Las Mascaras de La Muerte Completo PDF

En un mundo dominado por la tcnica y el capital, la mu lmite insuperable del hombre, es silenciada.
No habirn los hombres remediar la muerte, la miseria, la igrwu
decidido, para vivir felices, no pensar en ello. Estas p.ii Pascal son las que, tal vez, mejor enmarcan la situai i > vivimos. La medicina tambin calla ante su temible o m enemigo, y la pedagoga ha evitado, a menudo, el t u m llevara a hablar de la muerte. Se trata de intentar decir la muerte, no para eliminar el d"i miedo, sino para superar la parlisis que nos domina cum asalta y nos invita a su juego; no para aprender a amarla, hii> ejercitarnos en acompaar y acompaarnos hacia su hu definitivo. Dentro del marco de una antropologa contempornea de Iri i este libro pretende provocar la saludable turbacin que in pensarla, a creer que en torno a la muerte se puede coii'.l' recorrido educativo, con el nico objetivo de hacernos senlii y ahora- menos hartos, menos desesperados, menos soln'
Herder
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Raffaele Mantegazza
LA MUERTE SIN MASCARA

Experiencia del morir y educacin para la despedida
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Raffaele Mantegazza (1966) ensea ori In Facolt di Scienze d|fla Forni. i/ione de la Universidad de Miln Bicocca. Trabaja en un proyecto de investigacin llamado Pedagoga de la resistencia, que intenta determinar las estrategias y metodologas de resistencia y oposicin ante cualquier tipo de dominio en crceles, hospitales y escuelas. Entre sus ltimas publicaciones se destacan: Manuale di pedagoga interculturale (Miln, 2006); Fine dell'educazione (Traina, 2006); Se mio figlio gioca con Mohamed (Miln, 2005); Pedagogia della resistenza. Tracce utopiche per educare a resistere (Traina, 2003); L'odore del fumo. Auschwitz e la pedagogia dell'annientamento (Traina, 2001).
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Raffaele Mantegazza
LA MUERTE SIN MSCARA

Experiencia del morir y educacin para la despedida
Traduccin: Rosa Rius Gateli.
Herder
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Tto/Zo originai: Pedagogia della morte. L'esperienza del morire e l'educazione al congedo Traduccin: Rosa Rius Gatell Diseo de la cubierta: Claudio Bado
2004,
Citt Aperta Edizioni S.R.L, Troina (En)
2006, Herder Editorial, S.L., Barcelona ISBN: 84-254-2436-4

La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright est prohibida al amparo de la legislacin vigente.
Imprenta: REINBOOK Depsito legal: B - 28.634 - 2006 Printed in Spain - Impreso en Espaa
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NDICE
Prlogo. Como retirar un pelo de la leche Nota a la edicin espaola Captulo primero Iconos. Rostros del morir La muerte temida La muerte amada La muerte procurada La muerte desafiada La muerte elegida La muerte cantada La muerte burlada La muerte negada La muerte exhibida La muerte administrada
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21 22 26 29 33 37 42 45 49 53 57
Captulo segundo Morituri. Sujetos del morir La piedra, o la muerte como destino La planta, o la muerte como apelacin El animal, o la muerte como piedad El nio, o la muerte como perfeccin El joven, o la muerte como escndalo 63 65 68 70 73 76
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El viejo, o la muerte como realizacin El culpable, o la muerte como justicia El inocente, o la muerte como injusticia El hroe, o la muerte como pasin El enfermo, o la muerte como alivio El amante, o la muerte como fractura El amigo, o la muerte como individuacin El padre, o la muerte como responsabilizadon La madre, o la muerte como abandono El hijo, o la muerte como enigma El zombi, o la muerte como inquietud El dios, o la muerte como soledad El Todo, o la muerte como fondo Captulo tercero Teatros. Experiencias del morir Morir en casa: la intimidad Morir en la batalla: el epos Morir en la fbrica: la denuncia Morir en el hospital: el cuidado Morir en el exilio: la despedida Morir en la calle: la publicidad Morir en el mar: la memoria Morir en la Red: el pudor Morir en cualquier parte: la ritualizacin Morir en otro lugar: la utopa
78 80 83 86 89 91 94 97 100 102 105 108 112
117 119 121 125 128 131 134 138 140 144 147
Captulo cuarto Huellas. Pedagoga de la muerte Aceptar Experimentar

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151 153 157
Preparar Acompaar Despedir Celebrar Narrar Callar
163 168 173 177 187 192
Eplogo. Ocanos de silencio Agradecimientos Pequea bibliografa tanatolgica
197 201 203
A mi fraterno (y genoano) amigo Giuseppe Josef Botta, que ve al hombre ms all de la lata y, sobre todo, la lata en la que intentan meter al hombre
A Guido Baldoni, alumno fiel, hijo herido
La muerte ms difcil de todas es la muerte por asfixia, y la ms dulce, la del beso. La primera es como separar una espina de un ovillo de lana. Hay quien dice que es similar a una aceituna en la embocadura del esfago. La del beso es tan fcil como retirar un pelo de la leche. Talmud babilnico, tratado de las Bendiciones, captulo I
Prlogo C o m o retirar un pelo de la leche
I ) c m u e r t e negra y seca, de muerte innatural, de muerte prematura, de muerte industrial, de m a n o policial, de l o c o general, de dioxina o colorante, de accidente vial, de balas errantes de cualquier tipo o ideal, de t o d o s ellos j u n t o s y de cualquier o t r o mal. L b r a n o s , lbranos, Seor.
Francesco Guccini El Talmud babilnico alude a 903 clases d muerte. Morir significa salir y la palabra salidas tiene en hebreo el valor numrico de 903. N o son infinitas, por lo tanto, las muertes que nos han tocado en suerte despus de la Cada. Su nmero est implantado en el nombre que damos a nuestro ltimo destino, como siempre en la Cbala. Son 903 y no pueden ser menos, ni -sobre todo- ms. Nuestra poca, en absoluto parca en males y dolores, ha aadido otras muchas formas a las planteadas (y silenciadas) por el gran cdigo hebreo: la muerte nuclear, la de los campos de exterminio, la provocada por el sida, la muerte qumica, la muerte por envenenamiento industrial y la causada por enfermedades an desconocidas. En el futuro tal vez podran aadirse otras, algunas se sumarn con toda seguridad a la vertiginosa locura de una ordenacin
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La muerte sin mscara
social que pretende reunirlo todo, incluso los modos de morir. Nos hallamos ante un capitalismo del morir, una acumulacin original de las maneras de irse que, en lugar de suavizar su aguijn, afila su carcter de injusticia. Estamos frente a un orden social y econmico que ha pensado en todo sin pensar jams en ensear la muerte, en educar a sus cachorros en el respeto y la espera ante el lmite ltimo de todas las cosas. Una vez satisfechas las necesidades primarias, secundarias y terciarias del pequeo nmero de amos de la Tierra, e ignoradas y aplastadas inhumanamente las de las mayoras explotadas y los pueblos perdedores, el Capital no puede detenerse para dedicarse al ltimo hlito del tiempo, carece de representaciones para intentar balbucear el horizonte final de todas las imgenes. Eternamente proyectada ms all de s misma, y avergonzndose de su creaturalidad y de su propio lmite, hasta el punto de negarlos incluso en el delirio cosmtico de un cuerpo que se pretende eternamente bello, joven y, en particular, vivo, nuestra poca occidental ha educado para todo menos para la muerte. Este libro quiere recorrer humildemente el tramo a menudo evitado por la pedagoga. Quiere ser un balbuceo en torno al lmite ltimo de todas las cosas, tambin, y sobre todo, de la educacin. Se trata de intentar hablar de la muerte, no para eliminar el dolor ni el miedo que la caracterizan, sino para desplazar la parlisis que nos domina cuando nos acomete y nos invita a su juego. No para aprender a amarla, sino para ejercitarnos a acompaar y a acompaarnos a nosotros mismos hacia su horizonte definitivo. Quisiramos que este libro fuese una especie de invitado inesperado e inoportuno en la grande soire de las ciencias humanas, cmplices de los innumerables exterminios de los siglos XX y XXI. Desearamos que, en los salones distinguidos de las discusiones cultas sobre cmo aumentar asintticamente los bene16
Como retirar un pelo de la leche ficios sobre el cuerpo y el alma de los seres humanos, de las plantas y de los animales, surtiera el efecto de quien nombra la muerte en la mesa, turbando los nimos y provocando risitas embarazosas y, en el peor de los casos, algn gesto obsceno. Quisiramos, en particular, incitar en el ms joven y menos corrupto de los comensales, en el ingenuo confiado an a su vida como a una aventura y no como una ocasin para extraer plusvala del ms dbil, el saludable desasosiego que impulsa a pensar la muerte, a pensarse vivo en el surco de las mil muertes cotidianas, a creer que, aun titubeando, se puede construir un recorrido educativo alrededor de la muerte. Y ello con el nico objetivo -que en ltima instancia es el de las autnticas ciencias del hombre- de hacernos sentir, aqu y ahora, menos hartos, menos desesperados, menos solos.
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Nota a la edicin
espaola
Si m u e r o , dejad el balcn abierto.
Icaerico Garca Lorca
Espaa es ante todo, para m, un ritmo. El ritmo de las poesas de Federico Garca Lorca, con las que aprend mi rudimentario espaol, y el de las canciones de los Aguaviva, que musicaron poemas de Lorca y Neruda, de Juan Ramn Jimnez y Vallejo. Por ello, publicar este texto en Espaa es una emocin, no slo porque salir de los confines de la propia nacin es siempre positivo, sino porque Espaa ha sido el lugar de mi imaginario poltico en los aos de adolescencia y juventud. Un texto sobre la muerte es algo que suele asustar y puede causar sorpresa, pero creo que el pueblo espaol y los pueblos mediterrneos en general han sabido cantar la muerte de forma delicada y, al mismo tiempo, decidida, y tienen mucho que ensear al silencio que se extiende hoy sobre ella. Son iguales, en definitiva, las aguas que baan Ravello (el lugar ms bello del mundo, en palabras de Goethe) y las que bordean las costas de la pennsula ibrica, que en Andaluca se convierten en aguas del recuerdo, de la nostalgia y la memoria, y en la Alhambra se muestran en todo su esplendor (lo cual hizo exclamar a Muhammad V: Si esto es la tierra, qu ser el paraso?). Acaso sea
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precisamente la presencia del mar, del agua, lo que hermana a estos dos pueblos, italiano y espaol, y hace que la muerte est tan presente en ellos: aquel mar que los judos teman por ser abismo de misterio y que, segn Lorca, el da de la justicia record de pronto! / los nombres de todos sus ahogados. La traductora, Rosa Rius Gatell, ha amado este libro casi ms que yo. Lo ha amado del nico modo que se aman los libros: analizndolo fragmento a fragmento, seccionndolo y recomponindolo, requinndome una reflexin diaria sobre cmo decir una frase, una palabra, un matiz, cmo verter el todo a otra lengua. Las leves diferencias entre la edicin espaola y la italiana son fruto de un trabajo intenso que Rosa ha llevado a cabo con pasin y por el que nunca terminar de darle las gracias; espero que puedan drselas tambin los lectores de habla espaola. Gracias, asimismo, a Fernando Brcena, que me acerc al mundo acadmico madrileo, y al editor que crey en este pequeo texto. Y un saludo desde lejos, desde esta Italia esplndida y herida, a los ritmos de Espaa, a los ritmos del recuerdo, de la poltica y la emocin. Raffaele Mantegazza primavera de 2006
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Captulo
primero
Iconos. Rostros del morir
Sabes q u e estamos t o d o s muertos y ni siquiera nos h e m o s d a d o cuenta, y s e g u i m o s diciendo: A s sea.
Claudio Lolli
Una pedagoga de la muerte y del morir que se pretenda seria, es decir, una pedagoga que ensee a los vivos a pasar cuentas de forma radical con la dimensin de la muerte y a acompaar a quienes se estn yendo, no puede desatender los iconos de la muerte que acompaan nuestro viaje por el Occidente contemporneo. Iconos, no simples imgenes, porque es propio del discurso sobre la muerte aquel carcter de sacralidad, entendida laicamente como ruptura constitutiva del espacio/tiempo de la cotidianidad, que se refleja en el icono, fragmento que desva la atencin y la mirada de la monotona del da a da. Slo se puede educar para la muerte a partir de la constatacin de esta ruptura, y tal vez sea posible educar para la muerte porque la educacin y las imgenes de la muerte comparten esa extraterritorialidad respecto de lo cotidiano, esa desviacin a la que el icono remite de manera continua. Ms an, la anulacin del discurso sobre la muerte, el gran silencio sobre ella, empieza transformando el icono en imagen, reproducible e inser21
table en el circuito meditico, y sustrayndole, por lo tanto, aquel plus, aquel carcter de posterioridad que el icono mantiene dialcticamente en s. Comenzamos, pues, con un itinerario a travs del dinamismo de los iconos de muerte, de su perduracin bajo las cenizas de discursos aquietados o prohibidos, de su forma de atravesar como inquietudes nunca resueltas todas las dimensiones de una cotidianidad en absoluto asptica. Ser inevitable encontrar en este itinerario la imagen de la sociedad tardocapitalista que impregna los iconos de la muerte, en particular, los de su ausencia y su produccin, as como los de su comercializacin. Es propia del capitalismo la eterna repeticin de s mismo en todas sus producciones culturales y cultuales. As, la monotona que podra manifestar el anlisis que sigue, debida a la perpetuacin del mismo rostro en los distintos fragmentos del mosaico cultural de nuestra poca, no procede de dicho anlisis sino del objeto. Montona es la sociedad capitalista, con su obsesiva repeticin del sortilegio al que estn sometidos sus subditos. Los escasos estudios crticos que la describen tienen el serio problema de encontrar palabras nuevas para referirse a lo idntico de la explotacin y la alienacin.
La muerte temida Quien teme la muerte no es digno de vivir. Si alguien quisiera explicar el fascismo a los jvenes, podra partir de aqu, de esta frase que no es slo una de las mltiples estupideces con las que un rgimen patticamente criminal ensuci las paredes de Italia, sino ms bien la llave de acceso a la locura fascista y a II pariente cercano, el delirio atroz del Reich milenario. I .1 lanatofilia, el amor por la muerte que caracteriz al nazismo \ il l.isi isino, en particular tras su hundimiento el 25 de
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julio; aquel amor por la muerte tpico, por ejemplo, de la X MAS, los Totenkopf, los Einsatzgruppen y dems escuadrillas asesinas que infectaron Europa en aquellos trgicos aos, no es ciertamente un accidente segn el modo de pensar fascista y nazi. Amar la muerte, sobre todo la infligida a los otros, la procurada a los indefensos, aunque tambin la propia, derrochada y consumida como uno de tantos bienes de consumo, arrojada como pasto al destino con desprecio de la creaturalidad propia y ajena, es algo tan propio de esa mentalidad, que resulta verdaderamente difcil definir como fascista un proyecto poltico o un pensamiento que no alcance tal nivel de locura. Por ello, el neofascismo, en parte institucional, tiene que cargarse a los inmigrantes: quemndolos o hundiendo sus embarcaciones. La tanatofilia se encuentra siempre en la base de un proyecto homicida, porque amar la muerte significa despreciar la vida, elegir, entre los dos opuestos, la destruccin de la creaturalidad propia y ajena, ms que su cuidado. Una pedagoga seria de la muerte, que respete la creaturalidad de los seres humanos, los animales y los vegetales no puede aceptar las posiciones tanatfilas. Estamos hablando aqu, naturalmente, del amor por la muerte como desprecio por la vida, distinto del respeto por la dimensin del morir, que tiene que ser no tanto amada, sino considerada como el lmite ineludible de una vida que hay que hacer todo lo posible para convertir en digna de ser vivida. Se tiene que entender en este sentido, pues, el temor a la muerte como una de las dimensiones de un acercamiento autntico a su extrema alteridad. Temer la muerte significa, en efecto, amar la vida, y slo una vida digna puede ser amada hasta el punto de temer su lmite. Vivir en un barrio de chabolas o en un campo de refugiados no lleva ciertamente a amar la vida, por lo menos esa vida. Y para quienes slo han experimentado esa clase de vida y nunca han tenido alternativas por haber nacido en ella, es natural que la
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vida sea algo que pueda desecharse con facilidad, tanto la propia como la de los dems. Muchachos de 18 aos que nicamente han conocido la realidad del hambre y el exterminio, ser difcil que tengan un concepto de vida que haya que salvaguardar. Los opulentos filsofos del Occidente catlico integrista no lo saben o fingen no saberlo. Esto forma parte de lo no dicho a propsito de los atentados suicidas de los denominados extremistas islmicos: slo una vida que haya sido vivida plenamente o, como mnimo, sin el fantasma del hambre, el fro y el exterminio puede no despreciarse a s misma aniquilando la vida de otros. Por ello, el arma vencedora contra el llamado terrorismo es justamente la que no se quiere adoptar, esto es, segarle el terreno bajo los pies haciendo que ningn hombre, mujer o nio viva una vida indigna de ser vivida y dispuesta a malgastarse a s misma. Temer la muerte quiere decir temer su aguijn venenoso, pero esto no es posible en una vida impregnada de veneno. Para aprender el autntico temor ante la muerte es necesario poder vivir, y vivir bien. Por este motivo, los grandes pensamientos filosficos, artsticos y religiosos sobre la muerte surgen en pocas o en clases sociales protegidas del exterminio, la inanicin y la mordedura inmediata de la muerte, y precisamente en estos grandes pensamientos se manifiesta el verdadero temor a la muerte. Agustn de Hipona escriba cuando se desmoronaba el Imperio, pero la escribana sobre la que redactaba sus textos estaba a salvo y al calor del convento. Con la proximidad de la muerte, bajo su nauseabundo aliento, no se escribe ni siquiera el testamento. Quien vive con la muerte a su lado todos los das, con la muerte como destino ineluctable de la propia cotidianidad, no la teme, ya que o bien est paralizado por ella o bien la subestima, llegando incluso a diseminarla. El memento mori tiene sentido y se convierte en arte, religin o filosofa, slo cuando no son el tanque blindado o el nico ro del pueblo,
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envenenado, los que nos recuerdan que debemos morir. Slo si, como deca Massimo Troisi, estamos lo bastante distantes de la muerte como para poder responder: Ahora tomo nota. Pero una vez alejada, de la cotidianidad, la inmanencia de la muerte, y creadas las condiciones de vida que no sean de muerte en vida, entonces, el temor a la muerte se manifiesta como algo caracterstico de las distintas especies animales. Todo ser vivo (incluso las plantas, si atendemos a recientes experimentos) teme la muerte como fin y disolucin, como conclusin de un ciclo que, al menos por un momento, hay que considerar el nico que nos corresponde vivir. El temor a la muerte nos remite a la radicalidad de la experiencia de la vida. Una vida buena no quiere terminar aunque se le prometa un horizonte futuro de leche y de miel, porque aquella leche y aquella miel no son comparables con la leche que baja ahora por mi garganta, ni con la miel que me endulza las maanas. El temor a la muerte remite a la materialidad de la vida, a su carnalidad. Lo que se teme es no poder gozar de estas flores ni de estas msicas, ni repetir los rituales de la cotidianidad. En nuestra historia, tal como se ha desarrollado hasta el momento, el temor a la muerte es tambin miedo a la muerte injusta y a la muerte sufrida, a la muerte por la guerra; se trata de un temor elevado al cuadrado que tiene muy poco que ver con el verdadero temor a la muerte como lmite, del que estamos hablando. La promesa del ms all, el paraso pensado y mostrado con todo su resplandor ante la mirada humana, debe ajustar cuentas con la radicalidad de la experiencia vital que nutre el temor de morir. Incluso si hubiera algo ms all de la muerte, ese algo ya no sera vida, no al menos esta vida. Entonces, el temor a la muerte como constatacin de una prdida irreparable, ante la cual la especificidad humana consiste en nombrar lo que se pierde y lo que se gana, es el fundamento de una verdadera experiencia de la muerte y de una pedagoga propia. Slo a partir de
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aqu, y en este sentido, cualquier ms all pensado o soado por los seres humanos no es una mistificacin ni un engao, sino el nombramiento de otro orden que transforma p o r metamorfosis lo que se perciba y senta c o m o prdida. E n este sentido, temer la muerte puede significar nombrarla y pensarla como algo distinto de la disolucin, pero slo a partir de considerar la radicalidad de este ltimo trmino. Si la muerte me disuelve por completo, si lo s y lo temo, entonces p u e d o n o m b r a r lo que temo y, mientras realizo esta accin integralmente humana, descubro que con la mente imagino otros espacios y tiempos ms all de ella. El lmite nombrado no pierde su fuerza ni su radicalidad, sino que permite al pensamiento, firme en la tempestad, al menos un naufragar dulce.
La muerte
amada
Pero existe tal vez otro modo de amar la muerte, que no procede de una actitud de desprecio por la vida sino que, por el contrario, est estrechamente vinculado al amor p o r la vida y, en cierto sentido, es hijo del temor del que hemos hablado. Se trata del amor por la muerte entendido como amor por lo que muere, como respeto por la dimensin del fin y del lmite. Lo que aqu se ama no es tanto la muerte como a aquel que muere, no tanto el hecho de terminar como lo que termina. Se trata de una forma de amor por la vida que se enciende precisamente cuando se constata su desaparicin. La muerte lanza entonces su rayo especfico sobre aquello que era en vida, ilumina sus aspectos inditos y no vistos, lo hace bello, deslumbrante y deseable. La conciencia de poder perder algo para siempre lo dota de belleza, y el sentido de retraso e ineluctabilidad que habitualmente acompaa a esta conciencia queda mitigado p o r la p r o f u n d i dad de la experiencia espiritual que sta procura. 26
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La radicalidad de la mirada a la muerte, el no apartar los ojos ile su rostro, nos permite entonces articular ante ella el sentimiento del amor. Los objetos mueren con nosotros y en cierto sentido mueren por nosotros: Al igual que nuestro nacimiento nos trajo el nacimiento de todas las cosas, as nuestra muerte producir la muerte de todas las cosas, y la palabra todas acta como un latigazo en la frase de Montaigne. El problema no es que todo muere, sino que muere el todo y que, por lo tanto, cualquier sentido que se confiera a las cosas se descompondr y desaparecer. Pero considerar las cosas que nos rodean como objetos que llegan antes que las cosas ltimas, como destellos <Lie brillan al borde de la nada que las aniquilar, significa verlas desde el punto de vista de su fin sin rendirse a la vanitas vanitatum ni evitar su ineludible pregunta. Las cosas no pueden ser nada, precisamente porque van Ilacia la nada y esta nada podr, o no, significar un nuevo sendo. La mirada que ama la muerte con un amor que podramos definir de tipo apocalptico sabe y no sabe que la muerte es origen de otra vida, y ve en el objeto un patrimonio mnimo que hay que salvar de una destruccin, la cual, sin embargo, anuncia como no impostergable. Cabe esperar, entonces, que el fin de los tiempos repita en sentido inverso los acontecimientos del liempo originario, como apokastasis, como una reparacin en la que est siempre presente - h e c h o decisivo para el mesianism o - el patbos perdurable de lo nuevo, de lo nunca odo. Para que esto sea as, para que se pueda amar lo que p r o cede de un amor nostlgico y atormentador, se necesita la intervencin humana que enriquezca el objeto un instante antes de su destruccin, que para nosotros es definitiva, con un capital de sentido que tal vez no aniquilar la destruccin pero que quiz constituir un punto de partida para lo jams odo. Se encuenira aqu la fuerza mesinica del objeto y de nuestra relacin con el, la cual se capta en los momentos de mayor tristeza y deses27
peracin. Retener un objeto al borde de la nada y del fin no lo salvar del final, pero salvar un horizonte de sentido que podra no haber existido y del cual podemos esperar que quiera partir la nueva historia. E n el marco del apocalipsis seguro, el enriquecimiento semntico constituido p o r la relacin del h o m bre y de la mujer con el objeto se convierte en promesa de nuevas miradas sobre los objetos del futuro, promesa de la nueva historia, libre para siempre de msticos, profetas, sabios y apocalpticos, en la cual la transparencia de las cosas mostrar su rostro de roco, su nueva aurora. En este sentido, es posible hablar de una muerte capaz de invertir las jerarquas terrenas y de relativizar las riquezas, aunque conviene prestar mucha atencin a fin de no caer en la ceguera de la retrica. N o es cierto que la muerte sea lo nico igual para todos, y nunca lo ser, por lo menos mientras un resfriado cause la muerte de un nio en frica y a un ejecutivo rnilans le haga perder nicamente un da de trabajo. La muerte no puede ser justa en un m u n d o injusto, ya que comparte con el m u n d o su injusticia y la cristaliza para siempre con su toque glido. La muerte invierte, si acaso, las jerarquas entre los objetos, porque a menudo los que se salvan al borde de la nada son los objetos intiles, los desechos del m u n d o fenomnico, las cosas que la jerarqua del valor ha dejado aparte. Algn narcisista p o d r erigir incluso sobre su t u m b a u n m o n u m e n t o de bronce, pero en cualquier caso, frente a la muerte, esto puede ser slo una triste parodia. En realidad, salvar las cosas de la nada y descubrir que se las ama es posible, sobre t o d o si lo salvado nunca ha sido amado antes, o si nuestro amor p o r ello ha estado siempre recubierto por la ptina de la insatisfaccin. As entendido, el amor por la muerte no es necrofilia, morboso afecto p o r los cadveres; se convierte, en t o d o caso, en amor p o r las ruinas, p o r la historia que ellas albergan, p o r la narracin de dolor y sufrimiento que entreabren, y por la memo28
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ra que suscitan. Basta mirar alguna tela veneciana de Francesco Guardi para comprender c m o la contemplacin amorosa de las ruinas se convierte en indagacin de su pasado. A m o r y testimonio se rozan all, colocando la muerte y la disolucin en el centro del campo visual. Las ruinas requieren ser interpretadas, necesitan que se desbloquee aquel futuro que la muerte ha clausurado y detenido confinndolo en un presente congelado y doloroso, como se comprueba en cualquier lugar de guerra, ante cada escuela, hospital o mercado bombardeados p o r las nuevas hienas del capital, desencadenado contra los pueblos hambrientos. Precisamente aqu, el odio por quienes provocan la muerte debe conjugarse con el tierno amor hacia lo que est muerto y nos desafa a dar testimonio. Educar para la muerte significa tambin educar para atestiguar, para un acercamiento a las ruinas, delicado y fuerte a la vez, que permita hacernos portadores de la historia que ellas encierran. Tras la masacre de Sabra y Chatila, un anciano palestino pregunt a una periodista: Has estado all? S Lo has visto todo? S Escribirs sobre ello? S. Amada en sentido crtico, observada como modelo de posibilidades negadas y como maraa de futuros bloqueados, la muerte apunta ms all de s misma hacia un futuro posible, o bien se gira para sealar a sus espaldas un pasado que exige ser narrado, denunciado y testimoniado.
La muerte
procurada
Segn la tradicin judeocristiana, el primer rostro con el que la muerte se present ante el gnero humano fue el homicidio. Adn y Eva abrieron la posibilidad de la muerte como condena y lmite, pero fue Can quien la i n t r o d u j o realmente en el horizonte existencial de los seres humanos tras la Cada. La primera sangre derramada fue la de la serpiente, desollada por el 29
p r o p i o Y H W H . Despus lleg el t u r n o de la sangre de Abel, mejor dicho, de las sangres, c o m o subraya textualmente la Biblia hebrea, la Miqr: la sangre de Abel y la de todos sus descendientes, que nunca naceran. La primera sangre fue, p o r lo tanto, testimonio de violencia, aunque debida a Y H W H , mientras que la segunda lo fue de muerte procurada. La especie humana parece no poder despertar ya de este sortilegio. Pero el cara a cara de Can y Abel, el esfuerzo fsico llevado a cabo p o r el p r i m e r o para superar al s e g u n d o y el carcter de cuerpo a cuerpo que la muerte infligida a otro ser h u m a n o parece tener en esta primera narracin se pierden muy p r o n t o en los modos de matar, cada vez ms refinados, que la humanidad ha inventado a lo largo de su historia. Tambin la matanza del enemigo, difcil ya de aceptar y justificar p o r ella misma, se ha visto superada por la anulacin de la idea de enemigo en los conflictos blicos contemporneos. El hecho de que el 90% de las vctimas de las guerras (despus de la Segunda G u e r r a Mundial) sean civiles significa necesariamente un salto cualitativo, una metamorfosis en la idea de dar muerte al otro. Siempre se est de acuerdo sobre esto hasta que, en la primera cruzada emprendida contra cualquier estado rabe, aparece en pantalla un sabiondo uniformado para convencer de lo contrario. Lejos de nosotros la tentacin de idealizar las guerras pasadas, siempre un despilfarro de vidas. Pero lo cierto es que hoy se mata sin mirar a la cara a quien se mata, sin necesidad de legitimacin (a menos que alguien crea en las fbulas sobre las armas de d e s t r u c c i n masiva en p o d e r de los dictadores hijos de Occidente). Se mata y se extermina desde lo alto de un b o m bardero, reactivando la experiencia del piloto de Hiroshima, que esparci la muerte ms all de los lmites temporales con slo presionar un botn. Se mata cargndose de trilita y hacindose explosionar en una pizzera; se mata, en fin, c o m o si se practicara una operacin burocrtica, c o m o tan til y eficaz30
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mente ensearon los nazis. Los actos de guerra se superponen a las acciones terroristas en un colapso lingstico en el que resulta difcil orientarse. Si el 11 de septiembre fue una accin terrorista, qu f u e entonces el b o m b a r d e o del mercado de Bagdad? Y si la guerra en Irak es una guerra, por qu hablar de terrorismo cuando los iraques hacen saltar un cuartel por los aires? H a y algo cierto: guerra y terrorismo comparten hoy el terreno sobre el que actan, un terreno en el que se mata al otro porque es posible hacerlo, porque se poseen las capacidades y los instrumentos, ms all de toda legitimacin. Es difcil pensar que quien p r o d u c e y quien adquiere un arma atmica pueda privarse verdaderamente del sutil placer de utilizarla. Son armas demonacas, diablicas en el sentido etimolgico del trmino, p o r q u e separan de forma radical ( dia-ballein ) al ejecutor del resultado de su acto, haciendo impracticable, para quien las usa, una tica de la responsabilidad. Los cuerpos de las vctimas ya no se ven, ni en las representaciones mediticas de la guerra ni en las operaciones militares. Reducidas a simulacros virtuales, han perdido su fisicidad y su dramatismo. Q u soldado podra plantearse hoy el problema de Can, esto es, cmo sepultar al hermano a quien se ha matado, a propsito de los indefensos a los que acaba de masacrar con un arma sofisticada? Por otra parte, Italia ha conocido m u y bien el terrorismo fascista y tendra que haber aprendido a distinguir entre ste y la lucha armada. Esta ltima es delirante, pero cualitativamente distinta de la estrategia de la masacre negra, en la cual la cantidad se convierte en calidad y el nmero de muertos deviene eficacia del mensaje poltico. En algn caso, incluso la eleccin del lugar y del m o m e n t o constituye un comunicado poltico (resulta claro, por ejemplo, en la Piazza della Loggia, en Brescia). Pero lo especfico de la masacre fascista es golpear a cualquiera sin que importe dnde, interrumpir la cotidianidad y la banalidad de 31
La muerte sin mscara las vidas comunes. 1 C o n t e m p l a d a desde fuera, incluso p o r el propio terrorista, 2 la masacre restablece la estudiada causalidad del h o r r o r , o x m o r o n que encierra u n o de los secretos de la muerte contempornea. O t r o de los rostros de la muerte procurada, tpico del siglo XX, arroja luz sobre la metamorfosis de la idea de guerra y, por lo tanto, sobre la idea misma de muerte: se trata del ecocidio, el exterminio de la naturaleza que, por primera vez en la historia de la humanidad, es posible en su integridad. N o se entiende la novedad absoluta efe nuestra poca si no se piensa en que nunca antes una especie animal haba tenido a su disposicin el potencial para destruir el planeta. Una pedagoga de la muerte debe tener muy en cuenta el hecho terrible de que cada muerte equivale a una extincin, no slo del individuo, ni siquiera de la especie, sino de todo, literalmente t o d o c u a n t o constituye nuestro horizonte existencial. Maana podramos no existir ya, no por la intervencin de un genio maligno ni porque Y H W H se haya cansado una vez ms de nosotros, sino p o r algo producido y desencadenado por nosotros mismos. La idea de fin definitivo se transforma, de instrumento literario propio del gnero de ciencia ficcin, en posibilidad concreta, y una huella de esa posibilidad relampaguea no slo en todas las guerras, sino en cada homicidio c o m e t i d o con fra determinacin, sin pathos, como si se tratara de un trabajo de desinfeccin. El ecocidio es, entonces, por una parte, el emblema del exterminio practicado sin verdadera pasin, sin odio, sin necesidad de legitimacin: slo son rboles, cachorros de foca,
1. Algo bien comprendido por el director Massimo Martelli en su hermosa pelcula Per non dimenticare, sobre la matanza de Bolonia. 2. C o m o en la bella poesa de Wislawa Szymborska II terrorista lu guarda, en Vista con granello di sabbia, Miln, Adelphi, 1998 (l mira, el terrorista, en Paisaje con grano de arena, Barcelona, Lumen, 1997, trads. [del polaco] ). Slawomirski y A. M. Moix).
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judos, musulmanes. Por otra, es el ejemplo ms evidente del desencadenamiento diablico del poder del fuerte contra el dbil, el ms dbil, el indefenso, que ni tan slo puede lamentarse. Y si los cambios climticos, las catstrofes naturales, constituyen el triste retorno de todo lo reprimido, que aparentemente vuelca sobre el hombre su misma violencia-aunque en realidad lo padecen los habitantes de las bidonvilles de Nairobi, no los accionistas de las multinacionales contaminantes-, ello significa que, en el siglo XXI, morir asesinado es algo que nunca antes se haba dado, algo que tal vez slo apareci con los montones de zapatos de los almacenes de Birkenau: la prdida total de s, de la memoria y la narracin, preludio de la prdida total de la humanidad. Por ello, como sea que el exterminio del dbil -del ms dbil, del dbil concreto- se lleva a cabo hoy en nombre de la misma razn que proyecta el aniquilamiento del m u n d o , la educacin para la muerte pasa tambin por desenmascarar las ltimas metamorfosis del gesto de Can, cada vez menos espontneo y comprensible, cada vez ms tcnico y automtico. Por este motivo, la educacin para la muerte puede comenzar por la liberacin de un gatito de las garras de sus torturadores de Colgate o Novartis.
La muerte
desafiada
Entre los juegos preferidos por los jvenes alemanes destaca u n o que goza de gran popularidad. N o s lo cuenta Stefano Pistolini en su hermossimo libro sobre los adolescentes: 3 se trata de robar un coche provisto de airbag y conducirlo a gran velocidad contra un muro o una barrera; si el airbag se abre, se gana, en caso contrario, se pierde. Nada nuevo se puede decir si recor3. S. Pistolini, Gli sprecati, Miln, Feltrinelli, 2000.
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damos el desafo al tren de la pelcula Stand By Me (Cuenta conmigo). Tpicas modalidades adolescentes de relacionarse con el sentido del lmite? Ms trgicamente, juegos perdedores para generaciones perdidas? Sin duda, e s t o ^ aquello, pero tambin m u c h o ms: tambin el sentido de un desafo a la muerte y al morir que la educacin ya no prev, as c o m o la desesperada bsqueda de una posible ritualizacin de aquel juego de suma cero, en el que se gana o se pierde todo, introducido de algn m o d o por todas las culturas en sus procesos educativos, y que nosotros parecemos haber olvidado. Si la educacin, no slo escolar, se somete por completo a los deseos del mercado; si se toma en serio el destino de todas las actividades educativas para constituir subjetividades integradas en la sociedad tardocapitalista, que nos quiere a todos vivos y sanos, y si se acepta la transformacin de la educacin en cosmtica corporal y mental, gigantesca sucursal de Max Factor; si t o d o ello se lleva a cabo sin ruido y con resignacin, cmo podemos esperar que las prcticas educativas sean verdaderamente capaces de proponer hoy una ritualizacin del desafo a la muerte? Adems, cmo pretender que ese desafo, tal vez un componente esencial de nuestro ser hombres y mujeres, al menos por la forma en que se ha presentado hasta ahora, no acabe vegetando en los confines de las actividades educativas o, peor an, no sea absorbido por completo por las zarpas del mercado? N o es casual que un rito inicitico de las tribus amaznicas se haya convertido en un negocio cuyos protagonistas son adolescentes ricos que cada domingo se lanzan desde un puente, con una cuerda elstica que les sujeta las piernas, sobre los umbrales de la nada (el arenal de un ro o un barranco de montaa). El desafo a la nada de la muerte, que haca del rito de iniciacin algo profundamente vital por su estrecho parentesco con la posibilidad de morir, se convierte en desafo deportivo a una nada fingida, una nada domesticada, hasta que, para ahorrar en los 34
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mosquetones, alguno arriesga la piel. Pero la posibilidad de morir realmente -engranaje esencial y no eliminable del r i t o - es algo remoto, una desgracia ligada a la mala suerte o a la negligencia, y en la deportivizacin del desafo a la muerte todo se mantiene excepto la muerte misma, que los muchachos, agotado el penoso espectculo del bungee jumping o de los juegos de guerra de simulacin, buscarn en la ruleta rusa de algn juego suicida. N o existe educacin si no hay desafo a la muerte; no se trata de una eleccin, sino de aceptar y establecer un vnculo. O se educa tambin a desafiar la muerte, o no se educa. La educacin que no ritualice el desafo a la muerte con toda su fuerza, que no afronte su aguijn venenoso en todo su carcter trgico, es una imitacin penosa de los grandes proyectos educativos del pasado y de las denominadas otras culturas. Pero, en nuestros das, u n a educacin que imitara simplemente el desafo a la muerte p r o p o n i e n d o algn nuevo rito que ponga en riesgo la propia vida, no hara ms que clonar el absurdo derroche de vidas convertido en espectculo caracterstico de la koin meditica en la que quieren convencernos de que debemos vivir. Guiar a los muchachos a desafiar la muerte sin arriesgar la vida, ste y n o otro es el desafo al que debe enfrentarse la educacin del siglo XXI. Desafiar la muerte significa comprometerse en un desafo perdedor, saber con anticipacin que no se va a ganar y no por ello renunciar al juego. En esta poca de educacin de ganadores a toda costa, la fascinacin de desafiar la muerte no radica ni p u e d e radicar en querer vencer: este desafo muestra la posibilidad de superar la divisin del m u n d o en vencedores y vencidos. El coronel hemingwayano de la novela Al otro lado del ro y entre los rboles, que cierra con suavidad la portezuela del coche, comparte con el Adriano de Yourcenar - q u e quiere entregarse a la muerte con los ojos abiertos- el sentido de la victoria en la derrota, de la dignidad arrancada a la muerte en el 35
momento en que se reconoce su inevitable seora. Comenzamos a jugar el verdadero y educativo desafo a la muerte cuando reconocemos que se trata de un desafo que no superaremos pero nos damos cuenta, tambin, de que no es necesario vencer a la muerte, no, al menos, en el sentido habitual del trmino. N o se puede derrotar a la muerte en el juego de la vida. Lo intenta el encarnizamiento teraputico, como lo intenta la cosmtica, que regenera los cuerpos como simulacros vacos. Sus fracasos piadosos deberan convencernos de que todo antropocentrismo es un sinsentido frente al lmite extremo. Tal vez sea necesario desafiar a la muerte con otro juego; con el suyo nunca ganaremos, con el nuestro quiz podamos, como mnimo, intentar jugar. Y si es imposible olvidar que en la partida final seremos vencidos, acaso pueda buscarse un juego que se insine en aquel instante de olvido del lmite que nos permite vivir. Citarse con alguien para el juego siguiente, proyectar un f u t u r o con nuestra pareja o educar a un hijo significa olvidar la presencia amenazadora de la muerte. Son posibles stos y otros desafos porque en cierto sentido son extraterritoriales frente a la muerte. Jugamos con ella en un campo neutral, no completamente nuestro, pero tampoco del todo suyo y, al igual que el Antonius Bloc de El sptimo sello, tratamos de distraer, de desviar nuestra mirada y la suya, no ya para retrasar el momento decisivo sino, por el contrario, para intentar insertarlo en un contexto con sentido. Es el completo sinsentido lo que distingue al juego del airbag de los ritos iniciticos. Lo que nosotros podemos jugar con la muerte es el juego del sentido. En esta poca preada de muertes insensatas, podemos a desafiar la muerte al devolver el sentido de nuestra vida, al exhibir su sentido, el sentido del morir. Para ello se requieren proyectos educativos m u y fuertes, suficientemente arriesgados y lo bastante trgicos c o m o para erigirse en autnticos desafos a la muerte, que slo pueden serlo si se cubren 36
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con la dimensin del sentido. La educacin es un desafo a la muerte no slo porque proyecta la transmisin intergeneracional ms all del ineluctable transcurrir de las generaciones, sino tambin, sobre todo, porque hace suya la dimensin del sentido de un modo tan fuerte que llega a acoger la muerte, y la pregunta acerca de ella, dentro de sus propias estructuras. Cabe, por lo tanto, preguntar a los muchachos y las muchachas el sentido de lo que hacen, despiadadamente y con energa, con la misma energa despiadada con la que ellos/ellas nos preguntan a nosotros, los adultos, el sentido efe la vida. Es necesario mostrar que el verdadero desafo al que hay que invitar a la muerte no es el juego de vivir y morir - q u e ha inventado ella y es, por lo tanto, su terreno sino los innumerables juegos que la humanidad ha creado precisamente al borde del lmite: el arte, la poesa y el amor. Desafiar a la muerte no puede significar, por ejemplo, intentar no morir o morir de modo arriesgado, segn la moda rock o de forma enrollada. Puede significar, en cambio, colmar de sentido las migajas de vida que, por un instante, hemos sustrado a la muerte. Y para hacerlo hay que llenar de muerte la educacin, hacer sentir su escalofro en las escuelas y en los servicios educativos, para que stos puedan convertirse en espacios de elaboracin de un posible desafo. N o a la muerte, naturalmente, sino al morir solos o abandonados, al morir a los 15 aos contra un poste elctrico, maldiciendo o bendiciendo un airbag que no ha querido abrirse.
La muerte
elegida
La indignidad de la vida que vivimos en esta sociedad llena de injusticias resulta confirmada p o r el n m e r o de personas que cada da buscan voluntariamente la muerte. El suicidio es el estigma social de nuestra poca, y lo es, en particular, all 37
donde no se logra comprender el motivo. N o todos aquellos que no viven una vida digna tratan de suicidarse, ciertamente, pero t o d o suicidio, intentado o conseguido, es un mensaje no ledo, un acertijo que hay que descifrar. El tejido social en el que viva un suicida debera sentirse p r o f u n d a m e n t e interrogado por ese gesto insano, tendra que interpretar a su vez la insania que alberga entre sus pliegues. A menudo, todo se reduce a un sentido de culpa individual vivido por los parientes o amigos, y la estructura social se autoabsuelve de nuevo. Esto se advierte sobre todo en el que quiz sea el aspecto ms trgico del suicidio, el que implica a los nios y los adolescentes. Ms all de las consideraciones deducidas por algn pseudopsiclogo de tertulia televisiva, o de la pgina de opinin que acusa a la escuela, son escasas las reflexiones que centran su atencin en la condicin del adolescente en nuestra sociedad y en lo que dicha condicin tiene de insoportable. Tal vez el nico que enriquece en estos casos los peridicos con reflexiones iluminadoras sea U m b e r t o Galimberti. Intento extremo de apropiarse al menos de una dimensin de la vida, aunque sea la ltima, el suicidio es testimonio de una claustrofobia social que ya no permite vivir una vida real. N a d a es nuestro, ni est vinculado a nuestras decisiones, pues que lo sean al menos la ltima decisin y la negacin de toda posible decisin. Q u e el suicidio no resuelve nada y que el hecho de negarse la vida constituye precisamente la ltima y paradjica victoria de una vida indigna tal vez sea cierto en sentido objetivo, pero resulta muy difcil que esto pueda ser comprendido subjetivamente p o r quien vive en situaciones de muerte cotidiana. Es difcil mostrar vas de escape a quien piensa no tenerlas y puede tener razn para pensarlo. Por ello, quiz la imagen ms desesperante del 11 de septiembre de 2001, recubierta p o r los ros de indigno lodo retrico esparcidos sobre aquella masacre, sea la de las personas que se arrojaban desde las ventanas 38
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del World Trade Center reclamando, paradjicamente, la libertad de darse muerte, la propia muerte. El espantoso y cnico escarnio de la verdadera libertad, la libertad de elegir cmo morir, de procurarse la muerte individual, atestigua la injusticia social ms que mil sermones. Arrojarse desde la ltima planta de la Torre en llamas no es un destino sino la mscara de una eleccin libre, un precio injusto para una situacin estructuralmente injusta. Se vive, as, la misma falta de vas de salida que experimentan a diario millones de personas reducidas al hambre por las multinacionales que tenan su sede en el World Trade Center; en Nueva York tambin lo experimentaron asimismo personas inocentes, c o m o ocurre en la lgica de este mundo loco en que vivimos. Suicidarse significa, de este m o d o , apropiarse del ltimo espacio personal dejado libre por la lgica de la administracin total de la vicia. N o en balde la accin ms castigada por los nazis en los campos de exterminio era el intento de suicidio de los deportados: donde la vida tiene la rigidez inconexa y cadavrica de la muerte, slo la bsqueda de la muerte constituye un posi ble viaje a un territorio inexplorado. Morir significa entonces iraer algo de aventura y d i n a m i s m o a un m u n d o demasiado ordenado, y esto es lo que niega la administracin del campo de exterminio. Ms que erigirse en seores de la vicia y de la muerte, los nazis administran una especie de tierra de nadie entre la vida y la muerte en la cual reinan la enfermedad y la desesperacin; 4 es en este t e r r e n o d o n d e el suicida disputa al nazi el espacio para una autodeterminacin. Q u e el gesto de liberarse de la propia vida sea el nico gesto posible libre y liberador, dice mucho acerca de las condiciones de terror y de anonadacin en que vivan y viven los sujetos. Algo de esta soberana
4. W. Sofsky, L'ordine del terrore. II campo di concentramento, l.aterza, 1993, p. 39. Roma,
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absoluta sobre la zona gris entre muerte y vida aletea en cada encarnizamiento teraputico, algo retorna en cada suicidio en los hospitales, entre los enfermos graves o en las residencias para ancianos. M o r i r es feo, horrible, pero el m u n d o y el m o d o en que se vive a menudo an lo son ms. El debate sobre la eutanasia cobra dramatismo al constatar la objetividad del carcter insufrible de la experiencia del enfermo. Las posiciones serias en este debate, tanto las partidarias de la eutanasia 5 como las contrarias/' restituyen el carcter trgico de esta eleccin porque saben que as no se vive: ya sea preferible morir o dar sentido a la experiencia de d o l o r trgico que se est viviendo, lo que resulta verdaderamente inaceptable es relativizar el dolor del otro, hacer pasar una vida truncada por una vida vivible. Con frecuencia, la experiencia del suicida est ligada a la bsqueda de un modo personal de acallar el insoportable r u i d o de un m u n d o demasiado silencioso, de apagar el m u n d o antes de que el m u n d o nos apague y disuelva. Suicidarse significa entonces hacer callar al universo. C o n m i g o muere y termina todo, al igual que en realidad t o d o naci conmigo. El aspecto autorreferencial que acompaa de forma inevitable, desde nuestro nacimiento, cada uno de nuestros das y de nuestros gestos, retorna en el lcido delirio del suicida, ya que ste no puede tolerar que el m u n d o le sobreviva: N o quedar en la noche u n a estrella. / N o quedar la noche. / Morir y conmigo la suma / del intolerable universo. / Borrar las pirmides, las medallas, / los continentes y las caras. / Borrar la acumulacin del pasado. / H a r polvo la his-
5. Cfr. G. Franzoni, La morte condivisa. Nuovi contesti per l'eutanasia, Roma, Edup, 2003. 6. Cfr. I. Lizzola, Aver cura della vita. L'educazione nella prova: la sofferenza, il congedo, il nuovo inizio, Troina (En), Citt Aperta Ed., 2002.
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toria, polvo el polvo. / E s t o y m i r a n d o el ltimo poniente. / Oigo el ltimo pjaro. / Lego la nada a nadie. 7 Slo con la muerte ejecuta el suicida su soberana sobre el m u n d o , que en vida le ha sido negada. El m u n d o es mo y yo lo destruyo. As, el delirio de algn sabio de pelcula de ciencia ficcin de serie B se convierte en algo demasiado real en el suicida, quien, desde el interior de la fortaleza de su p r o p i o aislamiento, no ve otra va de escape que la liquidacin del mundo que tiene dentro de s porque nunca lo ha posedo fuera de s. E n este sentido seran dignas de estudio las analogas entre suicidio y autismo." Quiz porque no hay nada en el mundo que haya sido alguna vez realmente suyo, porque su vida jams le ha pertenecido ni siquiera en parte, el suicida aniquila el m u n d o y lo considera suyo precisamente cuando lo extingue. E n muchos suicidios enmascarados por accidentes de trfico, sobredosis de herona o similares, se oculta probablemente la vergenza por este delirio, no individual sino social, f r u t o de una privatizacin del m u n d o que se ha convertido en el verdadero imperativo social de nuestra poca. Si no poseo el m u n d o , entonces p u e d o aniquilarlo para que de este m o d o sea mo. Y este delirio no es una invencin del suicida, sino la normalidad patolgica del capitalismo. Si el mundo fuera de todos y de cada uno, quiz nadie se vera reducido a las condiciones de tener que aniquilarlo, de tener que aniquilarse, para poderlo percibir - e n el espacio de la n a d a - en parte c o m o propio.
7. ). L. Borges, II suicida, de La rosa profonda, en Tutte le opere, vol. II, Miln, Mondadori, 1985, p. 681 (El suicida, de La rosa profunda, en Obras completas 1964-1975, vol. III, Barcelona, Crculo de Lectores, 1992). 8. Cfr. B. Bettelhcim, La fortezza vuota. L'autismo infantile e la nascita del s, Miln, Garzanti, 1983 {La fortaleza vaca: autismo infantil y el nacimiento delyo, Barcelona, Paids, 2001, trad. [del ingls] A. Abad).
La muerte
cantada
C m o es posible cantar la muerte? C m o pensar en convertir en objeto de poesa una experiencia que nunca se ha cumplido? Cantar la muerte quiere decir cantar el lmite, pero esto significa cantar tambin el lmite del canto, suspenderse en los confines mismos del arte. N u n c a como cuando canta la muerte descubre el arte su insuficiencia, su lmite e incapacidad para decirlo todo. N u n c a como cuando su eje es la muerte descubre que nicamente puede balbucear. Pero este balbuceo es necesario, ya que sin l el arte no es posible. Por ello parece que en el pasado el arte no hubiese hecho ms que cantar la muerte, y ste era arte autntico. Por esto le cuesta hoy tanto cantarla y se reduce a reproducirla, a duplicarla o clonarla. El imbcil que expone en la Bienal un esqueleto de toro no est haciendo arte, sino sancionando la muerte del arte en su expresin menos digna. El arte que para hablar de muerte debe duplicarla ya no sabe ser arte, ni siquiera est cantando la muerte, simplemente la esparce por el m u n d o . El asesino en serie sera entonces el verdadero iniciador y la sangre derramada, el nico y autntico sustituto del color acrlico. En este sentido, el arte muere cuando pretende ser muerte, renunciando a cantarla. Para cantar la muerte hay que protegerse de ella y tambin de sus vecinos inmediatos, la enfermedad, el miedo, el hambre. C u a n d o se dice que en Occidente el arte ha sido hijo del privilegio de clase, cabra aadir que la experiencia artstica ha sido, precisamente por ello, mimesis de un m u n d o mejor, no de un m u n d o donde todos pudieran ser artistas, sino de un lugar en el que el arte pudiera extinguirse serenamente: su espacio de posibilidad, libre del miedo y la necesidad, se habra convertido en normalidad de vida para todas y todos. Hasta entonces, el verdadero arte habita en el espacio de transicin entre la 42
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ficcin y la realidad, aquel interregno entre nosotros y la muerte que permite nombrarla y cantarla. As, en todo intento logrado de cantar la muerte, n o es la m u e r t e lo que se canta sino nuestra relacin con ella, el hecho mismo de que la cantemos. Porque la muerte es putrefaccin, hedor, visin insoportable y ofensa a los sentidos y a la conciencia, y esto no puede ser de veras cantado, a menos que pretendamos que emanen malos olores de los lienzos. Lo que A d o r n o define eficazmente como arte negro'' es el arte que tiene el valor de cantar ese espacio, ese agujero blanco a travs del cual vemos la muerte y que constituye el nico modo real de hablar de ella. Quien escribe una poesa en torno a la muexte realiza una experiencia extraordinaria: comprende y permite comprender que es posible una metaexperiencia de la muerte, que se puede hablar de ella slo enmarcndola de vida. As, el ideal del negro es la tarea de las verdaderas obras de arte que quieren cantar la muerte, pero el negro de la obra es siempre un color terreno, distinto del negro de la putrefaccin, que ni siquiera es negro, sino un no-color, no es un color. El negro de la obra permite hacer menos negro el color de la muerte, muestra su obscenidad sin caer en el remolino de su fascinacin. La obra negra - t a n parecida al opus, al negro de los alquimistas-, al cantar el espacio intermedio entre nosotros y la muerte, es capaz de restituir el negro alarido10 del partisano muerto por los nazis, la negra leche del alba 11 bebida p o r las poblaciones civiles
9. Cfr. Th. W. Adorno, Teora Esttica, Einaudi, Turn, 1975 (Teora esttica, Tres Cantos [Madrid], Akal, 2004, trad. [del alemn] J. Navarro Prez). 10. S. Quasimodo, Alie fronde dei salici, en Tutte le poesie, Miln, Mondadori, 1960 (En las frondas de los sauces, en Poesas completas, Granada, Fundacin Comares, 1991, trad. A. Colinas). 11. P. Celan, Fuga di morte, en Poesa, Miln, Mondadori, 1997 (Fuga de muerte, en Amapola y memoria, Madrid, Hiperin, 1992, trad. J. Munrriz).
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La muerte sin mscara durante el delirio del Tercer Reich y las estrellas negras 12 vistas por Primo Levi desde la alambrada de Fossoli. El hecho de cantar la muerte ya significa procurar un espacio donde desmarcarse y que permita, si no exorcizarla, al menos elaborarla. Transformar en canto, aunque sea balbuciente, el opresivo silencio que nos domina ante la muerte, sta es la labor de una verdadera educacin esttica. Y si el arte ya no es hoy capaz de cantar la muerte, no vemos qu otra cosa debe cantar, a no ser el himno a los vencedores de turno. Cantar la muerte puede y debe significar volver a la vida. Si es cierto que los lienzos de Edvard Munch son una de las mayores aproximaciones a la asntota de la materialidad de la muerte, tambin lo es que los cuadros de Turner o de Constable, las sonatas de Vivaldi y las poesas de Emily Dickinson resuenan precisamente a muerte en el m o m e n t o en que cantan la vida sin caer en la falsa ingenuidad del vitalismo. Cantar las dulzuras de la vida divisando en ellas el signo de las ruinas es una forma de cantar la muerte que en cierto modo entrev la muerte de perfil. En la vida administrada por el capital y la injusticia, la contemplacin de la belleza puede ser una seal de complicidad con el dominio, pero contemplar lo bello bajo el signo de la muerte, vislumbrar las huellas del aniquilamiento en lo que se est cantando, tal vez sea un m o d o de salvar la belleza de la marca de la infamia. Pintar rboles puede ser brechtianamentc un delito, pero pintar un rbol en los umbrales de la nada, como metonimia del mal y de la resistencia, p u e d e ser todava un signo de lucha y esperanza. Y pintar c m o podra ser el m u n d o si no f u e r a como es, sera un ejercicio de pensamiento utpico que supera la condena a la muerte, que domestica a la propia muerte en
12. P. Levi, Le stelle ncre, en Ad ora incerta, Miln, Garzanti, 1983 (Las estrellas negras, en A una hora incierta, Barcelona, La Poesa, seor hidalgo, 2005, trad. [del italiano] J. L. Clariond).
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el sueo de una utopa posible. Por otra parte, es Brecht mismo quien va con el muchacho a cubrir el ciruelo para que no se Ilele, interrumpiendo su denuncia contra el hitlerismo. Cantar l.i muerte puede significar entonces hacerse cargo, con el canil >, de la vida que lucha contra la injusticia del morir, y soar iriiazmente mundos libres de tal injusticia. As, educar para la muerte quiere decir tambin educar para ,1 canto y apropiarse del espacio de sombra que el arte proyeci.i sobre la realidad. El arte no es un reportaje periodstico por|iic no pretende decirlo todo, deja en la oscuridad espacios de i r.ilidad, fragmentos de verdad, sin transformarse en mixtifica ion ni propaganda. Cantar la muerte significa, pues, cubrir la muerte con el gesto pdico del cubrimiento de los cadveres que nuestra poca ha olvidado. Todo canto es asimismo una lcida mentira, esconde partes de la realidad, o al menos la translorma, en nombre de lo que podra ser. Cantar la muerte signilica adiestrarse en contar aquellas mentiras blancas que Gustav Mahler pronuncia, en los Kindertotenlieder, a propsito de la muerte de los nios. Adiestrarse en creer y en no creer que, acaso, no estn realmente muertos, que slo han salido de casa.13
La muerte
burlada
Rerse de la sangre es incluso ms grave que derramarla. < Ion esta frase, Renato Guttuso nos remite a la constatacin de l.i complicidad estructural de la risotada con la barbarie, o al menos de la complicidad de algunas risas, las tpicamente fascistas y vulgares, con la insensibilidad frente a la muerte. Rerse puede significar exorcizar el objeto burlado, pero demasiado a
13. Oft denk' Ich. Sic sind nur ausgegangen, es el ttulo de uno de los cinco Kindertotenlieder de Mahler.
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m e n u d o , ante la muerte, sobre t o d o ante el homicidio, quien despliega la risa es el asesino. Rerse de quien muere nos ayuda a distanciarnos de su drama y, en ltima instancia, a no comprenderlo. Es caracterstica al respecto la risotada ante los judos gaseados en Auschwitz o la de quien se re de las batallas antiviviseccin. Rer groseramente ante la muerte significa imitar en definitiva la risa sarcstica de la misma muerte, al menos tal como Occidente se la ha representado durante centurias. En realidad, frente a la muerte desencadenada sobre todo en el siglo XX, no hay de que rerse. Se adeca ms a la muerte y al intento de exorcizarla la sonrisa leve de quien observa sus propias costumbres y las de sus semejantes, y se distancia de ellas. En este caso, no se re de la muerte sino de nuestras actitudes ante sta, y esa sonrisa puede ayudarnos a pensar en otras nuevas. 14 Es til sonrer - y ensear a sonrer- ante la presuncin de quien se cree a salvo de la mordedura de la muerte, postura que a menudo se reduce a un vitalismo ridculo que imita al de por s ridculo danunzianismo. Pensar que la muerte slo concierne a los dems y considerarse inmortal equivale al delirio ms absoluto de omnipotencia. Verdaderamente, es digno de risa quien sigue acumulando bienes que le sobrevivirn a l y a sus hijos, o quien pierde su tiempo en propsitos de inmortalidad y malgasta sus jornadas en empresas de las que nunca ver el final. La inmortalidad del hombre est en sus obras, pero para concebir obras inmortales es necesario tomarse absolutamente en serio la propia creaturalidad y finitud. Al observar la vida cotidiana de los ejecutivos del nuevo capitalismo da la sensacin de que la muerte no entra en sus clculos, como si atae14. Vase una interesante coleccin de vietas humorsticas sobre la muerte en el libro de F. Cavazzuti y F. Campione, Morire ridendo. Ricerca sulla rappresentazione della morte nell'opera dei cartoonist, Bolonia, Istituto di tanatologia e medicina psicologica, 1995.
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i i \< >lo a otras esferas sociales. Frente a esa exclusin de la muer1 1 , resulta bienvenida toda forma de hilaridad y de stira que pmnostique a tales sujetos un escalofro que fingen ignorar y >|in\ por fortuna, tambin les concierne, como a todos. ('abe rerse, asimismo, de la estupidez de quien cree que su l 'i esunta grandeza - a menudo econmica- puede sobrevivirle. 'ii las generaciones posteriores quienes deciden qu es lo que ive y qu lo que muere de la obra de un hombre, pero siempre 11.1 v quien proyecta su propia inmortalidad, esta vez no fsica, lindola a mausoleos o monumentos presuntuosos en bronu oro, cuya f u n c i n es seguir proclamando en el f u t u r o la uperioridad del muerto sobre el resto del mundo. La clebre poesa de Tot 'A livella ridiculiza justamente la pretensin I- conducir ms all del lmite dictado por la muerte las difeu ncias sociales y de clase, que por desgracia caracterizan este inundo. La actitud del noble que no quiere al lado de su tumba l.i del barrendero recuerda la de quien convierte los funerales de un ser querido (o los propios, si atendemos a ciertas ltimas voluntades) en un espectculo indigno que restriega por l.i cara su pobreza a los pobres. Basta visitar un cementerio para constatar la vanidad de esta pretensin, pero tambin su enraizamiento en la sensibilidad de la gente. Si justo es reconocer la presuncin y el delirio de quien no conoce lmites, es asimismo saludable rerse de la propia finilud, y tal vez sea precisamente la reflexin sobre la muerte lo que nos permite hacerlo. Aunque no creemos que sea del todo acertada la expresin popular segn la cual no hay que tomarse la vida demasiado en serio, pensamos, sin embargo, que es necesario incorporar en las estructuras de la vida la saludable desdramatizacin que la conciencia del lmite comporta. As, sonrer ante nuestra condicin finita y mortal puede ser fuente de un mayor compromiso para mejorar cualitativamente nuestra permanencia en la Tierra, as como la de nuestros semejan47
tes. Si la vida tiene un fin seguro y se la toma demasiado en serio, la conciencia de la ineluctabilidad de la muerte puede conducir a devaluar cualquier compromiso para mejorar la vida. Si de todos m o d o s vamos a morir puede convertirse en un lema nihilista capaz de bloquear cualquier intento de dar sentido a la vida. Por lo tanto, desde una perspectiva como sta, de una conciencia demasiado grave de la muerte, es totalmente indiferente emborracharse en soledad o conducir a un pueblo. Pero si se logra considerar cada pizca de vida como algo arrancado y sustrado, aunque slo sea de un soplo, al crculo mgico de la muerte; si al rernos de nosotros mismos y de nuestro propio destino conseguimos salir, por un instante, del sortilegio que la muerte omnipresente arroja sobre el hombre, entonces, quiz sea posible que la sonrisa entreabra nuevas posibilidades de compromiso existcncial. N o existe, pues, actividad ms seria que rerse de u n o mismo y del propio ser arrojado a la vida. N a turalmente, esto slo puede hacerlo quien goza del privilegio de una vida digna, porque quien nace en una tierra en la que el 75% de los nios contrae sida tiene muy poco de lo que rerse. Pero nosotros, hijos opulentos de Occidente, p o d r a m o s aprender a rernos de nuestra finitud, intentando as mejorarla y alejando las constataciones fatalistas sobre el - p o r otra parte innegable- carcter ineluctable de la muerte. Tal vez esto pueda hacerse aprendiendo tambin a rerse del despus, sometiendo a una mirada semiseria los diferentes m o d o s de narrar la m u e r t e que el p e n s a m i e n t o h u m a n o ha generado a lo largo de milenios. Ms all de la vida, por lo que sabemos, existen el cadver y su putrefaccin; una mirada absolutamente realista y desencantada, c o m o la que sacerdotes y sacerdotisas de la ciencia y la tcnica querran que asumisemos, slo puede ver esto y nada ms. El deseo de relatar las metamorfosis no percibidas del cuerpo y del alma supera esa mirada demasiado seria e inventa distintos destinos: infier48
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nos y parasos nacieron para educar al pueblo en una conducta moral y para aterrorizarlo. Pero siempre hay cierta levedad, casi un humorismo, incluso en las pginas ms oscuras de los Veda y del Mahabarata, as como en las suertes ms trgicas del infierno dantesco; un tipo de levedad que jams encontraremos en una mesa de autopsia. En los intentos humanos, quiz demasiado humanos, de narrar el Ms All existe el sentido de ligereza y de sonrisa que habita desde siempre en quien intenta encontrar alternativas a la vida demasiado seria-y por ello ridicula- que estamos viviendo. Inventar nuevos modos de decir el Ms All, sin reducirlo a cadver putrefacto, podra ser un imperativo para la filosofa o para las religiones del siglo XXI. Siempre que se consiga no tomrselo t o d o excesivamente en serio y se recupere aquel sentido de ligereza que permite sonrer ante los condenados atormentados de Luca Signorelli o la oscuridad del infierno de la Capilla de los Scrovegni; una sonrisa que tal vez sabe que las cosas no son realmente as, pero sera hermoso imaginar y, por qu no?, creer que podran ser de esta manera.
La muerte
negada
Pero nosotros no moriremos nunca. Si existe una certeza delirante en Occidente en el siglo XXI es justamente sta: somos inmortales, la muerte atae a otros, a otras franjas de edad, a otros orgenes sociales, a otras etnias. N o tiene nada que ver con nosotros. El 11 de septiembre no sirvi para que nuestra percepcin de la existencia se volviese ms precaria: las compaas areas se recuperaron m u y p r o n t o de la cada, miles de afganos e iraques inocentes han sido masacrados y el mundo exhibe de nuevo su rostro feliz y, sobre todo, inmortal. El elixir de la eterna juventud ha emigrado de las probetas y los alambiques de 49
los alquimistas hacia la industria del entretenimiento, altar de la nueva religin del consumo, que niega la idea misma de muerte. N o se hace justicia al h o m b r e y a la m u j e r del siglo XXI, ni a sus delirios de omnipotencia, si no se analiza la expulsin de la idea de muerte de toda su prctica cotidiana. Basta comparar la lgica del reciclaje, que aborda explcitamente la idea de muerte del objeto a travs de sus metamorfosis en otra cosa, con la lgica vencedora del usar y tirar. El cepillo de dientes que al cambiar de color nos indica que ha llegado la hora de tirarlo est en la base de un estilo de vida en el que aquello que no funciona (que comienza a no funcionar) se desecha de inmediato. Ya no nos preguntamos por el destino de las cosas que aband o n a m o s , ni p o r su impacto en la habitabilidad ambiental. Algunos criminales ni siquiera se plantean qu ser del perro o del gato que abandonan en la autopista. El m u n d o occidental est asediado por el plstico, verdadero ejemplo de material eterno e inmortal, contaminante desde la idea que lo vio nacer. Pero all donde no se prev un cuidado de los objetos, tarde o temprano ste se eliminar tambin de la relacin con las personas. C o n el pretexto de los bajos precios se multiplican los centros comerciales, autnticas morgues de las cosas, amontonamiento de los cuerpos ya muertos de las mercancas, que llevan en s mismos su fecha de caducidad y slo esperan que el consumidor se desembarace de ellos un poco antes para sustituirlos por otros. La lgica de la sustituibilidad de las mercancas y de las personas niega la idea de la muerte precisamente cuando la convierte en una regla. Todo deber morir y cambiar, salvo el consumidor. Y si incluso ste muriese, siempre habr otro dispuesto a ocupar su lugar. Todo se tira y se destruye, desde pequeos desaprendemos el gesto que retiene el objeto al borde de la nada - y a sea el osito peln o la mueca ciega-. La eliminacin de la idea de muerte tiene necesariamente consecuencias sobre la dimensin temporal. Hablar de muerte 50
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significa hablar de tiempo y viceversa, y un contexto en el que la muerte sea anulada precipita al sujeto a una situacin temporal en la que prevalecen la circularidad y simultaneidad de las series temporales, es decir, el tiempo de los nuevos medios, de Internet y de la realidad virtual. El tiempo del siglo XXI y de sus invenciones es un tiempo recursivo y cclico en el que se experimenta la posibilidad de repetir, de recomenzar, de reanudar siempre desde el inicio. L o que viene antes no explica lo que sigue y, por lo tanto, puede ser olvidado. Slo cuenta lo que sucede aqu y ahora, simultneamente en todo el mundo; algo que en el prximo instante se sustituir por otra cosa, de la que nos desinteresaremos. Se trata de la mimesis del tiempo de las mercancas, nada se pierde, todo est siempre al alcance del clic sobre el mouse. Y si nada muere, nada renace. El pasado, c o m o retencin en la memoria de lo que ya no es, es tan intil como el futuro, concebido como proyeccin de lo nuevo. En este sentido, asistimos a la transformacin de la dimensin temporal en la que vivimos en una suerte de eterno presente sin posibles referencias que puedan proyectarse al pasado o al f u t u r o . P o d e m o s indicar, en el miedo al tiempo vaco, al tiempo no administrado, el aspecto paranoide de la edad contempornea: un tiempo en el que no se hace nada remitira demasiado intensamente a la idea de muerte. H a y que llenar el tiempo de estupideces administradas de m o d o que nos sintamos siempre sintonizados con el presente, como proclama la publicidad de una cadena televisiva. Cristalizados en el presente, en un tiempo que n o transcurre, y liberados de la idea de muerte, los ciudadanos de nuestra poca pierden con ella el sentido del lmite. La percepcin de la importancia e incluso de la poesa nsitas en t o d o intento de darse lmites, dentro de los cuales jugar la propia cotidianidad, es h o y atacada y casi ridiculizada p o r la imperante y extendida filosofa del no limits. La publicidad de una conoiV '"'
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cida marca de feos relojes es bien representativa al respecto: es posible escalar montaas con las manos desnudas o arrojarse en cada libre desde un avin, y si el pobre protagonista del anuncio se estrella contra el suelo, no pasa nada, siempre habr un idiota surfeando en medio de la tempestad. N e g a d o el lmite extremo de la muerte con una cosmtica colectiva que nos quiere a todos jvenes y bellos, los lmites se viven cada vez ms como algo que hay que abatir y superar sin cesar, no para encontrar otro lmite en el mismo camino, sino para eliminar toda limitacin posible al p r o p i o sentido narcisista de superioridad. La articulacin machista de esta filosofa entrar tambin en crisis, pero nos parece percibir todava restos de este m o d o de pensar en mbitos laborales, formativos y de ocio. La pattica consecuencia de esta cosmovisin c o m p o r t a un a n t r o p o c e n t r i s m o cada vez ms evidente y una divisin del m u n d o en perdedores y vencedores. La formacin se ha mostrado muy pronto dispuesta a acoger esta exigencia, como reza el eslogan de una escuela superior de Washington D.C.: Queremos crear un m u n d o de vencedores. La paradoja de este ridculo eslogan es que se requiere que haya perdedores (si alguien gana ha de haber necesariamente alguien que pierda!). Cabe preguntarse, sobre todo, por qu no habra que intentar crear un m u n d o de personas felices, ms all del trillado nfasis sobre el vencer a toda costa, sobre la necesidad de derribar el sentido mismo del lmite. Son naturalmente los perdedores quienes posteriormente son ofendidos y heridos por esta negacin paranoide. C m o me es posible creer en el dolor de los dems si he negado por principio la idea de muerte? Y, cmo se puede construir la idea de la muerte injusta? C m o pensar que existe una vida digna de ser vivida, por todos y por todas, cuando mi idea de vida, narcisistamente extendida ms all de todo lmite, se ha construido sobre el dato de hecho del privilegio y contribuye a perpetuar ese pri52
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ilfj'jo, expulsando del horizonte de las posibilidades la idea de un iiuierte? La falta de solidaridad ante las personas que sufren mi listamente es la consecuencia lgica de una sociedad que ha I '"i i .ulo de s la idea de muerte y que lo ha hecho para p o d e r I ii mejor muerte a sus esclavos. Negar la muerte significa no ver la injusticia y, sobre todo, i i mil ir que este m u n d o tal como es se haga pasar por eterno inmortal. N o existe peor delirio de la negacin de la propia muerte que el que vende la presente figura del m u n d o y de II i daciones sociales como inmortal, como destino eterno al 1 1 1 < los seres humanos estn sometidos, como nica estructui i Immana al amparo del liberador toque final.
/ .a muerte
exhibida
Y decir que estamos literalmente rodeados de imgenes de muerte... Si es cierto que un muchacho de 18 aos ha asistido, l > o i lo menos, a cien mil muertes televisivas; si es cierto que in * pasa un da sin que las transmisiones ms siniestras de la televisin nos traigan a casa las espantosas imgenes de cadveres " <le lo que queda de ellos, entonces, acaso exista un aspecto de exhibicin de la muerte concomitante con la negacin de la que .mies hemos hablado. La muerte se exhibe de modo impdico p.ira encubrir su negacin o, p o r lo menos, se exhibe de ella mi aspecto, artificial y espectacular, para que no debamos prefinamos p o r el misterio que lleva consigo. Kn los ltimos diez aos la exhibicin de la muerte est estre(llmente vinculada a la evolucin de los medios de comunica ion de masas, en particular al desarrollo de lo que se ha definidlo como nueva televisin. La ltima guerra del Golfo nos ha li.ibituado an ms a un ejercicio de desrealizacin de la muerie, que comenz en la dcada de los noventa con la aventura bli53

ca de Bush padre y no ha dejado de refinarse.15 Las imgenes de la guerra transmitidas por la C N N han llevado a su apogeo la intuicin de Walter Benjamin16 a propsito de la Primera Guerra Mundial: la destruccin de la experiencia iniciada entonces con la percepcin de la desproporcin entre la mquina blica y el pequeo y frgil cuerpo del hombre alcanza su punto mximo precisamente en la guerra televisiva. El que la televisin transmita el conflicto, embaucando al mundo sobre la transparencia de la comunicacin en la sociedad global)/,ada y sobre su carcter de ser instrumento imparcial de democracia, ejecuta ante la mirada de los espectadores un paralelismo entre la destruccin total de la vida, inherente al acontecimiento blico, y la negacin total de la experiencia, propia de los nuevos medios de comunicacin. Paradjicamente, esta ultima se lleva a cabo a travs de lo que parecera su opuesto, en otras palabras: la socializacin global del acontecimiento mediante su transmisin en directo. Forma parte de la estructura de la guerra contempornea, as como de los nuevos media, el hecho de que la publificacin de la experiencia de la muerte se corresponda con su desrealizacin y, en ltima instancia, con la forma ms radical de su negacin. Ante las imgenes de las balas trazadoras que iluminan la noche de Bagdad, asistimos a la reduccin de la muerte a videojuego. Pero el dato extraordinario y nunca suficientemente repetido es que esta forma de representacin de la muerte no es en absoluto una mixtificacin para el espectador; la muerte como videojuego es la forma de representacin de la muerte
15. Cfr. sobre este aspecto el ensayo de A. Scurati, Televisioni di guerra. Il conflitto del g o l f o come evento meditico e il paradosso dello spettatore totale, Verona, Ombre Corte, 2003. 16. Cfr. W. Benjamin, Il narratore. Considerazioni sull'opera di Nicola Leskov, en Angelus Novus, Turin, Einaudi, 1962 (El narrador, incluido en Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1991, trad. [del alemn] R. Blatt).
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que viven todos los actores del conflicto, excepto, naturalmente, los que, en la noche iraqu, sucumben y no tienen, ni tendrn jams, acceso a la comunicacin de su experiencia. El ojo de quien filma, el de quien suelta la bomba y el de quien mira la televisin estn perfectamente superpuestos y realizan una koin tendencialmente universal, dentro de la cual la muerte est desrealizada por completo y el acontecimiento, real y carnal, de la destruccin corprea de millares de personas no tiene literalmente derecho de ciudadana en el orden de las representaciones permitidas. Si los nuevos medios de comunicacin son intrnsecamente totalitarios porque globalizan una, y slo una, entre las posibilidades de acceso a la experiencia; si todo lo que se transmite es verdad y lo es nicamente por el hecho de ser transmitido, y si del ojo del mundo que es la telecmara montada en un bombardero o en la azotea del Hotel Sheraton se excluyen los lamentos y los dolores de los que mueren, entonces, aquellas personas no estn muertas realmente. Se va, en este caso, mucho ms all de la censura y de la consigna del silencio sobre la muerte. No es que no se hable de ella, sino que se habla y se la representa nicamente en las condiciones puestas por los nuevos medios de comunicacin, los cuales, ms all de su posible utilizacin en sentido democrtico, estn infectados, hasta en lo ms ntimo de sus estructuras, por el pecado original de ser hijos de un proyecto de control totalitario y totalizador. Slo dentro de este proyecto nace la nueva televisin, de la cual la CNN es ciertamente un emblema privilegiado. Esto no slo vale para las guerras imperialistas en los pases del denominado Tercer Mundo: tampoco las imgenes del World Trade Center que se derrumba escapan a esta espectacularizacin de la muerte, que es tambin su desrealizacin, hasta el punto de que el 11 de septiembre no se entenda bien si se estaba asistiendo a un acontecimiento real o a una psima y reaccionaria pelcula de serie B. 55 *

No es del todo cierto que la muerte no encuentre acceso al mundo de la informacin planetaria. Slo despus de someterse al proceso de desrealizacin y descontextualizacin al que sucumbe toda experiencia en la red de los nuevos media, la muerte puede ser tambin exhibida en su fisicidad, que naturalmente resultar una fisicidad, por as decirlo, descorporeizada, desrealizada, aunque no por ello menos fsica. La nueva concepcin de la fisicidad virtual que parece ser la episteme del siglo XXI implica asimismo a la muerte. Incluso puede decirse que la muerte es su objeto privilegiado, el verdadero banco de pruebas de su potencia. Si se consiguiera como se consigue desrealizar la muerte y socializar luego globalmente el producto de esta desrealizacin, qu otro objeto podra escapar a este proceso? Desde este punto de vista, tambin la gran burla de la presunta masacre de Timisoara entra en dicho proceso.17 Ln aquel caso, el poder de la nueva informacin supera el de cualquier censura. La elaboracin de la muerte ficticia de los habitantes de Timisoara hizo, as, que estuvieran realmente muertos, en virtud del crculo desrealizacin-socializacin de lo desrealizado que nos parece, cada vez ms, el secreto de los nuevos medios. De este modo, incluso la muerte puede entrar en el circuito de las mercancas y devenir, en el sistema de la informacin y la diversin, una mercanca como otra cualquiera. Creada para ser puesta en venta, la muerte desrealizada arriba mencionada se convierte en la nica forma de muerte posible para los clientes de la industria cultural, la nica modalidad de acceso a la experiencia de la muerte. Esta muerte catdica es vociferada en todo el mundo como producto especfico de los medios de comunicacin, siendo tambin esta dimensin de socializacin
17. Para una reconstruccin eficaz, cfr. el texto -desafortunadamente difcil de encontrar- de C. Fracassi, Sotto la notizia niente. Saggio sull'informazione planetaria, Roma, Avvenimenti, 1994.
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forzada lo que causa la prdida de la dimensin del pudor caracterstica de la experiencia de la muerte en nuestra sociedad. Pese a que en todas las organizaciones sociales se haya intentado socializar la experiencia de la muerte, cabe reconocer que existe una modalidad de elaboracin de la muerte que es ntima y personal y no puede ser socializada. La absoluta transparencia de una muerte de la que se elimina toda fisicidad - y por ello exorcizada por adelantado-, aade a la privatizacin de la muerte y de su gestin la dimensin, slo aparentemente contradictoria, de la publicitacin del cadver y del dolor. As, en un curioso y diablico vuelco, se dejan en manos de cada uno las dimensiones de responsabilidad social y poltica del acontecimiento de la muerte que, de forma tradicional, corran a cargo de la colectividad, mientras se exhiben -naturalmente anestesiados y domesticados- los aspectos ms ntimos de tal experiencia: un dolor que llega a ser escnico porque ya no es verdadero dolor, sino que ha sacrificado al dominio de las imgenes catdicas y virtuales su penetrante y anrquica ob-scenidad, su constitutivo sustraerse a toda escena y su constante remitirse, ms all de s mismo, hacia una posteridad que la nueva televisin cree agotar con la banalidad que le es propia.
La muerte
administrada
La sociedad que Theodor W. Adorno defini con la acertada frmula de sociedad totalmente administrada ha logrado administrar incluso la muerte, en el sentido de convertirla en un elemento como otro de la programacin econmica, una voz como las dems dentro de un balance. La muerte, sobre todo en nuestros das, es un negocio. Lo es la de los nios y las nias del denominado Tercer Mundo para el comercio del trfico de rganos; lo es la de los ciudadanos de Occidente para la indus#
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tria funeraria, autntica comercializacin global del luto y del duelo; lo es, asimismo, la de los detenidos en las crceles de Estados Unidos, cuyas ejecuciones capitales son transmitidas en directo por las cadenas de pago y contribuyen a la fortuna de desquiciados candidatos a la presidencia, y lo es la de los desgraciados que mueren por accidentes domsticos, por robo o agresin, cuyas familias ven precipitarse en sus domicilios al canalla legalizado, disfrazado de periodista, con las cmaras fidedignas para preguntar qu se siente al perder a la madre, al hermano o al hijo. Si el proyecto del capitalismo se ha vinculado siempre a la expansin ilimitada, su principal xito ha sido tal vez el haber conquistado la ltima frontera de la existencia, el habernos empujado ms all del lmite de la muerte. Y si hoy se habla de capitalismo de los lmites, de mercado limitado, de fin del sueo del desarrollo ilimitado, no parece que esto sea cierto referido a nuestro argumento: la carrera de los negocios se ralentizar ante la limitacin de los mercados, pero ser en cambio cada vez ms desenfrenada ante el lmite extremo de nuestras existencias. La administracin total de la muerte comienza con su redefinicin, una estrategia caracterstica de las sociedades occidentales y, en particular, de las capitalistas e industriales. La redefinicin de los objetos contribuye al nacimiento de una cultura y de una sociedad nuevas, que prevn a su vez palabras nuevas para cosas antiguas, ocultando de esta forma el carcter histrico de los objetos y los acontecimientos. As, al igual que en el trabajo se desaprende a decir palabras como huelga, conflicto y sindicato, all donde se muere ya no se pronuncian trminos como muerte y cadver. Denominar la muerte con otro nombre significa domesticarla, pero en este caso la domus respecto de la cual el sujeto en cuestin debe casarse, no es otra que el contexto del provecho. No hablamos slo de las locuciones necrolgicas como Arrebatado al afecto de sus seres queS8
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i idos o Se ha apagado, detrs de las cuales se leen, a pesar del estereotipo, el pudor y el respeto ante el misterio de la muerle, as como la ternura hacia el extinto. El lenguaje de la indusi ria funeraria en relacin con la muerte recuerda, cada vez ms, .ti de los nazis respecto de los deportados. Tambin en el primer caso, los muertos son piezas que hay que tratar, stuck, y responden a la misma lgica de mercado que las latas de refrescos de cola. Y naturalmente, al lenguaje corresponde la realidad: el muerto no difiere de un producto o, peor, de un matei al de desecho, slo que en este caso la actividad de eliminacin de la escoria es lo que constituye el verdadero negocio. As, en I exterior de los departamentos de geriatra o de los hospitales para el tratamiento de la leucemia, proliferan las agencias de pompas fnebres con vitrinas que recuerdan a las agencias de viales. De este modo, el luto de una familia es perturbado y violentado por la irrupcin de buitres macabros que presentan el ultimo modelo de atad revestido de zinc. Muchos sacerdotes tienen una tarifa para los funerales, al igual que para las bodas y los bautizos, y durante la ceremonia tienen la impdica y anticristiana desfachatez de pasar el cepillo para los donativos. El cuidado del cadver, el funeral y el entierro, que en una sociedad mnimamente cvica deberan correr a cargo de la colectividad, como tambin los dems acontecimientos relacionados con las dimensiones existenciales profundas de la persona, se convierten en escenario de choques feroces entre empresas privadas. Quien ha perdido a una persona querida conoce la humillante variedad de tumbas, floreros, candelabros y otras rarezas que son ofrecidas ante el desconcierto de quien sufre. Al privatizar la muerte, al tratarla como un objeto entre otros en el contexto inhumano del capitalismo, la sociedad occidental la ha convertido en el escenario de la exhibicin ms violenta y feroz de la diferencia de clase. As, la retrica de los funerales de Estado -cuando no es interrumpida por las voces de la plaza, que recla#

man justicia ms all de la vacuidad del rito, como en el caso de los funerales de Giovanni Falcone- se alinea con la miseria del entierro rpido de los pobres que no tienen a nadie que les llore, situacin en la que hay que desembarazarse con urgencia del cadver,18 que en este caso no puede producir riqueza ni valor. Administrar la muerte significa tambin anestesiarla. Y anestesiar el dolor -como por otra parte el placer- y ahogarlo en la rutina de una cotidianidad enferma es un rasgo caracterstico del perodo histrico en que vivimos. Como cualquier otro momento importante de la vida de una persona, tambin la muerte deber someterse a la temporalidad de la sociedad industrial avanzada. Desaparecen el luto y su elaboracin, simplemente porque no hay tiempo para ello, es preciso volver a trabajar, hay que espabilarse, no porque esto sirva al sujeto, sino porque el sistema no permite la desaceleracin. Al igual que, cuando nace un nio, las madres y los padres vuelven al trabajo precisamente cuando el beb ms los necesita, asimismo, cuando muere alguien, no nos dignamos ni siquiera a pensar que los tiempos de trabajo tendran que flexibilizarse para permitir que cada uno pudiera encontrar los momentos para la propia elaboracin del luto. El triste silencio que habita una casa el da despus del funeral, cuando todos los parientes han regresado a sus casas y el duelo de la colectividad ya se ha desplazado a otro lugar, es el mejor testimonio de la inhumanidad del estado de cosas en que vivimos. La muerte administrada ya no es ni siquiera muerte, ni siquiera un acontecimiento existencial; tampoco es un engorro que deba ser eliminado, sino ms bien una posibilidad que hay que explotar para ganar dinero. No debemos escandalizarnos demasiado, pues, de las tacitas de t con la imagen de la prin18. Cfr. M. Vovelle, La morte e /'Occidente. Roma-Bari, Laterza, 1987. Dal 1300 ai giorni nostri,
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cesa Diana y de Dodi, cuando vivimos en un contexto social que niega estructuralmente la posibilidad de un luto que sea asumido socialmente por la colectividad. Tras los funerales, cada vez ms esquemticos y desritualizados, ms reducidos a un discursillo pattico por parte de sacerdotes distrados, se vuelve a la normalidad, y el luto deviene algo totalmente privado. No hay tiempo. El tiempo de la muerte es reabsorbido por el tiempo de la productividad, que es su mimesis. La muerte en vida de los trabajadores sometidos al capital no se deja alterar por la dilatacin de la temporalidad requerida por la muerte y su metabolizacin por parte de un cuerpo social sano y solidario. La sociedad totalmente administrada ya no se deja perturbar por la elaboracin colectiva del luto, por la socializacin del duelo y la responsabilidad social del dolor. Tampoco por aquel profundo tiempo de sufrimiento y de reflexin que escenificbamos cuando, de nios, excavbamos en el huerto para enterrar, entre lgrimas, aquel gato que tanto habamos amado.
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Captulo segundo Moritun.
Sujetos del morir

Te a c u e r d a s , M i c h c l , del d a en q u e m u r i l u m a d r e y t l l o r a b a s d e t a l f u r n i a q u e i n c l u s o lu p e r r o , q u e te q u e r a t a n t o , n o se a t r e v a a a c e r c a r s e ?
Claudio
Lolli
I legados a este punto, creemos haber aclarado el sentido de la propuesta de una pedagoga de la muerte. Por una parte, es necesario sustraer la muerte a la consigna del silencio a la que la ha destinado nuestra poca, un silencio del que el fragor de la muerle televisiva no es ms que una confirmacin pattica. Por otra parte, hay que intentar pensar e inventar prcticas de una nueva socializacin del morir, capaz de hacer que la muerte del sujeto, as como su nacimiento y todo acontecimiento fundamental de su experiencia de vida, se vuelvan para interrogar a la colectividad social, a fin de que, en el respeto de su carcter individual y privado, sean asuntos de todos. Pero, por qu hacerlo precisamente en el mbito educativo? Por qu cargar a la educacin, en este momento en que sufre una crisis epocal, con una nueva tarea, cuando las dems c iencias humanas parecen estremecerse ante la posibilidad de tratar este tema? Quiz porque pensamos que el silencio alrededor de la muerte es un silencio eminentemente pedaggico, 63

intensamente educativo, al igual que educativas y pedaggicas deben ser las respuestas que se le contrapongan. Remitindonos a nuestra definicin de educacin como constitucin, ensamblaje y supervisin de las condiciones estructurales, discursivas e histricas que posibilitan la emergencia del individuo humano como sujeto, creemos que la muerte callada es uno de los mecanismos ms internos de un dispositivo de disolucin y de expropiacin del sujeto que hoy ms que nunca conoce un triunfo peligroso. En la actualidad, la constitucin del sujeto alienado depende ms que en otras pocas de su integracin sin residuos en un tejido social que pide una adhesin entusiasta a los delirios de aquella lilosofa del no limits de la que ya antes hemos hablado. Por lo tanto, callar la muerte signiiica engrasar perfectamente el mecanismo de la antropognesis de un sujeto, dichosamente orientado a la maximizacin del beneficio (con frecuencia del beneficio de otros!). Ya est en acto, as, una (anti)pedagoga de la muerte. Educar a un nio o a un muchacho significa inculcarle la locura de su virtual inmortalidad y ocultarle de todas formas la realidad de la muerte injusta, cubrir con un gesto que se pretende pdico, si bien slo es trufjaldino, la fenomenologa del morir que se renueva de forma cotidiana. A esta pedagoga ideolgica, que oculta y calla la muerte y hace de esta ocultacin su engranaje quiz ms potente, hay que contraponer una educacin real para el luto, que requiere desenmascarar la ideologa pedaggica dominante. La educacin puede encontrar la fuerza para llevar a cabo este desenmascaramiento. Porque la educacin no es slo una prctica de poder o, mejor, precisamente porque es una prctica de poder encuentra la fuerza para acompaar al sujeto en el recorrido vital sealando sus momentos crticos, advirtiendo sus fracturas e interrupciones y evidenciando sus desviaciones y estridencias. En este sentido, desde siempre, la educacin como 64
M orituri
onstitucin del sujeto es tambin un poderoso contrapeso a la soledad del mismo sujeto. Nacida como proyecto de integra. ion social, muestra al sujeto que la colectividad est constantemente presente, no a sus espaldas, sino dentro de l mismo. Si nos esforzamos en integrarlo en una sociedad, incluso callando u muerte, el sujeto no est muerto. Para fundar una pedagoga le la muerte ser necesario, por lo tanto, una indagacin en torno a la universalidad de las experiencias del morir, una fenomenologa de la muerte que examine las subjetividades humanas y no humanas que sta viene a disgregar. Si existe an la muerte, si todava es posible esta experiencia radical, pese a nuesii o esfuerzo por silenciarla, se debe a que existen an sujetos inte los cuales la muerte puede probar la eficacia de su aguijn. I .1 primera categora de una pedagoga de la muerte nacer, pues, ile la indagacin en torno a la pluralidad del morir, de la diversa proliferacin de los sujetos que mueren y que, en su proteilorme identidad, pueden proporcionar-cada uno relatndonos su especfica y solitaria muerte- una consolacin para nuestro solitario morir.
La piedra,
o la muerte
como
destino
Emblema desde siempre de la ausencia de vida, las piedras, en rigor, no tendran que morir. En realidad, ni siquiera deberan desplazarse si atendemos a expresiones proverbiales como quicio como una piedra o inmvil como una roca. Insensibles al transcurrir del tiempo, siempre quietas y fijas delimitando nuestro horizonte, las piedras y las montaas estn, sin embargo, habitadas por un extrao y perturbador dinamismo. Tambin las montaas se mueven, reza un antiguo proverbio roman. I ,as piedras no estn quietas, se desplazan sin la intervencin de manos humanas. Incluso las piedras ms grandes, las estrellas y 65

los planetas tienen su ciclo de vida, estn siempre en movimiento, nunca se paran. Tambin el gigantesco pedrusco en el que apoyamos los pies, nuestro planeta de rocas y tierras, gira sin fin en el cosmos, a pesar de los intentos seculares de clavarlo en su sitio, en la inmovilidad pedregosa de una cosmologa tranquilizadora. Nuestra tierra morir, porque si tambin las piedras se mueven, entonces, tambin ellas mueren. Aunque no estn sometidas a las metamorfosis propias de lo que est vivo, se resquebrajan, se desintegran y erosionan, desaparecen del horizonte, siguiendo ciclos muy distintos de los mensurables por el escaso tiempo del que los humanos disponemos. El suyo es un morir distinto, pero es siempre un morir. No habitan la dimensin de la eternidad sino la del tiempo, su distancia respecto de nosotros es slo cuantitativa, si bien de una cantidad imposible de conmensurar. Todo lo anterior tiene algunas consecuencias sobre la idea de una educacin para la muerte En primer lugar, aunque parezca un oxmoron, la muerte no concierne slo a las cosas que tienen vida. Todo morir, incluso lo que carece de vida orgnica. En espera de encontrar otra palabra para definir la muerte de aquello que no tiene vida (a nivel macro, quizs entropa), queda de todas formas el hecho de que existe una muerte que nunca podremos entender, distinta de la que ya nos cuesta representar y que atae a seres humanos, animales y plantas. Las nuevas cosmologas y algunas antiguas cosmogonas se dan la mano, a este propsito, al demoler el mito consolador segn el cual algo quedar despus de nuestra muerte. Tal vez las tumbas se construyen de piedra para alentar la vana esperanza de que, con el transcurrir del tiempo, al menos las piedras permanecern como teln de fondo imperecedero despus de nuestra desaparicin. En este sentido, quiz tena razn Wordsworth al definirse como alguien cuyo nombre estaba escrito sobre el agua. 66
M orituri
l odo desaparecer, todo morir, como palabra escrita sobre el igua; pasarn los cielos, pasar la Tierra y, sobre este lecho de I ragilidad y de temporalidad del todo, las piedras que se resquebrajan son el emblema de que nada se librar del destino final, l'.l ciclo hcracliteo de los opuestos que renacen cada vez y mueren asimismo cada vez, para expiar la culpa de su renacer, ya es por s mismo perturbador, y an lo es ms pensar que tamIun el ciclo puede terminar. Es difcil aceptar que las migajas >le vida que pueblan las montaas y los planetas deban morir necesariamente, y mucho ms difcil resulta todava concebir la muerte de los planetas y las montaas. Si tambin las piedras mueren, el primer paso de una pedagoga de la muerte consiste en la educacin para la muerte como destino. Esto no comporta el fatalismo desde el momento en el que no se concibe la idea de destino como un fatum inevitable y cierto, sino como la posibilidad concreta de un hermanamiento de todo lo que es mortal -de todo, literalmente, pues- con la perspectiva de su desaparicin. Despojado de sus peligrosas articulaciones fascistas, el heideggeriano ser-para-la-muerte constituye una perspectiva vlida para educar para la muerte, si y slo si se comprende que ello concierne a todo lo que nos rodea y lunda nuestra posibilidad de interpretar y de entender el mundo. Slo se puede comprender el mundo desde el punto de vista de la muerte, porque el mundo morir. Nada quedar de estos cielos ni de estas tierras -ni, por lo tanto, de todos los cielos y las tierras que, en vida, nos ser dado experimentar-. As, es posible sentirnos huspedes en la tierra, entre estas piedras que se resquebrajarn y estos planetas que explotarn, perdidos en nuestra pequeez, pero consolados por el destino que nos une a las piedras y, sobre todo, liberados de la venenosa envidia ante algo que pueda sustraerse al crculo mgico de una creaturalidad orientada a su propio fin.
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La planta, o la muerte corno apelacin
Si es cierto que todo debe morir, tambin lo es que no sabemos con anticipacin cundo y cmo. No sabemos el da ni la hora. Esto hace que no carezca de importancia, por una parte, el tipo y el momento de la muerte, el modo de morir, y, por otra, la posicin del sujeto ante la muerte del otro, aunque sea de la piedra. Las montaas desaparecern y todo morir, pero no es indiferente si una montaa se resquebraja por la accin de los siglos o porque el negocio de los Campeonatos Mundiales de Esqu lia causado deforcstaciones irracionales. Ser cmplices de la muerte ajena, sus ejecutores o sus testigos, no es lo mismo, ni siquiera desde el punto de vista de la ineluctable desaparicin del todo. Y si incluso lo fuese desde tal perspectiva, sta resultara inasequible para nosotros. Quiz slo los inmortales puedan comprender realmente el destino de muerte que espera al todo y no le den importancia, como narran tantos relatos de ciencia ficcin sobre la inmortalidad.' El destino de mortalidad ya viene dado desde la ptica de la muerte y no desde la nuestra, por lo menos desde una aproximacin cualitativa. Nuestra posicin ante tal destino debe ser la de los profetas judos. A menudo, los profetas de la mitologa griega eran ciegos, cerraban los ojos ante el mundo para abrir otros que predicaban pasivamente la desgracia y el fin del mundo. Vean el destino negndose a ver el mundo que se esperaba de l. Los profetas de la tradicin juda, en cambio, eran clarividentes de forma ms activa, no predijeron tanto el destino como ensearon ms bien el modo de evitarlo.2
1. Cfr. R. Rossanda y F. Gentiloni, La vita breve. Morte, resurrezione, immortalit, Parma, Pratiche, 1996. 2. E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Miln, Feltrinelli, 1970, p. i 37 {El atesmo en el cristianismo: la religin del xodo y del Reino, Madrid, Taurus, 1983, trad. [del alemn] J. A. Gimbernat Ordeig). A lo largo del presente libro, con el objetivo de mantener la coherencia terminolgica y
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M orituri
Para nuestro argumento, no se puede hablar de evitabilidad sino ms bien de modalidad de presentacin. La profeca en torno a la muerte no se limita a decir que moriremos: se convierte en factor activo de coproduccin de la cualidad de la muerte. Una cosa es decir que se morir y otra es convertir esa conciencia en la base para la lucha en favor de una buena muerte. En este sentido, el anterior ejemplo de la tala de bosques no se ha puesto por azar. Son precisamente las plantas, con su tcita llamada al cuidado por parte del ser humano, las que nos recuerdan que no es indiferente cmo se viaja hacia el ltimo puerto. La via de Renzo y el campo no cultivado de Jean Valjean saben mucho ms sobre la muerte que la peste milanesa o la agona de Gavroche, y quiz el mejor monumento que celebra la oposicin del hombre a la muerte sea el jardn cultivado y cuidado por la mano humana, efmera remisin al hecho de que tal vez ante la muerte puede plantearse el cuidado. Sobre el presuntuoso e implacable granito de las tumbas vemos las flores, que con su caducidad nos recuerdan que existe una cualidad del cuidado que responde a la llamada de la muerte. Esas llores podran no existir, al igual que la vida de aquel o aquella que ellas evocan: un gesto mnimo las ha arrancado al no-ser para servir de testimonio y recuerdo. Por otra parte, existe sabor de muerte incluso en las flores cultivadas para obsequiar a la mujer amada, ya que no podemos olvidar que su lugar ser al final el contenedor de residuos orgnicos. Pero el gesto de amor que encierra el hecho de regalar flores radica probablemente en su sustraccin momentnea y precaria a un destino inexorable. Cabe plantear la pregunta que la planta diriga a Dante, Por qu me ests rompiendo?, ante cada muerte procurada o incluexpositiva del ensayo, la traduccin de los fragmentos de los diversos autores citados sigue la edicin italiana original, si bien se indican, entre parnesis, las traducciones disponibles en castellano (N. de la T.).
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so slo atestiguada por el hombre y por la mujer. Por eso la planta es para nosotros el smbolo de la muerte como apelacin: sabe que debe morir, pero precisamente por ello pide al hombre y a la mujer que introduzcan su muerte en un horizonte de sentido. A menudo son los seres humanos quienes matan las plantas, y lo hacen sin el sentido de pictas que, en cambio, s se experimenta ante el animal. Podar las rosas del jardn es una experiencia de muerte provocada, pero tambin de ampliacin de sentido, de aportacin de una cualidad nueva al rosal que slo puede lograrse a travs de la muerte. Por eso, una via cultivada adquiere una nueva identidad, y lo hace a travs de las mil muertes cotidianas que provoca el esforzado viador. El campesino amaznico que pregunta a la planta si quiere ser abatida experimenta la muerte no slo como destino, sino tambin como apelacin a la que debe responder, exactamente igual que el estudioso que intenta racionalizar la tala de bosques en el difcil equilibrio entre respuesta a las necesidades humanas y respeto al ecosistema, un equilibrio que slo una respuesta a las llamadas de muerte, que el mundo vegetal nos dirige, puede garantizar y mantener. Si la planta es signo de resistencia a la muerte y al tiempo (en la secuoya, en la retama leopardiana y en el liquen, nico signo de vida en Cabo Norte), es asimismo desesperada peticin al hombre y a la mujer, una peticin de sentido que se obtiene a travs de la muerte, incluso slo de una flor, de una mata o de una rama.
El animal, o la muerte
como
piedad
Cualquiera que ame a los animales y haya experimentado el inigualable trato relacional que se establece entre el ser humano y el animal del que se hace cargo, conoce el sentido de expropiacin que se siente cuando un animal muere. Si John Donne 70
Morituri
escriba: La muerte de cualquier hombre me disminuye, para representar el sentimiento de una unidad fundamental de la humanidad ante la muerte, fue Federico Garca Lorca quien extendi la dimensin de creaturalidad al mundo animal, con los versos: Hay un mundo de ros quebrados / y distancias inasibles / en la patita de ese gato / quebrada por el automvil. Ks fcil observar los documentales del National Geographic sobre leonas que despedazan cebras y consolarse con la mayor civilidad del ser humano respecto de la crueldad animal. Pero es cierto que a los animales, como Sigourney Weaver observa i propsito de los monstruos de Alien 2, no los ves matarse por un porcentaje. La del animal, incluso la de la presa, es siempre una muerte inocente, al igual que asesino inocente es el depredador. Se trata de un matar y un morir que se sitan ms .ic del bien y del mal y para los cuales resulta pattico disturbar a las categoras ticas. Es muy educativo, en cambio, reflexionar sobre la muerte del animal domstico, el animal del que el hombre o la mujer son los amos (nica acepcin del trmino que no huele a poder: amo del perro no es quien lo ha comprado, sino quien se responsabiliza ci l y lo cuida). La muerte del perro o del gato ile casa es la muerte de quien confa en nosotros, de quien nos permite experimentar la confianza total, la dependencia esperanzada que entre seres humanos se da slo, tal vez, con los lujos. Cuando el animal muere, desgarra la piedad del alma de aquel que lo ama por ese sentido de debilidad, fragilidad y exposicin al mal que todo animal sugiere -incluso el pitbull adies11 ado para matar por algn idiota psicpata-. il amor por el animal, amor por la creaturalidad y la fragilidad del ser vivo, se pone a prueba en el momento de la mueric del animal mismo, instante ste en que conoce su momento mas alto. El nio que cava la tumba para su gato vive una expei inicia d e pietas que va ms all de la muerte y que, si bien no 71

est protegida de las garras del mundo del negocio (existen en Estados Unidos costossimos cementerios para mascotas administrados por empresas privadas), educa en el cuidado y tambin a compartir un destino comn de muerte. As, quien llora por la muerte de un perro (hemos visto a nios llorar por la muerte del puerco matado en la era) est llorando, en realidad, por la suerte de todos los dbiles y frgiles que pueblan el mundo, al contrario efe lo que afirma la fastidiosa cantinela lloris por los animales y os desinteresis por los hombres, pronunciada por lo general por quien se desinteresa tanto de unos como de otros. En este sentido, el animal es el ms pequeo de estos hermanos, de cuya suerte seremos llamados a rendir cuentas. Se suele observar que los nazis amaban a los animales y llevaban a los judos a los campos de exterminio. Pero el amor de algn jerarca nazi por el animal era en realidad amor por el smbolo de poder que el perro lobo adiestrado ferozmente representaba. El verdadero amor por el animal es, en cambio, una pie tas hacia la fragilidad, pero se trata de una pietas aguerrida, que debe transformarse en lucha diaria contra los crmenes de la viviseccin, contra el abandono ms o menos estival de perros y gatos, contra las infames leyes sobre la caza que han introducido los lobbies de la escopeta de can doble y, sobre todo, contra la indiferencia, comn por desgracia entre muchos intelectuales, hacia la dimensin animal. Fue Adorno quien afirm que la distancia entre las frases Slo es un perro y Slo es un judo no es, pues, tan amplia. Comprenderlo significa entender que la piedad que experimentamos ante la muerte del animal debe transformarse en lucha para que ello no vuelva a suceder. Naturalmente, este principio, esta piedad armada, puede extenderse a las dems muertes injustas de las que la muerte del animal se convierte en metonimia y metfora. Escandalizarse ante la muerte del perro o del gato, ante la siniestra vulgaridad de la escena de la cabeza de caballo en El Padrino o ante los desagradables y demenciales video72
M orituri
clips de Ozzy Osbourne comiendo murcilagos, significa ya educar y educarse en la lucha por una muerte ms justa. El camino para la educacin en la muerte, como educacin en la lucha contra las injusticias del morir, pasa asimismo por el insulto dirigido al potencial asesino que, lanzado a 150 Km. por hora, grita sarcsticamente: Imagnate si freno por un perro.
El nio, o la muerte
como
perfeccin
Quiz ms que la muerte del animal, la muerte del nio constituye el verdadero escndalo contra el que se estrellan teologas y teodiceas. De las pelculas de Comencini a la imagen del nio judo del gueto de Varsovia con las manos en alto, de Anna Frank a la nia de Hiroshima, de Debussy a Mahler, el topos del nio muerto ha sido utilizado por el arte y la literatura como metonimia de la muerte inexplicable e injusta. Pero la imagen del nio muerto conoce tambin otra fortuna: esencialmente de inspiracin romntica, remite a la idea de la infancia como lugar de perfeccin. El nio muerto conserva en s la perfeccin absoluta, la belleza encantada que el crecimiento corrompera. Es propio de la contemplacin del pequeo cadver el descubrimiento de la nobleza de la infancia cristalizada en la muerte. Desbloquear la rigidez de esa imagen significa perder su perfeccin para siempre, entregar la belleza a las arrugas y a las seales corrosivas del tiempo que pasa. Los nios y las nias son demasiado hermosos, demasiado perfectos para corromperlos hacindolos crecer; slo la muerte conservar para siempre su increble nobleza. El filsofo Tito Perlini' nos recuerda que la imagen del nio muerto pone en escena una idea de muerte como dato cristali3. T. Perlini, Infanzia e felicita in Adorno, en Comunit, (1970). n'" 161/2
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zado y, por lo tanto, de perfeccin. Si la niez significa perfeccin, si todo proceso educativo constituye una traicin de tal perfeccin, si crecer supone pervertir una situacin de dicha, entonces es mejor morir de pequeos, ya que la muerte conserva al nio o la nia en esa situacin de perfeccin, cristaliza esa dicha absoluta y la preserva para la eternidad. El topos romntico del nio muerto encuentra precisamente ah su legitimacin cultural. En la idea de la muerte precoz, la muerte en edad infantil, advertimos el horror de la injusticia, pero tambin el alivio de no tener que asistir a la perversin de la belleza total de la cual el nio y la nia son depositarios. Por otra parte, la fisicidad de la infancia petrificada por la muerte precoz nos remi te, en varios sentidos, a la perfeccin del teto en el seno materno; en ambos casos no sucede nada porque ya todo ha sucedido o porque todo deber acontecer an. A quien no quiere nacer le ocurre lo mismo que a quien muere nio: es decir, ya no sucede/no sucede nada todava. Este es el mismo estado de suspensin, la misma ausencia de necesidades y el mismo sentido de flotacin en una dimensin del todo distinta a la del esfuerzo cotidiano. La propia catstrofe del tiempo en el instante de la esperanza o de la nostalgia habita estas perturbadoras figuras del imaginario. Se espera permanecer para siempre as, fetos saciados o nios muy bellos, lo cual significa, sin embargo, quedar para siempre en una situacin de inmadurez, de dependencia, de necesidad. El autor nrdico Stig Dagennan presenta su especfica conjugacin de este topos en su cuento ms conocido y perturbador. Matar a un nio escenifica no slo lo absurdo de la muerte precoz sino asimismo su nobleza y, en cierto sentido, su belleza.4
4. S. Dagerman, Uccidere un bambino, en II viaggiatore, Miln, Iperborea, 1991, pp. 27-32 (Matar a un nio, en Antologa de cuentistas suecos, Madrid, Escelier, 1967, trads. [del sueco] J. Peralta y J. Gallardo).
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M orituri
Pero tambin el proceso de crecimiento es entonces una muerte, ms trgica acaso que sta aqu evocada, porque si la infancia es perfecta, crecer significa matar esa perfeccin y traicionarla. La muerte vinculada al crecimiento (y todo crecimiento es un acercamiento a la muerte corporal) es muerte de aquello puro y virgen que creemos ver en la infancia. Cada educador y educadora lleva probablemente consigo las huellas de este fantasma: estn presentes a la vez el deseo de educar al futuro hombre y a la futura mujer, ocultos embrionariamente en el nio y la nia, y el deseo de bloquear al nio en su actual perfeccin, pidindole que se detenga como el sol de Josu o el instante de Goethe. No hay que matar, as, a los nios y las nias, sino ensearles a morir una buena muerte en la identidad adulta. La infancia no es el reino de la perfeccin, si bien es algo ciertamente distinto de la edad adulta. Un retorno acrtico a la infancia daa al nio y a la nia, porque los mata metafricamente, petrificndolos en su dependencia, al igual que al adulto, porque dispone su pattica infantilizacin. En una educacin para la muerte, la imagen del nio muerto pone en guardia, pues, ante el nfasis en la idea de perfeccin, porque tal vez slo la muerte, en particular la muerte precoz, es realmente perfecta. De este modo, educarnos para la muerte significa asimismo tener el valor de convertirnos en adultos, porque esa educacin es una cosa de adultos; significa abandonar los mitos relativos a la infancia e intentar ayudar a que los nios y las nias crezcan, sin dejarlos en la dudosa perfeccin de la muerte y ayudndolos da tras da a vivir nuestra imperfeccin cotidiana.
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El joven, o la muerte como escndalo
Cuando en el Edn YHWH crea a Adn, concluyendo as el difcil recorrido de la creacin, pone en el mundo a un hombre de 20 aos. Todo lo creado ya est en su madurez, la creacin es una obra otoal que pone en escena los frutos en el momento de su maduracin ms perfecta. Tambin el hombre y la mujer deben estar, por lo tanto, en la madurez ideal, que segn el pensamiento judo corresponde a los 20 aos. sta es una edad mgica porque, como dice Guccini, a los 20 aos an est todo entero. Naturalmente, no es as desde el punto de vista objetivo, pero es cierto que la representacin social de la juventud es la de una poca de la vida en que se nos coloca en una particular articulacin entre virginidad y experiencia. Estamos hablando, por supuesto, de la juventud privilegiada de Occidente (y ni siquiera de todo Occidente), una juventud que, precisamente dando tirones al privilegio que le da vida, encuentra el camino para generalizar el sentido de su rebelin. As es para Cario Giuliani y para todos los chicos y chicas de los movimientos de protesta. El joven ya no es el nio, porque ha comenzado un trayecto de experiencia maduro, pero no es an el adulto, porque la experiencia que ha cumplido sucede por primera vez. Los 20 aos entrecruzan el tiempo de la primera vez y el tiempo del atesoramiento de la experiencia, el ya y el todavano. La muerte del joven es un escndalo porque se inserta en esta articulacin y constituye la asfixia del capullo en el momento de su florecimiento. El mundo que se pierde muriendo a los 20 aos est todava en su integridad auroral: ya no est envuelto en las mgicas brumas oscuras de la infancia, cuando la pregunta sobre el mundo est latente e inexpresada, y no est del todo alumbrado por la luz - a menudo demasiado luminosa- de la edad adulta; es un mundo sustrado en el momento en que, por primera 76
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vez, se percibe y cultiva en su complejidad, aunque an est romo amarrado en una dimensin de sueo. La juventud establece expresamente y sin compromisos la pregunta por el seni ido del mundo, por eso los jvenes son siempre bellos y revolucionarios, como deca Pasolini: Lo nico que puede decirse -ii general de ellos es que son mucho mejores que los adultos. I Agraciadamente, al crecer suelen empeorar: aceptan o adopi.m el mundo de los mayores, sus compromisos, sus hipocresas y conformismos, su aridez y su superficialidad. 5 Cuando muere un joven, muere una virginidad aguerrida, la misma que empuja a los chicos y las chicas a plantear de modo inequvoco la cuestin sobre la felicidad, sobre la posibilidad de un mundo nuevo. La muerte de los jvenes es escandalosa porque susn ae al mundo la posibilidad de una pregunta radical, latente lodava en el nio y a menudo ya desvanecida por completo en rl adulto: Los chicos y los jvenes son, en general, seres adorables, llenos de aquella sustancia virgen del hombre que es la esperanza, la buena voluntad; mientras que los adultos suelen ser imbciles, habiendo devenido viles e hipcritas (alienados) por las instituciones sociales en las que al crecer se van encastrando poco a poco.1. Por ello hemos hablado, en otro lugar, de juventud posicionalmente revolucionaria/ Creemos que se puede enmarcar mejor, de este modo, en un plano social y pedaggico, el despilfarro de vidas juveniles en las muertes de las noches del sbado, en los suicidios o en la droga. La muerte del joven es un medio extraordinario de control social, y las elites dominantes de los pases occidentales lo han comprendido muy bien. Tanto si se trata de la muerte fsica, como de la desocupacin como muerte social, o de las formas
5. P. P. Pasolini, / dialoghi, Roma, Ed. Riuniti, 1992, p. 78. 6. Ibid., p. 150. 7. Cfr. R. Mantcgazza, Con pura passione. L'eros peaagogico l'aolo Pasolini, Palermo, Ed. della Battaglia, 1998.
di Pier
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de exclusin y de muerte mental que la industria del entretenimiento brinda a los chicos y chicas, las sociedades capitalistas necesitan devorar a sus propios jvenes para borrar su potencial revolucionario. El escndalo de la muerte de los jvenes se desplaza, as, de la dimensin puramente privada explorada por pelculas como La habitacin del hijo, de Nanni Moretti, para convertirse en escndalo social. Educar para la muerte significa ayudar a los mismos chicos y chicas a captar lo falso y absurdo de un orden social que requiere el sacrifico humano de vidas juveniles. Los jvenes tienen el deber de desenmascarar las estrategias mediante las cuales el dominio les expropia de sus vidas. El escndalo del joven que muere se resume en el hecho de que exista todava hoy algn estpido que crea realmente que muere joven aquel a quien aman los dioses.
El viejo, o la muerte
como
realizacin
Hace aos, una de las ms conocidas cadenas de televisin italianas, controlada por Mediaset, produjo un spot de utilidad social en el que un anciano contaba a un nio la importancia de los mayores en las sociedades tradicionales y cmo en la actualidad se vean reducidos al papel de canguros, y se remita a continuacin a un proverbio africano segn el cual: Cuando un anciano muere toda una biblioteca desaparece. Resulta como mnimo curioso que precisamente las cadenas televisivas privadas, en particular las de Silvio Berlusconi, se permitan aadir al dao la burla de un spot hipcrita, cuando han invadido nuestro pas con la cultura juvenilista del no limits, importada del otro lado del ocano, y han convertido a la televisin en el principal medio de atontamiento de las jvenes generaciones, contribuyendo con ello a la desaparicin de la comunicacin intergeneracional. 78
M orituri
Sin embargo, lo que s es cierto en la ideologa y la demagogia del spot es la constatacin sobre la condicin de los ancianos en nuestra sociedad. El anciano comparte con el nio la exclusin de los procesos productivos, aunque en el nio es posible invertir para el futuro y, por lo tanto, su marginalidad econmica se tolera con esfuerzo (en algunos pueblos lombardos el nio es llamado bagai: bagaglio, bagaje, equipaje), en virtud de la esperanza de una productividad futura. Para el anciano, en cambio, el lado productivo se dirige por completo al pasado (a no ser por la esperanza de una herencia). El anciano es un parsito, incluso cuando goza de su propia pensin, de un dinero, por lo tanto, propio. La jubilacin constituye la expulsin de la persona del mercado y, por ello, en una sociedad que ha convertido al mercado en su nico ttem, supone su exclusin a secas. El fenmeno de falta de solidaridad intergcneracional, muy bien agitado por las fuerzas reaccionarias, ha conducido a la crisis de una de las bases del estado de bienestar: la idea de que los jvenes contribuyeran al mantenimiento y cuidado de los ancianos, un cuidado profesionalizado y medicalizado hoy en las denominadas residencias. Morir viejos y saciados de vida es, por lo tanto, casi imposible en nuestros das; acaso tambin en las narraciones bblicas esta frmula cubra realidades distintas y mucho menos poticas. Pero morir en la vejez constitua, en algunas sociedades tradicionales, el momento de recapitulacin de la propia vida, un momento de reflexin y balance final, y, al mismo tiempo, la demostracin de la creaturalidad y la fragilidad esenciales del ser humano. El lecho de muerte del anciano o de la anciana debera constituir la ltima ctedra desde la cual impartieran su ltima leccin. Es difcil pensar que realmente se puede morir con serenidad, pero quien tiene, como el protagonista de la pelcula de Bergman Fresas salvajes, la posibilidad de llegar a la muerte sano de cuerpo y mente, puede convertir su propio final en 79

una representacin que ensee verdaderamente algo. Se trata de una leccin de sumisin en sentido bonhoefferiano, una invitacin a ceder ante las pretensiones de la naturaleza, que requiere que el cumplimiento del recorrido existencial se resuma en un adis a la misma vida. En la actualidad, esta muerte como cumplimiento de una vida serena, si no feliz, es un privilegio de clase, aunque en las clases privilegiadas no siempre suceda. El anciano muere hoy solo, en residencias en las que, como dice una anciana husped, la vida est vaca: En mi vida ya no sucede nada. Y una vida semejante no puede entender la muerte como cumplimiento, sino que simplemente la espera como liberacin de un estado de abandono. La muerte del anciano nos recuerda que una educacin para la muerte signilica, en primer lugar, educacin para una vida digna de ser vivida: slo una vida buena puede ser recapitulada en el momento de la muerte, una vez ya viejos y habiendo cumplido con los proyectos. Si la muerte llega al anciano en un estado de cuidado real y, sobre todo, en la socializacin de su situacin de debilidad y fragilidad, y en la exaltacin de su experiencia existencial, el morir 110 es slo entonces cumplimiento de una parbola vital individual sino tambin de un proyecto social de bienestar para todos. Pero si los viejos mueren abandonados, si el cuidado que se les procura es nicamente una profesin, entonces cumplirlo es slo el proyecto de desolidarizacin y de expropiacin de un orden social inhumano, que olvida a sus viejos en las residencias porque le aterra verlos morir vidos an de vida.
El culpable,
o la muerte
como
justicia
Pese a que YHWH seal a Can, el primer asesino, con la marca de la intangibilidad, sufrimos cada da la condena de or a alguien que diserta sobre la necesidad de introducir la pena de 80
M orituri
muerte (cuando la fantasa enferma no se desencadena aadiendo detalles demenciales, como la tortura o la castracin qumica para los pedfilos). Dar muerte parece ser una actividad deseada por los seres humanos, y un malentendido sentido de justicia - o de venganza- provoca que muchas personas consideren an la pena capital como la solucin a los problemas de la criminalidad. Ms all de confirmar la inaceptabilidad de la pena de muerte en una sociedad democrtica, es preciso tomarse muy en serio la conexin entre muerte y justicia. Adorno, al referirse a personas muy malas, deca que de ellas es incluso difcil imaginar que mueran. Es difcil pensar que la muerte de Adolf Hitler 110 fuera justa -mejor dicho, si acaso, llegada con retraso-; se puede lamentar, en nombre de millones de judos muertos, que el atentado en la Madriguera del lobo desgraciadamente hubiera fracasado. La muerte del culpable no puede entrar en los cdigos de un derecho democrtico, pero tambin es cierto que la muerte del dominador, del dictador o del dspota nunca puede situarse en el mismo plano que la muerte de quien lo combate desde una posicin objetivamente desventajosa. Slo un imbcil puede sostener que los muertos de las Fosas Ardeatinas tienen el mismo peso que los de Via Rasella. Como manifest Umberto Eco hace aos, colgar a Mussolini en Piazzalc Loreto tal vez era justo, aunque no bueno. Esta escisin entre la dimensin de la bondad y de la justicia es lo que constituye el problema principal cuando se habla de la muerte del culpable: una justicia buena slo es posible en una sociedad buena; paradjicamente, en una sociedad tan justa que ya no necesita de la justicia. Mientras la justicia est obligada a ser un cuerpo separado en una sociedad injusta, la marca de la injusticia la amenazar y, sobre todo, no se la podr pensar como buena. No hablamos de la necesaria fragilidad de la justicia como algo humano, estamos recordando, con Brecht, que 81

nosotros no pudimos ser amables. Aunque el peligro del abuso est siempre presente en el corazn de una concepcin de la justicia que no acepta la pena de muerte -pero no excluye que la muerte del tirano sea justa-, y aunque siempre sea necesario abstenerse del gesto extremo, es sabido que el tiranicidio concluye a menudo una larga serie de intentos fallidos de mediacin. Cuando no se puede hacer nada ms, la muerte del culpable es el ltimo recurso que hay que poner sobre el tapete. Por otra parte, para el pueblo judo, la fiesta de Purim nace sobre las cenizas de un tiranicidio, aquel tiranicidio que llevado a cabo en 1943 habra dado origen a una fiesta todava ms dulce y fuerte. Podramos salvar el alma diciendo que slo es justa la muerte de quienes se manchan con culpas relativas a principios universales de humanidad. Faltara aclarar quin establece tales principios, cul es su validez y su universalidad: es menos punible el exterminio masivo de animales que otros delitos contra la humanidad? Acaso el ecocidio no equivale al exterminio? Es justo desear la muerte para quien se mancha con esos crmenes? Y facilitarla? La contradiccin est en las cosas, es una contradiccin de sistema, por eso no es fcil salir de ella. Si Hitler hubiera muerto tras escribir Mein Kampf no habra llevado a trmino las ideas de exterminio incluidas en su libro. Pero, naturalmente, nos estremeceramos si nos dijeran que se ha matado a alguien slo por las ideas -por criminales que stas seancontenidas en un libro. La teologa de la liberacin" viene en nuestra ayuda con el concepto de pecado estructural, entendido como la serie de situaciones que hacen necesarios los comportamientos que favorecen, entre otras cosas, la avidez. Aunque sea personal, el mal
8. I. Ellacura y J. Sobrino (eds.), Mysterium Liberationis. I concetti fondamentali della Teologa della Liberazione, Ass, Borla/Cittadella, 1992 (Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, Madrid, Trotta, 1990).
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nunca es slo personal. Al pecar, el hombre crea estructuras de pecado, las cuales, a su vez, hacen pecar al hombre. Ms all del mal individual se produce la cristalizacin de los egosmos particulares en estructuras permanentes. Si la muerte del tirano es justa, no es justo, en cambio, el orden social que permite tal justicia, ese modo de hacer justicia. Quizs es justo, pues, que muera el culpable -en el sentido antes sealado-, pero lo ciertamente justo es que muera la figura social que ha dado al culpable la legitimacin, la fuerza y las estructuras para llevar a cabo su culpabilidad. Hay que decir a los jvenes y a los nios que no es justo matar, ni lo es encontrarse en la situacin de no tener otra eleccin que matar, con tal de liberarse y de liberar a otros/as. Pero esto slo es posible si se busca y se aborda la muerte de la dimensin estructural que posibilita la contradiccin, la muerte de esta sociedad que mata y que dice que matar es un error. El orden social en que vivimos crea a los pequeos culpables, ante quienes se desencadena la furia homicida de las masas que piden la silla elctrica; crea tambin a los grandes culpables, para quienes es legtimo esperar la muerte. Pero la verdadera y ms profunda esperanza, con Marx, es que muera el sistema: el tardocapitalismo ha cado en el error miope de (auto)procurarse sus propios sepultureros?
El inocente,
o la muerte
como
injusticia
Gustavo Gutirrez, fundador de la teologa de la liberacin, escribi un pequeo libro titulado Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente? en el que afrontaba con radicalidad el problema de la teodicea, de la justificacin del mal ante Dios. Si el
9. G. Gutirrez, Parlare di Dio a partir dalla sofferenza dell'innocente, Brescia, Queriniana, 1992 ( H a b l a r de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, Sigeme, 1986).
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inocente sufre injustamente, cmo creer en un Dios providencial? Esta es la pregunta que no podemos dejar de plantearnos despus de Auschwitz, la pregunta de Hans Joas. 10 El creyente que no se planteara esta pregunta sera testigo de una fe regresiva que no estara a la altura de los tiempos: El atesmo desde el sufrimiento del mal del mundo es ms cristiano que la confesin de un Dios que es componible con ese mal o que puede afirmarse al margen de l." La muerte del inocente constituye un escndalo para el creyente, porque ningn dios puede actuar de manera que sta no acontezca y, ante el dolor que dicha muerte suscita, resulta difcil defender su inscripcin en un plano providencial. La cuestin de la injusticia de la muerte del justo se extiende como una sombra sobre la promesa de liberacin que la religin sostiene como crtica social: no envenena slo el presente sino, sobre todo, el futuro. Dnde ests, Dios? Por qu te ocultas? seran preguntas menos angustiantes si la respuesta pudiera ser pospuesta. Pero nada sirve para redimir la muerte injusta del inocente, precisamente porque no existe vuelta atrs e, incluso en una sociedad justa, el injusto final de millones de personas pesar sobre las conciencias. La idea de la muerte injusta es el autntico fundamento de la pedagoga de la muerte que proponemos aqu: educar para revelar la injusticia de la muerte, de esta muerte concreta, de la muerte especfica del nio africano envenenado por Nestl o del enfermo a quien las multinacionales del frmaco lian negado los medicamentos, es el inicio de un planteamiento pedaggico correcto de la cuestin de la muerte. En otro lugar hemos
10. Cfr. H. Joas, 11 concetto di Dio dopo Auschwitz, Genova, II melangolo, 1991 (El concepto de Dios despus de Auschwitz. Una voz juda, en Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1998, trad. [del alemn] A. Ackermann). 11. I. Ellacura y j. Sobrino, Mysteriurn Liberationis, cit., p. 556.
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escrito sobre el dolor adicional que les ha tocado en suerte a hombres y mujeres (a ciertos hombres y ciertas mujeres) a partir de la elevacin a sistema de los privilegios de unos pocos: individuos, clases, castas, multinacionales. 1 ' Quiz sea necesario hablar de esa muerte suplementaria que es la muerte injusta, ante la cual hay que aprender a preguntarse cuiprodest? Si el tiempo no retorna sobre s mismo redimiendo en los hechos a muerte del inocente, cabe en todo caso actuar sobre el tiempo para buscar una posible redencin. A travs de una memoria aguerrida, una memoria precisa y armada, ser factible actuar de manera que los muertos no hayan muerto en vano. Naturalmente, es necesario elegir: no es posible, ni siquiera justo, recordar la muerte de todos y todas. En nombre de una nica muerte, tal vez la de menos importancia, se puede subvertir con la memoria el curso de la historia y hacer que sta se escriba y recuerde de modo distinto. La muerte injusta, una particular muerte injusta, constituye un fragmento en el seno del slido edificio de la historia universal. Pero el fragmento puede remitir precisamente a un cumplimiento superior, ya no realizable por el hombre. Aunque la violencia de los acontecimientos externos haga aicos nuestra vida, como hacen las bombas con nuestras casas, debe quedar visible, en la mayor medida, cmo haba sido proyectado y pensado todo. Y siempre se podr reconocer como mnimo el material con que se haba construido o se deba construir." Hablamos de memoria aguerrida y armada porque tal subversin de la historia universal -que permite no ver la historia slo como una hilera de cadveres, sino vislumbrarla a partir de
12. Cfr. R. Mantegazza, Pedagoga della resistenza. Trocee utopiche per educare a resistere, Troina (En), Citt Aperta Ed., 2003, p. 32. 13. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Cinisello Balsamo, Paoline, 1988, p. 287 ( Resistencia y sumisin: cartas y apuntes desde el cautiverio, Barcelona, Ariel, 1969, trad. [del alemn] M. Faber-Kaiser).
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la historia de vida que encierra cada uno de ellos- puede servir para salvar a otro inocente. Por este motivo, la muerte del inocente est estrechamente vinculada a la muerte del culpable; la injusticia, a la justicia, y la memoria, a la accin. El crculo mgico de la historia como repeticin de la injusticia nos ha hecho creer en la ineluctabilidad de sta. El hecho de que el pasado no vuelve nos induce a pensar que tambin sucede lo mismo con el futuro, que siempre ser todo igual. Se puede romper el crculo practicando una pedagoga de la muerte que parta de la narracin y la rememoracin de una muerte injusta, y que se concrete en un gesto de lucha para resistir a la injusticia y para considerar la vida del inocente como lo nico que podemos salvar como "botn" de la casa en llamas. N
El hroe,
o la muerte
como
pasin
Precisamente cuando estbamos escribiendo estas lneas nos lleg por televisin la noticia de la muerte de Marco Pantani. Durante das, los comentarios sobre esta tragedia supusieron un derroche de retrica, como suele suceder con noticias de este tipo que afectan a personajes del mundo deportivo. Al desafortunado ciclista de la Romaa se le otorgaba la categora de hroe. Igual que ocurri con Coppi, Di Bartolomei, Re Cecconi, Mitri, Djordevic y otros deportistas, el presunto herosmo de sus hazaas (simples hazaas agonsticas, aunque excelentes y seductoras) se exaltaba despus por su muerte trgica, como si slo con la muerte se reconociera el carcter heroico de gestas que ya haban cado en el olvido colectivo. Ms all queda la consideracin de cun msero es el contexto social que necesita que un joven de 34 aos muera en sole14. Ibid., p. 367.
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dad para proclamarlo hroe. No hay nada heroico en escalar una montaa en bicicleta (si acaso, algo esttico), pero se advierte una necesidad que parece repetirse en las sociedades occidentales, a saber, la creacin de figuras heroicas que hay que exaltar, sobre todo tras su muerte. Una vez agotados los hroes de guerra, el cine (recordemos ajames Dean y Marilyn Monroe) y ms tarde el deporte (aunque es dudoso, por ejemplo, considerar heroico el lento declive de Mohamed Al) o la msica (de Luigi Tenco a Kurt Kobain) han proporcionado figuras de identificacin colectiva que, en la eleccin de su propia muerte (por suicidio o vida desenfrenada), habran subrayado posteriormente su heroicidad. En resumen, para ser hroe no basta el valor. El hroe debe tener una muerte trgica, una muerte tipo rock, como dice Vasco Rossi a propsito de James Dean, que arroje nueva luz sobre la propia vida. De no haber sido asesinados, se considerara hroes a Giovanni Falcone y Paolo Borsellino? Es difcil, si pensamos en la poca consideracin que merecen sus annimos colegas que libran da a da su misma lucha contra la mafia. Pero la muerte trgica del hroe, la muerte que el hroe escoge, no es ciertamente una muerte deseable. El hroe se encuentra en la lnea de demarcacin de dos pocas, l es un puente y ah radica su tragedia. No puede salir de la primera sin inaugurar la segunda, no puede habitar ambas al mismo tiempo (puede hacerlo, acaso, la figura cmica, que une lo que el hroe slo puede dejar dividido). La tragedia de Moiss reside en que es demasiado adelantado para su poca y demasiado atrasado para la nueva, su muerte en el umbral del tiempo nuevo es el signo de su dbil herosmo. El hroe afronta la muerte como prenda por ese su estar entre dos mundos, de los que no puede hablar. Por una parte, no puede usar un lenguaje que ya no le pertenece y, por otra, carece de palabras para decir lo nuevo: El calla. El hroe trgico slo tiene un lenguaje que le sea perfectamen87
te adecuado: el silencio. 15 As, slo en la muerte se ve al hroe. La figura deformada del herosmo, que ms arriba hemos criticado, muestra entonces su momento de verdad: El hroe tiene como tal que sucumbir nicamente porque su cada le hace posible la ms alta condicin de hroe. El hroe ansia la soledad de la cada porque no hay mayor soledad que sta. Por eso mismo, en sentido propio el hroe no muere. La muerte slo le cierra en cierto modo el acceso a los beneficios de la individualidad. 16 La muerte heroica corre el riesgo, as, de ser la peor de las muertes, la muerte de un puente ms que de un sujeto. No es el hroe el que elige la muerte, sino ms bien es sta la que escoge al hroe como trnsito, como apertura de nuevas eras. Por lo tanto, el hroe es paradjicamente poco individuo, poco sujeto, poca alma:
Cmo podra llegar a ser alma? Alma significa salir fuera de este estar encerrado en s mismo, pero cmo podra salir el s mismo? Quin podra llamarlo? Es sordo Qu podra atraerlo fuera? lis ciego Qu podra hacer fuera? Es mudo. Vive totalmente hacia dentro."
Para el hroe, escoger la muerte no quiere decir convertir su propia vida en un texto que deba ser interpretado por las generaciones futuras, ni arrojarse envalentonado contra el obstculo. Significa no tener ms alternativa que elegir el propio destino en soledad. Es la muerte la que elige; los tiempos de oscuridad necesitan hroes, y no est dicho que la muerte tr15. E Rosenzweig, La Stella della Redenzione, Genova, Marictti, 1985, p. 80 {La estrella de la redencin, Salamanca, Sigeme, 1997, trad. [del alemn] M. Garca-Bar). 16. Ibid., p. 81. 17. Ibid., p. 86.
Morituri
gica del hroe inaugure de verdad pocas nuevas. Podra ser una muerte trgicamente intil, cmicamente intil. Por este motivo, sin nimo de ofender a la pedagoga de las Fuerzas Armadas, el hroe no es ni puede ser una figura educativa positiva; la relacin con su muerte no puede ser un paradigma til para una educacin para la muerte. El nfasis en la muerte trgica del hroe nos recuerda slo que morir como hroes significa no morir realmente la propia muerte, nos recuerda que nuestra tarea no es crear nuevos hroes que afronten muertes no escocidas, sino preparar el terreno para la llegada de un tiempo que ya no necesitar hroes.
El enfermo,
o la muerte eomo
alivio
Hay que haber conocido el dolor fsico ms atroz y el abandono espiritual ms profundo para llegar a pedir lcidamente la eutanasia. Se trata de una peticin formulada a menudo por personas por completo sanas de mente que no ven otra va de salida a una situacin de sufrimiento, tal vez porque no existe verdaderamente tal va. La eleccin de morir para evitar el padecimiento no es una eleccin cobarde, slo una penosa cultura de la falsa virilidad puede acusar de cobarda a quienes ya no soportan los sufrimientos. La muerte puede ser un alivio para los que viven una muerte cotidiana, y no nos referimos slo a enfermedades fsicas, sino a todas las situaciones en las que la vida parece replegarse sobre s misma en un horizonte exclusivamente de dolor. Es cierto que la educacin es una apertura de nuevas perspectivas y que, por lo tanto, desde el punto de vista pedaggico, sera oportuno intentar mostrar siempre, a quien sufre, el horizonte que no puede ver por estar cegado/a por el sufrimiento. A fin de cuentas, el dolor se caracteriza por obligar a la mira89
da a fijarse nicamente en el mismo dolor, pero a veces es posible recuperar un nuevo ngulo visual aplastado por el sufrimiento. Sin embargo, a menudo esta operacin no slo no es posible, sino que es, incluso, engaosa. Hay enfermedades que, en el estado actual de investigacin, la medicina no sabe curar, y cuyo dolor, en ciertos puntos, tampoco sabe aliviar. A la espera de que nos decidamos a integrar productos y sustancias procedentes de otras culturas en las terapias, carece de sentido prometer un alivio del dolor que no se est en condiciones de suministrar o una curacin que no se puede procurar. Entender la muerte tambin como alivio para los sufrimientos agudos o crnicos contribuira a rcdefinir la cultura de la enfermedad y de la curacin propia de la medicina occidental. Aunque es cierto que la medicina y el mdico deben elegir la vida, a menudo nos preguntamos, ante el encarnizamiento teraputico, qu vida se est escogiendo y, sobre todo, qu se entiende por vida. Si la eleccin de la vida no significa escoger la calidad de la vida, esto es, elegir una vida buena, una vida en su integridad - y tambin lo que de muerte hay en la vida-, la medicina se condena entonces a la impotencia del delirio de omnipotencia. Elegir la vida a pesar de la muerte o, incluso, en neta oposicin a la muerte, como si sta fuera slo el horror que hay que evitar a toda costa, significa engaarse a uno mismo y a los propios pacientes. Siempre habr un mdico que constatar nuestra muerte, que extender nuestro certificado de defuncin y que deber declarar para s y para su ciencia que ha sido derrotado por lo incontrovertible del morir. Si la medicina escoge como objetivo no tanto la vida (trmino, como mnimo, abstracto) sino la vida buena y, por lo tanto, la buena muerte, puede repensarse como ciencia del cuidado en su sentido ms profundo. El mdico es, entonces, aquel que est llamado a posibilitar una buena vida y a luchar contra la muerte cuando y donde sea posible, pero tambin a acompaar al enfermo hacia una
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Morituri
muerte suficientemente buena. En caso contrario, la clamoro.1 y precipitada huida del mdico de la habitacin del enfermo llamado terminal, con la coartada de que y a no hay nada <|ue hacer, seguir pesando como una losa en la efectividad ocial y existencial de una ciencia mdica que no comprende < Ine su quehacer comienza precisamente ah, en el umbral del mlausto diagnstico. Lo que los enfermos esperan de la medicina es un acoml>.iamiento hacia la muerte, derecho ste que no se les puede negar. Ello no significa slo una profundizacin en las nvesti.iciones relativas a la terapia del dolor, sino un autntico vuelM > de paradigma de la ciencia mdica occidental. La represeni.icin, ciertamente til, de la muerte como enemigo que debe er combatido se tiene que acompaar de otra imagen de mueric, la del morir como alivio del dolor y como resistencia ante el encarnizamiento teraputico, metamorfosis cientfica del delii io de inmortalidad. El alivio del morir representa la derrota de una idea omnipotente de curacin, pero tambin la victoria de una curacin ms sustancial que encuentra, precisamente en la aparente contradiccin del rendirse a la muerte sin dejar de resistirse a ella, su razn de ser y su definicin ms esencial.
El amante, o la muerte como
fractura
Si es cierto que el discurso amoroso es lo ms exclusivo que existe y que la eleccin amorosa, por su naturaleza, es integrisla y no ve ms que el objeto elegido, la muerte del amante slo puede entenderse, entonces, como fractura radical y definitiva. No cabe la posibilidad de integrar el suceso en un horizonte de sentido que sea coherente con aqullos construidos con anterioridad. La relacin amorosa funda cualquier otro sentido y su conclusin obliga no ya a reestructurar sino, literalmente, a des91
truir el sentido que hasta el momento haba sostenido nuestra vida. Destruir para crear, naturalmente, para volver a comprometerse en una nueva relacin y en una nueva construccin de sentido. Pero subestima la potencia del amor quien no advierte el aspecto destructivo del trabajo de duelo tras la prdida del objeto amado. El amante muerto debe volver a morir y, con l/ella, todo el mundo creado a su alrededor. Slo as ser posible salir del duelo y estar preparado, llegado el caso, para amar de nuevo. Si el amor es fuerte como la muerte, ello significa que tiene el mismo poder de destruir y crear mundos; en caso contrario, queda reducido a mensajito de chocolatinas. El amor es poderosamente creador y su prdida es destructiva. Pero el amor destruye todo lo que existe con anterioridad a l, todo lo que se le opone o no puede reestructurar. No me importa el mundo, dice el amante, y sera mejor que dijera que el mundo, su mundo, el que rega antes del encuentro amoroso, ya no existe ni puede existir porque ha sido aniquilado por la nueva luz bajo la cual se ven las cosas. El enamoramiento nos presenta el aspecto ms delicado de este choque, pero slo es el amor, la transformacin en una historia de la fulminacin inicial, lo que nos muestra de qu modo el hacer sitio dentro de s a otra persona significa hacer pedazos el propio mundo precedente para reconstruirlo como un nuevo mosaico bajo la luz del otro. Por ello, cuando muere el amante muere el mundo y, por ello mismo, es posible amar a alguien ms all de la muerte, negndose a sepultar el mundo que, junto con el amante, ha desaparecido para siempre. Es cierto que una relacin amorosa equilibrada no se puede basar en el absurdo: No puedo vivir sin ti, sera una relacin de auxilio, la bsqueda de una muleta para sobrevivir a la soledad. Pero es asimismo cierto que, si te amo, sin ti no vivira as, de este modo, con este mundo; vivira, ciertamente, pero de otra manera y en otro mundo. Esta
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Morituri
bsqueda de otro mundo y de otro modo de vivir es lo que yo no quiero emprender, aunque sea posible e incluso atrayente, porque te amo. De esta forma, el amante ya ha matado simblicamente al amado/a, ha entendido que podra vivir sin l/ella, que seran posibles otros mundos si l/ella desapareciera, y ha renunciado a esos mundos por amor al otro/a, por amor al mundo que slo es posible con el otro/a. Porque tras la muerte del amante no es posible realmente recomenzar. Es necesario hacer aicos el mundo, desbaratar lo adquirido, colocarse en la condicin extrema de duelo de quien ha perdido un universo. Al quedarse solo, el amante enloquece, pierde lo que era la salud y la normalidad en el mundo en que estaba presente el amado/a y, para recuperar una nueva normalidad y un nuevo equilibrio, necesita de otro mundo, de otro amor. Por eso, en una historia de amor, se sufre una transformacin cuando el amante mucre. Se cambia porque debe cambiar el sistema existencial de referencia de nuestra vida, que, inevitablemente, se diga lo que se diga, estaba construido en torno a la historia de amor, mejor dicho, en torno al centro de gravedad constituido por el amado/a. Las mujeres se cambian de vestidos y peinados, los hombres recuperan a sus viejos amigos y sus antiguos hobbies, algunos cambian incluso de trabajo. La fractura debe tomarse completamente en serio, slo as podr lamentarse la muerte del amante, quiz con odio y rencor, pero en cualquier caso con equilibrio. Porque del mismo modo que cuando muere el amante muere el mundo, cuando nace un amor nace un mundo. Y la energa rompedora de generar significado le llega al amor de su fuerza, especular a sta, para destruir y aniquilar. El aspecto arrollador del amor es tambin su aspecto asesino: su fuerza para crear fracturas, excavar abismos, su potencia telrica que, despus de la muerte y a pesar de ella, sigue perpetuando el abrazo ertico de Paolo y Francesca en el abrazo ms grvido d e p i e t a s entre los jirones infernales.
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El amigo, o la muerte como
individuacin
Se produce tambin una fractura aparentemente incurable en nuestro mundo cuando desaparece un amigo: lo sabe Gilgamesh cuando pierde a Enkidu, y David cuando llora a Jonatn y Sal. Sus lamentos, que se cuentan entre los ms profundos de la historia de la cultura occidental, nos servirn para hablar de la muerte del amigo. sa es una muerte que no es posible lamentar a solas, requiere un coro, necesita que la naturaleza, el entorno en que se vive, se una al luto: Oh montes de Gelbo! No caiga ms sobre vosotros roco ni lluvia, ni seis ya campos de primicias! (2 Sam 1,21), sobre todo si la naturaleza ha sido el fondo de la amistad que la muerte ataca e intenta disolver: El onagro y la gacela / que fueron tu padre y tu madre, / las criaturas de larga cola que te criaron, / te lloran, / el ganado de la estepa y de todos los pastos; / los senderos que amabas en el bosque de los cedros / noche y da se lamentan (La epopeya de
Gilgamesh,
III).
La naturaleza recuerda al amigo en sus instantes felices o en momentos concretos de su vida. No es una naturaleza abstracta la que se une a nuestro luto, sino un contexto que responde a la especificidad individual del sujeto desaparecido. Aqulla y no otra es la persona recordada: Lloren todos los senderos que juntos hemos recorrido / y las bestias que hemos cazado, oso y hiena, / tigre y pantera, leopardo y len, / ciervo y cabra montesa, toro y gamo. / El largo ro por cuyas riberas caminbamos / te llora / el Ula de Elam y el querido ufrates, / del que sacbamos agua para los odres. / El monte al que subimos cuando matamos al Guardin / te llora (La epopeya
de Gilgamesh,
III).
Tambin otras personas sienten la prdida del amigo, pero las sentimos sufrir realmente con nosotros si recuerdan al amigo de modo preciso y, por as decir, correcto. La hipocresa de
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Morituri
quien no lo conoca de verdad y pretende hablar de nuestro amigo muerto, chirra como un dolor suplementario, como recordaremos pasando de la alta literatura al lenguaje de la msica ligera: Cuando muri el amigo / entonces todos all mirand o / y contando, pero qu? / Cuando muri el amigo / muri de pena / y entonces todos queriendo beber, / pero por qu? / Cada uno tiene su dolor / y cada uno queriendo consolar / y todos queriendo beber / s, todos queriendo beber. / Pero era demasiado tarde / cuando muri el amigo / no bebis por l / no quera despedirse de nadie.'* Mejor dejar que recuerden al amigo quienes lo han conocido verdaderamente: Quienes te procuraron grano para comer / estn ahora de luto por ti; / quienes frotaron con leo tu espalda / estn ahora de luto por ti; / quienes te dieron cerveza para beber / estn ahora de luto por ti. / La prostituta que te aplic ungentos fragantes / eleva ahora lamentos por ti; / las mujeres del palacio que te llevaron una mujer, / anillo elegido de buen consejo, / elevan ahora lamentos por ti. / Y tus jvenes hermanos / como si fueran mujeres, / llevan largos los cabellos en el luto (La epopeya de
(lilgamesh,
III).
La muerte del amigo nos empuja hacia adelante en el proi eso de individuacin, que permite comprender que un individuo nunca es un sujeto abstracto, sino aquel sujeto especfico. No se puede recordar al amigo en abstracto, se recuerdan los distintos instantes de nuestra vida comn. El amigo muerto es aquel que ha estado a nuestro lado un da determinado, y nuestro recuerdo est fijado a aquellos momentos concretos. El que muere es siempre aquel amigo, aquel hombre o aquella mujer particular que encontramos precisamente entonces, y son las cosas personales, los objetos privados, los que nos remiten i esas memorias: El escudo de Sal, no ungido con aceite / sino
18. E. Jannaci, L'amico, dedicado a Beppe Viola. 95
con la sangre de los muertos, con la grasa de los hroes. / El arco de Jonatn nunca volvi hacia atrs, / la espada de Sal jams volva vaca (2 Sam 1, 21-22). El amigo es como el hermano, nos une a l o a ella una relacin especfica y exclusiva, una ternura que no quisiramos compartir con nadie. Y aunque hay otros amigos, con cada uno mostramos un rostro especial de la relacin amistosa, del mismo modo que los muchos hermanos no pierden su especificidad en una idea abstracta de fraternidad. Jonatn, por tu muerte siento dolor, / qu angustia siento por ti, / hermano mo, Jonatn! / Me fuiste muy querido; / tu amistad fue para m muy valiosa / ms que el amor de las mujeres (2 Sam I, 26). Aunque hasta ahora hemos presentado nicamente casos de amistad masculina, la amistad femenina no hace sino confirmar e, incluso, ampliar el sentido de identificacin que se experimenta en la relacin amistosa y en la prdida de la amiga. Basta pensar en determinadas lricas de Safo o en ciertas poesas de Emily Dickinson. El enigma de la muerte del amigo, aquello que nos impulsa a recordarlo, es el mismo enigma que nos incita a reflexionar sobre nuestra subjetividad. Perder al amigo nos llena de rabia y nos plantea la pregunta radical: Y ahora, qu sueo te ha vencido? / Perdido ests en las tinieblas y orme no puedes (La epopeya de Gilgamesh, III). Una pregunta sta que slo puede plantearse a propsito de aquella persona especfica. Para descubrir luego consternados que la misma ternura profunda, la misma exclusividad de afectos es posible tambin con el enemigo:
Que en tus ejrcitos militen el oro y la tempestad, Magnus Barfod. / Que maana, en los campos de mi reino, sea feliz tu batalla. / Que tus manos de rey tejan terribles la tela de la espada. / [...] / Que de tus muchos das ninguno brille como el da de maana. / Porque ese da ser el ltimo. Te lo juro, rey 96
Morituri
Magnus, / porque antes que se borre su luz, te vencer y te borrar, Magnus Barfod."
Para odiar al enemigo se requiere algo que tambin es indispensable para amar al amigo: ser un sujeto y pensar en el otro como un sujeto. La muerte de uno u otro nos ensea cmo actuar.
El padre, o la muerte como

lo sen Gesellschaft
responsabilizacin
padre),contribuy
El libro de Alexander Mitscherlich Auj dem Wcg y.ur va tar-
(Hacia una sociedad sin
hace aos al debate sobre la ausencia de la figura paterna en nuestra sociedad. La tesis del libro es bien conocida: la ausencia de padres crebles, mejor dicho, el autntico declive de la ligura del padre, dificulta la elaboracin del proceso de crecimiento que permite que el sujeto se piense como autnomo. Como sea que, luego, la crisis del padre alcanza asimismo a todas las figuras masculinas que, en el campo educativo, basaban su legitimidad pedaggica en esta imagen, cabe concluir que uno de los aspectos de la crisis de la educacin debe buscarse en esta dinmica social. La crisis econmica de las clases medias, unida a la desorientacin cada vez mayor del macho adulto en nuestra sociedad - n o slo la desorientacin positiva forzada por las posiciones feministas, sino tambin el desconcierto ligado a su precariedad econmica-, hacen que sea cada vez ms difcil para las figuras paternas legitimar su autoridad ante los hijos. Y si
19. J. L. Borges, Il nemico generoso, en Tutte le opere, voi. I, Miln, Mondadori, 1985, p. 1261 (El enemigo generoso, de El hacedor, en Obras completas 1941-1960, voi. II, Barcelona, Crculo de Lectores, 1992). 20. A. Mitscherlich, Verso una societ senza padre, Miln, Feltrinelli, 1968. 97
una de las tareas de los hijos es matar simblicamente al padre para elaborar su propia autonoma, el problema grave en nuestros das es que los padres parecen estar ya muertos antes de morir realmente, y que la autoridad contra la que el joven debera lanzarse est minada en su interior, tanto si sta intenta sobrevivir con patticos retornos paternalistas, como si decae en un irreflexivo permisivismo. Compartimos por completo la tesis de Mitscherlicb, aunque en los ltimos aos constatamos un redescubrimiento de la paternidad que pone en escena una figura de lo paterno tal vez ms ligera y ciertamente minoritaria en nmero. Hay ciertos espacios y mbitos en los que jvenes padres intentan recuperar, por ejemplo, en su relacin con los hijos, dimensiones de masculinidad habitualmente sumergidas por la retrica machista: la ternura, el cuidado o la corporeidad suave y leve son redescubiertas por muchos jvenes al ser padres, dimensiones stas utilizadas no slo como dispositivos pedaggicos con los hijos, sino como verdaderos instrumentos de autoformacin y reflexin sobre s mismos. Tanto si est en crisis como si est buscando reinventar lenta y esforzadamente su identidad, el padre se dirige de todas formas hacia el destino de la muerte. Para el hijo que queda, la elaboracin de la muerte del padre debe ajustar cuentas an, en una sociedad fundamentalmente machista, con el problema de la responsabilizacin. El problema es que tal responsabilizacin pasa hoy, sobre todo, a travs de los aspectos econmicos, procesales y burocrticos, como si hacerse mayor significara nicamente saber cumplimentar formularios y realizar ingresos y reintegros en el banco. No pretendemos subestimar el valor simblico del dinero en nuestra sociedad, incluso como operador del crecimiento y, por lo tanto, productor de la autonoma. Pero, a menudo, tras la muerte del padre elaborar el duelo parece significar slo ocuparse de la herencia.
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Morituri
Cuando muere el padre, muere tambin el principio de realidad, y el hijo tiene que enfrentarse a la dureza de lo real en loda su desnudez. El padre sirve de pantalla ante la aspereza de la realidad, intercepta los aspectos negativos de lo real y los filira a travs de su experiencia. Cuando el hijo es joven, el padre le propone la prueba de la realidad, pero en cierto modo velada y, en cualquier caso, en una situacin protegida. El sentimien(o ante la desaparicin del padre, incluso en personas adultas, es el de estar expuestos a la intemperie de lo real, sin la defensa de un filtro. Se ha crecido, se es responsable y la vida llama ibora a la puerta con toda su fuerza. La adquisicin de la responsabilidad es, a la vez, una carga y una conquista. Se es adulto y, por lo tanto, ms responsable; se tienen ms dificultades y se dispone de menos seguridades pero, al mismo tiempo, se lia crecido realmente, se es autnomo. Es cierto que si el padre muere ya nadie podr interceptar y filtrar los aspectos perturbadores de la realidad, si bien no es menos cierto que ya nadie podr decirme qu debo hacer. La tremenda frase que Elie Wiesel apenas se atreve a pronunciar cuando constata la muerte de su padre en el campo de concentracin: Por fin libre!, es la <|ue pasa por la mente del hijo al morir el padre. Todava hoy, la libertad se adquiere slo mediante el parricidio. Un verdadero proceso de crecimiento, de adquisicin de la autonoma y de responsabilizaron, pasa an por el terrible y liberador gesto de inatar a los propios padres. As, los pasos que hay que dar para reconstruir o inventar figuras paternas crebles no podrn dejar ile enfrentarse a esta realidad, al dato de hecho de que quizs el padre slo lo es por completo cuando muere y que un padre inmortal es en realidad una amenaza para los hijos, el mayor obstculo para su individuacin y responsabilizacin.
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La madre, o la muerte como
abandono
Si la figura del padre est vinculada a la adquisicin del sentido de la realidad, desde siempre - y tambin, a decir verdad, de modo algo retrico- la figura materna se asocia, en cambio, con las dimensiones de la Utopa. La madre suaviza el contacto necesario con el mundo, lo hace menos spero sin negar su dureza, acompaa al padre en la gua hacia la autonoma con un toque ms ligero, como cuando arregla el pelo del hijo antes de salir. Aun compartiendo en gran parte las preocupaciones del pensamiento de la diferencia sobre la retrica asociada a lo materno y valorando sus investigaciones sobre la construccin social de la idea de amor materno, creemos, de todas formas, que precisamente la funcin histrico-social de lo materno no pierde nada de su potencia. Si lo materno es una construccin social, pertenece a una poca en que la confrontacin con lo real no exclua la posible transformacin de ste en sentido positivo. Y si nuestra poca coloca al lado de la liquidacin de lo paterno una suerte de incitacin a lo materno que elimina de esta instancia las dimensiones utpicas de las que se alimentaba, esto significa tal vez que de lo materno, en sentido clsico, se puede salvar algo. Lo materno pone en escena un rostro distinto de la relacin entre sujeto y mundo, constituye el prototipo de las denominadas instancias de mediacin, que son funcionales al orden social dado, pero que tambin permiten salvaguardar al sujeto y al individuo. La tarea de dichas instancias de mediacin es convertirse en portadoras de las desiderata del orden social, pero, dialcticamente, su funcin es asimismo crear espacios de noobligacin y de posible resistencia que atenen el impacto del individuo sobre el sistema y viceversa. Se reconoce, as, la necesidad de una suerte de cojinete entre las peticiones del mundo y las exigencias del individuo, y se escenifican relaciones socia100
Morituri
les suavizadas y apaciguadas junto con otras relaciones, esenciales al dominio, de explotacin y expropiacin. Lo materno es, entonces, una instancia de poder, de un poder que, sumado al poder paterno, permite la emancipacin del sujeto; pero si, por el contrario, se desvincula del poder paterno, aprisiona al sujeto todava ms. La relacin con la madre, sobre todo en los primeros meses de vida, pone de manifiesto una simbiosis tan poderosa y tan fundada en la satisfaccin de las necesidades primarias que hace virtualmente imposible la emancipacin. Por este motivo, la muerte de la madre se vive siempre como abandono. Ahora que no hay quien nos perdone, lloran los hermanaos poetizados por Giovanni Pascolinni. Perder a la madre significa perder al ser humano con quien se ha experimentado la intimidad ms inconcebible. Sentirse abandonado por la madre que muere, perder su cuerpo fsico, verlo sustrado a uno mismo y a la intimidad aorada: todo ello supone asimismo concluir un itinerario iniciado en el momento del nacimiento, completar un proceso de separacin que fund el instante auroral de la propia vida. La madre comienza a morir cuando nos da a luz, ya en aquel instante nos abandona en un mundo hecho de cosas speras y rgidas. Abandonados/abandonando el cuerpo materno, nuestra primera y fundamental experiencia de la cosalidad y la materialidad es una dramtica experiencia de choque. El brusco paso de la dimensin intrauterina a la materialidad del mundo extrauterino queda marcado necesariamente por la dimensin del choque con un mundo de cosas (y las manos de la comadrona son cosas marcadas por una profunda extraeza con el mundo experimentado hasta entonces). El abrazo con que nos acoge para amamantarnos nunca recupera del todo el abrazo pleno con que nos ha tenido dentro de s durante nueve meses. Cuando la madre muere, cuando nos abandona y nosotros la abandonamos, experimentamos que la libertad se encuentra
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tambin en abandonar y ser abandonados. Esto es as para todo lo que concierne a nuestra infancia. La dimensin del abandono es necesaria para que nuestro mundo infantil no pese sobre nosotros como una losa, como un recuerdo no elaborado, una condicin de impotencia y dependencia. Es verdaderamente adulto, entonces, quien se despide de su infancia, saludndola de lejos y al mismo tiempo dejndola atrs y viviendo con triste nostalgia su alejamiento. La autntica fidelidad a la madre, smbolo de la tierra de infancia, consiste en aceptarlo. De pequeos nos abandonbamos en sus brazos (una experiencia tan intensa que se encuentra en la base de la idea de abandono en los brazos de Al), ahora el abandono ya no nos ve como objetos pasivos, sino como sujetos tristes que pueden elaborar su propio dolor en la soledad de la libertad. La muerte de la madre nos sita ante el crudo hecho de que crecer significa, precisamente, abandonar y ser abandonados, permaneciendo fieles sin embargo en el recuerdo y la gratitud a aquella de quien nos despedimos. Pero, sobre todo, y de modo ms radical, la madre que muere nos recuerda que nacer quiere decir tambin liberarse del poder de lo materno. Venir al mundo significa comenzar a dar muerte a la propia madre.
El hijo, o la muerte como
enigma
Y una espada traspasar tu misma alma (Le 2, 35). La terrible profeca de Lucas ha sido centro de numerosas discusiones exegticas y teolgicas; pero resulta difcil, para el lector ingenuo del texto evanglico, no pensar que esta desapacible metfora atae al Glgota, la muerte del nico hijo, aquello que todo padre teme ms que a nada, hasta el punto de que no sobrevivir a sus hijos es el deseo secreto de todo padre y toda madre. Por otro lado, la extraordinaria fuerza potica de Jacopone da Todi se refie102
Morituri
re explcitamente a aquella profeca, negando, al mismo tiempo, a la nueva maternidad de Mara -respecto a Juan-, el carcter consolador propio de los nuevos hijos de Job: Juan, nuevo hijo, / ha muerto tu hermano. / Ahora siento el cuchillo / que fue profetizado. / Que mueran el hijo y la madre / por una sola muerte aferrados; / que madre e hijo pendido / se encuentren abrazados. No hay consuelo para quien pierde a un hijo, para quien lo ve morir. La muerte de un hijo es, sencillamente, absurda. Sin embargo, cada vez que muere una persona, muere un hijo. Todo recorrido vital, que puede concluirse de formas muy distintas, se abre con la salida de un tero; toda persona que abandona para siempre este mundo tiene en alguna parte, al menos potencialmente, una madre que lo llora. No hay nada ms natural que la muerte del hijo, si es cierto que el hijo alumbrado es el emblema de la fragilidad y la creaturalidad. Tal vez ms triste que el inmortal es la madre que lo ha engendrado, dando vida ella, criatura, a una suerte de sinsentido anticreatural. Nunca como en la muerte del hijo la vida desvela toda su absurdidad e incomprensibilidad. Perder un hijo supone experimentar la peor de las injusticias y comprender que el mundo tiene, probablemente, un aspecto estructural de injusticia. El enigma de la muerte del hijo es una metonimia del enigma de la vida; tratar de entender hasta el fondo que este enigma es, tal vez, la peor hibrys. Aun sin la atrocidad de la comida de Ugolino, la muerte del hijo deja entrever partes de la realidad que acaso nunca podremos comprender, exiliados como estamos en nuestra creaturalidad. Quiz tambin por esto la muerte de jess en la cruz resulta an ms desapacible por el lamento de Mara, que pide a gritos que se le explique qu est sucediendo aunque sabe muy bien que no hay explicacin posible:
Y oyendo estas palabras, la madre de Dios entristecida lanz un profundo gemido: - A y de m! Luego, dirigindose al arcn103
gel Gabriel, dijo: - O h , Gabriel!, dnde ests, para que y o pueda hablarte? Es esto lo que me presagiaste? Por qu no me anunciaste entonces los martirios desmedidos de mi dulcsimo y amantsimo hijo y la injusta muerte de mi unignito? Por qu no me hablaste nunca de la inconsolable afliccin de mi alma por mi querido hijo?21
Si Gabriel no responde a Mara, significa que hay una sombra negra sobre la realidad que ni siquiera los ngeles pueden eliminar. El mundo es estructuralmente injusto porque los hijos mueren. Esto quiere decir que el mundo es estructuralmente injusto porque existe la muerte, lo cual no significa en absoluto que el mundo deba dejarse en manos de la injusticia. Como decamos en otro lugar: La justicia es de este mundo. Est inspirada por otro y para otro, se funda en la posibilidad de trascender el aqu y ahora, pero es y debe ser una condicin totalmente mundana. No sabemos si habr justicia divina, si ser posible una conciliacin entre las dimensiones humanas y csmicas del equilibrio y la armona; slo podemos desearlo, con la Crtica del juicio. Sabemos, sin embargo, que es posible procurar, de inmediato, la justicia humana que, aunque imperfecta, es la condicin necesaria para poder pensar la justicia divina." Si los hijos mueren en las calles y las plazas a causa de la droga, la represin policial, atentados fascistas o accidentes de coche, todo ello forma parte de otra dimensin de la injusticia. Es cierto, tambin las muertes de este tipo nos impulsan a preguntas radicales sobre la justicia de lo creado: Cmo podis decir que aquel Padre eterno existe / si permite que un chico muera por una sobredosis / o tenga un tumor seo. /l no exis21. Del Evangelio apcrifo de Nicodemo, en I Vangeli Apocrifi, Turn, Einaudi, 1990, p. 339 (E. Gonzlez Blanco, Evangelios Apcrifos, Buenos Aires, Hyspamrica, 1985). 22. R. Mantegazza, Pedagoga della resistenza, cit., p. 33. 104
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le;23 pero tal vez estas muertes, estos hijos muertos, deban inciiaraos a reflexionar sobre la evitabilidad de la muerte y sobre la dimensin de injusticia suplementaria que les lleva a morir. La muerte del hijo hoy, desde el nio africano que muere deshidratado en los brazos de su madre al chico milans que se pincha en la plaza Vetra, es un enigma social. Y social debe ser la respuesta: la eliminacin de la injusticia humana que conduce a i antas muertes intiles. Si la espada que atraviesa el alma de Mara tiene una dimensin poltica y social, con mayor razn la lendrn las infinitas espadas que han atravesado las almas de las Madres de Plaza de Mayo. Para ellas y para sus hijos el enigma social y poltico de la muerte tiene una posible respuesta y una posible solucin, que slo puede llamarse justicia.
El zombi, o la muerte como
inquietud
Existe un gran problema con los muertos, que nunca se quedan quietos en casa, como indica el ttulo de una conocida pelcula Sometimes they come back (A veces regresan). La figura del zombi nos recuerda que los muertos no descansan en paz; no pueden hacerlo y quiz no deben. Los muertos vivientes de Tiziano Sclavi, al igual que las indescriptibles criaturas de H. P. Lovecraft, nos recuerdan que no pueden descansar en paz mientras haya alguien que perturbe su sueo con rituales necrfilos, pero, sobre todo, mientras la sociedad no ritualice de verdad la muerte. No somos capaces de elaborar los duelos, no logramos nosotros, los vivos- sepultar a nuestros muertos, ni justificar por qu hay tantos a nuestro alrededor. Pero los zombis de la pelcula de George A. Romero no dan miedo, los que inquietan son los muertos en vida, los que no han sabido crecer ni dar23. E. Jannacci, E allora concerto. 105
se muerte a s mismos, ni tampoco sepultar las partes de s que deberan haber superado en el itinerario evolutivo. No es ajena a este razonamiento una reflexin en torno al fenmeno del denominado miembro fantasma, 24 tpico trastorno de quien en caso de amputacin cree sentir la presencia de la pierna o del brazo perdidos. La pattica despedida de Picro Maroncelli a la pierna que se va es, ciertamente, un modo algo melodramtico de aceptar la prdida de las partes que nos abandonan. Los que no consiguen sepultar las partes infantiles perdidas de modo inevitable en el proceso de crecimiento sern al final los adultos no-adultos, nios putrefactos que no lian sabido completar su ciclo vital: estn muertos pero viven, no han sabido renunciar a la imagen ya marchita tic su corporeidad y la presentan ahora como marcha nauseabunda, caracterizada por el hedor y la nusea. Los adultos joyeianos o bcckettianos son aquellos que lian aceptado una adultez que no ha problematizado la propia infancia con sus promesas y esperanzas, smbolos de una humanidad que ha renunciado a soar pero que, al no lograr eliminar la fuerza propulsora del elemento onrico, la ha transformado en pesadilla espeluznante. Tenemos aqu a los hollow men, que siempre regresan a los lugares que haban visto, tocado o probado con estupor o esperanza cuando estaban vivos (cuando eran nios), pero all no encuentran nada del tiempo pasado. Slo van en busca de alguien de quien nutrirse para volverse como ellos. No saben ver otra imagen de adultez que la suya y castigan con feroz severidad incidiendo la condena en el cuerpo del reo- a quien se atreve a vivir y morir como un hombre, sin repudiar nada de su pasado. Los muertos vivientes son los asesinos de la memoria, los que han renunciado a integrar la
24. Agradezco al amigo doctor Franco Molteni, del hospital Valduce de Valmadrera, sus significativas sugerencias sobre este tema. 106
Morituri
experiencia pasada con las exigencias del principio de realidad; no han querido crecer pero - a l no poder seguir siendo nios- han pervertido los sueos de la infancia en la realidad, una homologacin plena. nicamente pueden ser asesinos, asesinan, para que lo que est vivo se parezca a ellos (Adorno). As, la ciudad en la que vivimos y en la que viven, sobre todo, los chicos que an deben ajustar cuentas con la prdida de partes de s para llegar a ser adultos, es una ciudad infectada. Es una ciudad poblada por los fantasmas de la dependencia de la pareja progenitora, a la que, desesperadamente, se intenta matar sin xito, porque el vnculo que une todava al joven con su pasado es demasiado fuerte. Demasiado duro, tal vez, el mundo que luego se tendra que afrontar. Sin embargo, el proceso de crecimiento debera ser un intento de dar muerte a la propia infancia, lo cual significa nacer a la vida adulta, sepultar el yo infantil de modo que ya no regrese en forma de zombi, sino de memoria grata, de buen recuerdo. La verdadera muerte del adolescente, tristsima, acontece cuando la muerte simblica del nio se bloquea de algn modo; en este caso, el adolescente no crece, queda anclado en imgenes pertenecientes a la esfera infantil, es decir, crece en el sentido habitual del trmino pero llega a una adultez acrtica y sufrida, ms que vivida, en primera persona. Las angustias de muerte del adolescente hallan tristemente confirmacin, aqu, en una muerte del yo que no preludia nacimiento social alguno. Pasolini advirti de qu modo la dificultad para elaborar, en la memoria y en la gratitud, la muerte de la propia infancia, constituye una caracterstica de la nueva burguesa:
Yo por burguesa entiendo no tanto una clase social sino algo como una autntica enfermedad. Una enfermedad muy contagiosa, tanto es as que ha contagiado a casi todos los que la combaten. El burgus es un vampiro que no est en paz hasta que 107
muerde el cuello de su vctima, por el puro y simple gusto de verla palidecer y tornarse triste, fea, desvitalizada, retorcida, corrompida, inquieta, llena de sentido de culpa, calculadora, agresiva y terrorista, como l.25
La proliferacin de los muertos vivientes - n o en los cmics ni en las pelculas, que ms bien buscan interpretarlos, sino en la vida real como adultos incompletos e irresueltos- tambin tiene una causa social. Los zombis que encontramos a cada paso son la marca de una sociedad que no slo desconoce cmo afrontar la muerte, sino que la deja vivir dentro de las personas, corroyndolas desde el interior, porque no quiere que se constituya el verdadero adulto, que es aquel que sabe que crecer quiere decir tambin morir, que la muerte del nio puede significar su renacimiento positivo en la novedad evolutiva del adulto, que los zombis no existen, aunque existe la muerte que les ha dado vida.
El dios, o la muerte como
soledad
No habis odo decir que Dios ha muerto? El grito proferido por el loco nietszcheano en la plaza del mercado no ha dejado de sacudir las conciencias, pese a los intentos de domesticacin llevados a cabo una y otra vez para salvar la religin mediante esta saludable sacudida. La religin que no ha ajustado cuentas con la muerte de Dios es una consolacin vaca, una parodia de s misma. Si Dios ha muerto, el hombre est solo, y quizs ha sido la constatacin de esa profunda soledad lo que ha empujado a la conciencia humana a buscar huellas de trascendencia. El hombre cree en Dios acaso porque
25. P. P. Pasolini, I dialoghi, 108 cit., p. 460.
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se siente solo, desoladamente solo, en un universo insensato, y no quiere que esta soledad y esta insensatez se salgan con la '.iiya y aplasten las dimensiones de la esperanza. Pero si el mismo Dios muere, parece que no exista ya la posibilidad de desi .irtar la soledad, de escudarse ante sus ataques. El hombre, con interioridad a Dios, estaba solo, y est todava ms solo, inconsolablemente solo, tras la muerte de Dios, ltimo baluarte ontra la soledad. El cristianismo, el de los orgenes en particular, vivi este escndalo, esta soledad radical vinculada al dios que muere en l.i cruz. Los apstoles no pueden creer en la derrota sustancial, en el hecho de que el Mesas, el liberador, haya aceptado la humillacin de una muerte como esclavo. No pueden resignarse a que se incumpla la revolucin poltica que haban credo entrever en Jess, pero, sobre todo, no pueden creer en un Dios (]ue muere. Aceptar que Dios nazca en un establo est bien, lo mismo que aceptar su radical pobreza, pero admitir que pueda morir, que escoja morir, va ms all de la comprensibilidad de quien lo ha amado y ha credo en l. Tal vez este sentido radical de derrota y de soledad nos remite a una experiencia de lo divino y de Cristo mucho ms profunda que la actual, que ha domesticado la experiencia de la muerte de Cristo convirtiendo el crucifijo en un adorno colgado en las aulas escolares, un objeto que debe defenderse con penosas posiciones de retaguardia. Nos gustara saber cuntos islamfobos actuales son todava capaces de ver en el crucifijo a un hombre muerto injustamente, a una vctima del poder. La radicalidad de la muerte de Cristo slo se entiende si se interpreta como muerte de Dios. El patripasianismo, que afirmaba que el Padre agoniz tambin en la cruz junto al hijo, fue una hereja perseguida por la Iglesia oficial, pero no se ha dicho que no tratase elementos de profunda verdad: En la cruz no est en agona slo Jess, sino tambin aquel por quien l vivi
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y predic, esto es, su Padre. 26 El autor de estas palabras no es un ateo militante o un hereje, sino uno de los principales telogos protestantes. La muerte de Cristo es tambin muerte de Dios, al menos en la dimensin del abandono. No slo porque los seres humanos se sienten abandonados por la promesa mesinica, sino tambin, sobre todo, porque el mismo Jess, aunque sea por un instante, siente la posibilidad radical de su derrota, es asaltado por la duda de que todo haya sido vano. No slo en Getseman, sino tambin en la cruz: Elo, Elo, lama sabactan?. Es demasiado fcil decir que estas palabras, testimonio de una duda lacerante y radical, provengan del lado humano de Jess, como si fuera posible viviseccionarlo y decir esto es humano, esto es divino. Si Dios se ha hecho hombre ha sido de forma integral y no fragmentaria. Si Jess muere con la duda de haber sido realmente abandonado, si muere no slo como esclavo, sino como alguien derrotado, concebir a Dios en el crucifijo, como Dios abandonado, supone una revolucin en el concepto de Dios. 27 El Dios que viene despus del Glgota, y que en el Glgota se manifiesta, es un Dios que acepta introducir la soledad y el abandono en su interior, como una dimensin que le es propia y por ello la vence. En la cruz, el Padre acta sobre s mismo [...] a la manera del sufrir y del morir 28 y, por lo tanto, introduce la soledad de la muerte dentro de la divinidad, como un pliegue suyo interior. En cierto sentido, el mal es reabsorbido por la divinidad; pero no en el gesto de la Creacin, a propsito de la cual nos preguntamos por qu Dios ha creado el mal, sino en el gesto de la muerte, consecuencia inevitable de la encar26. J. Moltmann, II dio crocifisso, Brescia, Queriniana, 1990, p. 178 (El Dios crucificado, Salamanca, Sigeme, 1977, trad. [del alemn] S. Talavero Tovar). 27. Ibid., p. 180. 28. Ibid., p. 223. 110
Morituri
nacin, y de ia muerte injusta, resultado evitable de un orden social injusto. Despus del Glgota, es posible morir? Y despus de la Pascua? Para quien cree, es posible un nuevo discurso sobre la muerte, que, sin embargo, debe ser verdaderamente muerte, muerte en el sentido radical, y no algo domesticado, como nos presentan tantos via crucis espectaculares y coreogrficos. 29 En este sentido, la muerte de Jess es muerte de Dios como introyeccin en la dinmica intertrinitaria de la soledad radical de la derrota en la cruz. Considerar la cruz sin la perspectiva de la resurreccin significa sacralizar y legitimar el sufrimiento; considerar la resurreccin sin la cruz quiere decir hablar de un futuro reconciliado, sin pasar por el presente de injusticia y opresin. La muerte de Cristo no es slo muerte, y su resurreccin no es slo resurreccin de la muerte. Tambin Lzaro est muerto y es resucitado, pero quien resucita en Pascua es el dios que muere la muerte del ltimo, el dios asesinado por el poder y abandonado por (casi) todos, el dios que duda incluso de s mismo. Por eso, la Pascua no es nicamente victoria sobre la muerte, sino sobre aquella muerte y, por ello, sobre todas las muertes parecidas:
La teologa cristiana no puede enfrentarse al grito del propio tiempo y, contemporneamente, aullar con los lobos que ejercen el poder. Debe sintonizarse con el grito que los pobres, desde lo ms profundo del sufrimiento de nuestra poca, elevan hacia Dios y la libertad. 30
29. Una representacin radical de la Pasin de Cristo se encuentra en el primer volumen de la turbadora obra de J. j . Bentez Caballo de Troya (serie de siete novelas). El libro narra los hechos de un oficial del ejrcito de Estados Unidos que viaja en el tiempo hasta la poca de Cristo. Cfr. J. J. Bentez, Caballo de Troya, vol. I , ] e r u s a l n , Barcelona, Planeta, 1984. 30. J. Moltmann, II dio crocifisso, cit., p. 181. 111
El Dios que muere no nos arroja a la soledad desesperante, no slo porque resucita sino porque su muerte injusta clama justicia, incluso si se prescinde de la resurreccin. Si Jess no hubiera resucitado no habra sido hijo de Dios y viceversa, pero el escndalo del Glgota mantendra su lado humano y llamara a la lucha. Surgido de la muerte, muerto de veras, por completo y luego resucitado, Jess no realiza gestos clamorosos. Parece como si la muerte lo hubiera mitigado, aligerado. En Emas es el amigo (y no slo el Mesas) quien se da a conocer mediante un gesto, su gesto; re-funda un ritual de sociabilidad y vuelve a llamar a la vida a una colectividad. Rene a quien ha credo en l y, sobre todo, a quien lo ha visto morir por una lucha sin cuartel contra la injusticia, en nombre de la necesidad histrica (que no hay que naturalizar) de la muerte de Jess y de la crucifixin del pueblo," de los pueblos. En nombre del Dios crucificado, del Dios realmente muerto, se puede luchar contra las injusticias, contra la muerte injusta y contra la soledad; tambin y, sobre todo, al lado de quien venera a otros dioses o de quien no venera a ninguno.
El Todo, o la muerte como
fondo
Dos mil aos de silencio de Dios son el horror. Nadie, ni en las sinagogas ni en las iglesias, ha odo una palabra ms del Seor para aadir al Libro. 32 El problema de la muerte de Dios se plantea de forma todava ms radical hoy, a dos mil aos de la cruz. La reduccin de la esperanza a que nos ha conducido la misma Iglesia, entendida como institucionalizacin de la espe31. Cfr. I. Ellacura y J. Sobrino, Mysterium Liberationis, cit., p. 688. 32. S. Quinzio, Un commento alia Bibbia, Miln, Adelphi, 1991, p. 35. 112
Morituri
i ,i, nos hace conscientes de que tal vez el grito de Jess en la cruz era el autntico contenido de verdad de su venida. Quiz no habr redencin y la nada tendr la palabra definitiva, tal vez la muerte - l a muerte no redimida, la muerte sin despus, sin futuro, sin resurreccin- es el nico fondo verdadero sobre el que .11 rastrar nuestras vidas. Esperar la redencin, despus de dos mil aos, se parece trisi emente a esperar a Godot. Y, por otra parte, ya hemos creado ilgo que sustituye a la promesa de eternidad liberada que era propia de la resurreccin. Si Dios muere para dejar espacio a los nuevos moloch del mercado, y si tambin desaparece la concepcin griega de un fatum como dimensin que trasciende a los seres humanos e incluso a los dioses -destino impersonal y ms all del bien y del mal- para ceder su sitio a los mecanismos del capitalismo autorregulador, esto significa que la miseria humana ha llegado a su lmite. Es realmente perturbador que quien ha aceptado sin pestaear la muerte de Dios titubee a la hora de admitir la posibilidad de la muerte de un orden social injusto y en apariencia eterno. Pero afortunadamente todo morir, incluso el capitalismo y sus apologetas. La cuestin es que cada vez nos sentimos menos capaces de apostar por la posibilidad de que la muerte del Todo sea portadora de algn orden o de alguna justicia. Nuestro cosmos no es en absoluto ordenado, sino ms bien catico, y avanza cada vez ms hacia el caos con el aumento de la entropa, siendo la misma categora de orden la que est en crisis. Ni siquiera es suficiente la radical definicin de order from noise heredada de la epistemologa de la complejidad, para dar cuenta de lo que nos rodea y nos contiene. Quizs el destino del Universo es el noise from noise, y la historia del Universo o de los pluriversos nunca entrar, aunque nos esforcemos, en la dimensin humana de la historicidad. Tal vez slo la historia humana est dotada de sentido, del sentido que hombres y muje113
res le atribuyen. La historia del mundo o del Universo en rigor ni siquiera es historia, y es dudoso que un ser humano encuentre alguna vez un sentido para los objetos que pueblan el cosmos; cosas que nacen y mueren en una millardsima de segundo, y objetos con ms antigedad que el mismo Universo: realmente cosas para no creer, que plantean la duda de la posibilidad misma, para nosotros, de creer en un orden que comprenda tales objetos y los explique. Tambin el problema de Dios ha sido redefinido por la nueva cosmologa, segn han puesto de manifiesto los telogos ms atentos y abiertos:" si es difcil encontrar espacio para un Dios providencial en un Universo que quizs ignora las categoras de lmite y de fin, esto supone la necesidad de una redefinicin radical de la cuestin teolgica. Los objetos del Universo desafan cualquier justificacin, cualquier explicacin y, por lo tanto, cualquier demostracin racional de la existencia de Dios. La mstica hebrea, con categoras como la del Zimzum, que ve un Dios disminuido, retrado para dejar espacio a un Universo que a partir de entonces proceder segn sus leyes, nos parece que puede reactualizarse en tal sentido. Pero podramos estar tambin en presencia de universos caracterizados por la total ausencia de leyes, al menos segn nosotros las entendemos. Y, sobre todo, universos para los que no sirve el principio del antes, que funda y explica el despus; del origen que puede, si se investiga, desvelar algo esencial para comprender la realidad. Las cosmogonas actuales parecen desafiar la idea de que conocer el principio de las cosas pueda explicar su evolucin sucesiva y su actual fenomenologa. La teora del Big Bang, la idea del continuo sucederse de expansin y contraccin que llevarn al colapso de nuestro Universo y quizs a su renacimiento, e incluso la idea de creacin continua de mate33. Cfr. A. Ganoczy, Teologa della natura, Brescia, Queriniana, 1997. 114
Morituri
ria entre las galaxias niegan todo plano providencial y cualquier finalidad. Estamos, entonces, ante universos/oluriversos gratuitos y del todo in-fundados, que se dirigen hacia su muerte sin tener conciencia de ello, sin finalidad ni objetivo. La muerte del Todo es insensata al igual que es insensato el Todo, y concebir la muerte como fondo nos permite comprender que no hay fondo humanamente comprensible para nuestro itinerario en este Universo. Existe una particularidad, un punto en que la teora general de la relatividad entra en declive en el origen y el final del Universo: el Big Bang y el Big Brunch, principios explicativos del nacimiento y de la muerte del Todo que constituye nuestro entorno y nuestra vida, no slo resultan inexplicables a partir de una teora omnicomprensiva, sino que constituyen la extrema desviacin y la puesta en crisis de la misma teora que nos ha conducido a su descubrimiento. Al inicio y al final de nuestro Todo existe, pues, una crisis, la crisis de nuestra capacidad de comprender ese Todo. No vemos los confines slo porque no podemos verlos, porque la saludable ceguera ante ellos es la condicin de nuestra vida. Estar ciegos frente a la dimensin ms radical de la muerte como fondo y como abrazo csmico es la nica forma de poder vivir, de poder rechazar la seductora idea de la inutilidad de la justicia terrena si se coloca en el fondo de un universo que desconoce la idea misma de justicia. Comprender el dolor de la criatura concreta y hacerse cargo de ello slo es posible olvidando el Universo. Slo se puede acompaar a alguien en la muerte si se est providencialmente ciego a la muerte del todo, a la muerte como fondo. Nuestra nica posibilidad, dado que la muerte es el fondo, consiste en no ver el fondo del todo y vivir como si tal fondo no existiera. Quiz tambin lo entenda as Dietrich Bonhoeffer cuando nos invitaba a vivir etsi deus non daretur, como si Dios no existiera.
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En este sentido, el espacio del hombre debe pensarse todava hoy como espacio de la ausencia de Dios, espacio del retraimiento del Todo. Para que el hombre exista, Dios debe retraerse; para que pueda haber un sentido humano y precario, incluso para la muerte, es necesario que el Todo abra un pliegue dentro de s mismo y nos aloje all, obrando de manera que nos olvidemos de l. Es imposible vivir sabiendo que la muerte es el fondo del Todo: el hecho de que todo muere puede constituir la consolacin extrema, pero tambin la extrema parlisis. Hay que ejercitar el olvido ante la muerte del Todo y ejercitar asimismo la memoria con nuestras muertes cotidianas; una vida digna es posible nicamente en este espacio de la ausencia del Todo. Slo podemos vivir como si el Todo no tuviera que morir, esperando tenazmente que la muerte del Todo no sea de verdad el ltimo fondo, que el Todo se haya olvidado de nosotros de manera definitiva.
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Captulo
tercero
Teatros. Experiencias del morir

Sin una ltima palabra, sin frase sabia que citar, inclin la cabeza sobre el cojn para adormecerse. Sin gritos, sin un nombre, sin palabras, sin un sonido ni ruido de batalla, otro hombre haba muerto. Francesco Guccini
No es indiferente el lugar donde se muere. El teatro del morir, el espacio y el tiempo que acogen la ltima representacin de nosotros mismos, convierten la experiencia del morir en algo peculiar. Para dicha experiencia es decisivo que no haya un lugar donde slo se muera, y basta; quiz nicamente los campos de exterminio, fbricas de la muerte, crearon un lugar tan demonaco. Por otra parte, se muere donde se vive o, por lo menos, as debera ser. No sabemos si en la actualidad es ms difcil morir, pero creemos que es cierto que desde Auschwitz la muerte significa terror, temer algo ms horrible que la muerte. 1 El temor a la muerte, especfico del tiempo de Auschwitz e Hiroshima, impregna los lugares del morir y dificulta convertir la propia muerte en una representacin sensata.
1. Th. W. Adorno, Diallettica Negativa, Turn, Einaudi, 1970, p. 335 {Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1975, trad. [del alemn] J. M. Ripalda, rev. J. Aguirre). 117
/ ,i muerte sin mscara

Con el asesinato burocrtico de millones de personas, la muerte se ha convertido en algo que nunca haba sido tan temible. Ya no queda posibilidad alguna de que entre en la experiencia vital de los individuos como algo concorde con su curso. 2
La muerte llega a ser del todo extraa a la vida; as como en los campos de concentracin el intento de suicidio era ferozmente castigado, constituyendo un desesperado intento de reapropiacin de s, tambin hoy da el individuo es despojado de lo ltimo y ms pobre que le haba quedado.3 No puede captar la esencia del campo de concentracin quien no comprende este su ser nica y exclusivamente lugar de muerte, el primero as pensado en la historia de la humanidad. El poder nazi es un poder que elimina la lnea de demarcacin que separa la vida de la muerte y crea una especie de tierra de nadie entre ambas, una tierra en la que reinan enfermedad y desesperacin.4 En el campo de concentracin ya no sirve c\principium individuationis, criterio ltimo de la identidad individual; la muerte no representa el acontecimiento extraordinario para cuya superacin la sociedad inventa los ritos de paso. En la estructura serial, la muerte del individuo no deja vaco alguno.5 La omnipresencia de la muerte, entendida como destino ineluctable, imposibilita la ritualizacin del duelo/' Nuestra poca carece de lugares de muerte; la muerte sucede en cualquier sitio, sin que ello resulte decisivo para la reconsideracin del sentido albergado por los espacios cotidianos. La disolucin de la experiencia de la muerte nos muestra en nues2. Ibid., p. 327. 3. Ibid. 4. W. Sofsky, L'ordine del terrore. II campo di concentramento, Bari, Laterza, 1993, p. 39. 5. Ibid., p. 302. 6. Ibid., pp. 128 y ss.
Roma-
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Teatros tros pueblos y ciudades una muerte extendida por los distintos lugares de la cotidianidad, pero a la par expulsada de stos. La falta de una ritualizacin del morir y del duelo, unida a la falta de una socialidad que se constituya al menos a propsito de la muerte, convierte el morir en una experiencia como tantas. En este captulo intentaremos que esas experiencias del morir salgan de los escenarios en que habitan, para captar en la muerte algn vestigio humano, alguna posibilidad para constituir una nueva colectividad, una nueva socialidad y, tal vez, nuevos rituales para asumir la separacin y el duelo.
Morir en casa: la
intimidad
Cada vez se muere menos en casa. Quizs uno de los sntomas de la expropiacin a la que estn sujetos los seres humanos de nuestra poca se encuentra en la depuracin de la presencia de la muerte en los espacios domsticos. No se habla de la muerte en casa e, incluso, la casa est anestesiada ante la muerte. A veces se efecta el gesto extremo de piedad, consistente en llevar a casa a un hombre o a una mujer que est muriendo en el hospital, pero la muerte alcanza cada vez ms a hombres y mujeres fuera del mbito domstico. El significado mismo del habitar se ha visto afectado por la expulsin de la muerte de la casa. Nuestras casas parecen receptculos de cuerpos agotados por el trabajo, y su funcin es, cada vez ms, regenerar, gracias al sueo o la abulia del fin de semana, un cuerpo que debe estar de nuevo en marcha la maana del lunes para el rito del trabajo. Por ello es evidente que las experiencias realmente intensas, fundadoras de nuestro estar en el mundo, no encuentran lugar en ellas. En la domus se tendra que poder hacer de todo, vivir cada aspecto de la cotidianidad: tambin el morir, pues, debera encontrar espacio en 119
/ ,i muerte sin mscara ella. Hoy, a lo sumo, lo que impregna de muerte la casa es la preparacin de la capilla ardiente; no la experiencia del morir como proceso, sino la administracin de la muerte en cuanto producto -una administracin llevada a cabo deprisa y con distancia profesional por los empresarios de pompas fnebres-. N o pretendemos sostener que la condicin fuera mejor en quin sabe qu pasado mtico; sin embargo, es cierto que, para quien se lo poda permitir, suceda lo que recordaba Walter Benjamn: El lecho de muerte se transforma en un trono en torno al cual afluye el pueblo a travs de las puertas abiertas de par en par de la casa del muerto.7 La experiencia de la muerte en el hogar estaba marcada por la sombra del privilegio, pues quien no tena nada no posea ni siquiera una casa en la que morir, y sealaba de modo decisivo tanto la percepcin de la casa como la de la muerte. La muerte del patriarca, del cabeza de familia, constitua una leccin esencial sobre cosas de la vida, era la desaparicin de una dimensin de poder (tambin los padres mueren, no existe nada eterno), pero asimismo el ltimo espacio de creacin de un estilo propio. Dado que todos debemos morir, se debe facilitar una buena muerte que rena a todos los familiares en torno al lecho para la ltima funcin, la ltima representacin de uno mismo. La muerte en casa estaba literalmente domesticada, era una cosa de casa, algo con lo que se tena una trgica cercana: En otros tiempos no haba casa, o apenas habitacin, en que no hubiese muerto alguien alguna vez* y, sobre todo para los muchachos y nios, la vivencia de la muerte, ya experimentada con los animales domsticos, se converta en algo presente. Bajo los ojos
7. W. Benjamin, II narratorc. Considerazioni sull'opera di Nicola Lcskov, en Angelus Novus, Turn, Einaudi, 1962, p. 258 (El narrador, incluido en Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1991, trad. [del alemn] R. Blatt). 8. Ibid.
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Teatros asustados del nio se constitua una pedagoga de la muerte, y su miedo era apaciguado en cierto modo por la red de rituales que se teja en torno a la muerte y al morir. Sustrada al espacio de lo extra-ordinario, por encontrarse incluida en los ritmos de la domus, la muerte se mantena tambin en su extraterritorialidad, gracias a la torsin a la que constrea los espacios y los tiempos de la casa: el moribundo necesitaba silencio y se ralentizaban los ritos cotidianos; el tiempo se detena, se coagulaba a su alrededor. Por supuesto, la muerte del moribundo era ms importante que todo lo dems, ms an que la produccin y el trabajo. Por eso, incluso hoy, la casa en la que hay un muerto es distinta, la muerte en casa redefine los espacios y los tiempos. Es distinta la casa donde alguien muere, donde alguien se despide de la vida, rodeado de sus cosas y en sus lugares, intentando reencontrar, al menos al morir, la dimensin de ntima serenidad y de confiado abandono que la casa debera comunicar siempre. Morir en casa significa percibir la profunda intimidad de la casa misma. Quien muere contemplando, como ltima porcin del mundo, la pared de su habitacin, lleva consigo el sentido de una extrema acogida en el mundo y deja a quien queda la responsabilidad de ocuparse de los espacios que lo han visto morir. La casa de quien muere ser distinta, como puede verse en las puertas y las ventanas tapiadas de las casas de Ass que, segn la leyenda, fueron atravesadas por un muerto que sali de ellas para el funeral y de las que ya nadie puede pensar en poder entrar o salir jams.
Morir en la batalla: el epos Hay quien dice que es la muerte ms hermosa, la ms heroica y deseable: morir en la batalla, enfrentndose al enemigo, a 121
/ ,i muerte sin mscara cara descubierta, traspasado por una rfaga de metralleta que no elimina el deseo de luchar. Estupideces patrioteras y sandeces retrico-militaristas han llenado la boca de muchos hombres con estas frases, dirigidas a encubrir la triste realidad de lo que es la guerra, a saber, una matanza de muchachos de 20 aos. N o han bastado Auschwitz, Vietnam ni Sarajevo, siempre hay alguien que cree que la guerra es bella y que morir en la batalla es honroso. La penetracin de estas ideas, en particular en el imaginario juvenil, es muy profunda, y habra que preguntarse por qu un top gun ejerce la poderosa fascinacin que no ejerce un pacifista. Morir en la batalla ha perdido la aureola de fal so romanticismo que se le atribua; el combate entre Aquiles y Hctor es un homicidio legitimado a duras penas por la situacin de guerra, pero ciertamente no se repite en las batallas actuales:
N o se tiene la impresin de asistir a combates, sino a trabajos de construccin de carreteras y trabajos de dinamitado, emprendidos con centuplicada violencia [...]. El enemigo es a la vez paciente y cadver (...) y constituye el objeto de medidas tcnico-administrativas. 9
La muerte en la batalla, un sinsentido ya de por s, pierde la ltima posibilidad de cobrar algn sentido en el recuerdo. La guerra ha violado la pelcula protectora bajo la cual se forma la experiencia, que es la duracin entre el saludable olvido y el saludable recuerdo.10 La muerte en la batalla ya no se puede experimentar ni narrar. Quiz porque ya no hay batallas, la
9. Th. W. Adorno, Mnima moralia. Meditazioni della vita offesa, Turn, Einaudi, 1979, p. 56 ( Mnima moralia. Reflexiones desde la vida daada, Tres Cantos [Madrid], Akal, 2004, trad. [del alemn] J. Chamorro Mielke). 10. Ibid., p. 54.
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Teatros guerra se convierte en un puro y simple exterminio, un continuo y desproporcionado acecho al pequeo y frgil cuerpo del hombre. 11 Pero la honestidad poltica e intelectual impone establecer diferencias, y buscarlas. La Resistencia antifascista y antinazi nos recuerda que es posible morir y matar en nombre de un proyecto libertador de la humanidad, y que esto confiere sentido a una muerte que, de otro modo sera insensata. Los partisanos arriesgan su vida, pero no se sienten dichosos de ello; no escriben Viva la muerte! en sus estandartes, ya que combaten por su amor a la vida, la propia y la de otros y otras sometidos a las torturas del nazi-fascismo. En el imaginario partisano, la muerte como marca del fascismo tiene el doble signo de la muerte sufrida por los propios compaeros y de aqulla infligida al otro, al fascista, en concreto. Morir y matar, la dimensin poltica de la Resistencia remite de inmediato al partisano a contextualizar la'muerte, esa muerte especfica a la que se asiste. No se trata de una muerte metafsica, sino de un homicidio premeditado, cuyas circunstancias y cuyos responsables directos pueden sealarse. La muerte parece ser el halo que penetra la cotidianidad de la vida partisana, sin demasiada retrica y, sobre todo, sin necrofilia. Podr suceder que se muera, pero la muerte debe ser a su vez derrotada: Si nos vence la muerte cruel / dura venganza llegar del partisano. La muerte es cruel porque se sabe lo que cuesta padecerla y tambin causarla a los dems. La muerte ha invadido el mundo y las montaas partisanas, y ha incidido en que todava sean ms precarias las provisionales relaciones entre las criaturas, siendo siempre identificable el culpable de esta redefinicin de la cotidianidad bajo el signo del miedo. N o hay muerte que no contenga en s la invi11. W. Benjamn, II narratore, cit., p. 248.
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/ ,i muerte sin mscara tacin a la venganza; la muerte que el partisano debe dar al fascista es la ltima -para siempre!- de una serie de muertes, el homicidio que eliminar el homicidio. Los destinatarios de la venganza, los alemanes, los fascistas y el seor patrn, estn perfectamente identificados, como tambin lo estn los ejecutores, aquellos que con el tiranicidio cumplirn la lucha contra la muerte. Ciertamente maniquea (cmo era posible no serlo, preguntamos a los revisionistas de hoy?), esta visin del mundo y de la muerte en la batalla, este autntico epos partisano tiene la gran ventaja educativa de retornar la muerte, desde una dimensin misteriosa y metafsica -que siempre tiene- a una concrecin terrena y poltica. Educarse como partisano no significa ser seor de la muerte sino saber distinguir entre los distintos tipos de muerte y comprender la inaceptabilidad del genocidio, del exterminio de los inocentes y de la represalia. La educacin partisana parece colocar a veces todo el bien del mundo de una parte y todo el mal de otra, pero es as porque, dadas las condiciones, era imposible otra educacin sentimental para la muerte que aqulla. As, tampoco el triunfo, la victoria o la venganza se abordan sin el peso de la muerte sufrida e inferida. La muerte no se redime del todo, como quisiera, en la dimensin de la fiesta, sino que se prolonga en su interior como un cncer. Para poder ir ms all de la muerte ser necesario reconstruir, sabiendo que el mundo no deber estar marcado para siempre por el homicidio, sabiendo tambin que para derrotar a la muerte -en las nuevas formas bajo las que se presentar- se requerir que toda la inconsciencia y la fuerza de los 20 aos nos empuje, con valor, ms all del bien y del mal, ms all de la cotidianidad y de la muerte. Aquella dimensin del valor que en las ltimas tres dcadas de historia italiana han pagado Giorgiana Masi y Cario Giuliani, y que representan, como burla y escarnio, en la tristsima parodia dominical de las 124
Teatros antiguas batallas, todos los muchachos que han muerto por un estpido equipo de ftbol.
Morir en la fbrica:
la denuncia
Italia se contar entre los gigantes del capitalismo mundial, pero tambin comparte el triste dato de los muertos en el trabajo; mejor dicho, en este campo puede alardear de superioridades muy lgubres. Diariamente, en las obras y dems puestos de trabajo, hombres y mujeres pagan con su vida el inhumano tributo al primado del beneficio. Medidas de seguridad no respetadas, turnos extenuantes, estructuras precarias y mal proyectadas provocan un derroche de vidas, una autntica guerra que la precarizacin de las relaciones laborales de los ltimos aos ha hecho todava ms trgica, desmantelando el estado de bienestar precisamente a partir de la prevencin y la asistencia. Quiz lo ms triste es la introyeccin por parte de los trabajadores de esta norma implcita segn la cual sacrificar la vida al moloch del mercado es, en el fondo, algo normal. Hemos visto con nuestros propios ojos a trabajadores que pegaban trozos de cinta adhesiva a las fotoclulas de seguridad de aparatos para serrar lea, y a camioneros que trucaban el disco de horario de ruta para poder seguir el viaje pese al cansancio. Desgraciadamente, el primado del beneficio sobre la persona ha pasado, a menudo, por debajo del umbral de conciencia de los mismos trabajadores y trabajadoras. El mecanismo experimentado en los campos de concentracin, mediante el cual el sujeto se converta en agente de su propia liquidacin, se encuentra aqu en acto, mutatis mutandis, de forma todava ms sutil. Las medidas de seguridad ralentizan el trabajo y, por lo tanto, disminuyen el beneficio; todos somos copartcipes del destino de la empresa, por consiguiente: eliminemos las medidas de seguridad. 125
/ ,i muerte sin mscara La muerte en la fbrica tiene tambin otro sentido respecto de la fsica, trgica e inaceptable. El sentido ltimo del morir en la fbrica reside precisamente en esta introyeccin, por parte de los trabajadores, de la filosofa de la fbrica, la lgica del beneficio a toda costa y la idea de que el trabajo vale una vida. En la fbrica moderna quien muere es el trabajador como figura especfica, como portador de alteridad y de conflictividad. Ya desde los tiempos de la automatizacin, en el proyecto segn el cual las mquinas habran de sustituir casi por completo la fuerza-trabajo del hombre y de la mujer, la muerte entr en la fbrica como desaparicin de una subjetividad antagonista con el capital y sus smbolos. Junto con la mano de obra excedente se expulsaron de la fbrica de alta tecnologa aquellos espacios y tiempos de la resistencia y de la posible rebelin que, sin embargo, la deshumanizante lnea fordista an mantena. Y no slo: la contraofensiva realizada ante la concienciacin obrera prevea otras etapas muy significativas, a saber, el procedimiento de deslocalizacin y de agilizacin de la empresa separan la fbrica del tejido urbano y de la identificacin con un territorio concreto, con la suma de oposiciones, conflictividad y complicidad que este arraigo comportaba. Una vez ms, tendremos fbricas nuevas y nuevos objetos. Se trata de fbricas que nacen ex novo en territorios vrgenes, carentes de conflictividad, subjetividad y memoria. sta es la nueva estrategia de meridionalizacin de la Fiat, al instalar en Melfi el primer establecimiento totalmente green field, en el verde prado de la ausencia de memoria y de conflictos, una estrategia que no permite la creacin de comunidades obreras.12 La nueva fbrica, la fbrica integrada, ha distanciado de s tanto la materialidad de la presencia en un territorio cargado de
12. D. Cersosimo, Da Torino a Melfi. Ragioni e percorsi della meridionalizzazione della Fiat, en Meridiana, n 21 (1994), p. 53.
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Teatros oposicin potencial (el Turn obrero y comunista), como la inmaterialidad de la memoria de los jvenes que constituyen la nueva clase obrera, una clase que ya no conserva en sus genes la memoria de las luchas precedentes. Y para estructurar dicha clase, la fbrica necesita de virginidades inmateriales y ambientes desembarazados de memoria e identidades colectivas acumuladas en el curso de ochenta aos de cultura y de prcticas industriales, laborales y sindicales fordistas." Slo a partir de la destruccin sistemtica de cualquier forma de identidad opositora puede nacer una nueva subjetividad obrera: enclavada por completo en la empresa, totalmente integrada y absorbida sin residuos en la lgica empresarial de Calidad Total. Taylorismo, fordismo, fbrica de alta tecnologa, fbrica integrada y toyotismo son etapas de una operacin de desobjetivacin operada ante la parte productiva en la fbrica (los obreros) y, al mismo tiempo, son las piedras miliares de un aligeramiento de la fbrica, que la hace desaparecer del horizonte perceptivo urbano. Ya no es un aglomerado de antagonismos, ni escenifica los conflictos; se ha hecho literalmente invisible, un tubo de cristal que refleja sus transparencias en el silencio obrero, un silencio expuesto a la visibilidad, a la total transparencia espacio-temporal, sin zonas opacas en las que ocultarse. En esta fbrica transparente y silenciosa, espacio depurado de la presencia de la oposicin, el golpe mortal al cuerpo del obrero procede de las lgicas de precarizacin del trabajo. Si a los trabajadores (nunca a la empresa) se les requiere siempre y en todos los casos la flexibilidad; si hay que olvidar la posibilidad de un puesto de trabajo para toda la vida, y si a los muchachos se les educa en las escuelas para que consientan ante un mercado de trabajo que pide cada vez ms y da cada vez menos, entonces, la muerte del obrero es total y definitiva.
13. Ibid., p. 65.
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/ ,i muerte sin mscara La verdadera muerte blanca en nuestro pas ha sido la muerte del trabajador y la trabajadora en tanto que portadores/as de alteridad y de conflictividad; una muerte no lamentada, un luto no llevado, una desaparicin que cede el sitio a un trabajador perfectamente integrado en el sistema del capital, dispuesto a dar su vida por la fbrica, la cual ya la ha tomado desde el momento en que ha vaciado por completo su funcin y su figura de la vitalidad de la oposicin y la lucha, del soplo vital de la denuncia y la rebelin.
Morir en el hospital: el cuidado Ln una investigacin financiada por la provincia de Miln, hemos pedido a 300 nias y nios, ingresados en los departamentos de pediatra de algunos hospitales lombardos, que dibujaran el hospital. Los resultados han sido escalofriantes en cuanto a la percepcin de la negatividad del lugar del cuidado, pero a nosotros, aqu, nos interesa analizar el dibujo de Raquel14 (cuatro aos) ingresada por gastroenteritis. La nia ha dibujado por este orden: una gran flor rosa, sonriente y afable; otra flor pequesima al lado, la cual parece un insecto peludo; una flor negra tambin sonriente pero algo marchita; un castillo que recuerda un supositorio o un cohete; dos serpientes, una a cada lado del folio. La transicin salud-enfermedad-empeoramientocuracin-muerte es quizs esquemtica como pista de interpretacin del dibujo, pero resulta muy evidente la sensacin de empeoramiento, de oscurecimiento gradual, de progresiva prdida de lo que Ernesto de Martino denominara el sentido de la presencia. Raquel sabe muy bien que en el hospital se puede empeorar, sabe tambin que se puede morir, lo sabe aunque nadie se lo
14. Hemos modificado el nombre de la nia.
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Teatros haya dicho, lo siente porque el ambiente est impregnado de esa posibilidad negativa, y su modo de afrontar este miedo es dibujar el story board de la flor rosa que se seca, que es curada pero demasiado tarde, y se convierte en serpiente doble, smbolo repelido de muerte, un smbolo del que no existe salvacin, ni siquiera dando la vuelta a la hoja. Es la misma terrible conclusin a la que llega el pequeo Fiorenzo (cuatro aos).15 Para l el hospital es un crculo con otros pequeos crculos coloreados en su interior (ha dibujado primero cuatro crculos negros y luego los otros anaranjados); en los crculos estn los seores que vigilan a los nios en sus sueos y trabajan en las burbujas. Arriba hay un camino por el que pasan los sueos para salir por la boca. Los sueos son burbujas y los nios tambin son burbujas. Con la misma precariedad y fragilidad que las burbujas, los nios entran en el hospital, donde los seores vigilan los sueos para intentar curarlos. Nios-burbujas con sus sueos-burbujas que entran en una gran burbuja circular, no para ir al encuentro de un final agradable. Los seores son amables, pero cuando una burbuja estalla tienen que buscar otro trabajo. Otros muchos dibujos de nios y nias nos muestran lo que todos sabemos desde el momento en que hemos sido ingresados y nos hemos entregado, desnudos e inermes, a los ritmos y los ritos del hospital: que all el cuerpo tiene slo dos vas de salida, la curacin y la innombrable pero siempre presente posibilidad de la muerte. La muerte es, pues, la compaera secreta de la vida tambin en el hospital, una institucin impregnada de muerte, de su posibilidad y su inmanencia. Y la muerte debera ser tambin la compaera secreta de la medicina, que puede y debe aprender y ensear a ser fiable ante los moribundos.
15. Este nombre tambin ha sido modificado.
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/ ,i muerte sin mscara Con frecuencia, la muerte en el hospital sobreviene de forma inesperada; sin embargo, suele ser preparada por los largos dedos de la agona y por el amigo que vela junto al lecho, solo y no acostumbrado ante un moribundo, y a quien no le queda ms que inventarse una futura curacin, sabedor de que ya no hay esperanza. En ocasiones, cuando el paciente est muriendo, se le enva a casa, en un gesto ciertamente misericordioso detrs del cual, sin embargo, no es difcil percibir el ansia de desembarazarse del moribundo. Tambin es visible la prisa por deshacerse del cadver cuando la muerte se produce en la sala o en el departamento. Quien haya visitado, aunque haya sido una sola vez, aquellos insultos a la humanidad que son las cmaras mortuorias de los hospitales -donde muchas veces amigos y parientes cumplen el piadoso rito del reconocimiento-, conoce la frialdad, no slo climtica, caracterstica del tratamiento de la muerte en la clnica o el hospital. Demasiado a menudo falta en nuestros hospitales la capacidad, y quiz la voluntad, de velar el terrible momento del traspaso. Parece que cuando el/la paciente est muerto/a, el trabajo de los mdicos ya ha terminado; no obstante, la labor del mdico, de las enfermeras y dems profesionales que trabajan en el hospital debera comenzar justamente en el instante del infausto diagnstico o de la constatacin del deceso. Que la medicina tome partido por la vida no debe suponer que deba considerar la muerte slo como su lado sombro, como la peor de las derrotas. Una medicina para la vida significa que esta ciencia luche por la calidad de la vida, y esto quiere decir, tambin, por la calidad de la muerte. La alternativa es el insoportable delirio de una medicina que se pretende siempre vencedora, que nicamente quiere curar y slo huye frente a la muerte; pero, tarde o temprano, de cualquier paciente se constatar el final. Todo paciente morir; su paciencia consiste en la espera confiada de que hombres y mujeres de ciencia, del rea de profesio130
Teatros nalizacin del cuidado, sepan hacerse cargo de l en el momento de la despedida. Pacientes y a menudo pasivos ante la curacin, esos pacientes deben poder ser tranquilizados sobre el hecho de que su pasividad en el momento de la muerte no se caracterizar, al menos, por la amarga soledad del moribundo. En caso contrario, el hospital se limitar a repetir el pecado original de su nacimiento"' y se transformar, de institucin destinada a la diseccin legal de los cadveres, en vertedero de pobres cuerpos, pacientes olvidados impacientes por morir.
Morir en el exilio: la
despedida
Slo tendrs el canto de tu hijo / oh materna tierra ma. A nosotros el destino / nos impuso sepultura no llorada. La muerte en el exilio es una muerte desarraigada del resto del mundo, una experiencia del morir que eleva extremadamente la dimensin de la prdida del mundo. Si la muerte es siempre prdida, la muerte en el exilio es prdida elevada al cuadrado. Morir en el exilio supone haber perdido ya aquel mundo que la muerte nos sustrae de todas formas, significa no poder despedirse realmente del mundo. Una de las formas de esa muerte es la muerte en la celda. La prisin es el lugar de una redefinicin radical del sujeto. Lo afirm Michel Foucault17 y lo recuerdan los encarcelados y encarceladas con sus reincidencias (autnticos estigmas de la experiencia carcelaria, que parece producir ms criminalidad de la
16. Cfr. M. Foucault, Nascita della clnica, Turn, Einaudi, 1974 {El nacimiento de la clnica: una arqueologa de la mirada clnica, Madrid, Siglo X X I , 1966, trad. [del francs] F. Perujo). 17. M. Foucault, Sorvegliare e punir. Nascita della prigione, Turn, Einaudi, 1979 {Vigilar y castigar: nacimiento de la prisin, Madrid, Siglo X X I , 1979, trad. [del francs] A. Garzn del Camino).
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/ ,i muerte sin mscara que debera eliminar) y, en particular, con sus suicidios. Matarse en la celda significa completar el desarraigo que la crcel, mediante el alejamiento del reo de la publicidad -mediante su desaparicin de la misma- haba iniciado. El exilio, crcel al aire libre, convierte la erradicacin en el verdadero engranaje fundamental del castigo. La lejana del hogar comporta siempre el espectro del morir en lugares que no son los propios. El exiliado y el encarcelado experimentan, en un espacio que no es suyo ni puede llegar a serlo, no slo cmo sabe a sal el pan de otros sino, sobre todo, cun terrible es la perspectiva de morir sin poder despedirse de la propia tierra y de los seres queridos. Ser til recordar que una antologa de la experiencia de los hijos de los deportados y las deportadas en los campos de exterminio nazis lleva por ttulo Je ne lui ai pas dit au revoir. Des enfants de deportes parlent (No le dije adis. Hablan los hijos de los deportados).'* Tambin hoy el exilio en masa de mujeres y hombres que abandonan su tierra para llegar a Occidente, en el desesperado intento de lamer las migajas de la opulenta comida que estamos consumiendo con sus bienes, provoca en ellos la nostalgia de su tierra, la nostalgia de una tierra donde vivir, pero tambin de un lugar propio donde morir una buena muerte, no una muerte causada por el hambre o el exterminio. Estas personas -que quiz deberamos aprender a definir como exiliados, en lugar de inmigrados o emigrantes- se adaptan a los versos brechtianos: Siempre me ha parecido errneo el nombre que nos han dado: emigrantes / [...] Nosotros / no somos expatriados voluntariamente / al escoger otro pas / [...] / somos fugitivos.19 Los
18. C. Vegh, Non gli ho detto arrivederci. I figli dei deportad parlano, Florencia, Giuntina, 1983. 19. B. Brecht, Della qualifica di emigrante, en Poesie di Svendborg, Turn, Einaudi, 1977.
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Teatros inmigrados huyen de una realidad donde la muerte es omnipresente, para venir a morir a las opulentas ciudadelas de nuestro bienestar. Doblemente expropiados del derecho a morir, sienten otra vez la experiencia del exilio. Morir en el exilio significa vivir la precariedad; quien est en tierra extranjera vive el terror de ser despertado de noche por la violencia babosa de asesinos neonazis o por algn imbcil embriagado de ideologa nacionalista o localista. El exiliado teme la muerte como acontecimiento imprevisto e inesperado, si bien, y en cierto sentido, con ese temor ya la ha puesto en juego por adelantado, e imprime a su vida la mxima precariedad: En el patio han clavado / palos, para el columpio de los chicos / [...] / la casa tiene cuatro puertas, para huir.'0 Estos versos podran haber sido escritos por un senegals de un barrio del cinturn urbano milans o por un gitano acampado en una explanada de provincia. El exiliado aprende a pesar suyo a manejar con anticipacin el adis. Toda su vida es una experiencia anticipada de la muerte, en la seal de aquel adis que l o ella no pudieron ofrecer a su tierra. Su vida se juega por completo en la dimensin de la despedida, no slo porque sabe que debe morir, sino tambin porque espera poder regresar: No claves clavos en el muro / deja la chaqueta sobre la silla / Por qu llevrsela por cuatro das? / maana habrs regresado.21 La ligereza de la vida del exiliado, su no ligarse nunca a los lugares, ni tomar demasiado en serio las cosas del mundo en que vive, tiene que ver con la esperanza de su retorno o, cuando va bien, con lo que se define como proyecto migratorio. Quien trabaja con los inmigrados y aborda su integracin debera ayudarlos a salvaguardar esta dimensin de no identificacin total con la cultura de acogida. Si el
20. B. Brecht, Luogo d'asilo, en Poesie di Svendborg, cit. 21. B. Brecht, Pensieri sulla durata dell'esilio, en Poesie, cit.
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/ ,i muerte sin mscara mayor deseo de un marroqu es morir en su tierra, extirparle ese deseo con la coartada de la integracin puede llegar a ser un delito. El exiliado nos muestra la importancia de la despedida; para l obligada, para nosotros una posible eleccin pedaggica que respeta la unidireccionalidad del curso del tiempo. Se muera aqu o en otro lugar, es posible aprender a despedirse de la vida y del mundo. En la despedida se halla el verdadero respeto al pasado, tanto si ste no vuelve como si regresa inalterado en repeticiones infinitas. Despedirse del mundo comporta el abandono consciente de los mitos de perfeccin referidos al pasado mismo, as como la separacin consciente, lo nico capaz de ponernos en condiciones de pensar y proyectar el futuro. El adis a la propia tierra es una tragedia para millones de personas. De esta tragedia, que hay que frenar con todas las fuerzas, modificando y revolucionando el modelo de desarrollo que provoca el exterminio de millones de seres humanos, tambin podemos aprender a despedir nuestra tierra, esta dimensin humana que nos ha acogido para toda una vida. El exiliado sabe decir adis; quiz tambin nosotros podamos aprenderlo, si desmitificamos la tierra que nos alberga y la vemos no tanto como patria sino ms bien como un fragmento de una tierra comn y, al mismo tiempo, si trabajamos para que ya nadie sea extranjero en una tierra comn de la cual podamos despedirnos juntos. Gentes extranjeras, entregad mis huesos / al pecho de la madre triste.
Morir en la calle: la
publicidad
La muerte en la calle se caracteriza a menudo por la casualidad. Se muere por un frenazo retardado, por la explosin de un neumtico o por un guarda rail que no resiste. La culpa es 134
Teatros del destino, del azar, no de los fabricantes de automviles que privilegian cada vez ms la potencia (o la salvaguardia slo del pasajero, con el airbag que legitima desintegrar a quien se nos echa encima); tampoco de las campaas publicitarias que enfatizan la velocidad de los blidos, ni de los ministros que aumentan el lmite de velocidad en la autopista. La muerte en la calle une la mxima publicidad (los curiosos que se paran para mirar, las hileras de coches que se forman en el carril opuesto porque reducen la velocidad para gozar de su racin de gran guiol) con la mxima privacidad: son cosas suyas, tena que suceder, era el destino. En la calle, en la plaza o en los espacios abiertos de las estructuras urbanas no se muere slo as: en la calle mueren los vagabundos, los sin techo, los indigentes y los desechos humanos de la sociedad opulenta. En la calle ha muerto quien luchaba, y ha sido destrozado por las bombas quien peda una sociedad mejor o, simplemente, quien se encontraba en el lugar equivocado en el momento inoportuno. La calle ha sido la tumba de Fausto y de Iaio, de Giannino Zibecchi, Giorgiana Masi, Claudio Varalli, Cario Giuliani, y Sergio Ramelli, pobre muchacho engaado y sacrificado en aras de una ideologa homicida.22 Se requiere, pues, una autntica pedagoga de la muerte para la calle que recuerde que tampoco all todos los muertos son iguales y que la mayora de las veces, cuando alguien muere por la
22. No podemos, ni queremos, sacrificar la reconstruccin, lo ms seria y objetiva posible, de la historia de Italia en la posguerra, en beneficio de una pattica equidistancia bipartisana. El asesinato poltico es siempre criminal y repugnante, pero cabe distinguir el exterminio programado de una generacin entera y de un sector poltico concreto (la extrema izquierda) por parte de los neofascistas, con la connivencia de sectores del Estado, de la muerte en enfrentamientos, ciertamente execrables, de algunos militantes de derecha; una muerte que por supuesto hay que lamentar (con toda la sinceridad de que somos capaces, sobre todo cuando afecta a adolescentes), pero que nunca se puede poner en el mismo plano (en un anlisis cuantitativo y cualitativo) de las muertes por matanzas o por represin organizada que hemos citado.
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/ ,i muerte sin mscara calle, el destino no tiene nada que ver. Se necesita una pedagoga que introduzca en las estructuras urbansticas y arquitectnicas el peso y el dolor de la memoria, y convierta la calle y la plaza en escenarios de conflicto y de confrontacin. No violento, ciertamente, pero no por ello menos profundo e intransigente: eliminar el conflicto de la calle y de la plaza, marcadas como estn por la presencia de la muerte, significa anestesiar el recuerdo, convertirlo en un fin en s mismo, extraerle el aguijn venenoso que permite atizar las conciencias; quiere decir desconocer las alteridades pisoteadas que, desafortunadamente, han caracterizado la historia de nuestro pas, incluso tras el fin del delirio vicenal. As, en relacin con la Piazza della Loggia en Brescia se ha dicho: Ya durante los luncrales, y luego con ocasin de los aniversarios, la plaza es un espacio de competencia, lugar de una representacin colectiva que escenifica, visualizndolos, los distintos puntos de vista, una suerte ci teatro de la memoria donde los actores se disputan el control del pasado.23 A propsito de la estrategia de la masacre ( stragismo ), las plazas italianas deberan volver a ser recuerdo de un choque, de un conflicto resuelto desgraciadamente con la sangre pero que, en cambio, puede ser debatido con las armas de la democracia. Esto slo es posible si se da un nombre a los muertos y no nos dejamos convencer por las exhortaciones a una falsa reconciliacin, que todo lo aplasta, ofusca y oscurece en las nieblas del olvido. Porque algo se aprende de la muerte en la calle, que los muertos -como decamos- no son todos iguales:
Incluso la identidad de las vctimas se ha oscurecido, se han vuelto annimos los trabajadores de la escuela, los jubilados a quienes se les ha sustrado su identidad, una identidad de fe
23. G. Porta, La memoria difficile, en Brescia 1974/1994. della strage, Brescia, Grafo, 1994, p. 42.
Memoria
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Teatros
ideal, laica y de izquierda. Aquellos muertos no eran muertos de todos, lo eran slo de una parte poltica y social. 24
Hay que arrancar, entonces, a los ciudadanos y ciudadanas del torpor del olvido, y hacerlo nombrando con valenta la muerte en la calle, convirtindola en una cosa pblica, en una cosa de todos. La publicidad de la muerte en la calle consiste en pronunciar el nombre particular de cada hombre y cada mujer, cada nio o nia que hayan sido humillados y ofendidos. Se necesita una ciudad escrita, poblada de remisiones explcitas a la memoria; una ciudad que nombre claramente las fuerzas del mal, y sus vctimas. El shock que sufre el visitante al entrar en el sagrario de las Fosas Ardeatinas debe ser referido, ms que a Buchenwald, a la ciudad. No sera difcil trazar en Italia un mapa -incluso didctico!- del stragismo que, partiendo de Piazza Fontana o de Via Palestro en Miln, pasara por la Piazza Della Loggia en Brescia, plaza Medaglie d'Oro en Bolonia, Gallera Appenninica en S. Benedetto Val di Sambro, Fiumicino, el acceso a la autopista de Capaci y Via d'Amelio en Palermo. La red vial volvera a ser, as, sede de la poltica, pero esto nicamente ser posible si cada calle aprende a convertirse en una exhortacin a los ciudadanos para que no olviden el pasado. La lpida fijada en el soportal ha seguido hablando a cada transente que se detiene por un momento a recordar, a reflexionar. Ha hablado al ciudadano que en silencio, al leer la lista de los nombres, ha revivido con sencillez la pena de tantas familias. Cuanto ms nos alejemos de este sentimiento, ms fcil ser olvidar.25 Slo nombrando la muerte que lleva en s, podr la calle ser de nuevo lugar de la poltica y la democracia.
24. Ibid. 25. V. Cerami, Le cerimonie del ricordo, en Brescia Memoria della strage, Brescia, Grafo, 1994. 1974/1994.
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/ ,i muerte sin mscara Morir en el mar: la memoria
Y que el mar record de pronto! / los nombres de todos sus ahogados. Este verso de Garca Lorca encierra todo el dramatismo de la muerte en el mar y el posterior sentido de prdida, nsito, para quien queda, en esa muerte. El romanticismo ci los marineros que querran que el mar fuera su tumba no cambia el hecho de que morir en el mar, al igual que, a veces, morir en la alta montaa o en un lugar perdido e inexplorado, puede suponer no hallar el cadver, con lo cual no existe un cuerpo que deba ser llorado, velado y confiado a su ltimo destino. Distinto es quien pide de manera consciente que sus cenizas sean esparcidas en el mar; en el caso de los ahogados, en cambio, la prdida es total, definitiva y tremenda. El mar custodia en su seno los cuerpos de aquellos que reclama; tal vez, como cuenta una leyenda, los ahogados se convierten en delfines, pero para los que quedamos la muerte en el mar tiene un sobreaadido de prdida, una suerte de expropiacin posterior. Es curioso que el siglo XX se abra con el naufragio del Titanic, abanderado del progreso y la civilizacin tecnolgica, y se cierre con los naufragios de las embarcaciones con las que poblaciones desesperadas intentan aproximarse al rico Occidente. El mar parece haber engullido con la misma indiferencia a los turistas del viaje inaugural de la nueva civilizacin y a los prfugos de las tierras que dicha civilizacin ha expoliado y depauperado. Naturalmente, en el naufragio del Titanic murieron, sobre todo, los marineros y los obreros que iban a Amrica en busca de fortun. Asimismo, naturalmente, no son los intermediarios ni las ricas mafias que recluan a los inmigrados los que mueren ahogados. La muerte en el mar es muerte de clase, al igual que las dems muertes en el llamado capitalismo avanzado. Tambin el olvido de los muertos es seal de su pertenencia de clase. Achab es rememorado por su nombre, mientras que 138
Teatros el superviviente que cuenta la historia no est seguro del suyo: Llamadme Ismael; y no preguntis los nombres de los marineros ahogados. Ulises, el mayor cuerno, nos recuerda su nombre, pero no dedica ni una palabra a los nombres de los compaeros de su peligroso viaje. Morir en el mar, as como en otros lugares de la naturaleza, lejos de la civilizacin, es diferente segn el sujeto de la experiencia de muerte. Distinto es tambin el destino de quien muere lejos de la ciudad. No ser olvidado si ya en vida se haba hecho un nombre, no importa cmo; s lo ser, en cambio, si formaba parte de la masa annima que ni siquiera tiene derecho a un nombre. A pesar de toda la retrica marinera, morir en el mar no es distinto, pues, que morir en otros espacios; la selectividad de clase de la memoria acta aqu como en cualquier otro lugar. En la muerte en el mar resulta tal vez ms evidente que morir significa recaer en el crculo mgico de la naturaleza y, por lo tanto, supone situarse, desde cierta perspectiva, ms all del horizonte humano y cultural. La muerte, como el mar, presenta una facie infinitamente alejada de nuestra capacidad de comprensin. En este sentido, la muerte es tambin naturaleza y no slo cultura, y en cuanto tal no suscita de forma inmediata la memoria. La naturaleza no recuerda y no tiene sentido pedirle que lo haga. Quien pidiera a la gacela que rememorase a su compaera despedazada por el len aadira violencia a la violencia, la violencia del antropocentrismo que proyecta en el orden natural una categora humana y quiz reprocha a la naturaleza la falta de memoria y la tilda de inferior. La naturaleza no recuerda, del mismo modo que la muerte mata y basta, y que el mar engulle y nada ms. La memoria es humana y el recuerdo es la dimensin con la cual el hombre y la mujer enriquecen la naturaleza, como el ruiseor lo hace con su canto y la pantera con su perturbadora elegancia. 139
/ ,i muerte sin mscara Es posible recordar a los muertos en el mar del mismo modo que a todos los muertos: nombrndolos y cantndoles. Morir olvidado es normal en el mundo natural y es nefasto en el mundo humano. Esto no significa que el segundo sea mejor que el primero, es diferente o, mejor dicho, tiene su especificidad en el interior del primero. Pero si recordar y dar sentido es nuestra forma de ser naturaleza, no podemos culpar al mar si se olvida de los nombres de los ahogados: nicamente podemos construir un mundo social que permita la utopa de un mar que recuerde en cuanto mar humano, ni mejor ni peor que el mar como tal. Recordar a los muertos es una labor enteramente humana, disolverlos es una tarea del todo natural. En medio se encuentra la lucha del hombre contra el olvido y de la naturaleza a favor de este. Una naturaleza que recuerde es un sinsentido; que un hombre olvide puede ser un delito. Sin la intervencin ntegramente humana que salva la memoria y el sentido de la vida del ahogado, el mar que nos mata, sin ser malo, es una superficie de agua sin sentido: Hasta que te toca el cuello / hasta que la bebes, hasta que sientes que busca / la entraa, la trquea, el tero / sientes el agua / que sedienta te busca la boca, que todo est por llenar / que se hace engullir toda y todo lo engulle.2''
Morir en la Red: el pudor Morir en las ondas parece ser la ltima frontera de la nueva televisin. Hasta ahora no ha ido demasiado mal: algn poltico japons o estadounidense que se suicida ante las cmaras,
26. H. M. Enzensbcrger, La fine del Titanic, Turn, Einaudi, 1980, p. 79 (El hundimiento del Titanic, Barcelona, Anagrama, 1986, trad. [del alemn] H. Padilla).
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Teatros Ayrton Senna que muere en la pista; en tiempos ms lejanos, Kennedy mora en directo y -fortuna desvergonzada- Oswald haca otro tanto. Sin embargo, la muerte en la pantalla nos reserva an otras agradables sorpresas: el homicidio encargado por la cadena y transmitido en directo, como en Ciudadano Kane\ el delirio de alguno que utilice el medio televisivo como instrumento mortal, como en Halloween III. La escenificacin de la muerte en las ondas la convierte de inmediato en ob-scena, desplaza literalmente la escena en el momento en que la elimina y finge una superposicin entre ficcin y realidad. Desde siempre, la muerte televisada desdibuja las barreras entre lo real y lo ficticio. Aqullos mueren de verdad, no es una pelcula, y la muerte deviene un intercambio constante, una fusin continua entre realidad y ficcin. Mueren de veras aunque yo no pueda tocarlos ni sentir el olor de la muerte, mueren en un all que es inmediatamente aqu, pero no en serio, no hasta el extremo de sentirme amenazado. Los dos nios ingleses que asesinaron a un pequeo respondieron as a la polica que les interrogaba: Pero en la televisin luego se vuelven a levantar.27 El reality show derriba la puerta que el cine haba mantenido cerrada o, al menos, semicerrada, la puerta de la distincin, aunque mnima, de lo real. Incluso en las obras ms problemticas y discutibles, como, por ejemplo, Building (24 horas de telecmara instalada en la entrada del Empire State Building), la ficcin permaneca aferrada a s misma. Ir a ver Building no es lo mismo que derribar una pared de la sala del cine y mirar la calle. La distopa de la nueva televisin es convertirse en ventana de la realidad negando el propio hecho de ser ventana. La televisin es la nica realidad y si no se est en ella no se vive. Esto significa que slo se muere y se escenifica la muerte en televisin.
27. Cfr., sobre estos hechos, la reconstruccin de B. Morrison, Come se, Roma, Fandango, 2000.
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/ ,i muerte sin mscara Esta dimensin de ob-scenidad, de una puesta en escena que duplica la realidad de la muerte e imposibilita su ritualizacin (Qu hay que aadir, est muerto y basta dijo un charlatn televisivo el da del funeral de su jefe, conocido mueblista lombardo), es ampliada por la muerte en la Red. Quien muere en la Red -quien muere on line- lo hace en tiempo real, anula las distancias, incluso la distancia que permita el nacimiento y el desarrollo del pudor y la vergenza. No conocemos un medio de comunicacin ms desvergonzado que la Red, y no ciertamente por las pginas porno, sino por la pretensin de aniquilar la espacialidad en favor de una temporalidad precipitada sobre el instante y, por lo tanto, aniquilada a su vez. En la Red se hunden las cuatro dimensiones de nuestra existencia, reducindose al puntiforme espectculo ob-sccno (porque ninguna escena la contiene) de la falsa comunicacin global. Los apologetas de la red olvidan, por una parte, el origen de sta como instrumento de control planetario y, por otra, sobre todo, subestiman su efecto definitivo de desritualizacin y desocializacin. Encontramos un ejemplo en el rito de escribir una carta, en su ocaso a favor del correo electrnico. Escribir una carta significa alojar dentro de ella al remitente, tomarse tiempo para depositar las propias emociones (el tiempo de la escritura manual es ms lento que el del pensamiento), confiarse a la temporalidad y a la paciencia. Por su misma estructura, los correos electrnicos difunden la cultura de la disponibilidad y de la respuesta inmediata, la cultura de la urgencia, adems de caracterizarse por el lenguaje sincopado (comn en los SMS) y por el hecho de que el remitente es virtualmente ignorado en favor del asunto (que no es el de la conversacin, sino el asunto literal del e-mail, escrito en la casilla). Escribir un mensaje electrnico es la muerte de la comunicacin, porque es el final de la divagacin. Se responde al asunto, brevemente y sin fiorituras. 142
Teatros Pero en la Red no mueren slo la creatividad, la fantasa y la posibilidad de que circule la comunicacin; la estructura misma de las nuevas tecnologas causa la muerte de la memoria y convierte esa muerte en un acontecimiento impdicamente pblico. Por ejemplo, el nfasis en la hipertextualidad pierde los trazos memorables de las escrituras precedentes, la dimensin fsicamente colectiva (sustituida por la experiencia virtual en los blogs y los chats) y la dimensin de la secuencialidad (que decae en favor de la simultaneidad). En la Red muere una determinada imagen del hombre y de la mujer, una determinada imagen de lo divino. Por eso dicha muerte es una cuestin estructural y depende menos del uso de las nuevas tecnologas que de su estructura. Por ejemplo, en la era de la postescritura, dnde quedan las religiones del libro? Qu perdura de la fruicin de la palabra como ritual de su lectura pblica, presentificacin de una palabra ausente en el libro, que slo se hace presente en la colectividad que lee-escucha, o la huella trazada por los dioses? Las Escrituras on Une mueren literalmente porque adquieren su falso carcter de vitalidad de su flexibilidad y de su continua mutabilidad, como en el libro de arena de un clebre cuento de Borges. Ante la peticin continua de que la muerte se exhiba en las ondas y ante el asedio de la muerte en Red, hay que redescubrir el pudor. El pudor nos recuerda que esconderse significa, sobre todo, ocultarse a los ojos del poderoso.28 Los poderosos son hoy comunidad, se han constituido en colectividad y venden todo esto como altamente democrtico. Creemos que ha llegado el momento de desenmascarar la ob-scenidad, tanto la de la muerte en pantalla (que provoca el derrumbe de la realidad en su duplicacin, negando as el concepto mismo de representacin), como la de la muerte en la Red (que destruye con un
28. R. Mantegazza, Pedagoga della resistenza, cit., p. 104.
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/ ,i muerte sin mscara golpe de mouse las huellas de memoria, convirtiendo la muerte en algo fruible y reiniciable, como los dems aglomerados de bytes). La muerte debe aprender a ocultarse, pdicamente, ante el ojo demasiado desnudo de la telecmara y la mirada niveladora y destructiva de la pantalla del PC.
Morir en cualquier parte: la
ritualizacin
El problema es que hoy se muere en todas partes. No existe un lugar donde morir, pero sobre todo no existe un lugar en el que la muerte deje su seal, modificndolo y cambindolo. La autopista de Punta Raisi a Palermo discurre plcida como siempre, en Piazza Fontana la gente entra y sale de la Banca Nazionale deH'Agricoltura como si nada, tal vez porque nada es. La omnipresencia de la muerte se convierte en su omniausencia, porque falta la dimensin ritual que permita su elaboracin en lo cotidiano o, mejor, porque la experiencia ritual se ha transformado. Nuestra poca est llena de ritos, incluso hay demasiados; la cuestin es su valor y su funcin social. El rito debera proceder, en primer lugar, a desbanalizar lo cotidiano. Del rito se vuelve enriquecido a la vida diaria porque en su seguimiento se asiste a la sobredeterminacin de sentido ante fragmentos de lo cotidiano que, por lo general, no expresan lo que significan en la dimensin ritual. El rito enriquece, pues, la cotidianidad de la dimensin del sentido. Los ritos actuales se caracterizan, en cambio, por ser aplastados en lo cotidiano. Ya no remiten a otras cosas, se convierten en justificacin y legitimacin de lo existente, y no transforman la realidad en algo distinto de ella misma, sino que simplemente la reduplican. As pues, el rito es encarnacin de la idea, idea hecha cuerpo y hecha carne; trabaja en la dimensin carnal del ser humano y se graba dentro de su cuerpo. 144
Teatros En nuestros das, el secreto de los nuevos ritos parece ser la desencarnacin. El rito se vincula cada vez ms profundamente a una realidad virtual, borra de s toda idea de materialidad, tambin la trascendida e incluso la soada. Tras la dimensin ritual se encuentra siempre la socializacin, no en el sentido del estar juntos, sino en aquel otro ms penetrante de captar la dimensin colectiva y social del problema del individuo. Que un nio se est convirtiendo en adolescente parece ser un asunto suyo: el rito socializa inmediatamente la cuestin, la convierte en problema de la colectividad, en problema poltico y social. Los ritos tienden hoy peligrosamente, en cambio, a la desocializacin: el rito se transforma en funcin de la consolacin del individuo, efectuando una regresin casi de tic o de espasmo solitario, o bien se mantiene como lubrificante de una socializacin que es slo un estar juntos, como en las tristsimas excursiones escolares. En resumen, el rito se caracteriza por la dimensin de la inutilidad: el gesto que se cumple con el rito no puede ser til ni consumible inmediatamente, debe suspender la referencia al mundo de lo til y lo intil para poder acceder al mundo del sentido. En cambio, al rito se le pide hoy utilidad y eficiencia: se pliega a la jerarqua de lo til y lo intil, y a los ritos intiles se les permite sobrevivir como mera funcin ornamental. Morir en cualquier parte significa precisamente esto: no que la dimensin de la muerte se desritualice, sino que sta haya sido re-ritualizada en funcin de su aplastamiento en lo cotidiano (la muerte se remite slo a s misma, no abre horizontes de sentido distintos o trascendentes), de su desencarnacin (la muerte se convierte en algo virtual y parece que ya no sean los cuerpos los que deben morir), de su desocializacin (la muerte es un acontecimiento privado y personal, slo concierne a la colectividad como espectculo ob-sceno), y de su utilidad (es necesario obtener un beneficio econmico o de poder de los ritos construidos alrededor de la muerte). 145
/ ,i muerte sin mscara Los nuevos ritos tejidos en torno a la muerte no disponen ya de un lugar privilegiado, bien sea el lecho de muerte o el cementerio. La ritualizacin de la muerte se difunde por los mbitos de lo cotidiano y, por ello, con esta ocultacin, resulta an ms eficaz. Se redefinen, as, a propsito de la muerte, las seis funciones de los ritos: los ritos sirven para encauzar la experiencia de lo numinoso, posibilitando el acceso a la dimensin de lo religioso y atenuando en cierto sentido el poder del dios terrible y destructor (ritos de sacralizacin). Pero la ritualizacin de la muerte le hace perder hoy la dimensin de posterioridad y la convierte en un objeto como otro, extinguiendo en ella, por lo tanto, las indicaciones de sentido hacia dimensiones superiores y distintas. Si los ritos ayudan a socializar la experiencia del poder y permiten que el individuo viva tal experiencia en una dimensin protegida (ritos de sometimiento), la privatizacin de la muerte y del morir esconde el poder tras la mscara de la mera administracin (funerales, certificados, pompas fnebres) y oculta as su mirada al sujeto. Una de las funciones del rito es constituir un memorial (ritos de conmemoracin); en cambio, el tratamiento actual de la muerte parece orientarse en sentido contrario, en la direccin de reforzar el olvido. El rito tiene la capacidad de consagrar lo cotidiano (ritos sapienciales), si bien, como hemos visto, la cotidianidad de la muerte sirve ms bien hoy para desacralizarla y banalizarla. El rito puede administrar el intercambio social (ritos de socialidad), y tambin aqu hemos visto que la ritualidad tejida en torno a la muerte elimina las dimensiones colectivas, sociales y polticas. Pero lo ms importante, como seala Ernesto de Martino, es que el rito sirve para afrontar y elaborar la crisis de la presencia en los momentos crticos de la existencia (ritos liminares y de paso), y sta es precisamente la dimensin que se ataca en la re-ritualizacin de la muerte. El hecho de que se muera en cualquier parte supone que la sociedad, en su conjunto, ya no se 146
Teatros plantea el problema de la gestin de los momentos de trnsito en la vida humana. La sociedad funciona y la muerte es simplemente el cese de funcionamiento de uno de sus engranajes. No es la ausencia de ritos sino, al contrario, una poderosa ritualizacin, lo que ha transformado nuestras sociedades en muchedumbres solas y silenciosas, en las que todos mueren al lado de todos sin que nadie parezca darse cuenta de ello.
Morir en otro lugar: la utopa Se deseara entonces morir en cualquier parte, en otro sitio, un no-tiempo y no-lugar donde no todo haya ya sido dicho y administrado por el poder. Se deseara pensar en la muerte como lmite, entendiendo esta palabra, de la que tanto se ha abusado, en toda su radicalidad, como confn, trmino que contiene la experiencia del morir. Pensar radicalmente la muerte y hacer de ella el punto central de una idea pedaggica es hoy la verdadera utopa, porque se trata de convertir la educacin en el lugar que falta, el no-lugar del discurso sobre el morir, sobre el luto y la despedida. Aadiremos, de inmediato, que pensamos en una educacin para la muerte que sea enteramente humana y, sobre todo, ntegramente social. La dimensin utpica, a la que nos reclama la muerte, podra expresarse con las palabras de Max Horkheimer, como expresin de una nostalgia, segn la cual el asesino no pueda triunfar sobre la vctima inocente;29 la muerte, considerada tanto en su dimensin de sentido (o de no sentido) para la vida, como en sus dimensiones ms injustas e
29. M. Horkheimer, La nostalgia del Totalmente-Altro, Brescia, Queriniana, 1982, p. 75 (La aoranza de lo completamente otro, en AA. W . , A la bsqueda del sentido, Salamanca, Sigeme, 1976, trad. [del alemn] A. Lpez Fernndez).
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/ ,i muerte sin mscara inhumanas, podra indicar como finalidad de la educacin la constitucin de un sujeto cuyo fin sea hacer causa comn para que nadie ms muera de hambre, para que cada uno tenga una casa decente, para que en los pases indigentes no haya ms epidemias.30 Cuando la educacin pasa cuentas con la experiencia del morir se encuentra ante el misterio de la muerte, nunca del todo resoluble para el hombre. Se encuentra, asimismo, ante una tarea mucho ms humana: la de pensar en una alianza de lo finito, en una solidaridad creatural, y esperar poder salvar al mundo en el momento de mximo peligro, en el momento en que corre el riesgo de ser engullido por el abismo. La realizacin de tal alianza pasa por la toma de conciencia de la propia creaturalidad y de la propia finitud, y tambin de la ineluctibilidad de la muerte, de la imposibilidad de invertir el sentido de las manecillas de la historia. La esperanza en la utopa no se deja convencer del todo de tal ineluctibilidad y, dialcticamente, deja la puerta abierta a la posibilidad de una explosin del concepto de tiempo y de su unidireccionalidad; pero la inclinacin materialista de la reflexin pedaggica sobre la utopa lleva a concluir que la creaturalidad y la finitud del hombre no son superables por una sntesis positiva. Respecto de lo completamente otro no se da una posible definicin positiva, sino nicamente una actitud de respeto y de no clausura ante la dimensin del misterio. Nos parece, as, que la educacin tiene como labor
hacer consciente al hombre de que es un ser finito, de que tiene que padecer y morir; pero tambin de que ms all del dolor y la muerte est la nostalgia de que esta existencia terrena no sea lo absoluto, lo definitivo. 31
30. Ibid., p. 114. 31. Ibid., p. 80.
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Teatros Educar para morir en otro lugar significa educar para la creaturalidad y la precariedad, la finitud y la interinidad, no como lmites que deban ser superados con imposibles proyectos de inmortalidad, sino como coordenadas esenciales del seren-el-mundo del hombre y la mujer, del animal y la planta, verdaderas bases para el diseo de una solidaridad creatural csmica que tal vez puede ir ms all de los confines de la estratosfera, sin transformarse en sed de dominio o delirio de omnipotencia. Se trata de una creaturalidad laica, que no prev definiciones positivas de lo que est ms all de esta experiencia terrena y terrestre, que reconoce su carcter no definitivo y se sita frente a las dimensiones de lo completamente otro, despertando los sentimientos de la nostalgia y del misterio. Pero nicamente es posible el conocimiento de la creaturalidad y la precariedad sobre la base de una bsqueda de felicidad, como derecho de todos y todas. Slo quien es feliz puede pensarse como frgil y precario, porque est sostenido por la intensidad de su felicidad. Y la felicidad debe ser de todos, o de ninguno. Vuelve aqu el momento poltico de la reflexin sobre la muerte: y si es difcil pensar en poder ser felices bajo la sombra del recuerdo imperecedero de aquellos que murieron en las cmaras de gas, es imposible poder serlo sabiendo o intuyendo que una sola de las criaturas terrestres padece injustamente:
Si los hombres se considerasen de verdad a s mismos como seres finitos, ligados por el miedo al dolor y la muerte, y unidos en la lucha por mejorar y prolongar la vida de todos, se creara la verdadera solidaridad que comprende el momento de la religin y de la gran filosofa. 32 32. M. Horkheimer, Studi di filosofia della societ, Turin, Einaudi, 1972, p. 147 ( Sozialphilosophische Studien, incluido en Sociedad en transicin: estudios de filosofa social, Barcelona, Pennsula, 1976, trad. [del alemn] J. Godo Costa).
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/ ,i muerte sin mscara El crculo se cierra y retorna la idea de la muerte, no como realidad que debemos evitar y apartar, ni como dimensin que hay que buscar y procurar a uno mismo y a los dems, sino como fondo esencial para la finitud humana, animal, terrena. En la sociedad liberada, los hombres no jugaran [...] sino que iran hacia la muerte ms bien ofrecindose con entrega, y sin reservas, a las dems criaturas." En la utopa que piensa en la posibilidad de hacer de la Tierra, de esta Tierra, un lugar para vivir y para morir, los hombres y las mujeres tal vez no se daran muerte ni la procuraran a los dems, sino que la consideraran como garanta para su propia creaturahdad, como apuesta por una sociedad en la que nadie deba experimentar ya su terror ni su miedo.
33. M. Horkheimer, La nostalgia del Totalmente-Altro,
cit., p. 66.
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Captulo
cuarto
Huellas. Pedagoga de la muerte

Pero ahora que llega el anochecer y la oscuridad me quita el dolor de los ojos, y el sol se desliza ms all de las dunas para violentar otras noches. Yo, al ver a ese hombre que muere, madre, sicntro dolor. En la piedad que no cede al amor, madre, he aprendido el amor. Fabrizio de Andr
Qu significa educar para morir? Qu es la pedagoga de la muerte? Tal vez algo que no existe, al menos estructuralmente. Pero, como suele suceder, puede encontrarse algn vestigio de ello en las prcticas educativas difundidas, como si la conciencia de la ineludibilidad de la educacin para la muerte estuviera dispersa y fragmentada y no encontrara un lugar especfico para su completa definicin. La necesidad de una educacin para la muerte es evidente cuando se observa cmo, en estos momentos, la educacin experimenta la alternativa entre propuestas formativas constreidas por completo por el plano tcnico (en las que educar significa simplemente transmitir tcnicas, pidiendo y practicando la indiferencia respecto de los escenarios de sentido en los que stas se sitan) y otras propuestas, dogmticamente confrontadas a las primeras, en las que se aborda la historia personal del educando y se estimulan las 151
/ ,i muerte sin mscara dimensiones ntimas, rozando la psicoterapia pero sin abordar el cambio educativo real y, sobre todo, sin examinar el trasfondo social en el que se coloca. Con respecto a esta falsa alternativa entre una techn sin piernas (no apoyada en el horizonte de sentido) y una subjetividad sin brazos (sin la posibilidad de incidir en lo externo, en la socialidad) preferimos pensar en la educacin como en una ayuda en la bsqueda de sentido que caracteriza a los sujetos, un sentido que est en cierto modo armado para poder insinuarse en los pliegues de lo real y modificarlo. As, la pedagoga de la muerte debera constituir una ampliacin de sentido con respecto al tema del que se ocupa, una ampliacin que se obtiene mediante la potenciacin de las tcnicas educativas relativas a la elaboracin del duelo y la despedida, arrancando la reflexin sobre la muerte en educacin de los peligros privatsticos y subjetivistas en los que est bloqueada, devolvindola a una dimensin social. Pero tambin hablamos dc pedagoga de la muerte por otro motivo: el esfuerzo de la muerte es, de hecho, el esfuerzo de la despedida, y precisamente la educacin experimenta y hace experimentar la despedida en el momento en que aborda su misma mortalidad. Paso difcil, especialmente hoy, cuando el difundido superhombrismo apoya proyectos educativos que nunca tienen fin, sin lmites y sin posibilidad de verificacin, distantes por completo de una posible idea de muerte y de luto. Para nosotros, educar significa sobre todo aprender y ensear a concluir. Y son los educadores y las educadoras quienes deben comprender el carcter necesariamente precario y mortal de la relacin educativa, la nica relacin humana que lleva escrita en la frente la fecha de su muerte. Si los educadores y las educadoras no creen que el vnculo formativo debe acabar, si lo sostienen subrepticiamente en pie incluso cuando ya no sera necesario, no slo mantienen al sujeto en el estado de dependencia propio 152
Huellas de tal vnculo, sino que trabajan inconscientemente en la perpetuacin de la consigna del silencio sobre la muerte de la que hemos hablado. Tambin y en particular para quien desarrolla profesiones o desempea funciones de carcter educativo, para poder hablar en serio de muerte hace falta aprender a morir.
Aceptar Educar para la muerte significa en primer lugar reconocer y ser conscientes de su presencia y aprender a aceptarla. La figura que entra aqu en el campo de la educacin es la de la muerte negada: parece que no se pueda ni se deba educar a los nios y las nias para las cosas feas, para lo negativo y otras dimensiones residuales propias de la vida: la muerte, el dolor, el mal. Parece que la educacin deba remitir a los jvenes la imagen resplandeciente de una sociedad positiva, sin que puedan ponerse en tela de juicio sus magnficas fortunas. La primera etapa de la educacin para la muerte es la aceptacin, una cuestin en absoluto pasiva, que precisa toda la fuerza y la actividad necesarias para introducir en las estructuras de la educacin el cncer de la muerte y del mal. Se trata de pasar la educacin a contrapelo, buscando las huellas de la muerte en los lados de sombra y removiendo en esos rincones oscuros, en esos escondites abandonados y nunca tratados. Ninguna institucin educativa, ningn servicio ni proyecto estn, de hecho, al amparo de las sombras, y esto sale a flote a menudo cuando alguien muere: Nuestro proyecto cambia de modo radical tras la muerte de un usuario, de un educador, de un progenitor. Pero si la muerte parece educar por s misma, si cada uno de nosotros cambia despus de enfrentarse a una muerte, si nos damos cuenta perfectamente de que un proyecto educativo ya no podr seguir siendo el mismo una vez atravesado por la muer153
/ ,i muerte sin mscara te, entonces, por qu no jugar con antelacin, incorporando la muerte, ante todo, como su aceptacin y tematizacin en la educacin tal como la proyectamos? Es necesario ser claros: nunca semejante incorporacin de la muerte en la educacin podr exorcizar realmente la dimensin fsica y material del morir, nunca ser realizable una completa anticipacin de la muerte. Es ms, la total transparencia y luminosidad de los proyectos educativos, el intento de iluminar total y definitivamente cada espacio oculto o cada representacin oscura, se asemeja a una distopa delirante. Pero de todas formas habr que sustraer, aunque sea un poco, tales espacios a la consigna del silencio a los que estn sometidos. La educacin, sobre todo de los jvenes, debe pensar en procurar a las chicas y los chicos aquella experiencia del estremecimiento que ellos/ellas buscan de todas formas, para que comprendan su carcter consustancial a una vida digna de ser vivida, para que entiendan su carcter potentemente educativo. Se deber pensar, por lo tanto, en una nueva ritualidad educativa que disemine de momentos de muerte el recorrido de la educacin, pero que tenga sobre todo el valor de abordar tanto la precariedad y la mortalidad de los sujetos como de los proyectos, de los educandos y los educadores, as como tambin de la educacin. En el campo educativo, la aceptacin de la muerte debe protegerse de los riesgos del cinismo y del nihilismo: Qu podemos hacer, total vamos a morir todos es una frase atribuible, segn las circunstancias, a una u otra de estas dos filosofas de la barriga llena. En una poca de globalizacin guerrera, conviene recordar que quien est luchando por la vida o por la muerte, quien se despierta por la maana con la preocupacin de ganar el pan para s mismo y para su familia no tiene tiempo de ser nihilista, ni tampoco de aceptar la muerte como destino. Pero si a quien vive inmerso en la muerte no se le puede pedir que la acepte, resultar difcil lograr que acepten la muerte per154
Huellas sonas que, como nosotros, viven anestesiadas. Aceptar la muerte como destino -hay que ser claros- es el signo de un privilegio: las grandes religiones y las grandes filosofas han podido tratar la muerte porque se han situado en un espacio protegido de su fro hlito; como mnimo, en un espacio en el que ni el filsofo ni el lder religioso estaban muriendo. Jess, en la cruz, slo puede lanzar un fuerte grito: ser tarea de los vivos interpretarlo y comprenderlo. Tambin la educacin, tanto si quiere aceptar la muerte como destino o combatir la injusticia que convierte tal destino en un destino de clase y de etnia, deber colocarse en mbitos protegidos, ficticios. La muerte que debe incorporarse en la educacin es, a su vez, una muerte domesticada, pues ingresa en la domus de la educacin y, en cierto sentido, est obligada a respetar sus reglas de comportamiento. Algo de la muerte se quedar, ciertamente, fuera del recinto de la educacin; ste es el mejor modo de afirmar la mortalidad y la fragilidad de la propia educacin. A estas alturas, debe resultar evidente que aceptar la muerte en la educacin significa aceptar la muerte de la educacin, lo que quiere decir: sealar el final de las relaciones educativas, prestar atencin a la clausura de un proyecto, de un curso de estudios o de un servicio. Significa tambin aceptar que el trabajo educativo es un trabajo de responsabilidad limitada, en el sentido de que, una vez acabado el proyecto o el recorrido, la relacin educativa con aquel sujeto muere literalmente, e intentar mantenerla es un encarnizamiento teraputico an ms delirante porque se efecta sobre un cadver. El maestro del ltimo curso de primaria que deja a sus nios en el umbral de las escuelas de enseanza media slo puede recuperar energas y elaborar el duelo por la prdida de los objetos de su amor si, durante los aos de esa enseanza elemental, ha sabido plantear una relacin educativa marcada por el signo de la precarie155
/ ,i muerte sin mscara dad, por el signo de la muerte; es decir, si a medida que pasaban los das y los aos, lograba que los nios probaran pizcas de muerte, cada vez ms consistentes, de la relacin educativa. El bocado de muerte que se ha de engullir al terminar una relacin educativa es demasiado grande y, por lo tanto, es necesario mordisquearlo aqu y all durante el recorrido. Ello significa, lejos de toda metfora, que aceptar la muerte en la educacin supondr dejar espacios cada vez mayores de autonoma al educando y, sobre todo, programar de forma progresiva espacios ms amplios de desdibujamiento y de ausencia del educador. En lugar de relajar la responsabilidad del educador, este proceso no har sino fortalecerla. Si en mi mbito la responsabilidad pedaggica es ma, no podr descargar sobre otros tal responsabilidad. Frases del tipo: Los nios no aprenden porque las maestras de la escuela materna no les han enseado a estar sentados son patticas y, por supuesto, antipedaggicas. La relacin educativa a la que se hace referencia est muerta y nos ha entregado este cuerpo, el cuerpo de estos nios, ineludible punto de partida para nuestra relacin educativa. Nosotros debemos pensar, por lo tanto, en una relacin educativa significativa con los nios que tenemos delante, sin dejar de invertir en la continuidad con la escuela materna, pero sin tomar este dispositivo educativo ya muerto como coartada para nuestros posibles fallos. Asimismo, esto significa guiar a los chicos y las chicas a un homicidio perfecto. El fin de la relacin educativa no es siempre una muerte serena, es una muerte violenta que recupera a nivel simblico toda la violencia del eros pedaggico puesto en juego durante la relacin misma. Aceptar y hacer que se acepte educativamente la muerte significa afrontar la precariedad: del mundo y de las personas, la nuestra y la de nuestros proyectos, imaginados muy a menudo como infinitos y eternos. Raras veces se pasa cuentas de verdad con la dimensin del final. Final que es y debe 156
Huellas ser tambin final de la educacin, de la profesionalizacin de los mbitos de cuidado, restitucin al mbito social de aquellas dimensiones que la aspereza de los tiempos nos ha obligado a convertir en objeto de intervencin profesional. La educacin es una invencin humana, y lo son su institucionalizacin y profesionalizacin, posiblemente ineludibles e imprescindibles ahora, vistos los tiempos brbaros que estamos atravesando, pero intiles tal vez algn da, en la aurora del mundo en el que el crecimiento, la esperanza y el miedo de un individuo volvern a ser asunto de todos y todas. La utopa de morir en otro lugar retorna aqu como utopa del final de la educacin, de su ocaso como algo innecesario o de su extincin como artificio creado por el hombre en tiempos oscuros; una utopa de la que ya no se siente necesidad en un mundo liberado, digno y humano.
Experimentar Tras la muerte de Abel, la primera muerte de la historia del mundo, YHWH interroga a Can. ste, despus de negar ser el centinela ( shomer: entendido no tanto como el guardin sino como el centinela que est en lo alto de las torres, como en Isaas) de su hermano, dice que no poda saber que al golpear a Abel ste morira:
Pero Can sigui negando su culpa, sosteniendo que nunca haba visto matar a un hombre: cmo poda imaginar, por lo tanto, que las piedras lanzadas contra Abel acabaran con su vida?1
1. L. Ginzberg, Le leggende degli ebrei, en Dalla creazione Diluvio, vol. I, Miln, Adelphi, 1999, p. 114.
al
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Can no est equivocado. Si antes de Abel no haba muerto nadie, ni siquiera la serpiente; si la muerte no haba entrado an en el campo de experiencia de los hombres, cmo podra el hijo de Adn y H a w w a conocerla, tener experiencia de ella y temerla, para l y para su hermano? Es importante, para nuestra experiencia de la m u e r t e y del morir, que el primer r o s t r o que la muerte presenta en la narracin judeocristiana sea lo que hemos definido como muerte procurada: el hombre experimenta desde los inicios su poder para dar muerte, adquiere experiencia de la muerte como poder antes que c o m o algo que debe ser temido y respetado. Aparte del relato bblico, esto tambin es probablemente cierto tambin en el mbito antropolgico. Al comienzo de su historia, para el hombre era tal vez ms decisiva la experiencia de matar, en la caza o en un enfrentamiento, que la de llorar a sus muertos. 2 Quiz la intimacin Q u e nadie toque a Can ( G n 4, 15) encierra asimismo el conocimiento de que el homicida es depositario de una experiencia tan terrible como decisiva y - p o r as decir- educativa. El f u t u r o f u n d a d o r de ciudades sinti en sus propias manos el poder de dar la muerte y acaso se dio cuenta de que este poder era decisivo para el nacimiento de una consciencia de la misma muerte. La muerte temida es, pues, una figura consecuencial respecto de la muerte procurada: teme la muerte quien, en primer lugar, la ha experimentado como poder de aniquilar o de aniquilarse; teme la muerte quien ha sentido la fuerza de la posibilidad de acabar con los otros o consigo mismo. Para temer y, por lo tanto, para comprender la muerte hay que experimentarla, al menos c o m o posibilidad. Para relacio2. Una interesante representacin narrativa de este enlace entre conciencia de la muerte y violencia ligada a la lucha por sobrevivir en un clan de homnidos prehistricos se encuentra en la novela de B. Kurten, La danza della tigre, Montereggio di Mulazzo (MS), Muzzio, 2002.
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narse con la muerte es necesario haber sentido su hlito, haberse sentido atrapado por la posibilidad de la nada.
Es preciso que, al menos una vez en la vida, el hombre se aventure fuera. La preciosa vasija debe acercarse a l, por lo menos un da, en trmula meditacin. Debe sentirse, por lo menos una vez, en toda su terrible pobreza, soledad y lacerante separacin del resto del m u n d o , y debe permanecer, p o r lo m e n o s una noche, cara a cara con la nada. 1
Esto es significativo desde el punto de vista pedaggico y lo es, sobre todo, para quien trabaja con los/las adolescentes. Probablemente en ningn m o m e n t o de la vida de un hombre y de una mujer adquiere tanta importancia la cuestin de la muerte - e n las reflexiones y las elaboraciones, en el espacio de lo imaginario y hasta en el universo onrico- como en la adolescencia. Los chicos y las chicas hablan, suean, temen la muerte, juegan con ella en sus ritos cotidianos, la convierten en objeto de escarnio y de veneracin, la persiguen y a menudo, p o r desgracia, la buscan o la procuran. Sobre este frtil terreno arraiga la pasin por el horror. La puesta en escena de la muerte fascina a los jvenes, los cautiva. La representacin, incluso violenta, de la experiencia del morir, desata en los ms jvenes pulsiones y energas insospechadas de la libido. La adolescencia es una tanatologa en acto. Por otra parte, ello es absolutamente comprensible si tenemos presente que el proceso de crecimiento afrontado por el adolescente es una constelacin de experiencias de muerte que turban la sensibilidad de la adolescencia y cuya resolucin serena constitu-
3. F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Genova, Marietti, 1985, p. 4 ( La estrella de la redencin, Salamanca, Sigeme, 1997, trad. [del alemn] M. Garca-Bar).
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ye el f u n d a m e n t a l desafo evolutivo para el/la joven. l/ella debe morir literalmente a su propia infancia para p o d e r pensarse c o m o adulto. Por este motivo, es necesario que los chicos y las chicas sean conducidos por los adultos para experimentar la muerte en un espacio protegido, caracterizado por la posibilidad de aquel aventurarse fuera al que se refiere Rosenzweig; espacio exttico, por lo tanto, en el cual sentir el ek-stasis de una muerte ficticia y artificial , fractura c individuacin al mismo tiempo, ruptura de la cotidianidad y salto hacia distintas y adultas organizaciones del yo. Experimentar la muerte significa pensarse y representarse antes y despus del encuentro con ella, y comprender los cambios suscitados por el encuentro. 4 Pero la experiencia de la muerte y del morir tiene su especificidad, algo que la convierte en una experiencia lmite y que obliga a tomar precauciones cuando se quiere sembrar de experiencias de muerte los recorridos educativos de los chicos y de las chicas. Quienes mueren, de hecho, son siempre los otros: nosotros nunca podemos adquirir experiencia de nuestra muerte y, por lo tanto -algo parecido a lo que sucede con la vivencia del embarazo y del parto, p o r lo que respecta a los varones-, esta experiencia permanece inexperimentada, slo la podemos imaginar, temer o soar. Todo empirismo digno de tal n o m b r e debera recordarlo: Nihil est in intellectu quid ante non fuerit n sensu, excepto la muerte. Entonces, posiblemente, no expe-
4. Personalmente, hemos experimentado con algunos educadores en un seminario de formacin el sentido del cambio, incluso fsico, que produce la experiencia de la muerte. Instados a dibujar el propio autorretrato antes y despus de un encuentro con la muerte, los educadores mostraron con sus dibujos los cambios corpreos significativos (empequeecimiento, engrandecimiento, cambio de las proporciones de algunas partes del cuerpo) que simbolizaban el sentido de crecimiento o de regresin que la experiencia haba suscitado en ellos.
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rimentamos nunca el morir - e l nuestro, pero en t o d o caso el m o r i r - de los otros y las otras. Y ste es un punto clave al pensar en la experiencia de la muerte, la cual se constituye siempre por analoga, o por absurdo, o incluso por ficcin. Adn y H a w w a no saban qu hacer con el cuerpo del hijo. Un da los infelices padres vieron que un cuervo escarbaba en el suelo y enterraba en aquel punto un pjaro muerto de su propia especie. Adn sigui su ejemplo y sepult el c u e r p o de Abel. 5 Tal vez fue as como -segn sugieren recientes investigaciones- los cuatro elementos tradicionales fueron descubiertos por las mujeres destinadas al cuidado de los cadveres. En la base de la vida se encontraran, pues, los mismos elementos que guan la disolucin del cuerpo muerto: el agua que arrastra el cadver, el aire que lo disuelve en la putrefaccin, la tierra en la que se inhuma y el fuego que lo consume en las piras/' De este modo, la muerte, al no ser nunca experimentada, en cuanto siempre es muerte del otro, nos sugiere una nueva modalidad de experiencia: la de estar-fuera -exttica precisamente-, la de observar al otro sin la posibilidad de relacionar su experiencia con algo que yo haya experimentado alguna vez. C o m o hemos observado por la experiencia del dolor, la experiencia de la muerte implica, con mayor razn, la fuga de u n o mismo:
C o m p r e n d e r el dolor del otro h o m b r e o de la otra mujer, del animal o de la planta c o m o conjugacin en segunda persona (o incluso en tercera) del d o l o r q u e y o he sentido, significa encerrar posteriormente el dolor del otro/a en el delirio de mi omnipotencia o, peor an, de mi omni-impotencia. C r e o que 5. L. Ginzberg, Le leggende dcgli ebrei, cit., p. 116. 6. La hiptesis se debe a la antroploga estadounidense B. Walter y se cita en G. Feuerstein, II linguaggio spirituale dei numeri, Miln, Armenia, 1995, p. 81.
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el o t r o / a sufre p o r q u e s descifrar sus lenguajes callados, s, con l y slo con l, con ella y slo con ella, reconstruir sus causas, esbozar las posibles vas de salida. 7
Por lo tanto, la experiencia de la muerte a la que nos referimos como segundo fundamento para una pedagoga de la muerte no es slo experiencia del morir sino, tambin y sobre todo, de la infinita e indeterminable pluralidad de las maneras de afrontar la aventura de la vida, del crecimiento y de la muerte. La lnea de demarcacin constituida por la muerte, mejor dicho, por las infinitas muertes cotidianas que nos rodean, todas distintas y todas narrables a partir de coordenadas de imposible sntesis, nos permite afrontar el problema de las diversidades individuales a partir de lo que parece ser el principio supremo de nivelacin y de homogeneizacin. Si a cada uno y a cada una puede serle restituida su muerte especfica, es entonces posible que el principio del respeto y de la convivialidad de las diferencias lance sus rayos, desde el reino de la muerte, sobre el precario horizonte de la vida. La dimensin del recuerdo de las muertes de las que hemos sido testigos se convierte as en algo central: ninguna muerte debe quedar en el olvido porque cada una de ellas nos enriquece al dotarnos de una experiencia de sentido. Nadie -excepto en A u s c h w i t z - muere como muere otro, y cada muerte nos deja u n mensaje, la peticin desesperada de concesin de sentido y de salvacin de la vida en la dimensin del recuerdo. Ensear a los jvenes a recordar las muertes de las que son testigos es ya hacerles vivir la experiencia de la muerte y, sobre todo, hacer que sientan una forma de poder sobre la muerte que no sea necesariamente procurarla. La experiencia de la muerte se convierte, as, en la posibilidad de recopilacin de la memoria y de las memorias de las
7. R. Mantegazza, Pedagoga della resistenza, cit., p. 29.
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muertes ajenas, memorial de las mil maneras de morir, y nos permite vivir la despedida en su dimensin plural, afrontando en la fase educativa los rasgos comunes de los mltiples e irreductibles modos de irse, de dejar el mundo, de morir.
Preparar La muerte que hemos definido como muerte escogida parecera ser la ms preparada entre todas. Al fin y al cabo, quien decide acabar con su vida dispone la puesta en escena de su muerte de un m o d o meticuloso y preciso, pero ello no supone que sea de verdad la experiencia de la muerte lo que se prepara. Es ms, probablemente quien se suicida nunca ha tenido la posibilidad de proyectar realmente su muerte, de anticiparla en la fantasa o de organizara detenindose un instante antes del m o m e n t o decisivo. Existe un abismo entre pensar en suicidarse y transformar ese pensamiento en un proyecto que llegue a buen fin. Lo que falta en el segundo caso es una especie de membrana, de cortina protectora que divida la fantasa de la realidad, que haga que la muerte sea preparada para nada y que en esto consista, precisamente, la fuerza educativa de ese acto de poner una mesa en la que no se consumir alimento - p o r q u e est envenenado-. En este sentido, la verdadera preparacin de la muerte es tambin su anticipacin en la dimensin de la fantasa y la ficcin. Jugar a morir o fingir estar muertos son actividades sin duda peligrosas, porque la membrana antes mencionada es realmente m u y sutil, sin embargo, p u e d e n ser m u y educativas si se juegan bajo el signo de la prueba del yo, del desafo al propio crecimiento. Preparar la muerte no significa restablecer los rituales del memento mori medieval; quiere decir, p o r ejemplo, explicitar, aunque sea en la dimensin de la ficcin o del juego, aquel pro163
yecto implcito de muerte que cada cual probablemente posee. C m o nos gustara morir? C m o imaginamos nuestra muerte? Q u muerte querramos p o n e r en escena, si pudiramos elegir? Q u e una persona desee morir durante el sueo para no sufrir, o combatiendo por la libertad, o tras un acto de amor, son todas ellas representaciones tiles para plantear aquel tratamiento anticipado de la separacin necesaria en la educacin para la muerte. Explicitar estas narraciones a partir de la dimensin del juego, trabajando, por ejemplo, con sujetos en edad evolutiva, puede representar una buena carta en la idea de una educacin para la muerte. H e m o s experimentado con los adolescentes una actividad que hemos titulado De pro funds. Los chicos y las chicas son invitados a dibujar en un folio su tumba o su monumento fnebre. Es posible dibujar cualquier cosa: tumbas autnticas, sencillas cruces, astronaves, urnas, contenedores de cristal, etctera. Las consideraciones sobre el trabajo de los chicos y las chicas son muy tiles a propsito del tema de la preparacin a la muerte. A menudo surge el problema de la fecha de la muerte; algunas personas no consiguen determinarla ni siquiera en la fantasa. Se trata de una actividad que remueve representaciones, emociones y vivencias no siempre fciles de mantener bajo control, p e r o permite r a z o n a r simblicamente sobre la imagen de s que uno cree que va a dejar en herencia, as como sobre la posibilidad de jugarse de antemano la eleccin de lo que quedar de nosotros. La verdadera muerte elegida es aquella que no transforma esta eleccin en un gesto definitivo. Aquella que se detiene un instante antes de caer en la trampa de la idea de muerte como perfeccin y est mucho ms cerca de la idea de muerte como cumplimiento. Si tras la muerte nuestra vida quedar en manos de quienes nos aman o nos odian, prepararla significa tambin fingir que ya est aqu presente y convertir esta ficcin en un pre164
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texto para modificar algn elemento de nuestra vida. Se trata, en definitiva, de hacer de nuestra muerte una obra de arte. N o m u r i e n d o de verdad, c o m o Mishima, H e m i n g w a y o Pavese, sino imaginando, soando, experimentando nuestro fin en la ficcin. Preparar al otro (y a u n o mismo) para la muerte es tal vez la mxima expresin del cuidado, una dimensin que demasiado a m e n u d o se asocia retricamente a la vida, c o m o si en la muerte no hubiese ya nada que debiera ser cuidado. Cuidar al m o r i b u n d o significa poner a p u n t o los espacios y los tiempos, los dispositivos especficos de elaboracin de su muerte; no es fcil ni factible en soledad, se necesita siempre una red social que se ocupe de ello. La gran contradiccin es que estamos preparando a alguien para algo que no conocemos realmente, que nunca hemos experimentado. C m o llevar a cabo, pues, esta preparacin? Creemos que preparar para la muerte implica ante t o d o c o m p a r t i r el desplazamiento y el miedo: encontrarse en la misma situacin de creaturalidad, de exposicin y desnudez respecto del acontecimiento de la muerte. En segundo lugar, la preparacin para la muerte significa tambin la sustraccin de la muerte a su cruda materialidad. El aspecto visible, fsico, de la muerte es extremadamente violento y ofensivo; si no se lo puede acallar o apartar, tampoco puede ser exhibido en su cruda desnudez. Algunos mdicos creen preparar a los pacientes para la muerte cuando les comunican un diagnstico aciago, incluso de manera brutal. Suavizar las prcticas de narracin de la muerte es una estrategia de preparacin. El destino final del cadver, su disolucin, no puede constituir la base de una preparacin para la muerte, aunque haya que tener en cuenta que este fantasma aletea en la habitacin del moribundo y es difcil alejarlo de ella. Finalmente, preparar la muerte quiere decir asimismo percibir su presencia potencial en todas nuestras jornadas, no slo 165
frente a los enfermos terminales, sino tambin en la luminosidad del campo en mayo o en la adormecida ciudad agostea. Sentir la presencia de la muerte no supone vivir en su pesadilla sino, al contrario, equiparse verdaderamente, bajo el signo de la precariedad comn, para vivir cada da como si fuese el ltimo y, slo por este motivo, en las relaciones que consideremos significativas, no permitir que el sol decline sobre nuestro rencor. Anticipar la muerte, compartir el desplazamiento y suavizar las narraciones son las etapas que, segn creemos, nos permiten vivir la dimensin de la muerte como pasin, sin que esto se transforme en simple aquiescencia o sumisin sino que deponga las actitudes arrogantes y ciegas frente a la realidad de morir. Esta preparacin y anticipacin del final, que vale para cada individuo, debe ser propia tambin de la educacin. Todo proyecto formativo debera ser capaz de anticipar el duelo por el propio desenlace, as como de presentar a los sujetos el resultado previsto. Un curso de ingls prev un resultado (el hablante competente en la nueva lengua), pero cada sujeto que nace supone la muerte simblica del sujeto anterior. En definitiva, hay que tomar en serio las preguntas que cada persona se plantea cuando entra en contacto con una institucin, un servicio o un proyecto educativo, preguntas que pueden resumirse en la siguiente cuestin: qu morir de m en este proyecto?. Si entrar en una nueva institucin significa verse reestructurado en el plano corpreo, tambin quiere decir convertirse en un nuevo sujeto o prepararse para serlo y, por lo tanto, tener que elaborar el duelo por la prdida de algunos aspectos de la subjetividad precedente. Qu espacio y qu tiempo deja la institucin para la reelaboracin del pasado institucional del individuo? Qu lneas de demarcacin, qu umbrales y antecmaras, qu vestbulos se prevn para el acceso a la nueva realidad, y cmo son guiadas las personas? En la mayora de las culturas 166
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la dimensin inicitiea permite elaborar los duelos: qu caractersticas tiene la iniciacin especfica presente en la acogida en la nueva realidad, y cmo se cruza sta con las dimensiones iniciticas anteriormente atravesadas por quienes las han experimentado? Existe una red de relaciones entre esta realidad institucional y las otras que son o han sido experimentadas contemporneamente p o r los sujetos? En caso de que sta exista, es explcita o subterrnea, y cul es el grado de conciencia de los sujetos a este propsito? La cuestin de la continuidad/discontinuidad entre servicios educativos es tambin una cuestin de muerte: ahora que estoy en la secundaria, qu debo enterrar de mi identidad de alumno de enseanza elemental? Si una escuela no se hace cargo de esa necesidad de elaboracin del duelo, se arriesga a no prender en los sujetos. Pero, qu puede hacer la enseanza secundaria por s sola para darnos respuestas si no se ha realizado un trabajo de preparacin para la muerte en los aos de la elemental? Y la enseanza secundaria, puede no trabajar ella misma en la experiencia de muerte que ser compendiada y ritualizada en el examen final? Una vez ms, la sociedad adulta tiene la responsabilidad de sacar la muerte de lo no dicho; pero en el mbito educativo sta tiene asimismo la labor de procurar la muerte del muchacho, de anticipar aquel doble homicidio que se encuentra al final de los procesos educativos. Educar significa repetir de manera no violenta el gesto de Can, escoger la propia muerte y, sobre todo, la ajena. Detrs de cada proyecto educativo se asoma la sombra ineludible del asesinato.
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Acompaar
Si cada h o m b r e recibiese, a los 20 aos, un mensaje sobrenatural que le comunicara, mediante anuncios impresos o sirvindose de la radio, el da y la hora de su muerte, t o d o s los que supieran que deban morir el 7 de abril de 1960, a las 19.40, supongamos, se tenderan la m a n o desde cualquier parte del mundo. [...] S, creo que ni las distancias ni las fronteras impediran, a quienes supieran que iban a morir en el mismo instante, sentirse consanguneos. Es la muerte, no el nacimiento, lo que nos emparentad
Saber cundo deberemos morir constituira, sin duda, una desgracia: La muerte, en s, no es una cosa tan horrible, posiblemente. A todos nos llegar. El problema sera si supiramos, aunque fuera dentro de un siglo, o dos, el m o m e n t o preciso en que vendr. 9 Pero saber que moriremos, tal como lo sabemos, podra constituir un pretexto vlido para unirnos y consolarnos recprocamente. Es curioso c m o Marotta y Buzzati, en los escritos de los que p r o c e d e n las citas anteriores, extraen conclusiones completamente distintas al imaginar lo que pasara si las personas supieran el da y la hora exacta de su muerte. Para el primero, esto da lugar a la solidaridad; para el segundo, a la ms oscura desesperacin. P e r o el p r o t a g o n i s t a del cuento de Buzzati es el nico que posee este diablico conocimiento. Para Marotta, en cambio, se trata desde el principio de un conocimiento compartido, de un secreto revelado a muchos que constituye, por lo tanto, la base de un hermanamiento real entre los seres humanos.
8. G. Marotta, A Milano nonfa freddo, Miln, Bompiani, 1949, p. 196. 9. D. Buzzati, Equivalenza, en Le notti difficili, Miln, Mondadori, 1971, p. 25 (Equivalencia, en Las noches difciles, Barcelona, Argos Vergara, 1983, trad. [del italiano] C. Artal).
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Incluso sin saber cundo deberemos morir, podemos acompaar de todas formas a nuestros semejantes en la muerte y pedir el derecho de ser a c o m p a a d o s en ella. La m u e r t e en la que somos acompaados o en la que acompaamos a otros resulta, en cierto modo, una figura de la muerte amada, en el sentido positivo mencionado ms arriba. Se convierte en una muerte compartida, no vivida en soledad, una muerte que se afronta con el alivio de una presencia amiga. Tambin muerte como alivio, pues, porque resulta menos ardua por el acompaamiento de otro ser humano. A c o m p a a r a quien muere significa entrar en una nueva dimensin, en un espacio/tiempo diferente. Quien haya permanecido en la habitacin de un moribundo, aunque slo unos instantes, conoce la desaceleracin de los ritmos relacionada con el desarrollo de lo cotidiano en aquel espacio. Para quien atiende a un moribundo, el cuerpo aprende un ritmo nuevo, hecho especialmente de silenciamiento, de hablar en voz baja, de manejar con ms cuidado los objetos y el propio cuerpo de la persona que est muriendo. Se aprende una nueva ritualidad, un movimiento ms contenido, un comps ms retrado. Quiz, para un ser humano, la peor expropiacin consiste en no compartir los ltimos instantes de vida de una persona querida: llegar con retraso al lecho de un m o r i b u n d o expropia de un ritmo y de un ritual que no se encuentran en ningn otro lugar.10 En estas situaciones, el que sufre sobre t o d o una crisis es el lenguaje: no se sabe qu decir, es difcil encontrar palabras, suspendidas entre una vaga e irreal consolacin y un desesperado intento de conferir sentido a la experiencia: Vers / nos emborracharemos juntos y cantaremos a coro nuestras cancio-
10. Permtaseme dedicar esta reflexin a mi padre, a cuyo lecho de muerte llegu con retraso, a pesar del altivo triunfo tecnolgico de los aviones transocenicos.
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nes / y luego / nos echarn y despertaremos llenos de alegra." Pero es i m p o r t a n t e n o dejarse d o m i n a r p o r esta dificultad o imposibilidad de hablar o, mejor, asir el desplazamiento y convertirlo en la piedra angular de una nueva concepcin del lenguaje, en la que quiz cuenta menos lo que se dice que la relacin entre los hablantes. Es un gesto de extrema nobleza recoger el ltimo mensaje de un moribundo, que a menudo no es, evidentemente, un mensaje articulado, una frase clebre ni una cita docta. Quien muere se encomienda frecuentemente a la dimensin del estertor o del lamento mudo, pero entre captarlo o abandonarlo hay una diferencia esencial. Captar el ltimo estertor, escuchar el postrer aliento significa acompaar al moribundo pero, sobre todo, acompaarse a uno mismo en el descubrimiento de una nueva dimensin de la escucha. El ltimo mensaje de un moribundo podra no significar nada objetivamente, pero dejarlo desodo sera un signo de barbarie. Esto significa que cada palabra de un semejante podra constituir su ltimo mensaje, que la inclinacin de la muerte sobre la cotidianidad, como una espada de Damocles, nos hace responsables de la escucha y de la custodia de la palabra o del estertor del otro en cualquier momento, no slo cuando la muerte muestra su proximidad, tangible y evidente. Acompaar a quien est muriendo - e s t o es, a cualquiera de este m u n d o - hasta la orilla de una buena muerte quiere decir, en primer lugar, escuchar. Arquetipo de esta concepcin de la escucha es el resonar de la palabra divina en el odo de los primeros hombres pero tambin, y tal vez sobre todo, la escucha de la naturaleza en su lamento:
Es una verdad metafsica q u e toda naturaleza c o m e n z a r a a lamentarse si se le hubiera d a d o la palabra [...] ella misma 11o-
11. G. Gaber, L'amico, del lbum I borghesi.
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rara sobre el lenguaje. La incapacidad de hablar es el gran dolor de la naturaleza (y para redimirla estn la vida y el lenguaje del h o m b r e en la naturaleza). 12
Pero ser capaces de captar el sonido de la naturaleza y articularlo en lamento significa, ante todo, afinar el p r o p i o odo y ejercitarlo para escuchar el lamento; ya se exprese ste con el grito lacerante o con el imperceptible susurro, se trata siempre de articular en palabras comprensibles el estertor del agonizante o del sufriente, del moribundo. En tiempos de mensajes virtuales y de postescritura, y de una denominada segunda oralidad, caracterizada por su carcter fluido y p o r su continua redefinicin, la escucha del m o r i b u n d o apela a la responsabilidad de custodiar dentro de u n o mismo las palabras del otro/a. ste es un m o d o de penetrar en la intimidad del moribundo sin transgredirla ni provocar aquella escucha obligante que teme hasta tal p u n t o el silencio del o t r o / a que lo constrie a hablar, lo fuerza al relato, no sabe mantenerse a la escucha, quiere arrancar al otro/a cualquier sonido, aunque sea un gemido. Lo que podramos escuchar de labios de un moribundo al que acompaamos a la muerte podra ser incluso un silencio, pero un silencio es distinto de la nada. Escuchar el silencio conmueve y, precisamente por ello, es una base para el acompaamiento del moribundo, porque, fuera de nuestro sitio y frente a su silencio, como l frente a la muerte, elegimos el acompaamiento en la turbacin y la aleatoriedad. Compartir esa posicin significa sujetar una mano, limpiar la frente y no pedir palabras,
12. W. Benjamn, Sulla lingua in generale e sulla lingua dell'uomo, en Angelus Novus, Miln, Einaudi, 1962, p. 63 (Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, incluido en Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1991, trad. [del alemn] R. Blatt).
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ni lamentos. Estar all, no irse ni huir; el valor de permanecer es el autntico y p r o f u n d o acompaamiento a la muerte. Pero despus se debe salir, porque nosotros no morimos en aquel momento. Incluso es justo que, ante la muerte, ante el instante verdaderamente supremo del morir, se llegue en soledad. Nuestro acompaamiento a quien muere debe detenerse, retraerse; de lo contrario, ponemos en escena otra figura, la de nuestra omnipotencia. Dejar solo a quien muere no es un abandono si se trata de una retirada pdica ante la dimensin del final al que hemos acompaado al otro hasta donde hemos podido, hasta donde nos ha sido permitido.
Es asombroso que, al adormecerse, casi todos se vuelvan hacia la pared, aunque de esta manera den la espalda a la habitacin oscura, que deviene ignota [.--]. C o m o si, ms all de lo perturbador y lo extrao, tambin el sueo fuese una preparacin para la muerte."
Quien muere se gira hacia la pared y se abandona as definitivamente, afronta solo el inmenso misterio que en aquel preciso instante nos expulsa como testimonios imposibles. Tenemos que retornar, el acompaamiento ha concluido. C o m o Virgilio y Moiss, debemos detenernos a este lado del umbral; en nuestro caso, salir de la muerte para regresar a la vida. Incluso en una capilla ardiente o frente al lecho de un moribundo, nuestro cuerpo no deja de comunicarnos sus exigencias, las ms bajas y fisiolgicas. N o s est diciendo a su manera que la muerte que en aquel momento se est verificando no es la nuestra; que debemos animarnos y volver a aquella orilla a la que el otro ya no podr acompaarnos.
13. E. Bloch, Tracce, Miln, Coliseum, 1989, p. 134 ( Huellas , Madrid, Tecnos-Anaya, 2005, trad. [del alemn] M. Salmern).
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Despedir Algo m u y similar sucede tambin en el campo educativo. Al final de los recorridos educativos hay que separarse y acompaar al sujeto hacia la muerte de su identidad de educando, hacia su renacimiento con otras identidades mantenidas en suspenso cuando estaba dentro de nuestro dispositivo educativo. Pero acompaarlo slo hasta aquel p u n t o y no ms all, aunque resulte difcil aceptar que nuestro educando sea autnomo en un m u n d o que es su m u n d o y sea difcil admitir la soledad que ello puede comportar: sta es el alma secreta de todo proyecto verdaderamente educativo. Al final de la educacin est el mundo, el m u n d o real, no alterado ni filtrado por los dispositivos pedaggicos, el mundo al que los jvenes, los nios y los adultos de los que nos hemos o c u p a d o deben volver. Y este m u n d o nos est rigurosamente vetado. Lo que podemos hacer en ese umbral, asomados a la lnea de demarcacin entre la educacin y el m u n d o de la vida, una lnea que no podemos atravesar bajo la pena de poner en escena una educacin totalitaria y totalizadora, 14 es despedirnos. Al igual que en el umbral de la muerte es posible despedir al agonizante dejndole - n o sabemos para qu u s o - una imagen nuestra y llevarnos con nosotros una suya. Cuesta mucho pensar en una conclusin ms eficaz de los procesos formativos que la que supone la restitucin de las imgenes mutuas. 15 La mejor despedida no es aquella que dice simplemente que ha valido la pena estar juntos, sino la que pone de manifiesto el cambio realizado durante el recorrido educativo. Y si hoy se presta tan poca
14. Para el desarrollo de estos conceptos, nos permitimos remitir a nuestros escritos Filosofa dell'educazione, Miln, Mondadori, 1998, y Unica rosa. Cinque saggi sul materialismo pedaggico, Miln, Ghibli, 2001. 15. Cfr. I. Orsenigo, Oltre la fine. Sul compimento della formazione, Miln, Unicopli, 1998.
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atencin a las conclusiones de tales procesos (con las excepciones, por ejemplo, del rito scout de la partida y quiz de los exmenes que concluyen la enseanza media y las carreras universitarias) tal vez sea p o r q u e cuesta asimilar el sabor de muerte que comportan tales eventos. Dicho sabor es, sin embargo, el n i c o vitico para adquirir una a u t o n o m a real; j u s t a m e n t e devolvindole al sujeto sus imgenes, la imagen de ingreso y la de salida, se le puede ayudar a cumplir el rito de la emancipacin de aquel dispositivo. Tanto en lo que concierne a la muerte simblica como a la muerte real, hay que aprender a despedirse: del moribundo y de nosotros mismos, de la relacin que se tiene con l/ella y de las imgenes que nos llevamos dentro. Una de las tareas ms arduas en la elaboracin del duelo es saber pasar cuentas con la imagen del muerto, comprender qu imagen de l/ella queremos y podemos llevarnos con nosotros. Y conviene lograrlo en un tiempo breve, p o r q u e el golpe de escalpelo de la muerte lo hace t o d o ms difcil y se corre el riesgo de cristalizar una relacin que debera ser fluida, reduciendo, por ejemplo, una historia de aos a los ltimos das, que tal vez han sido de sufrimiento agudo.
C u a n d o muere una persona m u y cercana a nosotros, advertimos en el desarrollo de los meses sucesivos algo que, por mucho que hubiramos querido compartir con el desaparecido, nos parece que slo ha p o d i d o madurar gracias a su ausencia. Y al final lo despedimos en una lengua que l ya no entiende."
La dificultad de despedir a quienes se van para siempre es tambin su propia dificultad para despedirse de la vida, p e r o
16. W. Benjamn, Strada a senso nico, Turn, Einaudi, 1983, p. 14 (.Direccin nica, Madrid, Alfaguara, 1987, trads. [del alemn] J. J. del Solar y M. Allendesalazar).
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para nosotros esta segunda dimensin no es alcanzable ni comprensible. N o s queda la posibilidad de trabajar sobre la primera, esperando poder elaborar la separacin bajo el signo de una buena despedida antes de que la muerte interrumpa o modifique el sentido de nuestros intentos. Acaso la dimensin de la muerte desafiada sea un modo de elaborar tal problema. El desafo a la muerte es una forma de despedida, como lo es el suicidio. El suicida se despide del m u n d o con el mismo acto con que cumple su gesto, pero su despedida est condenada a la ineficacia. El problema de la despedida del suicida es que no permite la reciprocidad, esto es, la recproca restitucin de imgenes. N o es una casualidad que muchas personas se hayan abstenido de suicidarse justamente en n o m b r e de la imagen de s mismas que dejaran a quienes permanecen, del mensaje demasiado desesperado que resultara de tal gesto. N o es posible dejar que nuestra sociedad narre la muerte y se despida de la vida slo a travs del acto triste y desesperado de los suicidas. El suicidio ser tambin un gesto eminentemente filosfico (aunque lo dudamos mucho), pero deberamos tratar de construir un m u n d o en el que la filosofa no est tan estrechamente emparentada con el aislamiento y la desesperacin. La piedad hacia el moribundo, el rechazo del abandono y de la soledad que a menudo se asocian a las experiencias del morir nos inducen a abordar la idea del adis c o m o modalidad especfica de despedir a quien muere. Despedirse significa, sobre todo, tomarse en serio la accin disgregante y unidireccional del tiempo. Quizs habr algo ms all de la muerte, pero hay por lo menos un aspecto p o r el cual nuestra despedida de quien muere no es un hasta luego sino un adis. Slo entendiendo en su radicalidad el sentido de prdida vinculado al tiempo que pasa y no vuelve, y slo aceptando que el pasado es algo irremediablemente perdido en su materialidad, se podr pensar en formas 175
de despedida ante la muerte que sean algo ms que meras consolaciones. Esto significa tambin pensar en el tiempo que pasa como sucesin de momentos de muerte y supone, adems, introducir la muerte en nuestra identidad adulta, identidad concebida como producto de la elaboracin del duelo por la prdida de la identidad infantil. Para poder despedir realmente a la muerte y al m o r i b u n d o es necesario ante t o d o despedirse de imgenes y partes de nosotros mismos que ya no existen, y esto significa, en concreto, aprender a despedirse de la propia infancia. Se trata de una despedida teida a menudo de aoranza y melancola, sentimientos totalmente legtimos y educativos - s i n o desembocan en el delirio que deseara que el tiempo no hubiese pasado, los cuales pueden servir como instrumentos de elaboracin positiva del crecimiento. Incluso el recuerdo, impregnado de nostalgia, del nio o la nia que fuimos, nos servir de instrumento de elaboracin del duelo por la prdida de la identidad infantil. El desgarro entre infancia y edad adulta sera demasiado fuerte y traumtico si no conservara el recuerdo de la infancia como tierra en la que refugiarse, en las necesarias y benficas regresiones que todo ser h u m a n o necesita. La verdadera infancia liberada, que slo comprendemos cuando la hemos perdido para siempre, la infancia que vive en el corazn de cada formador y educador como impulso para educar, es aqulla que se entrega dcilmente al recuerdo y, por lo tanto, a su propia muerte, sin pensar que recordar la propia infancia pueda, de verdad, recuperar de ella todas sus dimensiones de alteridad y utopa. Si la infancia se pierde en el crecimiento, ello supone que una parte de su reino ha desaparecido para siempre y ni siquiera el recuerdo puede recuperarlo. Ante la infancia perdida hay que asumir una actitud de respeto y de despedida que la considere tambin como reino del misterio y de lo incognoscible. 176
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Algo est condenado a escaprsenos para siempre del nio o la nia que fuimos, como del amigo que muere. Pero aquella atmsfera peculiar de nuestra infancia, aquellos colores y sabores son la prenda de lo que nosotros, hombres y mujeres, podramos ser y de lo que podra devenir el m u n d o que habitamos: Al nio que regresa de las vacaciones, la casa en la que vive le resulta nueva, alegre, festiva, a pesar de que no haya cambiado nada en ella desde el da en que la dej. 17 El nio en vacaciones ha olvidado el deber al que lo reclaman los objetos cotidianos, los ha liberado de la dictadura del trabajo alienado y del sufrimiento. Para nosotros los adultos, empeados en pensar una pedagoga de la muerte, todo esto puede obtenerse slo en la dimensin de la despedida y del recuerdo. Para despedir a los moribundos hay que hacerlo de la propia infancia. En este sentido, recordarla significa preparar un m u n d o en el que el hecho de ser nios no sea sinnimo de marginalidad, ni devenir adultos tenga el sentido de la traicin:
Ser precisamente as como aparecer el m u n d o , casi inalterado, en la luz perpetua de su festividad, cuando ya no est sujeto a la ley del trabajo, y a quien regrese a casa el deber le resultar leve c o m o lo ha sido el juego en las vacaciones." 1
Celebrar Cuando, ms arriba, hemos hablado de la muerte administrada, ya hemos indicado cmo los nuevos ritos de celebracin de la muerte han sustituido o modificado los antiguos. Estos ltimos no deben ser mitificados, sino analizados crticamente
17. Th. W. Adorno, Mnima moralia, cit., p. 127. 18. Ibid., p. 128.
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p o r algunas dimensiones que escenificaban y que se han perdido en la actualidad. Parecen disgregarse las categoras de una educacin para la m u e r t e que estaba d i f u n d i d a socialmente, aunque quiz nunca haba sido abordada de f o r m a explcita. Sin embargo, tena su particular eficacia, sobre t o d o entre los jvenes:
La pedagoga ha cambiado. Los jvenes franceses, preguntados en 1978, lamentaban que no se les hubiera hablado de estas cuestiones, que no se les hubiera habituado a la muerte [...]. La prctica de excluir a los nios se ha generalizado y es evidente el carcter semiclandestino de un paso que ya no tiene cabida en la trama de la vida moderna [...]. Se disuelve una red de gestos y encuentros, desde los funerales hasta las expresiones de un luto que ya no se lleva. Los silencios de las piedras y las lpidas sepulcrales, en las que el epitafio ha desaparecido casi totalmente, y los mismos datos biogrficos son cada vez ms lacnicos, dan el toque final a este desvanecimiento de la presencia de la muerte en nuestras sociedades.1'1
La celebracin de la muerte constituye tambin un dispositivo pedaggico, 20 y a ello debe remitir: un dispositivo complejo que se presenta como una unidad estructural de prcticas
19. M. Vovelle, La morte e l'Occidente, p. 687. 20. Para una definicin, si bien parcial, del concepto de dispositivo, cfr. M. Foucault, Nascita della clinica, cit., y del mismo autor La volont di sapere, Miln, Feltrinelli, 1977 ( Historia de la sexualidad. Tomo 1: La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI de Espaa, 1980, trad. [del francs] U. Guiaz). Para una definicin de dispositivo pedaggico, cfr. la obra de R. Massa, en particular La clinica della formazione, Miln, Angeli, 1996; y para la tematizacin del dispositivo pedaggico en el Lager y en las sociedades denominadas postotalitarias, cfr. R. Mantegazza, L'odore del fumo. Auschwitz e la pedagogia dell'annientamento, Troina (En), Citt Aperta Ed., 2001.
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que p r o y e c t a n y administran espacios, escanden y colonizan tiempos, producen y difunden discursos y sus lenguajes relativos, habitan y adiestran cuerpos, manipulan y distribuyen objetos; un dispositivo explcito y claro, que la colectividad humana debera estructurar y controlar. H a n sido las religiones las que han organizado y celebrado rituales a propsito de la muerte y las que han construido, por lo tanto, autnticos dispositivos. U n a pedagoga laica debera buscar, en tales dispositivos, rastros para una nueva celebracin de la muerte, motivos para ritualizar la muerte en sentido pedaggico y educativo. H e m o s dicho que la muerte puede ser entendida como responsabilizacin y esto significa, a escala social, que la colectividad en su conjunto debe hacerse cargo de un dispositivo de elaboracin de la muerte y del morir. La ritualizacin adquirira as, de nuevo, su significado autntico y originario, y el teatro de la muerte, que cabe preparar, permitira representar la separacin n o c o m o algo individual y solitario, sino como una distribucin colectiva de roles, personajes y escenas que se subsiguen. Los espacios de la muerte debern ser tomados en consideracin, entonces, c o m o primer elemento del dispositivo que tenemos en mente. C o m e n z a n d o p o r la habitacin del moribundo, de la que ya hemos hablado pero a propsito de la cual hay que aadir que, si es ciertamente un gesto de piedad llevar al moribundo a su casa para morir en ella, este gesto debe acom paarse de aquella misma ciencia mdica que hasta el da ante rior se haca cargo del enfermo. Si ser llevado a casa para moi ii tiene el sentido de un abandono, el lecho del moribundo se ta ir. forma en una condena. Los espacios de p u d o r y de reserva que la muerte necesita deben garantizarse no slo al moribundo MIH > tambin al muerto. Si pensamos en algunos depsitos de > .ul,i veres o cmaras mortuorias de los hospitales es inevitable <|n> nos traigan a la memoria el trato recibido por los cadavn m u I "i
ciertos campos nazis: exhibidos y expuestos en su desnudez y en su crudeza, en ocasiones ni siquiera recosidos tras intervenciones quirrgicas o accidentes. Mayor respeto merecen las capillas ardientes, ligadas a smbolos y ritos religiosos, a veces tambin sobreexpuestos, en todo caso, a una ritualidad que sita al muerto en el centro de la escena, respetndolo precisamente mientras lo exhibe. El adis al muerto puede convertirse entonces en un hecho social, si bien considerando la intimidad de los seres queridos que lo lloran y, sobre todo, no convirtiendo al muerto en un objeto de exhibicin sino en una parte de aquel cuerpo social global del que formaba parte en vida. El templo, la iglesia o incluso el espacio destinado al rito de la separacin escenifican la socialidad del alejamiento y la despedida. Tambin para un laico o un no creyente se requiere un espacio de adis celebrado y colectivo, y quiz justamente en ese rito se percibe la verdadera debilidad de una cierta idea de laicidad - n o de la laicidad a secas- que, a fuerza de rechazar los ritos tradicionales y de no crear otros nuevos, se ha visto superada por las religiones, especialmente por las supersticiones difundidas por los medios de comunicacin. Finalmente, el cementerio, espacio de reposo y de exorcizacin y alejamiento del muerto, espacio de reflexin y a menudo de exposicin de las diferencias sociales. Una reflexin sobre las necrpolis, sobre las ciudades de los muertos, es p r o f u n d a mente pedaggica. Podemos imaginar el cementerio soado por Joyce 21 o aquel otro creado por la fantasa de Edgar Lee Masters como puntos de encuentro donde reanudar, ms all de la muer21. Ms interesante si le dijeran a uno lo que eran. Fulano, carretero. Yo era viajante de linleum. Yo pagaba cinco chelines por libra. O una mujer con su cacerola. Yo guisaba un buen estofado irlands, J. Joyce, Ulisse, Miln, Mondadori, 1984, p. 157 (Ulises, Barcelona, Bruguera-Lumen, 1979, trad. [del ingls] J. M. Valverde).
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te, las redes de relaciones; no en el sentido de posibles comunicaciones entre las almas difuntas (sobre esto, naturalmente, suspendemos el juicio), sino en aquel ms humano de no interrumpir los vnculos mantenidos por las personas desaparecidas - l o cual permite una supervivencia simblica-. En el cementerio se aprende a afrontar el lmite ltimo de todas las cosas, a intentar pasar cuentas desde jvenes o desde nios con la experiencia del morir, a aceptar el miedo a la muerte y revalorizar la propia vida aqu y ahora. Se aprende a ocuparse de uno mismo y de los seres queridos. Los espacios de la muerte estn impregnados de sus tiempos. Hablar de muerte significa hablar de temporalidad y afrontar lo que es nuestra aparente condena y que representa el estigma de nuestra creaturalidad: la unidireccionalidad del tiempo, por lo menos de nuestro tiempo histrico y existencial." El miedo al tiempo muerto y vaco, que caracteriza muchas de nuestras relaciones y, sobre todo, tantos vnculos educativos; el ansia de llenar el tiempo con cosas que hacer y que decir, acaso tiene a sus espaldas el terror p o r el tiempo del morir. Se llena el tiempo hasta la extenuacin, p o r q u e en los fragmentos que se dejan libres se puede insinuar la muerte. Y, efectivamente, el tiempo del morir es la catstrofe de la eternidad sobre el instante, la condensacin en un instante de toda una vida, justamente en el m o m e n t o en que sta se pierde. El instante de la muerte n o es c o m o los dems. C o l m a d o de significados, las creencias populares lo han ido llenando y han sugerido, por ejemplo, que en el m o m e n t o de la muerte se puede revisar la propia vida a cmara lenta. Se trata, entonces, de un instante denso, slo vagamente anticipable, que se distingue de m o d o cualitativo del resto de nuestra vida p o r q u e
22. Cfr. F. Fenzio, Morte, tesis de licenciatura, Universit degli Studi di Milano, Facolt di Filosofia, 1998.
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constituye su lmite: u n instante que se escapa de la contabilizacin total, del capitalismo temporal al que estamos sometidos. Podra hablarse de un m o m e n t o memorable que, si no se p u e d e alargar a v o l u n t a d - c o m o en el h e r m o s o c u e n t o de Borges, El milagro secreto, en el que al detenido se le regala, delante del pelotn de ejecucin, u n ao de tiempo subjetivo para completar su obra literaria-, puede ser prolongado, p o r quien queda, en el tiempo del duelo, un tiempo que debe ser r e s t i t u i d o a la colectividad y, a travs de sta, al individuo, y que no puede ser dictado por ley, ni siquiera por la sagrada ley de la productividad. La sociedad humana debe aduearse del tiempo del duelo, fuera de las consideraciones productivas. Esta sera una verdadera revolucin para el capitalismo temporal: comprender que la nica norma a la que estn sujetos los tiempos de la vida es la de la subjetividad del ser humano, y que stos no pueden someterse a los ritmos y los dictados del trabajo. Si, c o m o ya hemos dicho ms arriba, es difcil hablar de muerte, habr que buscar nuevos lenguajes para poder abordar esta cuestin.
N o es inconcebible que un da se nos persiga por el uso de palabras c o m o cadver, tumba o putrefaccin. Si un n m e r o suficiente de personas cree que tales palabras son obscenas, ciertamente lo sern. 21
A la obscenidad del discurso sobre la muerte, al carcter tab de este argumento, se puede responder mediante una nueva metaforizacin: no como una actividad lingstica en la cual la metfora cubra y enmascare la realidad de la muerte y del
23. J. McDonald, The Wordsworth Dictionary of Obscenities & Tabo, Ware, Wordsmorth, 1996, p. X, trad. del autor.
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morir sino, por el contrario, un discurso en el que la nueva metfora desenmascare y descubra el discurso sobre la muerte 24 que sustrae. Se necesitan para la muerte, pues, metforas de la maraa y la mezcolanza que procuren una degradacin de la vida en la muerte y de la muerte en la vida, metforas que no coloquen el carcter vitalista, salvaje y arriesgado ni de un lado ni del o t r o del supuesto dualismo, sino que se limiten a narrar lo difcil y, a la par, fascinante de vivir las mil muertes cotidianas, convivir con una vida habitada por la muerte y saber ajustar cuentas, siempre con miedo, si bien con un miedo controlable, con el misterioso quantum de vida que la muerte alberga en s. La dimensin lingstica se desvela insuficiente para decir la muerte, incluso, y en particular, si imaginamos poder hacerlo con luminosa transparencia. Si cadver es una palabra tab, hay que inventar nuevas metforas para explicar su presencia carnal, sin limitarse a reproducir su aspecto perturbador, como si bastase fotografiar la realidad de la putrefaccin para comenzar un discurso sobre la muerte. La consigna del silencio sobre la muerte puede terminar no en la ventaja de u n decir demasiado transparente, sino en un consciente decir y no decir.
24. En nuestra experiencia como formadores hemos constatado la importancia que tiene para los nios, incluso para los muy pequeos, el nombrar la muerte, por ejemplo, mediante relatos o leyendas, sobre todo cuando los pequeos han perdido realmente a alguien. Un nio de cuatro aos que haba perdido a su padre de improviso y a quien nunca le haban nombrado la muerte (ni siquiera mediante un cuento, un mito, la participacin en el funeral del padre, etctera) pregunt a la educadora, unos das despus de las exequias, en el comedor: El conejo que estamos comiendo est muerto?. Reclamaba, en definitiva, el derecho a nombrar aquella cosa horrible que se le haba llevado al padre y a la que tena tanto miedo, un miedo reforzado por un mundo adulto que rechazaba hablar de ello y que lo obligaba a que l, una criatura de cuatro aos, diera el primer y trgico paso.
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Porque hablar de cuerpos a propsito de la muerte significa asimismo hablar de cadveres. Al cadver se lo ha silenciado por su excesiva rigidez con relacin a la fluidez de una vida que se quiere libre, salvaje y sin lmites, y la putrefaccin es callada, en cuanto desorden, pero sobre todo en cuanto disolucin silenciosa (y p o r ello demasiado ordenada) de todo indicio de identidad dinmica y mvil. A la inmovilidad de la muerte, a la rigidez del cuerpo convertido en cadver se contrapone el dinamismo de una vida que hay que mantener a toda costa, incluso cuando es slo un yacer inerte e inmvil, conectado a miles de agujas y a una mquina electrnica. Al elegir a cualquier precio alinearse al lado de la vida, desvindose p o r el camino de una implcita filosofa vitalista, la medicina occidental se niega a ver la muerte que hay en la vida y la vida que hay en la muerte. C o n la caracterstica pasin occidental por los dualismos dialcticos, se contrapone muerte a vida y vida a muerte sin entrever sus interconexiones y los estrechos vnculos que hacen que una no sea tanto el espejo distorsionado de la otra sino, en cierto modo, su trama oculta. Ver el cadver y solamente eso no es una solucin, p o r que cristaliza un proceso en su producto, el proceso del morir, y da lugar a la pornografa de la m u e r t e de la que ya h e m o s hablado. Es necesario ver el cuerpo vivo que muere, el paso del cuerpo de un estado a otro, y esto es difcil en un m u n d o en el que, estadsticamente, un joven de 18 aos ha visto morir a unas diez mil personas en televisin y a ninguna (o tal vez una) en la realidad. Si el c u e r p o que muere es un c o n j u n t o de pxeles que se deshace en la pantalla, la materialidad, la fisicidad de la muerte c o m o p r o c e s o que concierne al c u e r p o en su carnalidad, nunca podr ser concebida. Jams se comprender la muerte que invade los huesos, los msculos y los nervios. El cuerpo muerto es slo el final de un proceso y el inicio de otros, nece184
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sita cuidado y despedida, adis y recuerdo, y slo a partir de su fisicidad, para n o s o t r o s perdida para siempre, es posible desbloquear esas dimensiones posteriores. Reducir el cuerpo a cadver es tan grave como el hecho de ocultar los cadveres: u n nuevo cuerpo vivo debe emerger de la constatacin de la muerte de un cuerpo fsico, el cuerpo vivo de quien aprende fsicamente los nuevos ritmos del recuerdo, de la despedida, del adis. Finalmente, en cuanto a los objetos, hay que decir, en primer lugar, que en la actualidad estamos rodeados, o incluso asediados, por cosas que evocan la muerte. Desde los objetos que, aun siendo inanimados, se mueven, sobre t o d o si lo hacen por s mismos, c o m o los autmatas, ciertas marionetas y otros objetos semovientes que habitan en una dimensin de umbral inconcebible porque, en su calidad de cosas, deberan permanecer quietos, estar rgidos hasta que alguien los pusiera en marcha, y, en cambio, se mueven solos, atravesando la barrera entre la rgida cosalidad y la vida en movimiento que nosotros cruzaremos un da en sentido opuesto; hasta los relojes, que al marcar el tiempo nos recuerdan nuestro progresivo acercamiento al final y que repiquetean la ineluctabilidad de una direccin obligada en la cual es difcil creer del todo, si bien constituye la esencia de nuestra vida; hasta las puertas, que han hecho la fortuna de tantas pelculas de terror y que han sido tantas veces tomadas en prstamo c o m o metfora de la muerte; los espejos, amados y odiados por generaciones de autores, de Lewis Carroll a Jorge Luis Borges y Michael Ende, velados cuando salen los funerales de casa para que no puedan capturar a perpetuidad las imgenes de los muertos ni devolver el esqueleto que est detrs del rostro, como en algunos divertimentos gticos, o la nada, cuando quien se mira en el espejo es un vampiro; y hasta las mscaras, temidas quiz ms por lo que revelan que por lo que esconden. Domesticadas con la prc185
tica teatral o con los ritos del carnaval, las mscaras se vinculan siempre al cambio de identidad, a la posible prdida de s relativa al hecho de hacerse pasar por quien no se es, y a la turbadora sensacin de que tras la mscara podra no haber nada; as, la identidad tal como la entendemos podra ser una mera ilusin que desembocara en la mscara funeraria como su extrema distorsin. Defenderse del miedo a la muerte que los objetos nos provocan significara, en primer lugar, intentar eliminar los autnticos objetos de muerte: las armas nucleares, las bombas inteligentes manipuladas por estpidos, los instrumentos para la viviseccin, los automviles cada vez ms potentes y t o d o el arsenal de muerte que la tcnica nos presenta y del cual, segn se nos dice, debemos estar orgullosos. Y luego significara ver las cosas desde la perspectiva de la muerte, como se hace con la mejor prenda con que se viste al difunto o con los objetos que se colocan en el atad, salvados del olvido o del cubo de la basura precisamente porque son entregados a la muerte. Es necesario, entonces, ver los objetos en el m o m e n t o de su muerte, salvndolos en virtud de una mirada apocalptica que recupere el sentido de las cosas precisamente a partir de su fin, que subraye el hecho de que si todo termina (mejor dicho: ya que t o d o terminar) los objetos no son, por ello, intiles. Los objetos mueren con nosotros y, en cierto sentido, mueren p o r nosotros. Considerar las cosas que nos rodean c o m o objetos anteriores a las cosas finales significa verlas desde el punto de vista de su fin sin rendirse a la vanitas vanitatum ni esquivar la ineludible pregunta. Al igual que para los prisioneros en los campos de exterminio, el objeto ms pequeo sustrado a la destruccin hoy tena sentido porque maana se colocaba sobre el terreno de la destruccin segura, as la salvacin del objeto sobre el abismo de la historia, si se toma en serio y no se relativiza el abismo seguro, puede convertirse en smbolo de lo que 186
IIk, II, nace tras el final.25 De este modo, el mismo final - e n virtud ciclos objetos salvados un instante antes de que la nada los engulla (y no salvados de su ser engullidos, de todas formas, por la nada)- puede ser entendido como un nuevo inicio. El dispositivo de celebracin de la muerte que debemos inventar tiene en el objeto que nos deja, al iniciar su viaje junto al muerto - c o m o en tantas civilizaciones antiguas-, su principal elemento de sentido y su ms clara chance contra la alienacin.
Narrar Narrar la muerte significa narrar las metamorfosis. La leccin de Ovidio es clara y es necesario encontrar el valor para situarla de nuevo en el centro de nuestras reflexiones educativas y culturales en general. Narrar la muerte significa tomar en serio la idea de cambio, tomarla en su radicalidad hasta poner en prctica el gusto por la mezcla y por lo hbrido, expulsado hoy de nuestras reflexiones en nombre de insistentes invitaciones a la pureza, a saber: del discurso cientfico, de la raza padana o de la educacin. Pero la pureza se niega a ver la muerte, que por su naturaleza navega en el terreno de lo impuro. N o se
25. Una actividad de juego que hemos propuesto a menudo a adolescentes y adultos permite una reflexin sobre el tema de la salvacin del objeto en el umbral de la nada. Se trata del juego del aluvin. Se comunica a los participantes que, debido a un inesperado aluvin, deben huir en una balsa, llevndose slo cuatro objetos de su casa. Luego se rene a cuatro participantes, que deben compartir una balsa en la que hay lugar en total para cuatro objetos. Despus se rene a dos grupos de cuatro participantes cada vez, hasta que todo el grupo debe escoger slo cuatro de los objetos que quedan para llevarlos en una nica balsa. El sentido de muerte transmitido por las discusiones, en particular de los jvenes, durante esta actividad, es realmente fuerte, como lo es la afectividad desencadenada por la salvacin de los objetos queridos.
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p u e d e narrar la m u e r t e c o m o si fuera un o b j e t o cualquiera, c o m o algo quieto y que estuviera all afuera, sometido pasivamente a nuestras indagaciones y exploraciones. C o n t a r la muerte significa situarse en un territorio que la gran metafsica y las grandes religiones han frecuentado desde siempre, y que la filosofa, reciucida a sirvienta muda de lo existente, y las religiones, cada vez ms parecidas a lubricantes para el curso del m u n d o , han olvidado. El fin de las Grandes Narraciones, si lo tomamos en serio y lo aprovechamos como algunos apologetas de la postmodernidad, nos conduce al final de la posibilidad de narrar la muerte y, acaso tambin, de la probabilidad de educar para la muerte. Si las grandes narraciones se han hecho aicos y slo nos quedan los escombros, sin la posibilidad de reconstruir las bases de sentido sobre las cuales colocar los fragmentos del destrozo, entonces hay, ciertamente, muy poco que narrar. Sin fundamentos que trasciendan la fenomenologa del presente herido y daado, la contemplacin del fragmento se convierte en necrofilia, y lo mestizo y la mezcla se reducen a meros objetos de feria para divertir al burgus, no para escandalizarlo. Contar la muerte supone, antes que nada, crear nuevos escenarios sobre los cuales poder basar nuestra narracin. Escenarios, desde luego, precarios, que deben encontrar la fuerza para rechazar la tentacin de la omnipotencia y del totalitarismo. Pero no la de la totalidad. La categora de totalidad no puede ser borrada fcilmente del debate filosfico ni, sobre todo, del pensamiento y la accin pedaggicos. Sin un pensamiento que abrace la totalidad o que, por lo menos, tenga el valor de manifestar su imposibilidad de abrazarla, t o d o se reduce a pensamientos gastronmicos, buenos para cocinar la receta del da, encargada normalmente por el mercado. Si tuviramos que sealar una debilidad de nuestra escuela, sta sera, sin duda, la de negarse pensamientos elevados y nobles, 188
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y preferir la vulgar carnicera de recurrir a las modas: ayer la interdisciplinariedad, hoy internet. N a r r a r la muerte significa tener el valor de pensar la totalidad; evidentemente, no la totalidad, sino esta totalidad, aqu y ahora, mi/nuestra totalidad, que cambiar y es dinmica, que nos sobrevivir y se modificar. Pero renunciar a un pensamiento de la totalidad slo porque sta es dinmica y se transforma, dice mucho de la falta de radicalidad del pensamiento. Las constelaciones mudan con los milenios, pero esto no ha impedido que los pensadores y los artistas las hayan fijado en figuras y nombres, y se hayan servido de ellas para orientar sus propios viajes y destinos. Slo es posible narrar la muerte sobre la base de un pensamiento que libere potencialmente a todos y a todas y que se extienda a los confines del universo conocido, que comprenda a los animales y las plantas, a cualquiera que est muriendo y padeciendo en cualquier rincn del mundo. De este modo, las metamorfosis, lo hbrido y el hundimiento de los lmites, dimensiones propias de toda reflexin sobre la muerte, tienen un sentido especfico: la muerte como metamorfosis se introduce en un pensamiento ms amplio, dinmico y global, que abarca todas las metamorfosis en acto en el m u n d o y en el universo, incluso sin la pretensin de entenderlas. La muerte cantada, la nueva manera de cantar la muerte, tiene un sentido si se integra en un pensamiento que site la muerte en un escenario csmico. Este pensamiento fue puesto en prctica por el marido de la seora de Bar que, aquejado por un mal incurable y que, en un cierto punto, ni siquiera era posible aliviar,26 mand instalar, en 1969, un televisor en la habitacin del hospital p o r q u e quera ver, minuto a minuto, el vuelo del Apolo a la luna. 27
26. Epoca, 20 de julio 1969, p. 3. 27. Ibid.
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La muerte es el p r o f u n d o misterio y el profund o dolor de aqu, la bsqueda n o consolatoria de una mirada otra que, si bien no la derrota, al menos la dignifica:
No poda este ejrcito combatir aqu, borrar uno solo de nuestros sufrimientos? N o s qu responder. Quiere saber la respuesta de mi marido? Su respuesta es no [...]. Se est muriendo, y lo sabe, pero espera como si fues.e una fiesta ver cmo el hombre toca el suelo lunar.28
C i e n t o s de miles de personas m u r i e r o n en la semana de viaje que llev al A p o l o al Mar de la Tranquilidad. Desde all arriba esas muertes no pueden ser ol vidadas, tal vez t a m p o co entendidas. Desde all la Tierra parece todava ms frgil y precaria. Q u i z la conciencia de la rposibilidad de aniquilarla para siempre llev en la sonrisa de los astronautas el deseo de atribuirle sentido y valor en un u n i v e r s o insensato. Sobre esta base n o p o d e m o s , sin e m b a r g o , olvidar que, aqu abajo, la muerte es apelacin, escndalo nunca subsanado, balance entre justicia e injusticia. U n m u n d o justo no lanza cohetes a la luna dejando m o r i r a un h o m b r e de cncer: cura el cncer yendo a la luna o, contrariamente, no produce el cncer con la misma ciencia que permite los viajes lunares. La poesa implcita en una mirada c<smica sobre la muerte - l a nica no devuelta en su d e s n u d e z - n o olvida que, para nosotros que estamos aqu abajo, el primer deber cuando narramos la muerte es socializar la denuncia a nte su injusticia y la violencia gratuita que c o m p o r t a , ms amn si se repara en el hecho de que todava est inscrita en un m u n d o irredento. N a r r a r la muerte significa, en primer lugar, redescubrir la dimensin del epos. N o e n el sentido de proponer nuevas figu28. Ibid. 190
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ras heroicas a las que la dinmica social y econmica ha sustrado las bases objetivas para su subsistencia, sino el de contar n o tanto la muerte c o m o una muerte especfica. El nio judo que se rinde en Varsovia, la nia desnuda que corre p o r la carretera de Mi Lay, el p e r r o viviseccionado que encuentra la mirada de C u r z i o Malaparte o el caballo de G u e r n i c a cuentan, cada u n o en su singularidad y especificidad, historias de violencia, de abuso y, a m e n u d o , de muerte, que las cifras p o r s solas no consiguen transmitir en t o d o su significado. D e b e repetirse siempre y en t o d o lugar - s o b r e t o d o en la cara infame de los revisionistas q u e la Sho p r o d u j o seis millones de muertos. Pero partir de esa cifra para un recorrido educativo de la Sho es intil y p o c o eficaz. Cuntos son seis millones de m u e r t o s ? P o r c u n t o d e b o multiplicar mi clase, mi barrio, mi ciudad o mi regin? Y la poblacin de Miln, de Tokio o de Los Angeles? D e este m o d o , la narracin sobre la muerte vuelve a contabilizarse; de nuevo se discute no sobre hombres, mujeres y nios, sino sobre cifras, en una trgica mimesis de la ordenada accin contable escenificada p o r los nazis. Llegar a los seis millones de muertos, a partir de una muerte individual, de la nia de una pelcula como La lista de Schindler, significa producir narraciones comprensibles y accesibles para decir lo inaccesible y lo incomprensible, para ensear lo que no se puede ensear, para decir lo absurdo. Entonces, el epos se convierte inmediatamente en denuncia, con toda la claridad y precisin necesarias para denunciar, con n o m b r e y apellidos, a los responsables de las muertes y, sobre t o d o , nuestra complicidad en tales responsabilidades y nuestro espacio de poder p o r la posible renuncia a semejante responsabilidad. U n a denuncia q u e tiene el carcter de la publicidad, ya q u e narrar la m u e r t e n o puede ser la tarea de un bienintencionado particular, sino una labor generacional 191
y social. O bien u n a generacin de adultos o u n a clase social completa se plantean el problema de denunciar la mala m u e r te y p u b l i c i t a r las r e s p o n s a b i l i d a d e s , o la n a r r a c i n de la muerte se convierte en una heroica eleccin individual o, en el peor de los casos, en una narracin privada y consolatoria. C o n t a r la m u e r t e slo tiene entonces, en cierto sentido, la funcin de consolar a los vivos. Mientras la muerte est instalada en u n m u n d o injusto, la consolacin deber contenerse para no caer en la aquiescencia o el fatalismo, o incluso en la complicidad. Denunciar es distinto de consolar, aunque la denuncia, con la ira que p o n e en movimiento, tiene tambin un aspecto consolador. Sobre un f o n d o csmico, la narracin de la muerte individual injusta no pierde su carcter de denuncia si rechaza la consolacin fcil. En u n sistema poltico que diseminaba muerte, Brecht dijo: N o s o t r o s no p u d i m o s ser amables. En u n sistema e c o n m i c o q u e p r o d u c e la muerte c o m o su mercanca principal, nosotros n o p o d e m o s (todava) ser consolados.
Callar P e r o a veces se debe callar. D a r la r a z n al a f o r i s m o de Wittgenstein, p o r otra parte tan reaccionario y falso. A veces se tiene q u e callar p o r q u e ste es el n i c o m o d o de hablar. Frente a la imposibilidad de hablar, frente a los balbuceos del lenguaje y a la ausencia de palabras sensatas, se debe hacer el sacrificio s u p r e m o para nosotros, enamorados del logos y de sus virtudes. La muerte tiene tambin aspectos que nos desplazan de m o d o radical, q u e nos dejan d e s a r m a d o s e inermes y, sobre todo, silenciosos; aspectos que liquidan, por arrogante, cualquier intento de articular una palabra de ms. Frente a la muerte injusta es obligado denunciar: p e r o en la muerte 192
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hay aquel plus, aquella d i m e n s i n misteriosa e insondable, que reclama silencio. La muerte concluye en el doble m u t i s m o de quien se va y ya no puede articular palabra, y de quien se queda y siente que el silencio lo acoge, lo acuna, lo hace suyo. P o r ello la m u e r te exhibida es obscena, p o r q u e es una manera cobarde de no exponer nuestra soledad ni nuestra impotencia, de no m o s trarnos desnudos, enfermos y frgiles frente a lo que no entendemos. La muerte es, as, enigma, f o n d o , inquietud. El enigma de u n a vida q u e , a u n q u e p o d a m o s a l u m b r a r l a c o n la irrenunciable luz de la razn, se nos escapar siempre, al menos por u n o de sus lados, p o r q u e sera demasiado delirante y ant r o p o c n t r i c o pensar que el m u n d o se desvela nicamente a nuestra razn, un trozo de m u n d o que reflexiona sobre s mismo. La muerte es el trasfondo que nos acoge y nos incluye dentro de sus bosquejos, con respecto a los cuales nuestros sentidos son providencialmente miopes, c o m o dijo Primo Levi, un superviviente de lo incomprensible que nunca dejara de creer en la razn, sin convertirla jams en u n artculo de fe o en un dogma. La inquietud que nos embarga desde siempre, que nos deja sin palabras y nos seca la garganta, y que hace vibrar en vano las cuerdas vocales, desde que, siendo nios, contemplamos el p e q u e o cadver de nuestro gato y f o r m u lamos la ms terrible de las preguntas: Por qu?. Reconstruidas las secuencias que han conducido a la muerte, c o n d e n a d o s los culpables, consolados los vivos y hecha justicia, q u e d a la m u e r t e , q u e incluso en u n a sociedad ms decente que sta se mostrar con su fra mordedura. Falta por reclamar todava, pues, una dimensin ante la muerte, el p u d o r del silencio. Callar significa correr el riesgo que hay detrs de cualquier final de la vida y de t o d o final de u n p r o y e c t o educativo. Esperamos que los educadores aprendan, del silencio frente a la muerte carnal, que tras la muerte de su proyec193
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La muerte sin mscara: una mirada sintetizadora

PEDAGOGAS Aceptar Experimentar ROSTROS La muerte negada La muerte procurada La muerte temida La muerte elegida SUJETOS La muerte como destino La muerte como fractura La muerte c o m o individuacin La muerte c o m o perfeccin La muerte c o m o realizacin La muerte c o m o pasin La muerte como alivio La muerte c o m o piedad La muerte c o m o a b a n d o n o La muerte c o m o soledad La muerte c o m o responsabilizacin La La La La muerte c o m o apelacin muerte c o m o escndalo muerte como justicia muerte c o m o injusticia EXPERIENCIAS La utopa La memoria PRECAUCIONES A f r o n t a r la precariedad Vivir la despedida
Preparar
El cuidado
Anticipar el final
Acompaar Despedir
La muerte amada La muerte desafiada
La intimidad La despedida
C o m p a r t i r el desplazamiento Restituir las imgenes
Celebrar Narrar
La muerte administrada La muerte cantada La muerte burlada
La ritualizacin
Representar la separacin Socializar la memoria
El epos
La denuncia La publicidad
Callar
La muerte exhibida
La muerte c o m o enigma La muerte c o m o inquietud La muerte c o m o trasfondo
El p u d o r
C o r r e r el riesgo
Eplogo Ocanos de silencio

C u n t a paz halla el alma d e n t r o . F l u y e lento el t i e m p o de otras leyes, de o t r a d i m e n s i n , y me precipito en u n o c a n o d e silencio.
Franco Battiato
Neve Shalom/Wahat
al-Salaam, abril de 1993
Sabe a menta este anochecer ligero que se extiende sobre la aldea. Olores que constelan todo Israel, perfumes que descubriremos refractarios a la idea de confn, y tambin a la injusticia y a la razn. Sabores de canela y de hinojo engastados en el pan como una sorpresa para el paladar. H a n sido los perfumes los que nos han impulsado a la bsqueda del secreto de estos lugares y los que nos han permitido rozar los umbrales de una suerte de percepcin global. Israel se ha abierto ante nosotros como u n conjunto de estmulos, ha hecho resurgir del exilio la nobleza de los sentidos proximales: el gusto del pan comprado a las puertas de Damasco, el aroma de las especias, el olor del trfico y de los acalorados intercambios en los mercados rabes. I''
Tambin N e v e Shalom/Wahat al-Salam tiene sus propios olores. L o s del t b e b i d o a s o r b o s al caer la tarde, delante de los nios que juegan en una Babel de, al menos, cuatro lenguas distintas; los del amanecer p o b l a d o p o r el ladrido de los p e r r o s , y los del c r e p s c u l o , p a s e a n d o p o r la calle oscura, temiendo, o quizs esperando, el encuentro con algn animal salvaje. H e visto en los nios de la aldea una confianza total que nadie me ha d a d o / ni nadie me ha p e d i d o : c o m o no r e c h a z a r u n a caricia o a d o r m e c e r s e e n t r e mis b r a z o s . C o m p r e n d e s que eres u n sujeto c u a n d o acaricias a un nio y ste n o h u y e ni esquiva el golpe temido. N i te examina desconfiado, c o m o si fueses un charlatn de feria o un vendedor de jabn. Y este bellsimo n i o j u d o , T o m , de 11 aos, q u e vive h o m b r o con h o m b r o junto a los nios rabes y aprende que el rabe no es el enemigo, que aqu no hay enemigos. Este hermossimo n i o judo, que me ensea c m o sabe encestar en la pequea canasta colgada de la puerta del comedor y me dice q u e le gusta K a r e e m A b d u l - J a b b a r . Y me mira a n o n a d a d o cuando su madre le traduce las palabras de Brunetto, que me presenta c o m o the last communist in the world. Este bellsim o nio judo, que esta noche me sonre sentado en mis rodillas, y q u e m o r i r asesinado p o r u n a b o m b a , a los 18 aos, en su primer mes de servicio militar. Este bellsimo nio judo c o m o una astilla en la memoria, de su familia, de la aldea, de t o d o Israel y de t o d o el m u n d o . Y en la ma. Antes de caer en los ocanos de silencio propios de la muerte tenemos, p o r lo menos, una posibilidad. Construir u n m u n do d o n d e los nios sigan metiendo el baln en sus pequeas canastas, admirando a Jabbar y sorprendindose de los juegos de los a d u l t o s . Y a los 18 a o s se p i e r d a n p o r las calles de Jerusaln, envueltos p o r los p e r f u m e s de la p r i m a v e r a y las sonrisas asombradas de una coetnea a quien amar. U n m u n 198
Ocanos de silencio
do donde el silencio sea respeto por dos personas que se besan y no duelo por muertes infames. U n mundo por donde se vaya ligero. Sin equipaje. Liviano como la redecilla de la canasta que se hincha dcil y suave. C o m o un beso en la boca de un adolescente. C o m o retirar un pelo de la leche. Arcore, comienzos de primavera de 2004
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Agradecimientos
A mis abuelos, los primeros en irse A Isabella, que me puso por primera vez ante los tormentos de la amistad y el spero sabor de la muerte A Renato, que me ense algn tiro a la canasta y una gran dignidad frente al mal A Mauro, que quiz compone para los dioses A Fabio y a Mauro, que durante dos aos me escucharon con una mirada irnica y burlona A Gloria, que nunca aceptaba alabanzas A Ulan y Marco, nacidos como yo el ao del doble 6 A Domenico y Lino, vecinos y casi tos Al Gancio, que entr en la muerte y dio un portazo a sus espaldas A Riccardo, nico A mi padre, a Cindy y a Berti que ahora duermen sobre sus rodillas
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Pequea bibliografa
tanatolgica
Esta bibliografa se ha concebido como una seleccin de textos que permitan acceder a la temtica de la muerte bajo ngulos distintos. Se han excluido, por razones de espacio, cuestiones ms especficas como el suicidio, el homicidio, la pena de muerte o la eutanasia. N o se trata, por lo tanto, de un repertorio bibliogrfico completo, sino de un instrumento de trabajo para quien desee profundizar algunos de los temas tratados en el libro. Para una consulta ms gil se indican los enfoques de referencia de cada texto Ps = enfoque psicolgico A = enfoque antropolgico H = enfoque histrico F = enfoque filosfico Pd = enfoque pedaggico T = enfoque teolgico
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Pequea
bibliografa
tanatolgica
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ORSENIGO, L,
m. tem
o AGUIRlS B E L T R A N BJESAS - GQLro

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En un mundo dominado por la tcnica y el capital, la mu lmite insuperable del hombre, es silenciada.

No habirn los hombres remediar la muerte, la miseria, la igrwu

LA MUERTE SIN MASCARA

LA MUERTE SIN MSCARA

Traduccin: Rosa Rius Gateli.

Citt Aperta Edizioni S.R.L, Troina (En)

2006, Herder Editorial, S.L., Barcelona ISBN: 84-254-2436-4

78 80 83 86 89 91 94 97 100 102 105 108 112

Captulo cuarto Huellas. Pedagoga de la muerte Aceptar Experimentar

151 153 157

Preparar Acompaar Despedir Celebrar Narrar Callar

163 168 173 177 187 192

Eplogo. Ocanos de silencio Agradecimientos Pequea bibliografa tanatolgica

197 201 203

A Guido Baldoni, alumno fiel, hijo herido

Prlogo C o m o retirar un pelo de la leche

La muerte sin mscara

Icaerico Garca Lorca

La muerte sin mscara

Iconos. Rostros del morir

Sabes q u e estamos t o d o s muertos y ni siquiera nos h e m o s d a d o cuenta, y s e g u i m o s diciendo: A s sea.

La muerte sin mscara

La muerte sin mscara

La muerte sin mscara

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Captulo segundo Moritun.

Sujetos del morir

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El amante, o la muerte como

La muerte sin mscara

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El amigo, o la muerte como

La muerte sin mscara

El padre, o la muerte como

El libro de Alexander Mitscherlich Auj dem Wcg y.ur va tar-

(Hacia una sociedad sin