REFLEXIONES SOBRE EL ABORTO ngel del Moral Centro de Estudios Filosficos Toms de Aquino, Len, Guanajuato, MXICO, 2008.

No pretendo en este artculo descubrir el hilo negro con respecto a la cuestin del aborto, sino simplemente retomar muchas de las afirmaciones que ya han sido hechas, de una manera sucinta, a partir de las cuales aadiremos algunas reflexiones desde una perspectiva personal. Al final, tambin les ofrezco una pequea bibliografa al respecto. Como muchos autores as lo han comprendido, podemos comenzar diciendo que el fenmeno del aborto es una realidad muy compleja, con muchas aristas por asir, y que no se puede reducir a una problemtica nicamente moral o a una cuestin religiosa. En efecto, en este fenmeno emergen diversos factores: cientficos, sociolgicos, ticos, jurdicos, etc., y es en la consideracin global de todos ellos como podremos tener acceso a una mejor comprensin del fenmeno del aborto y de sus implicaciones. Hay que partir, pues, del hecho del aborto como tal y de las distintas consideraciones que sobre l se hacen. Para ello, podemos comenzar con una nocin de aborto. Para el caso que nos interesa, a saber, el aborto intencional, que implica una dimensin no slo biolgica, sino sobre todo tica y legal, y no propiamente el aborto llamado natural, o involuntario o no-intencional, vamos a entender el aborto como una interrupcin provocada del embarazo que provoca la muerte y expulsin del no nacido cuando ste no es an viable1. De forma general, los distintos autores, cuando no se reducen a una sola de las perspectivas que emiten juicios sobre el hecho del aborto, sino que buscan analizar la cuestin del aborto desde una perspectiva amplia o interdisciplinar, consideran tres momentos o dimensiones: la cuestin cientfica, la tica-moral y la jurdica. Tambin nosotros lo haremos as, aunque tal vez centrndonos ms en las dos primeras. Lo importante es tener en cuenta que el problema no resulta tan sencillo como piensan algunas personas, justamente por cierta pretensin de reduccionismo a una sola de las facetas del aborto: reduccionismo religioso, cientfico, jurdico, etc. 1. La dimensin cientfica: el problema del inicio de la vida humana Nos encontramos frente a la pregunta por el inicio de la existencia de la vida humana, aunque, a decir verdad, no es slo cuestin cientfica, pues a partir de unos hechos experimentales y objetivos, cada uno hace su lectura de ellos con otros presupuestos, ms all de los estrictamente cientficos, que conducen a conclusiones diversas. Como quiera que sea, es importante tratar de responder a la cuestin, pues con anterioridad al momento del inicio de la vida humana, no podramos hablar propiamente del aborto como un atentado contra la vida humana. Asimismo, es pertinente tener en mente justamente esto: estamos hablando de vida humana, no meramente de vida. Es decir, la cuestin no es afirmar si ya hay vida o no en el vulo fecundado (es obvio que la hay), sino si es vida humana. Con respecto a este nivel de la discusin, podemos encontrar por lo general tres posturas fundamentales ante el aborto, siendo dos de ellas posturas encontradas. As, Jos Rubio 2 habla de la postura pro-vida y de la postura pro-eleccin como posturas contrapuestas, y de una postura
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FEITO, Lydia, El aborto, en: GMEZ-HERAS, J. M. G. (Ed.), Dignidad de la vida y manipulacin gentica, Madrid: Biblioteca Nueva, 2002, p. 176.

que busca ser equidistante, conciliadora, que da relevancia, por una parte, al grado de desarrollo del no nacido, y, por otra, a las circunstancias que rodean el embarazo. Desde este punto de vista, lo nico cierto es que del producto de la unin espermatozoidevulo no va a nacer una planta o un animal, sino un ser humano (tiene un ADN especfico). Pero, es una realidad humana? Aqu es donde empiezan los problemas, pues hay varias teoras: la preformacionista, que afirma que el cigoto (vulo fecundado) es ya una persona humana; el epigenismo, para el que slo tras la anidacin podemos hablar de persona; la hilemrfica, para la que la humanidad viene determinada por la posibilidad de actividad cerebral; y teoras de tipo personalista, para las que lo humano se vincula estrechamente con la capacidad de relacionabilidad, de acogida y de aceptacin. Las ambigedades y peligros que encierra esta ltima teora son comprensibles fcilmente, cuando la condicin humana, para que alguien tenga derecho a continuar en la vida ya incipiente, se hace depender de la voluntad y aceptacin de otras personas3. Por ello, centrmonos mejor en la consideracin de las anteriores. En efecto, el aborto puede darse en cualquiera de las etapas del desarrollo del producto del embarazo. Estas etapas son4: a) Fecundacin (cigoto). b) Pre-embrin. Etapa previa a la anidacin. Aqu ya existe en el producto un ADN propio y hay una existencia diferenciada. c) Embrin. Desde la anidacin hasta el segundo mes. En esta etapa se completa la organognesis. d) Feto inviable. Del segundo al sexto mes. Etapa del proceso de desarrollo y maduracin de los sistemas vitales. e) Feto viable. A partir del sexto mes. Ya es viable, aunque con apoyo artificial externo. Y hay quienes defienden la existencia de la vida humana en dichas etapas. As, por ejemplo, dice Beuchot que, en tica, lo que cuenta en definitiva es el caso concreto, la accin en situacin. Pero tambin es necesario contar con ciertos principios para normar la accin. En este caso, el principio fundamental es el respeto a la vida humana. Y la cuestin de fondo es: Cundo hay vida humana? El feto es una persona potencial o actual? No hay que quedarnos en lo empricofenomenolgica, sino que hay que llegar a lo ontolgico: la esencia y la existencia. Si hay esencia humana, no se puede quitarle la vida. Entonces, Cundo empieza la vida humana? No es mera persona potencial, sino que es persona actual ya desde que se unen espermatozoide y vulo, pero que no puede manifestarse como tal5. Vemos, pues, cmo la postura pro-vida afirma que el cigoto es ya persona humana, mientras que, por otra parte, la postura pro-eleccin dice que en esa etapa antes de la anidacin es slo un bosquejo de ser humano, que slo podemos hablar de ser humano hasta la etapa de feto. Cules son los presupuestos de ambas posturas6? Para la postura pro-vida, son dos: 1. La santidad de la vida humana, o derecho fundamental a la vida, valor fundamental; 2. la condicin personal del no nacido, con plenitud de derechos. Para la postura pro-eleccin, hay dos presupuestos distintos: 1. el derecho preferente de la madre a la vida y a su integridad fsicopsquica; 2. el derecho prioritario de la mujer a su plena autonoma moral; slo a ella corresponde
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RUBIO CARRACEDO, Jos, Algunas precisiones sobre la argumentacin a favor y en contra del aborto, en: Contrastes, Vol. X (2005) 80. 3 LPEZ AZPITARTE, Eduardo, tica y vida. Desafos actuales, Madrid: Paulinas, 1990, pp. 132-133. 4 RUBIO CARRACEDO, J., Algunas precisiones , art. cit., pp. 81-85. 5 BEUCHOT, Mauricio, Reflexiones filosficas sobre el derecho a la vida, el aborto y el proceso inicial de la vida humana, en: VALDS, Margarita M., (Comp.), Controversias sobre el aborto, Mxico: UNAM-FCE, 2001, pp.101-111. 6 RUBIO CARRACEDO, Jos, Algunas precisiones , art. cit., p. 82.

controlar lo que sucede en su propio cuerpo (pero habra que decir que ella/ellos tambin es responsable de sus actos; en este caso, embarazarse, decisin explcita o implcitamente tomada). Ahora bien, si consideramos ahora el momento de la anidacin, hay dos fenmenos principales que pueden justificar el considerar el estatuto humano del embrin a partir de la anidacin7. En primer lugar, con anterioridad a ese momento, la mayor parte de los vulos fecundados (segn algunas estadsticas, el 70%) terminan en abortos involuntarios, pues acontecen como si se tratara de una menstruacin normal. De manera que, si desde el primer instante de la fecundacin existe el ser humano, tal parece que la naturaleza es el mayor de los asesinos. Sin embargo, a partir de la anidacin del blastocito, al cabo de los 12 14 das de su fecundacin, el porcentaje de abortos naturales desciende significativamente. No ser esto un signo pregunta Lpez Azpitarte de que en ese primer estadio la existencia todava no tiene un carcter absoluto? En segundo lugar, la existencia de mosaicos y quimeras durante el tiempo anterior a su anidacin indica que hasta ese momento no se ha dado una vida individualizada. La divisin que puede darse de una clula para dar lugar, por ejemplo, a unos gemelos monocigticos, o la fusin posible de otras que, aunque destinadas a ser distintas, terminan siendo un solo ser, manifiesta que todava no se ha formado ningn individuo. Parece ser que, si retomamos la definicin clsica del ser humano de Boecio: Substancia individual de naturaleza racional, la cuestin no es tanto si hay o no naturaleza racional, pues hay quien afirma que esa naturaleza existe ya en acto, aunque an no se manifiesta, sino que, ms bien, an no existe una substancia individual. La individuacin, la unidad en s mismo y la separacin de cualquier otro, son caractersticas que no se dan hasta que el blastocito es recogido y anida en el endometrio. En ese sentido dice Gafo que es ya una vida con destino humano 8, que tiene la capacidad de personalizarse. Se halla en un proceso de avance, pero no hay estatuto distinto (subhumanohumano), salvo la cuestin de la anidacin, en donde entrara lo de la infusin del alma humana y lo de la persona humana (relacionabilidad) 9. Con todo, y sin denigrar el respeto debido a un cigoto o pre-embrin humano, me parece que no es lo mismo decir vida con destino humano que vida plenamente humana; no es lo mismo tener la capacidad de personalizarse que ser persona humana. Por eso Vidal, al hablar de la dimensin tica del valor de la vida humana, dice que hay que hablar en clave de humanizacin. As, la preferencia axiolgica es con relacin a la vida propiamente humana; se destaca la importancia que tiene toda vida humana; se expresa en forma positiva, no como lmites, sino que formula la exigencia de despliegue de todas las potencialidades del vivir; conduce a un proyecto de accin para que la exigencia de humanizacin se verifique realmente. Su rango lo situamos en el primer puesto en una hipottica escala de moralidad; eso no significa que no se encuentre a veces en conflicto con otros bienes, en cuyo caso el discernimiento y la accin han de plantearse desde una opcin metodolgica de juicio preferencial10. De hecho, el mismo Toms de Aquino deca que no hay un ser humano durante las primeras etapas del embarazo11. Si pensamos que el pensamiento catlico tradicional actual sostiene que lo que hace que un organismo sea un ser humano es el alma espiritual, que esta alma empieza a existir en el momento en que es infundida en el cuerpo, y que ese momento es el de la concepcin, hay que recordar que durante muchos siglos no fue as, sino que la filosofa y la
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LPEZ AZPITARTE, E., Op. Cit., p. 134. GAFO FERNNDEZ, Javier, Aborto, en: ID., 10 palabras clave en Biotica, Navarra: EVD, 1992, 19973, p. 69. 9 Ibid., p. 74. 10 VIDAL, M., tica fundamental de la vida humana, en: ID., Moral de actitudes. Tomo segundo-Primera parte. Moral de la persona y biotica teolgica, Madrid: PS, 1991, pp. 349-350. 11 Vase Summa contra Gentiles, II, 88-89; De Potentia, q. 3, aa. 9-12; Summa Theologiae, I, q. 118, aa. 1-3.

teologa sostenan que el alma humana era infundida en el cuerpo slo cuando ste empezaba a mostrar una forma humana y posea los rganos humanos bsicos. Antes de ese momento, el embrin tiene vida, pero una vida similar a la de una planta o un animal, pero no vida humana; ha alcanzado, diramos, el nivel de existencia fisiolgica o psicolgica, pero no el nivel de existencia espiritual. No llega a ser una persona humana, se encuentra, dentro del vientre, en va de desarrollo hacia la hominizacin. Esta teora, llamada de la animacin mediata o retardada, fue favorecida por Toms de Aquino y los grandes pensadores medievales porque sostenan la teora del hilemorfismo, segn la cual el alma humana slo puede existir en un cuerpo humano realmente existente. Para Toms de Aquino, lo que haba en el vientre materno no llegaba a constituir, en las primeras etapas del embarazo, un cuerpo humano realmente existente. Sostena que no poda estar animado por un alma humana, de la misma manera como un cubo de mrmol no puede poseer una forma humana12. Los medievales saban que ese organismo en crecimiento llegara a convertirse en un cuerpo humano, que virtualmente, potencialmente, era un cuerpo humano. Pero no admitan que un alma humana real pudiera existir en un cuerpo humano virtual13. En fin, con respecto al estatuto antropolgico del embrin, hay quien dice que el no nacido es humano desde la fecundacin, pero estrictamente slo es un ser humano al culminar la fase de embrin. Segn estos autores, despus de dos meses, o, desde nuestra postura, despus del momento de la anidacin, slo se justificara el aborto por causas graves, a saber, el aborto teraputico, eugensico y tico. En efecto, a pesar de que un embrin prehumano no pueda exigirnos el respeto absoluto que le debemos a la persona humana, merece una consideracin muy grande, ya que es un ser viviente dotado de una finalidad humana, un ser en vas de hominizacin. Por tanto, slo por razones muy serias estaramos autorizados a poner fin a su existencia14. Lo anterior nos obliga a pasar a la dimensin tica del aborto. 2. La cuestin tica: el conflicto de valores Desde esta perspectiva, reconocible por la emergencia de un conflicto de valores, y donde, en la jerarqua de valores, la vida humana es el primer valor, parece haber situaciones que justifiquen el aborto (por supuesto, teniendo en cuenta que siempre habr casos de difcil resolucin, autnticos dilemas ticos). Concretamente, en cuanto a las circunstancias y motivaciones, podemos hablar de: a) Aborto teraputico (proteger la vida de la madre); b) Aborto eugensico; c) Aborto tico (en caso de embarazo fruto de una violacin); d) Aborto socio-econmico (problemas sociales, econmicos, tensiones, rechazos). No quiero caer en un anlisis de casos, circunstancias, etc. Ya hay bastante literatura al respecto. Ms bien, con respecto al surgimiento de un dilema tico, es decir, cuando surge un conflicto de valores, quisiera simplemente recordar que ningn principio o valor moral es absoluto. Y es que no es lo mismo hablar de principios o normas universales que principios
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DONCEEL, Joseph F., Un punto de vista catlico liberal, en: VALDS, Margarita M., (Comp.), Controversias sobre el aborto, Mxico: UNAM-FCE, 2001, pp.113-115. Publicado originalmente como A Liberal Catholic View, en: HALL, Robert (Comp.), Abortion in a Changing World, Columbia University Press, New York, 1970. 13 De hecho, la Iglesia catlica, que haba adoptado oficialmente la concepcin hilemrfica de la naturaleza humana en el concilio de Viena en 1312, estaba tan firmemente convencida de esta posicin que, durante, siglos, mantuvo una ley que prohiba a los fieles bautizar cualquier producto de un nacimiento prematuro que no mostrara por lo menos una figura o forma humana. 14 DONCEEL, Joseph F., Un punto de vista catlico liberal, art. cit., pp. 119-120.

absolutos. Adems, jams hay que olvidar que estamos en el mbito de la tica, que implica siempre la necesidad de un juicio prudencial. Pero vayamos por partes. En primer lugar, el error, tanto de los provitalistas como de los proeleccionistas consiste en hipostasiar sus principios morales fundamentales, absolutizarlos. Nos topamos, pues, con el eterno problema de la existencia de valores absolutos y de la razn valorativa, respecto de la cual hay que decir: hay tres miserias fundamentales de la razn valorativa: 1. Que se conciban los valores sin conexin con los entes; 2. Haber restringido la experiencia valorativa slo a valores ticos, religiosos y socio-polticos; 3. No distinguir niveles15. En la experiencia valorativa hay que distinguir, para nuestro caso, al menos dos niveles o planos; dos manifestaciones de la razn valorativa: a) Nivel de lo estimado o valorado. En las formas de vida o culturas esta razn est anexionada y funciona de un modo usual, y la gente utiliza los valores como los ha heredado. Es el nivel valorativo fctico: se perciben sistemas de valores y la gente funciona sin pensar mucho sobre ellos. Es propio de la ciencia estudiar hechos, los seres que han aparecido hasta ahora. Como se trata de hechos que considera la razn valorativa, la llamamos razn valorativa cientfica. b) Otro es el nivel valorativo axiolgico (gr. axios = digno de). Este plano se fija en los valores, como en formas de vida, y no se contenta con ellos, los critica (cmo deberan ser las cosas; dignas de). Se va ms all de los hechos. Este plano pertenece ms a la filosofa. Por eso la llamaremos razn valorativa filosfica. As, la razn valorativa cientfica no puede salirse del campo de los hechos, en este caso, de la experiencia valorativa. Siempre est circunscrita a los hechos, los seres que han aparecido hasta ahora. No podemos especular sobre valores sin tener en cuenta esta razn. A partir de esta observacin, consideremos ahora cmo la gente hace juicios valorativos fcticos, es decir, como se establecen juicios de valor16. Empecemos con algunos ejemplos de juicios valorativos fcticos: El aborto es malo, Las plumas son tiles, Carlos es intuitivo, Los esposos son fieles a sus esposas, Francisco es piadoso, Carmen es cariosa, La plaza del calzado es magnfica. Si ahora analizamos dichos juicios valorativos fcticos, veremos que: (1) Contienen cuatro componentes. Dos son explcitos: los entes valorados y los atributos valorativos. Hay tambin dos atributos implcitos: la persona que valora (valoradora) y el motivo valorativo. Estos dos rara vez se explicitan. (2) Significado de los entes valorados. Los valores tienen una evidente dimensin ontolgica. El valor recae siempre sobre entes. Es decir, los mismos seres son valiosos o disvaliosos. Y qu entes caen bajo el valor? Todos los entes. Pero los entes valorados dependen enteramente de las formas de vida (las culturas). A esos conjuntos de entes valorados en una forma de vida le llamaremos horizonte valorativo fctico. (3) Significado de la persona valoradora. Quiere expresar que el ente que se valora como valioso o disvalioso ha entrado en relacin con el apetito inteligente del ser humano. Si no ha entrado, no tiene valor. Los entes que son valores, son entes para el ser humano. Sin relacin a ste, no hay valores. Quin es la persona valoradora? Las personas del pasado que crearon una tradicin valorativa en una forma de vida. Dnde permanecen los valores en las formas de vida? En las instituciones: familia, centros docentes, ejrcito, viviendas, organizaciones polticas, organizacin del trabajo, etc. Lo ms inmutable de una cultura son sus valores. Las personas del presente reciben esas tradiciones y de acuerdo con ellas conducen sus biografas, las van configurando. Lo anterior no significa que seamos un juguete del pasado. La
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Para todo lo referente a la razn valorativa, vase: CHVARRI, Eladio, Experiencias de la razn, en: Estudios Filosficos 123 (1994) 295-309. 16 Vase: CHVARRI, Eladio, Dimensiones de los valores, en: GARCA PRADA, Jos Mara (Coord.), Valores marginados en nuestra sociedad, Salamanca: San Esteban, 1991 (Aletheia, 17), pp. 37-70.

tradicin jams nos copa; hay quienes incluso van en contra de la tradicin. La persona siempre aparece en constante educacin y creacin. Es la persona que entra en relacin con los entes y los declara valiosos o disvaliosos segn su relacin con el ser humano. Esa relacin se constituye en una tradicin, y la tradicin podemos asimilarla, transformarla, etc. (4) Significado de los atributos valorativos. stos son los conceptos valorativos (valores), que se dan en parejas. Es importante concebirlos en parejas, pues comporta el primer miembro una gran riqueza para la persona, y el segundo, denota la destruccin, la devastacin de la persona (contravalor). Es importante separarlos en pares, para enterarnos de los contenidos de los atributos valorativos. No se puede hablar de uno sin el otro. (5) Significado del fundamento o motivo valorativo. Muchos se preguntan por qu surgen los atributos valorativos. El motivo es de tres clases: a) un motivo est en la persona que valora; b) otro, en los entes valorados; c) el ltimo, en los cnones valorativos. a) El motivo por parte de la persona consiste en que sta demanda entes que la desarrollen y evita entes que no la desarrollan (aplacar el hambre, sed, inclinacin sexual, soledad, etc.). Los seres que llenan esas demandas se convierten en valores; y a medida que el ser humano avanza en la Historia, en sus formas de vida, esas demandas aumentan. Y siempre estn las formas de vida como trasfondo, como claves, para el tema de los valores. b) El motivo por parte de los entes valorados se traduce en condiciones objetivas adecuadas para saciar las demandas de las personas. As, cualquier ente no aplaca de cualquier manera el hambre, la sed, el apetito sexual, no aplaca mi inteligencia, mi soledad, mi ignorancia, etc. El ser humano debe salir a buscar esos valores objetivos. Si demanda algo, debe salir a buscarlo. c) El motivo por los cnones regulativos proviene de que los entes deben adquirir cierta plenitud para saciar las demandas de la persona. Esto exige muchas veces remodelar o cambiar los entes segn ciertos cnones. Si demanda amistad, la otra persona debe cumplir con ciertas condiciones; si no rene dichas condiciones, no se da la amistad. El ser humano remodel el maz, el trigo, las leguminosas, segn ciertos cnones. Y muchos cnones son secretos, como los de fabricacin de vinos. Hay cnones de la convivencia. Hay cnones muy objetivos, cnones interpersonales (no encender la TV durante la comida). Hay otros valores cuyos cnones se presentan con cierta flexibilidad, por su misma esencia, como los valores libertad, democracia, igualdad. Pero la flexibilidad no quita la objetividad. Su objetividad consiste en la flexibilidad. Hay otros cnones muy personales. El vestido tiene cnones objetivos, muy interpersonales, pero el modo de vestirse de cada quien es muy personal. Y el modo de transmisin de los cnones consiste en reglas, normas, tradiciones, modelos, ideales, pautas, etc. De manera que, despus de lo dicho anteriormente, podemos preguntarnos: Entonces, Qu son los valores? Podemos decir que, ms que hablar de valores, en realidad habra que hablar de relaciones valorativas. Muchos conceptos que creemos adjetivos (cualidades) son relaciones. Es muy comn concebir los valores como cualidades (blanco, carioso), pero es una relacin, es decir, es blanco o carioso con relacin a alguien ms. A veces puede estar fundado en una cualidad, pero son relaciones. Frondizi habla de cualidades estructurales17; nosotros hablamos ms bien de cualidades de una estructura relacional entre las personas valoradoras, los entes valorados y los fundamentos o motivos valorativos. As, la formalidad de las relaciones valorativas puede expresarse de la siguiente manera: (v) es un valor slo si hay un ente o una clase de entes (e) y una persona o una clase de personas (p) que guardan entre s la relacin valorativa (r) por razn del motivo (m). Por ejemplo: el chile es un valor porque hay una clase de entes e = chile y una persona o clase de personas p = mexicanos, y entre el chile y los mexicanos se da la relacin valorativa v =
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FRONDIZI, Risieri, Qu son los valores?, Mxico: FCE, 1958, 19723 (19888), 236 pp; ID., Valor, estructura y situacin, en: Dinoia 18 (1972) 78-102.

chilezca, por razones del motivo m = los mexicanos que demandan alimentos y uno de ellos en forma de chile, y ese tiene condiciones objetivas que llenan esa demanda. De aqu que para determinar el contenido de un concepto valorativo hay que seguir esta pauta: hay que identificar ante todo el ente o los entes valorados y las personas valoradoras; este es el referente de un concepto. Despus se observar el significado peculiar a travs del motivo (m) en sus tres aspectos. Adems, hay que tener en cuenta los contravalores respectivos. As, en el caso del aborto, la afirmacin absoluta el aborto es malo/bueno habr que transformarla, para su anlisis y juicio, en: el aborto es bueno/malo para determinada persona en circunstancias bien concretas por tales motivos. Ya hemos mencionado los motivos justificables del aborto (teraputicos, eugensicos, ticos). Esta re-formulacin del juicio valorativo y, concretamente, del juicio sobre el aborto, no hace entrar en crisis de ninguna manera el valor principalsimo y supremo de la vida humana, pero s nos libera de la ilusin del absolutismo sin perder la universalidad. En segundo lugar, con respecto a la vida humana como valor supremo, hay otras consideraciones a hacer. En el caso concreto del aborto, podemos incluso afirmar que la cuestin del valor absoluto de la vida humana entra tambin en un marco referencial, como lo ha mostrado Marciano Vidal18. En efecto, este autor nos hace ver, por una parte, cmo la moral catlica ha subrayado con notable nfasis el valor de la vida humana. Las razones que justifican dicho valor tico de la vida humana y que condenan el atentar indebidamente contra ella (suicidio, homicidio) se agrupan en torno a tres ncleos: a) La vida humana es un bien personal. Quitarse la vida propia o quitar la vida a otro es ofender a la caridad (hacia uno mismo o hacia el prjimo). Dice Toms de Aquino: el que alguien se d muerte es contrario a la inclinacin natural y a la caridad por la que uno debe amarse a s mismo (II-II, q. 64, a.5). b) La vida humana es un bien de la comunidad, de manera que atentar contra la propia vida o la de un semejante supone una ofensa a la justicia. Como dice el aquinate, cada parte, en cuanto tal, es algo del todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad, y por lo tanto, todo lo que l es pertenece a la sociedad; luego el que se suicida hace injuria a la comunidad (Ibid.). c) La vida humana es un don recibido de dios y que a dios pertenece, as que disponer de la vida humana es usurpar un derecho que a solo Dios pertenece (Ibid.). Ahora bien, tambin es cierto dice Vidal que la doctrina catlica admite numerosas excepciones a este principio general de la inviolabilidad de la vida humana. Las principales excepciones son: a) El aborto indirectamente realizado, cuya licitud se justifica por el principio del doble efecto o del voluntario indirecto. b) El suicidio indirecto, citando el caso de algunas santas mujeres que, en tiempo de la persecucin, para librar de los perseguidores su honestidad, se arrojaron al ro (San Agustn, La ciudad de Dios, libro 1, captulos 17-27). c) La muerte del agresor en el supuesto de legtima defensa personal y guardando la moderacin debida. d) La muerte del malhechor decretada por la autoridad pblica segn el orden jurdico, es decir, la licitud de la pena de muerte: communis Catholicorum sensus est, licere auctoritate publica calefactores occidere (Juan de Lugo, Salamanticences. Cursus
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Para todo este apartado, vase: VIDAL, Marciano, Exposicin de la doctrina tradicional catlica sobre el valor moral de la vida humana, en: ID., Moral de actitudes. Tomo segundo-Primera parte. Moral de la persona y biotica teolgica, Madrid: PS, 1991, pp. 335-359.

Theologiae Moralis, VI [Madrid, 17544]. Tractatus XXV, De quinto Decalogi Praecepto, p. 44). e) La muerte del enemigo en la situacin de guerra justa (a saber qu es eso de guerra justa). f) La muerte del tirano, pero no del que antes se estableci legtimamente y luego se convirti en tirano, sino del que pretende comenzar a tiranizar sin estar investido de la autoridad legtima. g) Sin justificar la muerte de un inocente con el fin de salvar una ciudad asediada, s se considera lcito entregar un inocente al enemigo para salvar la ciudad, con tal de que la entrega la realice la autoridad pblica. Ante tales excepciones, es llamativo el tipo de argumentacin que utiliza para justificarlas, es decir, las categoras ticas que sirven de marco metodolgico para el discurso teolgico-moral. A este respecto, hay 4 pares de categoras ticas que condicionan la casustica de las excepciones del principio general: 1. La condicin de inocente o malhechor. Es decir, sin perder valor la vida, la condicin de malechor favorece la violabilidad del hecho, mientras que el considerado inocente tiene las garantas de la inviolabilidad. 2. La autoridad pblica o privada. A la autoridad pblica se le concede amplia beligerancia para disponer de la vida humana (II-II, q. 64, a.2; Francisco de Vitoria, Releccin sobre el homicidio: Relecciones teolgicas, Madrid, 1960, p. 1110; Juan de Lugo, Salamanticences. Op. Cit., p. 77). 3. La accin directa o indirecta (II-II, q. 64, a.7). 4. La inspiracin divina o la decisin humana. La categora inspiracin divina fue introducida por Agustn para solucionar los casos de suicidio llevados a cabo por mandato divino y las acciones aparentemente suicidas de los mrtires cristianos ( La ciudad de Dios, libro 1, captulos 17-27). As, la postura catlica est compuesta de dos rasgos: afirmacin enftica del valor tico de la vida y justificacin casuista de numerosas excepciones. Podramos resumir as dicha postura: - No quitarse la vida (suicidio) A NO SER por mandato divino o indirectamente; - No matar a un inocente A NO SER indirectamente (aborto indirecto) o por concesin divina; - No matar al agresor A NO SER por la autoridad pblica y guardando el orden jurdico; - No matar al enemigo A NO SER en caso de guerra si ello entra dentro de las cosas necesarias para el fin de la guerra; - No matar al tirano A NO SER que se trate del tirano de usurpacin. Por supuesto, ante estos resultados, Vidal hace una serie de observaciones crticas: la moral tradicional sobre la vida humana se ha movido dentro de un ambiente de excesiva sacralizacin, y la sacralizacin de la argumentacin ha conllevado factores de ideologizacin. Asimismo, hay un formalismo e insensibilidad en la argumentacin. Tambin una excesiva confianza en la autoridad pblica, que se manifiesta en la justificacin abierta y poco condicionada de la pena de muerte, y en la aceptacin de ciertas formas de guerra justa. Incoherencia en la lgica moral. Concretamente, el uso del principio del doble efecto o el voluntario indirecto ha llevado a muchos malabarismos farisaicos; hay que plantear mejor los problemas, como lo hace la moral actual, a la luz de un conflicto de valores. Tambin hay incoherencia en las diversas posturas que asume la moral tradicional ante situaciones concretas, es decir, hay diferente actitud ante la vida no-nacida (aborto) y ante la vida nacida (justificacin de la pena de muerte, de la guerra justa, etc.).

Ahora bien, lo que nos interesa por el momento, ms que esas observaciones crticas absolutamente relevantes, es el poder ver que, en el mbito de la tica, las normas generales y universales, incluida la que a veces se considera como la ms inviolable de todas, a saber, el respeto a la vida humana, no son normas absolutas, sino que implican un a no ser que, es decir, excepciones debidas a circunstancias concretas, a determinadas motivaciones. Ya hemos mencionado anteriormente que la re-formulacin de la estructura del juicio valorativo sobre el aborto no hace entrar en crisis de ninguna manera el valor principalsimo y supremo de la vida humana, pero s nos libera de la ilusin del absolutismo sin perder la universalidad. Y es que hay que recordar: nos hallamos en el mbito de la tica. Ya Aristteles deca que la tica forma parte de la poltica, que no es una ciencia exacta 19. El filsofo divide las virtudes en ticas (morales o prcticas), que son templanza, fortaleza y justicia, y dianoticas (intelectuales o tericas), que son cinco, dos que pertenecen a la parte opinativa del intelecto-razn, a saber, el arte (techne) y la prudencia (phrnesis), y tres que pertenecen a su parte cientfica: intelecto (nous), ciencia (epsteme) y sabidura (sopha). El objeto de la ciencia es todo lo necesario y eterno20. El arte versa sobre la gnesis, y practicar un arte es considerar cmo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en quien lo produce y no en lo producido21. Respecto a la prudencia, dice el filsofo que podemos llegar a comprender su naturaleza considerando a qu hombres llamamos prudentes. Y aade: As, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en trminos generales. Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompaada de demostracin, y no puede haber demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas las cosas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podr ser ni ciencia ni arte; ciencia, porque el objeto de la accin puede variar; arte, porque el gnero de la accin [ praxis] es distinto del de la produccin [poiesis]. [] La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. [] Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia ser la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera22. Puesto que la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias, [] lo cientfico es demostrable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre cosas que pueden ser de otra manera23. La sabidura es ciencia e intelecto de lo ms honorable por naturaleza. La prudencia, en cambio, se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberacin. En efecto, decimos que la funcin del prudente consiste, sobre todo, en deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, y esto es un bien prctico. El que delibera rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner la mira razonablemente en lo prctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia est limitada slo a lo universal, sino que debe conocer tambin lo particular, porque es prctica y la accin tiene que ver con lo particular . [] La prudencia es prctica, de modo que se
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Aristteles, tica Nicomquea, I-II. tica Nicomquea, VI, 3. 21 VI, 4. 22 VI, 5. Las cursivas son mas. 23 VI, 6.

deben poseer ambos conocimientos o preferentemente el de las cosas particulares. Sin embargo, tambin en este caso debera haber una fundamentacin24. El mbito de la tica, por tanto, y de la phrnesis-prudencia, es decir, del juicio tico, corresponde al mbito de la razn prctica, no de la razn pura. Es decir, se halla en el mbito de la praxis, de la contingencia, de lo que puede ser de otro modo, de lo no necesario, y no en el mbito de la theora, de la epsteme o de la sopha. Estamos, pues, en un espacio en donde hay que proceder con prudencia, a partir de la experiencia, tratando de mirar hacia lo que es mejor para el ser humano en la prctica, tomando en cuenta lo particular y partiendo de ciertos fundamentos, y en donde lo principal de la prudencia es la deliberacin, el procedimiento de sopesar razonablemente los pros y los contras de la accin, as como los medios con que se cuenta para lograr el fin o los fines que se propone el agente o actor. La deliberacin tiene, pues, dos clases o aspectos: a) busca los medios para un fin, y b) busca la manera de aplicar lo universal a lo particular. Al versar sobre lo contingente, la deliberacin prudencial no tiene la certeza de la lgica, sino la verisimilitud de la retrica. Incluso parece algo artstico, pero siempre en lo opinable25. Ya en la Edad Media, la prudencia para Toms de Aquino es una virtud intermedia entre las tericas y las prcticas: A la prudencia pertenece juzgar rectamente sobre los agibles singulares tal como han de realizarse ahora 26, donde lo propio de la prudencia es el juicio, un juicio intelectivo-prctico, acerca de las cosas que se han de hacer humanamente en el campo de lo contingente y concreto o particular27: La recta razn de lo agible, pero referida a los bienes y males del hombre 28. Es algo de lo que despus Kant trata de rescatar en su tercera crtica con respecto al juicio reflexivo o reflexionante29. En efecto, en la Crtica del Juicio encontramos una analoga de proporcionalidad que no es otra que la de la Razn como ley: La facultad de discernimiento [juicio] proporciona el concepto mediador entre los conceptos de naturaleza y el concepto de libertad, que posibilita el paso de la razn terica pura a la razn prctica pura, de la regulacin segn la primera a la finalidad segn la segunda.30 As combina Kant el poder de franquear de la analoga con una tetracotoma que pone en el juicio dos de los trminos que van a proporcionar el uno al otro los mbitos inconmensurables de la Naturaleza y de la Libertad. Y es que, para Kant, el juicio es la facultad de concebir lo particular como contenido en lo general 31; en otros trminos, podemos decir que es la forma de

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VI, 7. BEUCHOT, Mauricio, Phrnesis, analoga y hermenutica, Mxico: UNAM / FFL, 2007, pp. 22-23. 26 Toms de Aquino, De virtutibus in communi, 6 ad 1. 27 BEUCHOT, M., Op. Cit., p. 35. 28 Toms de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a.2, sed contra; ID., In VI Ethicorum, lect. 1, n. 1109. 29 KANT, Manuel, Crtica del Juicio. Aparece tambin en el apndice a la dialctica Trascendental de la Crtica de la Razn Pura. 30 Introduccin, III. 31 Introduccin, IV.

hacer pasar de lo universal a lo particular a travs de la phrnesis, nocin despus rescatada por Gadamer32 y Hannah Arendt33 y ms recientemente Rawls34, Carlos Thiebaut35 y Beuchot36. 3. La dimensin jurdica y la bsqueda del bien comn En fin, en cuanto al aspecto jurdico, podemos considerar este aspecto desde una hermenutica analgica, muy conectada con la juris-prudencia. Adems, ya que la justicia es anloga (dar a cada quien lo que proporcionalmente se le debe), el derecho mismo es fundamentalmente analgico. Adems, esto tiene consecuencias para la formulacin adecuada de las normas jurdicas. Es decir, la hermenutica, estudiada por la filosofa, tiene una fuerte presencia en el derecho, manifestada ah sobre todo como jurisprudencia. Podemos decir que el campo de lo jurdico debera ser como una aplicacin institucionalizada de los resultados obtenidos en la resolucin, a partir de la experiencia y de la phrnesis, de los dilemas planteados en el mbito tico. Como dice Beuchot: una hermenutica analgica ayuda a la aplicacin del derecho ya sencillamente porque la prudencia tiene el esquema de la analoga, por lo cual en la jurisprudencia la mayor parte del trabajo es encontrar analogas entre leyes y entre casos. Asimismo la tradicin aade la virtud de la equidad ( epiqueya), que era usada por los juristas para aplicar con adecuacin la ley al caso, no de manera impositiva sino atendiendo a las circunstancias que lo rodeaban37. Y es que analoga significa proporcin, justamente la proporcin en que consiste la prudencia, que debe dar a cada caso la fuerza proporcional de la accin que le toca. Por otra parte, en cuanto a la elaboracin de una normatividad con respecto al aborto, hay esencialmente tres posturas: a) la univocista, es decir, quienes desean la penalizacin absoluta, en cualquier caso; b) la equivocista, que pretende la total liberacin de la prctica del aborto; y c) la analgica, que admite el aborto slo en ciertas situaciones y que busca la obtencin de un consenso democrtico en orden al bien comn. Al respecto, simplemente hay que hacer notar la necesidad de evitar las posturas extremistas, provitalistas o proeleccionistas, univocistas o equivocistas, absolutistas o relativistas, y pasar a una postura analgica, prudencial. Desde esta perspectiva analgica, las formulaciones normativas, han de tener las siguientes caractersticas: ser positivas y no negativas; ser teleolgicas (consecuencias) y no deontolgicas (fijndose slo en el modo de producir el efecto: directo/indirecto); ser universales (inviolabilidad de la vida) pero abiertas al juicio preferencial (conflicto de valores) 38. 4. Conclusin

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GADAMER, Hans-Georg, La actualidad hermenutica de Aristteles, en: Verdad y Mtodo I, Salamanca: Sgueme, 2003, pp. 383-396. 33 ARENDT, Hannah, De la historia a la accin, Barcelona: Paids, 1995; ID., Condicin humana, Barcelona: Paids, 1993; ID., What is freedom?, en: Between Past and Future, Penguin Books, New Cork, 1993. 34 RAWLS, John, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971; ID., Justice as Fairness: Political not Metaphisical, en: Philosophy & Public Affairs, Princeton, University Press, 1985. 35 THIEBAUT, Carlos, Una tica de la fragilidad, en: Cabe Aristteles, Madrid: Visor, 1988 (La Balsa de la Medusa, 17), pp. 71-104. 36 BEUCHOT, Mauricio, Phrnesis, analoga y hermenutica, Mxico: UNAM / FFL (Seminarios), 2007, 116 pp. 37 BEUCHOT, Mauricio, Lineamientos de hermenutica analgica, Mxico: Consejo para la Cultura y las Artes de Nuevo Len, (Ideas), 2006, pp. 122-123. 38 VIDAL, M., tica fundamental de la vida humana, art. cit., p. 350.

Podemos mencionar, siguiendo a Lpez Azpitarte, algo en los que todos podemos coincidir 39, a saber: no parece que en ninguna persona normal exista la abortofilia o gusto o placer secreto en la interrupcin del embarazo. Todos podemos estar de acuerdo en que lo ideal sera no tener que abortar nunca. En este mismo sentido, dice Vidal que lo importante no es condenar el aborto, sino elevar el nivel moral de la humanidad para que el aborto no tenga cabida en el mundo40. Y es que, en efecto, podemos decir que el aborto procurado, al que hemos aludido en este ensayo, es algo en cierta forma anormal: podramos concebir que, en condiciones normales, una madre desee eliminar el fruto de sus entraas? Si as sucede, es porque existen fuertes factores que orillan a las personas a llegar a tal decisin. Factores teraputicos, eugensicos, ticos, pero tambin sociales, econmicos, polticos, religiosos, ideolgicos, incluido en este rubro la propaganda hecha en los medios de comunicacin a una vida humana mediocre, ligera, que deprecia la dignidad humana, que minusvalora a las personas constituyndolas en objetos, en carne para echar al asador y para vender, que ridiculiza las relaciones conyugales, que enaltece la infidelidad, el engao y el fraude, que descontextualiza equivocadamente la sexualidad, que banaliza el aborto, que hace percibir la maternidad como un agravio insufrible de la naturaleza respecto del varn, que considera la maternidad como un cierto lastre, un obstculo que se interpone en la carrera profesional de las mujeres 41. Podramos aadir muchsimos factores ms. Podramos desglosar la lista de los factores mencionados. Me parece que, en realidad, deberamos utilizar una metfora para referirnos a la problemtica del aborto, a saber, el Iceberg. Podemos hablar, pues, del aborto como de la punta de un Iceberg. Lo que hay que resolver es lo que est en el fondo, lo que est por debajo, que no se ve pero que es mucho mayor que el ltimo y diminuto extremos que est fuera de la superficie. Si no se resuelven los problemas de fondo, seguir sucediendo. De ah la importancia de la verdadera batalla a librar, a saber, el poder contar con una serie de medidas preventivas y colaterales que llegaran a evitar, en muchos casos (no siempre es posible) tales decisiones. En lugar de pretender prohibir la educacin sexual en las escuelas, habra que esforzarse por la posibilidad de una mejor educacin sexual. Es necesario crear una autntica cultura de solidaridad, de fraternidad, en donde redunde de ello una concepcin renovada de las relaciones entre los ciudadanos que promuevan sanas relaciones entre las personas (relaciones intrafamiliares, sociales, de amistad, varn-hembra, escolares, laborales, etc.), que promuevan la elaboracin de facilidades jurdicas para la adopcin, as como en un cambio en la manera de considerar a las madres solteras. Es necesario luchar por un ambiente de autntica justicia y seguridad social para los ciudadanos, en especial las mujeres. Es necesario tambin multiplicarse los centros de ayuda psicolgica, jurdica y econmica a mujeres en dificultad, as como de subsidios para familias que llevan el peso de hijos minusvlidos, etc. La lista sera interminable. Por supuesto, todo lo anterior jams podr darse si no hay un acuerdo de colaboracin y ayuda mutua entre instituciones gubernamentales y organizaciones no gubernamentales (y habra que aadir religiones), unidos realmente con la finalidad comn de trabajar por el bien comn de la poblacin y teniendo en vistas un futuro de humanizacin integral para todos sus ciudadanos. Todo esto que acabo de mencionar en los dos ltimos prrafos es la base del Iceberg. Resolvamos ese problema primero, y el aborto dejar de serlo. Trabajemos por eliminar la base del problema, y lo dems se nos dar por aadidura.

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LPEZ AZPITARTE, E., Op. cit., pp. 127-128. VIDAL, M., Exposicin de la doctrina tradicional , art. cit., p. 61. 41 RUBIO CARRACEDO, J., Algunas precisiones , art. cit., p. 90.

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