., 279e.v.; J.H. Velema, De leer van de Heilige Geest bij Abraham Kuyper, 's-Gravenhage 1957, 149v. (hier ook over de ontwikkeling in Kuypers denken), 238e.v. 47. Vgl. A. Kuyper Jr., Joh. Maccovius, Leiden 1899, 355. 48. H. Bavinck, a.w., IV, 440v. 49. Vgl. over deze term mijn Het Gereformeerd karakter van het 'Schriftgeloof' van prof. dr. S. Greijdanus in Altijd met goed accoord, Amsterdam 1973, 85-96. Op 88e.v. wordt ingegaan op de onderscheiden visies op de Schrift bij Luther en het lutheranisme n bij Calvijn en het calvinisme een onderscheid dat ook in de confessies van beide zijden doorwerkt: de lutherse confessies kennen in onderscheid tot de gereformeerde gn opsomming van de canonieke boeken. 50. R.H. Bremmer, Herman Bavinck als dogmaticus, Kampen 1961, 323.
Digibron 51. H. Bavinck, a.w., I, 356. 52. Calvijn, Inst., IA. 53. H. Bavinck, a.w., I. 425 met verwijzing naar vele auteurs. 54. H. Bavinck, a.w., I, 426. 55. Vgl. K. Schilder, Verz. W., Schriftoverdenkingen III, 359. 56. S. Greijdanus, De brieven van de apostelen Petrus en Johannes en de brief van Judas (KNT), Amsterdam 1929, 540. 57. H. Bavinck, a.w., I, 357 vgl. 410. 58. R.H. Bremmer, a.w., 323. 59. H. Bavinck, a.w., 1, 568. 60. J.H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in hare grondbeginselen, uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld, Leiden 31855, 202e.v. 61. Zie de literatuur-opgave bij A.D.R. Polman, OnzeNederlandsche Geloofsbelijdenis I, Franeker z.j., 234v. Met nadruk wil ik bij deze zaak nog de belangrijke opmerkingen vermelden van J.C. Sikkel in De Heilige Schrift en haar verklaring, Amsterdam 1906, 8, 22v. 62. Calvijn, Inst., III, 1.4. 63. Deze prachtige formulering, waarin alle elementen in n zin zijn verdisconteerd is van Bavinck, a.w., I, 568. 64. N.H. Gootjes, Het getuigenis van de Geest in verband met de Schrift, in het tijdschrift van het Geref. Wetensch. genootschap Radix, 1 le jrg. (1985), 185-212; hier nt 15 op 193. 65. Vgl. A. von Harnack, Mardon. Dasevangelium vomfreinden Gott, '1920,21924, fotomechanische reprint Darmstadt 1985, vooral VI Das Christentum Marcions und seine Verkundiging, 93e.v. Vgl. S. Greijdanus. Marcion Paulinist in zijne genadeleer?, in Ger. Theol. Tijdschrift, jan. 1923. Inzake de canon contra Von Harnack B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, 35e.v. 66. Vgl. o.m. J.H. Wessel, De leerstellige strijd tusschen Nederlandsche Gereformeerden en Doopsgezinden in de zestiende eeuw. Assen 1946, 110e.v.; W. Balke, Ccilvijn en de doperse radikalen, Amsterdam 1973, 325e. v. Hierin nt 2 ook verdere litteratuur, W. de Greef, Calvijn en het Oude Testament, Amsterdam 1984, 95e.v. 67. Vgl. over hem Heiner Paulenbach, art. Coccejus in TRE VIII, 140-146. Hier ook de recente litteratuur. Over Coccejus' Verbondsleer, H. Bavinck, a.w., III, 190v. Ook J. van Genderen, Verbond en Verkiezing, Kampen 1983, 81e.v. 68. G.Ch. Aalders, Het Verbond Gods. Een hoofdstuk uit de geschiedenis der openbaring. Kampen 1939 vgl. de brede bespreking van K. Schilder in het weekblad De Reformatie, 19e jrg. (1938-1939), 315e. v. (10 artikelen over Het Verbond). 70. Calvijn, Inst. II, 10.2. Volgens de uitgave in de Opera Selecta van Calvijn ontleent Calvijn het eerste gedeelte van dit citaat aan Martin Bucer, Ennarationes in Evang. van 1536, 120. 71. Over het onderscheid en de nheid ook nog breed Calvijn, Inst. II, 11.
Digibron 72. K. Schilder, Heid. Cat. I, 104. 73. K. Schilder, Looze Kalk, Groningen 1946, 53. 74. K. Schilder, Bovenschriftuurlijke bindingen een nieuw gevaar (serie Woord en wereld, no. 10.12), z.p., z.j., 12v., 57v. 75. Vgl. bijv. E. Bizer, art. Coccejus in RGG I, kol. 1841 v. 76. Vgl. nt68. 77. Vgl. C. Trimp, Om de oeconomie van het welbehagen. Een analyse van de idee der 'Heilsgeschichte' in de 'Kirchliche Dogmatik' van Karl Barth. Goes 1961. Trimp bespreekt ook de opvattingen van R. Bultmann en G. von Rad. 78. Niet alleen tegen de rooms-katholieke hirarchie, maar ook tegen de 'hirarchie' van de genootschappelijke organisatie van 1816/1852, die dan ook vaak 'de tweede hirarchie' werd genoemd in het 'Doleantie-kerkrecht', alsook tegen de 'hirarchie' van synoden in de gereformeerde kerken, vooral in de veertiger jaren van deze eeuw, vgl. mijn opstel Goddelijke bevrijding en christelijke vrijheid, in: G. Gunnink e.a., Wat is christelijke vrijheid (G.S.E.V.-reeks, no. 15), Barneveld 1988, vooral 56v. 79. In het gereformeerde kerkrecht zijn plaatselijke kerken de kerk in een bepaalde plaats (stad of dorp), waartoe uit de aard van de zaak ook gelovigen in de omgeving waar (nog) geen kerk kan worden genstitueerd, behoren. In het rooms-katholieke kerkrecht ligt dat anders. R.W.C. Huysmans schrijft: 'Indien men in de katholieke kerkleer spreekt over kerk ter plaatse, denkt men allereerst aan de kerk in een bisdom, niet aan die in een parochie', R.W.G. Huysmans, Hoofdlijnen uit het katholieke kerkrecht, in: W. van 't Spijker/L.C. van Drimmelen (red.), Inleiding tot de studie van het kerkrecht, Kampen z.j. (1988), 183. Het gereformeerde spraakgebruik sluit aan bij dat van het Nieuwe Testament. 80. Vgl. K. Schilder, 'Ons aller Moeder', Kampen 1935. Ook opgenomen in K. Schilder, Verz. W., De Kerk, II, 153-235. 81. Over de voortgang van de heilsgeschiedenis in verband met de prediking vgl. o.m. M.B. van 't Veer, Christologische prediking over de historische stof van het Oude Testament, in R. Schippers (red.), Van den dienst des Woords, Goes 1944, 117-167; B. Holwerda, De Heilshistorie in de prediking, opgenomen in B. Holwerda, '...Begonnen hebbende van Mozes...', Terneuzen 1953, 79118; H.J. Schilder, In Sion is het Woord nabij, Groningen 1976, vooral 170v.v.; C. Trimp, Heilsgeschiedenis en prediking. Hervatting van een onvoltooid gesprek, Kampen 1986. Trimp verwerkt veel van het materiaal in het werk van K. Schilder, vooral 57e.v. en geeft ook de meestrelevante artikelenen opstellen van hem over deze zaak voor predikingen gemeente van zo eminent belang. 82. Overzicht en nieuwere litteratuur geeft Rudolf Landau in het artikel Charisma V
(Praktischtheologisch) in TRE1, 693-698 en Christopher O Donnell in het art. Charismatische Bewegung, in EKLI3, kol. 644-648. Vgl. ook W.D. Jonker. Die Gees van Christus (serie: Wegwysers in die Dogmatiek) Pretoria 1981, 220e.v. 83. J. Veenhof, Problemen en perspectieven in de ontmoeting tussen Gereformeerde en Charismatische vroomheid, in 'n Woord op sy tyd, feestbundel voor J.A. Heyns, Pretoria 1988, 173183. Het citaat op 178. 84. Vgl. Herman Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie, Kampen 1966, 276. Overigens acht Ridderbos de verklaring van de tekst uit 1 Kor. 13 moeilijk, maar hij schrijft terecht op 519: 'Het zijn veeleer tekenen van de overmacht van Christus en van de al-omvattende betekenis van zijn rijk, die de Geest werkt in de dienst van de evangelie-verkondiging. Zij hebben echter duidelijk een
Digibron buitengewone betekenis en ontvangen in Paulus' brieven geen vaste plaats in het voortgaande leven van de gemeente en in de opbouw daarvan...' Vgl. ook Hauck in Kittel/ Friedrich TWNTIV, 579 en C. v.d. Waal, Sola Scriptum, Goes 1979, 121 v. 85. H. Bavinck, Magnalia Dei. Kampen 1909, 443. 86. A.N. Hendriks, Die Here is en levend maakt, Kampen 1984. 81 v. 87. J. Veenhof, a.w., 179. 88. F.W. Grosheide, De eerste brief aan de Kerk te Korinthe (CNT). Kampen 1957, 109. 89. Vgl. zijn artikelen uit 1926 Van kerk tot kring... een afval, opgenomen in Verz. W., De Kerk I, 10e.v. 90. Vgl. bij voorbeeld Schilders oproep tot concrete geloofsgehoorzaamheid in en ten aanzien van de kerk in het pinksterartikel Pinksterfeest 'in het huisje' en 'bij het bleekje' uit 1931, opgenomen in Verz. W.. De Kerk I, 101-107. Ook kan gewezen worden op zijn onverpoosde strijd tegen de idee van de 'pluriformiteit' van de kerk. Een korte samenvatting daarvan gaf Schilder in een rede Kerkelijke Pluriformiteit en Pluraliteit, waarvan verslag is opgenomen in a.w., 120-126. 91. K. Schilder, Kompendium Dogmatiek (buiten verantwoordelijkheid van K. Schilder), P 107. 92. Vgl. o.m. Ph.K. Marheineke (1780-1846). Over hem K. Barth, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, II Geschichte, 31960 (opgenomen in Siebenstern Taschenbuch, no. 178), 416. Hier over de trinitarische ordening van de dogmatische stof, 420. 93. B.v. Jrgen Moltmann, Trinitt und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Mnchen 1980. 94. J. Moltman, a.w., 21. 95. J.A. Heyns, Dogmatiek, Pretoria 21981. Hoofdstuk 10 behandelt Die Persoon en werk van Jezus Christus. Daarop aansluitend hoofdstuk 11 Die Persoon en werk van die Heilige Gees. 96. J.A. Heyns, a.w., 291. 97. K. Dijk, Korte Dogmatiek, Kampen2(1977), 231. Vgl. ook de opmerkingen van S. v.d. Linde over de plaats van de rechtvaardiging bij Calvijn in zijn Institutie in Calvijns leer van de Heilige Geest volgens Institutie III, opgenomen in S. v.d. Linde, Opgang en voortgang der reformatie. Een keuze uit lezingen en artikelen van prof. dr. S. v.d. Linde, Amsterdam 1976, 34v. | 98. Vgl. A.G. Honig, Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek. Kampen 1938, 529. 99. H. Bavinck, Magnalia Dei, 434 par. 19. 100. De stof van par. 19 in Magnalia Dei is terug te vinden in Ger. Dogm. III, onder par. 412. 101. H. Bavinck, Magnalia Dei, 435 vgl. Ger. Dogm. UI, 495. 102. Calvijn, Inst. III, opschrift. Vgl. S. v.d. Linde in a.w., 27e.v. 103. K. Schilder, Capita Selecta (bewerkt naar collegestof van wijlen prof. dr. K. Schilder), Kampen 1952, 72-93. Nota! Nadat dit referaat was gehouden is het 'misverstand', waarin de tekst sprake van is, duidelijk aan de dag gekomen bij C. Graafland in zijn verhandeling over 'Calvijns visie op de kerk volgens zijn Institutie' onder de titel Kinderen van n Moeder, Kampen 1989. Graafland meent, dat bij Calvijn de kerk 'slechts' uiterlijk middel, functie van het heil is, niet het heil zelf, 21 vgl. 15. Ten eerste leidt Graafland teveel uit de ordening van de stof bij Calvijn af en ten tweede interpreteert hij
Digibron het 'extern' bij Calvijn onjuist, als hij meent, dat hieruit blijkt, dat de kerk 'slechts' een secundaire plaats heeft. De Heilige Geest gebruikt voor zijn verborgen werk het externe, het publieke middel van de dienst der kerk. De samenhang tussen het derde en het vierde boek van de Institutie is veel inniger dan uitkomt bij deze interpretatie. 104. A.N. Hendriks, a.w., 66. 105. Frappant is hier in ps. 104 voor de onderhouding van de wereld de parallel met Gen. 1,12. Calvijn gebruikt in zijn kommentaar op dit vers ook weer de term 'arcana Dei virtute', die hij zo graag voor de werkzaamheid van de Heilige Geest gebruikt: 'Wanneer derhalve de wereld dagelijks in haar delen ondergaat en opnieuw geboren wordt, is het gemakkelijk hieruit de gevolgtrekking te maken, dat zij niet anders bestaat dan door de verborgen kracht Gods' (Quando itaque mundus quotidie interit et renascitur in suis partibus, hinc colligere promptum est, nonnisi arcana Dei virtute subsistere) In LibrumPsalmorum Commentarius, ed. Tholuck II, 227. Ons hoeft momenteel niet bezig te houden de vraag, of hier in ps. 104 direct de Persoon van de Heilige Geest is bedoeld. Ook wanneer in meer algemene zin over Gods 'adem' of Zijn 'geest' zou worden gesproken, heeft dat in het geheel van de Schrift alles te maken met de Persoon van de Heilige Geest, zijn 'ambt' en werk.

Christus en de Geest in de Gereformeerde Theologie PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Christus en de Geest in de Gereformeerde Theologie PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Digibron

'Christus En De Geest' In De Gereformeerde Theologie*

You might also like