MultiTextos CTCH

O medo no Ocidente Ano 0 - n 03 - 2006

REVISTA MULTITEXTOS CTCH n 03 O medo no Ocidente

SUMRIO Apresentao Pe. Lus Corra Lima O Medo e a Histria Leandro Konder A histria do medo de Jean Delumeau Pe. Lus Corra Lima Uma pesquisa histrica sobre o medo: razes, explicaes, concluses Jean Delumeau O medo do outro Monique Augras A Igreja deve temer o futuro? Jean Delumeau A primavera da esperana: um cristianismo para amanh Mrcio Tavares dAmaral O jardim das delcias: a saudade do paraso terrestre Jean Delumeau

APRESENTAO Pe. Lus Corra Lima1 Jean Delumeau um dos mais importantes historiadores contemporneos, com uma vasta obra traduzida em portugus. Atualmente membro aposentado do Colge de France. Seu trabalho mais conhecido a Histria do medo no Ocidente, uma obra pioneira em que analisa diversas manifestaes sociais deste sentimento nos sculos XIV a XVIII. O seu principal campo de pesquisa a histria das mentalidades, tocando temas do cristianismo. Esta histria das mentalidades pode ser dividida em trs partes: 1) os medos externos e internos que deram origem a obras sobre o pecado, a culpabilidade e o medo; 2) o sentimento de segurana, presente em diversas prticas sacramentais e religiosas; e 3) a representao da felicidade, abrangendo as diversas concepes de paraso e o milenarismo. Todas abordam o perodo do final da Idade Mdia e da Idade Moderna. Delumeau veio Puc-Rio em setembro de 2005. A sua primeira conferncia foi sobre a histria do medo, seguida de debate com a psicloga Monique Augras, o professor Mrcio Tavares, o filsofo Leandro Konder e com esse historiador. A segunda conferncia tratou do futuro do cristianismo, abordando a relao entre a Igreja e a modernidade, com seus conflitos e perspectivas. A terceira foi sobre a idia de paraso terrestre, da antiguidade at o presente. Cada conferncia corresponde ao resumo de um livro, respectivamente: A histria do medo no Ocidente, GUetter laurore um christianisme pour demain2 e Uma histria do paraso o jardim das delcias. A presena de Delumeau entre ns uma relevante contribuio para a universidade catlica como local de encontro de saberes, de cultivo de reflexo crtica e de formulao de um pensamento cristo altura de nosso tempo. Com esta publicao, as conferncias e os debates tornam-se disponveis a professores, alunos e todo o pblico interessado.

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Padre Jesuta, historiador e professor do Departamento de Servio Social da PUC-Rio. Espreitar a aurora: um cristianismo para o amanh, a ser traduzido pela Editora Loyola.

O MEDO E A HISTRIA Leandro Konder1 Vivemos numa poca na qual a Histria marca presena com muita nfase na nossa existncia. As mudanas proliferam e nos do a impresso de que esto se acelerando. Em alguns casos, os hbitos, as instituies, os costumes, os valores que h um ou dois sculos levavam duas ou trs geraes para se modificar vm se transformando no mbito de uma mesma gerao. Nossa maneira de apreender essas modificaes, que nos parecem vertiginosas, no poderia deixar de se modificar. Contudo, nem sempre temos conseguido mudar suficientemente nosso modo de encarar as mudanas. O saudoso Helio Pellegrino nos advertia sempre para o fato de que existem matrizes internas para o conservadorismo. Mudar se arriscar a perder sua identidade, correr o risco de morrer. Um dos desafios que aparecem no caminho dos historiadores est na dificuldade de lidar com os movimentos subjetivos dos homens, com a expresso dos entendimentos, das emoes, dos anseios, dos temores. Se no forem capazes de compreender essas manifestaes subterrneas ou ostensivas da subjetividade, os pesquisadores no conseguiro aprofundar o exame do clima de cada grupo em cada poca. O bravo historiador Jean Delumeau empreendeu uma investigao de algumas das formas da presena do medo na histria. A expanso e o adensamento do medo so sempre significativos. No tempo do barroco, por exemplo, a gente se pergunta o que se passava na cabea do filsofo Hobbes quando escreveu: Quando nasci, minha me teve gmeos: eu e o medo. Ou o que se passava na cabea do pintor Velazquez quando, ao pintar o rosto de Cristo crucificado, com medo de cometer uma heresia, figurou Jesus com a cabea pendendo para a frente, com o rosto coberto pelos cabelos. O medo d conta da dramatizao de uma crise. A crise, conforme a caracterizao feita por Gramsci, aquilo que acontece quando os antigos padres esto severamente desgastados e os novos padres, que deveriam substitu-los, ainda no tm condies para desaloj-los das posies que ocupam. O veterano Jean Delumeau, apoiado em sua sensibilidade e em sua experincia, debrua-se como historiador sobre as formas do medo, procurando entender o que est por trs de cada uma delas. Suas observaes evitam o tom taxativo, peremptrio. No pretendem ser pontos de chegada definitivos. Mas pretendem e conseguem dar o que pensar. Notas
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Professor do Departamento de Educao da PUC-Rio.

A histria do medo de Jean Delumeau Pe. Lus Corra Lima1 Esta interessante histria do medo resumidamente apresentada tambm tem sua prpria histria. A convocao de Georges Lefebvre e Lucien Febvre de restituir ao medo seu lugar legtimo na histria, foi assumida com afinco por Jean Delumeau que lhe dedicou longos anos e uma vasta pesquisa at realizar uma obra ampla, original, brilhante e inspiradora. Como que na histria intelectual francesa foi possvel se chegar a uma histria cujo tema o medo? A escrita da histria, chamada historiografia, tambm tem prpria histria. Em um passado que durou at h poucas dcadas, os temas da histria eram os acontecimentos importantes, com suas grandes datas, a crnica poltica e as biografias ilustres, que se voltavam para reis, generais, diplomatas e outras personalidades renomadas. Era a chamada histria factual. Na Frana e em outros pases, muitos escritores e intelectuais sentiam a necessidade de uma histria da sociedade, que no se limitasse guerra e poltica, mas que se preocupasse com as leis e o comrcio, a moral e os costumes. J no sculo 18, Voltaire fazia uma contundente crtica histria tradicional. Em seu livro Essai sur les moeurs, ele diz: Apenas foi feita a histria dos reis, mas no foi feita a da nao; parece que durante 1.400 anos houve nas Glias somente reis, ministros e generais, mas nossos costumes, leis, hbitos, vesturio e esprito no esto l?2 A grande renovao da historiografia francesa no sculo 20 se deu em torno da revista Annales, fundada em 1929 por Lucien Febvre e Marc Bloch. Inicialmente se chamava Annales dhistoire conomique et sociale. Tinha 300 ou 400 exemplares. Era algo marginal e visto como heterodoxo. Os historiadores dos Annales substituram a histria narrativa tradicional pela histria-problema, a histria que nasce de uma pergunta e de outras correlatas. Esta pergunta pode muito bem ser: quem tem medo de que? Eles ampliaram os objetos da historiografia: no s a poltica, mas todas as atividades humanas podem ser temas a pesquisar. E tambm promoveram uma ampla colaborao com outras disciplinas, como a geografia, a sociologia, a psicologia, a economia, a lingustica e a antropologia social, em busca de uma explicao abrangente. L. Febvre se insurge contra os muros que confinavam as cincias nas suas respectivas especialidades. Novas nfases ocupavam o lugar da historiografia tradicional, numa espcie de combate intelectual: o pensamento totalizante contra o pensamento segmentado, o homem global contra o homem fracionado, os fundamentos econmicos e sociais contra a fachada poltica, a longa durao contra o eventual. A nfase dos Annales ser o no factual da histria: o mundo mais durvel, mais estruturado, mais resistente mudana, que corresponde vida material econmico-social e vida mental. Neste campo, o tempo histrico se revela como permanncia, constncia, resistncia e necessidade social. So aes coletivas, repeties dos mesmos gestos eficazes de produo, troca e consumo, comportamentos inconscientes, normas, smbolos e ordens sociais3. O grupo dos Annales formou um ncleo em Paris, em 1947, a 6a Seo da Escola Prtica de Altos Estudos. A idia de L. Febvre era promover uma espcie de ateli de histria, com a colaborao de economistas, socilogos e gegrafos. Com a morte de L. Febvre, em 1956, seu discpulo e brao direito Fernand Braudel passa a dirigir a revista e a 6a Seo. Braudel se tornou bastante conhecido por seu livro sobre o Mediterrneo no tempo de Felipe II. Nesta obra, h uma diviso em trs partes, correspondendo a trs velocidades dos movimentos histricos, onde cada uma pretende ser uma tentativa de explicao do conjunto. A primeira trata da histria lenta, quase imvel, das relaes do homem com o meio que o rodeia, feita de transformaes lentas, muitas vezes com retrocessos, uma histria de ciclos sempre recomeados.

So ciclos da agricultura, criao de rebanhos, procedimentos tcnicos multisseculares, deslocamentos de populaes e diversos aspectos da vida material. Acima desta, desenvolve-se uma outra histria com um ritmo menos lento, a histria social, dos grupos e agrupamentos, onde entram as economias, os Estados e as sociedades. A terceira parte, por fim, a da histria tradicional, do indivduo, uma histria de acontecimentos, da agitao da superfcie, das ondas levantadas pelo poderoso movimento das mars, uma histria com oscilaes breves, rpidas e nervosas1. As trs partes correspondem a temporalidades diversas: a geogrfica, a social e a individual, com suas respectivas velocidades. O Mediterrneo de Braudel se tornou uma espcie de sntese dos Annales por incorporar diversas perspectivas da historiografia em uma nica obra. Foi certamente um dos mais importantes livros de histria do sculo 20. Os grandes acontecimentos tinham seu lugar, como a famosa batalha naval de Lepanto, entre turcos e cristos no sculo 16, como tambm os grupos sociais, as civilizaes, as permanncias e as mudanas lentas. Delumeau fez sua tese de doutorado com Braudel nos anos 50. Ele foi seu orientador extra-oficial. O tema da tese foi a histria econmica e social de Roma na segunda metade do sculo 16. A nfase naquela poca era a histria scio-econmica. Os estudos de Delumeau no campo das mentalidades sobre o medo, a segurana e a representao do Paraso s viriam bem depois. O final dos anos 60 tambm mexeu com a historiografia dos Annales. Um grupo de discpulos de Braudel assume a direo da revista e da 6a Seo, em meio a fortes atritos com seu mestre. Eles imprimem revista uma nova direo, privilegiando a histria scio-cultural, as mentalidades, a narrativa, a histria poltica e o papel do indivduo. Nos anos 70, historiadores dos Annales conseguem uma grande visibilidade na mdia francesa e so bastante difundidos. Le Roy Ladurie, Marc Ferro e Jacques Le Goff ficam bastante conhecidos. A 6a Seo se torna a atual Escola de Altos Estudos em Cincias Sociais, podendo conferir ttulos universitrios. Dessa forma, eles so plenamente incorporados ao establishment francs. Os novos rumos dos Annales no agradam Braudel. Aquela histria das mentalidades lhe parece um campo desconectado da totalidade que a histria social deve abranger e tentar explicar. Soa como uma renncia explicao de conjunto, to cara aos fundadores dos Annales. Certa vez em um debate, ele desabafou: (...) estou de acordo com Eric Hobsbawn: no existe uma histria autnoma das mentalidades. Elas esto ligadas ao resto. Creio que meus sucessores no se do totalmente conta disto. Eles do a impresso - na medida em que se voltam para as mentalidades - de estar abandonando este solo econmico que nos facultava uma ligao com nossos colegas marxistas. Eu, que sou a favor de uma histria globalizante, como poderia estar de acordo?5. Braudel ficou em seu caminho. Prosseguiu seu trabalho em uma vasta histria mundial da vida material e do capitalismo, a qual dedicou 25 anos. Ela foi concluda em 1979. Um anos antes, Delumeau lanou sua Histria do medo no Ocidente. Na histria das idias, entretanto, em dois caminhos diferentes pode haver intercmbios interessantes. O principal instrumento terico de Braudel era a longa durao, a identificao de permanncias multisseculares ou milenares nos processos histricos. O historiador, ao tratar das mudanas, deveria analisar tambm aquilo que no muda. Nos movimentos que afetam a massa da histria atual haveria uma herana fantstica do passado. O passado lambuza o tempo presente. Para Braudel, toda sociedade atingida pelas guas do passado. Este movimento no uma fora consciente, de certa forma inumana, o inconsciente da histria. O passado, sobretudo o passado longnquo, invade o presente e de certa forma toma nossa vida. Por mais que nos esforcemos, somos arrastados pela massa6. O presente em grande parte a presa de um passado que teima em sobreviver; e o passado, por suas regras, diferenas e semelhanas, a chave indispensvel para qualquer compreenso sria do tempo presente. Em geral, no h mudanas sociais rpidas. As prprias revolues no so rupturas totais7.

Nesta histria profunda, lenta e quase imvel das permanncias, est presente a longa durao. Segundo Braudel, outros j a haviam estudado, sem lhe darem este nome. L. Febvre dedicou-se a analisar a outillage mental, a ferramenta terica, do pensamento francs na poca de Rabelais, um conjunto de concepes que, bem antes de Rabelais e muito tempo depois dele, comandou as artes de viver, de pensar e de crer, e limitou duramente a aventura intelectual dos espritos mais livres. A idia de cruzada, estudada por Alphonse Dupront, permaneceu, atravessou sociedades e tocou os homens desde a Idade Mdia at o sculo 19. Pierre Francastel assinala a permanncia de um espao pictural geomtrico desde o Renascimento florentino at o cubismo, no incio do sculo 20. O universo aristotlico e sua cosmologia se mantm quase sem contestao at Galileu8. A genialidade de Marx, para Braudel, estaria em seus modelos sociais a partir da longa durao histrica. Ela estaria presente tambm na Reforma protestante e na Contra-reforma catlica. A antiga fronteira do Imprio Romano, o Reno e o Danbio, tornou-se em grande parte a fronteira do mundo catlico e do mundo protestante. Uma revoluo to profunda quanto a francesa est longe de ter mudado tudo de um dia para outro. A mudana sempre compe com a no mudana. Assim como as guas de um rio condenado a correr entre duas margens, passando por ilhas, bancos de areia e obstculo, a mudana surpreendida numa cilada. Se consegue suprimir uma parte considervel do passado, necessrio que esta parte no tenha uma resistncia forte demais e que j esteja desgastada por si mesma. A mudana adere no-mudana, segue suas fragilidades e utiliza suas linhas de menor resistncia. Ao lado de querelas e conflitos, conclui Braudel, h compromissos, coexistncias e ajustes9. Delumeau analisou os medos do Inferno, do demnio e do fim do mundo entre os sculos 14 a 18. Com o progresso das cincias em diversos campos, houve grandes mudanas na teologia catlica ao longo do sculo 20. Foi aceito definitivamente o mtodo histrico-crtico para a compreenso das Sagradas Escrituras. A viso literal, fundamentalista, foi abandonada. Isto traz diversos desdobramentos. O Inferno, por exemplo, passou a ser visto como uma possibilidade inerente prpria liberdade humana. O ser humano livre para se fechar definitivamente ao amor de Deus e do prximo, e assim se condenar. Isto no significa que esta possibilidade tenha se concretizado ou v se concretizar para algum. O Inferno existe, sim, mas pode estar vazio. Suspeita-se que demnio - o anjo decado que arrastou consigo uma legio celeste, autor e a prpria personificao do mal no seja de fato um ser pessoal, mas uma forma de representao do mal ligada a determinado contexto histrico-cultural. Tambm no preciso se conceber o fim do mundo como o arrebatamento dos fiis no espao sideral, seguido da destruio do Planeta atingido pelas estrelas. Mesmo que tudo isto ainda no tenha se tornado doutrina oficial e nem conste no Catecismo, trata-se de sria reflexo teolgica com ampla difuso. Algo bem diferente se passa atualmente na religiosidade popular brasileira. O demnio est vivssimo. Com a difuso das igrejas pentecostais e neopentecostais, as velhas crenas na ao diablica se juntam s crenas no mal olhado, no feitio, na maldio e no encosto perverso esprito da mata da mitologia amerndia que invisivelmente oprime as pessoas. Contra todos eles se oferece cura eficaz com exorcismos, descarregos e vrios outros rituais. O fim do mundo continua iminente, como ameaa devastadora pior que um furaco e uma dura advertncia. Um outdoor de certa igreja interpela os transeuntes na rua: voc est preparado para o arrebatamento? Mesmo na Igreja Catlica nem tudo mudana. O exorcismo voltou, depois de um longo tempo de quase abandono. O rito oficial de expulso do demnio de 1648 foi refeito e publicado em 1999. S a Itlia j tem cerca de 400 padres exorcistas. Convm ressaltar que h restries. Somente um sacerdote com licena especial do bispo pode exorcizar e apenas em casos onde houver certeza de que no se trata de doena psquica, cujo domnio da cincia mdica. O pecado e o medo do Inferno, por sua vez, continuam atormentando as conscincias. Novos movimentos religiosos catlicos tm obsesso pelo pecado, sobretudo os que dizem respeito ao sexo. Caro professor Delumeau, a velha pastoral do medo continua. Em alguns casos, chega a ser pastoral do terror.

Enfim, na histria do medo, h um passado longnquo que teima em sobreviver. A mudana compe com a no mudana, formando um amplo conjunto de coexistncias e ajustes. A longa durao de Braudel muito ajuda a quem quiser estudar o medo e as mentalidades. Ele prprio no o fez, mas ningum est proibido de faz-lo e de faz-lo com grande proveito. A presena de Jean Delumeau entre ns me motivou a contar um pouco da histria intelectual da Frana. Houve um momento em foi preciso enfrentar fortes barreiras ou at quem sabe vencer o medo para se escrever uma histria do medo. Parabns pela sua obra, professor Delumeau.

Notas
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Padre jesuta, historiador e professor do Departamento de Servio Social da PUC-Rio.

VOLTAIRE. Carta ao marqus d Argenson. 26/1/1740. In: DOSSE, Franois. A histria em migalhas: dos Annales nova histria. So Paulo: Ensaio/Campinas; Editora da UNICAMP, 1992, p. 94.
2 3

REIS, Jos Carlos. Escola dos Annales: a inovao em histria. So Paulo: Paz e Terra, 2000, p. 22.

BRAUDEL, F. O Mediterrneo e o mundo mediterrnico na poca de Felipe II. Vol. I. So Paulo: Martins Fontes, 1984, p. 25.
4 5_____________.

(1977). In: DAIX, Pierre. Fernand Braudel: uma biografia. Rio de janeiro: Record, 1999, p. 585.

Entrevista J. C. Bringuier In: DAIX, Pierre. Fernand Braudel: uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 1999, pps. 457 e 646.
6_____________.

Civilizao material, economia e capitalismo: sculos XV-XVIII. Vol. III. So Paulo: Martins Fontes, 1995, pps. 10 e 50.
7_____________. 8_____________.

Escritos sobre a histria. So Paulo: Perspectiva, 1992, pps. 50-51. Reflexes sobre a histria. So Paulo: Martins Fontes, 1992, pps. 356-357.

9_____________.

UMA PESQUISA HISTRICA SOBRE O MEDO: Razes, explicaes e concluses.

Jean Delumeau

Apresentao da pesquisa As razes cientficas de uma pesquisa histrica sobre o medo so evidentes, uma vez que esse tema foi, raramente, objeto de estudos sistemticos de uma parte de historiadores, franceses ou no. Reportandonos aos cinco sculos que precederam Revoluo Francesa no podamos, praticamente, citar a obra, remarcvel e pontual, de Georges Lefebvre a respeito do Grande medo de 1798 (Grande peur de 1789) (em Frana), livro surgido em 1932, e um artigo de Lucien Fevbre publicado nos Anais (Annales) de 1956 sobre o sentimento de segurana. Estes dois autores convidavam a restituir o medo ao seu lugar legtimo dentro da histria: o que eu tentarei fazer. Todavia, no momento de comear esta tarefa, eu prometi a mim mesmo, como historiador, se Deus me desse vida, no me tornar prisioneiro do medo. Eu no desejava ser catalogado unicamente como um historiador do medo. Catlogo no qual as publicaes de minhas obras confirmariam meu interesse ao tema que vai do medo ao sistema de segurana, porm, sem deixar de abarcar as esperanas de felicidade. Medo, segurana, felicidade: trs grandes objetos histricos. A srie completa foi, ento, a seguinte: O medo no ocidente (La peur en Occident, 1978), O pecado e o medo (Le pech et la peur, 1983), Rassurer et protger [Tranqilizar e proteger], 1989, LAveu et le pardon [A confisso e o perdo], 1990, enfim trs livros agrupados sob o ttulo geral de Histria do paraso. O primeiro, O jardim das delcias (Le jardin des dlices), foi publicado em 1992; o segundo, Mil anos de felicidade (Mille ans de bonheur), 1995; o terceiro, O que restou do paraso (Que reste-t-il du paradise?), em fins de 2000. Este caminho me exigiu vinte anos ao total de trabalho. No incio deste percurso, como eu percebi a falta de uma histria do medo? Sem dvida, em razo de vrios traumatismos do medo que eu vivi na minha infncia. Nos meus livros, as lembranas autobiogrficas so raras por opo prpria. Mas, no primeiro captulo de O medo no ocidente (La peur en Occident), eu preferi esquecer um pouco desta regra e dar aos leitores as explicaes pessoais que esclareceriam os dois livros que eu escrevera sobre a histria do medo. Eu devo tambm precisar que, para a elaborao da obra, eu obtive informaes junto a psiquiatras. Ns realizamos seminrios em comum. Depois, quando saiu o livro intitulado Rassurer et protger [Tranqilizar e proteger], pediram-me que eu apresentasse os temas nos congressos anuais de psiquiatras franceses. Desta maneia, a questo posta, por que o silncio prolongado sobre o medo na histria? Sem dvida a causa de uma tenaz confuso entre medo e covardia, coragem e temeridade tambm interferem na resposta. Por uma verdadeira hipocrisia, por vezes, o discurso escrito e a lngua falada, se influenciam mutuamente, foram, durante o decorrer do tempo, tendendo a camuflar as relaes naturais do medo, ltima das atitudes ruidosamente mascaradas de hericas. A palavra o medo carregada de tanta vergonha, escreve um psiquiatra, que nos escondemos. Escondemos no fundo de ns mesmo o medo que nos segura pelas tripas. no momento em que comeam a ascender na sociedade ocidental o elemento burgus e seus valores prosaicos que uma literatura pica e narrativa, encorajada pela nobreza ameaada, refora a exaltao sem nuance de seu temor. Como a tocha no pode queimar sem fogo, ensina o cronista Froissart (segunda metade do sculo XIV), o burgus no pode ter acesso honra perfeita, nem glria do mundo sem proeza. Trs quartos de sculo mais tarde, o mesmo ideal inspira o autor annimo do romance Jean de Saindr (cerca de 1456). Para ele, o cavalheiro digno deste ttulo deve lutar contra os maiores perigos por amor e a glria de sua Dama. preciso que se fale do cavalheiro por causa de suas bravuras guerreiras. Segundo o cdigo de cavalaria do fim da Idade Mdia, adquiri-se mais honra arriscando a vida em combates desiguais.

Os combates so o sustento do cotidiano de Amadis de Gaule, um heri personagem do romance breto, que faz mesmo tremer os mais cruis animais selvagens. O romance, no entanto, fora publicado na Espanha, em 1508, e traduzido em francs a pedido de Francisco I. De Amadis de Gaule e os suplementos, no sculo XVI, foram retiradas mais de 60 edies espanholas e um enorme nmero de tradues francesas e italianas. Mais impressionante ainda foi a fortuna gerada por Orlando furioso, de Ariosto: cerca de 160 edies entre 1516 e 1600. Orlando Roland, em francs , companheiro de Carlos Magno, paladino inacessvel ao medo, desconhecido naturalmente das detestveis tropas dos sarracenos que o ataca no desfiladeiro de Roncevaux. Graas a sua espada Durandal os braos, as cabeas, os ombros voam por toda parte. Quanto aos cavalheiros que Tasso pe em cena em Gerusalemme liberata, 1581 [Jerusalm libertada], chegam diante da cidade santa, eles marcham com impacincia, avanam ao sinal das trombetas e se lanam em diante com altos gritos de alegria. Este arqutipo do cavalheiro sem medo, seno sem reprovao, foi constantemente ressaltada pelo contraste com uma massa considerada sem coragem. Montaigne, no sculo XVI, atribuiu aos humildes, como uma caracterstica evidente, a propenso a medrosos, mesmo quando eles eram soldados: eles percebiam a chegada dos cruzados nos campos, onde eles s tinham um rebanho de ovelhas; eles usavam galhos de pequenos arbustos como lanas. Associando covardia e crueldade, Montaigne chama ateno para o fato de serem imoralmente vulgar. No sculo XVII, o moralista francs La Bruyre aceitou, por seu turno, como uma certeza a idia de que a massa de camponeses, de artesos e de servos no era corajosa porque ela no procuravam e nem pode procurar o renome. Na obra de Cervantes, a temeridade de Dom Quixote se ope maneira clssica da covardia de seu servo Sancho Pana, a quem o medo faz distorcer tudo o que v e ouve. Este discurso da coragem e do medo era uma justificao do poder dos dominantes sobre a massa de pobres. A partir da Revoluo Francesa exaltou-se a valentia dos humildes. Aqueles que conquistaram o direito coragem. Mas, o novo discurso ideolgico copiou, largamente, o antigo e teve, ele tambm, uma tendncia a camuflar o medo e exaltar, desta vez, o herosmo dos humildes. S lentamente que uma descrio e uma aproximao objetiva sada da vergonha comearam a se fazer presentes. De maneira significativa, as primeiras grandes evocaes de pnico foram equilibradas em contra-ponto aos elementos grandiosos que chegavam como desculpas para uma ruptura. Para Victor Hugo, a derrota, gigante diante da estupidez, que foi a razo da coragem dos soldados de Napoleo em Waterloo; e este campo sinistro onde Deus misturou tantas destruies// Treme ainda de ter visto a enorme fuga (Les chtiments a expiao). No quadro de Goya intitulado O pnico, um colosso no qual os punhos tocam um cu de nuvens, parece justificar o enlouquecimento de uma multido que se dispersa precipitadamente em todas as direes. Em seguida, pouco a pouco, a preocupao da verdade psicolgico trouxe-o. Em Contos, de Maupassant, em Dilogos das carmelitas, de Bernanos, passando pelo livro Dbcle, de Zola, a literatura deu progressivamente ao medo seu verdadeiro lugar, ao enquanto a psiquiatria agora se volta cada vez mais para ele. Situao inversa da anterior: hoje, perdemos a conta das obras cientficas, as autobiogrficas, os romances, os filmes e as emisses televisivas que fazem figurar o medo em seu ttulo. O medo o filo das mdias e vende bem. Mas, curiosamente, a historiografia que, em nosso tempo, promoveu tantos domnios, negligenciou aquele: de onde minha pesquisa que , sucessivamente, abordada em dois volumes: O medo no Ocidente e O pecado e o medo. Pesquisa, ento, sobre o medo no passado, mas em qual espao e em que tempo? Surgiam aqui duas tentaes: uma muito estreita e outra muito ampla; as duas perigosas: o excesso de concentrao e o excesso de disperso. Eu optei pelas solues mdias. O espao foi o da civilizao ocidental, pois no se pode ser especialista de tudo. Quanto dimenso cronolgica, ela me parece, a ttulo de hiptese de partida para o primeiro dos dois volumes, que o perodo 1348-1648 oferecia para meus propsitos uma realidade coerente, ainda que no tenha se conformado aos recortes cronolgicos tradicionais, pois que ela engloba sob um nico olhar o fim da Idade Mdia, a Renascena e o incio da poca clssica.

Mil trezentos e quarenta e oito, na Europa, marcou a entrada com fora da peste, cuja existncia fora esquecida desde o sculo VI, ao ponto dela parecer uma doena nova. Ela provocou um traumatismo enorme. Foi chamada de peste negra (mort noire). Matou, em menos de trs anos, cerca de um quarto a um tero da populao europia. O terreno tinha sido preparado desde os anos 1320, pois, o retorno da peste coincidiu com a conjuntura econmica. Depois o sculo XIII, as condies climticas se complicam; em parte por causa do excesso de umidade; as ms colheitas se multiplicam; a agricultura oscila.. As revoltas rurais e urbanas, as guerras civis e estrangeiras arruinaram os pases europeus, nos sculos XIV e XV, tem-se, assim, um Ocidente mais aberto que antes s epidemias, s penrias e violncia. A estes infortnios em cadeias somaram-se as ameaas cada vez mais evidentes do perigo turco e o Grande Cisma (1378-1417), com dois, depois trs papas concorrentes. Este evento foi considerado, ento, como o escndalo dos escndalos. No incio do sculo XV, o telogo Gerson assegurava que ningum entraria no paraso at que o Cisma no tivesse terminado. Seguramente, a situao demogrfica e econmica da Europa se redireciona na segunda metade do sculo XV, a comear pela Itlia. Contudo, a peste e as misrias continuaram a aparecer periodicamente, mantendo as populaes em estado de alerta biolgico. A peste ficou presente a ou acol, em condio endmica at a epidemia que destruiu Marseille, em 1720; e, sobretudo, na ocasio da Guerra dos Trinta Anos, entre 1630-1632, testemunhou-se um grande retorno da peste, o qual os historiadores atuais bem qualificam de segunda Peste Negra. Por outro lado, os turcos at a batalha de Lepanto aumentaram sua presso, enquanto a ruptura do Grande Cisma, por um momento sanada, escancarou-se como nunca no sculo XVI com o nascimento do protestantismo e as sangrentas guerras de Religio, que s terminam com a Paz de Westphalie em 1648. Eis, ento, os limites gerais no cerne dos quais eu desenvolvi minha pesquisa, reservando-me, no entanto, a necessidade de ultrapassar um ou outro ponto em particular. Minha pesquisa comea com O pecado e o medo, no sculo XIII, porque a deciso tornadas a confisso anual obrigatria remonta ao sculo IV, Conclio de Latran em 1215. O medo ambguo A visita freqncia ao passado conduz-me a supor que nossos ancestrais eram mais fatalistas e menos resignados que ns diante do mal. Mas, o que h ou no em nosso tempo uma sensibilidade maior ao medo, aquela que minha pesquisa histrica me convenceu disso e ficar um componente maior da experincia humana, apesar dos esforos feitos para super-los e domin-los. No h homens acima do medo, escreve um militar, e que possa se dizer capaz de escapar. Um guia de alta montanha, nos Alpes, a quem eu faria a pergunta voc chega a ter medo nas montanhas? me responderia: H sempre o medo de raio quando ouvimos o crepitar sobre as rochas; isso arrepia os cabelos dentro do chapu. Um capito do corpo de bombeiros declarava recentemente: Ns no admitimos em nossa companhia gente que dizem no ter medo. O ttulo perturbador de Jakov Lind, La peur est ma racine [O medo minha origem], no se aplica somente ao caso de uma criana judia de Viena que, no incio do sculo XX, descobre o anti-semitismo, pois o medo nasceu com o homem na mais obscuras das eras. Ele est em ns... Ele nos acompanha por toda a nossa existncia. O romancista francs Vercors deu esta definio natureza humana: os homens trazem amuletos; os animais no trazem. Marc Oraison, padre e mdico desaparecido h alguns anos, citando Vercors, conclua que o homem por excelncia o ser que tem medo. No mesmo esprito, Jean-Paul Sartre escreveu: Todos os homens tm medo. Todos. Aquele que no tem medo no normal; isso no tem nada a ver com a coragem. A necessidade de segurana , assim, fundamental. Ele a base da afetividade humana e da moral. A insegurana smbolo de morte e a segurana, smbolo de vida. O companheiro, o anjo-da-guarda, o amigo, o ser benfico sempre aquele que promove a segurana. Tambm um erro de Freud no ter estimulado a anlise da angstia e de suas formas patognicas at aprofundar-se na necessidade da segurana de conservao ameaada pela previso da morte. A principal pulo no a libido, mas a necessidade de segurana. O animal no antecipa sua morte. O homem, ao contrrio, sabe desde muito cedo que morrer.

Ele est, ento, s no mundo para conhecer o medo a um grau perigoso e durvel. Roger Caillois observou que o medo das espcies animais nico, idntico a ele mesmo, imutvel: aquele de ser devorado, mas o medo humano, filho de nossa imaginao, no um, mais mltiplo; no fixo, mas perpetuamente mutvel. De onde vem a necessidade de escrever a sua histria. Contudo, o medo ambguo. Inerente nossa natureza, ele uma reao normal, uma fortaleza essencial, uma garantia contra os perigos e as surpresas ameaadoras, um reflexo indispensvel permitindo ao organismo de se mobilizar e de escapar provisoriamente da morte. Sem o medo, diz-se, nenhuma espcie teria sobrevivido. Mas se ele ultrapassa uma dose suportvel, torna-se patolgico e cria bloqueios. Podemos morrer de medo ou, ao menos, sermos paralisados por ele. Maupassant, em Contes de la bcasse (Contos da galinhola), descreveu o medo como uma sensao atroz, uma decomposio da alma, um espasmo horrvel do pensamento e do corao, no qual lembrana s traz a ondas de angstia. Simenon declara da mesma maneira que o medo um inimigo mais perigoso que todos os outros. Atualmente, ainda os indgenas, e mesmo os diversos cls das cidades no interior do Mxico, tm entre seus conceitos aquele da doena da covardia (espanto ou susto): o doente perde momentaneamente sua alma em razo de uma covardia. Ter um espanto deixar a alma ir para alm. Pensamos, ento, que a alma retornou para a terra, ou est em poder de pequenos seres malfeitores chamados chaneques. preciso urgentemente ir a um curandeiro que, graas a uma terapia apropriada, permitir alma se reintegrar ao corpo do qual ela escapou. Este comportamento pode estar prximo a certas prticas supersticiosas descritas por um proco francs do sculo XVII, Jean Baptiste Thiers. Ele nos mostra que certos camponeses, para se proteger contra o medo, carregam consigo os olhos e os dentes de um lobo. O medo pode tornar-se a causa da involuo dos indivduos. Marc Oraison observou que a regresso atravs do medo o perigo que espreita, constantemente, o sentimento religioso. Eu tentei mostr-lo historicamente no meu livro O pecado e o medo. Quando o medo coletivo, ele pode conduzir a comportamentos absurdos e suicidas, a partir dos quais a apreciao correta da realidade desapareceu: tais so os pnicos que marcaram a histria (bastante recentes) da Frana desde Waterloo at o xodo de junho de 1940 que impediu o movimento das tropas. Zola com muita fidelidade descreveu aqueles que, em 1870, que levaram derrota da Frana diante da Prssia. Compreende-se porque os antigos viam na morte uma punio dos deuses e porque os gregos divinizaram Deimos (o temor) e Phobos (o medo), se esforando para os conciliar em tempo de guerra. Os espartanos, nao militar, consagraram um pequeno templo Phobos, divindade a qual Alexandre ofereceu um sacrifcio solene antes da batalha de Arbles. Mudemos, voluntria e bruscamente, de tempo e de civilizao e mergulhemos por um instante na modernidade econmica. Neste domnio, escreve Alfred Sauvy, onde tudo incerto e onde o interesse est constantemente em jogo, o medo continuo. Os exemplos que o provam so numerosos, por exemplo, a quinta-feira negra, 24 de outubro de 1929, em Wall Street, ou a depreciao dos bilhetes de banco chamados aplices (assignats) na Revoluo Francesa, ou a queda do marco na Alemanha de 1923. Em todos esses casos, houve pnico irrefletido por contgio de um verdadeiro medo do vazio O elemento psicolgico, isto , a loucura, extrapolou a s anlise da conjuntura. Mais lucidez e sangue frio, sobretudo em 1929, menos apreenses excessivas do futuro da parte dos detentores do dinheiro e das aes teriam, sem dvida, permitido conter dentro dos limites racionais da desvalorizao respectivas das aplices revolucionrias e do Marco de Weimar e, mais ainda, de melhor controlar, aps o craque de 1929, a queda da produo e o aumento do desemprego. Os jogos da Bolsa, dos quais dependem infelizmente! tanto destinos humanos, s conheciam uma regra: a alternncia de esperanas imoderadas e de medos irrefletidos.

Posto em alerta por estas lembranas, o historiador descobre, mesmo atravs de um rpido olhar sobre o espao e o tempo, o nmero e a importncia das reaes coletivas do medo. No h a pretenso de resolver por si mesmo e sozinho a imensa questo de saber se as causas da violncia humanas so antropolgicas ou sociolgicas e, ento, se existe ou no no homem um instinto destrutivo primrio. Mas pode trazer a sua contribuio ao debate e mostrar, dossis em mos, que a maior parte das insurreies na Europa entre os sculos XIV a XVII foram, fundamentalmente, reaes defensivas motivadas pelo medo de um perigo, seja real, seja parcial ou totalmente imaginrio (mas percebido como tal). Se esta anlise exata, isso resulta e vale para hoje que diminuir o medo na coletividade ou baixar a intranqilidade, ao mesmo tempo elevar as cargas explosivas. Na Europa do antigo Regime, as duas principais causas de insurreies espontneas eram a temor de faltar po em caso de misria e ser vtima da sobrecarga fiscal. Ao nvel coletivo, estas duas apreenses conjugar-se-o. Pois, na poca de Luis XIV, podia-se morrer de fome em Frana. Ou um aumento de imposto e a Frana conheceu muito disso no sculo XVII podia jogar numerosas famlias na misria. As revoltas tinham, ento, o sentimento constantemente justificado que suas vidas e de seus familiares estavam em perigo. o que explica o fato, recentemente esclarecido pela historiografia, de que o sinal das revoltas era freqentemente dado pelas mulheres. Elas eram as primeiras a ter conscincia da ameaas que a misria e a sobrecarga fiscal representava em seus lares. Apresentar um inventrio, mesmo incompleto, dos medos ordinrios de tempos anteriores ser conduzido a medir quanto a cincia, a tcnica e, com elas, o esprito crtico nos libetaram, mesmo se, em sentido contrrio, ns sabemos de todos os perigos que nos ameaam hoje em dia, as armas moderna, o terrorismo e a poluio. Porm, a peste no mais dizima em alguns meses a populao de uma cidade como era freqente no passado. Milo em 1630, Npoles em 1656, Marseille em 1720 perderam cada uma em trs meses a metade de sua populao por causa da epidemia. A Europa esqueceu o medo do lobo que era antes comum nos campos. Ns no tememos mais os fantasmas e os cometas. Ainda no sculo XVII, um eclipse do sol espalhou o terror. Quando ns lemos nos rituais de outras pocas (mas estas outras pocas podem ser ainda no sculo XIX) as diversas bnos que a Igreja Catlica, a pedido das populaes, colocava disposio para a proteo da existncia diria, ns medimos o quanto nossos ancestrais viviam invadidos pelo medo. Em um ritual em latim do sculo XVII, re-impresso em Veneza em 1779, figura uma boa centena de absolvies, bnos e exorcismos relacionados vida cotidiana: bnos dos rebanhos, de vinho, do leite, dos ovos, da carne, da seda, das caves do vinho, das granjas, do leito conjugal, do poo novo, do sal que se dar aos animais, do ar para que fique sereno ou traga chuva; conjuraes da tempestade iminente e do trovo atribudo s foras demonacas; exorcismo contras os animais selvagens, os ratos, as serpentes e todos os animais nocivos etc. As procisses, ditas de quatro tempos, atravessavam os campos com esta funo protetora. De ontem a hoje Minha pesquisa sobre o medo, estendida por doze anos, conduziu-me a trs concluses principais. A primeira, inspirada pelos dossis da psiquiatria, ressaltou as concomitncias que s podiam aparecer por meio de uma exposio sinttica e, entretanto, de longa durao. Certo nmero de medos do fato culminou em conjunto, em particular, o medo de bruxas, de blasfemadores, de herticos, de Sat, dos judeus, dos turcos e do fim do mundo. Podemos v-lo, no ao nascer, mas crescendo quase conjuntamente a partir da metade do sculo XIV, atingindo seu cume no fim do sculo XVII. Esta progresso no medo se desenvolve, por si mesma, sobre o fundo de pestes, de revoltas, de guerras e de violncias de todos os tipos. Inversamente, no Ocidente, medos, revoltas e insegurana declinaram juntos a partir da segunda metade do sculo XVII. De onde esta constatao, adaptvel de outras situaes histricas, por exemplo, quelas de hoje: ao nvel coletivo, um medo raramente isolado. Ele tem outros fatores ligados a si. Juntos, eles tendem a formar um trem de medos e a criar uma situao global de mal-estar. Em todos os casos, o ponto em evidncia da curva ascendente, depois descendente seguido por um grupo de medos ligados entre si, parece-me justificar a posteriori o quadro cronolgico (metade do sculo XIV metade do sculo XVII) que eu tinha limitado como hiptese do incio, como campo privilegiado da pesquisa para O medo no Ocidente.

A segunda concluso foi uma releitura da Renascena. um ponto que, particularmente, chocou meus leitores japoneses, pois, desde este ano, meus dois livros sobre o medo esto traduzidos para esta lngua. A apresentao tradicional da Renascena como um perodo suntuoso de festas e como um fogo de artifcio cultural e artstico s pode ser fortemente matizada quando reunimos sob um mesmo ponto de vista o perodo que vai do fim do sculo XIV at o incio do sculo XVII. Pois se constata que a obsesso pela morte tornou-se, ento, onipresente nas imagens e nos discursos europeus, no incio dos tempos modernos: nas danas macabras como no Triomphe de la mort [Triunfo da morte], de Brueghel; nos poemas de Ronsard; como nos Ensaios de Montaigne; e no teatro elisabetano. Tambm preciso desconfiar de que a palavra Renascena refletindo alegria e brilho de falsos de brilhantes. Ela nos faz esquecer do Apocalipse gravado por Drer, a obra que o torna emblema celebre; o Juzo Final, de Miguelangelo; a predileo de Leonardo da Vinci pelo tema do dilvio; as guerras de religio e a constante obsesso pela bruxaria que culmina, no na Idade Mdia, mas entre 1560 e 1630. A palavra Renascena tem este outro inconveniente de esconder os fatos de que os contemporneos de Cristvo Colombo e de Carlos V no acreditavam, de forma alguma, em um progresso moral e tcnico da humanidade esperana que habitar, ao contrrio, os filsofos do Iluminismo e os positivistas do sculo XIX e incio do sculo XX. Muitas pessoas cultivadas do sculo XVI julgavam a humanidade envelhecida e o fim do mundo prximo. Eu desenvolvi estes temas no apenas em O medo no Ocidente, mas tambm em O pecado e o medo, no qual a primeira parte, ou seja, um tero do livro, intitulada O pessimismo da Renascena. A terceira concluso j anunciada ela tambm adaptvel de outros tempos e de outros lugares que, na Europa ocidental e central do incio dos tempos modernos, certos medos dos dirigentes foram maiores que os das massas. Esta constatao constituiu grande surpresa para mim. Trs exemplos so esclarecedores para esta questo: 1: Os recentes estudos de etno-histria mostram que o demnio popular era muito menos inquietante que o diabo da Igreja. Ele tinha um aspecto familiar, por vezes, tinha atitudes benfeitoras e aparncia de campons os contos testemunham isso em toda Europa sendo facilmente ludibriado. No entanto, a Igreja ensinava que Sat terrvel e que ele s pode ser vencido com a ajuda de Deus; 2: Os processos de bruxaria, to numerosos nos sculos XVI e XVII, prenunciam que o mundo rural no via as bruxas e os bruxos com o mesmo olhar que os juizes civis ou eclesisticos. Os aldees temiam, seguramente, as cartomantes e os adivinhos e os malefcios que, acreditavam, estas pessoas podiam enviar; os aldees, ento, no hesitavam em denunci-los aos tribunais. Todavia, para os juizes, estes malficos eram menos importantes do que a confisses dos videntes, j que tinham feito pacto com Sat e participavam de cultos diablicos. Munidos de obras de demonologia, que se multiplicaram do sculo XV ao XVII, os juzes atriburam aos bruxos e bruxas um status assustador: eles eram os agentes privilegiados de Sat. 3: E, sobretudo, pareceu-me indispensvel consagrar um livro inteiro, O pecado e o medo, a um discurso de medo tpico das elites religiosas e disseminado por ela: aquele a respeito dos castigos aos vindouros pecados cometidos na terra. Contrariamente ao que por vezes atribuem dizer, eu no penso que se trate neste caso de uma ttica aterrorizante destinada a ter os fiis sob o poder da Igreja. De acordo com minhas concluses, os pregadores e os moralistas eram os primeiros convencidos do que diziam e escreviam sobre o inferno e o purgatrio. Eles levavam ao p da letra a frmula muitos chamados e poucos escolhidos que, poca de Jesus, era apenas um provrbio. Sobretudo, eles aceitavam sem discusso a noo de massa de perdio formulada por Santo Agostinho. Da a origem a uma pastoral do medo que marcou profundamente a histria do Ocidente e que deveria ento, logicamente, constituir um objeto de pesquisa histrica. A questo quem tinha medo de qu?, subjacente em toda minha pesquisa, conduziu-me afinal a traar algumas linhas da evoluo que no podem nos deixar indiferentes. Uma delas diz respeito insegurana urbana. No sabemos o bastante, talvez, de que se trata aqui de uma situao inversa da anterior. No Ocidente tradicional, a cidade era mais segura que o campo. Ela era protegida por muralhas. Ela era o lugar do poder poltico e judicirio; ela dispunha de foras policiais que estavam ausentes no interior do pas.

A partir do sculo XVII, ela disps de iluminao pblica quando o mundo rural ficava ainda mergulhado na escurido. Ela tinha os hospitais, as autoridades que abasteciam os mercados, os meios financeiros para proviso em pocas de penria. Ela era globalmente uma ilha de civilizao em meio ao oceano mal controlado da barbrie campesina. Descartes escrevia que ele no se encontrava em parte alguma mais protegido que em Amsterd. As cidades eram relativamente pequenas e a grande maioria das pessoas vivia fora delas. Lembrar esta verdade histrica imediatamente fazer reaparecer os efeitos produzidos, principalmente desde h um sculo, pelo aumento demogrfico e urbanstico anrquico que fez com que a maior parte da populao viva agora nas cidades e, cada vez mais, em imensas megalpoles de difcil controle. Insegurana e urbanizao esto, de agora em diante, ligadas, e isso de maneira nova na histria da humanidade. preciso ainda, e para fechar esta exposio, sublinhar um outro grande efeito ressaltado pela histria do medo. Durante muito tempo, os principais perigos que ameaaram a humanidade vieram da natureza: as epidemias, em especial a peste e a clera; as ms colheitas que produziram misria e fome; os incndios provocados em particular por raios; os tremores de terra; etc. Porm, ao curso dos sculos, a guerra teve no conjunto dos perigos um lugar de destaque, que continua aumentando a partir da inveno das armas de fogo no final da Idade Mdia. Em seguida, os atenuantes desapareceram com o levante em massa decretada pela Revoluo Francesa; as centenas de milhares de soldados chamados ao combate durante as guerras napolenicas; a passagem aos milhes de homens armados durante a guerra de Secesso e durante a Primeira Guerra Mundial. Chegamos ao sculo XX com 40 milhes de mortes no segundo conflito mundial e a utilizao de armas atmicas em 1945. O resultado hoje em dia que as grandes guerras fazem cada vez mais vtimas e, cada vez mais, vtimas civis. O terrorismo hoje, forma indita da guerra, vale-se de civis. Situao impensvel h duzentos anos. Assim, apesar das catstrofes provocadas pela Aids, as secas e as tsunamis, os perigos vindos da natureza tornaram-se, relativamente, digamos, menos importante do que aqueles que provm da maldade dos homens. Estes se tornaram as maiores ameaas sobre a terra para seus semelhantes. E isso mesmo independente das aes armadas. O consumo de drogas aumenta de maneira perigosa, enquanto a tcnica, na medida em que ela no respeita a natureza, arrisca prejudic-la irremediavelmente. As poluies em todas suas formas, o esgotamento acelerado dos recursos do subsolo, o desflorestamento, o acmulo de dejetos etc podem comprometer o futuro do planeta. Revela-se, ento, paradoxalmente, que ns no detemos suficiente medo desta degradao acelerada. o momento de nos lembrarmos que o medo fundamentalmente uma s reao de alarme diante de um perigo e de que podemos e devemos fazer uso racional e controlado do medo quando o destino da humanidade est em jogo.

Notas Jean Delumeau um dos principais historiadores europeus contemporneos, especialista no passado do cristianismo. autor de O pecado e o medo (Editora da UNiversidade do Sagrado Corao), Histria do medo no Ocidente (Companhia das Letras), Mil Anos de Felicidade (Companha das Letras), O que sobrou do paraso (Companhia da Letras) e De Religies e de Homens (Loyola). tambpem professor da Universidade de Rennes. Exposto no Museu do Prado. Perfil da traduo espanhola de O medo no Ocidente.

O MEDO DO OUTRO Monique Augras

grande a minha alegria de, ao tomar parte neste debate, ter a oportunidade de conhecer pessoalmente o professor Jean Delumeau, que ocupa um lugar muito especial entre os historiadores e pensadores de nosso tempo. Ele fala dos nossos grandes medos, ao longo da histria do ocidente, mas tambm sabe falar de esperana. Como no citar a frase que, para mim, o ponto mais alto da concluso de Que reste-t-il du Paradis?: Le paradis, ce sera les autres [O paraso, sero os outros]. Ora, h muito tempo, fomos acostumados a creditar os outros do peso do inferno Lenfer, cest les autres. Parece-me que Delumeau, ao quebrar essa escrita, como se diz, nos chama a refletir sobre a dimenso enriquecedora da alteridade. Pensar o outro como futuro da humanidade, o outro como complemento, nestes tempos dominados pelo medo do outro. No recorte que a sua pesquisa delimitou, de 1348 a 1648, medo da fome, medo da peste, medo dos Turcos, dominam uma sociedade entregue a uma crise interna de valores. Males de origem natural combinam-se com ameaas polticas e religiosas, cujo controle se afigura impossvel ou precrio. A poca contempornea compartilha dessa impotncia, e se afunda em pnicos semelhantes: epidemias de Aids ou de gripe aviria, tsunamis, furaces, e terremotos devastadores nos obrigam a encarar, de frente, as nossas fragilidades. E o medo antigo dos Turcos ressurge, diante do esteretipo constantemente reforado pela mdia, do terrorismo islmico. Mil anos decorridos desde a primeira cruzada [1096] no foram suficientes para esmaecer a violncia que, desde ento, ope mouros e cristos. O esteretipo comea com a Chanson de Roland [circa 1080] que, ao relatar uma emboscada sofrida pelos exrcitos de Carlos Magno, substitui os Bascos os verdadeiros agressores pelos Sarracenos, no provvel intuito de legitimar a Reconquista na Espanha e o empreendimento das cruzadas [Bdier, 1929]. O ciclo de Carlos Magno tornar-se- um poderoso instrumento de reforo do clich, ao alimentar um sem nmero de publicaes e folhetos populares , na Frana do Antigo Regime, como bem destaca Robert Mandrou [1964, p.46]: a guerra santa uma luta sem fim contra um inimigo inesgotvel: apesar dos extermnios e das converses, a hidra muulmana sem cessar renasce. Seria apenas um aspecto curioso da histria lendria, se o tema no fosse agora retomado pelos mais poderosos pases ocidentais, quase nos mesmos termos. Hoje, a hidra se chama Al Qaeda... O lado oposto, obviamente, no melhor, e tambm fala em guerra santa . As mensagens de caridade e de amor, presentes nas pginas do Evangelho ou do Alcoro, so cuidadosamente esquecidas. Para termos pavor do outro, preciso ignorar que o seu rosto o espelho do nosso. Mas ser que no temos medo de olhar no espelho? Ser que o medo do outro do lado de fora no se fundamenta no medo do outro que est dentro de ns? Isto , daquele irredutvel ncleo de alteridade que a promessa de nossa morte, inscrita em cada uma das clulas do nosso corpo? Como ser possvel aceitar o outro exterior a ns, com toda a sua estranheza, se temos tanto receio de reconhecer a presena, em ns, deste Outro absoluto, e de nome-lo? Acredito que toda a dificuldade de lidar com qualquer estranheza que seja provm, em nvel existencial, da inescapvel presena, intima, de nossa futura morte. Ou, melhor dizendo, de minha morte. Pois a morte dos outros, por dolorosa que seja, em nada se compara ao terror da finitude prpria. Se, no espelho, o que diviso , como dizia o poeta, the skull beneath the skin, a caveira por debaixo do rosto, como posso aceitar a minha imagem, ou a imagem do outro?

Em toda parte, esbarramos em imagens aterrorizantes. Nos tempos estudados por Jean Delumeau, os grandes medos se espalhavam pela disseminao de rumores, passados de boca a boca, em uma modalidade predominantemente oral. Hoje, a mdia nos agride com imagens de corpos despedaados. Alm de matar, o terror desmembra, espalha fragmentos, nos quais se receia identificar algo que ainda seja humano. Ser que estamos agora inaugurando um novo regime do medo, em nvel planetrio? Nenhum tema mais prximo, para ns que moramos no Rio de Janeiro, que o da insegurana urbana, na qual Delumeau identifica uma das marcas da contemporaneidade. Estamos muito longe do sossego de Descartes em Amsterdam! A cidade, que nos deveria amparar, nos ameaa. Nunca a oposio entre a casa e a rua, detectada por Roberto Da Matta [1985], foi to reforada. Fechamo-nos, isolamo-nos, e, a qualquer hora que seja, evitamos sair rua. A rua tornou-se o smbolo de tudo aquilo que no presta, territrio do bandido, das crianas de rua, e desse objeto mtico, presente em qualquer lugar: a bala perdida. o signo de uma violncia sem rumo. A bala perdida cega. No tem mira. Mas ela a mensageira de minha possvel morte. Pior ainda: ela vem da rua, e penetra em minha casa. Fura a janela, invade o quintal, irrompe na escola. Ningum pode escapar. Na rua, porque, mesmo assim, preciso sair rua, para trabalhar, um sucedneo de casa oferece um abrigo ilusrio: o carro, cujos vidros escurecidos se propem impedir a viso de fora. Mas tambm prejudicam a viso de dentro. So dois rostos, o do automobilista e o do transeunte, mas nosso medo diz: da vtima e do bandido. Dois rostos que tentam mascarar-se, mas cada um o espelho do outro, e se resumem a uma s mscara, a do terror. O que fazer? Seguramente, aquilo que est ocorrendo na cidade do Rio de Janeiro no pode ser descrito como uso sensato do medo, definido como saudvel reao de alarme frente a um perigo. Como aceitar o outro, com todo o medo que traz? No deve ser por acaso que o tema do medo quase havia sido esquecido pelos historiadores, at as pesquisas de Delumeau. E os resultados do seu trabalho evidenciam que o medo um constante componente da histria coletiva, permitindo que entendamos melhor as preocupaes que hoje se afirmam, em todos os cantos do planeta. Mas, para ajudar-nos a superar esse grande medo do outro, ligado ao nosso pavor mais ntimo, preciso meditar a preciosa mensagem de Que reste-t-il du Paradis?: o outro como promessa de convivncia e completude.

Referncias bibliogrficas
AUGRAS, Monique. Imaginaire et altrit: rois et hros de lhistoire de France dans les cultes populaires brsiliens. Bull. de liaison des Centres de Recherches sur lImaginaire. Hors srie n 1: 12-23, 1998. BDIER, J. Les lgendes piques: recherches sur la formation des Chansons de Geste. Paris: Edouard Champion, 1999. DaMATTA, Roberto. A casa e a rua. So Paulo: Brasiliense, 1985. DELUMEAU, Jean. La peur e Occident. Paris: Fayard, 1978. ___________. Que reste-t-il du paradis ? Paris: Fayard, 2000. La Chanson de Roland. Paris: Librairie Gnrale Franaise, 1990. MAALOUF, A. Les croisades vues par les arabes. Paris: Jean-Claude Lattes, 1983. MANDROU, R. De la culture populaire aux XVIIe et XVIIe sicles. La bibliothque Bleue de Troyes. Paris: Stock, 1964.

Notas
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Professora do Departamento de Psicologia da PUC-Rio Expresso famosa de Jean-Paul Sartre, retirada de sua pea Huis Clos (entre quatro paredes) Que, alis, foram algumas das fontes, via a Pennsula Ibrica, de nossa literatura de cordel (cf. Augras, 1998, op. Aamin Maalouf (1983, op. Cit.), que dedicou um livro ao tema das cruzadas vistas pelos rabes, sublinhas o quanto

Cit.).
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o iderio das cruzadas permanece vigente, na imagem que os muulmanos tm do ocidente.

A IGREJA DEVE TEMER O FUTURO? Jean Delumeau Em 1977 eu publiquei o ensaio intitulado O Cristianismo vai morrer? Depois disso, em 1985, publiquei um livro da srie O Que Eu Acredito, iniciada na Editora Grasset por Mauriac. Este mesmo editor desejou que eu escrevesse um novo livro cuja abordagem seria a crise que atravessa o cristianismo, sobretudo na Europa. Eu pensei que eu no poderia fugir a esta questo, sobre a qual escrevi uma nova obra intitulada Espreitar a aurora: Um cristianismo para o futuro. Meu objetivo neste livro e de minha exposio de hoje, mostrar que existem sempre fortes razes para tornar-se cristo, mas o cristianismo deve se encarnar na civilizao de nosso tempo uma civilizao radicalmente nova, tal qual nunca houve semelhante na histria. Eu tomei, assim, a deciso de enfrentar o assunto, no atravs de um esprito polmico, mas construtivamente, apontando os princpios crticos e objees opostas hoje ao cristianismo. Eu quero evitar a agressividade e a linguagem dura. Eu desejo conjugar lucidez e esperana. Bem entendido, essas propostas so de minha parte apenas. E, antes de tudo questo capital para nossa poca o cristianismo deve ter medo da cincia? Eu acredito que no. Mas ele confrontou uma ofensiva neopositivista proveniente, sobretudo, de biologistas que continuam afirmando, depois de Jacques Monod, que o nascimento da vida e a apario do homem so resultado do acaso. Ao contrrio, Einstein afirmara que Deus no joga dados e que o mundo banhado pela inteligncia. Por outro lado, Jean Rostand, embora agnstico, respondeu a Jacques Monod: O acaso? preciso achar uma outra coisa. Certos, a cincia atual no permite mais manter a noo de um Deus relojoeiro que teria programado detalhadamente todas as etapas da evoluo. Ela conheceu algumas incertezas e erros. Porm, no se deve confundir acaso com contingncia. Eu queria, ento, propor aqui quatro pontos para reflexo. 1: verdade que a cincia no tem os instrumentos necessrios para reaver todo o tempo j passado e, assim, ela no pode definir o ponto zero da criao termo, alis, cada vez mais difcil de empregar. No entanto, nada impede de pensar que o cosmo teve a sua origem em um Deus que estava l antes da emergncia do tempo, do espao e da matria. 2: As condies necessrias para o nascimento da vida e a sua manuteno so to precisas que seja pouco provvel ainda encontr-las reunidas por acaso e que seja por acaso que continuam a se associarem. 3: O rio da vida acolheu em seu leito as mltiplas contingncias. Este rio no circulou entre as altas paragens enquadrando seu curso em uma pequena moldura. Mas os desdobramentos possveis no so ilimitados.Existem fontes do acaso. Ele no chega em qualquer lugar. 4: A cincia constata a unidade da matria, das galxias s bactrias. Ela constata tambm a correspondncia entre o funcionamento do universo e os instrumentos matemticos com os quais o esprito humano faz suas interrogaes. Ela constata, enfim, a complexidade crescente que conduziu o mundo ao seu estado atual. Temos aqui muitos elementos que permitem pensar que o universo e o homem no so produtos do acaso. Uma leitura me fez conhecer a frmula seguinte, que diria tambm Einstein: O acaso o veculo que Deus empresta quando ele quer viajar incgnito. Se o homem fosse produto do acaso, ele no possuiria nenhuma singularidade e sua vida, fundamentalmente, no teria sentido. dentro deste esprito que, h trs anos, o servio cultural do metr de Paris acreditou que deveria afixar nos ramais dos trens esta frmula lapidar e desestimulante do poeta Leon-Paul Fargues; A vida o cabar do nada. Um bilogo americano, St. J. Gould, recentemente falecido, afirmava, para relativizar a arrogncia humana:

As bactrias nos deixam acreditar que ns dominamos o mundo, mas elas esto aqui bem antes de ns, elas sobrevivero certamente... Se valorizais a conscincia, fazeis do homem o mestre do mundo. Se valorizais a longa durao e os grandes nmeros, as bactrias nos dominam incontestavelmente. [E], entre os mamferos, as espcies mais prsperas so atualmente os antlopes, os ratos e os camundongos. Quantitativamente, o homem no pesa muito no universo. O ser humano, segundo St. J. Gould, no tem benefcio de qualquer status privilegiado e no constitui em nada o apogeu da evoluo. A que se pode acrescentar que o homem possui 99% de seus genes em comum com o chimpanz. St. J. Gould admite que a apario da conscincia humana ... a mais sensacional inveno da histria da evoluo. Mas, ele sustenta que a inveno da conscincia foi imprevisvel, que nenhuma direo particular se revela ao curso da histria. O que quer ns sejamos, ns devemos a existncia a uma srie de acasos... Eu reconheo, escreve ele, que a criatura mais complexa (o homem) manifestou uma tendncia progressiva em sofisticao ao longo do tempo, mas eu nego que esta espcie extremamente reduzida, comporte a existncia a uma dinmica geral do progresso na histria da vida. Assim se encontra, expressa em algumas frases peremptrias, a prodigalidade dinmica que, apesar dos incidentes de percurso, conduziu da bactria ao homem graas a uma complexidade crescente. Porm, se no queremos seguir esta trajetria, v-se progredir a autonomia em relao ao meio, nascer e evoluir o sistema nervoso e se desenvolver a cefalizao at a prodigiosa organizao neural de nosso crebro. Ressaltando-se a insignificncia quantitativa do homem, pode-se descartar de vez a hiptese mais verossmil, que o homem fruto de um projeto? E se esta hiptese tem a seu favor a verossimilhana, quem pode, seno Deus, ter concebido um projeto to surpreendente? A outra situao uma escolha feita ao acaso pela natureza tem conseqncias inevitveis conduz aos impasses e afirmao de um determinismo categrico, segundo o qual toda conduta humana ter um dia uma explicao psico-qumica. Pois, ou bem o homem fundamentalmente no existe e no tem originalidade essencial entre os seres vivos, e a msica de Bach ento reduzvel a um conjunto de vibraes e um quadro de Rembrandt a uma coleo de toques de pincis de uma certa composio qumica; ou bem o gnio de Bach e de Rembrandt um domnio da liberdade e esta liberdade ultrapassa a competncia da cincia. O doutor Jean Bernard, da Academia das Cincias de Paris, respondeu muito bem aos neopositivistas, dizendo: no foi nenhum animal Shakespeare e nenhum animal pinta a Monalisa. Jean Rostand definiu o homem como um sobrinho-neto da ameba que inventou o clculo integral e que sonha com a justia: maneira surpreendente de marcar a descontinuidade entre o homem e o animal apesar de tudo o que os aproxima. O matemtico Andr Lichnerowicz, que ensinava no College de France, tinha costume de dizer: No podemos confundir o fio do telefone com a mensagem que passa por ele. A questo do sentido atormenta nossa poca. Se o universo fruto do acaso, se o homem no foi desejado por um Ser que transcende a histria, se nossa liberdade ilusria, nada tem sentido e nossa vida , como proclamava Leon-Paul Fargues o cabar do nada. Quantas vezes, ultimamente, no se tem repetido Cammus: o mundo absurdo. Um dos aspectos da reflexo filosfica atual consiste em tentar construir as bases de uma tica, de um direito e de uma justia que no tenham mais fundamentos absolutos. Mas esta tentativa me parece sem futuro. Se nenhum Deus no desejou o homem, ele ficar frgil. Ele est sem defensor e os esforos para definir um humanismo imanente podero sempre ser contestados. Com pertinncia Jean Bernard prope, aps Bernanos, a seguinte questo: Se teus atos, teus sentimentos, tuas idias mesmos so apenas simples mudanas moleculares, um trabalho qumico e mecnico comparvel quele da digesto, em nome de quem e de que voc quer que eu te respeite?. Jean Guitton escreveu: A absurdidade do absurdo me conduz em direo ao mistrio. Eu me associo a esta formulao profunda. A cincia deve continuar seu grandioso trabalho de pesquisa que honra o homem, mas tendo conscincia que ela no esgotar o mistrio que est no fundo do universo e de ns mesmos. Shakespeare disse atravs de Hamlet: Tem mais coisas entre o cu e a terra do que sonha a vossa v filosofia. Dito de outra maneira dito, o enigma do mundo nos ultrapassar sempre.

Eu queria agora abordar de frente, porm com modstia, uma objeo muito comum, formulada atualmente contra a crena em Deus: se Deus existe, por que ele tolera o mal que ns vemos? O Figaro encomendou em 1997 uma pesquisa a respeito da questo O que que te faria desistir de acreditar em Deus?. Quarenta e sete por cento das pessoas interrogadas responderam: Ruanda, os massacres, os genocdios. Hoje, poder-se-ia juntar o terrorismo a esta lista. No leque de maldades que se abatem sobre a humanidade, uns vm da natureza, outros de nossos semelhantes. E estes ltimos tornam-se mais e mais destruidores medida que a tcnica se aperfeioa. Tambm perguntamos com maior insistncia e contundncia que de outras vezes sobre a questo da responsabilidade de Deus no mal-estar do mundo. Para Santo Agostinho e toda a teologia que o seguiu a condio infeliz da humanidade tinha uma explicao simples: ela era em razo do pecado excessivamente abominvel que foi cometido no paraso (terrestre). Contudo esta explicao ainda aceita por nossos contemporneos? Muitos anos antes dos homens, os animais se devoravam entre si, a grande lei natural quer que eles sejam assim. No se v como os diferentes ecossistemas funcionariam e poderiam se prolongar sem esta lei impiedosa anterior a toda moral. Seguramente os homens foram distanciados da violncia animal e, em conseqncia, obtiveram a responsabilidade por sua liberdade. Mas por que Deus permitiu Auschwitz e os massacres perpetrados pelos Kramers vermelhos? Em A terceira morte de Deus, o filsofo Andr Glucksmann fecha Deus em um crculo acusador no qual, cr o escritor, ele no pode sair. Quando o horror surge, escreve Glucksmann, se o Senhor onipotncia, ou bem ele no todo sabedoria, ou ele no toda bondade. Se o Senhor onisciente e generoso, preciso acreditar que ele impotente. Antes de Glucksmann, o protestante Pierre Bayle, no sculo XVII, escrevera: A maneira pela qual o mal se introduz no imprio de um ser infinitamente bom, infinitamente santo, infinitamente poderoso no somente inexplicvel, mas mesmo incompreensvel. Nem o pecado original, nem a colocao da acusao da liberdade humana podem responder satisfatoriamente ao enigma do mal que maior que o mistrio ao qual ns somos confrontados. Ento, como cristos, que podemos dizer queles que nos questionam sobre a violncia e a onipresena do mal? De incio no temos respostas exatas. Jesus nunca falou do pecado original e ele no se pronunciou sobre a origem do mal. Ns devemos, me parece, imit-lo neste silncio. Claudel escreveu: Deus no veio explicar o sofrimento; ele veio inund-los com sua presena. Um telogo de nosso tempo, o P. Rey-Mermet, reconheceu que todas as explicaes caem por terra diante do sofrimento de uma criana. Paul Ricouer bem afirma: A religio no tem resposta para tudo. Mas, isso no significa que ela no tenha nada a dizer sobre a questo. Impe-se, ento, retornar ao livro de J. Suportando inmeras infelicidades e acusado por seus vizinhos e amigos de grande crueldade e de ter cometido faltas enormes, causas supostas das calamidades que se abatem sobre ele, J clama sua inocncia diante de Deus e lhe pede respostas: Eu grito com toda a fora para Ti, e Tu no responde... Quem me dar algum que me escute?... Com poder de me responder. Porm, Deus lhe faz perguntas embaraantes: Aquele que discute com o poderoso, o que tem a questionar?... Onde tu estavas quando eu fundava a terra? Diga-me, pois que tu s o sabedor... Tu tens um s dia comandado amanh E assinalado para a aurora o seu lugar?... Queres tu verdadeiramente quebrar meu julgamento, Comandar-me para te justificar?

No decorrer de seu dilogo com Deus, J vai compreender mais e mais claramente que seu erro de ter querido julgar o Criador: Eu no te fao objeo, como te replicarei? Eu coloco a mo sobre a minha boca... Eh sim! Eu toquei sem saber, Mistrios que me confundem. Por que o mal existe? No h resposta ao nosso alcance. Mas a f crist esclarece e relativisa todo este imenso enigma por duas fortes afirmaes: 1: Deus veio entre ns para sofrer a violncia do mal e ele morreu no total abandono; 2: na Jerusalm definitiva o mal ter desaparecido. Explicitemos estes dois pontos. A encarnao implica que Deus colocou entre parnteses sua onipotncia durante o tempo da histria. O cristo afirma, ento, ao mesmo tempo, duas proposies aparentemente contraditrias: Deus o TodoPoderoso quanto origem do cu e da terra e o no poderoso dos textos evanglicos, aquele que morreu retomando a palavra do salmo 22: Meu Deus, por que me abandonaste?. Ns podemos, ento, afirmar, como Pascal que o Cristo estar em agonia at o fim do mundo. O Todo-Poderoso s se manifestar verdadeiramente quando a histria humana chegar ao seu termo. Neste momento, e somente neste momento, sua vontade ser feita tanto na terra como no cu. O historiador deve constatar objetivamente que a teologia crist de nosso tempo tem, mais que outras dos sculos anteriores, insistido na fraqueza de Deus doutrina nica nos anais religiosos da humanidade. O P. Varillon, em Frana, foi um dos estimuladores desta teologia, que chamou a ateno para a nova humildade de Deus. Outros tm exprimido um pensamento concordante. O suo Maurice Zundel declarou um dia: O centro da revelao de Deus em Jesus Cristo... no a fora de Deus, mais sua impotncia. O Pe. Moingt constata por sua vez: Ns estamos hoje... atentos a todas essas fraquezas que trazem Deus para mais prximo de ns, mais desarmado, menos poderoso do que ns acreditamos. Em A obra em negro, Marguerite Yourcenar faz ao orante dizer: Quantos infelizes que indignam a noo de sua Onipotncia (a Deus) acorreriam do fundo de sua solido se lhes pedisse para vir em socorro fraqueza de Deus!. Saber que o Homem-Deus acaba veio sofrer, conosco e como ns, do mal e do sofrimento psquico constitui para o cristo no uma explicao, mais um reconforto, na medida em que ele sabe que a presena divina no cessa de acompanh-lo a presena de algum que passou e que passa pelas mesmas angstias que ele. Por outro lado, a revelao crist, sem trazer toda a luz que, como J, ns desejaremos projetar sobre as causas do mal e da infelicidade, no nos deixa sem esperana. Pois o Apocalipse anuncia que um dia o Cordeiro enxugar todas as lgrimas. A morte, ela no mais existir; os medos, os gritos e as penas no existiro mais... a noite, eles no mais existiro. esta abertura sobre a esperana eu queria acrescentar uma constatao contra-corrente do pessimismo atual e da fixao filosfica e miditico que ns temos sobre o mal. O bem existe. Cada um pode observ-lo em torno de si, na condio de estar com bons culos. Porque o bem discreto. Aplicase em relao ao mal e ao bem o provrbio bem conhecido: Ouve-se o barulho da rvore que abatida, mas no se ouve a floresta que cresce. A floresta que cresce em silncio o bem que se realiza cada dia em torno de ns e tambm por que no? atravs de ns. Ns herdamos tanto o mal quanto o bem que no passado foram cometidos e realizados. No manter o bem em uma anlise da condio humana e nas reflexes histrica, filosfica e religiosa da existncia cometer uma subtrao ilegtima.

O P. Valadier reagiu com razo com a obturao da esperana e supervalorizao do mal nas quais se compraz a reflexo filosfica contempornea. Ela confere ao mal, diz ele, uma espcie de primado sobre o bem... A capa de chumbo do mal nos aprisiona desde j, sem resistncia. Paul Ricouer, que durante muito tempo se preocupou com o problema do mal, escreveu aps sua estada em Taiz, (H no cristianismo) uma espcie de fixao e de confinamento sobre a culpa e sobre o mal... Ora, em Taiz, eu encontro jovens que tm um tropismo em direo bondade... A bondade mais profunda que o mal. preciso libertar esta certeza. Eu agradeo ao Ir. Roger nos ter dirigido esta mensagem de confiana no homem. A propsito do mistrio do mal, eu fiz aluso doutrina do pecado original, totalmente ausente dos Evangelhos, do Credo de Nice e do Smbolo dos apstolos. Os Evangelhos mostram Jesus perdoando os pecados pessoais e dando como modelo a seus discpulos as crianas que batismo havia lavado do pecado original: Se vs no vos tornades como elas, vs no entrareis no Reino dos Cus. Eu lembro, alm disso, que o judasmo e o Isl no do importncia teolgica falta de Ado e Eva e que as religies da sia so refratrias a esta noo de pecado original. Bem, evidente que no nego a importncia do problema do mal. Acabo de insistir nisso. Porm me parece urgente que as Igrejas crists faam um aggiornamento sobre trs pontos concernentes doutrina tradicional sobre o pecado original: 1: A suposta enormidade do primeiro erro; 2: A condenao morte; 3 A culpabilidade hereditria que teria resultado do pecado de Ado e Eva. O que a cincia nos ensina hoje do passado da humanidade no permite mais manter a crena em um primeiro casal humano dotado de privilgios extraordinrios, livre da morte, vivendo em um paraso terrestre do qual ns no temos vestgios, e capaz de cometer, em toda liberdade e em plena conscincia, uma falha enorme merecedora de punio exemplar. Ns entrevemos, ao contrrio, a humanidade das origens evoluindo com dificuldades, como os animal, aprendendo progressivamente a se pr de p e a falar, desenvolvendo pouco a pouco os usos de sua liberdade. Face evidncia cientfica da evoluo, vamos ter outro caso Galileu? Acerca do segundo ponto, est claro que a morte no uma condenao, mas um processo natural ligado apario da reproduo sexual. Pois de nada serve produzir indivduos diferentes dos pais se estes permacem e ocupam o lugar. preciso que eles partam, escreve o grande gelogo Xavier Le Pichon, alis, um dos fundadores com, Jean Vanier, da Comunidade do Arco, que se ocupa de deficientes mentais. Enfim, a noo de pecado original, tal qual ela foi ensinada e veiculada no cristianismo latino a partir de Santo Agostinho, incluiu a idia de culpabilidade hereditria: somos culpados dos pecados de nossos familiares e desta culpabilidade que o batismo estava habilitado a nos livrar, por meio de exorcismo. No obstante, questionado sobre a cegueira de nascena Quem pecou para que ele seja cego, ele ou seus pais? Jesus responde: Nem ele, nem seus pais. J Ezequiel (18, 1-20) ps na boca de Jav estas palavras, para ns cheias de justia e de bom senso: Um filho no trar a falta de seu pai e nem um pai a falta de seu filho. Ao justo ser imputada sua justia e ao injusto, sua injustia. A Igreja catlica renunciou afirmao da culpabilidade hereditria no caso do povo que ela no passado considerava de deicida. Todas as naes rejeitam hoje, conforme o seu direito, a noo da culpabilidade hereditria. Parece-me, ento, necessria e urgente que as igrejas crists dissipem toda a ambigidade deste assunto, e no ensinem mais que a falta de nossos primeiros antepassados teria desencadeado a condenao de toda a humanidade ao inferno, no fosse a redeno. Eu acrescento que o cristianismo oriental no assimilou esta noo de culpabilidade hereditria.

O P. Rey-Mermet, um amigo que se tornou referncia para mim, dedicou parte de tomo I de seu livro Croire, aos primeiro captulos do Gnesis como uma profecia escrita no passado: Eu o cito: No, a humanidade no nasceu em um paraso terrestre. Este cu de felicidade e de divina amizade descrito pelo Gnesis 3, a maquete da criao: no passado, futuro; no est atrs de ns, est diante de ns. o desgnio de Deus para o fim dos tempos. posto no incio da Bblia porque comeamos sempre por estabelecer o modelo. Mas, na execuo, a humanidade no comeou pelos seres perfeitos, depois cados, mais por humildes criaturas amorosamente aperfeioadas por Deus, segundo as leis de um longo desenvolvimento. O livro do qual este texto tirado obteve o nihil obstat da Arquidiocese de Paris, em 1976. Se retivermos esta interpretao do paraso terrestre do Gnesis como modelo do futuro projetado por Deus para a humanidade, a noo de culpabilidade hereditria desaparece. No entanto, os homens, se multiplicando e desenvolvendo sua liberdade, deram uma dimenso dramtica ao pecado do mundo. Ento, como no estar impressionado pelo abismo que separa o projeto da realidade? Como no aspirar por um perdo no qual todos ns temos necessidade? Nesta perspectiva, a palavra Redeno no est fora de moda. Ela significa o amor inesgotvel de Deus que se derrama sobre a nossa misria, recusa a se desesperar de ns e mantm sua aliana conosco. O texto do Gnesis relativo a Ado e Eva no deveria ser lido de maneira literal. Da mesma forma os cristos no devem se alarmar de no mais poder ler ingenuamente os evangelhos, como o faziam no passado. Falta dar-se conta das luzes que trazem a exegese contempornea. Ns sabemos hoje em dia que os evangelhos foram uma reconstruo didtica do ensinamento de Jesus a partir da certeza da Ressurreio. Eles usaram uma pedagogia iluminada por esta convico e destinada aos catecmenos e aos nefitos. O grande historiador catlico que foi Henri-Irne Marrou escrevia o seguinte. Um evangelho no um registro de processos verbais, uma constatao de eventos mais ou menos exata ou tendenciosa, mais ou menos fielmente transmitidos... O autor queria transmitir a seus leitores o conhecimento de Cristo necessrio salvao. Para chegar a esta imagem, ele foi levado a toda manipulao de fontes que nos desconcertam talvez (por sua indiferena, por exemplo, cronologia), mas que seria ingnuo se qualificar de falsificao ou mentira... Uma converso intelectual devida ao progresso da exegese nos indispensvel para compreender que os evangelistas, ao contrrios de ns, no colocavam fronteiras precisas entre histria, teologia, relato simblico e poesia. Jesus tendo ressuscitado o que foi uma evidncia para eles o objetivo deles era mostrar, da maneira mais convincente possvel, que o passado povo da Aliana e os acontecimentos da vida de Jesus convergiam para a ressurreio do Messias. No nos surpreendamos, ento, se lemos nas obras exagticas mais ou menos recentes ensinadas nas faculdades catlicas, por exemplo, Charles Perrot em Paris e Jacques Schlosser em Strasbourg, que Jesus provavelmente nascido no em Belm, mas em Nazar, e que o massacre dos inocentes no pode ser considerado um fato histrico. Estes dois autores, que so autorizados, pensam tambm que Jesus teve irmos e irms no sentido comum, embora a tradio catlica continua interpretando por primos e primas quando se trata da famlia de Jesus. Mateus, foi preciso ao escrever: Jos recebeu sua esposa, mas ele no a conheceu at que ela teve um filho ao qual ele deu o nome de Jesus (Mt 1, 25). O dogma da Encarnao no postula que Jesus, filho primognito de Maria (Lc 2, 7) no tenha sido o primognito de uma famlia numerosa, como existiam vrias na poca; e o dogma da Imaculada Conceio significa que Maria foi preservada do pecado do incio ao fim de sua vida... Sendo assim, eu me alio doutrina da concepo virginal de Jesus por uma exceo miraculosa doutrina presente nas primeiras profisses da f crist. Mas, eu queria recoloc-la no panorama inteiro da

da vida e dos milagres de Jesus. Em uma perspectiva crist, no me parece insensato pensar que a curta passagem pela terra de Deus feito homem produziu uma espcie de parntese sobrenatural no desenvolvimento ordinrio das leis do universo desde a sua concepo no seio da Virgem Maria at a glorificao final da Ressurreio. Episdio nico dentro da histria, a transcendncia teria, durante uma breve seqncia, feito uma irrupo de maneira excepcional e indita na cronologia ordinria e nas leis habituais do mundo. Este teria sido o espao de uma breve vida humana penetrada de presena divina, anncio, ela mesma, de um reino onde a humanidade conhecer enfim a paz no amor. Esta esperana do Reino comum a todos os cristos. Por que necessrio, ento outro assunto delicado , que ns ofereamos ao mundo o espetculo de divises que, evidentemente, prejudicam a credibilidade de nossa mensagem? Em uma poca onde o cristianismo contestado de mltiplas maneiras, este espetculo contrrio, por vezes, ao bom senso e caridade de no restabelecer entre ns os laos slidos que permitam aes comuns em escada mundial. Diante dos jovens reunidos em Milo, em 1999, Ir. Roger de Taiz no escondeu sua inquietude quanto ao tema do futuro do ecumenismo: E se nos perdemos na hora da reconciliao? Sem reconciliao qual futuro ter esta comunho de amor que se chama Igreja?. Um protestante francs do sculo XVI, Jean de Serres, constatava com tristeza um grave erro de mtodo nos encontros de seu tempo entre catlicos e protestantes. Falha-se no procedimento, escrevia ele, pois comeamos por onde se devamos terminar. Em todas as conferencias e discusses, comeamos pela divergncia da qual deveramos tratar, [sem antes] esclarecer o que podamos estar de acordo. Certo, bom assinalar hoje um texto de entendimento entre catlicos e luteranos sobre a justificao pela f, mas eu clamo por um dia no qual as principais confisses crists decidam se colocar ao redor de uma mesma mesa para estabelecer a lista de tudo o que os cristos esto em acordo. Em uma viagem, j h muito tempo, Alemanha, em 1980, Joo Paulo II, dirigindo-se aos protestantes deste pas, declarou: O que nos uni mais forte do que nos separa. Todos os obstculos ao progresso do ecumenismo no vm de um s lugar. A fragmentao da autoridade nas igrejas ortodoxas e protestantes, as graves dissenses no interior do Conselho Mundial das Igrejas, a confuso nos vrios pases ortodoxos entre religio e sentimento nacional, a suspeita, nestes mesmos pases, de proselitismo da parte de outras confisses crists Catlica e Batista , e a agressividade de certos grupos evanglicos para com a Igreja Romana no facilitam o dilogo ecumnico. Porm, preciso abordar lucidamente uma dificuldade maior: a unidade crist deve se fazer por uma entrada na Igreja me que far, assim, as concesses de detalhes? Os textos recentes da Cria recusaram o qualificativo de Igrejas irms, adotado desde o Vaticano II, s confisses crists separadas de Roma. No entanto, dando conta do tempo que se esvai e das diferenas que so apontadas desde as separaes, no h grande evidncia que possa se encaminhar para uma soluo de reintegrao na Igreja me. A outra possibilidade seria uma comunho de comunidades. Jean Comby, que foi professor na Faculdade de Teologia de Lyon, estima que o ecumenismo s tem sentido se as diversas Igrejas preservarem sua personalidade. No mesmo esprito, Enzo Bianchi, prior da comunidade monstica ecumnica de Bose, na Itlia, declara: O futuro no a unidade dos cristos em uniformidade. A unidade se far entre Igrejas irms. Roma no a Igreja me, pois que o cristianismo no Jerusalm. Jean-Marie Tillard, recentemente falecido, discpulo e amigo de P. Congar, desejava que o bispo de Roma se tornasse um rbitro, um domiclio de comunho presidindo na caridade. Ele reconhecia em todas as Igrejas dispersas pelo mundo e se espalhando ao longo da histria a nica e mesma Igreja, da qual o Papa deveria ser o smbolo. Eu me uno a esta percepo que pode, somente ela, segundo minha opinio, permitir a recomposio do cristianismo. Eu desejo, dessa maneira, que Bento XVI faa progredir as coisas neste sentido, e nutro a esperana que ele assim o far. Quando do encontro ecumnico, em J. M. J. de Cologne, ele declarou: Antes de tudo, aps minha eleio... eu manifestei minha forte inteno de ter como prioridade de meu pontificado o

retorno da plena e visvel unidade dos cristos. Mais adiante em seu discurso, ele definiu a plena catolicidade como a unidade na multiplicidade e a multiplicidade na unidade. O que s pode ser possvel com uma profunda descentralizao da Igreja Romana. No mais, somente graas a esta descentralizao que poder ser revigorado o dilogo inter-religioso que o Vaticano II, depois com Joo Paulo II, teve coragem de levar adiante: o pedido de perdo do Papa quando da viagem a Israel; suas visitas a pases mulumanos; os encontros de Assis onde ele teve a iniciativa de realizar gestos louvveis e de uma grande importncia histrica. Pois a mundializao e o peso crescente dos cristos no europeus aos poucos deveria, logicamente, conduzir a tomada das espiritualidades, liturgias e originalidades religiosas no ocidentais. Ora, no pode haver esse dilogo inter-religioso sem igualdade entre os interlocutores (Claude Geffr). Certamente os cristos no podem renunciar crena que Jesus, Filho de Deus, o salvador de toda a humanidade. Mas, hora da mundializao, a palavra de Paulo Deus quer que todos os homens sejam salvos leva a pensar que ns somos todos co-peregrinos no caminho da salvao, que o Esprito, que sopra onde ele quer, est presente em todas as tradies religiosas, e que o inter-religioso no mais uma contradio, e sim uma interdependncia. No documento publicado pela Conferencia Episcopal das Igrejas da sia, em 1989, pode-se ler: A pluralidade das religies uma conseqncia da riqueza da criao em si mesma e da graa infinita de Deus... Um tal pluralismo no deve de nenhuma maneira ser lamentado, mas acima de tudo, reconhecido como sendo ele mesmo um dom divino. Contudo o progresso do ecumenismo e do dilogo inter-religioso implicam, entre outras condies, que a Igreja Romana recoloque em questo a sua centralizao atual, que nunca foi to forte, e, de maneira mais geral, seu funcionamento interno. Eu abordo aqui um ponto sensvel e importante, mas que incontornvel. Meu desejo mais forte, concernente ao novo pontificado, que ele marque uma evoluo significativa para dar mais colegialidade e para a criao de estruturas de dilogo no interior da nossa Igreja. Porque encarnar o cristianismo no mundo moderno conduz, necessariamente, a aceitar certos dados de base da nossa civilizao. Outrora as sociedades, apesar de revoltas pontuais e localizadas, aceitavam com mais freqncia e docilidade viver na obedincia. Agora elas exigem participar das decises que lhes dizem respeito. Isto constitui um direito recente aplicado a todos os nveis e em todos os domnios de nossa vida coletiva. Ignorlo perigoso. Ora, a Igreja Romana continua sendo, estruturalmente, uma monarquia do Antigo Regime, funcionando sem associar os fiis s decises que eles devem pr em prtica em suas vidas privadas. Se os catlicos fossem consultados e suas opinies levadas em conta, a encclica Humanae vitae no teria nunca sido promulgada, o celibato obrigatrio dos padres teria sido suprimido, a situao dos divorciados recasados teria sido revisto e o lugar da mulher dentro da Igreja reavaliado. Sobre este ltimo ponto, o retardo de Roma alarmante. Ou, como diz muito bem o Pe. Claude Geffr, Se no se ameaa a mensagem da cruz, porque no interrogar sobre o sacerdcio feminino?. Esta evidncia me conduz ultima parte desta exposio para distinguir o essencial do acessrio. Pois o essencial a mensagem crist, que tem autonomia em relao s instituies que so, necessariamente, chamadas a mudar com o tempo. Tratando-se, ento, do essencial, a questo a seguinte: em que e por que o cristianismo permanece atual? A dupla resposta, conforme meu entendimento, que ele traz consigo, de maneira indita e decisiva, uma nova imagem de Deus e institui novas relaes entre Deus e os homens. Jesus era judeu. A religio que nasce de seu ensinamento oriunda da fuso judaica. Mas e eu cito aqui Rgis Debray Jesus tem desterritorilizou a religio... Um divino independente do solo, isso nunca tinha sido visto... (O Deus de Jesus) no mais um Deus tnico... um Deus desenraizado, sem ptria... Jesus mundializou Deus... Todas as naes so admitidas na Santa Mesa. O despatriamento fecundo foi acompanhado pela liberao de uma multido de ritos, ou seja, de duzentos e quarenta e oito mandamentos e trezentos e sessenta e cinco proibies da Lei judaica. Tambm se pode afirmar, legitimamente, que Jesus deu um novo estatuto liberdade humana. O Primeiro Testamento tinha, sobretudo, insistido nas libertaes sucessivas do povo eleito, do Egito, ao

cativeiro na Babilnia. O cristianismo, ao contrrio, compreendeu o ensinamento de Jesus como uma palavra liberdade dirigida a todos os homens. Paulo a proclama aos Glatas: para que ns sejamos livres que o Cristo nos libertou. Vs fostes chamados liberdade (Gal., 5, 1 e 13). E Joo confirma: A verdade vos far livres... Se o Filho (= o Cristo) vos libertou, vs sereis realmente livres. Segundo o cristianismo, os homens so todos irmos de Jesus e co-herdeiros com ele do reino de Deus, todos chamados ao mesmo destino de divinizao ltima. Nunca, antes disso, a dignidade do homem de todos os homens tinha sido afirmada com tal fora e justia por um to forte argumento. porque a atual mundializao d um novo aspecto ao cristianismo. Outra caracterstica sem precedente de ensinamento de Jesus a maneira pela qual ele fala de seu Pai, ao qual ele se dirige dizendo Abba, o equivalente a nosso papai. A este respeito Rgis Debray escreve ainda: Ao Deus severo das armas, que se vinga e pune (Tua direita, Eterno, esmaga o inimigo), sucede um Deus dcil, que perdoa e desarma... Yaweh rosna; Jesus sorri. Na Boa Nova crist, Pai e perdo so inseparveis. O cristianismo no pretende ter o monoplio do gesto do perdo. Mas, historicamente falando, ele o exaltou mais do que qualquer religio ou filosofia. O cristianismo defende, para todos e incansavelmente, o perdo. Assim fazendo, estar ele fora de moda? Se estiver, o pior nos espera. O chamado dirigido por Jesus a seu Pai Papai inicia uma doutrina inacreditvel, nica nos anais religiosos, aquela da Encarnao. A aproximao com os avatares de Vishnu s pode ser superficial. Vishnu aparece sucessivamente como peixe, tartaruga, javali, o piedoso guerreiro Rama ou como Krhisna, o amante perfeito etc. Porm, Vishnu no se torna verdadeiramente a forma que adquire. Aquela apenas uma aparncia em favor dos devotos. O cristianismo, ao contrrio, afirma que Deus no faz semelhante ao tornar-se homem. Ele gemeu dentro de um bero, escreve Lutero,... Ele tem a cabea nos seios da me e ele dorme em sua manjedoura: eis aqui o principal artigo de nossa religio. Ele , dessa maneira, nosso irmo e a promoo da humanidade se faz graas Encarnao. Ele est presente entre ns, em particular nos irmos que sofrem. Mistrio seguramente. Mas, mistrio que revolucionou a imagem de Deus. ltima inovao crist, a mais paradoxal de todas, mas que d sentidos a todas as outras: a proclamao da ressurreio de Jesus, que ressurgiu dentre os mortos. Ora, no se trata de uma divindade que morre no outono para renascer na primavera, como nas religies dos mistrios da Antiguidade, mas do Filho de Deus arrancado definitivamente da morada dos mortos. Ns podemos nos recusar a acreditar nesta loucura a expresso de Paulo , porm, necessrio constatar que nunca antes havia sido proposta semelhante doutrina e que ela no est assentada em nenhuma outra religio. Seu corolrio a convico de que Jesus, ressuscitando, nos abre as portas do reino dos cus, e que ns seremos acolhidos nele. Tais so os sentidos e o desfecho que o cristianismo d nossa vida. Assim, finalizando, minha questo: em que e por que uma tal esperana estaria fora de moda?

Notas Jornada Mundial da Juventude

A PRIMAVERA DA ESPERANA um cristianismo para o amanh Marcio Tavares dAmaral

VInte e trs de setembro. Isto para ns, ao sul do Equador, o comeo da primavera. Um bom dia, talvez, para pensarmos no futuro. Um dia em que, recomeando todos os ciclos vitais, bom pensar no amanh. E se estamos reunidos aqui, cristos, para pensar no amanh esta talvez seja uma boa oportunidade para formularmos para ns mesmos esse tema: Um cristianismo para amanh. dessa forma talvez que possamos dar ao tema a sua vivacidade, a sua qualidade vital. No uma questo de livro: uma questo da existncia, nossa, no seu empenho mais radical, e da existncia dos outros, esses outros que j vai sendo difcil reconhecermos e incluirmos na nossa prpria existncia. Uma pista com a qual talvez se pudesse comear, e j foi oferecida pelo professor Delumeau na sua interveno, a da globalizao. Ns estamos acostumados a pensar a globalizao como essencialmente econmica, portanto a mundializao dos mercados. Mas h tambm a globalizao poltica, a grande concentrao mundial do poder que os franceses adequadamente distinguem da globalizao econmica, e chamam especificamente de mundializao. E a globalizao social, que em geral ns vemos pelo negativo. Valeria aqui a pena tomar uma dimenso talvez positiva ou positivvel que ns podemos aproveitar para o tema que nos rene nesta tarde. Essa a dimenso da globalizao da pobreza. Ns sabemos que Jesus escolheu os pobres para estar entre eles, para viver entre eles, e para morrer entre eles. Muito antes da famosa opo preferencial pelos pobres feita ou proclamada a partir do Conclio Vaticano II, esta sempre foi a opo crist, esta a opo de Jesus. Quando ele mandou os seus discpulos irem at os confins do mundo o que ele estava antevendo era a Igreja peregrina, a Igreja presente em todas as partes do mundo, as misses. As misses j iam, j sempre foram procurar e encontrar os pobres onde eles esto e viver com eles e se necessrio morrer com eles. Na globalizao que ns vamos vivendo o contrrio que se passa. Agora so os pobres que vm a ns. O grande movimento de mercados, de mo-de-obra e de excluso em que a globalizao implica, implica tambm em que os pobres apaream na sua dimenso global. Mas uma coisa virem a ns, outra coisa que ns efetivamente os vejamos como efetivamente eles so. Porque eles vm a ns como tudo hoje vem a ns, na obscenidade, no excesso de visibilidade da imagem, da imagem que corre o planeta e j est se tornando autnoma do seu referente, j no diz mais o que a realidade. Imagem de imagem de imagem: este excesso de visibilidade em que ns vivemos anestesia, produz uma invisibilidade afetiva, de modo que essa presena globalizada dos pobres, a globalizao da pobreza implica em palavras de ordem, polticas, no implica tanto em compromisso vital, verdadeiramente religioso. Basta que ns comparemos alguns momentos de intenso sofrimento e de exposio da pobreza, como Biafra, a Etipia, Ruanda, a Iugoslvia. Vamos nos lembrar de Biafra. Foram poderosas fotografias que chicotearam a face do mundo com a mais extrema pobreza, aquela que est mais prxima da morte. Biafra foi um susto nos incios da globalizao. Foi espetacular, no sentido de que ns recebemos aquelas imagens, aquelas fotografias, como o espetculo da pobreza, e reagimos a elas como se reage a um espetculo. Veio depois a grande fome na Etipia. Legies de esqulidos de novo prximos da morte, mulheres, crianas, velhos, negros todos, prximos da morte. A Etipia nos valeu, alm da m conscincia, uma bela msica que alguns dos grandes cantores pop do mundo entoaram como uma espcie de berceuse da nossa culpa, da nossa vergonha. Foi j uma estetizao que se passou ali. Em relao a Ruanda, o ocidente cristo se ps a dizer que se tratava de uma luta tribal que ns no podamos sequer compreender, uma vez que, organizados em estados nacionais, no tnhamos instrumental terico e instrumentos polticos de interveno para dar conta da lgica dessa guerra. E de longe vimos aquelas populaes, pessoas, nossos irmos, se entrematando at o fim.

Depois veio a Iugoslvia. Processos de limpeza tnica, violncia, mistura do poltico com o religioso, e ao final j no se sabia quem era o bem, quem era o mal, naquela relao confusa entre srvios, croatas, bsnios, muulmanos, cristos. A Europa demorou a se mexer, e no entanto era na Europa que isto se passava. J estvamos a entrando no reino da indiferena. Espetacularizao, estetizao, indiferena: assim talvez que se conte a histria de hoje, e em relao a essa histria que precisamos lentamente, delicadamente, mas poderosamente pensar o que necessrio que o cristianismo seja para que chegue ao amanh, e para que chegue um amanh. Ns estvamos sempre muito acostumados a dizer aquilo que vemos ver e dizer , acostumados veredico, a dizer a verdade, a viver no domnio da verdade. E que a verdade tivesse suas conseqncias ticas. Mas quando a palavra perde a fora diante da imagem, que j no mostra, espetaculariza, estetiza, indiferencia, ns s temos um caminho, um lugar onde podemos encontrar o prximo e Deus: o compromisso do corao, o amor. So Joo nos diz: Deus amor. Mas onde se encontra o amor, esse amor que Deus, esse amor de Deus? Em geral ns dizemos: no prximo. Julgamos que esta a lio que Cristo nos ensinou. E de fato ns partilhamos com os nossos irmos judeus a sentena Amai ao prximo como a vs mesmos. Esta sentena j pde querer dizer outra coisa, mas hoje significa: Se no fordes capazes de amar a vs mesmos, no sereis capazes de amar o prximo. uma sentena que cai muito bem no hedonismo contemporneo, no extremo individualismo que ns vamos vivendo. Este si mesmo, este ns mesmos, este vs mesmos, exclui o prximo, volta-se sobre si mesmo. Amar a mim mesmo, sem o que no poderei amar ao prximo; isto se converte em amar a mim mesmo, a minha individualidade, minha subjetividade, o meu corpo que precisa ser construdo segundo modelos de gozo, de fruio, modelos hedonsticos. Mas h outra sentena, essa inteiramente crist: Amai-vos uns aos outros como o Pai vos amou. Onde nesta sentena est Deus, e quem o prximo? Em geral quando ns falamos no prximo nos lembramos da parbola do Bom Samaritano. Todos se lembram: havia um homem ferido, morte, beira da estrada entre Jerusalm e Jeric. Passam um sacerdote, um doutor da lei, e no param; passa um Samaritano e pra, cuida daquele homem, empenha-se por ele. Em geral dizemos: ele, este Samaritano, reconheceu no homem ferido beira da estrada o seu prximo. Thimoty Radcliff, at pouco tempo Mestre mundial da Ordem Predicante, nos d uma outra lio. Diz ele: na verdade o sacerdote e o doutor da lei no se reconheceram como o prximo daquele homem ferido beira da estrada; o Samaritano se reconheceu: por isso ele se empenhou pelo outro em si mesmo. Ser o prximo de todos os nossos irmos, ser verdadeiramente e at o fim o prximo, isto o amor, e esta a fora com que ns podemos contar contra a indiferena, contra o princpio do Mal na cultura contempornea, que pode se anunciar assim: o outro pode perecer, e que talvez hoje j, de maneira sutil, como me sugere Catarina Amaral, esteja em vias de se transformar numa sentena ainda mais terrvel, o outro deve perecer! Diante da indiferena, frente a esse princpio do mal, a essa violenta denegao do Outro, no basta, mesmo no vale, reivindicar a sua prpria diferena e fechar-se num gueto auto institudo. A indiferena e a reivindicao absoluta da diferena como excluso auto imposta so duas formas de desamor. O amor ativo aquele que encontra os pobres com um esprito de pobreza, no portanto como um Outro irredutvel, mas como aquele diante do qual eu sou capaz de me reconhecer o prximo. Trata-se de uma tica da transcendncia. Ns vivemos uma poca fortemente marcada por um desejo de imanncia absoluta, pela afirmao de que nenhum sentido se passa fora das coisas que se passam, que no h Sentido, no h Verdade, no h Fora, no h Deus. A tica do amor ativo, do esprito de pobreza, na poca da globalizao da pobreza, aquela que j se contm num mandamento de Jesus, quando ele nos diz: Cada vez que o fizerdes a um desses pequeninos, a mim o estareis fazendo.

O nosso irmo Jesus: nele ns nos reconhecemos seus irmos, e reconhecemos os outros nossos irmos. Ainda a vigora um princpio de excluso. Quando ns dizemos ns e nossos, estamos dizendo ns e eles. A ns cabe reconhecer o prximo, e aceit-lo ou no. Eles so o prximo, e esto fora do nosso campo: preciso ir busc-los. Ora, no verdade. Se somos todos irmos em Jesus, todos ns somos o prximo. Esta a globalizao na fraternidade, a generalizao da proximidade contra os fundamentalismos e a espetacularizao da f. Todo fundamentalismo uma maneira de dizer ns que exclui os outros; toda espetacularizao da f um modo de dar a ver que j no reconhece aquilo que propriamente , uma vez que j o transformou em pura imagem, isto , em espetculo. A pura imagem, a imaginarizao do outro. Contra os fundamentalismos e a espetacularizao da f, cabe a ns, cristos, apostarmos profundamente na globalizao da fraternidade. O cristianismo de amanh pode assim ser pensado como o cristianismo das origens. A fraternidade generalizada pode ser entendida segunda essa outra frase de Jesus: Cada vez que dois de vs vos reunirdes para partir o po em meu nome, eu estarei presente.O princpio da fraternidade como o modo, a presena de Deus no humano, nos faz pensar e crer que a Presena universal e concreta. Cada vez que dois de vs... - isto concreto, e, Eu estarei presente -, isto universal. E entre este universal e esta concretude a Presena rigorosamente real. A presena real de Cristo, este o ensinamento que deve ser recolhido nas origens da f crist e do pensamento do cristianismo, como o princpio da globalizao da fraternidade. E se assim, nada pode ser mais importante como atitude diante da alteridade do que o dilogo ecumnico verdadeiramente profundo, que no fique na superfcie do que nos separa, mas v at a raiz essencial do que nos irmana: porque de fraternidade que se trata. E o dilogo inter-religioso, este em que a alteridade se torna aparentemente mais aguda, e maior deve ser portanto a abertura, a receptividade. Ns poderamos chamar isto de uma globalizao doce do Amor. Como So Paulo nos ensina na 1 epstola aos Corinthios, e se tornou paradigmtico para todos os cristos: Temos ento a f, a esperana, e o amor; maior, no entanto o amor. Ora, nos nossos dias essa pode ser simplesmente uma sentena de uma antiga sabedoria, a sabedoria crist nas suas origens. Se a esperana temos a f, a esperana, e o amor no for ativa (ter esperana no esperar), o prprio amor no produzir frutos. J se disse muito entre ns: quem tem fome, tem pressa. Isto no uma sentena, um mandamento para a ao. um modo de no ser reativo em relao queles que vm a ns, e ns no vemos e precisamos aprender a ver. Aqueles em relao aos quais ns perdemos a palavra que os nomeia essencialmente, mas precisamos reaprender a diz-la. Aqueles cuja verdade ns precisamos conhecer para nos reconhecermos prximo desses, os pobres, que, globalizados na sua pobreza, podem nos pedir uma atitude meramente reativa. E ser reativo pode querer dizer fugir da natureza dramtica, radical e essencialmente m daquilo que se pe diante de ns como o grande contingente da pobreza que se apresenta s nossas vistas, que se tornaram cegas para a alteridade. No sermos, portanto, reativos, mas como o prximo do outro aderirmos a ele firmemente - esse o esprito da alegria. necessrio que o cristianismo reaprenda a alegria. No h talvez mensagem mais profundamente alegre do que a mensagem crist, porque na sua essncia ela se centra na Ressurreio. O que essa mensagem nos diz : a morte foi vencida, a morte no h mais. Ela nos fala radicalmente da glria, da luz, da alegria em Deus, da alegria de Deus.

Que seja assim para ns, para os nossos filhos, o Cristianismo de amanh. Deus estar, nele, sorrindo para ns.

Notas

Professor titular do Departamento de Letras da UFRJ, e pesquisador vinculado ao Programa IDEA - Laboratrio
de Histria dos Sistemas de Pensamento.

O jardim das delcias. A saudade do paraso terrestre Jean Delumeau A palavra paraso, pelo intermedirio do grego paradeisos, vem do antigo persa, paradeisa. Este termo designava uma vegetao em torno de um muro, protegendo-o contra os ventos quentes e ressecantes do deserto. Pois, nosso paraso terrestre, eu no falarei a respeito, por falta de competncia, daqueles parasos que puderam imaginar os africanos, os asiticos ou os amerndios de incio, foi o sonho dos povos do deserto que concebiam a felicidade em meio uma vegetao luxuriante e perfumada se espalhando graas abundncia de gua sob temperatura amena e equilibrada, nem quente, nem fria. Pois o texto transmitido aos judeus, aos cristos e aos mulumanos atravs do mito de Ado e Eva, foi concebido por povos que tiveram a cruel experincia do deserto e que asseguraram ter errado por ele durante quarenta anos antes de serem levados terra onde colheram o leite e mel. Mas, se na nossa civilizao estabelecemos uma ligao quase estrutural entre felicidade e jardim, isso se relaciona tambm com as tradies greco-romanas com as quais se uniram, ao menos parcialmente a partir da era crist, as evocaes bblicas do jardim do den. Trs grandes temas, na Antiguidade helnica e latina, deram oportunidade de evocar os lugares de felicidade: a idade de ouro, os Campos Elseos e as Ilhas Afortunadas. Hesodo, Plato e Ovdio descreveram o tempo a idade do ouro em que os homens eu cito Hesodo viviam como deuses, o corao livre de preocupaes e ao abrigo dos infortnios e das misrias... Todos os bens eram deles; o solo fecundo produzia por si mesmo as abundantes e generosas colheitas. O tema dos Campos Elseos, Proteu, no Canto IV da Odissia, anuncia a Menelau: Os Campos Elseos, ao fim da terra, os deuses te levaro at o loiro Radhamante, onde a mais doce vida ofertada aos humanos, onde no h neve, no h rigorosos invernos, nunca chove, e s sopra o zfiro.... Horcio, enfim, faz surgir no oceano as Ilhas Afortunadas, onde a terra, a cada ano, d aos homens os frutos de Ceres sem trabalho; aonde sempre a vinha floresce sem que seja podada. O urso no ruge prximo aos rebanhos; o solo profundo livre de vboras... OS primeiro escritores cristos inicialmente rejeitaram esses mitos pagos. Mas, desde o segundo sculo eles foram progressivamente cristianizados. So Justino mrtir, Tertuliano e So Clemente de Alexandria ensinaram que o que os poetas gregos e latinos escreveram sobre a idade do ouro e os Campos Elseos vinham na verdade de Moiss, e que eles tinham, de uma maneira ou de outra, conhecimento do Pentateuco. Os mitos pagos, pensaram eles, vieram ento por vias misteriosas, dos relatos hebraicos. Acredita-se ainda nisso, correntemente, no sculo XVII. Este amlgama fez com que cassemos antes no jardim das delcias a expresso que empregavam constantemente os Padres da Igreja que conjugava todas as belezas da idade do ouro, os Campos Elseos e da Ilhas Afortunadas. Durante vrios sculos preciso dizer durante pelo menos dois mil anos - os judeus, depois os cristos e os mulumanos, salvo exceo no duvidavam deste relato, e do carter histrico do relato do Gnesis (2, 8-17) concernente ao jardim maravilhoso que Deus fizera surgir no den. Eu vou lembrar este texto na traduo da recente T.E.B.: O senhor Deus plantou um jardim em den, a Oriente, e ele colocou o homem que tinha criado. O Senhor Deus fez germinar do solo rvore de aspecto atraente e boa para comer, a rvore do conhecimento do que bom ou mal. Um rio saa do den para irrigar o jardim. De l, ele se dividia para formar quatro braos. O primeiro se chamava Pishn (o jorrante)... O segundo rio se chamava Guihn (o saltante)... O terceiro rio se chamava Tigre, ele corre para o Oriente de Assria. O quarto rio era o Eufrates.

Porm, alguns espritos perspicazes, como o do judeu Philon de Alexandria (50 d.C.) e os cristo Orgenes (252 d.C), propuseram uma interpretao alegrica do texto que acabo de citar. Mas, tanto no Ocidente quanto no Oriente, os telogos que se inclinaram sobre uma leitura simblica do relato a respeito do paraso terrestre foram uma pequena minoria. Santo Agostinho, que de maneira especial tem uma influncia imensa na cristandade latina, afirmou: Devemos estar alerta para no ver uma maneira figurada de falar, mas o relato de fatos reais que aconteceram. Um rio tinha sua fonte dentro do den, isto , em uma lugar de delcias, e banhava o paraso, ou seja, todas as belas rvores carregadas de frutos que sombreavam todo o solo dessa regio. Para geraes de cristos ocidentais estas afirmaes de Santo Agostinho constituram declaraes infalveis. Santo Isidoro de Sevilha (636 d.C.), que chamado de o grande mestre da Idade Mdia, declarou: Que os primeiros seres humanos foram colocados em um lugar onde nenhuma criatura podia aliment-los, onde o fogo no queimava, onde a gua no afogava, onde as feras no atacavam, onde os espinhos no machucavam... o que impede de pensar?. Do mesmo modo, Santo Toms de Aquino afirmou, tal qual Santo Agostinho: O que dito na Escritura sobre o paraso (terrestre) se apresenta como um relato histrico... (A rvore da vida) era com certeza uma rvore material, porque seu fruto tinha a virtude de conservar a vida. Na poca do Renascimento, e ainda at o sculo XVII, para a maioria dos comentadores do Gnesis, o relato relativo ao paraso terrestre deveria ser tomado ao p da letra. Lutero formal neste ponto de vista e denuncia as fantasias das Origens... indignas de um telogo. Calvino no menos categrico quando afirma: Quanto s alegorias das origens e coisas semelhantes, preciso rejeitar tudo inteiramente. Porque Sat, por astcia, se esfora para introduzi-las na Igreja, a fim de que a doutrina da Escritura tenha ambigidade e no tenha nada de definitivo e nem de certo. Para os padres do Conclio de Trento, a realidade histrica do jardim do den era igualmente evidente. E, no incio do sculo XVII, o grande telogo jesuta Suarez no temia declarar: A doutrina catlica que o paraso que Deus plantou no incio foi um lugar terrestre e que tudo o que foi dito de sua criao deve ser compreendido pelo sentido prprio e literal. Esta afirmao de f e provada pela Escritura.... No somente os judeus, cristos e mulumanos permaneceram durante muito tempo convencidos de que o paraso terrestre tinha realmente existido, mas persistiu tambm a certeza de que o jardim do den no tinha desaparecido da terra, que tinha sido isolado por uma muralha de fogo e a espada de um querubim. Mas, ento, onde ele se achava? Isidoro de Sevilha, tratando da geografia da sia, escreve: O paraso um lugar no Oriente o qual tem o nome traduzido do grego, em latim hortus... Aquele que tem rvores frutferas e que contm tambm a rvore da vida. L, o frio e a cancula no so conhecidos; o ar sempre temperado. Esta convico atravessou toda a Idade Mdia. So Toms de Aquino, no sculo XIII, abordou, ele tambm, na questo 102 de sua Smula teolgica, o problema da localizao do paraso terrestre. Ele convida a pensar nisso, que o lugar muito longe das investigaes humanas... que os rios, dos quais dizse que as fontes so conhecidas, esto perdidos em alguma parte, nas terras de onde jorram para outros lugares... o lugar separado de nosso habitat por certos obstculos, sejam montanhas, sejam mares, seja alguma regio que no se pode atravessar. So Toms se pergunta, como vrios outros autores, se o paraso se encontra no equador e responde prudentemente: preciso que ele se localize em uma regio temperada, seja no equador, seja alhures. Uma excelente sntese do que acreditavam os povos da Idade Mdia em relao ao tema do paraso terrestre fornecido por Jean de Mandeville, nascido em aproximadamente 1300, em Lige, autor de Viagens (Voyages), livro que teve grande sucesso: restam 250 manuscritos, dos quais 52 em francs, difundidos pela imprensa em 180 edies em uma dezena de lnguas. L-se, notadamente: Paraso terrestre, diz-se que a mais alta terra do mundo, e no Oriente, no comeo da terra. E

to alto que ele chega bem perto do crculo da luz. Pois ela (a terra) to alta que o rio de No (o dilvio) no o inundou, mesmo cobrindo toas as terras do mundo de cima a baixo, deixando de fora apenas o paraso... E, no topo da terra do paraso, no meio, est a fonte que jorra os quatro rios que correm pelas diversas regies... E diz-se que todas as guas doces do mundo, de cima a baixo, tm suas nascentes nesta fonte... E saiba que ningum pode ir a este paraso nem por terra e nem por mar. No incio do sculo XV, o cardeal Pierre dAilly (1420) redigiu uma obra de geografia, Imago mundi, que foi mais tarde um dos livros favoritos de Cristvo Colombo, Pierre dAilly assevera neste livro: O paraso terrestre... um lugar agradvel, situado em certas regies do Oriente longa distncia por terra e por mar de nosso mundo habitado. Ele to elevado que ele toca a esfera lunar e a gua do dilvio no o percorreram... As guas que descem desta montanha muito elevada formam um lago enorme... Deste lago, como de uma fonte principal, nascem os quatro rios do paraso: o Pishn, ou seja, o Gange; o Guihn, que no outro seno o Nilo; o Tigre e o Eufrates, por isso que suas fontes parecem se achar em vrios lugares. Cristvo Colombo no deixou de registrar sua opinio sobra a localizao do paraso terrestre; e isso no relato que ele escreveu de sua terceira viagem (1498), ao curso da qual ele atingiu o continente americano na regio do golfo de Paria e na foz do Orenoco. Nestes lugares descobriu uma enorme quantidade de gua doce que se mantinha no meio da gua salgada do mar, e Colombo pensou que esta gua s podia vir do paraso terrestre, que ele imaginou na zona equatorial, a uma grande altitude e em alguma parte remontando o Orenoco. Ele especifica: Eu no pretendo dizer que l se possa chegar navegando at o ponto onde se acha o pico... mas eu acredito que l que se encontra o paraso terrestre, at onde ningum pode chegar, se no por vontade divina. Assim, Cristvo Colombo, que acreditava ter chegado s portas do Extremo Oriente, afirmava a certeza na existncia contnua e atual do paraso terrestre. A localizao extremo-oriental, durante muito tempo aceita sem discusso, explica o por qu de muitas cartas medievais o localizarem no alto, no ao Norte como ns, mas a Leste. E no somente eles localizavam a Leste, no alto, mas por diversas vezes incluam ao ponto mais alto da composio grfica uma representao simplificada do paraso terrestre, com os quatro rios que saam e a imagem da rvore do conhecimento do bem e do mal. Ao contrrio, no sculo XVI, as cartas e mapas-mundo so, em imensa maioria, orientadas para o Norte e elas no deixam mais crer que o paraso terrestre existiria ainda em alguma parte do Oriente. A convico tenaz de que o paraso terrestre subsistia sempre em nosso planeta, em um lugar tornado inacessvel por causa do pecado original, se ajunta no decorrer dos anos durvel certeza de que suas proximidades no estavam, fora do alcance humano, e que as terras venturosas conservavam seu clima, suas riquezas naturais, sua fauna e suas flores, vrios atrativos e privilgios do jardim do den e isto por razes da proximidade com ele ou da insularidade protetora, s vezes, pelos dois. O mais clebre relato deste pas foi aquele a respeito do reino de Prte Jean. Este personagem teria uma dupla origem indiana e etope. De onde as duas localizaes que foram pouco a pouco, ou simultaneamente, aceitas no Ocidente, sendo em todas as vezes ao Leste da frica, local correntemente chamado de ndia na Idade Mdia. bem verdade que o soberano etope era cristo. Mas, por outro lado, existiam desde os sculos III e IV as comunidades crists dissidentes nestorianas nas costas da ndia e na sia central. O nome de Jean seria a deformao de Vizan, o filho de um rei, o qual se dizia ter sido convertido pelo apstolo Tom. Assegura-se tambm que a tumba de So Tom se encontraria em Madras. Enfim, A tradio fazia vir os reis magos de um Oriente fabuloso por suas riquezas. O identificou-se, ento, as figuras do imaginrio ocidental de um rei cristo reinando em alguma parte do oriente, perto do paraso terrestre.

Ora, os latinos, instalados na sia Menor desde a primeira cruzada, sentiam a fragilidade de sua situao no centro do mundo mulumano. Eles estavam, assim, dispostos a acolher tosas a indicao, levando-os a acreditar que um prncipe cristo reinando em alguma parte da sia ou na Etipia, essa regio ligada ndia conforme a geografia da poca, poderia pegar de revs os prncipes mulumanos e, em especial, os da Prsia. O terreno estava assim preparado para dar credibilidade carta que o teria supostamente endereado ao imperador bizantino Manuel I Comnne por volta de 1165. Esta carta, que deveria ter sido redigida em grego, foi, no entanto, escrita em latim com helenismos de araque e nunca foi enviada ao imperador de Constantinopla. Porm, o importante para ns nela que se acreditou, verdadeiramente, e que ela teve um imenso sucesso por causa dos detalhes que continha sobre as maravilhas do reino. Eu, lia-se na carta, eu sou soberano dos soberanos e eu supero os reis da terra inteira por riquezas, virtude e fora... Nosso territrio se estende da ndia ulterior, onde repousa o corpo de So Tom, at o deserto da Babilnia, prximo da torre de Babel. O rei enumera, em seguida, os seres viventes deste pas extraordinrio, onde se encontram lees brancos e vermelhos, guias, ciclopes e o pssaro que se chama fnix, que renasce das cinzas. Esta terra cortada por um rio que vem do paraso terrestre, trazendo todos os tipos de pedras preciosas. Uma floresta produz pimenta em abundncia. Ao p de uma montanha, uma fonte cura todas as doenas e devolve a juventude - a Fonte da Juventude. Neste pas bem governado no conhecemos, escreve Prte Jean, nem roubo, nem a adulao, nem a cupidez, nem as divises. Na guerra, as tropas so precedidas de treze cruzes de ouro e de pedras preciosas. Cada uma seguida de 10.000 cavaleiros 100.000 homens. O telhado do palcio real cravejado de safiras e topzios. Os pavimentos de cristal. As mesas que servem as refeies da corte so, umas de ouro, as outras em ametistas; as colunas que o sustentam so em marfim. Na torre do edifcio encontram-se duas mas de ouro em cima, cada uma, de um cristal. Assim, o ouro resplandece durante o dia e os cristais brilham durante a noite. fcil reconstruir, a partir deste documento, o que era, no sculo XII, o imaginrio oriental descritos na literatura do Ocidente. Neste outro lugar asitico mal conhecido e mal localizado, eles situavam desordenadamente um nascente reino cristo junto ao paraso terrestre que poderia derrotar o Isl; a Fonte da Juventude, da pimenta e das pedras preciosas em abundncia; e uma fartura de seres inslitos. Na sua carta um dos grandes erros da histria Prte Jean figura, s vezes, como o Crsus e o santo, cujo pas s tinha lugar para a virtude. Assim, no decorrer da Idade Mdia, nossos ancestrais acreditaram na sobrevivncia do jardim do den, tornado de fato inacessvel, e por sua vez, na existncia de um pas feliz acessvel aos audaciosos, conservando os restos ambicionados do paraso perdido. Atribua-se a Ceilo caractersticas paradisacas. Antes que as Ilhas Afortunadas se tornassem as Canrias, continuava-se admitir suas vantagens hiperblicas. Sonhava-se tambm com a ilha de So Brendan, terra benfica, em alguma parte do Atlntico, na qual os habitantes no conheciam nem a fome, nem a sede, nem o frio, nem a cancula, nem as doenas, nem o sofrimento. Procurava-se Ofir e Trsis mencionados pela Bblia, de onde vinham as riquezas de Salomo. No retorno da segunda viagem, Cristvo Colombo anunciou ao Papa que ele achara Ofir e ns a chamamos de a Espanhola (Haiti). Em 1525, o navegador veneziano Sbastian Cabot recebeu a misso de Carlos V de navegar para o Oeste e de descobrir as Molucas, Trsis, Ofir, Cingapura e Cathay e, em troca, carregar seus navios de ouro, prata, pedras preciosas, prolas, drogas, especiarias, seda, jias e outras coisas de valor. Esta pesquisa de lugares paradisacos teve, sem dvida, papel fundamental para incitar as grandes viagens do Renascimento. E os viajantes, pelo menos em um primeiro momento, acreditaram descobrir, nos pases inslitos que se manifestavam a seus olhos, as caractersticas das terras benficas, presentes desde a Antiguidade na imaginao dos ocidentais. Amrico Vespcio descreveu as costas do Suriname e do Brasil com termos emprestados de Ovdio aqueles da idade do ouro evocando aterra amena, coberta de rvores em nmero infinito e muito altas, que no perdem suas folhas, exalando seus odores suaves e aromticos, e que so carregadas de frutos saborosos,... os campos recobertos de flores maravilhosas e

perfumadas; a imensa quantidade de pssaros de espcies variadas, nos quais as plumagens, as cores e os cantos desafiam todas as descries. E o navegador acrescenta: Comigo mesmo, eu pensava estar no paraso terrestre. Um religioso escreveu, em 1560, ao rei de Portugal: Se existe um paraso sobre a terra, eu diria que ele se encontra agora no Brasil. S pode viver no Brasil aquele que quer viver no paraso terrestre. L, os europeus descobriram o maracuj, e os abacaxis que, melhor do que a ma, poderiam ter tentado Eva. Havia papagaios estes pssaros do paraso que vivem muitos anos e que falam e abundncia de esmeraldas sendo, assim, consideradas como um smbolo da vida eterna. Como os grandes viajantes da Renascena foram motivados, de certa maneira, pelo desejo de descobrir as terras paradisacas abundantes de todos os tipos de riquezas, os homens desta poca, ao contrrio, demorariam a se dar conta das evidncias: eles deram a volta ao mundo, mas no tinham encontrado nenhum ndice da sobrevivncia do jardim do den. A convico se generalizou, doravante, de que o jardim teria desaparecido, pois teria sido inundado pela guas dilvio. Lutero, em especial, exprimiu esta opinio, bem aceita pelo conjunto dos protestantes. Os catlicos, de incio mais reticentes, se conformaram progressivamente. Mas esta mudana no acarretou uma diminuio do interesse pelo paraso terrestre. Ao contrrio, o paraso ocupou espao considervel nas preocupaes dos melhores espritos dos sculos XVI e XVII, mobilizando, desta maneira, os tesouros da erudio e inspirando vrias grandes obras poticas, das quais a mais celebre o Paraso perdido, de Milton (1667). Muitos eruditos escreveram acerca do tema, constatava em 1649, em padre siciliano autor de uma Histria do paraso, que o nmero de volumes redigidos a respeito da questo era propriamente infinito, se bem que o paraso possa ser considerado mais um labirinto que um jardim. Contudo, por que o renovado interesse por este relato do Gnesis? Simplesmente porque as duas Reformas religiosas do sculo XVI debateram apaixonadamente o pecado original. A grande controvrsia lanada por Lutero e Calvino tornava essencial a seguinte questo: o pecado original apodreceu totalmente a natureza humana? Lutero e Calvino e aqueles que os seguiram responderam sim, de maneira que, desde a, o homem incapaz, por ele mesmo, da menor boa ao, se Deus no substituir a vontade do homem pela sua. O Conclio de Trento estava de acordo com os protestantes em afirmar que o primeiro homem, aps a transgresso, perdeu tanto a sua santidade quanto a justia, e incorria ainda na clera e na indignao de Deus e, ento, na morte... e, com a morte, no cativeiro sob a dominao... do diabo. Porm, contra Lutero e Calvino, o conclio afirmou que o livre arbtrio no tinha sido apagado pelo pecado original, mas somente diminudo e inclinado ao mal. Em razo deste debate, que devia provocar no interior do prprio catolicismo exaustivas discusses sobre a graa, o pecado original se achava mais que nunca no centro da cultura, e o paraso terrestre com ele. Foram histrica e teologicamente ligados um ao outro. Quanto mais se embelezava o jardim do den, mais se atribua a Ado e Eva dons e privilgios extraordinrios, e mais, por conseqncia, alimentava-se o pecado original, fonte de todas as infelicidades da humanidade e de todas as aberraes da natureza. Desde o pecado original, afirmou Calvino, a natureza est de luto. O grande telogo jesuta Suarez escrevia: O conhecimento do paraso terrestre importante para a f e necessrio quando se trata do que foi o status da humanidade antes do pecado. Mais longe acrescentava, preocupando-se desta vez, com o local do jardim do den, Eu estimo que esta questo no faz parte de coisas indiferentes, mas que matria de f, ou falta pouco. O sentimento e a mesma lgica so expressas no Treatise do paradise, de um pastor anglicano do sculo XVI. Somente considerando, explica ele, todas as excelncias do lugar onde ns estvamos antes do pecado que ns podemos compreender que um Deus to bom e to misericordioso tenha infligido na humanidade uma punio to longa e to grande que durar at o fim dos tempos.

Os comentrios de Gnesis, tanto catlicos quanto protestantes, foram muito abundantes, do incio do sculo XVI ao incio do sculo XVII, e eles queriam dentro do esprito do tempo, naturalmente ser to cientficos quanto possvel, integrando todos os conhecimentos histricos, geolgicos e lingsticos ento disponveis, mas quase sempre sem questionar o postulado fundamental de que o relato atribudo a Moiss devia ser tomado ao p da letra. Lutero, evocando no seu Comentrio... do Gnesis as condies maravilhosas do paraso terrestre, assegura notadamente: O homem devia (ento) beber e comer e os alimentos deviam se transformar em seu corpo, mas de uma maneira que no tinha descanso como no presente. A rvore da vida nos conservava a juventude eterna e ns jamais tnhamos os incmodos da velhice... fora (tambm) conservado intacto ao homem o poder de propiciar e de realizar todos os seus trabalhos ate a passagem final da vida corporal vida espiritual... (Ento) o amor de um sexo para outro era sem mistura e puro. Fomos gerados em toda integridade, e pode-se dizer que em obedincia. As mes pariam sem dor. E no havua barulho e nem sofrimento para educar as crianas... certo que a atrao do homem e da mulher habita na natureza, do mesmo modo que seu fruto, que a procriao, mas no sem se misturar os excessos assustadores do desejo e os grandes sofrimentos do parto. As esposas, elas mesmas, experimentam um sentimento de vergonha e de confuso quando praticam as relaes usuais lcitas, tal onipresente o mal imenso do pecado original. Neste texto, Lutero resumiu de maneira contundente a concepo que a cristandade durante muito tempo fez da vida paradisaca no jardim do den e respondia a uma questo que atiava h muito a curiosidade dos telogos: como Ado e Eva, se no tivessem pecado, teriam tido filhos? Teriam eles feito amor? E como a humanidade se multiplicaria se a falta original no tivesse intervido? Muito cedo este questionamento enriquecido de uma interrogao suplementar: Ado e Eva, antes do pecado, tinham relaes carnais? Resposta unnime: eles no tinham. So Joo Crisstomo afirmou sobre este assunto: Antes da desobedincia, Ado e Eva levavam uma vida anglica e no se falava dos prazeres de Vnus. Mas esta resposta no resolve a questo: se o pecado original no fosse cometido, como seria realizada a procriao, sabendo que no estado paradisaco havia a nudez sem culpa e o parto sem dor? So Joo Crisstomo, So Gregrio de Nysse, So Joo Damasceno e outros como eles estimaram que a humanidade teria, ento, se beneficiado de status anglico e que a multiplicao dos homens se realizava no por conjuno sexual, mas por criao divina. Em A cidade de Deus, Santo Agostinho afirmou: O esposo fecundaria a esposa sem o estmulo de uma sedutora paixo, na serenidade da alma e na integridade perfeita dos corpos... A semente do homem poderia ser comunicada esposa, no entanto, a virgindade dela seria preservada, tal como pode acontecer no presente fluxo menstrual. Mas, a maioria dos comentaristas Santo Toms de Aquino, So Boaventura, Suarez, etc so adeptos de uma opinio menos surpreendente e concluem que o prazer sexual existiria no ato amoroso, mas era totalmente controlado. O deleite, assegura Suarez, teria sido moderado e conforme a medida da razo. Se ns saltarmos, agora, de 1667, data da publicao de Paraso perdido, para 1770, o ano em que Buffon editou pocas da natureza (Epoques de la nature), podemos medir o quanto o olhar dos intelectuais, mais precisamente, em relao ao jardim do den e aos primeiros captulos do Gnesis, modificado de um sculo para o outro. Nos cem anos que se seguem obra-prima de Milton ocorre uma extino da produo literria e dos trabalhos de exegese se reportando a Ado e Eva e ao paraso terrestre. O Iluminismo traz, com efeito, uma desconfiana crescente do contedo e da credibilidade histrica do incio do Gnesis.

De incio, o melhor conhecimento dos fsseis confere terra uma idade que no concordava coma cronologia bblica, que situava criao divina em torno de 4.000 anos antes de nossa era. Buffon assegura que a histria da terra era muito mais antiga que a humanidade: o que arruinava a aplicao da cronologia bblica histria da Terra. Em pocas da natureza (Epoques de la nature), ele conta 74.832 anos desde a formao de nosso planeta at o tempo presente. Este clculo nos parece hoje bem tmido, pois sabemos que a Terra tem cerca de quatro bilhes e meio de anos. Todavia Buffon, atacado, alis, pela Faculdade de Teologia de Paris, soltou um tampo que bloqueava at ento os estudos cientficos do passado geolgico; e este tampo era constitudo pela leitura literal dos primeiros captulos do Gnesis, considerado como uma obra histrica. A idade da Terra, a qual se comea a medir a longevidade, tendia a colocar no rol dos mitos, a descrio de uma humanidade primitiva com status quase divino, localizado em um jardim maravilhoso. Ao mesmo tempo em que esta desconfiana, nascia o evolucionismo, em contradio evidente com o esquema criacionista, que por muito tempo se baseou no Gnesis ao p da letra. Lacpde, em 1800, caracterizava bem o novo esprito cientfico quando interrogava a natureza em nome do tempo. Lamark, aluno de Buffon, constatou, em 1810, uma tendncia fundamental da matria viva para a complexificao e o aperfeioamento. Lamark, frisamos, era desta. Tudo, escrevia ele, s existe pela vontade sublime do Autor de todas as coisas. Sua fora infinita no pde criar uma ordem de coisas que deu sucessivamente a existncia a tudo o que ns vemos? . A cincia evolucionista nascente rompia com o relato do Gnesis, aceito como verdade histrica. Ela relegou ao mundo lendrio a cena tocante na qual Ado tinha dado os nomes dos animais domsticos, dos pssaros do cu e de todos os animais selvagens. Atualmente, ns devemos constatar com Teilhard de Chardin que no existe o menor vestgio, a menor cicatriz indicando as runas de uma idade de ouro de nossa expulso de um mundo melhor. Ns sabemos, agora, que a humanidade remonta um longo tempo cerca de trs milhes de anos. , pois, impossvel imaginar que os primeiros seres humanos, ainda balbuciantes, dispondo somente de um embrio de liberdade, tenham podido cometer uma falta de dimenso verdadeiramente csmica, tal que Deus os teria imediatamente punido e at mesmo com eles os seus descendentes pelo sofrimento, a morte e, tambm, o inferno. Uma tal doutrina tornada inaceitvel em nossa poca. Embora tenha sido ensinada, durante os sculos, a teologia da culpabilidade e da punio hereditria que pascal resumiu em uma frmula desanimadora: preciso que nasamos culpados, ou Deus seria injusto. Assim, o pecado original e o paraso terrestre estiveram estreitamente ligados. A dramtica teologia da cristandade ocidental s se explica por um aumento hiperblico das belezas do jardim do den e as vantagens extraordinrias concedidas por deus aos primeiros homens. O mito do paraso terrestre entendido como uma reportagem histrica diz Karl Rahner foi transformado em dogma, do qual provm uma imagem degradada tanto do homem quanto de Deus. Hoje, ns no acreditamos mais que o paraso terrestre tenha existido. Mas, ser um mal se, em conseqncia, no mais penalizamos a humanidade balbuciante das origens, e se o desaparecimento do jardim encantado fez apagar a imagem repulsiva que Deus tinha, um Deus em clera, que teria criado o homem para puni-lo desde o seu nascimento?