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A Idade Mdia Portuguesa e o Brasil:

JOS RIVAIR MACEDO (ORG.)

A Idade Mdia Portuguesa e o Brasil:


reminiscncias, transformaes, ressignificaes
Organizao de Jos Rivair Macedo

2011

Copyright@2011 by Edio: Vidrguas Coordenao editorial: Carmen Slvia Presotto Capa e projeto grfico: Ricardo Hegenbart Finalizao: ArteCerta - Propaganda Impressa Fotografias de capa: Moiss Evandro Bauer

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Biblioteca Pblica do Estado do RS, Brasil)
I18 A Idade mdia portuguesa e o Brasil: reminiscncias, transformaes, ressignificaes / organizado por Jos Rivair Macedo. -- Porto Alegre : Vidrguas, 2011. 216 p. .

1. Histria Idade Mdia - Portugal. 2. Histria Brasil. I. Macedo, Jos Rivair. II.Ttulo.

CDU 940.1(469) : 981

Rua Francisco Ferrer, 441, conj. 507 90420,140 - Porto Alegre - RS Fone (51) 3392.3727 www.vidraguas.com.br

NDICE
Apresentao ..................................................................................... Sobre a Idade Mdia residual no Brasil, Jos Rivair Macedo...... RELIGIOSIDADE EM PORTUGAL 1- Os regimentos de procisses do Corpus Christi no Portugal medieval, Manuela Mendona. .............................. 2- Religio de proximidade em Portugal em finais da Idade Mdia: estabelecimentos religiosos seculares locais e controlo social, Manuela Santos Silva. ..................... 3- Aspectos da espiritualidade dominicana em Portugal na poca medieval. Notas sobre Frei Soeiro Gomes, Julieta Arajo. ............................................................................ MODELOS RELIGIOSOS E SABERES 4- O paradigma religioso e social da morte dos santos. Da Alta Idade Mdia a undecentos, Maria Helena da Cruz Coelho. ............................................... 61 5- Cluny e a formao de Portugal, Armando Martins. ........... 79 6- Agoiros, feitios e outras maravilhas: crena e crtica no Portugal quatrocentista, Margarida Garcez Ventura. .......... 93 7- Paixes da alma, melancolia e medicina (sculos XIII XV), Dulce Oliveira Amarante dos Santos. ..... 107 IDADE MDIA E AMRICA PORTUGUESA 8- O legado portugus no Brasil, Helga Iracema Landgraf Piccolo. ........................................... 123 9- A monarquia em Portugal e no Brasil uma longa Idade Mdia, Maria Eurydice de Barros Ribeiro. ................. 131 10- Servio e benefcio: relaes e redes sociais na tradio ibrica, Maria Filomena Coelho. ............................. 145 23 37 49 7 9

11- Dos concelhos medievais s vilas coloniais: o poder camarrio no sul da Amrica portuguesa, Fbio Khn. ...... 157 RELIGIOSIDADE COLONIAL 12- Cristandade medieval e cristandade colonial: permanncias e rupturas, Francisco Jos Silva Gomes. ....... 13- A misso jesuta para o Brasil na estratgia imperial de D. Joo III, Joo Marinho dos Santos................................ 14- Em defesa da virtude e em busca do martrio: Jesutas em misso no Guair (sculo XVII), Eliane Cristina Deckmann Fleck. ........................................... 15- Pelo manto da misericrdia: a obras das santas casas no Brasil colonial, Vra Lucia Maciel Barroso. ..................... 169 177 185 201

APRESENTAO
Desde o ano de 2006, por iniciativa das profas. Manuela Mendona, atual Presidente da Academia Portuguesa de Histria, e Maria Eurydice de Barros Ribeiro, da Universidade de Braslia, formou-se o Grupo Luso-Brasileiro de Histria Medieval. A inteno permitir que pesquisadores dos dois pases encontrem-se periodicamente para discutir temas comuns, realizar intercmbios e contribuir para o aprofundamento das pesquisas sobre a Idade Mdia peninsular, com nfase na Histria de Portugal. Atualmente tomam parte do grupo profissionais vinculados s Universidades de Lisboa e de Coimbra, em Portugal, e as Universidades Federais de Braslia, Gois, Fluminense, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul, no Brasil. Nesses cinco anos de existncia, foram realizados trs encontros acadmicos no Brasil, ocorridos na UNB (2006), USP (2008) e UFRGS (2010), e dois em Portugal, ocorridos nas dependncias da Universidade de Lisboa e de Coimbra, e na Academia Portuguesa de Histria (2007; 2009). Os temas discutidos dizem respeito aos traos institucionais e culturais de Portugal na Idade Mdia1, s relaes entre monarquia e sociedade em Portugal2 e s razes medievais do Brasil3. Os estudos reunidos no presente livro foram apresentados e discutidos no V Encontro Luso-Brasileiro de Histria medieval, realizado em Porto Alegre, entre 16 e 18 de novembro de 2010. Tratam do problema das relaes histricas entre a Idade Mdia portuguesa e o Brasil no perodo colonial. Aos pesquisadores lusos, coube a tarefa de apresentar trabalhos sobre a cristandade peninsular e os modelos religiosos que Portugal legou ao Brasil; j os pesquisadores nacionais incumbiram-se de refletir a respeito das continuidades e/ ou rupturas dos modelos europeus introduzidos no Brasil durante o processo de colonizao e os traos culturais, polticos e sociais da decorrentes. Para tal, alm da participao de medievalistas, foram convidados alguns pesquisadores especialistas em temas da Histria
1 - Maria Eurydice de Barros RIBEIRO (org). Instituies, cultura e poder na Idade Mdia ibrica. Braslia: UNB, 2007. 2 - Carlos NOGUEIRA (org). O Portugal medieval: monarquia e sociedade. So Paulo: Alameda Editorial , 2010. 3 - Razes Medievais do Brasil Moderno. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria; Centro de Histria da Universidade de Lisboa; Centro de Histria e da Cultura da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2008; Poder espiritual/poder temporal. As relaes Igreja-Estado no tempo da monarquia (1179-1909). Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 2009.

do Brasil colonial que atuam em universidades no Rio Grande do Sul. De fato, a experincia histrica da colonizao portuguesa no Novo Mundo ps em contato diferentes tipos de sociedade (de origem europia, indgena, africana), instituies poltico-administrativas e sociais, modos de ser e de pensar os fenmenos scio-culturais (linguagem, arte, religio, etc). Ao estudar as maneiras pelas quais tais modelos se relacionaram espera-se contribuir para o avano do conhecimento de nossas razes, e a tomada de conscincia dos aspectos originais de nossa identidade histrico-social. Aproveitamos o ensejo para agradecer a CAPES, atravs do Programa PRODOC, pela ajuda financeira que tornou possvel a realizao deste livro. Registrem-se tambm nossos agradecimentos a Brbara Macagnan Lopes, Fernando Ponzi Ferrari, Karen Cibele Alves da Luz Macedo, Marcos Schulz e Rodrigo Moraes Alberto, pela ajuda na estruturao e realizao da organizao do V Encontro LusoBrasileiro de Histria Medieval. O organizador

SOBRE A IDADE MEDIA RESIDUAL NO BRASIL.


Jos Rivair Macedo* Em entrevista publicada h alguns anos na revista Signum, da Associao Brasileira de Estudos Medievais, o medievalista portugus Jos Mattoso sugeriu que os brasileiros pesquisassem a Idade Mdia atravs de temas da Antropologia Histrica, da longa durao1. De alguma maneira, o que representa esse livro: o resultado do dilogo entre portugueses e brasileiros acerca de temas comuns concernentes ao medievo portugus vistos na perspectiva das continuidades, rupturas e ressignificao histrica. H contudo um risco na proposio de Jos Mattoso, a de involuntariamente fazer crer que o espao reservado aos pesquisadores medievalistas brasileiros seria apenas o de pensar o que a Idade Mdia legou (ou no) ao Brasil, enquanto os temas de pesquisa medieval tout court permaneceriam como lugar privilegiado de reflexo dos pesquisadores europeus. Isto no seria bom porque condenaria a medievalstica a permanecer enclausurada nos modelos de interpretao da realidade criados pelos prprios europeus, sem maior possibilidade de crtica e reavaliao historiogrfica a partir de outros pontos de vista2. Dissemos involuntariamente porque, na afirmao de Mattoso, a dificuldade dos estudos medievais no Brasil no estaria relacionada com a competncia ou originalidade dos pesquisadores, mas com o inevitvel problema do acesso s fontes histricas, tanto que, em sua opinio, alguns dos maiores medievalistas atuais so norte-americanos. De fato, na esteira dos debates acirrados que os medievalistas tem feito sobre seu prprio ofcio, historiadores no-europeus tem sido convidados a tomar parte na ampla reavaliao historiogrfica e conceitual3. Este dilogo mostra-se rico para todos os envolvidos porque permite aos europeus avaliar o impacto de certos paradigmas
Departamento de Histria da Universidade Federal do Rio Grande do Sul; Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. 1 - Jos MATTOSO. Entrevista a Hilrio Franco Jr. Signum: Revista da ABREM, vol. 3, 2001, p. 224. 2 - Uma viso de sntese alternativa a do francs Jrme BASCHET. A civilizao feudal: do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Ed. Globo, 2006. A obra problematiza a periodizao tradicional, amplia e diversifica a noo de longa Idade Mdia proposta por Jacques Le Goff , mas o enfoque privilegia a rea de colonizao hispnica. 3 - Ver os resultados de diversos colquios internacionais organizados entre 2001 e 2007 pela pesquisadora brasileira Eliana Magnani, que atua no Centre dtudes Mdivales de Auxerre, publicados no livro Le Moyen Age vu dailleurs: voix croises dAmrique latine et dEurope. Paris: Presses Universitaires de Dijon, 2010.
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conceituais e as leituras possveis de sua prpria experincia histrica, enquanto os no-europeus, alm de enriquecimento que tais intercmbios representam para a sua formao como pesquisadores, vendo de mais longe e de outra perspectiva podem oferecer alternativas diferentes para as indagaes e linhas de rumo das investigaes atuais. No por acaso, os historiadores medievalistas americanos esto afinados com a crtica ao que tem sido denominado uma viso colonizada da Idade Mdia4, e parte substancial de suas preocupaes tem sido dirigida a repensar as noes de classe social, nao, povo e raa produzidas na Europa entre os sculos XVIIIXX, que tanto impacto tiveram na gestao e desenvolvimento dos conceitos tradicionais sobre a Idade Mdia5. Considerados esses pontos, convm esclarecer o que est em jogo ao tratarmos neste livro sobre problemas decorrentes da historicidade das relaes entre Portugal medieval e Brasil colonial. Em primeiro lugar, preciso tomar sempre cuidado para no incorrer mais uma vez no que Marc Bloch qualificou como o pecado mortal dos historiadores: o anacronismo. No se trata de buscar estabelecer acriticamente relaes de continuidade entre a realidade histrica portuguesa medieval e a realidade histrica colonial brasileira, em busca de sobrevivncias ou permanncias porque isto significaria colocar de lado um dos elementos fundamentais da equao do conhecimento histrico, a noo de durao e temporalidade. De modo similar, tambm no parece ser o caso buscar estabelecer uma viso retrospectiva em busca de vinculaes de carter tnico, sob o risco de se cair menos numa gnese nacional e mais numa etnognese6.
4 - Na frase contundente de John DAGENAIS e Margareth R. GRER. Decolonizing the Middle Ages. Journal of Medieval and Early Modern Studies, vol. 30-3, 2000, pp. 431-448, the Middle Ages is Europes dark continent of history, evens as Africa is its dark ages of geography . Para estes autores, a Idade Mdia um espao colonizado em face da histria moderna, e pode dar espao a um discurso de crtica, tal qual ocorre com as teorias ps-coloniais. Descolonizar a Idade Mdia significa tambm olhar para este perodo com outros olhos, e lhe fazer outras perguntas. 5 - Nesse sentido, ver Paul MEYVAERT. Rainaldus est malus scriptor francigenus. Voicing national antiphaty in the Middle Ages. Speculum, vol. 66-4, 1996, pp. 743-763; Robert BARTLETT. Medieval and modern concepts of race and ethnicity. Journal of Medieval and Early Modern Studies (Duke University), vol. 31-1, 2001, pp. 39-56; Denise Kimber BUELL. Race and universalism in early christianity. Journal of Early Christian Studies (Johns Hopkins University) vol. 10-4, 2002, pp. 429-468; Maaike van der LUGT; Charles de MIRAMON (orgs). Hredit entre Moyen Age et poque moderne: perspectives historiques. Florena: Sismel - Edizioni del Galluzzo, 2008; IDEM. Pensar a hereditariedade na Idade Mdia: introduo e primeiros apontamentos. In: Nilton Mullet PEREIRA; Cybele Crossetti de ALMEIDA; Igor Salomo TEIXEIRA (orgs). Reflexes sobre o medievo. So Leopoldo: Oikos, 2009, pp. 118-148; Nri de Barros ALMEIDA (org). A Idade Mdia entre os sculos XIX e XX - estudos de historiografia. Campinas, SP: Instituto de Filosofia e Cincias Humanas -UNICAMP; LEME - Laboratrio de Estudos medievais, 2008. 6 - O medievalista brasileiro Marcelo Cndido da Silva assume posio eminentemente crtica em relao ao ponto de vista que defende a existncia de supostas origens medievais do Novo mundo, partindo do pressuposto de que o prprio discurso em que tal ponto de vista se baseia no est isento de interferncias do momento em que foram gestadas as ideologias nacionais europias nos sculos XIX e XX. Ver o seu estudo A Alta Idade Mdia entre os sculos XIX e XX: da nao etnognese. In: Nilton Mullet PEREIRA; Cybele de ALMEIDA; Igor Salomo TEIXEIRA (orgs). Reflexes sobre o medievo, pp. 11-22.

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Trata-se de refletir um pouco mais acerca de conceitos que possam contribuir para o esclarecimento das dimenses de anlise implicadas na historicidade das relaes entre o passado medieval portugus e o passado colonial brasileiro. Mas antes ser preciso colocar em discusso a prpria noo convencional de Idade Mdia. Como os historiadores bem sabem, o termo eivado de rtulos e preconceitos, e continua a ser utilizado menos por convico do que ele de fato representa e mais por comodidade e costume7. Onde est, onde comea e onde termina a Idade Mdia? Se no sculo XIX os eruditos no encontrariam maior dificuldade para responder tais questes, no sculo XXI as respostas mostram-se bem mais sutis e complexas. REMINISCNCIAS O que se tem percebido que o conceito de Idade Mdia no se esgota na temporalidade tradicional que lhe atribumos: os mil anos que separam a Antiguidade romana da Modernidade. Para alm dessa Idade Mdia propriamente histrica, transcorrida essencialmente na Europa Ocidental8, objeto de estudo dos medievalistas, existem Idades Mdias vistas em retrospectiva pela posteridade. A prpria denominao Idade Mdia provm da crtica que os humanistas faziam ao que consideravam gtico, e a memria dos grandes temas do medievo (Igreja, monarquias nacionais, feudalismo, realeza) ganhou seus contornos mais definidos nos sculos XVII e XVIII, quando os escritores iluministas e depois os partidrios da Revoluo Francesa, bem conhecidos por sua posio crtica em relao ao predomnio social da nobreza e da Igreja, reforaram o rtulo da selvageria, barbrie e ignorncia que acompanham a expresso Idade das trevas9. No sculo XIX o Romantismo introduziu na histria, e na histria medieval em particular, o interesse pelas razes nacionais e
7 - Aspecto demonstrado h dcadas por Geoffrey BARRACLOUGH. Europa: uma reviso histrica. Rio de Janeiro, Zahar, esp. p. 41; para a evoluo da idia de Idade Mdia, ver Christian AMALVI. Idade Mdia. In: Jacques LE GOFF; Jean-Claude SCHMITT (dirs). Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. Bauru: EDUSC, 2002, vol. 1, pp. 537-550. 8 - Embora se fale em Idade Mdia no Oriente (Alain Ducellier; Michel Kaplan), em Idade Mdia no Japo (Kiyoaki Kito; Thomas Keirstead; Wakita Haruko) ou em Idade Mdia na frica (Djibril Tamsir Niani; Paulo Fernando de Morais Farias), no h dvida que o conceito especfico se refira diretamente cristandade latina e experincia histrica da Europa ocidental, aspecto sintetizado por Miguel Angel LADERO-QUESADA. Catolicidade e latinidade (Idade Mdia sculo XVII). In: Georges DUBY (org). A civilizao latina: dos tempos antigos ao mundo moderno. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1989, pp. 119-140; e Jacques LE GOFF. A velha Europa e a nossa. Lisboa: Ed. Gradiva, s.d.. 9 - Tema desenvolvido na obra de A. GUERREAU, Lavenir dun pass incertain. Quelle histoire du Moyen Age au XXI sicle?, Paris, Seuil, 2001. Para a elaborao da imagem da Idade Mdia como Idade das Trevas, ver Jacques HEERS. La invencin de la Edad Media. Barcelona: Editorial Crtica, 1992.

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uma certa viso folclrica da Idade Mdia ao resgatar as tradies populares. Paralelamente aos historiadores, romancistas (como Walter Scott na Inglaterra e Victor Hugo na Frana), dramaturgos, pintores e outros artistas buscaram inspirao nas supostas origens medievais. No mundo erudito, nasciam os conceitos de restaurao e de patrimnio histrico. Entre seus defensores mais aguerridos estava o arquiteto francs Eugne Viollet-leDuc (1814-1879), um dos primeiros a se especializar em obras de restaurao, sobretudo de igrejas e castelos, e a quem se deve parte da substancial dos monumentos preservados de Paris. Na Inglaterra, surgia na mesma poca o movimento artstico revivalista conhecido como Irmandade Pr-Rafaelita, que enaltecia os padres estticos anteriores ao Classicismo e ao Renascimento. O escritor e crtico de arte John Ruskin (1819-1900), um dos inspiradores do movimento, argumentava: Destrumos a bela arquitetura de nossas cidades para substitu-la por uma outra, desprovida de beleza e de significao, e raciocinamos sobre o efeito estranho que produzem em ns os fragmentos conservados, por felicidade, em nossas igrejas10. Assim, no mesmo instante em que floresciam os estudos acadmicos realizados pela medievalstica nascente11, isto , pelo conjunto de pesquisadores especializados em diversos aspectos objetivos da realidade histrica (histria poltica, social, econmica e cultural; lngua e literatura; filosofia; direito; arte; arqueologia; numismtica; epigrafia e paleografia; codicologia, etc), e no mesmo instante em que a histria comeava ser esboada como disciplina escolar, para o senso comum a memria do medievo desdobravase em pelo menos duas formas de apropriao: as residualidades medievais ou reminiscncias medievais e aquilo que, na ausncia de melhor conceituao, denominamos de medievalidade12. Hoje est mais do que evidente que as transformaes histricas no so unilineares nem monocausais, e nem sempre se processam seguindo um mesmo ritmo13. Num mesmo contexto podem existir mudanas em certo mbito e persistncias noutro. Mas o passado no se mantm o mesmo, nem nas inrcias da histria. Em outras
10 - John RUSKIN. Pedras de Veneza, p. 67. Citado por Cristina MENEGUELLO. O medievalismo na Inglaterra do sculo XIX. Anima: histria, teoria e cultura (Rio de Janeiro), ano 1 n 2, 2001, p. 74 11 - O primeiro volume da Monumenta Germania Historica apareceu na Prussia em 1826 e a Bibliothque de lcole des Chartes foi criada na Frana em 1839; em 1857 tinha incio a publicao da coleo de documentos medievais ingleses conhecida como Rolls Series e em 1850 Alexandre Herculano era encarregado pela Academia Real de Cincias de Lisboa de recolher os documentos que seriam publicados na coleo Portugaliae Monumenta Historica. 12 - Para o caso francs, o melhor estudo de conjunto dos esteretipos relativos ao medievo produzidos na sua posteridade deve-se a Christian AMALVI. Le gout du Moyen Age. Paris: La Boutique de lHistoire, 2002. 13 - Aspecto demonstrado por Fernand BRAUDEL. Histoire et sciences sociales: la longue dure. Annales ESC, XIII-4, 1958, pp. 725-753.

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palavras, at os elementos que eventualmente encontrassem suas razes na Idade Mdia no seriam plenamente medievais na modernidade simplesmente porque foram alterados com o passar do tempo, e se continuaram a existir de forma residual, mudaram de sentido. Por residualidades medievais ou reminiscncias medievais devem-se entender justamente as formas de apropriao dos vestgios do que um dia pertenceu ao medievo, alterados e/ou transformados no decurso do tempo. Nesta categoria encontram-se, por exemplo, as festas, os costumes populares, as tradies orais de cunho folclrico que remontam aos sculos anteriores ao XV e que preservam algo ainda do momento em que foram criados, mesmo tendo sofrido acrscimos, adaptaes, alteraes. Festas como a de Corpus Christi, as Folias de Reis e a Festa do Divino Esprito Santo14, o Natal, e mesmo o Carnaval, foram um dia medievais, e persistem... mas no da mesma forma, nem desempenhando os mesmos papis na Europa ou em outras partes do mundo para onde foram levadas15. Tambm constituem resduos ou reminiscncias os monumentos arquitetnicos originados na Idade Mdia, embora ningum duvide que castelos, pontes, mosteiros ou igrejas atualmente exibidos como medievais tenham sido modificados progressivamente, restando s vezes muito pouco da construo original16. Tomemos o caso das catedrais francesas ou alems (as catedrais de Reims ou de Bamberg, para citar apenas algumas), e dos castelos espanhis ou ingleses (de Segvia ou de Dover, por exemplo). Ningum duvida que sejam efetivamente medievais, mas difcil determinar em que proporo. Isto quer dizer que, depois da Idade Mdia, eles receberam novos arranjos, s vezes novas funes. O turista ansioso por conhecer uma cidade genuinamente medieval, como bidos, na regio centro-oeste de Portugal, ficar talvez decepcionado ao verificar que o magnfico castelo, localizado na parte alta da cidade ostenta uma janela de vidro - bem pouco medieval, mas muito apropriada para a funo de pousada que lhe compete na atualidade.
14 - A respeito da recepo e ressignificao das festas do Divino Esprito Santo, ver Noeli Dutra ROSSATTO (org). O simbolismo das festas do Divino Esprito Santo. Santa Maria: UFSM/fapergs, 2003. 15 - Para o estudo de caso da festa dos Mouros e Cristos, transferida para a Amrica atravs das cavalhadas, ver Jos Rivair MACEDO. Mouros e cristos: a ritualizao da conquista no Velho e no Novo Mundo. In: Le Moyen Age vu dailleurs, Bulletin Du Centre dtudes Mdivales dAuxerre, Hors Srie II, 2008: http://cem.revues. org/index8632.html. 16 - Em sua avaliao irnica das maneiras de sonhar com a Idade Mdia, Umberto ECO. Dez modos de sonhar a Idade Mdia. In: IDEM. Sobre o espelho e outros ensaios. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1989, p: 78 afirma que: constrem-se e reconstroem-se as fachadas da catedral de Npoles, da catedral de Amalfi, de Santa Cruz e de Santa Maria del Fiore para a alegria do turista no ainda ps-moderno, em busca desesperada de autenticidade histrica.

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No obstante, ningum colocar no mesmo patamar tais monumentos genunos ou parcialmente genunos com aqueles construdos nos dias atuais inspirados em certos clichs aplicados ao medievo17, que participam mais de uma esttica kitsch do que da funcionalidade militar e do carter defensivo daquele tipo de construo no passado18. MEDIEVALIDADE Diferentemente dos resduos ou reminiscncias, que de alguma forma preservam algo da realidade histrica da Europa medieval, nas formas de apropriao denominadas medievalidade a Idade Mdia aparece apenas como uma referncia, e por vezes uma referncia fugidia, estereotipada. Assim, certos ndices imprecisos de historicidade estaro presentes em manifestaes ldicas (festas, encontros, jogos de vdeo-game ou de computador) obras de divulgao (msicas, histrias em quadrinhos, peas teatrais, filmes), nas atividades de recriao histrica de torneios, feiras, festas, cutelaria ou culinria medieval19, e na inspirao de temas (magos, feiticeiros, drages, monstros, guerreiros, assaltos a fortalezas) produzidos pelos meios de comunicao de massa e pela indstria cultural20.
17 - Os edifcios com forma de castelo constituem uma das modas no Brasil no sculo XX, e em sua construo os arquitetos e engenheiros reproduzem de modo estereotipado os elementos convencionais desse tipo de construo, como as torres e seteiras, as portas levadias amarradas por correntes, as muralhas com pedra e cimento industrializados. Sobre um desses edifcios da cidade de Porto Alegre, conhecido como Castelinho, consta que teria sido construdo a mando de um poltico para sua amante no final dos anos 1940, tema explorado pelo jornalista Juremir Machado da SILVA. A prisioneira do castelinho do Alto da Bronze. Porto Alegre: Artes & Ofcios, 1993. 18 - Uma boa anlise das referncias medievais (gticas e romnicas) na arquitetura americana catlica e protestante durante o sculo XIX encontra-se em Paul FREEDMAN; G. M. SPIEGEL. Medievalisms old and new: the rediscovery of alterity in north american medieval studies. American Historical Review (New York) vol. 103-3, 1998, pp. 677-704, esp. pp. 680 e segs.; Para o mesmo fenmeno na Amrica Latina, ver Ofelia MANZI; Francisco CORTI, Iglesias reformadas neogticas. Buenos Aires: Facultad de Filosofia y Letras da Universidad de Buenos Aires, 2002; Ofelia MANZI; Francisco CORTI. Arquitetura religiosa neogtica en Buenos Aires y alrededores. Humanas: Revista do IFCH-UFRGS, vol. 1 n. 1, 1998, pp. 427-454; Glenda Pereira da CRUZ. Antecedentes da organizao do espao colonial na Amrica ibrica. Tese de doutorado. Porto Alegre: Programa de Ps-Graduao em Histria da PUCRS, 1995. A respeito do aporte da tradio islmica na arquitetura latino-americana, ver Estevo PINTO. Muxarabis e balces e outros ensaios (Coleo Brasiliana). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1958; Nora Marcela GOMEZ. La tradicion de jardines hispanomusulmanes en Argentina. In: Celia Marques TELLES; Risonete Batista de SOUZA (orgs). Anais do V Encontro Internacional de Estudos Medievais. Salvador: Quarteto Editora, 2005, 358-366. 19 - Considere-se, por exemplo, as atividades da Ordem de Cavalaria do Sagrado Portugal, integrada por um grupo de admiradores da Idade Mdia que ao longo de vinte anos vem organizando inmeras atividades de recriao histrica de feiras e torneios em todo o territrio portugus. A prtica conhecida como medieval reenactement difundida em diversos pases europeus e na Amrica, como hobby e forma de evaso. 20 - A capacidade de seduo da Idade Mdia imaginada enorme em todo o mundo, de modo que se pode distinguir na atualidade uma Idade Mdia Histrica que eminentemente diferente da Idade Mdia fantstica. Embora as reflexes sobre o fenmeno das apropriaes ditas medievais na contemporaneidade sejam ainda muito incipientes, algumas pistas podem ser encontradas no j citado livro de Christian AMALVI. Le gout Du Moyen Age; ver ainda Marie-christine DUCHEMIN; Didier LETT. Moyen Age dadolescents. Mdivales, vol. 6 n. 13, 1987, pp. 13-34; Jos Rivair MACEDO; Lnia Mrcia MONGELLI (orgs). A Idade Mdia no cinema. So Paulo: Ateli editorial, 2009.

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No ser preciso insistir o quanto a dita medievalidade tem sido explorada na industria musical, por exemplo. A partir do final dos anos 1960, por ocasio do fenmeno da contra-cultura e do movimento hippie, algo do misticismo, ou algo da barbrie medieval, tem inspirado a esttica visual de diversas bandas de Rock. Um dos antigos membros da banda inglesa Deep Purple, Ritchie Blackmore, possui atualmente um castelo e executa canes e baladas renascentistas, medievais e barrocas. Desde os anos 1980 certas bandas de heavy metal, entre outras, a inglesa denominada Saxon, a norte-americana denominada Manowar e a espanhola denominada Tierra Santa reproduzem nas letras e nos acordes metlicos vibrantes de suas guitarras idias e sensaes difusas dos supostos guerreiros medievais21. Desde meados dos anos 1990 houve uma recuperao das tradies musicais celtas e certos grupos musicais de musica pop misturam a sonoridade medieval com instrumentos eletrnicos, produzindo s vezes grandes hits para serem executados inclusive em danceterias. o caso do sucesso alcanado em 1990 pelo grupo Enigma com a composio Principles of lust, ao mesclar o canto gregoriano com sintetizador e instrumentos de percusso, criando um ritmo danante22. Outro filo explorado pela indstria cultural, em que se pode identificar claramente aspectos de medievalidade so os jogos eletrnicos e o RPG23. Desde os anos 1980, diversos jogos executados em video-games e computadores incorporam formas pretensamente medievais aos heris que combatem em reinos distantes, s fortalezas, templos e palcios habitados por guerreiros, magos e feiticeiros. Certamente que estes componentes tm sido os responsveis pela enorme popularidade de temas e assuntos reais ou imaginados tratados em sites ou em grupos de bate-papos virtuais na Internet. Aos j habituais temas de uma mitologia contempornea do medievo

21 - Ver, entre outras, as seguintes produes musicais: Blackmores Night, Shadows of the night, 1997; Saxon, Crusader, 1984; Manowar. Battle hims, 1984; Tierra Santa, Medieval, 1997. 22 - Ver, entre outras, as seguintes produes musicais: Enigma, MCMXC a.D., 1990; Enya, The Shepherd moon, 1991; Dead Can Dance, The serpents egg, 1988; Era, The mass, 2003. 23 - Sigla de Real-Playing Game ou Jogo de Interpretao de Personagens. um tipo de jogo muito apreciadona atualidade, em que indivduos ou grupos assumem papis de personagens e criam situaes a partir de regras pr-determinadas. A prtica teve incio na dcada de 1970 e uma modalidade de grande sucesso, Dungeons & Dragons, baseava-se em elementos ditos medievais. Este jogo depois viraria desenho animado com o ttulo em portugus de A caverna do drago. A prtica de RPG aparece retratada no filme norte-americano intitulado Role models (Faa o que eu digo, no faa o que eu fao), do diretor David Wain (2009).

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(os Templrios24 e os Ctaros25, a Tvola Redonda e o Graal26, as Cruzadas27 e tantos outros28), somam-se entes sobrenaturais e fericos de uma Idade Mdia que deve muito ao extraordinrio universo ficcional criado por J. R. Tolkien em O senhor dos anis, que tanto impacto exerceu na imaginao do sculo XX29. Tudo isto leva a pensar que esta Idade Mdia sonhada, para usar a expresso de Umberto Eco, tenha alguma relao com o vazio deixado pela sociedade de consumo, em que o indivduo pulverizado e valores tradicionais so reiteradamente banalizados. A evocao dos refgios familiares de uma floresta encantada ou da segurana simbolizada pelo castelo teria algo que ver com a busca de um retorno s origens quase mticas. Por isso, Michel Zink, grande conhecedor da civilizao medieval, no hesita em afirmar que no imaginrio produzido pela cultura de massa atual a Idade Mdia percebida como um refgio frgil e infantil30.

24 - Sobre a continuidade da existncia da Ordem dos Templrios em Portugal na atualidade, com o nome de Ordo Supremus Militaris Templi Hierosolymitani, ver o estudo de Jos Alberto BALDISSERA. A Ordem Soberana e Militar do Templo de Jerusalm em Portugal na Idade Mdia e Hoje. In: Celia Marques TELLES; Risonete Batista de SOUZA (orgs). Anais do V Encontro Internacional de Estudos Medievais, pp. 231-236; a respeito das apropriaes contemporneas dos ideais dos templrios, ver Jos Roberto GUIMARES. Militia Templi: o cavalheiro templrio como projeto ecumnico. Dissertao de Mestrado orientada por Antnio Carlos de Melo Magalhes. So Paulo: UMESP/PPGR, 1998. 25 A esse respeito, ver os estudos exaustivos de Jean-Louis BIGET. Mythographie du catharisme (1870-1960), pp. 271-303; Charles-Olivier CARBONELL. Vulgarisation et rcuperation: le catharisme travers les mass-mdia, pp 361-380. In: V.V.A.A. Historiographie du catharisme (Cahiers de Fanjeaux, 14). Toulouse: douard Privat, 1979. A apropriao desses temas nem sempre foi politicamente desinteressada, e s vezes assumiu conotaes racistas, como demonstrou Jean-Michel ANGEBERT. Hitler et la tradition cathare. Paris: ditions Robert Lafont, 1971. 26 - Sobre as formas de apropriao e difuso da mitologia arturiana desde o medievo at o presente, ver os estudos de W. R. BARRON. The Arthur of the English: the arthurian legend in medieval english life and literature. Cardiff: University of Wales Press, 2001; Glyn BURGES; Karen PRATT. The Arthur of the French: the arthurian legend in medieval french and occitan literature. Cardiff: University of Wales Press, 2006; W. H. JACKSON; S. A. RANAWAKWAKE. The arthur of the germans: the arthurian legend in medieval german and dutch literature. Cardiff: University of Wales Press, 2000; Elisabeth JENKINS. Os mistrios do Rei Arthur: o heri e o mito reavaliados atravs da histria, da arqueologia, da arte e da literatura. So Paulo: Melhoramentos, 2001. 27 - Para o exame dos desdobramentos e ressignificaes da idia da cruzada, ver os estudos de Alphonse DUPRONT. Le mythe de croisade: essai de sociologie religieuse Paris: Gallimard, 1997 (or. 1957), 4 vols.; IDEM. Du sacr: croisades et pelrinages, images et langages. Paris: Gallimard, 1992. 28 - Para Portugal, o tema que melhor se enquadra no repertrio mitolgico moderno diz respeito aos amores de D. Pedro I e Ins de Castro, amplamente retratado na iconografia, literatura, teatro e cinema. Mesmo no sculo XVIII, a tragdia dos amantes era encenada com grande sucesso nos teatros de Paris, conforme se pode ver no estudo de Anna Maria RAUGEI. Moyen ge et sicle des lumires: lcran du passe sur le thatre du XVIII sicle. Cahiers de lAssociation Internationale des tudes Franaises, vol. 47, 1995, p. 17 29 - A Editora Camargo & Moraes, sediada em So Paulo, publica periodicamente a revista intitulada Universo Fantstico de Tolkien, na qual aparecem reportagens sobre RPG, jogos eletrnicos, magia e mitologia e outros aspectos da Idade Mdia fantasia. Na Itlia, circula nas bancas a revista de divulgao de msica e cultura medieval intitulada Medioevalia: la prima rivista com CD di musica e cultura medioevale, editada pela empresa New Sounds Multimedia. 30 - Michel ZINK. Projection dans lenfance, projection de lenfance: le Moyen Age au cinema. Cahiers de la cinematheque, n 42-43, 1985, p. 6.

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ENFOQUES Nas ltimas dcadas, em que se assiste no Brasil a emergncia de um grupo de medievalistas profissionais, alguma ateno tem sido dada ao que se tem produzido a respeito da Idade Mdia e tambm ao que restou da Idade Mdia no Brasil31. Num interessante ensaio, Hilrio Franco Jr. equaciona bem o problema dos intrincados cruzamentos temporais na relao entre Idade Mdia e Brasil contemporneo, identificando certos traos do comportamento coletivo brasileiro em que se podem identificar efetivamente razes medievais, e distinguindo de outros, que devem tudo modernidade. No se trata, segundo ele, de um Brasil medieval ou de uma Idade Mdia no Brasil, mas de um sistema de valores medievais no Brasil. Aqui, tal qual Mrio Martins tinha muito bem percebido, a Idade Mdia menos uma poca histrica e mais uma maneira de ser no mundo32. No toa que os vestgios mais evidentes da residualidade medieval no Brasil digam respeito aos elementos da religiosidade e sensibilidades populares. Um bom exemplo o do castelo construdo em 1984 pelo sertanejo chamado Jos Antnio Barreto, conhecido popularmente como Z dos Montes, na Serra da Tapuia, encravado na zona agreste do Estado do Rio Grande do Norte. Aqui est sem sombra de dvida uma reminiscncia medieval. Mas o que remonta ao medievo no a bizarra construo, com suas dezenas de torres brancas sobressaindo-se em meio s rochas, com seu formato sinuoso, em estilo naif que, com muita imaginao, nos remeteria, guardadas as imensas propores, s criaes do espanhol Antonio Gaudi na arquitetura urbana de Barcelona. Aquela edificao feita mo, de estuque, caiada, sem iluminao artificial, a criao de um homem simples, sem instruo, divinamente inspirado. o fruto de uma misso que lhe foi dada diretamente pela Virgem Maria quando ele
31 - Para uma viso de conjunto dos estudos medievais, ver Hilrio FRANCO JR; Mrio Jorge da Motta BASTOS. LHistoire du Moyen Age au Brsil. Bulletin du Centre dtudes Mdivales dAuxerre, vol. 7, 2003, pp. 125133; Nri de Barros ALMEIDA. La formation des mdivistes dans le Brsil contemporain: bilan et perspectives (1985-2007). Bulletin du Centre dtudes Mdivales dAuxerre, vol. 12, 2008, pp. 145-160; Vanessa Colares ASFORA; Eduardo Henrik AUBERT; Gabriel CASTANHO. Faire lhistoire du Moyen Age au Brsil: fondements, structures, dveloppements. Bulletin du Centre dtudes Mdivales dAuxerre, vol. 12, 2008, pp. 125-144; Carlos Roberto Figueiredo NOGUEIRA. Os estudos medievais no Brasil de hoje. Medievalismo (Madrid), vol. 12, 2002, pp. 291-297; Ana Carolina Lima ALMEIDA; Clnio de Oliveira AMARAL. O Ocidente medieval segundo a historiografia brasileira. Medievalista online (Universidade Nova de Lisboa), ano 4 n. 4, 2008; Jos Rivair MACEDO. Os estudos medievais no Brasil. Catlogo de dissertaes e teses: Filosofia, Histria e Letras (1990-2002). So Paulo: EDUFRGS, 2003; IDEM. Os estudos de histria medieval no Brasil: tendncias e perspectivas. Notandum (USP), vol. 21, 2009, pp. 95-104. 32 - Hilrio FRANCO JR. Les racines mdivales du Brsil. In: Eliana MAGNANI. Le Moyen Age vu dailleurs, Bulletin Du Centre dtudes Mdivales dAuxerre, Hors Srie II, 2008: http://cem.revues.org/index8632.html.

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ainda era menino. Na apario, Nossa Senhora o teria encarregado de construir o castelo com suas prprias mos, para que depois lhe servisse como tmulo, como o lugar de seu descanso derradeiro. A est o resduo interiorizado de uma forma de pensar e de sentir medieval no mais puro sentido, pois evoca um tempo em que as imbricaes entre sagrado e profano eram maiores, e muitssimo mais profundas, provocando sensaes e atitudes diferentes das nossas, cativas da razo cartesiana. O grande historiador holands Johan Huizinga resumiu todo este estado de esprito numa bela imagem: para os medievais, o simbolismo religioso apresentava-se como uma espcie de curto-circuito do pensamento: em vez de observar a relao de duas coisas procurando os caminhos invisveis de suas dependncias causais, o pensamento d um salto e descobre a relao, no como um enlace de causa e efeito, mas como uma ligao de significado e de finalidade33. o mesmo trao de comportamento notado em Z dos Montes, verdadeiramente intoxicado pelo sagrado. Nesse caso, a Idade Mdia encontra-se viva, pulsante, sem qualquer compromisso com sincronia ou cronologia. E o que dizer da experincia descrita pelo jornalista Gilles Lapouge, correspondente francs do jornal O Estado de So Paulo que, certa vez, durante uma viagem pelo interior do Estado do Rio Grande do Norte, no Nordeste Brasileiro, ao ter sua nacionalidade revelada, foi inquirido por um velho sertanejo sobre que notcias tinha a dar a respeito de Rolando e os Pares de Frana34? Entre as possibilidades de abordagem das reminiscncias medievais podem-se destacar trs tipos: a) o estudo das vicissitudes histricas de determinadas instituies sociais35, econmicas e

33 - Johan HUIZINGA. O declnio da Idade Mdia. Lous: Ed. Ulissia, s.d., p. 211. 34 - Gilles LAPOUGE. quinoxales. Paris, 1977, p. 168. Citado em epgrafe no livro de Joo David Pinto CORREIA. Os romances carolngios da tradio oral portuguesa. Lisboa: Instituto Nacional de Investigao Cientfica, 1993, tomo 1, p. 9. 35 - Srgio Buarque de HOLANDA. A viso do Paraso: os motivos ednicos no descobrimento e colonizao do Brasil. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1959; Guillermo GIUCI. Viajantes do maravilhoso: o Novo Mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 1992; Jos Carlos GIMENEZ. A presena do imaginrio medieval no Brasil colonial: descries dos viajantes. Acta Scientiarum (Maring), vol. 23-1, 2001, pp. 207-213; Maria Isaura PEREIRA DE QUEIROZ. La guerre sainte au Brsil: le mouvement messianique du Contestado. So Paulo: FFLCH-USP, 1957; Mrcia Janete ESPIG. A presena da gesta carolngia no movimento do contestado. Canoas, RS: Ed. da ULBRA, 2003; Manuela MENDONA. A tardia ocupao da regio de Guanabara. Insensatez poltica ou mentalidade antiga?, pp. 279-303; Margarida GARCEZ VENTURA. Para a compreenso da revolta de Canudos: as matrizes do messianismo poltico portugus, pp. 261-277. In: Razes Medievais do Brasil Moderno. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria; Centro de Histria da Universidade de Lisboa; Centro de Histria e da Cultura da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2008; Jos Rivair MACEDO. Reminiscncias medievais: religiosidade e poder no Extremo Sul do Brasil. In: Poder espiritual/poder temporal. As relaes Igreja-Estado no tempo da monarquia (1179-1909). Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 2009, pp. 283-306.

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polticas36; b) o estudo do modo pelo qual elementos de origem medieval se fazem presentes em manifestaes culturais de carter popular tanto na tradio oral quanto na literatura, em festas e rituais ou na iconografia religiosa37; c) o estudo dos motivos e condies pelas quais autores ou artistas representantes da cultura erudita brasileira incorporam em suas obras elementos que se poderiam considerar medievais38.

36 - Ver Maria Filomena COELHO. A Justia dalm mar. Lgicas jurdicas feudais em Pernambuco (sculo XVIII). Recife: Fundao Joaquim Nabuco; Editora Massangana, 2009; uma das instituies portuguesas de origem medieval mais estudadas no Brasil a sesmaria, evidentemente devido ao seu vnculo com o regime das Capitanias Hereditrias e com a constituio da propriedade no Brasil colonial. Sobre esse assunto, o estudo clssico continua a ser o de Jos da COSTA PORTO. O sistema sesmarial no Brasil. Braslia: Ed. da UNB, s.d.; um importante estudo a respeito do instituto da almotaaria nas cidades coloniais do sul do Brasil foi realizado por Magnus Roberto de Mello PEREIRA. Almuthasib consideraes sobre o direito de almotaaria nas cidades de Portugal e suas colnias. Revista Brasileira de Histria (So Paulo), vol. 21 n 42, 2001, pp. 365-395. 37 - Diversos estudos examinaram o significado de certos indcios medievais nas tradies populares brasileiras, entre os quais esto Lus da Cmara CASCUDO. Dante Alighieri e a tradio popular no Brasil. Porto Alegre: PUCRS, 1963; IDEM. Mouros, franceses e judeus: trs presenas no Brasil. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1982; Jerusa Pires FERREIRA. Cavalaria em cordel: o passo das guas mortas. So Paulo: HUCITEC, 1993; Elba Braga RAMALHO. Carlos Magno no repente nordestino. In: Celia Marques TELLES; Risonete Batista de SOUZA (orgs). Anais do V Encontro Internacional de Estudos Medievais.Salvador: Quarteto Editora, 2005, pp. 447-451; Geraldo MOSER. Elementos medievais na literatura popular do Brasil. In: Homenagem a Manuel Rodrigues Lapa. Boletim de Filologia (Lisboa), Tomo XXVIII, 1983, pp. 126-136; Maria Eurydice de Barros RIBEIRO. Azulejos: quadros da memria portuguesa. In: Razes Medievais do Brasil Moderno. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria; Centro de Histria da Universidade de Lisboa; Centro de Histria e da Cultura da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2008, pp. 247-260; IDEM. O bestirio medieval portugus, a gravura e o cordel no Nordeste do Brasil. In: Poder espiritual/poder temporal. As relaes Igreja-Estado no tempo da monarquia (1179-1909). Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 2009, pp. 585-594; 38 - Entre outros podem-se mencionar: Lnia Mrcia MONGELLI. Entre onas e barbates: as maravilhas caboclas de Jos de Alencar. Signum: revista da ABREM, vol. 5, 2003, pp. 195-232; IDEM. Buscando decifrar Ariano Suassuna. In: Celia Marques TELLES; Risonete Batista de SOUZA (orgs). Anais do V Encontro Internacional de Estudos Medievais, pp. 51-58; Maria do Amparo Tavares MALEVAL. Neotrovadorismo, no Brasil?. Humanas: Revista do IFCH-UFRGS, vol. 21 n. 102, 1998, pp. 405-426; IDEM. O romanceiro ibrico na poesia brasileira. In: IDEM. Atualizaes da idade Mdia. Rio de janeiro: PPG de Letras da UERJ, 2000, pp. 259-289; Ligia VASSALO. O serto medieval: origens europias do teatro de Ariano Suassuna. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1993; Tereza Aline Pereira de QUEIROZ. Mimetismo e recriao do imaginrio medieval em Auto da compadecida de Ariano Suassuna e En La diestra de Dios Padre de Enrique Buenaventura. Revista Brasileira de Histria, vol. 18 n. 35, 1998; Henrique Manuel VILA. Sobrevivncia transformao da cultura medieval em Ariano Suassuna. Humanas: Revista do IFCH-UFRGS, vol. 1 n. 1, 1998, pp. 65-78; Risons de Jesus DUARTE; Ana Camila Lima de SOUZA; Clia Marques TELLES. A obra regional sallesiana: um encontro com o imaginrio medieval. In: Clia Marques TELLES; Risonete Batista de SOUZA (orgs). Anais do V Encontro Internacional de Estudos medievais, pp. 323-326; Roberto PONTES. Residuos paradigmticos medievais e trovadorescos na Lrica de Ceclia Meirelles. In: Angelita Marques VISALLI; Terezinha de OLIVEIRA (orgs). Atas do VI Encontro Internacional de Estudos Medievais. Londrina: Universidade Estadual de Londrina, 2007, pp. 397-402. Tambm na literatura norte-americana a Idade Mdia serviu de inspirao a renomados escritores, e em algumas obras os ndios so associados ao esprito guerreiro medieval como se pode ver no romance The last of the Mohicans, de James Fenimore Cooper (1826), e no poema The prairies, de William Bryant (1832). Ver Andrew GALLOWAY. William Cullen Bryants American Antiquities: medievalism, miscigenation, and race in The prairies. American Literacy History (Oxford), vol. 22-4, 2010, pp. 724-751.

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Por enquanto, a nica obra que apresenta uma viso de conjunto das influncias medievais na formao brasileira a do mexicano Luis Weckmann39. O problema que em obras desse tipo o ngulo de abordagem tende a favorecer apenas um dos componentes essenciais de nossa sociedade: o europeu. Para uma avaliao mais justa do porque a experincia medieval portuguesa seguiu outros rumos no Novo Mundo seria preciso considerar o peso da contribuio indgena40 e africana41 em nossa sociedade, resultante das trocas e fuses durante o perodo colonial. Neste outro mundo e neste novo tempo que o legado portugus foi recebido, filtrado, parcialmente assimilado e parcialmente rechaado, enfim, revivido e ressignificado.

39 - Lus WECKMANN. La herencia medieval del Brasil. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. Deve-se observar todavia os limites conceituais da idia de herana defendida pelo autor, que v no processo de conquista e povoamento da Amrica elemento de transmisso das instituies ibricas; sua adaptao no Novo Mundo constituiria uma espcie de continuidade medieval at pelo menos meados do sculo XVII. Esta concepo petrificada da Idade Mdia no permite responder duas questes que nos parecem cruciais: 1) porque algumas instituies e/ou traos sociais persistiram, e outros no; 2) como tais elementos eram operados pelos sujeitos histricos dos sculos XVI-XVII, nas circunstncias especficas da sociedade colonial. 40 - O carter hbrido e mestio da formao cultural mexicana foi realado no livro de Serge GRUZINSKI. A Colonizao do imaginrio. Sociedades indgenas e ocidentalizao no Mxico espanhol. Sculos XVI-XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 2003; para o Brasil, Ronaldo VAINFAS. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, demonstrou a maneira pela qual a fuso entre as crenas populares portuguesas e os cultos indgenas produziram um tipo de religiosidade original, perseguida pelos visitadores do Santo Ofcio da Inquisio em 1591-1595. 41 - Inspirados na obra do pesquisador Jan Vansina, africanlogos norte-americanos tem reavaliado o papel essencial dos povos bantu da frica central na formao das sociedades americanas e considerado o significado do cristianismo na constituio das identidades africanas antes mesmo da transferncia dos milhes cativos durante o trfico internacional de escravos. Ver Linda HEYWOOD (org). A dispora negra no Brasil. So Paulo: Ed. Contexto, 2009; embora ultrapassada em muitos pontos de seus pressupostos conceituais e perpassada por uma leitura marcada pela ideologia que sustentou durante dcadas o mito da democracia racial brasileira, o livro de Gilberto FREYRE. Casa Grande & Senzala: a formao da famlia brasileira sob o regime patriarcal. 51 edio. So Paulo: Ed. Global, 2006 (or. 1933), apresenta notvel quadro das contribuies africanas e indgenas durante o processo de colonizao que alteraram o modo de ser do portugus e contriburam para a criao do modo de ser propriamente brasileiro; uma contribuio original ao debate sobre as relaes entre as tradies europias e as tradies africanas foi apresentada por Muniz SODR. A verdade seduzida: por um conceito de cultura no Brasil. Rio de Janeiro: DP & A, 2005 (or. 1978); sobre o significado cultural das tradies populares de matriz africana, ver Marina de Mello e SOUZA. Reis negros no Brasil escravista. Histria da festa da coroao do rei do Congo. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2002.

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RELIGIOSIDADE EM PORTUGAL

OS REGIMENTOS DE PROCISSES DO CORPUS CHRISTI NO PORTUGAL MEDIEVAL


Manuela Mendona* O ocidente europeu, na dimenso que adquire com a terminologia respublica christiana que, at ao sculo XVI, se estendia de Portugal Hungria, apresenta-se como o local por excelncia da prtica do cristianismo. Sem cuidar de seguir os processos de converso subsequentes ao Imprio Romano, registemos que, no modelo atingido pelos designados reinos brbaros ou, mais precisamente, germanos, toda esta Europa se considerava como fazendo parte da mesma cristandade. Nessa medida diremos que foi por esta marca que, na poca, o ocidente se reconheceu, conforme ficou registado em diversos documentos. Atestam-no os cronistas portugueses que, nos respectivos escritos, no utilizam nunca a designao Europa, mas sim a de cristandade ou repblica crist. disso ainda exemplo o Doutor Joo Teixeira que, quando em 1485 apresentou, em nome do rei de Portugal, a Orao de Obedincia ao novo Papa, Inocncio VIII, referia os notveis servios prestados pelo Rei Joo Repblica crist e S apostlica1. E j no princpio do segundo quartel do sculo XVI, ainda Garcia de Resende identificava o velho continente com a mesma designao, num mbito geogrfico que no ia alm da pennsula itlica e da Hungria. Com efeito, ao falar dos problemas polticos dos reis do ocidente escreveu: El Rey Carlos de Frana fazendo a maior parte da Christandade liga contra elle2. E na sua Miscelnea identificava, Quinze reis, quinze reynados/ vimos j na christandade castelhanos e franceses/ Alemes, Venezeanos/ Navarros, Aragoneses/ Napolitanos, ingleses/ Romanos, Cezelianos/ Italianos, Millaneses/ Soyos, e Escorceses/ vimos todos batalhar/ huos com outros se matar/ salvo Ungros e Portugueses3. *
*

Presidente da Academia Portuguesa da Histria; Professora na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. 1 - Orao de Obedincia ao Sumo Pontfice Inocncio VIII, dita por Vasco Fernandes de Lucena em 1485. Edio com nota bibliogrfica de Martim de Albuquerque e traduo portuguesa de Miguel Pinto de Meneses. Lisboa, 1988, p. 23. 2 - GARCIA DE RESENDE. Crnica de D. Joo II e Miscelnea, nova edio conforme a de 1798, com prefcio de Joaquim Verssimo Serro. 2. Edio. Lisboa, 1992, p. 220. 3 - Idem, ibidem, p. 355.

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Serve esta breve introduo para demonstrar como, desde o princpio da nacionalidade, os portugueses se identificaram com os povos que comungavam idntica confisso religiosa, independentemente dos respectivos projectos polticos. Assim sendo, torna-se natural que, tambm no interior do reino, a identidade religiosa seguisse a par com os objectivos rgios. Basta recordar que Portugal apenas adquiriu independncia frente a Leo e Castela quando obteve, numa opo de enfeudamento ao poder espiritual, o apoio da Santa S. O seu primeiro rei iniciou esse processo declarando-se inicialmente cavaleiro de S. Pedro, vindo a conseguir posteriormente o respectivo reconhecimento atravs da bula Manifestis Probatum, outorgada pelo papa Alexandre III, em 1179. S ento a independncia portuguesa ficou definitivamente consagrada. Nesta perspectiva, no ser para admirar que a posterior gesta do povo luso fosse marcada, em termos mentais, pela dilatao da f, conforme registam os cronistas ao referirem os fins perseguidos pelos portugueses no incio dos descobrimentos. certo que tal objectivo, que sempre justificou as bulas de cruzada, no era nico, sendo verdade que os factores de ordem econmica com ele avanaram de mos dadas na aco portuguesa nas zonas encontradas. Porm, inegvel que nos modelos transferidos para as novas paragens se inclua a opo religiosa, nas suas mais variadas formas de culto. E quando ainda hoje observamos algumas expresses de religiosidade, nomeadamente de religiosidade popular, no podemos deixar de ver nelas reminiscncias desse passado longnquo, qual fenmeno de longa durao. E se isso real no actual mundo portugus, no o ser menos num pas como o Brasil pas moderno, mas caldeado nos velhos modelos europeus. * Para o encontro que hoje nos rene, pensei trazer um documento que patenteia o esprito da poca atravs das disposies oficiais relativas a uma das manifestaes do sagrado de maior adeso por parte dos vrios grupos sociais: as procisses. E de entre estas aquela que, no sculo XV, se transformou em paradigma de todas as outras. Refiro-me Procisso do Corpo de Cristo. Para explicar essa preponderncia, recordemos que foi o papa Urbano IV que incrementou a piedade eucarstica, intensificando o culto do Santssimo Sacramento, cuja festa instituiu em 1264 sob a designao de Corpus Christi encomendando a elaborao do respectivo Ofcio ao grande santo e telogo desse tempo, S. Toms de Aquino, que enriqueceu a piedade crist com uma maravilhosa obra-prima
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da liturgia4. Contudo, a disposio papal visava apenas a instituio da Festa do Santssimo Sacramento, sendo certo que a respectiva procisso apenas comeou a fazer-se no sculo XIV, inicialmente na Alemanha, Frana e Itlia, contagiando posteriormente os restantes pases da Repblica Crist. Isso mesmo ocorreu em Portugal dando origem, como a solenidade exigia, a um Regimento prprio. A procisso medieval no necessariamente uma expresso religiosa, pois pode definir-se como uma manifestao de f, de crena, mas tambm de testemunho de adeso, de apoio, de fidelidade a uma pessoa ou causa, seja ela temporal ou espiritual. Com efeito, os povos organizavam-se em grandes manifestaes de adeso, tanto quando se impunha testemunhar uma devoo espiritual como quando se queria aclamar uma personalidade, nomeadamente o rei. Recordem-se as procisses que aconteciam, por exemplo, nas entradas rgias a cidade, na primeira vez que recebia o monarca, apresentava-se fora de muros com representantes de todos os grupos sociais, manifestando deste modo a sua adeso ao novo rei. E conduzia-o em procisso at ao local mais nobre da cidade, cujos representantes ostentavam, nestes cortejos, uma pompa que simbolizava todo o seu poder econmico e social. Assim se impunha e garantia respeito e privilgios na futura relao com o monarca. Do ponto de vista espiritual, organizavam-se do mesmo modo os cortejos que se destinavam a proclamar a f em Jesus Cristo ou nos seus santos. Neles se juntavam autoridades civis e religiosas, com o povo em geral, como que transferindo para estas manifestaes de f a ordem trinitria que agrupava os homens no temporal. Todos os corpos sociais participavam, cada um no lugar que lhe competia, de acordo com a hierarquia social. E na ordem poltica vigente, os prprios monarcas estabeleciam a regulamentao de tais testemunhos de f. Diremos mesmo que, no caso portugus, os reis se assumiam como garantes da prtica religiosa, qual Carlos Magno perante o papa, quando se afirmava responsvel por fazer executar tudo o que dizia respeito tanto ao corpo como ao esprito. Nesta mentalidade se deve entender que, nas devoes estabelecidas, se misturassem as opes de louvor estritamente espiritual com a aco de graas por vitrias polticas alcanadas. A justificao dada pelos prprios documentos, estando tambm inserida no Regimento das Procisses da Cidade de vora, que contm o texto que nos ocupa. Diz assim o respectivo prembulo,
4 - Heitor MORAIS, s.j.. Histria dos Papas, Luzes e Sombras. 2. Edio. Braga: Editorial A. O., 2005, p. 257.

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Como quer que por todas as coisas que de Nosso Senhor recebemos lhe devemos de dar graas como lembrados de seus benefcios, e especialmente os reis e prncipes o devem fazer pelas vitrias e vencimentos que de sua mo recebem, o que os reis destes reinos sempre muito perfeitamente fizeram e guardaram desde o primeiro santo e glorioso rei dom Afonso at nossos dias, segundo que por procisses e solenidades ordenadas que se em cada um ano fazem em alguns lugares destes reinos a todos notrio. E querendo ns acerca disto no menos ser grato e reconhecer a Nosso Senhor o que em nossos dias e presena nos fez de merc em a batalha que houvemos em os reinos de Castela Deste modo se justificava a interveno do poltico na esfera do religioso, legitimando-se a imposio dos instrumentos reguladores e fiscalizadores. O documento que iremos analisar, de acordo com o registo do escrivo, foi copiado e adaptado a partir de um texto que fora dado pelo mesmo rei, D. Joo II, vila de Santarm. No conhecemos a data exacta do original, mas presumimos que seja pouco posterior a 1482, por consagrar j a procisso comemorativa da Batalha de Toro, cujo regimento foi escrito neste mesmo ano. Sabemos que foi elaborado especificamente para a procisso do Corpo de Deus paradigma de todas as procisses. Porm, em vora, seria cumprido noutros trs actos de culto similares: - no dia do milagre da cera5; - em vspera de Santa Maria de Agosto pelo vencimento da batalha real6 - no dia em que el rei dom Joo nosso Senhor venceu a batalha de entre Toro e amora que aos dois dias de Maro7. Este Regimento deveria aplicar-se em todas estas trs procisses, com uma nica excepo: nesta ltima no iria a arca onde vai o sacramento. *
5 - Segundo o Padre Antnio Carvalho da Costa, a tradio deste milagre remonta a 24 de Maio de 1372. Tendo-se perdido o trigo, em virtude do mau tempo, foi feita uma prece colectiva, com Missa cantada e sermo. Ento, diz o autor, o tempo serenou de imediato e Nossa Senhora fez outro milagre, pois dobrou o peso da cera que ardia diante da sua imagem todo o tempo que durou a Missa. (Corografia Portugueza. Lisboa, 1708, tomo II, p. 427). Note-se que o milagre da cera era uma devoo especfica da cidade de vora. Noutras localidades, o tema seria o da respectiva devoo, tal como acontece, por exemplo, em Santarm, onde se faz a procisso do Santssimo Milagre. 6 - Trata-se da batalha que, entre ns, ficou conhecida por batalha de Aljubarrota, ocorrida em 1385, na qual os portugueses derrubaram o invasor castelhano, que pretendia a coroa de Portugal. 7 - A batalha de Toro, travada em 1476, foi a mais significativa operao militar, ocorrida durante a campanha portuguesa, levada a cabo por D. Afonso V, com o objectivo de defender a coroa de Castela para sua sobrinha, Joana. Cumprindo uma promessa feita a seu cunhado, Henrique IV, na sequncia da respectiva morte o rei portugus invade terras castelhanas, casa com a sobrinha e enfrenta a oposio militar de Isabel, a futura rainha Catlica, que disputava igualmente o trono. A batalha de Toro terminou sem um claro vencedor, sendo certo que a hoste comandada por D. Afonso V foi derrotada, mas o corpo de tropas liderado por seu filho, futuro D. Joo II, permaneceu no campo como vencedor. Em consequncia, ambos os reinos reclamam a vitria.

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Acompanhemos ento o texto do Regimento, para observar quem e como devia servir nestas procisses de vora que, segundo o tambm estabelecido, tinham um trajecto assinalado: deviam ir pela selaria praa. Quer dizer que todos estes cortejos atravessariam obrigatoriamente o eixo principal da cidade, isto , o que ligava a S Catedral Praa Pblica, hoje ainda a principal, conhecida por Praa do Geraldo8. No que se refere organizao do evento, as disposies contidas no documento impem uma presena diferente da que conhecemos nos exemplos estudados por Jacques le Goff. Estes parecem incorporar apenas os indivduos segundo a sua categoria social, do mais importante para o menos importante. Contudo, no nosso texto destacam-se duas camadas de intervenientes, que surgem em crescendo, convergindo para o principal local: aquele onde vai o Corpo de Deus. O primeiro grupo constitudo por aqueles que servem na procisso; s o segundo corresponde ento sociedade hierarquizada. A ordem da procisso a seguinte: abre com um touro, animal que conduzido e acompanhado pelos homens ligados ao ofcio das carnes, isto : carniceiros e enxerqueiros, que seguem a cavalo. Depois surgem aqueles que desempenham actividades ligadas terra hortelos e pomareiros. Estas categorias tm pendo e bandeira, o que significa que estavam organizados. No h qualquer outra referncia a trabalhadores da terra. Curiosamente, o lugar seguinte destinado a mancebas de partido, ou seja, prostitutas que iro acompanhadas do gaiteiro e devem ir a danar. Trata-se, pois, de um grupo que se destina a servir. Em trs filas sucessivas aparecem depois os ofcios de mulheres: primeiro as que vendem peixe, depois as que vendem po, sendo seguidas por fruteiras, regateiras e outras vendedeiras. Este conjunto, que no apresenta bandeira nem pendo, deve fazer-se acompanhar pelos respectivos gaiteiros. No h mais representao feminina nesta parte do cortejo, seguindo-se de imediato os representantes de outros trs ofcios: primeiro os almocreves e depois os estalajadeiros e carreteiros. Todos tm pendo, bandeira e atabaque. Os estalajadeiros e carreteiros tm obrigao de se fazer acompanhar de trs reis magos.
8 - Os seleiros (ou fabricantes de selas e arreios) no deviam ocupar a rua toda A importncia da Rua da Selaria reside no facto de pr em ligao os dois centros da cidade. O primeiro representado pela S, Castelo e Aougue o centro da cidade enquanto esta se circunscrevia ao permetro da muralha romana ou cerca velha O desenvolvimento dos arrabaldes deslocaram o centro da cidade para a Praa. A Rua da Selaria surge assim como o eixo de ligao da cidade medieval com a cidade moderna (cf.. Afonso de CARVALHO. Da Toponmia de vora, pp. 276-277).

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Terminadas estas representaes, abrem-se duas filas, nas quais se incorporam diversos ofcios, com as respectivas bandeiras, pendo e atabaque, para alm de outras particularidades. Assim: de um lado vo os sapateiros, que apresentaro um imperador e dois reis muito bem vestidos e com eles os surradores, cortidores e odreiros. A par iro os alfaiates, que igualmente se faro acompanhar das bandeiras. A seguir, continuando em alas, seguem os homens de armas: 50 besteiros do conto de cada lado, que transportaro as respectivas bestas devidamente enfeitadas, para alm da bandeira e atabaque. No devem levar capas. Seguem-se, de um lado, os espingardeiros, na mesma ordem e apresentao, ostentando as espingardas. A par entram os besteiros da cmara do rei e os besteiros de cavalo. O grupo seguinte constitudo por homens de armas: barbeiros, ferreiros, armeiros, ferradores, seleiros, bainheiros, estieiros e latoeiros. Dividem-se pelas duas alas, de cabea descoberta e ostentando espadas nuas, na mo. Com eles devero levar a imagem de S. Jorge, com um pagem e um drago. O conjunto seguinte formado, de um lado, por tecelos, penteadores de l e cardadores. Conduziro a imagem de S. Bartolomeu e um diabo preso por uma cadeia. A par iro os correeiros, adargueiros e sirgueiros. Transportam S. Sebastio levando quatro besteiros. Igualmente com bandeiras, pendes e atabaques surgem, de um lado, ataqueiros e safoeiros, que devem levar So Miguel. Do outro perfilam-se os olheiros, telheiros e tijoleiros, que devem transportar Santa Clara com duas companheiras. Vm depois, ainda distribudos pelas duas filas, os carpinteiros, pedreiros, taipadores, calcadores, caieiros, cabouqueiros, molhinheiros, serradores e outros que trabalhem na construo de casas. Devero transportar Santa Catarina. Cessa aqui a diviso em duas filas para voltar a uma nica. Seguem-se ento sucessivos conjuntos, cujos membros transportam tochas acesas. Primeiro vo os tosadores e cerieiros, logo seguidos de ourives e pichaleiros. Estes levaro igualmente a imagem de S. Joo. Atrs do santo so conduzidas duas bandeiras: primeiro a da cidade, levada pelo alferes. Depois a bandeira real, que ser transportada por dois cavalos. Seguem-se os trapeiros e os marceiros, com dois cavalinhos fuscos. Aps eles iro os mercadores de panos de cor e, depois deles, os escrives. Atrs destes incorporam-se os boticrios.
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De novo em duas filas, apresenta-se o restante oficialato, transportando igualmente acesas as respectivas tochas: de um lado os tabelies das notas. Do outro os tabelies do judicial. Depois os procuradores do nmero e seus inquiridores, a par com o escrivo dos rfos e de almotaaria. Seguem-se os escrives do rei: o escrivo dos contos e do almoxarifado e o escrivo dos pretos e dos vinhos. Atrs de todos, junto do Corpo de Deus, estaro os dois juzes do ano anterior ou, na falta deles, dois vereadores tambm do ano anterior. Todo este conjunto convergiu para a zona nobre da procisso o local onde vai a arca com o Corpo de Cristo. Atrs da mesma Arca iniciam-se novos conjuntos de pessoas, precedida por representaes de Apstolos, Evangelistas e Anjos. No temos descrio da sequncia que levam, pois o documento apenas diz que se segue a Procisso. Tal significar uma organizao inversa da anterior, sendo certa a hierarquizao social por Clero, Nobreza e Povo. * Como se verifica, o documento em anlise d-nos a preocupao pelo estabelecimento de um protocolo, de acordo com o que acontece noutras reas da aco rgia, nomeadamente na sua corte. Trata-se, pois, de um espectculo-representao disposto pelo temporal em funo do espiritual. Realcemos a manifestao social com o colorido das bandeiras dos respectivos ofcios, qual afirmao de organizao e poder. Mas importa no esquecer que essa representao hierarquizada, tendo como objectivo o encontro com a mensagem principal da procisso que, neste caso, o Corpo de Cristo. O modo como os grupos sociais esto dispostos no terreno permite igualmente uma leitura da respectiva importncia na sociedade local. Torna-se ento muito interessante verificar, para l dos que abrem a procisso (touro e carniceiros), seguidos de um grupo teoricamente excludo, as prostitutas, que o grupo de menor prestgio social ser o dos hortelos e pomareiros, ou seja, o que representa as actividades ligadas terra. No que se refere s mancebas do partido, importa ainda salientar, sem cuidar de uma interpretao aprofundada desta presena, que nesta alvorada da Idade Moderna a mentalidade era mais tolerante. Posteriormente e progressivamente iremos assistir estigmatizao deste e doutros sectores da sociedade. Depois, realcemos que a representao feminina no se apresenta organizada em confrarias: so as mulheres que vendem. Exige-se-lhe apenas espectculo, isto , que se apresentem bem arranjadas e sejam acompanhadas de gaiteiro. S ento seguiro as bandeiras, pendes
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e atabaques, testemunhando o poder dos ofcios que crescente, comeando nos almocreves e terminando nos ourives, que precedem as bandeiras da cidade e real. Os mercadores de panos, qual alta burguesia de vora, precedem os oficiais rgios que, em crescendo, acabam nos juzes, junto dos quais vai o Corpo de Cristo. Poderamos ainda fazer uma leitura a propsito do santo conduzido por cada grupo profissional, que certamente o respectivo protector. Seja o caso de S. Jorge, conduzido pelos homens de armas, de S. Bartolomeu, da responsabilidade dos que trabalhavam a l, ou ainda de S. Miguel, com a balana da justia De no menor importncia seria perguntar qual o significado do touro que abre a procisso e outros que, por regimento, carniceiros, enxerqueiros e padeiras deviam dar para esse dia. Mas esse outro tema. * Concluindo esta reflexo, atentemos ainda nas disposies finais do documento. Nelas ressalta, mais uma vez, a deciso rgia de assumir a responsabilidade pelo cumprimento, por parte de todos, dos rituais religiosos, nomeadamente os que eram impostos por regimento. Por isso o monarca no hesitou em determinar e fazer registar as penas que deveriam ser aplicadas a eventuais infractores: qualquer que no for a cada uma das ditas procisses que pague de pena duzentos reais para a Cmara e obras da cidade. E o vereador que no fizer vir todos os que a seu mester pertencem, assim as bandeiras, invenes ou tochas como a cada um ordenado se os logo no der em rol na Cmara para lhe serem executadas as ditas penas, que ele vereador ou mordomo pague quinhentos reais da cadeia. E tudo isto porque el rei nosso Senhor quer per servio de Deus que nenhuma pessoa crist de qualquer estado e condio que seja se no escuse nem seja escuso. o exerccio rgio, no temporal, a garantir o cumprimento do espiritual

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APNDICE DOCUMENTAL REGIMENTO DAS PROCISSES DA CIDADE DE VORA9 Este o Regimento dos que am de servir nas quatro procisses do dia do Corpo de Deus em cada um ano: dia de quinta feira do Corpo de Deus, e logo ao dia do milagre da cera em que vai o dito Corpo de Deus e vspera de Santa Maria de Agosto pelo vencimento da batalha real e o dia em que el rei dom Joo nosso Senhor venceu a batalha de entre Toro e amora que aos dois dias de Maro. Item, primeiramente na dianteira de todos iro os carniceiros com um touro por cordas e todos os carniceiros e enxerqueiros a cavalo com ele com sua bandeira de sua divisa e isto alm de pagarem os jogos dos meos touros pra o dia do Corpo de Deus como sempre de costume foi ordenado: os carniceiros dos meos touros dos talhos e os enxerqueiros com os que por costume sempre deram seu jogo de touro. E tero seu atabaque. Item, logo iro horteles e pomareiros da cidade e seu termo e levaro a carreta e horta e levaro seus castelos e pendes da sua divisa enramados e pintados e sua bandeira e atabaque. Item, no meio da procisso viro todas as mancebas do partido com os porteiros todos em uma dana com seu gaiteiro. Item, as duas plas das pescadeiras logo detrs elas bem vestidas e arrayadas com seu gaiteiro e elas todas ali em pessoas. Item, a pla das padeiras que uma s, porquanto do todas o jogo dum touro e as padeiras ali com a dita pla por pessoas. Item, as trs plas das fruteiras e regateiras e vendedeiras e elas todas per pessoa com seu gaiteiro. Item, os almocreves todos com seus castelos pintados de sua divisa e bandeira e atabaque e pendes bem pintados, todos em pessoa. Item, os carreteiros e estalajadeiros com seus castelos e pendes pintados e sua bandeira e atabaques e trazero os trs reis magos em sua inveno. Item, os sapateiros trazero o seu emperador com dois reis muito bem vestidos como lhe ordenado com seus castelos e pendes bem pintados e sua bandeira e atabaque todos de uma banda e serviro com eles: sapateiros, surradores, cortidores, odreiros todos em pessoa.
9 - Transcrio de Gabriel PEREIRA. Documentos Histricos da Cidade de vora. Lisboa: I.N-CM, 1998, II parte, pp 159-161.

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Item, os alfaiates doutra banda e trazero a serpe e seus castelos pintados de sua divisa com pendes e bandeira e viro todos per pessoa e seus atabaques. BESTEIROS DO CONTO Item, besteiros do conto tantos de uma banda como doutra que so cento e levaro sua bandeira e atabaque todos sem capas com suas bestas enramadas. Item, os espingardeiros del rei nosso Senhor com suas espingardas ao colo todos de uma banda com sua bandeira de sua divisa e atabaque, todos sem nenhuma cobertura. Item, os besteiros da cmara del rei nosso Senhor e assim os de cavalo todos com pelote da outra banda e sua bandeira e atabaque. Item, os homens de armas atrs estes todos bem armados sem nenhuma cobertura e senhas espadas nuas nas mos e levaro So Jorge muito bem armado com um pagem e uma donzela para matar o drago, tantos de uma banda como doutra e seu atabaque e bandeira e serviro nestes armados: barbeiros, ferreiros e armeiros, ferradores, seleiros, bainheiros, estieiros, latoeiros, todos bem armados sem nenhuma cobertura como dito . Item, os teceles, penteadores de l, cardadores com seus castelos e pendes pintados de sua divisa e sua bandeira e atabaque e levaro So Bartolomeu e um diabo preso por uma cadeia, todos de uma banda. Item, os correeiros, dargueiros, sirgueiros doutra banda com seus castelos e pendes pintados e sua bandeira e atabaque e levaro So Sebastio com quatro besteiros. Item, os ataqueiros e afoeiros com os ditos pendes e castelos pintados e sua bandeira e atabaques, todos em pessoa e levaro So Miguel o anjo com sua balana e os demos. Item, os oleiros doutra banda e com eles os telheiros e tijoleiros com seus pendes e castelos pintados e atabaque e sua bandeira e levaro Santa Clara com suas duas companheiras. Item, os carpinteiros e pedreiros e taipadores, calcadores e caieiros, cavouqueiros, molhinheiros, serradores e assim todos os que corregem casas, com seus castelos e pendes pintados mui bem e sua bandeira e atabaque tantos de uma banda como da outra e traro Santa Catarina mui bem arrayada. Item, os tosadores e cerieiros faro pombinha na praa e levaro sua bandeira e atabaque e levaro suas tochas com seus castelos de estanho acesas.
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Item, os ourives e pichaleiros estes levaro suas tochas acesas e sua bandeira de sua divisa e atabaques e castelos de estanho como sempre costumaram e levaro So Joo. Item, os trapeiros que so os mercadores de pano de linho e os marceiros todos com suas tochas acesas e castelos de estanho e levaro uma bandeira e atabaque e dois cavalinhos fuscos. Item, mercadores de pano de cor todos plo modo suso escrito com suas tochas. Item os escrives Dante os vigrios com suas tochas acesas Item, o escrivo das armas com sua tocha Item, os boticrios com suas tochas Item os tabelies das notas com suas tochas todos de uma banda Item, os tabelies do judicial todos doutra banda com suas tochas acesas Item, os procuradores do nmero todos com suas tochas e seus inquiridores Item o escrivo dos rfos e de almotaaria com suas tochas e assim vem os mais. Item, os escrives del rei nosso Senhor todos com suas tochas, convem a saber, o escrivo dos contos e do almoxarifado e o escrivo dos pretos e dos vinhos. Atrs de todos, ante o Corpo de Deus viro os dois juzes do ano passado com suas tochas dandas, e se a no houver juzes viro dois vereadores do ano passado. No meio desta procisso atrs de So Joo vir a bandeira da cidade e a bandeira del rei nosso Senhor, as quais trazero a da cidade que vir diante o alferes se o a houver, e no o havendo a trazem na os almotacs que em cada uma das ditas quatro procisses for no ms que cair. E a bandeira del rei Nosso Senhor vir atrs de todas, e o caram dos apstolos e e traz-las-o em dois cavalos com os paramentos e arnezes que Sua Alteza h-de dar. E logo iro os apstolos E os evangelistas E os anjos Ento a procisso E manda el rei nosso Senhor que este regimento se cumpra em todalas quatro procisses: na do dia do Corpo de Deus que se sempre faz a quinta feira do dia da Trindade, e na procisso do milagre da cera em que tambm anda o Corpo de Deus vai pela selaria praa e na procisso real que se faz vspera de Nossa Senhora de Agosto pelo vencimento da batalha real que tambm vo pela selaria praa.
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E assim na procisso que Sua Alteza manda fazer aos dois dias de Maro pelo vencimento, quando venceu el rei dom Fernando na batalha que houve entre Toro e amora assim foi ordenado. (seguem seis regras ilegveis) e assim todos os outros escrives tabelies e a todos os aqui escritos que todos vo per pessoas s ditas quatro procisses como lhe aqui ordenado e mandado, e qualquer que no for a cada uma das ditas procisses que pague de pena duzentos reais para a Cmara e obras da cidade, e o vereador que no fizer vir todos os que a seu mester pertencem, assim as bandeiras, invenes ou tochas como a cada um ordenado se os logo no der em rol na Cmara para lhe serem executadas as ditas penas, que ele vereador ou mordomo pague quinhentos reais da cadeia porquanto el rei nosso Senhor quer per servio de Deus que nenhuma pessoa crist de qualquer estado e condio que seja se no escuse nem seja escuso. Eu Pero Estao escrivo da cmara desta mui nobre e sempre leal cidade de vora, escrivo em todalas escrituras que a ela pertencem por el rei nosso Senhor fiz este regimento e o tresladei pelo que veio de Santarm que el rei nosso Senhor l mandou fazer pondo aqui o que cidade pertence por mandado do juiz e vereadores. (Arquivo municipal eborense. Livro pequeno de pergaminho, fl. 81, s/data) PROCISSO COMEMORATIVA DA BATALHA DE TORO10 Juizes, vereadores, procuradores e homens bons, Ns el rei vos enviamos muito saudar. Como quer que por todas as coisas que de Nosso Senhor recebemos lhe devemos de dar graas como lembrados de seus benefcios, e especialmente os reis e prncipes o devem fazer pelas vitrias e vencimentos que de sua mo recebem, o que os reis destes reinos sempre muito perfeitamente fizeram e guardaram desde o primeiro santo e glorioso rei dom Afonso at nossos dias, segundo que por procisses e solenidades ordenadas que se em cada um ano fazem em alguns lugares destes reinos a todos notrio. E querendo ns acerca disto no menos ser grato e reconhecer a Nosso Senhor o que em nossos dias e presena nos fez de merc em a batalha que houvemos em os reinos de Castela
10 - Transcrio de Gabriel PEREIRA. Documentos Histricos da Cidade de vora. Lisboa: I.N-CM, 1998, II parte, pp. 156-161.

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entre Touro e Samora, porem ordenamos e mandamos que daqui em diante em louvor de Nosso Senhor e da bem aventurada virgem Maria sua madre e de Sam Jorge e de Sam Cristvo que o dito dia trazamos por nossos padroeiros e nome, em cada um ano aos dois dias de Maro em que foi a dita batalha e vitria, a clerezia e todos os dessa cidade faais solene procisso saindo da s e indo per os lugares principais com toda a solenidade, cerimnia, ofcios e jogos assim e to cumpridamente como costumais de fazer em dia de corpo de Deus, tirando solamente de no ir a arca onde vai o sacramento. E se em essa cidade houver igreja do precioso mrtir e cavaleiro sam Jorge e sam Cristvo a procisso v a ela onde se diga missa e pregao em lembrana da dita vitria, segundo o teor e forma desse caderno que vos com esta enviamos. E onde no houver casa do dito sam Jorge e sam Cristvo, v a dita procisso e pregue-se onde se costuma ir e pregar per o dito dia de Corpo de Deus. E esta nossa carta vos mandamos que registeis no livro da cmara dessa cidade pra sempre se haver de fazer o que dito , em relembrana da causa per que a dita solenidade se faz. Escrita em Viana da par de Alvito a XII dias de Maro. lvaro Barroso a fez de 1482. Rey. Por ElRey aos Juizes, vereadores, procurador e homens bons da sua cidade de vora (Arquivo Municipal Eborense, Liv. 2 Orig., fl 94. Liv. 1. De perg., fl. 19v)

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GLOSSRIO aafoeiros (safoeiro) o que faz ou vende safes (meia perna de pele para aquecer) adargueiros fabricante de adargas (escudo de couro, oval) almotaaria regulao e fixao dos preos almoxarifado rea de jurisdio do almoxarife (cobrador de rendas e impostos reais) atabaque instrumento musical. Espcie de tambor ataqueiros o que faz atacas (cordo de couro para vesturio) bainheiros fabricante de bainhas de espadas besteiros soldado que usa besta (arma que disparava pelouros ou setas) caieiros homens que tm por ofcio fazer cal ou caiar calcadores o que coloca e calca (paredes ou cho) cardadores o que carda a l carniceiros vendedores de carne fresca cavouqueiros (cabouqueiros) os que abrem as fundaes de uma construo cerieiros os que trabalham a cera correeiros trabalhador do couro que faz ou vende sobretudo correias ou arreios cortidores (curtidor) preparadores de couros enxerqueiros vendedor de carne seca estieiros preparadores ou vendedores de peas de madeira ou de ferro Latoeiros (funileiro) - trabalhador de lata ou lato mancebas do partido - prostitutas marceiros Vendedor de gneros alimentcios e quinquilharias Molhinheiros os que molinham (misturam) odreiros fabricante ou vendedor de odres (saco de couro para lquidos) pelote veste sem mangas, com grandes abas para usar debaixo da capa pescadeiras peixeiras pichaleiros trabalhador ou vendedor de estanho regateiras vendedora de aves, fruta ou peixe, no mercado ou ambulante seleiros fabricante ou vendedor de selas para animais serpe espcie de espada ou faca grande, em forma arredondada na ponta serradores serra madeira ou palha para animais sirgueiros (serigueiro) o que trabalha a seda ou faz peas de seda. Em Lisboa chamavam-se assim os vendedores de chapus. Surradores trabalhar e prepara as peles Tabardo capote com capelo e mangas taipadores o que faz paredes de tabique (barro ou areia e cal) telheiros fabricante ou vendedor de telha tijoleiros fabricante ou vendedor de tijolos tosadores os que tosquiam as ovelhas (tirar a l) trapeiros - mercadores de pano de linho
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2 - RELIGIO DE PROXIMIDADE EM PORTUGAL EM FINAIS DA IDADE MDIA: ESTABELECIMENTOS RELIGIOSOS SECULARES LOCAIS E CONTROLO SOCIAL.
Manuela Santos Silva* Embora o perodo seja ainda mal conhecido pela natureza e pela raridade das fontes sobreviventes at aos nossos dias, possuem-se indcios suficientes para se poder caracterizar o modo como se processou a expanso territorial por parte do reino de Leo, em direco a sul, na segunda metade do sculo IX. Os grupos - mais ou menos numerosos de povoadores annimos, integrar-se-iam em empresas organizadas por magnates de grande importncia social no seu reino de origem ou em campanhas mais modestas de mosteiros em busca de novas localizaes ou de desdobramento das originais. Alguns, mais afoitos, talvez organizassem por si prprios a sua presria, esperando poder resistir perante os seus companheiros mais fortes que vinham encarregados pelo rei de dirigir a diviso patrimonial e a distribuio de tarefas1. IGREJAS E MOSTEIROS NO PROCESSO DE POVOAMENTO DO TERRITRIO PORTUGUS Apesar de se dar prioridade ocupao ou reconstruo de castelos, a forma predominante dos novos povoados era muito bsica, visando sobretudo a obteno de terrenos agrcolas e/ou para pastorcia, havendo porm a tendncia para a instalao das casas de morada em pequenos aglomerados de tipo aldeia2. Parece ter-se tornado desde logo indispensvel, quase como se fosse necessrio para legalizar o povoado, construir uma pequena igreja, perto ou no seio da aldeia, para a qual se nomeava simplesmente um dos povoadores que na terminologia portuguesa se tornaram conhecidos por herdadores que se encarregaria de ministrar os ofcios religiosos mais bsicos3. Outra seria a preparao daqueles
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa; Academia Portuguesa de Histria. 1 - Salvador de MOX. Repoblacin y Sociedad en la Espaa Cristiana Medieval. Rialp: Madrid, 1979, pp. 126-196. 2 - IDEM. Ibidem, pp. 53-54; J. A. GARCIA DE CORTZAR y otros. Organizacin social del espacio en la Espaa medieval. La Corona de Castilla en los Siglos VIII a XV. Barcelona: Ariel, 1985, pp. 60-71. 3 - Salvador de MOX. Repoblacin y Sociedad en la Espaa Cristiana Medieval, p.54; Jos MATTOSO. Identificao de um Pas. Ensaio sobre as origens de Portugal (1096 - 1325). 2 Edio. Editorial Estampa: Lisboa, 1986, Vol. I Oposio, pp.190-192; 234-235.
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que, por vezes, em pequenssimos mosteiros cumpririam as mesmas tarefas ao servio da comunidade em formao. Uns e outros, porm, em esprito de grande liberdade, como um pouco por todo o lado sucedia antes do perodo reformador de Gregrio VII4. Como facilmente se imaginar, uns e outros eram edifcios de grande simplicidade, quer na estrutura que apresentavam quer quanto aos materiais empregues no sendo fcil, de facto, que perdurassem no tempo. Podemos pelos exemplos esparsos remanescentes de pocas prximas Dume e So Frutuoso de Montlios em Braga, por exemplo, ou a igreja de mosteiro de So Gio imaginar a singeleza das construes5. Mas, de qualquer modo, a Igreja ganhava assim na paisagem humanizada do futuro territrio de Portugal um papel de grande importncia, como se conclui da documentao iconogrfica ao longo de toda a Idade Mdia (cf. Figuras 1 e 2)6.

Em lugares especiais surgiam pequenos santurios, onde se reuniam os fiis em dias de festa, tornando-se por vezes oratrios de pergrinao7. Mesmo eremitrios fundados em locais de algum isolamento lograram, em alguns casos, transformar-se mais tarde em igrejas paroquiais, destinadas ao servio das populaes locais. medida que o ncleo populacional crescia, independentizavamse as comunidades da alcova constituda pelos mais poderosos e a da almedina ou arrabalde, ostentando cada uma a sua igreja8.
4 - Escolhemos entre outros os artigos de Jos MATTOSO, A Cultura Monstica em Portugal (875-1200) e O Monaquismo Ibrico e Cluny. In: IDEM. Religio e Cultura na Idade Mdia Portuguesa. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1982, pp. 358-363; 57-58, respectivamente. 5 - Vejam-se figuras anexas 1, 2, 3. 6 - M. Justino MACIEL. A Arte da Antiguidade Tardia (sculos III a VIII, ano de 711). In: Paulo PEREIRA (ed). Histria da Arte Portuguesa. Lisboa: Crculo de Leitores, 1995-1997, vol. 1 Da Pr-Histria ao Islo, pp.127;132, respectivamente. 7 - Como lembrava C. A. Ferreira de ALMEIDA. Religiosidade popular e ermidas. Studium Generale. Estudos Contemporneos (Porto: Centro de Estudos Humansticos), 6, 1984, pp.78-82. 8 - Como ns pudemos mostrar atravs dos nossos estudos sobre a vila de bidos, sobretudo em Manuela Santos SILVA. bidos Medieval. Estruturas Urbanas e Administrao Concelhia. Cascais: Patrimonia, 1997, pp. 35-37.

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Muitos mosteiros cumpriam funes sociais do mesmo tipo das das igrejas paroquiais. No sculo XI, por exemplo, eram muito numerosos os mosteiros familiares patrocinados pela nobreza de infanes. A maioria no tinha mais de 3 a 10 monges e um nmero incerto de devotae. O sustento era-lhes assegurado por dotaes em bens materiais feitas pelos fundadores. Em finais do sculo XI quase todos tinham trocado as suas regras originais pela de So Bento, adotando os costumes cluniacenses9. (cf.Figura 3) 10.

Mas, no sculo seguinte, tornou-se mais complicada a manuteno de instituies com estas caractersticas, tendo muitas ameaado falir. As famlias nobres, que os haviam fundado e que os mantinham, serviam-se agora dos seus recursos quando elas prprias desejavam aumentar os meios econmicos com que contemplar os seus membros. Em poca de mudana nos hbitos sucessrios, muitos foram encaminhados para Ordens Religiosas Militares ou para Mosteiros dedicados regra de So Bernardo de Claraval implantada em Cister11. E nas maiores cidades - como Coimbra e Lisboa instala-se uma nova ordem de cnegos, os Regrantes de Santo Agostinho, que prope uma nova filosofia de pastoral urbana vivida, porm, sob uma regra em vida comunitria que, em parte, vai influenciar a estruturao da vivncia dos cnegos catedralcios e dos beneficiados de muitas igrejas paroquiais, sobretudo em meio citadino. Inseriam-se assim, de forma perfeita, na estrutura administrativa eclesistica oficial, compreendendo-se a estranheza, mas tambm o entusias9 - Jos MATTOSO. Ricos-Homens, infanes e Cavaleiros. A nobreza medieval portuguesa nos sculos XI e XII. Lisboa: Guimares & C. Editores, 1982, pp. 95-99; IDEM. Identificao de um Pas. Ensaio sobre as origens de Portugal (1096 - 1325), vol. I Oposio, pp.198-199; IDEM. O Monaquismo Ibrico e Cluny. In: Religio e Cultura na Idade Mdia Portuguesa, pp. 62-65. 10 - M. Justino MACIEL. Op.cit., p. 133. 11 - Jos MATTOSO. Identificao de um Pas, vol. I Oposio, pp.204-207; IDEM. Ricos-Homens, Infanes e Cavaleiros, pp. 99-113; IDEM, Cluny, Crzios e Cistercienses na Formao de Portugal. In: Portugal Medieval. Novas Interpretaes. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1985, pp. 101-121.

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mo pela novidade, que suscitaram as ordens mendicantes nos seus primeiros contactos quer com as populaes das cidades, quer com os nveis mais elevados da sociedade privilegiada12. CONSTRUO DE IGREJAS E FUNDAO DE PARQUIAS COMO INDICADORES DE CRESCIMENTO POPULACIONAL O ritmo construtivo de igrejas em determinadas cidades pode ainda ser indicativo de outros aspectos da realidade social. De facto, j vimos que a existncia de uma instituio religiosa dava enquadramento a quase todas as povoaes medievais. Mas a construo de mltiplas igrejas dentro de um espao temporal curto s se explica pelo crescimento populacional entretanto ocorrido. Assim, um surto de edificaes religiosas funciona como um indicador importante de uma migrao havida para esse local. No tem, porm, utilidade para subsequentes alteraes demogrficas13. A GEOGRAFIA DAS PARQUIAS PRIMITIVAS Seguindo um paradigma instaurado durante os primeiros tempos de difuso do cristianismo, dependente de cada igreja ficava uma rea territorial de maior ou menor superfcie, constituda normalmente por uma vila e diversas aldeias e ainda diversas unidades agrrias que eram designadas por quints e casais. A recolha das dzimas dos fiis constitua um recurso econmico de importncia e materializava-se tambm em gneros que contribuam para o enchimento dos celeiros, lagares e adegas das igrejas. Apesar de a monocultura ser escassamente praticada haveria algum interesse em conseguir criar manchas coesas de patrimnio que permitiam alcanar uma administrao mais eficiente. Mas no sendo as igrejas, e consequentemente as parquias, criadas em simultneo, como se dividiriam as reas jurisdicionais entre elas? O historiador da Universidade de Coimbra, Saul Antnio Gomes, props para a regio de Leiria uma distribuio espacial com base cronolgica mas, em rea
12 - Jos MATTOSO. Cluny, Crzios e Cistercienses na Formao de Portugal; O enquadramento social e econmico das primeiras fundaes franciscanas. In: IDEM. Portugal Medieval. Novas Interpretaes. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1985, pp. 101-121; pp. 329-345; IDEM, Identificao de um Pas, vol. I Oposio, p. 204. 13 - Como demonstrou Jos MATTOSO em relao cidade de Leiria: A Cidade de Leiria na Histria Medieval de Portugal. Ler Histria 4. Lisboa: A Regra do Jogo, Edies, 1985, pp. 3-18.

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no muito distante em bidos ns encontrmos uma geografia eclesistica muito fracturada que, ao longo dos tempos, originou mltiplas e intensas negociaes entre igrejas buscando uma maior coeso para as suas parquias14. PARQUIA E FREGUESIA AS UNIDADES CONSTITUINTES DOS CONCELHOS. Cada igreja podia administrar diversas capelas, oratrios e eremitrios que se integrassem na sua parquia. Devia nomear para cada uma delas oficiantes que aliviavam os clrigos eclesiais de algumas das suas tarefas, nomeadamente de algumas missas semanais. Era raro, porm, que se consentisse a estes capeles o ministrio de sacramentos para alm, eventualmente, da comunho. J vimos como eram simples as igrejas medievais; imaginemos como seriam as capelas suas dependentes, em termos de dimenso e de ornamentao. Dependiam para tudo das igrejas-me. Algumas delas, porm, conseguiram elevar-se estatutariamente, tornando-se elas prprias igrejas. Na maior parte dos casos tal aconteceu por razes de natureza poltico-administrativa e no religiosa. Apresentamo-vos o caso do Cadaval, concelho criado a partir de bidos em 1371 e que ganhou as suas freguesias administrativas a partir da elevao a igreja das suas capelas. que a prpria geografia administrativa laica se aproveitava das estruturas eclesisticas para se moldar. Mas, curiosamente, e neste caso que citmos, a elevao das quatro capelas categoria de igrejas no as tornou autnomas eclesiaticamente das igrejas da vila de bidos de que dependiam antes15. O CONTROLO EXERCIDO PELAS IGREJAS E CLRIGOS: A ORGANIZAO COLEGIAL A maior parte das igrejas edificadas em vilas e cidades possua uma organizao colegial, reproduzindo escala das suas propores o esquema vigente do Cabido catedralcio, como havia notado Jos
14 - Saul Antnio GOMES. Organizao Paroquial e Jurisdio Eclesistica no Priorado de Leiria nos sculos XII a XV. Lusitnia Sacra, 2 srie, 4, 1992, pp. 163-309; Manuela Santos SILVA. bidos e a sua regio na Baixa Idade Mdia. Lisboa: Dissertao de Doutoramento em Histria Medieval apresentada Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1996, vol. I, pp. 148-158. 15 - Manuela Santos SILVA. O Primeiro Concelho do Cadaval (1371-1496). Cmara Municipal do Cadaval, 2004, pp. 26-30; IDEM. bidos e a sua regio na Baixa Idade Mdia, vol. II, pp. 174-175.

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Marques ao estudar a arquidiocese de Braga16. Assim, cada igreja tinha um corpo de clrigos de nmero varivel presidido por um prior que, como retribuio pelo desempenho de determinadas obrigaes, tinha o direito de participar no usufruto das rendas e dos direitos que a sua igreja auferia. Na sua origem, a organizao em colegiada das igrejas urbanas tambm significaria certamente que os seus beneficiados viveriam em comunidade, eventualmente segundo uma regra, dividindo os proventos entre todos17. Mas no de forma igualitria! Na documentao que at ns chegou conclumos que o maior dignitrio de cada colegiada o Prior podia chegar a usufruir de metade dos rendimentos da igreja, a que acresciam por vezes outros direitos no divisveis18. Ao invs das rendas da Mesa Prioral, as da Mesa Capitular eram igualmente distribudas por todos os beneficiados ou raoeiros porque recebiam uma rao. Em alguns casos, o provento podia no ser significativo. Por isso, com mais frequncia do que esperaramos, encontramos raoeiros que acumulavam prebendas em diversas igrejas e que, consequentemente, eram contabilizados entre os ausentes durante as visitaes levadas a cabo, com uma periodicidade talvez anual, pelos delegados dos bispos sob cuja jurisdio se encontravam. Tal acumulao de funes e proventos era, porm tolerada e at estava prevista nas normas eclesisticas. Numa das visitaes do delegado do arcebispado de Lisboa igreja de Santa Maria de bidos recomenda-se que o que for beneficiado em duas egreias serua em huma somana em huma e outra em outra19. Assim era raro que o corpo de qualquer igreja se encontrasse completo mesmo quando os ofcios dos dias santos exigiam que maior nmero de clrigos se encontrasse ao servio da comunidade. Alguns ausentavam-se at por razes menos aceitveis: ao que parece, na igreja de Santiago de bidos, deixavam de oficiar as missas e de cumprir as suas obrigaes cannicas, mesmo aos Domingos e dias de festas religiosas para andarem na caa20. Apesar da condenao moral que lhes foi feita por servirem de mau exemplo aos laicos, os
16 - Cf. Jos MARQUES. A arquidiocese de Braga no sculo XV. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1988, p. 479 que notou, alis, as grandes disparidades existentes entre as 22 colegiadas que estudou. 17 - Ana Maria S. A. RODRIGUES. Colegiadas. Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal, A C. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, p. 400. 18 - Como encontrmos expresso para a Igreja de So Pedro de bidos Manuela Santos SILVA. Igrejas-Colegiadas na Idade Mdia: uma linha de investigao a ser (pros)seguida. In: Olhares sobre a Histria. Estudos oferecidos a Iria Gonalves. Lisboa: Caleidoscpio_Edies e Artes Grficas S.A., 2009, p. 583. 19 - A.N.T.T.. Colegiada de Santa Maria de bidos, L. 1, Visitao de 24 de Fevereiro de 1424. 20 - Isaias da Rosa PEREIRA (ed). Visitaes de Santiago de bidos, I (1434 - 1481). Lusitania Sacra (Lisboa), Tomo VIII, 1967/69, I.

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inspectores do arcebispado de Lisboa limitaram-se a exigir que, ao menos, um nmero mnimo de eclesisticos se encontrasse presente nessas alturas, pedindo assim ahos clerigos e beneffiiados da dicta egreja que tem carego de a servir que nom leixem a dicta egreja ahos domingos e festas e vam fora dezer missa, salvo se em a dicta egreja forem tantos clerigos pera officiar s ditas missas na dicta egreja em tal modo que aho menos fiquem em ella trs pera officiar e huu que diga a missa sob a pena de dozentos brancos quada vez que se assy partir21. Para motivar assiduidade aos ofcios litrgicos, os responsveis pela administrao dos recursos das igrejas e pela sua partilha o prioste ou prebendeiro - usavam incentivos de natureza material como distribuies dirias em gneros aos presentes s horas cannicas, prmios conferidos aos mais assduos, distribuies suplementares em ocasies especiais, etc. Nos seus estudos sobre colegiadas, Ana Maria Rodrigues encontrou um Compromisso firmado pelo Prior e pelos Raoeiros de So Pedro de Torres Vedras que fazia referncias directas obrigao por parte dos raoeiros de estarem presentes s horas cannicas22. Margarida Garcez Ventura, ao trabalhar a documentao da Colegiada de Santo Andr de Mafra, encontrou, arrumado entre duas Cartas de Visitao dos finais do sculo XV, um assento, onde o apontador, um oficial eleito da igreja, tinha o encargo de apontar as faltas dos beneficiados de modo a que as rendas podessem ser distribudas de acordo com a efectiva dedicao de cada um igreja 23. OS OFCIOS RELIGIOSOS A verdade que, independentemente do nmero de beneficiados arrolados a cada igreja, a cura das almas, isto , a administrao dos sacramentos e da missa pro popolo aos Domingos e dias de festa podia ser desempenhada quer pelos raoeiros como colectivo, quer apenas por um deles, quer por um clrigo trazido de fora, a quem o Colgio pagava um salrio24. Mais raro, mas possvel, era serem os priores a deter essa funo25.

21 - IDEM. I (1434-1481), I. 22 - Ana Maria S. A. RODRIGUES. As Colegiadas de Torres Vedras nos sculos XIV e XV. Didaskalia, XV, 1985, p. 376. 23 - Margarida Garcez VENTURA. A Colegiada de Santo Andr de Mafra (sculos XV-XVIII): transcrio paleogrfica do fundo documental e estudo introdutrio. Cmara Municipal de Mafra, 2002, p. 8. 24 - Ana Maria S. A. RODRIGUES. Colegiadas, p. 400. 25 - IDEM. As Colegiadas de Torres Vedras nos sculos XIV e XV, p. 379; Joaquim Bastos SERRA. A Colegiada de Santo Estvo de Alfama nos finais da Idade Mdia: os homens e a gesto da riqueza patrimonial. Cascais: Patrimonia Historica, 2003, p. 26.

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No era esse o caso na Colegiada de Santa Maria da Alcova de Santarm. Ao estudar essa importante instituio localizada numa das principais localidades do reino de Portugal, Maria de Ftima Boto concluiu que ao prior no estavam atribudos quaisquer deveres de culto, sendo este cargo, segundo as suas palavras, virtualmente honorfico e, em alguns casos, ser mais um complemento de outros cargos e funes, no estando sequer obrigado quer a fixar a sua residncia na urbe escalabitana, quer a deveres concretos do foro eclesistico e econmico26. No entanto, em localidades de menor dimenso e importncia como em Torres Vedras ou bidos os priores deveriam ser personagens da classe mdia cujos mritos, prprios ou de parentes zelosos, haviam despertado o interesse e favorecido a proximidade do rei, o qual decidira recompens-los concedendo-lhes uma prebenda27. Mesmo assim, em Santa Maria de bidos, a funo pastoral do Prior reduzia-se a seis dias por ano (em dia de natal e em dia de epiphanja e em dia de pascoa de Resurreyom e em dia do penthicoste e em dia do corpo de deus. E em dia da asumpom de sancta Maria e o mesmo sucederia em muitas outras igrejas28. Os ofcios dos defuntos eram outra das ocupaes que mais trabalho dava aos eclesisticos. Ofcios do dia do soterramento, celebrao do oitavo dia do passamento, missa do ms, do ano e, depois disso, as chamadas missas de aniversrio, tomavam certamente muito tempo aos clrigos como o parecem demonstrar os numerosos livros de aniversrio ainda remanescentes para muitas igrejas, se bem que de difcil leitura, em muitos casos, e de ainda mais difcil tratamento. Para alm destas celebraes com data marcada, tornou-se ainda hbito, todas as segundas-feiras ir sobre as sepulturas com cruz e gua benta29. A memria de todos estes falecimentos perduraria de forma diversa: nos casos em que celebrao dos ofcios estivesse adscrita uma renda ou um bem, o registo escrito da doao, o testamento, ou a inscrio no Livro de Aniversrios ajudaria a lembrar a obrigao; mas a instituio ligada ao culto dos mortos que tinha mais condies de perdurar era, sem dvida, a capelania. Contudo, era aquela que poderia funcionar de forma mais autnoma relativamente ao conjunto dos membros da Colegiada, pois embora fosse instituda na Igreja e houvesse sempre um conjunto de rendas crescente a ela associado, normalmente era administrada por familiares
26 - Maria de Ftima BOTO. Poder e Influncia de uma Igreja Medieval. A Colegiada de Santa Maria de Alcova de Santarm. Cascais: Patrimonia, 1998, p. 114. 27 - Ana Maria S. A. RODRIGUES. As Colegiadas de Torres Vedras nos sculos XIV e XV, p. 385. 28 - A.N.T.T.. Colegiada de Santa Maria de bidos, Mao 1, n. 19A (16 de Janeiro de 1415); Ana Maria S. A. RODRIGUES. As colegiadas de Torres Vedras nos sculos XIV e XV, pp. 379-380. 29 - Cf., por exemplo, Ana Maria S. A. RODRIGUES. As colegiadas de Torres Vedras nos sculos XIV e XV, p. 382.

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do instituidor que nela eram obrigados a investir, e de cujas rendas deveriam pagar a um ou mais capeles que se encarregassem dos ofcios de sufrgio das almas, no esquecendo toda a manuteno da capela, incluindo altares, panos, cortinados, vestes religiosas, candeias permanentemente acesas, imagens de santos, clices e outros instrumentos usados no culto, livros, etc30. Se verdade que muitas vezes os familiares no demoravam em deixar degradar a capela e respectivo culto, tambm se pode comprovar que quer os beneficiados da colegiada, quer os visitadores do bispado pressionavam os administradores destas capelas a no descuidar as suas obrigaes, ameaando-os com a expropriao dos bens a elas adscritos. De facto, para o seu sustento dirio, todos estes indivduos contavam quer com os rendimentos que as igrejas j possuam, quer com a contnua generosidade dos fiis que incrementava incessantemente o patrimnio de cada igreja. No entanto, a documentao referente s Colegiadas mais parca em informaes sobre o papel assistencial e cultural das igrejas paroquiais. Sabemos que o espao sagrado era inviolvel pelas autoridades civis judiciais, que muitas igrejas possuam anexas confrarias e albergarias, mas no sabemos a quem cabia o papel de cuidar dos doentes, pobres ou necessitados. O mesmo sucede no que diz respeito ao seu papel difusor de cultura, mesmo que apenas religiosa. Joo da Cunha Matos que procurou elementos para o estudo da Colegiada de So Cristvo de Coimbra nos Sculos XII e XIII, encontrou vestgios de uma actividade escolar a nvel bsico infantil nessa mesma Igreja31. Em outras possvel encontrar vestgios da existncia de um Mestre Escola32. No so difceis de descobrir os priores com conhecimentos de nvel universitrio, por vezes concludos em Universidades de outras regies da Cristandade. So frequentes, porm, os vrios Priores e raoeiros de Santiago de bidos e de Santa Maria que durante vrios anos receberam admoestaes para que aprendessem a cantar33. Mas depois da criao do Estudo de Lisboa,
30- Vejam-se os nossos artigos: Manuela Santos SILVA. Contribuio para o estudo das oligarquias urbanas medievais: a instituio de capelas funerrias em bidos na Baixa Idade Mdia e Uma prestigiada linhagem obidense: a de Rui Nunes nos sculos XIV e XV. In: IDEM. A Regio de bidos na poca Medieval. Estudos. Caldas da Rainha: Patrimnio Histrico, Grupo de Estudos, 1994, pp. 155-170; 123-154. 31 - Joo da Cunha MATOS. A Colegiada de So Cristvo de Coimbra (sculos XII a XIII). Tomar: Trabalho apresentado a concurso de Provas Pblicas para Professor Coordenador, 1998, p. 24. 32 - Isaias da Rosa PEREIRA (Ed). Visitaes de Santiago de bidos (1482-1500). II. Lusitania Sacra (Lisboa), tomo IX, 1972, pp. 99 (1493); p. 103 (1495). 33 - A.N.T.T. - Santa Maria de bidos, L.1: 1451 bidos, 24 de Agosto: pedre yanes prior de santiago rraoeiro da dicta igreia [de Santa Maria] nom sabe ler nem cantar...; Vasco Vicente, raoeiro aprenda logo a cantar e ha ler...; 1451 23 de Agosto: Vasco Vicente, raoeiro de santiago aprenda logo a cantar; Isaias da Rosa PEREIRA (ed). Visitaes de Santiago de bidos (1482-1500), I. Lusitania Sacra (Lisboa), tomo VIII, 1970, pp. 103-221.

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itinerante durante os sculos seguintes entre esta cidade e Coimbra, as Colegiadas tambm foram chamadas a participar com avultadas contribuies para o sustento dos Docentes. Em Santa Maria de bidos, alguns inventrios das suas existncias do-nos a conhecer os Livros que a Colegiada possua. Em 1407 conseguimos contabilizar 17 livros, como bvio quase todos ligados ao culto e execuo dos ofcios religiosos, e ainda dois chamados cadernos de procisses um de pergaminho e outro de papel34. Em 1413 os livros nomeados so em nmero de 15, mas no nmero dos cadernos acrescentado um caderno de missa de Santa Maria35. Todas estas obras no deveriam, porm, ser de muito prstimo maioria dos fiis, incapazes de ler latim. O CONTROLO EXERCIDO SOBRE OS FIIS atravs dos relatrios de algumas visitaes feitas s igrejas paroquiais que nos podemos aperceber do papel de controlo, sobretudo em matrias relativas ao comportamento moral e religioso, que caberia aos membros do clero paroquial36. certo que a maior parte dos visitadores se deslocavam s igrejas da sua diocese com a inteno de inspeccionar o prprio clero, no seu exemplo dirio e no desempenho das suas funes. Tambm para cuidar da boa manuteno das Igrejas, tanto das sedes de parquia como das suas dependentes, assim como para vigiar o cumprimento, quer por parte dos administradores respectivos, quer do Prior e dos restantes beneficiados, das normas impostas pelos instituidores de capelas funerrias que, tendo deixado bens vrios para a nomeao de capeles, realizao de missas de sufrgio, iluminao ou ornamentao vria, se encontravam muitas vezes descuidadas por culpa quer dos familiares que delas se deviam encarregar quer por desleixo da prpria instituio na qual estavam institudas. Mas a par destas preocupaes internas ao prprio funcionamento das igrejas suas dependentes, as visitaes serviam para divulgar Constituies Sinodais37 e normas gerais elaboradas pelos bispos e arcebispos que depois, por esta via, chegavam a todos os locais. De uma visitao feita pessoalmente por D. Pedro de Noronha em
34 - A.N.T.T.. Santa Maria, Mao 5, n.100 (1407 bidos, 30 de Setembro). 35 - IDEM, mao 16, n. 311 (1451 bidos, 3 de Julho). 36 - O barreganismo, na sociedade laica como na clerical, era uma das preocupaes correntes. 37 - Como as que A. C. Borges de FIGUEIREDO encontrou junto com os captulos de Visitaes a So Joo do Mocharro (Revista Archaeologica e Histrica. I, 1887) e Isaas da Rosa PEREIRA includas no cdice contendo as feitas a Santiago de bidos - Visitaes de Santiago de bidos (1434-1481) I, pp. 103-104.

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Junho de 1446, por exemplo, resultou a publicao de numerosas regras aplicveis a todas as Igrejas da Diocese38. O arcebispo preocupou-se em esclarecer quais os crimes que s ele tinha poder para absolver, em apelar disponibilidade total dos clrigos para exercer o ofcio da confisso sempre que um dos crentes manifestasse desejo de o fazer, em propor um comportamento mais corts aos membros do clero na sua relao com os fiis, em sugerir que se usasse de um maior cuidado em indagar as situaes em causa quando fossem chamados a ministrar sacramentos quer se tratasse da extrema-uno, do matrimnio ou do baptismo dando-lhes assim a dignidade devida, incentivando ainda a um papel pedaggico do clero no ensino das oraes e rituais aos leigos. TODO O ESPAO RELIGIOSO NA IDADE MDIA O adro da igreja era ainda o espao privilegiado para se localizarem os paos dos tabelies - tantas vezes chamados pelos clrigos a oficializar contratos - e ainda para erguer paos para a vereao do concelho. Entre Igrejas fazia-se localizar muitas vezes a Judiaria, com a sua Sinagoga includa, procurando, quem sabe, exercer influncia cultural e religiosa sobre estes vizinhos, ao mesmo tempo diferentes e to semelhantes. Pretendia-se, bvio, conseguir a sua converso, mas pretendia-se que esta fosse feita de forma esclarecida e sincera39. O ritmo dos dias marcava-o o toque dos sinos, necessrio para que os eclesiticos celebrassem os ofcios das horas cannicas, mas que indicavam aos laicos o passar do tempo e lhes davam a conhecer os acontecimentos de maior importncia local. De facto, na Idade Mdia, todo o espao vivia sob a influncia do Sagrado.

38 - Isaias da Rosa PEREIRA (ed). Visitaes de Santiago de bidos (1434-1481), I, IV, pp. 112-131 39 - Ver conselhos sobre esta matria em Isaias da Rosa PEREIRA (ed). Visitaes de Santiago de bidos (14341481), I, IX, p. 146.

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3- ASPECTOS DA ESPIRITUALIDADE DOMINICANA EM PORTUGAL NA POCA MEDIEVAL. NOTAS SOBRE FREI SOEIRO GOMES.
Julieta Arajo* Dentro do grande movimento reformista que sacudiu a Igreja na Idade Mdia, vemos o aparecimento de Ordens religiosas imbudas de um forte esprito de proselitismo. Participando profundamente desta motivao encontrava-se a Ordem de S. Domingos, cuja origem est ligada Pennsula Ibrica, pois o seu fundador, Frei Domingos de Gusmo, era natural de Calaruega, nas terras de Castela, onde nasceu cerca de 1170. Foi cnego e subprior da igreja diocesana de Osma. Morreu em Itlia, no ano de 1221. Originrio de uma famlia muito religiosa, recebeu uma profunda educao crist. Sua me, Joana de Aza, foi beatificada, o mesmo merecimento alcanou um seu irmo. Encontrando-se em Osma, foi escolhido para integrar a comitiva do bispo Dom Diogo, participando na enviatura corte norueguesa, ordenada pelo rei. Esta viagem e uma outra que se lhe seguiu permitiram-lhe contactar com os perniciosos efeitos das heresias que grassavam no sul de Frana. Impressionado com a ignorncia ligada a este pecado, sentiu a ardente necessidade de participar na pregao da palavra de Deus. O grande entusiasmo pelo apostolado levou-o a associar-se campanha de missionao promovida pelo papa e pelos seus bispos, e a defender que uma Ordem dedicada ao ensino das verdades da F, to afastadas do conhecimento do povo ignaro, seria a verdadeira soluo. Assim nasceu a Ordem de Frades Pregadores, fundada em Tolosa, no ano de 1215. Aceite pelo Papa Inocncio III, este ordenou que Domingos escolhesse uma das Regras aprovadas pela Igreja, sob a qual vivessem ele e os companheiros que se lhe juntassem, pelo que assentaram designar para sua vivncia a Regra de Santo Agostinho1. Foi a Bula Religiosam viram, de Honrio III (1217), que veio a aprovar a Ordem de Frades Pregadores, destinada a erradicar as heresias, uma vez que, segundo o fundador, a pertincia na negao de algumas verdades da f catlica resultava da ignorncia
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Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa; Investigadora do Centro de Histria; Academia Portuguesa de Histria. 1 - Frei Lus de SOUZA. Histria de S. Domingos. Introd. e reviso de M. Lopes de ALMEIDA. Porto: Lello & Irmo Editores, 1977. In: Tesouros da Literatura e da Histria, vol. I, cap.VII, p. 47.

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dos ensinamentos mais elementares da Igreja. Nos nossos dias, para conhecermos o curriculum de um frade h que pesquisar a documentao no s no seu convento, mas em todos os da sua Ordem, pelo que este tipo de estudo corre o risco de se encontrar quase sempre incompleto. Realmente, o Frade Pregador era e mudado frequentemente, por princpio de obedincia, e os documentos que atestam a sua vida e obra encontram-se nos diferentes mosteiros dos territrios para onde foi mandatado, conforme atestam as Actas dos Captulos Provinciais. Assim sendo, s obter valor pleno uma investigao de conjunto, de modo a abranger todo o ncleo documental de frades e freiras, por onde se possam ir detectando nomes, presenas e actividades dos diferentes religiosos. Participando do grupo que acompanhou S. Domingos e que depois se espalhou no exerccio do seu mister de pregao, encontramos o primeiro dominicano que chegou ao territrio portugus, o que ocorreu no Inverno de 1217. Neste mesmo ano, o fundador dividira os companheiros enviando-os pelo mundo, pelo que chegaram a Portugal, na pessoa de D. Frei Soeiro Gomes. 2 Na grande obra sobre a histria dos dominicanos, parcialmente elaborada por Frei Lus de Sousa, cronista da mesma Ordem, d-se grande importncia sua instalao em Portugal, motivo pelo qual devota vrios captulos a Frei Soeiro Gomes. Em primeiro lugar, ao analisar as fontes de que se serviu, o cronista refere que os autores antigos, de cujos escritos pola mor parte colhemos, e vamos tecendo esta historia todos sem exceituar nenhum, so estrangeiros de Espanha, isto , nasceram fora de Espanha, e por desconhecimento das realidades ibricas, so diminutos, e faltos sobre maneira nas cousas que toco a Espanha .3 Este e outros motivos, serviriam de justificao para a falta de informao sobre a implantao da Ordem em Portugal. Alm disso, o facto de muitos Autores tenderem a latinizar os nomes, acabava por corromp-los e apresenta como exemplo o caso de Frei Soeiro Gomes. Sabemos que seria companheiro de S. Domingos e que, ao contrrio de outros, no tem indicao de nacionalidade, ou seja, no lhe do terra nem nascimento,4 pelo que o cronista procura
2 - V. D. CARRO. Domingo de Guzman. Madrid, 1973; M. H. VICAIRE. Histoire de Saint Dominique. Paris, 1957; Santo Dominigo visto por sus contemporaneos. Madrid: BAC. 1966, tomo 22 (2e ed.); L. SOUZA. Histria de S. Domingos. Porto: Lello & Irmo Editores, 1977. Parte I, Liv. I, Cap.1, p. 17; Frei Antnio do ROSRIO. Primrdios Dominicanos em Portugal. Bracara Augusta, 1962. 3 - Frei Lus de SOUZA. Op cit, liv.I, cap.IX, p.52. 4 - IDEM, ibidem.

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demonstrar que Frei Soeiro Gomes era de nacionalidade portuguesa. Comea por referir que o nome era comum em terra lusa, mas no era usual em qualquer outro reino da pennsula Ibrica. Afirma haver registo do seu falecimento no Livro dos bitos de S. Vicente de Lisboa. Por excluso de partes, conclui tratar-se de um portugus. Para atestar essa nacionalidade, Frei Lus de Sousa remete ainda para duas escrituras que encontrou na Torre do Tombo. Uma, do rei D. Sancho II e de suas tias, D. Teresa, D. Sancha e D. Branca, tratava da contenda das donatrias, que as infantas haviam travado com o anterior monarca, D. Afonso II. Neste documento encontrava-se aposta a assinatura do Arcebispo de Braga, D. Estvo Soares da Silva, o prelado mais importante do reino, e, conjuntamente com esta, aparecia a de Frei Soeiro Gomes, o que colocava o frade em posio de evidente importncia poltica nos negcios da poltica do reino. A segunda escritura, entre o rei D. Sancho II e o arcebispo de Braga, versava sobre perdas e danos de que aquela igreja pretendia satisfao contra o rei falecido, pai de D. Sancho II. O juiz escolhido para esta questo fora Frei Soeiro Gomes, o que seria prova inequvoca da nacionalidade e valor deste ltimo. Escreve o cronista: Donde fica claro que no somente era Portuguez, do que j ningum pode duvidar, mas que tambm era muito nobre em sangue, e homem de letras.5 Mais adiante, explica : mas se alguem me perguntar porque me afadigo a provar o que ninguem me nega, nem pode negar, ele, cronista, responderia com duas razes: A primeira porque lhe parecia errado que os diferentes Autores omitissem propositadamente o facto de Frei Soeiro Gomes ser portugus; e a segunda, porque a alma da Historia a Verdade e a certeza do que se escreve, convm por honra do oficio, que indignadamente nos puseram s costas, ou seja, que precisa de corroborar a verdade de sorte que fique livre de todo o escrupulo, no s de duvida, ainda que ninguem nos encontre, nem contradiga.6 Para reforar os seus argumentos, o capitulo X, foi intitulado Confirma-se a verdade de Frei Sueiro Gomes ser Portuguez: com algumas rezes, com as quaes se descobre que tambm era nobre e letrado.7Considera demonstrada, mais uma vez, a veracidade da identificao, ao remeter para o Livro de Linhagens Antigas, da autoria do Conde D. Pedro, filho del- rei D. Dinis.
5 - IDEM, ibidem, p. 57. 6 - IDEM, ibidem, p. 55. 7 - IDEM, ibidem, Liv.I, cap. X, p. 55.

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Frei Soeiro Gomes, aparentemente, no tivera qualquer dificuldade em arranjar companheiros de misso, nem em obter licena dos prelados do reino para pregar nas suas dioceses, especialmente da parte de D. Pedro, bispo de Coimbra, o qual de crer se lhe no concedera to facilmente, se no fora conhecido por natural em lingoa, e nome.8 E acrescenta que, em pouco tempo, j o frade tinha seguidores para povoar os seus conventos e dar cumprimento misso. A situao poltica que encontrou no era boa. O rei D. Afonso II envolvera-se em disputas com as irms. Fora o caso que seu pai, D. Sancho I, ao falecer, repartira terras, vilas, castelos, dinheiro, ouro e prata lavrada pelas suas trs filhas, as infantas Tareja, Sancha e Branca. Sentindo-se lesado, D. Sancho procurou apoderar-se das terras, pegando em armas contra as irms. Alvoroou-se o reino. De Roma choviam interditos e excomunhes, que atingiam o monarca, seus conselheiros e ministros, pelas acusaes de roubos e delapidao do patrimnio eclesistico. Sobre todo o reino pusera o papa um interdito, pelo que, escreve o cronista, encontrava-se Portugal semelhante aos Mouros, seus vizinhos em no ter Missa, nem officio Divino, nem som de sinos, ou outra solenidade eclesistica (infelice e calamitoso estado), que, segundo o Manual de Inquisidores, poderia levar desagregao do Estado.9 Foi ento que a misericrdia divina permitiu a chegada do embaixador da nova Religio, D. Frei Soeiro Gomes.10 Comeou este por dar as boas novas ao povo, que via entristecido por tanta igreja fechada e pelo silncio que pesava como chumbo. E a maior alegria era falar-lhes dos grandes bens que alcanariam por intermdio do Santo Rosrio da Virgem purssima, recontando os maravilhosos effeitos que por elle vira na guerra dos Albigenses.11Uma vez obtida a proteco da infanta D. Sancha, ordenou esta que se erguesse nas suas terras um convento da nova Ordem. Como era o nico frade que falava portugus teve mais facilidade em transmitir a mensagem que o movia. Os seus companheiros, devido s dificuldades resultantes do desconhecimento da lngua, resolveram partir para outros lugares onde o seu esforo alcanasse maior fruto.

8 - IDEM, ibidem, Liv.I, cap. X, p. 56. 9 - Na resposta questo Si los sbditus estan desligados del dbito de fidelidad cuando los seores temporales han cado bajo las cadenas de la heresia, o Manual de Frei Nicolas Eymeric, O.P., respondia afirmativamente. Fray Nicols EYMERIC. Directorium Inquisitorvm. Traduccin, seleccin y introduccin de Jos Antonio FORTEA. Madrid: La Esfera de los Libros, 2006, p. 95. 10 - Frei Lus de SOUZA. Op..cit., liv.I, cap. XI, pp. 59-60. 11 - Frei Lus de SOUZA. Op..cit., Liv.I, cap. XI, p.61.

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Com o desenvolvimento apostlico, a luta contra o pecado passou a ter em conta o sentir das autoridades civis, ordenando alguns Captulos Provnciais das reas de difuso castelhana que os religiosos no predicassem contra os vcios e defeitos desses dirigentes.12 Frei Lus de Sousa, procura demonstrar que Frei Soeiro Gomes teria origem nobre a argumenta que nas escrituras, designado com o ttulo honorfico de Dom, contra o que era habitual usar-se para indicar os frades, mesmo os gerais, acrescenta exemplos dessa nomeao praticada pelo rei D. Fernando de Castela e pelo bispo de Coimbra, como acontece nas licenas obtidas para pregar e outras escrituras de compromisso, assinadas perante o rei de Portugal, pelo que seria de concluir que se tratava de um membro de famlia nobre. Quanto s suas habilitaes literrias refere e como em cousas to antigas, e faltas de luz de historia, he forado governar por conjeituras, justifica considerar que Frei Soeiro Gomes seria letrado, uma vez que, se So Domingos o enviara para a pennsula como prelado dos restantes companheiros, sendo alguns deles bons letrados, e tendo dirigido para Paris Frei Mateus, tambm letrado, bem se segue que no mandaria a sua Patria homem idiota13. Entrara, pois, D. Frei Soeiro Gomes em Portugal, num Inverno frio, e triste, tornando-se testemunha e personagem de uma poca conturbada da nossa histria. Mas outros se lhe seguiram. A sua fama de santo chega a Roma e comeam a surgir os milagres, pois afirmava-se que o frade, a exemplo de Cristo, ressuscitava os mortos. Deste odor de santidade beneficiaram tambm os conventos, uma vez que ocorreram pedidos e autorizaes para que se ergam outras casas da mesma Ordem.14 Refere Frei Antnio do Rosrio que na verdade, esta presena missionria dominicana portuguesa remonta sua chegada Peninsula, 1217 ( ...). Logo foram impulsionados pelos dois portugueses primeiros provinciais de toda a Pennsula, D. Frei Soeiro Gomes e S. Frei Gil de Santarm, promovendo escolas das lnguas rabes e hebraica para a pregao no Sul de Espanha e Norte de frica15. O primeiro convento, conforme referimos, ter sido fundado por Frei Soeiro Gomes na serra de Montejunto, perto de Alenquer, sob os auspcios da Infanta D. Sancha (...). Pouco depois outra infanta, irm
12 - Frei Pablo FERNANDEZ, O.P.. Dominicos donde nace o sol. Barcelona, 1958, p. 156. 13 - IDEM, ibidem, pp. 58-59. 14 - Frei Lus de SOUZA. Op..cit., liv. I, cap XII a XIV, pp. 59 a 82. 15 - Frei Antnio do ROSRIO. Dominicanos no episcopolgio dos descobrimentos. Separata da Revista da Universidade de Coimbra, Coimbra, vol. XXXVI, 1991, p. 356.

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daquela, e que vivia junto a Coimbra, chamou Frei Soeiro Gomes e se lhe ofereceu para edificar um mosteiro naquela cidade 16 . Uma vez estabelecidos os Pregadores em Portugal os conventos comearam a surgir e os religiosos receberam vrias bulas, por exemplo, de Inocncio IV, a 17 de Agosto de 1245, que concede a bula Grandi non immerito para defesa e sustento dos conventos. A questo do sustento era controversa, pois levava a queixas e reclamaes por parte de outras entidades religiosos e laicas17. Referimo-nos s bulas Non dine multa aos bispos e Necessitatibus vestris, o papa Alexandre IV. O mesmo problema referido quanto Colegiada de Guimares no incio do sc. XV 18. O convento de Santarm foi receptculo de vrias bulas como a Curriad promerend de Novembro do mesmo ano. Um dos nomes que se destaca o de Frei Gil, Provincial por incentivar a pregao aos Mouros, como ocorria noutras partes da pennsula. Parece-nos que este aspecto marca a aco futura da Ordem Dominicana na epopeia portuguesa dos Descobrimentos. Este convento manteve sempre, ao longo do sculo XV, entre seis a dez frades, pelo que ter sido uma presena activa. Seguindo o exemplo dos primeiros religiosos, o ideal dos Pregadores depressa se espalhou pelo reino Lusitano e seguiu para alm mar. Foi neste ambiente, nestes conventos, que se criaram os homens e as competncias que permitiram o aparecimento dos missionrios nos descobrimentos. Uma dessas casas foi o Convento do Porto, sobre o qual frei Antnio do Rosrio fez uma pesquisa extensiva atravs dos documentos que se lhes referem. No seu trabalho investiga os anos de 1472 a 1544, utilizando o ncleo de pergaminhos conservados no Arquivo Distrital do Porto, n26. 19 O antigo convento ergueuse desde o longnquo ano de 1238. A casa do Porto no teve, ao que parece, uma influncia preponderante, mas talvez tal acontea apenas por se saber muito pouco acerca da histria de vida dos seus frades. Pouco conhecemos sobre o quotidiano de estudo e de reflexo destes religiosos.

16 - Fortunato de ALMEIDA. Histria da Igreja em Portugal. Porto: Portucalense Editora, vol. 1, p.139. 17 - Em 1257 Alexandre IV, envia a Non dine multa. A de Alexandre IV de 5 de Agosto de 1257, para o prior e frades da Ordem de Pregadores de Santarm, autorizava-os a que pudessem receber dinheiro em casos especificos. 18 - Ver Julieta ARAJO. Os Dominicanos na expanso portuguesa. Lisboa: Faculdade de Letras de Lisboa; Ed.Colibri, 2009. 19 - Frei Antnio do ROSRIO. Frades do convento de So Domingos do Porto ao Dealbar da poca Moderna. Separata da Revista de Histria , Porto, vol.II, p. 5.

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Como refere frei Antnio do Rosrio O Episcopolgio do Ultramar Portugus tido como assombroso por diversos ttulos: pelo nmero de dioceses, base do apostolado missionrio; pela extenso dos territrios da misso; pelo saldo altamente positivo de toda essa epopeia de levar a F a tantos povos e terras; e ainda, Episcopolgio assombroso pelo bom nmero de nomes grados, que se conhecem, embora no to poucos se quedem para sempre sepultos no mais fundo das guas salsas de naufrgios vrios 20. Mas, por vezes, h referncias na documentao a alguns frades por motivos menos nobres, pois nem todos conseguiam ter um comportamento exemplar, principalmente pelo grau de exigncia que lhes era imposto, tanto a nvel intelectual como tico. Por vezes o estudo destes religiosos faz esquecer o seu estatuto de humanos, com todas as fragilidades que tal inclui ( ver apndice documental). O grau de exigncia encontra-se ligado s responsabilidades e ao poder que lhes eram conferidos, pois muitos foram os servios prestados pelos Pregadores Coroa portuguesa, sendo por isso recompensados. A missionao, constituindo parte da poltica dos reis de Portugal desde a tomada de Ceuta, estava englobada numa aco integral que inclua aspectos econmicos, militares, polticos e comerciais, entre outros. nesta politica visionria que devemos enquadrar a conquista de Ceuta por D. Joo I. Assim, a missionao portuguesa veio a estabalecer-se e progredir atravs da diocese. Mais: atravs da diocese europeia. Significa isto dioceses com territrio delimitado, com ss e cabidos; com bispos, cnegos e clrigos, que o Padroeiro, o Rei de Portugal, como Mestre da Ordem de Cristo, apresentava e cuja nomeao pedia ao papa.21 As bulas sucederam-se, satisfazendo os desejos do rei de Portugal que, por sua vez, era um novo cruzado, batalhando pela F de Cristo . Entre os anos de 1418, data da criao da diocese de Ceuta e das nomeaes de religiosos para elevadas dignidades da hierarquia local da Igreja, e o ano de 1436, em que algumas dessas designaes ainda tiveram lugar, seguiram-se concesses extraordinrias por parte do Sumo Pontfice para os novos bispados. Na bula Romanus Pontifex, de 15 de Setembro de 1436, apesar da rivalidade que separava Portugueses e Castelhanos em relao posse das Canrias, o Papa Eugnio IV concedeu ao Rei D. Duarte que pudesse conquistar as ilhas que no estivessem na posse de monarcas cristos. A razo apontada
20 - IDEM. Dominicanos no Episcopolgio dos Descobrimentos. Separata da Revista da Universidade de Coimbra, Coimbra, vol. XXXVI, 1991, p. 355. 21 - IDEM, ibidem, p. 356.

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ter sido a premncia da converso f crist dos seus naturais. A resoluo da disputa, que chegou a ser presente ao Conclio de Basileia (1435), fez-se pelo tratado de paz de 1480, que reservou a posse das Ilhas Canrias para Castela e a expanso para sul a Portugal. A partir de 1419-20, o descobrimento dos arquiplagos atlnticos, seguido da sua colonizao, conduziram existncia de um nmero crescente de colonos, entre os quais alguns religiosos, que se foram instalando nas terras recm-descobertas, buscando o horizonte para alm dos limites daqueles arquiplagos. possvel que a anteviso de novas terras, que eram apenas manchas conjecturadas na distncia, alimentasse esse sonho. Contudo, tais informaes, cedidas, ao que parece, por Pietro di Velasco, piloto de Diogo de Teive, que ter partido da ilha do Faial pelo ano de 1452 e rumara a Sudoeste, em busca da Antilha, tero originado as notas de Fernando Colombo. Estas, retiradas dos papis de seu pai, o Almirante ao servio de Fernando e Isabel, os Reis Catlicos, serviriam, juntamente com as navegaes j encetadas por Portugueses e Castelhanos, no s de motivao para a procura de vestgios de terras colocadas para alm dos horizontes de lendas e de brumas, mas tambm, de esperana para a descoberta de um novo caminho das ndias , que fosse alternativa do j atribudo a Portugal APNDICE DOCUMENTAL Dom Afomso etc. A todollos juizes justias dos nosos regnos a que esta nosa carta for mostrada saude. Sabede que Branca da Rosa molher de Joham Nunez nos enviou dizer que poderia ora aver quatro anos e mais que em a nosa cidade de Lixboa fora morto huum frei Joham da Cerredeyra frade de Sam Domingos o quall matara huum Loureno Aires apateiro porquanto ho achara de noute as desoras com sua molher de (?) em sua casa a quall sua molher elle mesmo matara pella quall razam foy tirada inquiriom per bem da quall inquiriom ella fora presa em semdo moa solteira huuns quatro dias e esto somente per dicto testemunho de huua Costana Piriz lavradeira e outras pesoas que lhe nom falavam e lhe queriam grande mall as quaees testemunharam em a dicta devasa que (apagado) ella que a dicta estevera casada consentia em sa casa o dicto frade fala e dormir(?) com (?) carnallmente e visto todo pellos juizes do cryme a julgarom por solta e a mandaram soltar e nom fora apelada por parte de justia e ella nom fora (?) asy dello sua semtena e em sendo ella asy solta (?) ponha e semdo ja casada e vivendo bem honestamente com o dicto marydo os nosos desembargadores per bem da dicta emgraom
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mandaram prender (Folha manchada na margem) vez por quanto nom mostrara em como desto ja fora livre e por parte da justia se pro... per feicto contra elle tanto que o feicto fora concluso o qual visto per elles em rolaom com o testemunho ... testemunhas somente julgarom per sentena que ella fose degradada da dicta cidade e seu ...(termo) licena de livramento que dello ouvera a quall semtena fora dada a treze dias do mes de Janeiro deste presente anno de IIIIc LXVIII em a quall cousa diziam que era muyto agravada e desomrrada por ... taaes testemunhas nom devera de seer condenada e fora feicta ella enxecuam e des o dicto ... podyam manteer duas casas nos pedia por mere e a onra da morte e paixom de Noso Senhor Jhesus Chrispto que lhe perdoasemos a nosa justia e lhe levantasemos o dicto degredo que lhe fora posto e a ouvesemos por relevada dele e nos vendo o que nos asy dizer e pedir enviou se asi he como diz e hy maas nom ha vista a sentena do livramento que dello ouve que perante nos enviou e querendo lhe fazer graa e merce a onrra da <dicta> morte e paixom de Noso Senhor Jheus Chrispto temos por bem e perdoamos lhe a nosa justia e avemos por relevada do dicto degredo contanto que ella pagase mill e quinhentos reais per a piedade e por ... lloguo os dictos dinheiros os entregou a frey Gil noso esmoller a que teemos dado carego de os receber segundo dello fomos certo per seu asinado vos mandamos que daquy endiante a nom prendaes nem mandes prender nem faaees nem consentaes ser feicto mall nem alguum desaguisado canto he por ella nom conprir e manteer o dicto degredo de que lhe asy foy posto que nosa mere e vomtade he de asy avermos per relevada delle pella guisa que dicto e queremos que o nom serva mais e al nom faades. Dada em a nosa villa de Santarem XX dias dAbryll. El Rey o mandou per os doutores Pero da Silva e Joham Teixeira ambos do seu desenbargo e petiooes. Fernam Gonallvez a fez. Anno de mil IIIIc LXVIII.. (A. N./T.T.. Chancelaria de D. Afonso V, fl.18v)

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MODELOS RELIGIOSOS E SABERES

4- O PARADIGMA RELIGIOSO E SOCIAL DA MORTE DOS SANTOS. DA ALTA IDADE MDIA A UNDECENTOS.
Maria Helena da Cruz Coelho* A vida dos santos, nicos mortos a quem permitido prestar um culto, vai possibilitar Igreja impor um modelo de comportamento e uma forma de vida exemplar, dignos de imitao e louvor. A sua morte assumir-se-, assim, como um paradigma, um exemplo que deixa de ser herico para poder ser vivido pelo povo cristo1. Mas ainda que os santos se apresentem sempre como fiis seguidores e imitadores de Cristo e respeitadores dos ensinamentos cristos, a sua santidade contextualiza-se, temporal e espacialmente, de acordo com as variaes desta esfera do divino. Pois que se um santo , antes de mais, um homem extraordinrio habitado por Deus, apresentase, em consentneo como resposta s necessidades espirituais de uma gerao e no menos se assume como a ilustrao eminente das ideias que os cristos de uma determinada poca fazem da santidade2. Assim se evoluir do inicial culto dos mrtires para o culto dos bispos no Ocidente e dos ascetas no Oriente, dedicados orao e contemplao, passando-se, ento, num tempo de implantao monstica e monrquica, ao culto dos monges e dos reis, em todos estes se aliando, no geral, provenincia aristocrtica a perfeio moral e religiosa, na sacralizao do nascimento, autoridade e riqueza3. Mas do modelo de santidade assente na contemplao do mistrio divino se caminhar para um modelo de santidade que se fundamenta na imitao de Cristo, no quadro do quotidiano terreno. O santo transmuta-se, ento, em exemplo de renncia, humildade, pobreza, privao e sofrimento, na esteira de S. Francisco. Para depois se apresentarem como modelos, num outro passo de renovao das formas de religiosidade, os profetas msticos e pregadores.

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra; Investigadora do Centro de Histria da Sociedade e da Cultura; Academia Portuguesa de Histria. 1 - Michel LAWERS. La mort et le corps des saints. La scne de la mort dans les Vitae du Haut Moyen ge. Le Moyen ge. Revue dHistoire et de Philologie, t. XCIV (5 srie, t. 2), n. 1, Bruxelles, 1988, p. 21. 2 - Andr VAUCHEZ. La saintet en Occident aux derniers sicles du Moyen ge daprs les procs de canonisation et les documents hagiographiques. 2 ed.. Roma: cole Franaise de Rome, 1988, p. 8. 3 - Andr VAUCHEZ. O Santo. In: Jacques LE GOFF (dir). O Homem Medieval, trad. port.. Lisboa: Editorial Presena, 1989, pp. 211-230.

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Espectro de santidade e de santos, totalmente diferentes ou extraordinariamente prximos do homem4. Todavia, nunca se dissocia completamente do santo, que atinge o cume da perfeio, um certo grau de distncia, de excepcional, de extraordinrio. Como se a hagiografia da santidade imitvel, que se desenvolve nos sculos XII e XIII, exigisse tambm o paradigma da santidade admirvel, sem renncia ao maravilhoso que a transposio para o registo literrio do halo de prestgio sobrenatural que, na Idade Mdia, atingia todo o homem que tinha um destino fora do comum5. Percorreremos essencialmente o modelo da morte admirvel entre os incios da Idade Mdia e a centria de Undecentos. MRTIRES Os mrtires foram durante muito tempo os primeiros e nicos santos dos cristos. Mas, apesar de certas analogias pontuais, os mrtires nada tm de comum com os heris gregos e romanos. A morte, na Antiguidade, era uma fronteira entre homens e deuses. Para os cristos, os mrtires morrem como seres humanos, por causa da sua fidelidade mensagem de Cristo, e graas a esse sacrifcio que ascendem vida eterna6. O santo um homem atravs do qual se estabelece um contacto entre o cu e a terra e o dia da sua morte (dies natalis) comemora o seu nascimentos ao lado de Deus 7. A santidade dos mrtires, publicamente manifestada pela sua morte e perseverana na f, foi de pronto sancionada, sob o fundamento da vox populi, vox Dei, pelas igrejas s quais pertenciam8. Os primeiros exemplos de hagiografia medieval em territrio portugus so exactamente lendas de mrtires locais. Assim os santos mrtires Verssimo, Jlia e Mximo, mrtires de Lisboa, Vicente, Sabina e Cristeta de vora, S. Vtor de Braga e Santa Iria de Santarm, todos eles enquadrados na contextualizao de tempos romanos. Mas se o seu culto antigo, j os textos hagiogrficos que se conhecem entre ns so bastante tardios, ainda que a vida de alguns se encontre no Passionro hispnico do sculo XI9.
4 - Andr VAUCHEZ. Saints, prophtes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen ge. Paris: Albin Michel, 1999, p. 19. 5 - Andr VAUCHEZ. Saints admirables et saints imitables: les fonctions de lhagiographie ont-elles chang aux derniers sicles du Moyen ge?. In: Les fonctions des saints dans le monde occidentale (III-XIII sicle). Roma: cole Franaise de Rome, 1991, p. 172. 6 - Gerhild Scholz WILLIAMS. A morte como texto e signo na literatura da Idade Mdia. In: Herman BRAET; Werner VERBEKE (eds). A Morte na Idade Mdia, trad. bras.. So Paulo: EDUSP, 1996, p. 132. 7 - Andr VAUCHEZ. O Santo, p. 212. 8 - Andr VAUCHEZ. La saintet en Occident..., p. 15. 9 - Giulia LANCIANI; Giuseppe TAVANI (coords). Dicionrio de Literatura Medieval Galega e Portuguesa. Lisboa: Editorial Caminho, 1993, s. v. Hagiografia.

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S. Verssimo e suas irms, como tambm S. Victor, so confessores da f em Cristo. Negam-se a adorar dolos de pedra e paos e a prestarem-lhes culto. Proclamam um Deus e abjuram os deuses. Confessando o nome do Senhor, desejam padecer e morrer com seus tormentos por amor de Jhesu Cristo, como seus servidores e soldados, para se tornarem exemplo. S. Vicente e suas irms enquadram-se no clima de perseguies aos cristos. Chegam mesmo a fugir para escaparem ira persecutria de um imperador, mas, apanhados, conhecero a morte. Se todos sofrem o martrio, na primeira situao ele apresenta-se desde logo como uma oferta, enquanto na segunda se manifesta como uma consequncia de que os cristos so vtimas, embora, em qualquer dos casos, as mortes sejam voluntrias e livremente aceites. Como denominador comum a proclamao ou vivncia de uma crena monotesta, o que, em tempos de politeismo, acarretaria a punio com tormentos e a morte violenta. S. Verssimo e suas irms sero encarcerados, sofrero as agruras do acleo e da aspa tornadia (cruz em forma de x, em que os corpos eram esticados), para depois conhecerem o aoitamento com varas de espinhos e os pentes de ferro a rasgarem-lhes os corpos e as entranhas. Mais publicamente sero atados, arrastados pela cidade e apedrejados, isto segundo Ho Flos Sanctorum, embora os tormentos ainda mais se acrescentem noutras verses da sua hagiografia10. Por fim sero degolados e os seus corpos, atados a pedras, lanados ao mar. S. Vitor, depois de sofrer penas que se expem menos desenvolvidamente, acabar tambm degolado. S. Vicente e suas irms, aps aoitamento e as dores do acleo, sero mortos por tanto lhes baterem na cabea. Todo este desfiar de castigos parece enfatizar a priso carnal, que o corpo representa, para mais valorar a libertao da alma que, pela morte desse corpo, se alcana. Mas, no caso dos santos, a glorificao da alma no implica uma negao do corpo morto, ao qual era mesmo permitido prestar culto. Os pagos bem o sabiam. Logo, para evitar o culto dos cristos aps a morte dos mrtires de Lisboa, fazem desaparecer os seus corpos no mar e, no caso dos mrtires de vora, deixam-nos no monte para serem devorados pelas feras, interditando o seu enterramento com honra. Mas aqui que se faz intervir o milagre. O mar devolve, quase de imediato, os corpos dos mrtires lisboetas, que os cristos enterram com toda a dignidade.
10 - Mrio MARTINS. A legenda dos santos mrtires Verssimo, Mxima e Justa, do cd. CV/1-23 d., da biblioteca de vora. Revista Portuguesa de Histria, t. VI, vol. I, Coimbra, 1955, pp. 45-93.

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J os corpos dos mrtires eborenses so mais misteriosamente guardados por uma serpente e depois sepultados numa igreja erguida em sua honra, em circunstncias especiais, por um judeu. Evidencia-se, pois, um cuidado com o corpo dos mrtires que, por interveno sobrenatural, preservado de qualquer profanao at ser devidamente sepultado. A vida de Santa Iria oferece-se como paradigmtica do martrio pela defesa da virgindade e consagrao a Deus. Por ter negado um pretendente e ter fugido s insdias luxuriosas de um monge, instigado pelo demnio, ser enganada, sofrendo infmia na sua honra, e acabar mesmo por ser assassinada com um cutelo na garganta. O martrio advm aqui da perseverana numa virtude, a da castidade, que tambm vitria na luta contra o demnio. Outras santas, em contexto eremtico oriental, evitaram este pecado fugindo para o deserto, como Santa Maria Egipcaca11. Depois de revelada a santidade de Iria, ao seu tio abade, por mensagem divina, e encontrado o seu corpo pelo prodgio sobrenatural das guas se afastarem para o mostrar enxuto aos devotos, que lhe fizeram ofcio e viglias, as relquias dos seus cabelos e roupas sero intermedirias do seu poder miraculoso. Esta morte violenta dos mrtires, com efuso de sangue, smbolo da impiedade mas tambm da purificao, seria, depois de consolidado o cristianismo, mais uma morte de carcter pblico para admirar e venerar, reproduzindo-se no martrio a morte voluntria de Cristo, do que um modelo para seguirem individualmente, salvo em caso limite. Todavia, a sua perseverana na f a na virtude eram parmetros comportamentais que os cristos deviam imitar e estavam ao alcance de qualquer um12. A hagiografia destes mrtires portugueses similar dos demais mrtires hispnicos, que Ariel Guiance13 estuda, e que, na sua variedade de casos, permite um mais amplo quadro referencial e interpretativo. Algumas pginas14 dedica aos mrtires cristos no contexto muulmano, luz das obras de Eulgio de Crdova, ele prprio tambm um mrtir. O modelo seguido por este autor o
11 - Cristina Maria Matias SOBRAL. Santa Maria Egipcaca de Alcobaa: edio crtica das verses medievais portuguesas da lenda de Maria Egipcaca. Lisboa: Faculdade de Letras, 1991 (policopiada). 12 - Paul Albert FVRIER. Martyre et saintet. In: Les fonctions des saints dans le monde occidental (III-XIII sicle). Roma: cole Franaise de Rome, 1991, pp. 51-80. Como j foi demonstrado, o culto dos mrtires romanos estava difundido em Portugal no sculo X, como o comprova a carta de doao ao mosteiro de Guimares por Mumadona Dias (Maria de Lurdes ROSA. A religio no sculo: vivncias e devoes dos leigos. In: Ana Maria C. M. JORGE; Ana Maria S. A. RODRIGUES (dirs). Histria Religiosa de Portugal. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, vol. I, Formao e Limites da Cristandade, pp. 427-428). 13 - Ariel GUIANCE. Los discursos sobre la Muerte en la Castilla Medieval (Siglos VII-XV). Valladolid: Junta de Castilla y Lon. Consejera de Educacin y Cultura, 1998, pp. 95-102. 14 - Ibidem, pp. 102-108.

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dos mrtires de tempos romanos, mas era inevitvel fazer algumas adaptaes ao novo cenrio. Assim, pela proximidade dos relatos em relao ocorrncia das mortes, os milagres no tinham lugar, sendo pois de demonstrar que os mesmos no eram imprescindveis santidade. Mais era necessrio justificar o martrio s mos de homens no pagos, apresentando-se ento este acto como uma entrega pessoal dos cristos aos muulmanos, uma busca violenta de Cristo, quase um suicdio sagrado. Morrem, ento, pela f, maldizendo Maom e amaldioando os muulmanos. O sobrenatural, tal como nas narraes dos mrtires romanos, tambm se manifesta, quer em profecias de desgraa que o mrtir pronuncia antes de morrer, quer no anncio ou pressgio que alguns tinham da sua morte prxima e, finalmente, na milagrosa preservao dos seus corpos que lhes permitia uma sepultura condigna15. Em suma, por dentro das tenses e resistncias que representaram a difuso do cristianismo no mundo pago e o choque da submisso dos cristos aos muulmanos, estas mortes violentas exaltavam um modelo de perseverana na f, alm de, em ltimo caso, encarnarem um enfrentamento face ao invasor, que, sob o domnio muulmano, respondia a um desejo social de sair da opresso, at fiscal e cultural, que aquele impunha. Numa linha de continuidade mais ampla, os mrtires da f em tempos romanos prolongaram-se no martrio de muitos cristos submetidos aos muulmanos e mesmo no de todos os guerreiros, os cruzados que derramaram o seu sangue para impor a f de Cristo e destruir os infiis, numa sacralizao do movimento da Reconquista. Mas noutros enquadramentos de maior acalmia, o santo no tinha que se assimilar ao mrtir, mas podia oferecer um paradigma de morte natural. Morria, ento, como um bom cristo, fiel e respeitador das normas religiosas, o que se tornava um modelo mais prximo e acessvel do comum dos mortais. Atente-se, porm, que o interesse pela vida dos mrtires continua nos sculos da Idade Mdia plena e mesmo final. Era ainda o fascnio pelo herosmo do seu testemunho e comportamento, pela invulgaridade da sua experincia, pela vitria fora de comum de um ser humano, que redimensionava a humanidade16.

15 - Sobre a difuso dos santos mrtires hispnicos e morabes, veja-se Saul Antnio GOMES. A religio dos clrigos: vivncias espirituais, elaborao doutrinal e transmisso cultural. In: Histria Religiosa de Portugal, vol. I, pp. 342-345. 16 - Andr VAUCHEZ. Saints admirables et saints imitables..., pp. 170-171; Olegario Gonzlez de CARDEDAL. Herosmo y santidad. Revista de Occidente, 46, Extraordinrio III, Marzo 1985, pp. 75-110.

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A MORTE DOS SANTOS EM TEMPOS VISIGTICOS Mas, por norma, o quadro da morte est relacionado com o modelo de santidade de uma poca, ainda que desde tempos altomedievais se defina uma espcie de prottipo ideal de morte, que se prolonga at, pelo menos, ao sculo XIII17. Aps a fragmentao do Imprio Romano, em unidades regionais e locais, o modelo de santidade deslocado dos mrtires e confessores para os bispos, esses defensores civitatis por excelncia dos sculos V a VII18, ainda que na Pennsula Ibrica a aco de tais prelados muito se interpenetre com a vida monstica. Para o perodo visigtico, e especificamente para o territrio portugus, conhece-se a Vida de S. Frutuoso, bispo de Braga no sculo VII, escrita por autor annimo em torno de 670-68019. A Vida apresenta uma estrutura biogrfica de inteno panegrica, visando a promoo do culto do santo no seu santurio bracarense. S. Frutuoso, descendente da famlia real visigtica, empenhou-se na fundao de vrios mosteiros na Galiza, sobretudo na regio de Bierzo, e no Sudoeste da Andaluzia. Depois de viver algum tempo como eremita, ascendeu a bispo da S de Braga, que acumulou com Dume, fundando tambm no espao bracarense o mosteiro de S. Salvador de Montelhos, para vir a acabar os seus dias por volta de 665. A sua Vida apresenta-o como um modelo de santo monaquismo, o que tem paralelo noutras Vidas escritas posteriormente como, entre outras, a de S. Rosendo20, tambm bispo e monge, e a de Santa Senhorinha, modelo de virgem consagrada a Deus na vida monstica, no sendo

17 - Michel LAWERS. La mort et le corps des saints..., pp. 21-50. Sobre o enquadramento conciliar e litrgico dos rituais e culto dos mortos nesta poca, leia-se Maria do Rosrio BASTOS. Testemunhos hispnicos sobre o mundo dos mortos nos sculos IV a VIII e Jos MATTOSO. Os rituais da morte na liturgia hispnica (sculos VI a XI). In: O reino dos mortos na Idade Mdia penisular. Lisboa: Edies S da Costa, 1996, respectivamente pp. 45-54, 55-74. 18 - Andr VAUCHEZ. La saintet en Occident, p. 19. 19 - La Vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edicin crtica de Manuel C. DIAZ Y DIAZ. Braga, 1974. A mais completa edio crtica e estudo da Regra de S. Frutuoso e afins deve-se a Paula Barata DIAS. Os Textos Monsticos de Ambinete Frutusiano (sc. VII). 2 vols.. Coimbra: Fundao Mariana Seixas, 2008. Sobre o monaquismo visigtico veja-se Ana Maria C. M. JORGE. A vida monstica na Hispnia durante a Antiguidade Tardia. In: Histria Religiosa de Portugal, I, pp. 203-206. J depois de escrito o nosso texto publicou-se o estudo de Maria de Lurdes ROSA. A santidade no Portugal medieval: narrativas e trajectos de vida. In: Santos e demnios no Portugal medieval. Porto: Fio da Palavra, 2010, pp. 20-23, que aborda a tradio visigtica e morabe da santidade, referindo-se a S. Martinho de Dume, S. Frutuoso e S. Rosendo. 20 - Vida e Milagres de So Rosendo. Texto latino, com traduo, prefcio e notas de Maria Helena da Rocha PEREIRA. Porto: Junta Distrital, 1970. Uma nova edio da mesma autora saiu na obra de Maria Helena da Rocha PEREIRA; Francisco Carvalho CORREIA; lvaro de Brito MOREIRA. Rudesindus. Pastor egrgio, monge piedoso, defensor do solo ptrio. Santo Tirso: Cmara Municipal, 2010, pp. 11-97.

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menos de evidenciar a associao da prelazia ao monacato que, ao tempo, era comum na literatura hagiogrfica21. Mais conflui nesta especfica tipologia a de santos condais, uma vez que muitos deles so membros das famlias padroeiras de mosteiros e igrejas. A descrio da morte destes e de outros santos apresenta algumas caractersticas comuns, at porque as hagiografias do perodo preferem a tipificao individualizao, de molde a proporem o modelo da morte ideal do cristo22. Desde logo, os santos conhecem antecipadamente a sua morte, seja por mensagem celestial, revelao divina ou simples pressentimento. Esse anncio envolve um duplo objectivo, demonstrando tanto o valor moral do eleito como permitindo-lhe a devida preparao pessoal e social do passamento. Justamente S. Frutuoso soube, com muito tempo de antecedncia, que a sua morte se avizinhava, o que lhe permitiu desde logo trabalhar de dia e de noite para acabar as construes que tinha comeado. J num tempo mais prximo foi atacado de febres, e avaliando o tempo decorrido depois da predio, certificou-se de que se acercava o dia em que tinha de sair deste mundo. Prepara-se, ento, para cumprir os ritos fnebres, ainda que na Vida de S. Frutuoso eles sejam referidos de uma forma sinttica. E nessa descrio da ritualizao o modelo que se impe, no uma morte individual. Na tipificao dessa ritualidade, destaca-se, como acto fundamental, a contrio, que envolve a confisso e a penitncia, a qual exige um desprendimento total dos bens materiais. S. Frutuoso faz-se ento trasladar para a igreja, e como j tinha tomado todas as provises da sua casa, apenas ordena um seu servo, impondolhe a mo, como abade do importante mosteiro de Turonio, que alguns querem identificar com Montelhos23. Como nos esclarece a Vida noutros passos, j se desfizera inteiramente da sua casa, distribuindo entre as igrejas, os libertos e os pobres, todo o capital do seu esplndido patrimnio, antes de encetar uma vida eremtica. Depois daquele acto funcional, cuidou de si. Recebeu ento a penitncia segundo o estabelecido. A seguirmos o modelo isidoriano, teria reclamado o cilcio e as cinzas, pedindo perdo pblico, primeiro a Deus e depois a todos os que o rodeassem. Santo Isidoro tomou em seguida a comunho, expressando uma recomendao moral aos fiis, e distribuindo os bens que lhe restavam pelos pobres,
21 - Michel SOT. La fonction du couple saint vque/saint moine dans la mmoire de lglise de Reims au Xe sicle. In: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe sicle). Roma: cole Franaise de Rome, 1991, pp. 225-240. 22 - Michel LAWERS. La mort et le corps des saints..., p. 32; Ariel GUIANCE. Los discursos sobre la Muerte en la Castilla Medieval, pp. 83-95. 23 - La Vida de San Fructuoso de Braga, p. 117.

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recolhendo-se depois sua cela, onde morreu ao fim de quatro dias. S. Frutuoso, aps ter recebido a penitncia, ficou prostrado perante o altar da igreja, todo o dia e toda a noite. O seu passamento ocorrer, antes do amanhecer, quando estendendo as suas mos em orao, entregou o seu esprito imaculado e santo nas mos do Senhor que coroa os seus santos depois de uma vida de bom servio24. Numa outra faceta do modelo, a morte em plena paz e tranquilidade. Alis o prprio fim, neste como noutros casos, nunca apelidado de morte, sendo aqui simbolicamente referido, no que bem comum, como a entrega do esprito nas mos do Senhor. Esta serenidade absoluta do moribundo j antes se atestara. Assim, quando S. Frutuoso anunciou a sua morte aos que o rodeavam, todos choravam e s ele estava alegre, pois no tinha dvidas que marchava para a eterna glria dos cus. E interrogado sobre o seu temor da morte, retorquiu; realmente no a temo, pois sei que, ainda que pecador, vou presena do Senhor25, numa espera sossegada e confiante do trespasse26. Detenhamo-nos um pouco mais neste episdio. Nele tambm a expresso do choro daqueles que ouviram anunciar a sua morte. Ser aqui a incorporao de um costume social, o do pranto fnebre, mas adaptado ao modelo cannico. Tem assim lugar antes do falecimento do santo e pode encarar-se como um sentimento social de perda de um cristo exemplar. Em todo o caso, um trao bem humano e prximo da mentalidade colectiva dos fiis27. No menos parecem ser as palavras de S. Frutuoso. Se por um lado o discurso hagiogrfico remete para a ideia de que o santo compartilha do sagrado e tem, portanto, assegurada a eterna glria, por outro, ao introduzir-se na boca do santo a frase ainda que pecador, deixa-se uma mensagem de esperana escatolgica ao comum dos mortais. O santo um homem, logo a santidade est ao alcance dos homens. E como meio de intermediao entre o santo e o homem, entre o cu e a terra, fica o corpo do santo. Corporizao da realidade transcendente do sagrado, encerra uma virtus, uma energia prpria, que d uma aparncia de vida, no se decompondo ou cheirando mal, e a capacidade de operar milagres. As Vidas relatam a inumao desse corpo, ainda sem grandes detalhes - um sacrantssimo sepulcro para o corpo de S. Frutuoso - o qual se converte, de pronto, num centro de peregrinaes e milagres. S. Frutuoso sarava
24 - La Vida de San Fructuoso de Braga, p. 117. 25 - La Vida de San Fructuoso de Braga, p. 115. 26 - Michel LAWERS. La mort et le corps des saints..., pp. 26-27. 27 - Michel LAWERS. La mort et le corps des saints..., pp. 39-41.

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os enfermos, afugentava os demnios ou, numa manifestao ampla do seu poder, quem, desconsolado, clamava a sua ajuda, obtinha do Senhor o cumprimento do seu pedido. Como sintetiza Ariel Guiance,28 o modelo da morte da hagiografia hispana de tempos visigticos desenvolve-se, assim, em torno de alguns traos comuns - o pressgio que tem o santo sobre a sua prpria morte, o abandono do temporal, o cumprimento da penitncia, segundo o estipulava a liturgia - talvez o elemento mais original deste modelo -, a recomendao aos fiis e o falecimento num marco de tranquilidade e paz. Mas a sua morte tambm a de um ser humano que se confessa pecador, dispe do temporal e faz penitncia. O paradigma vincula-se ao real vivido. Os valores religiosos misturamse com os comportamentos sociais e o modelo assume-se ento como um instrumento de pedagogia, com uma fora de valor dogmtico talvez superior ao do discurso doutrinal elaborado29. A MORTE DOS SANTOS FUNDADORES De um monaquismo peninsular de tempos altomedievos transportemo-nos agora para um outro tempo de renovao monstica que, em Portugal, o sculo XII implica, com a implantao de novas ordens religiosas de cistercienses e agostinhos. por dentro desse tempo que vamos acompanhar a morte de dois santos - Telo e Teotnio -, que se integram no quadro dos novi sancti, em especial santos fundadores, cuja morte, como escreve Jacques Dalarun,30 deve ser a um tempo santa e fundadora, porque fundar , sem dvida, uma das funes essenciais da santidade. Mas o referencial desta santidade entronca, ainda, nas virtudes e aces dos santos prelados, que, em harmonia, devem conciliar na sua existncia os dois aspectos complementares, mas aparentemente contraditrios, do seu poder - serem pastores, que guardam e aconselham, amorosamente, os membros da sua comunidade e chefes, que, com virilidade, tm de defender o seu poder temporal e espiritual, impondo temor e respeito, sobretudo face autoridade real31. No
28 - Ariel GUIANCE. Los discursos sobre la muerte en la Castilla Medieval, p. 95. 29 - Por isso esse modelo pode ir evoluindo ao longo dos tempos, como o estudou Ariel Guiance, anotando as diversas variaes na descrio da morte de S. Rosendo, ao longo das diversas edies da sua Vida (Dormivit Beatus Isidorus: Variaciones Hagiogrficas en torno a la muerte de Isidoro de Sevila, Edad Media. Revista de Histria, 6, 2003-2004, pp. 33-59. 30 - Jacques DALARUN. La mort des saints fondateurs. De Martin Franois. In: Les fonctions des saints..., p. 194. 31 - Andr VAUCHEZ. La saintet en Occident, pp. 333-340. Quanto difuso da vivncia regrante em Portugal leia-se Hermnia Vasconcelos VILAR. Os Cnegos Regrantes. In: Histria religiosa de Portugal, I, pp. 222-227 e Saul Antnio GOMES. A religio dos clrigos..., pp. 362-366. E sobre o culto dos mortos entre os cistercienses veja-se Jos MATTOSO. O culto dos mortos em Cister no tempo de S. Bernardo. In: O reino dos mortos, pp. 87-107.

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plano da espacializao hagiogrfica portuguesa no corresponde menos predominncia ideolgica e espiritual do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na conduo poltica do reino, imprimindo-lhe um renovado dinamismo religioso e ideal evangelizador, espelhado no esprito de cruzada e no respeito e mesmo apropriao dos cultos morabes. Telo um dos doze, nmero em si mesmo simblico, fundadores do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e Teotnio o seu primeiro prior. Santa Cruz vai nascer em 1131, graas vontade de alguns cnegos da S de Coimbra, maxime de D. Telo, que pretendem revivificar o esprito da vida apostlica. Tal desiderato exige o abandono do sculo, a subordinao a uma regra e a obedincia a um superior, numa vida em comunidade. Os seus seguidores desprendem-se dos bens individuais, para em comum os partilharem. Como irmos e em conjunto, devem dedicar-se orao, lectio divina, caridade e ao trabalho, em particular difuso da mensagem evanglica. Este outro monaquismo j no se refugia nos campos e nem se fecha em oraes e louvores a Deus, mas implanta-se nas cidades, no meio das tenses e labuta dos homens. A sua misso pastoral uma prioridade, difundindo pela palavra e corroborando pelo exemplo, o modelo e as regras de um viver terreno, que assegure aos homens a salvao escatolgica. Num tempo de implantao de uma nova ordem, o paradigma de vida, e sobremaneira da morte dos seus maiores, um elemento estruturador da sua raiz fundacional. De pronto os cnegos de Santa Cruz, que logo nos seus primrdios estiveram envolvidos em perigosas controvrsias com a clerezia da s catedral, deram corpo a uma hagiografia. Hagiografia muito caracterstica, como faz notar Aires Nascimento32, com ausncia de epteto hagionmico nos seus ttulos, assumindo-a essencialmente como vidas, tanto pela proximidade entre a morte dos visados e o seu relato, que no dera ainda origem interiorizao ou ao reconhecimento do seu culto, como pela familiaridade dos autores com os biografados que no criava a necessria distncia do sagrado. De facto a Vida de D. Telo deve ter sido escrita em torno de 1155, pelo cnego Pedro Alfarde, quando aquele fundador apenas sara do mundo em 1136, e a Vida de D. Teotnio, que faleceu em 1162, foi
32 - Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra. Vida de D. Telo. Vida de D. Teotnio. Vida de Martinho de Soure. Edio crtica de textos latinos, traduo, estudo introdutrio e notas de comentrio de Aires A. NASCIMENTO. Lisboa: Edies Colibri, 1998, p. 9. O mosteiro crzio foi estudado nas teses de Armando Alberto MARTINS. O mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na Idade Mdia. Lisboa: Centro de Histria da Universidade de Lisboa, 2003 e de Saul Antnio GOMES. In limine conscriptionis. Documentos, chancelaria e cultura no mosteiro de Santa Cruz de Coimbra. Viseu: Palimage, 2007.

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elaborada por um discpulo, que com ela e por ela buscava minguar as saudades do seu pastor, ainda antes da sua canonizao, ocorrida no ano seguinte. A vida e a morte dos santos fundadores esto, assim, muito presentes na mente e no corao dos que escrevem. A tnica biogrfica significativa, sem embargo dos autores destas obras plasmarem algumas das suas ideias nos modelos clssicos deste tipo de literatura hagiogrfica. Mas a Vida de D. Telo, como j foi notado, imbui-se ainda mais de um pendor cronstico, como um relato de fundao monstico, descrevendo no s a aco de D. Telo para esse fim - desde a escolha do stio, aquisio dos bens para implantar o mosteiro, recrutamento de colaboradores at aos privilgios obtidos - mas igualmente copiando os documentos, mormente as bulas que a corroboravam33. A narrativa impregna-se assim de uma racionalidade e materialidade, que no d lugar ao miraculoso ou sobrenatural, ainda que em algumas pginas se manifestem claramente os traos hagiogrficos, carregados de um acentuado simbolismo. J a Vida de D. Teotnio, se bem que seja ainda um relato hagiogrfico de carcter histrico, est menos perpassada da ideologia fundacional, abrindo-se mais evidncia de um modelo de vida de santo, sancionado mesmo por actos sobrenaturais, e um programa espiritual a seguir pelos cnegos regrantes. Desde logo, a prpria origem familiar de ambos parece indiciar as diferenas. Telo apresentado como filho de cidados mdios (mediocribus civibus), esses comerciantes e artesos laboriosos que, como o desenvolvimento urbano, se interpem entre os maiores (privilegiados) e minores (humildes), sustentando pelo trabalho, tributos e servios a cidade e o reino, ao passo que Teotnio dito oriundo de pais honestos e piedosos, de uma respeitabilssima linhagem nobre, como que predestinadora do seu carcter religioso. Assim Telo, ainda que casto, humilde, obediente, fiel, perseverante, constante, paciente e justo, no esteve isento do pecado, embora cometido na juventude ou provindo da ignorncia ou fragilidade. A prpria Vida no deixar de transparecer uma certa controvrsia em torno da sua pessoa. Bem sabemos que no foi nomeado bispo da s de Coimbra, como seria de esperar, nem Afonso Henriques nutria por ele, inicialmente, grandes simpatias, como se depreende do episdio sobre a sua sela. Sofreu uma tentativa de envenenamento
33 - Dicionrio de Literatura Medieval, s.vv. Hagiografia e Vida de D. Telo. Remetemos de novo para o estudo, que conhecemos depois de elaborado este trabalho, de Maria de Lurdes ROSA. A santidade no Portugal medieval: narrativas e trajectos de vida, pp. 15-20, 27-30, que contextualiza e explana a construo dos textos sobre a santidade de S. Teotnio e D. Telo.

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em Frana e, mais genericamente, diz-se que havia alguns que o viam com maus olhos. Teotnio, logo na puberdade, quando chegou bifurcao da letra pitagrica, do Y, renegou o ramo esquerdo com os prazeres do sculo e deixou-se atrair pelo direito com todas as veras em desejo do cu, simblica apresentao de um caminho de santidade, reflectido e escolhido desde cedo, nota ainda recorrente da santidade altomedieva. Estes matizes repercutem-se na descrio da Vida de Telo - um enunciar de actos fundacionais - e de Teotnio - um agir conformador de um paradigma moral e cannico - mas, como mais nos interessa, na notcia da sua morte. Morte que no apenas a passagem da terra ao cu, mas a passagem perigosa de um carisma pessoal a uma instituio para durar, penhor da insero da Igreja na sociedade34. Telo, cinco meses depois de regressado da sua viagem a S. Rufo, atacado por uma doena mortal. Doena que dita um tumor, referindo-se igualmente a sua designao em rabe, numa prova manifesta dos conhecimentos mdicos, em que imperava o saber islmico, que os cnegos crzios possuiriam, como o atestam os seus livros de Medicina. Tal preciso clnica invulgar neste tipo de literatura, sabendo-se ainda que a doena foi prolongada. Certamente por isso, o autor da Vida no alude a qualquer pressgio extraordinrio da sua morte, pois que a prpria natureza fsica lha anunciaria. Logo, quando sente a doena (como) insuportvel e por excessiva, retira-se para o claustro. Mas, ainda a, a agonia foi prolongada, ao longo de dias e de noites, o que d ocasio a uma contrio individual profunda, repassada de suspiros, lgrimas e soluos. Telo , simbolicamente, assimilado a Madalena, que limpa as suas mculas ao lavar os ps do Senhor com o seu pranto e ao sec-los com os seus cabelos, numa duplicidade, que evoca pecado e penitncia, em correlao gradativa. A insistncia nos gestos purificadores, quase semelhana dos paradigmas visigticos, muito significativa. Sempre que Telo recebe o corpo do Senhor, chora e fica em xtase perante a cruz, imagem de sofrimento e redeno, to queridos dos crzios, na sua profunda devoo cristolgica, que levar mesmo ambos os santos em peregrinao aos Lugares Santos. E Telo persegue a sua via sacra. Isola-se no seu monte das oliveiras e, no meio do claustro, entre plantaes de oliveiras, abenoa os cnegos que passam e sofre o dilema da separao.
34 - Jacques DALARUN. La mort des saints fondateurs. De Martin Franois, p. 194.

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Deseja morrer, mas oferece-se, mesmo sem foras, para continuar a dirigir os seus discpulos. Teme-se por eles. Coloca-os guarda do Senhor. o clssico topos desta hagiografia de santos fundadores, de sentido institucional, em que o santo, no final da sua vida, anseia pelo descanso eterno, mas, dramaticamente, preocupa-se com a sobrevivncia da sua obra fundadora. Na oposio manifesta entre terra plorante, cielo gaudente35, os irmos choram por Telo e Telo manifesta alegria. E o dia da morte chega, ao fim de uma longa vida de sessenta anos, referido, como caracterstico desta literatura, com toda a sua preciso - uma quarta-feira, quinto dia dos Idos de Setembro, ao romper do dia, aps a Natividade de Santa Maria, ou seja o dia 9 de Setembro. O que nos remete para a evocao da me do crucificado e para o incio da Quaresma, nessa Quarta-feira de cinzas em que o homem recorda que p e em p deve tornar. Antes ainda de morrer, o gesto antropolgico, transmutado em teolgico no ritual monstico, de beijar as mos de todos os irmos, rogando que o lembrassem nas suas oraes, e o pronunciamento das ltimas palavras: nas tuas mos, Senhor, entrego o meu esprito. S depois entrega realmente o seu esprito a Deus, expresso caracterstica das Vidas, como j vimos, que evitam a terminologia corporal da palavra morte e empregam esta ou similar, que valora a libertao da alma em consonncia com o dies natalis, que o dia da morte do santo representa. Refere-se, em seguida, que o corpo de D. Telo foi lavado e vestido segundo o costume regular, preciso com o corpo nada comum noutros relatos. Na igreja, no meio do coro, decorreram os ofcios divinos das exquias. Exquias pblicas, amplamente participadas, quase mundanas. Presentes os cnegos, as religiosas (talvez as cnegas), virgens e vivas. Acolitando o ofcio esto crianas, adolescentes, ancios e irmos leigos. Comparece a cidade representada pelos cnegos da s, os jovens, os homens da classe mdia (mediocres), os nobres. No pormenor da descrio, pinta-se o quadro. As crianas esto sentadas volta do fretro, os adolescentes circulam em torno dos altares, os ancios preparam-se para a liturgia solene das missas, os irmos leigos prestam as homenagens da sepultura. Afastadas do sagrado, intermediado por homens e clrigos, vislumbram-se as mulheres porque no lhes era consentido ficarem perante ou tocar no corpo sacrantssimo. Esto junto das
35 - Jacques DALARUN. La mort des saints fondateurs. De Martin Franois, p. 197.

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portas, de p, ou espreitam pelas frestas, soltando lamentos e pedindo que o santo por elas rogasse ao Senhor. Mas estas so as mulheres conotadas com alguma impureza - a vida sexual de casadas (donas) e a pobreza (humildes) - porque as religiosas, as virgens, as vivas e as matronas tomam lugar no acto. Todos choram, num pranto em unssono, descrito com o realismo das lgrimas a correrem, nas crianas, at ao queixo. E no falta sequer o gesto bem secular do lamento fnebre36, as nnias ibricas das matronas, que a igreja anatematizava e o autor da Vida se esfora por justificar: no direi que seria legtimo, mas, tanto quanto o amor de piedade conjugado com a dor tornara discreto, apropriado. Pedro Alfarde recria na morte de D. Telo todo um modelo de exquias fnebres em que a doutrina cannica amplamente se permeabiliza s crenas e comportamentos sociais. Modelo mais apropriado a um leigo que a um clrigo, teria inteno de justificar a notoriedade, respeitabilidade e honorabilidade deste santo fundador, para mais convincentemente impor os fundamentos da sua obra, que morte dos fundadores no raro se seguia, como o exemplifica Jacques Dalarun37 com Robert dArbrissel e S. Francisco. Logo, depois da referncia precisa deposio do corpo, como era habitual nestes relatos - ao lado direito da igreja, junto do altar consagrado ao Esprito Santo -, o autor refere que os cnegos se reuniram para se confortarem e reiterarem a sua vontade de viverem em comum, segundo os preceitos de Santo Agostinho. a fundao a impor-se, para alm da morte do seu fundador. O cnego annimo da Vida de D. Teotnio precisa desde logo que o santo, comeando a sentir-se doente, se preocupa de imediato com a escolha de sucessor, desiderato mximo de todo o bom pastor que quer deixar guardada a sua comunidade. E faz ainda preceder o incio da narrativa da morte do prior por duas vises. Uma consagra a sua santidade, antevendo um ancio o seu lugar na corte celeste e outra anuncia a sua proteco instituio, tendo sido Teotnio avistado a lutar pela sua eira (o claustro do mosteiro) contra a fria do mar (o mundo), garantindo-lhe essa boa conduo das ovelhas do seu rebanho e a jurisdio sobre el(a)s no futuro38. A descrio da morte tem, pois, de confirmar esta verdade revelada. E ela abre com o tradicional anncio aos santos do fim da sua vida. Numa viso em que Teotnio se figura numa torre
36 - Sobre o tema, veja-se Jos MATTOSO. O pranto fnebre na poesia trovadoresca galeo-portuguesa. In: O reino dos mortos, pp. 201-215. 37 - Jacques DALARUN. La mort des saints fondateurs. De Martin Franois, pp. 202-211. 38 - Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, p. 197.

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elevada no meio do claustro, tendo na mo uma lana sem ponta, comprida e muito branca, depara-se-lhe um venerando varo de hbito resplandecente (o Apstolo Pedro) que lhe d a entender ter ordens do Senhor para ele. E logo lhe anuncia que a sua luta, em que venceu sem ferro (lana sem ponta), est a chegar ao fim, esperando-o o gozo da bem-aventurana eterna, ao mesmo tempo que d a saber de antemo que Deus omnipotente fez por ti muito bem a este local e continuar a faz-lo. Logo neste relato se enuncia a problemtica dual da morte do santo fundador, aqui para a apresentar como resolvida. Teotnio pode subir a escada dos cnegos purificados (havia-os menos perfeitos), que dava entrada no cu. O esprito estava preparado. Segue-se, em conformidade, todo o ritual. Teotnio recebe o sacramento da uno, confirmando pois a administrao deste sacramento na segunda metade do sculo XII, e a comunho. Absolve e benze os cnegos e dirige-lhes uma ltima admoestao - que no deitassem a perder o trabalho de tanto tempo - e um chamamento responsabilidade - hoje, ficastes com o encargo da religio nas vossas mos39. Muito simbolicamente, o seu ltimo dia ser um Sbado, o stimo dia, o dia do descanso, no qual aps as matinas em que se rezaria o ofcio dos defuntos, como que na comunho dos santos com todos os mortos, inclinou a sua cabea um tanto sobre o ombro e benzeu mais profusamente os irmos. a prefigurao de Cristo crucificado nos seus derradeiros momentos de vida, mas ainda o bom pastor preocupado com as suas ovelhas. Morreu com alegria, como o provava o seu rosto sorridente e o seu rigor mortis nada alterou sua fisionomia grave e composta, salvo a palidez. , uma vez mais, a imagem da morte tranquila, que no prprio cadver se manifesta. Mas o autor da Vida explica que a alegria do rosto demonstrava bem que havia ali uma presena de santos anjos, para logo um pouco frente explicitar que tambm o inimigo do gnero humano se apresentou nesse acto derradeiro e, no encontrando mcula, atormentou um criado do mosteiro. A tentao individual, no momento do passamento, impe-se agora canonicamente, mesmo na morte dos santos, o que, por via de regra, no acontecia na hagiografia altomedieva40. Com a vitria absoluta dos anjos, que livremente conduzem as almas ao cu, relevam-se os parmetros de visibilidade da sua santidade espiritual e corporal.

39 - Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, p. 199. 40 - Michel LAWERS. La mort et le corps des saints..., p. 29.

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Na igreja no se escutam prantos ou lamentos, apenas o coro entoa salmos, oraes, hinos e cnticos espirituais. o modelo de um ofcio fnebre estritamente religioso e cannico, prprio de um clrigo santo. Numa santidade que a autoridade mxima terrena reconhece, na afirmao de Afonso Henriques que antes estar a sua alma no cu do que o corpo na sepultura, e a manifestao do sobrenatural credita em pleno, pois que um dia antes do seu falecimento foi avistado um globo de estrelas muito brilhante a descer do cu sobre o claustro, prefigurao do resplendor da sua santidade. O annimo termina com precises de tempos e lugares. O corpo foi sepultado no captulo pelo bispo de Coimbra, D. Miguel Salomo. A morte datada pelo dia do ms (que recai a 18 de Fevereiro), o dia da semana (Sbado e no Sexta) e pela hora (a primeira do dia, aquela em que Cristo ressuscitou, mais uma vez numa mensagem cristolgica, que assim se associava e veiculava pelo calendrio litrgico) e o ano (1162, referenciado atravs do rei). O seu enterro ocorreu um dia aps a sua morte e a sua vida alongouse modelarmente entre os setenta e oitenta anos, pois os patriarcas, ao contrrio dos heris pagos que morriam jovens, acabavam os seus dias como venerandos ancios. Teotnio obteve a canonizao, a qual o autor da sua Vida no conheceria, j que a no refere. Teve lugar no primeiro aniversrio da sua morte (18 de Fevereiro de 1163), em conclio provincial celebrado em Coimbra, presidido por D. Miguel Salomo, e a missa oficiada foi celebrada por D. Joo Peculiar e assistida pelos bispos de Viseu, Porto e Lamego. Estvamos ainda num tempo anterior reserva da canonizao para os papas, o que Gregrio IX vir a impor nas Decretais, em 123441. Telo, certamente pelos fortes dissdios que se patentearam entre o mosteiro e a catedral, logo aps a sua morte, no conheceu tais honras, embora os cnegos a ambos venerassem. Nas Vidas de D. Telo e D. Teotnio um idntico modelo - o do santo fundador - com algumas varincias. Telo um homem de aco, mais prximo, por isso, das controvrsias e ms vontades que um grande empreendimento humano desencadeia. A sua morte encenada em funo da sua obra monstica, no colectivo de uma comunidade que a deve sustentar e da cidade que a deve albergar e respeitar. Uma morte que se quer pblica e venerada, justificativa do seu legado. a morte do fundador que se quer santo. Teotnio o guia religioso dos cnegos, perfeito e virtuoso desde jovem,
41 - Andr VAUCHEZ. La saintet en Occident, pp. 25-37.

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todo ele projectado para a vida espiritual e apostlica, na pregao e prtica de boas obras. As suas intervenes externas, interpelando veementemente rainhas e reis ou auxiliando-os, servem ainda mais para exaltar o predomnio do espiritual sobre o temporal. O sobrenatural e miraculoso manifestam-se como provas inequvocas da sua santidade. A sua morte , por isso, muito mais intimista uma outra faceta deste tipo hagiogrfico - recatada, espiritualizada e ritualizada, segundo a mais estrita ortodoxia dogmtica e normativa. Diremos que a morte de um santo que tambm foi fundador. Mas qualquer dos relatos paradigmtico da mensagem teolgica que a morte de um santo fundador encerra, ensinando a bem viver pelo bem morrer, numa conformidade e imitao da vida de Cristo, e sacralizadora, pelo seu corpo, da casa que o alberga, a qual deixa de ser um lugar comum para passar a ser um lugar santo. Simultaneamente, numa funo eclesial e social, a morte do santo fundador combina a interseco do mundo terreno com o do alm, pois os seus ensinamentos e exigncias de vida se enrazam na fundao de uma instituio eclesistica, que no se separa do mundo, mas procura responder s solicitaes de uma sociedade em mutao42. No fundo, o que se desvenda de maneira fragmentria na morte do santo fundador a dificuldade, o paradoxo, o desafio que constitui a prpria existncia de uma sociedade crist43. Enfim, com estes cnones de morte e santidade atravessmos um tempo de afirmao do cristianismo por entre correntes adversas, rimeiro de paganismo e depois de islamismo, de difuso dos ideais do monaquismo ibrico e das transformaes reformistas vividas no reino de Portugal sob a influncia francesa e gregoriana. Os relatos das vidas e milagres dos santos foram propondo, pois, diversos modelos de acordo com as coordenadas sociais e mentais de cada poca. Mas essas vidas, se implicam uma forma de aproximao ao domnio do sagrado, tambm envolvem um radical ideolgico de valorizao e uso das mesmas.
42 - Contemporneas destas narraes hagiogrficas so ainda a Vida de S. Geraldo, composta entre 1112 e 1128 e a de S. Martinho de Soure, escrita por Salvado, na primeira metade do sculo XII. Quer o metropolita de Braga, quer o presbtero de Soure so modelos das preocupaes pastorais da Igreja reformadora de Undecentos, que visava a restaurao do seu quadro organizativo e a instruo e converso de costumes e moral dos fiis. A morte de S. Geraldo aproxima-se muito dos paradigmas anteriormente apresentados, no fora ele o refundador do prestgio da catedral bracarense. J o pastor dos fiis de Soure acaba os seus dias num contexto completamente diferente. A sua vida e morte evocam-nos as dificuldades de implantao dos quadros eclesisticos nas terras reconquistadas e o enfrentamento religioso entre cristos e muulmanos. Acaba por morrer em Crdova, ao fim de um longo peregrinar de cativeiro. E a sua entrega s cadeias e grilhes, para ajudar os cristos a perseverar na sua f, como que a rememorao do martrio daqueles primeiros morabes que, enfrentando os seguidores de Al, deram a vida por Cristo. 43 - Jacques DALARUN. La mort des saints fondateurs. De Martin Franois, p. 213.

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O procedimento do santo era um exemplo, no s a lembrar mas tambm a seguir, como que humanizando o sagrado. Logo, a sua morte carregava uma mensagem religiosa e um paradigma de comportamento social. Abrangentemente, a imagem da morte de um santo configurava um esquema de valores em que a manifestao do sagrado, a mensagem ideolgica, as crenas sociais e a vontade de imposio eclesistica se misturavam, no desejo de demonstrar a verdade evanglica atravs de gestos e palavras44. Mais problemtica e menos conhecida , todavia, a recepo de toda a mensagem da Vida dos Santos, transmitidas alegoricamente nos sermes dos pregadores ou lidas, em verses longas e breves, pela gente culta, que poderia causar apenas um fascnio, noutros casos um desejo de imitao e talvez mais comummente uma busca da sua proteco e favores no mundo divino. Na verdade, esses paradigmas de morte e santidade, para alm de um valor a alimentar a f e a crena dos devotos, carregar-seiam tambm de implicaes prticas. Fundavam em prestgio social e religioso as casas que albergavam o seu corpo e as suas relquias. Atraam, ento, a liberalidade dos fiis que, na sua sepultura ad sanctos, procuravam a proximidade desses lugares-relicrios dos santos, entregando juntamente com o seu corpo grande parte dos seus bens para benefcio da alma. O modelo da morte e da vida dos santos norteava, assim, a religiosidade, a moral e o comportamento dos homens em vida, na expectativa de que, depois dela, esses mesmos santos fossem os seus protectores e advogados para alcanarem a salvao eterna no Alm.

44 - Ariel GUIANCE. Los discursos sobre la Muerte en la Castilla Medieval, p. 82.

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5- CLUNY E A FORMAO DE PORTUGAL.


Armando Martins* Falar de Cluny, na Europa ou no Brasil, em 2010 e num to importante simpsio universitrio internacional como o V Encontro de Estudos Luso-Brasileiros nesta encantada cidade de Porto Alegre significa, faz-lo, ao menos, por trs razes: primeiro pelo facto de se comemorarem, mil e cem anos da fundao do famoso mosteiro borgonhs, cumpridos em 11 de Setembro passado1; segundo por se atribuir quele mosteiro importante marca na reforma do monaquismo ocidental do seu tempo e na modelao do Ocidente medieval em domnios como a traa dos Caminhos de Santiago de Compostela ou a divulgao do culto dos mortos, ao instituir, em 2 de Novembro, na liturgia monstica, a festa dos Fieis Defuntos; terceiro pela influncia da abadia e dos seus dirigentes em muitos reinos medievais como aquele de que nasceria Portugal no sendo, porm, consensual o resultado desse exerccio. nesta terceira linha justificativa, e de alguma suspeita, que se insere o assunto que escolhi para a minha interveno, que dividirei em trs pontos: 1. O conflito das interpretaes na historiografia portuguesa 2. Evoluo das relaes entre D. Afonso VI e Cluny 3. Ligao dos condes D. Henrique e D. Teresa Cluniacensis Ecclesia 2 O CONFLITO DAS INTERPRETAES Nos anos trinta do sculo vinte, quando se preparavam as comemoraes dos oito sculos da Independncia de Portugal, duas teses deram origem a uma polmica historiogrfica.
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa; Academia Portuguesa de Histria. 1 - Em 2010 tm sido vrios os eventos evocativos da efemride por toda a Europa, especialmente os colquios internacionais de Junho (religio), Setembro (poltica e sociedade) e Novembro (17-19: arte e aspectos cientficos). A revista Dossiers dArchologie, dedicou o H-S n. 19, Aot 2010 , a Cluny et ses influences en Europe, destacando os stios clunisinos e o projecto Cluny 2010. Como se sabe, o ano da fundao de Cluny controverso, (910 ou 909?) devido a uma ambiguidade de interpretao da indico em que se encontra expresso: Dado a trs dos Idos de Setembro, ano onze do reinado do rei Carlos, indico treze. Vide o texto do diploma em Marcel PACAUT. LOrdre de Cluny. Paris: Fayard, 1986, pp. 49-53. 2 - Vulgar, mas impropriamente chamada Ordem de Cluny. A organizao em ordem uma realidade, apenas, a partir do sc. XIII; o ordo cluniacensis era, essencialmente, relativo liturgia e costumes.
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Carl Erdmann (1898-1945), investigador alemo, num trabalho depois muito conhecido, O Papado e Portugal no primeiro sculo da histria portuguesa, editado em Coimbra, em 19353, defendia que o processo de formao e a independncia do pas no se deviam, de forma alguma, ao Papado ou Igreja que, nos comeos do sculo XII, tudo fazia para impedir a fragmentao das foras crists peninsulares, dificultando mesmo a separao do clero portugus sujeito hierarquia leoneso-castelhana. Por sua vez, Lus Vieira de Castro, trs anos mais tarde, em A Formao de Portugal (1938)4, entendia que a vinda do conde D. Henrique Pennsula no fora ocasional, mas consequncia da poltica que a Frana vinha seguindo para conquistar posies que no s lhe facultassem a necessria vigilncia sobre os Sarracenos mas, impedissem a formao de um imprio de inconveniente grandeza para a jovem monarquia dos Capetos5. Seria, com efeito, no contexto da Reconquista, com a chegada dos Almorvidas6 que Afonso VI lanou um apelo de ajuda e solicitou apoio ao mosteiro da Borgonha, com quem j os seus antepassados haviam inaugurado relaes estreitas. Cluny que comeara a enviar monges reformadores, encaminhou tambm cavaleiros, entre os quais os futuros condes da Galiza e de Portugal, Raimundo e Henrique7. Vieira de Castro precisa que a influncia clunisina no se exerceu no sentido da unidade poltica, argumentando com Menndez Pidal, que a diviso peninsular, longe de prejudicar a Reconquista, multiplicava e estimulava iniciativas eficazes8. Entre estas iniciativas eficazes, viria a prpria formao de Portugal que, ficaria pois, a dever-se, em boa medida, Ordem de Cluny, instituio monstica que alcanava o mximo de prestgio e poder, no governo do abade D. Hugo de Semur, ao longo de 60 anos, entre 1049 e 1109. O abade dos abades, em tamanha longevidade governativa, foi contemporneo de nove papas e de vrios monarcas do Ocidente, de quem se tornara conselheiro religioso e poltico.
3 - Reimpresso, Braga, 1996. 4 - Pequeno livro, de 95 pginas, editado no Funchal. 5 - Luiz Vieira de CASTRO. A formao de Portugal. Funchal, MCMXXXVIII, p. 22. 6 - A primeira grande derrota dos cristos contra os Almorvidas foi no ano seguinte ao da conquista de Toledo, em Zalaca (Sacrajas), 1086. Vide E. LVI-PROVENAL; E. Garca GMEZ (ed. E trad.). El Siglo XI en 1. persona. Las memorias de Abd Allah, ultimo rey ziri de Granada, destronado por los Almorvides (1090). Madrid: Alianza Editorial, 2010 (1., 1935-1936). 7 - O Cronicon Compostelanum, sem indicar a data, refere que fora D. Afonso VI que mandara vir Raimundo: Reimundo Burgundiae Comite Palatino, quem rex A. a Burgundia in Hispaniam venire fecerat. Ver E. FLREZ. Hispania Sacra, tomo XX, M. Ed. Revista Agustiniana, 2006, p. 831. 8 - R. MENNDEZ PIDAL. La Espaa del Cid, vol. II, p. 688.

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A tese da influncia prioritria das instituies da Igreja ou dos factores religiosos na autonomizao portuguesa, com pequenas variantes, teve como defensores nos anos imediatos, entre outros, Bernardo Xavier Coutinho, Aco do papado na fundao e independncia de Portugal, (Porto, 1939) ou Miguel de Oliveira, Factores religiosos da independncia de Portugal (CMP,1940). Mas, em 1948, Avelino de Jesus da Costa em A Ordem de Cluny em Portugal, esclarecia bem que: no h documento algum que permita afirmar que a Ordem de Cluny defendia a fragmentao da Pennsula em diversos Estados (); estes monges defendiam os interesses religiosos das terras onde se encontravam, como se delas fossem naturais e no para favorecer a poltica francesa9. O principal opositor s teses de uma aco poltica de vanguarda de Cluny em Portugal foi Jos Mattoso que acha exagerado e sem fundamento, querer atribuir-se, quer ao papa, quer Ordem, to determinante papel: seria um anacronismo excessivo atribuir ao abade de Cluny uma estratgia to precisa e to particularista10. A preparao do reino e do processo de independncia foram, essencialmente, obra do conde D. Henrique - de quem j, de facto, Herculano escrevera que veio Espanha para ser o fundador da independncia dos Portugueses11! Nesta mesma linha, com ou sem divergncias, se situam Torquato de Sousa Soares (O governo de Portugal pelo conde D. Henrique da Borgonha12(1974) e Formao do Estado Portugus13 (1989); Maria Helena da Cruz Coelho, em A gnese e afirmao do reino de Portugal14 (1994); Oliveira Marques15 (1996), ou, ainda, Geraldo Coelho Dias, (2000)16. Esta convergncia de argumentos, encontra uma mais exigente hermenutica de pesquisa sobre a real influncia de Cluny, no historiador americano, Charles Julian Bishko (1930-1989). No aprofundar das suas investigaes sobre as relaes entre a monarquia leoneso-castelhana com aquela abadia, em O conde D. Henrique
9 - Avelino de Jesus da COSTA. A ordem de Cluny em Portugal. Braga: Ed. Cenculo, 1948, p. 10. 10 - Jos MATTOSO. Cluny, crzios e cistercienses na formao de Portugal. In: IDEM. Portugal Medieval, novas interpretaes. Lisboa: INCM, 1985, p. 106. 11 - A. HERCULANO. Opsculos, vol. V, p. 50, cit. por Avelino de Jesus da COSTA. Oc., p. 9. 12 - RPH (1974), pp. 13 - T. Sousa SOARES. Formao do Estado portugus (1096-1179). Trofa: Slivros de Portugal, 1989. 14 - Maria H. da Cruz COELHO. La gnesis y afirmacin del reino de Portugal. In: Pueblos, Naciones y Estados en la Historia. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1994, pp. 11-27. Deixamos aqui um especial agradecimento autora, que teve a gentileza de nos enviar o texto deste seu excelente trabalho de sntese, que ns no conhecamos. 15 - A. H. de OLIVEIRA MARQUES. Nova histria de Portugal. Lisboa: Ed. Presena, 1996, vol. III, pp. 13 s. 16 - Geraldo Coelho DIAS. Cluniacenses. In: Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, vol. A-C, pp. 381-385

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de Portugal, Cluny e os antecedentes do Pacto Sucessrio (1971)17 Bishko , a meu ver, verdadeiramente inovador, explorando pistas at ento desvalorizadas, para reforar o entendimento da estratgia poltica do marido de D. Teresa18. O que poderemos, ento, acrescentar? Situando-me na esteira do autor do Portugal Medieval, (1985), aproveitando as sugestes interpretativas de Bishko, tentarei mostrar como a aco do conde D. Henrique buscou e encontrou naquela abadia apoio para algumas decises da sua aco governativa e das possibilidades oferecidas pelas circunstncias. CLUNY NA PENNSULA IBRICA A relao entre Cluny e a Pennsula Ibrica datava de comeos do sculo XI, quando o rei Sancho III da Navarra doou ao abade Odilo (994-1049) parte do saque da taifa de Dnia19. Por essa altura no mosteiro de S. Juan de la Pea se introduziria a reforma gregoriana: com o rito romano, a substituir o morabe, vinham tambm os Costumes de Cluny. Novo e importante passo, segundo a Historia Silense20, deu-o Fernando Magno, rei de Leo e Castela (1035-1065), quando, com sua mulher, criou para a abadia, provavelmente em 1063, um censo anual, de mil miticales de ouro, provenientes das prias muulmanas. provvel, diz Charles Bishko, que tenham sido estes os fundamentos da coniunctio censitaria que iria ligar, estreitamente, a abadia e a poltica ibrica, permitindo ao abade tantas das suas intervenes. Com efeito, o herdeiro do rei Magno, D. Afonso VI (1072-1109), se no manteve o censo paterno, em 1073, fez a Cluny a doao do mosteiro de S. Isidro de Dueas21 e recomendou aos seus magnates que lhe seguissem o exemplo. Ao renovar, em 1077, a obrigao do censo, que duplicava para duas mil peas de ouro, tinha boas razes para estreitar os laos com o abade dos abades22: por um lado,
17 - Ch. Julian BISHKO. Count Henrique of Portugal, Cluny and the antecedents of the Pacto Sucessrio. RPH, 1971, pp. 155-188. Veja-se, do mesmo autor, Liturgical intercession at Cluny for the king-emperors of Leon. Studia Monastica, vol. 3, 1961, fasc. 1, pp. 53-76. 18 - Vide outros estudos desta temtica por Ch. BISHKO coligidos em Spanish and portuguese monastic history (600-1300). London: Variorum Reprints, 1984. 19 - C. Reglero DE LA FUENTE. Cluny en Espaa. Los prioratos de la provncia y sus redes sociales (1073-ca. 1270). Len: Centro de Estdios e Investigacin San Isidoro, 2008, p. 146. 20 - Crnica o Historia del Silense. In: J. E. CASARIEGO (intr. y notas). Crnicas de los reinos de Asturias y Len. Madrid: Editorial Everest, s/d.; Ch. J. BISHKO. The liturgical context of Fernando Is last days according to the so called Historia Silense. Hispania Sacra, XVII-XVIII, Madrid-Barcelona, 1964-1965, Miscelnea en Memoria de Don Mario Frotin (1914-1964), pp. 47-59. 21 - Carlos M. Reglero DE LA FUENTE. Cluny en Espaa. Oc., pp. 690-692, doc. n. 1. 22 - PL 159, cols. 938-939: (1077) ego, anuente Deo, in diebus vitae meae duplicabo.

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atendia s insistentes splicas do monge Roberto, representante de D. Hugo na Corte afonsina; por outro, necessitava do seu auxlio de mediao diplomtica, pois havia que responder s presses papais que reivindicava para si a soberania temporal23 sobre os territrios reconquistados na Hispania; havia que resolver, negociadamente, a questo da mudana dos ritos litrgicos24 e havia que impetrar a aceitao do novo casamento que o monarca, vivo, estava para contrair. Cluny, to ricamente recompensada, considerou o monarca como fidelis amicus e f-lo socius confraternitatis e benefactor25, isto , com direito a especiais benefcios espirituais nas oraes da comunidade, de solenidade igual que era concedida famlia imperial germnica26; prometeu-lhe, eficaz interveno junto do papa em todos os tipos de litgio. Para melhor selar esta amizade com aquele que considerava, no dizer do rei, patronus ou protector da dinastia navarro-vasca, D. Afonso VI reforava a ligao, com laos de consanguinidade, escolhendo contrair o novo casamento, com D. Constana da Borgonha, sobrinha do abade D. Hugo27. Porm, nem tudo quanto fora solicitado e prometido foi possvel alcanar-se do papa, pois, em Roma pontificava o intransigente Gregrio VII (1073-1085). Em 1080, no conclio de Burgos, presidido por um Legado, decretava-se a substituio do rito morabe (e pouco depois, da escrita visigtica) pelos usos romanos, ameaando23 - A reivindicao territorial era in jus et proprietatem. Demetrio MANSILLA. La documentacin pontificia hasta Inocencio III (965-1216). Roma: Instituto Espaol de Estudios Eclesiasticos, 1955, doc. 13 (28 de Junho de 1077), pp. 21-25. 24 - IDEM, ibidem, docs. 8 (1074) e 12 (1076), pp. 15-16 e 20-21; PL 159: Sciatis nostram terram admodum desolatam esse: unde vestram deprecor paternitatem, quatenus faciatis ut domnus papa nobis suum mittat cardinalem, videlicet domnum Giraldum, ut ea quae sunt emendata emendet, et ea quae sunt corrigenda corrigat. 25 - Ch. BISHKO. Liturgical intercession. Art. cit., 1961, p. 54. 26 - O estatuto concedido ao rei, na vida e na morte, seria especificado, provavelmente em 1090, numa determinao do prprio abade de Cluny, cujo texto est publicado na PL 159, c. 945-946 e em C. Reglero de la Fuente, Cluny en Espaa, oc., 2008, p. 697, doc. n. 5. Assim, porque nos ajudou na construo da nova igreja dos apstolos Pedro e Paulo, a num dos altares principais (destes havia o altar-mor e quatro outras no presbitrio) por ele se faro oraes e sufrgios: Em vida e diariamente: Um salmo: Exaudiat te Dominus (Sl. 19) na hora de Tercia; Uma orao colecta na missa maior (cantada): Quaesumus omnipotens Deus; Uma prebenda no refeitrio, na mesa maior, como se um pobre comesse connosco; Quinta-Feira Santa: estaro, por ele, 30 pobres na cerimnia do Mandato (Lava-Ps); Domingo de Pscoa: 100 pobres sero, por seu benefcio espiritual, alimentados pelo camareiro; Na morte: Num dos altares principais, sufrgios durante um ano, com missa cantada; o mesmo em cada dia do aniversrio (tal como pelo imperador Henrique III); Em vsperas e na missa: por ele toquem todas as campainhas e seja cantado o tracto com capas; sejam alimentados 12 pobres e dem-se-lhes 7 dias de justia (refeio breve) e uma prebenda na mesa maior. O mesmo se faa rainha, tal como se faz imperatriz Ins: por elas, 12 pobres sejam alimentados in Coena Domini. 27 - Pierre DAVID. tudes historiques sur la Galice et le Portugal du VIe au XIe sicle. Lisbonne, 1947, pp. 366; 388-390.

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se o rei e o reino de excomunho, se resistissem28. O monarca via, igualmente ser exilado da Espanha o seu amigo monge Roberto, at ento representante de Hugo na Corte e que, elevado a abade do importante mosteiro de Sahagn, era suspeito, aos olhos do Legado, de impedir a reforma, defendendo as tradies locais29. Esqueciase, no entanto, a reivindicao do domnio territorial e aceitava-se, como lcito, o casamento com D. Constana (1079-1093), apesar de parente da esposa anterior! Segundo estudos recentes (1997-199830; 199931; 200832 e 2009201033) de historiadores hispnicos, membros dos Ateliers clunisinos, os fracassos negociais coincidiram com as novas e mais agressivas campanhas dos Almorvidas, que haviam conseguido unificar, outra vez, o Al-Andalus. Anulando totalmente os abundantes proventos das prias cobradas por Afonso VI, as doaes em ouro interromperamse, deixando de ser to intensas as relaes entre o abade e o rei. O famoso diploma de 1090 - perpetua lege servandum (!) -, apenas encontrado nos arquivos de Cluny, mas de que no h rasto algum na chancelaria real de Leo e Castela, segundo o qual o abade Hugo teria ido a Burgos, agradecer ao rei o cumprimento das promessas de 1077 e a oferta de dez mil peas de ouro em 1088, bem como obter a confirmao do censo antes duplicado, suscitou, nos ltimos anos, alguma desconfiana em termos de autenticidade34! Um dos membros investigadores dos Ateliers, Jlia Montenegro, da Universidade de Valladolid, com bons argumentos, conclui tratar-se de um documento falso35, produzido no mosteiro borgonhs. Teria sido, nessa mesma circunstncia, que a redaco da Vida de S. Hugo36,
28 - D. MANSILLA. Oc., doc. 19, pp. 32-33. 29 - D. MANSILLA. Oc., doc. 21, pp. 35-36. 30 - Andrs GAMBRA. Alfonso VI. Cancilleria, cria y imprio. I. Estudio. Len: Centro de Estdios e Investigacin San Isidoro, 1997 (Coleccin Fuentes y estdios de Historia Leonesa); Alfonso VI. Cancilleria, cria y imprio. II. Coleccin diplomtica, Len, 1998. 31 - Patrick HENRIET. Cluny en Peninsule Ibrique (XIe-XIIIe sicles). Ateliers clunisiens (Septembre 1999). Rvue Mabillon, 2000, pp. 285-286. 32 - C. Reglero DE LA FUENTE. Cluny en Espaa. Oc., Len, 2008. 33 - Jlia MONTENEGRO. La Alianza de Alfonso VI con Cluny y la abolicin del rito mozarbe en los reinos de Len y Castilla: una nueva valoracin. Separata de Jacobus, 25-26, 2009, pp. 47-62; La Crisis sucesoria en las postrimeras del reinado de Alfonso VI de Len y Castilla: el partido borgoon. In: Estdios de Histria de Espaa, XII, 2010, pp. 369-388. Agradecemos aqui a esta ilustre historiadora espanhola a simpatia que teve em enviar-nos alguns dos seus trabalhos acerca desta temtica, fruto das suas recentes investigaes. 34 - PL 159, cols. 973-974, Testamentum domni Adefonsi regis Hispaniarum ad Cluniacum. 35 - Jlia MONTENEGRO. Art. cit., 2009, p. 61. Segundo a autora so vrias as razes que apontam a sua falsificao, quer a partir da crtica interna, quer do ambiente poltico vivido em 1090: o reino estava em difcil situao econmica; muitos dos reinos taifas tributrios j tinham cado sob o poder almorvida ou estavam na iminncia de cair; Afonso VI, to cauteloso, no iria comprometer os seus sucessores a tamanho peso (Bishko interroga-se se, desta forma, no ficaria vassalo de Cluny); o evoluir das relaes entre Afonso VI e D. Hugo j no justificava tamanha ddiva. Por outro lado, acrescentamos ns, este diploma vinha alterar radicalmente a doao de 1077, feita in diebus vitae meae, no sendo assim mera confirmao daquela mas, enorme inovao! 36 - PL 159, Vita Sancti Hugonis, cols. 845-894. A referncia a Afonso VI vem no captulo II, Alphonsus rex Hispaniarum e carcere liberatus.

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como pea do seu dossier de canonizao, ficara enriquecida com a legenda da sua interveno miraculosa, em 1072, quando Afonso jazia na masmorra em que seu irmo Sancho o prendera. Bastaram as oraes do abade para acontecer a libertao; e esse ficou, desde ento, em Cluny a ser igualmente celebrado, em memria do grande Rex Hispaniae37. Porm, a contrario sensu e pelas razes acima indicadas, as relaes entre o rei e o abade, conclui ainda Jlia Montenegro, devem ter ficado seriamente deterioradas a partir de 1080 e feridas de morte dez anos mais tarde38. Esta nova interpretao das relaes entre Cluny e D. Afonso VI, na segunda etapa do reinado, ajudaria a perceber melhor as razes da interveno do abade Hugo no Pacto Sucessrio feito, por sua iniciativa, em 1105. O Pacto um texto em que os dois condes da Galiza e de Portugal, genros do monarca, face a uma ameaa comum, e porque no aceitaram a deciso do soberano de designar como herdeiro no trono ao infante Sancho, nascido da sua relao com a moura Zaida39, secretamente, com o apoio e mediao de D. Hugo, se comprometem a conluiar-se para dividir entre si o reino40. Ora, o Pacto Sucessrio no era, uma pea isolada mas, parte importante de uma srie de intervenes do abade D. Hugo com base na conjunctio fraternalis e censitria que o fizera patronus da dinastia do Imperium Hispaniarum. Por essas intervenes podemos documentar os verdadeiros objectivos e passos de to audaz aco de D. Henrique que acabaria expulso da corte, caindo na ira rgia de seu sogro, como diz a contempornea Crnica Annima da Sahagn41. No longo reinado de D. Afonso VI (1072-1109), porm, as relaes entre Cluny e a Espanha no se limitaram aos aspectos que acabamos de referir nem s relaes com o rei, rompidas ou no em 1090. A generosidade rgia inclura a doao de mosteiros e igrejas para serem, na categoria de priorados dependentes, reformados segundo os Costumes de Cluny, num total de mais de trinta, um tero
37 - Ch. BISHKO. art. cit., 1961, pp. 65-66. 38 - Art. cit., 2009, p. 62. 39 - Zaida era nora do rei Al-Mutmid de Sevilha, viva de um filho seu, que se refugiou em Toledo quando da chegada dos Almorvidas. Sancho teria nascido em 1093. Vide Pierre DAVID. Le Pacte sucessoral. Bulletin hispanique, 1948, p. 285; El Siglo XI en 1. persona. Oc., pp. 346-347. 40 - DMP, DR, I, doc. n. 2, pp. 3-4. Em importante e extensa nota o editor dos DMP, Rui de Azevedo discute a data do diploma e o seu alcance, vol. II, pp. 547-553. Pierre DAVID. Le Pacte Sucessoral entre Raymond de Galice et Henri de Portugal. Bulletin Hispanique, 1948, pp. 275-290. 41 - Las Cronicas annimas de Sahagn. Ed. A. UBIETO. Zaragoza, 1987. Damio PERES. Como nasceu Portugal. Porto: Portucalense Editora, 1970 (7.), p. 94, n. 2 e 3. Agradecemos ao Prof. Joo Marinho dos Santos, da Universidade de Coimbra, o ter-nos recordado que, ainda no sculo XVI, Joo de Barros, na Crnica do Imperador Clarimundo, invocava D. Henrique como Imperador, o que vem corroborar esta nossa interpretao.

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das quais feitas por parte da nobreza de infanes, filocluniacense42 que, assim, melhor se ligava com o monarca, e obtinha benefcios pro anima. Em nenhum pas europeu Cluny se radicava to profundamente, sendo a primeira parte do reinado de Afonso VI a poca de ouro de to grande influncia. A moderna historiografia espanhola, desde o sculo XVII, insurgir-se-, com mais ou menos frontalidade, contra essa invaso43, desvirtuadora do que chamou o autntico carcter nacional da identidade hispnica44. Vejamos, agora, comparativamente, as relaes de Cluny com Portugal: se a abundncia e a tipologia das doaes, ou a qualidade e intensidade do relacionamento, correspondem ao que se fazia fora do condado. PROJECTOS E REALIZAES DE D. HENRIQUE (1096-1112) indiscutvel que foi no contexto das guerras da Reconquista que vieram para a Pennsula, Raimundo e Henrique, com o apoio de Cluny, talvez motivados pelo parentesco com a rainha D. Constana45. Vm para o extremo Ocidente, onde ser ajustado o seu casamento com duas das filhas de Afonso VI: Raimundo, talvez em 1087, casa com Urraca, a mais velha e legtima; a Henrique coube Teresa, ilegtima, em 1095. O primeiro recebe o condado da Galiza (que inclua o de Portugal e Coimbra, unificados, at ao Tejo, visto o rei da taifa de Badajoz ter negociado com Afonso VI a entrega das cidades de Lisboa, Sintra e Santarm). Melhor cavaleiro do que Raimundo, que deixaria perder Lisboa e Sintra em 1094, Henrique destacara-se na luta contra os Almorvidas e, ao casar, o sogro recompensa-o, em 1095-1096, com o condado de Portugal, desligado do da Galiza, doado como tenncia hereditria, constituindo-o apenas vassalo do rei, hierarquicamente em p de igualdade com o primo e cunhado46.
42 - C. Reglero DE LA FUENTE. Oc., p. 240. 43 - Uma viso global da historiografia espanhola acerca da influncia de Cluny nos reinos de Leo, Castela, Navarra e Arago, -nos dada por Patrick HENRIET. Moines envahisseurs ou moines civilisateurs? Cluny dans lhistoriographie espagnole (XIIIe-XXe sicles). Revue Mabillon, t. 11 (t. 72), 2000, pp. 135-159. O autor deixa no ar um interessante desafio: Il faut par ailleurs souligner le vraisemblable fcondit dune tude historiographique portant sur le Portugal (p.137, n. 5). 44 - M. MENNDEZ Y PELAYO. Historia de los heterodoxos espaoles. Madrid, 1992, (1877), p. 570. 45 - A. H. OLIVEIRA MARQUES. Nova Histria de Portugal. Lisboa: Presena, vol. II, pp. 16-17. Pierre David pe a hiptese deste casamento ter sido em 1092 (considerando falso o documento de 1087) e justifica: deve ter sido arranjado por D. Constana, quando esta percebeu que no podia dar filhos ao rei. P. DAVID. Art. cit., 1948, p. 283, n. 1. 46 - Paulo MERA. De Portucale (civitas) ao Portugal de D. Henrique. In: Estudos de histria de Portugal. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2006, pp. 235-275. A primeira edio deste trabalho foi publicada na revista Biblos, XIX, 1943.

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Desde logo, distanciando-se de D. Raimundo, o conde D. Henrique, que ento devia rondar os vinte anos, se mostrou bom militar e poltico sagaz, praticando uma estratgia em duas linhas: alargamento do seu territrio, para Sul e para Leste, no reino de Leo e, progressiva autonomizao. Empenhou-se em cuidar da defesa e do povoamento por um lado e, por outro, em fortalecer instituies e meios que lhe permitissem um governo mais eficaz. Para os primeiros objectivos, inaugura uma poltica de concesso de forais e proteco de igrejas e mosteiros, atravs de coutos com privilgios de atraco, comeando em 1096 com Guimares, Constantim, Panias, S. Tirso e, sobretudo, a S de Braga. Para os segundos, ele que introduz em Portugal os clunisinos. Adepto da implantao da reforma gregoriana, em articulao com D. Bernardo, arcebispo de Toledo, primaz das Espanhas, D. Henrique colocou frente das dioceses do seu territrio dois bispos, simultaneamente dois conselheiros, clunisinos e franceses: em Braga, retomando o programa restaurador da diocese, iniciado pelo bispo D. Pedro (1071), colocou, para futuro metropolita, Geraldo, que viera de Moissac e fora cnego de Toledo; em Coimbra, colocou D. Maurcio, que, em 1109, haveria de transitar para Braga, quando Geraldo morreu47. Os laos com Cluny fortalecem-se, em 1100, quando Henrique e Teresa lhe doavam (atravs do priorado de La Charit-sur-Loire), a igreja e o termo coutado de S. Pedro de Rates, no longe de Braga, para serem transformados num centro monstico. Acrescentavamlhe a doao dos dzimos do po, vinho e linho, dos seus bens reguengos, em toda a vasta zona de entre Douro e Mondego48. Por estas doaes era concedido aos condes de Portugal, semelhana dos reis de Leo e Castela, o estatuto de benefactores et socii, de La Charit, colocando-os, portanto, sob a proteco da Cluniacensis Ecclesia e do seu abade. Em 1102, por sua vez, o bispo D. Maurcio doava a D. Hugo, pater venerabilis, pelo mesmo mosteiro de La Charit, a igreja de S. Justa de Coimbra, com toda a jurisdio episcopal, para ser convertida em priorado, oferta que, certamente, fora concertada com a que fora feita

47 - Carl ERDMANN. Oc., pp. 14-20. Jos MARQUES. O Conde D. Henrique e os alvores da nacionalidade. Lisboa: Sociedade Histrica da Independncia de Portugal, Palcio da Independncia, 2003, pp. 19-24. Aproveitamos esta nota para agradecer ao senhor professor Jos Marques a gentileza da oferta do presente trabalho, verdadeiramente inovador em muitos aspectos. 48 - Avelino de Jesus da COSTA. A Ordem de Cluny. Oc., pp. 27-28, doc. n 1.

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pelos condes anteriormente49. Doao urbana singular, por parte de um bispo, com total cedncia de direitos, de que no encontramos outro caso comparvel! D. Maurcio tornar-se-ia, ele e a sua cidade, mais prximos de Cluny quando, numa viagem Palestina e Constantinopla, dali trouxe uma relquia da Vera Cruz que ofereceu ao mosteiro, o que lhe alcanou uma memoria perpetua e especial proteco da s conimbricense50. Nenhuma doao semelhante encontramos feita a Cluny por D. Raimundo no seu condado da Galiza. Conhecemos, ao invs, a grande soma de mil solidi, por ele oferecidos a uma abadia borgonhesa, mas no clunisina: Saint-Bnigne de Dijon. Tambm o seu nome no figura no Necrolgio de S. Zoilo de los Condes, onde Henrique e Teresa estavam registados entre os familiares como amici, com direitos proteco de sufrgios anuais e sendo a D.Henrique intitulado comes Hyspaniarum51! Tal comportamento divergente dos condes na direco das benfeitorias pode ser significativo de relaes menos estreitas entre D. Hugo e D. Raimundo, (que no eram parentes) em relao s que mantinha com seu sobrinho-neto Henrique e a sua terra. Mesmo, mais tarde, por parte de D. Urraca, viva de Raimundo, no encontramos doao de terras, igrejas ou mosteiros e, quando em 1109, tiver lugar a nica doao galega (S. Vicente de Pombeiro), f-lo- na qualidade de Infanta, a pedido de seu pai. Raimundo no parece jamais ter beneficiado do estatuto de Henrique de socius ou benefactor e, por isso, pode no ser mera retrica de chancelaria, nem de leitura linear, a desconcertante titulao que os dois condes se atribuem quando a D. Hugo endeream o texto do Pacto Sucessrio, em 1105: Raimundo dirige-se ao abade, na qualidade de filius, enquanto Henrique o faz na de familiaris52.
49 - Ibidem, pp. 39, doc. n. 17. Rui de AZEVEDO. DMP, DP, III, 445, doc. 523. C. Reglero DE LA FUENTE. Cluny en Espaa, pp. 699-700, doc. n. 6. Note-se o caso notvel e nico desta doao, perigosa cedncia de um bispo face ao ordo monachorum. No sero poucos os futuros problemas de jurisdio, quer em litgios com a S, quer com o vizinho mosteiro de Santa Cruz. Cfr. ANTT. Santa Cruz de Coimbra. Livro de D. Joo Teotnio, fl. 14v.: Habuimus non minimas altercationes cum monachis de Caritate 50 - C. Reglero DE LA FUENTE. Oc., p. 704, doc. n. 9 e p. 338. A presente carta mostra como a relquia da Tbua de S. Baslio com o fragmento da Vera Cruz, que D. Maurcio trouxera da viagem de 1104-1108, foi solenemente entregue em Cluny em 28 de Julho de 1112. 51 - C. Reglero DE LA FUENTE. Cluny en Espaa. Oc., pp. 646; 668. 52 - Ch. BISHKO. Art. cit., 1971, p. 180; IDEM. Art. cit., 1961, pp. 53-76. Importa esclarecer o vocabulrio que ligava os leigos com a abadia clunisina e os seus priorados, numa graduao mais ou menos estreita de parentesco espiritual, entre frater noster, quasi unus ex-nobis, familiaris, amicus, benefactor, socius e filius. Numa sociedade de tipo contratualista, notem-se dois modos distintos: em p de igualdade e em subalternidade: Raimundo coloca-se neste; Henrique, no primeiro. D. Afonso VI estava entre os familiares, benfeitores e scios, acima de todos os reis, neminem regum (Regelro de la FUENTE. Oc., p. 698; 305-309), beneficiando de um especial estatuto em vida e post mortem. Vide PL 159, cols. 945-946. Ao contrrio da nossa crtica documental, Ch. Bishko no ps em dvida a autenticidade do diploma imperial de 1090. No o seguimos, por isso, nas afirmaes decorrentes de raciocnio dedutivo a partir dessa fonte.

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A data do Pacto Sucessrio, que no um acto isolado, como dissemos, tem sido objecto de vrias controvrsias: mais provavelmente, ser 110353, ano que na chancelaria comea a figurar o nome de Sancho, antecedendo os de Raimundo e Henrique ou, 110554, quando o dois condes conferenciaram, em Burgos, com Dalmcio Geret, delegado e camerarius do abade Hugo, chegando a um entendimento na preocupao comum que os afligiria, e numa outra em que divergiam, e de que Raimundo, com boas razes, suspeitava. Em Janeiro desse ano de 1105, D. Henrique tinha feito, ao mosteiro leons clunisino de Dueas55, uma solene doao dos dzimos de Sanbria (Zamora) e de outras suas quatro igrejas em territrio leons-castelhano, documento que fez autenticar por um invulgar nmero e qualidade de confirmantes: quarenta e dois! Destes, muitos (27) eram magnates da sua corte, figurando a a principal aristocracia portucalense; mas, 15 eram leoneses: trs bispos, trs abades, trs priores, um conde, trs tenentes de terras e dois oficiais da alta burocracia da corte rgia - ou seja, a elite do alto clero e da alta nobreza portucalense e leonesa! Por outro lado, os termos em que a doao era feita mostram bem como o conde pretendia estreitar mais a sua ligao abadia de D. Hugo, sem mediao da Corte e afastando-se dos comportamentos de seu primo a esse respeito. , provavelmente, por tudo isto que, pouco depois, D. Hugo recebe, na sua qualidade de patronus da dinastia, um pedido de ajuda por parte do conde da Galiza, mostrando-se duplamente ameaado: pelos sanchistas e pela poltica de ligaes do conde de Portugal! nesse contexto que o abade, no dizer do prlogo do Pacto, envia o seu representante, a fim de que, entre os primos, se faa um acordo. O estudo minucioso dos nomes e funes constantes do diploma das doaes henriquinas da Sanbria mostra como o conde apontava, muito para alm das fronteiras do condado de Portugal, em estabelecer uma rede mais alargada de relaes, verdadeira tentativa de frente luso-leonesa para a qual importa encontrar o objectivo. E este parece claro no contexto crtico do trinio 11031105: s podia ser o problema da ameaa de sucesso no trono rgio. Com esta rede, Henrique, no pretendia apenas opor-se a Sancho mas, tambm, ao primo, cujo factor clunisino de apoio, na luta pelo poder, sabia ser menor que o seu! Para isso tinha preparado o terreno, projecto no qual estas diligncias se incluem; mas tambm outras.
53 - Torquato de Sousa SOARES. O governo de Portugal pelo conde D. Henrique de Borgonha: suas relaes com as monarquias leonesa-castelhana e aragonesa. RPH, 1974, pp. 365-397. 54 - Ch. BISHKO. Art. cit., 1971, p. 186-188. 55 - IDEM, Ibidem, pp. 156 s.

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Internamente, em 1103, juntamente com o bispo D. Geraldo, conseguira do papa o reforo do poder eclesistico de Braga56, confirmando-a como metrpole, criando assim uma igreja portucalense autnoma, que sujeitava a si nove sufragneas: as quatro do seu condado (Coimbra, Porto, Viseu e Lamego) e cinco da antiga Galcia (Astorga, Lugo, Tui, Mondonhedo e Orense). A atribuio de Coimbra, sufragnea da antiga metrpole da Lusitnia foi, para Portugal, como diz Erdmann, da maior transcendncia57 pois, sendo a maior cidade de Portugal e estando na fronteira, teria papel promissor nas futuras conquistas. Por outro lado, ao aceitar esta diviso, o Papado e a Cria procediam alterao do secular agrupamento provincial dos bispados, que datava do Imprio romano! D. Henrique contribuiria, pouco depois, para melhoramentos em Coimbra: para obviar s carncias materiais da sua s, faz-lhe generosas mas acauteladas doaes. Entre estas a do velho e rico cenbio de S. Mamede do Lorvo, que nem rei nem conde poderiam anular, intitulando-se no diploma de um poder de justificao nova: Eu Henrique, pela graa de Deus, conde e senhor de todo o Portugal, frmula, que deveremos ler como ntida reivindicao da potestas regia, mais do que formulrio de chancelaria!58 certo que a definio do poder metropolitano de Braga, depois da morte do conde, sofrer muita contestao, quer por Toledo, quer por Compostela. Mas, em 1114, a D. Maurcio confirmado o ttulo de arcebispo e consegue ligao directa com Roma, sem laos de dependncia do primaz de Toledo. Os novos perigos viro da Compostela de Diego Gelmrez59 e da aventura em que D. Maurcio se deixou enredar, aceitando do Imperador germnico a eleio papal (1118-1121). Caberia a D. Paio Mendes da Maia (1118-1138) a difcil negociao com Calisto II para conseguir o regresso das antigas sufragneas. E se, apesar de tudo, Coimbra (1124) acabaria por se ligar a Toledo, o precedente da tenaz luta eclesistica por uma igreja portucalense, por impulso dos clunisinos, era significativo manifesto para a luta poltica! Nem com a morte de D. Raimundo (1107), nem com a de Sancho, herdeiro designado (1108), nem mesmo com a do rei e do abade
56 - C. ERDMANN. Oc., pp. 16-18. Jos MARQUES. Oc., pp. 20-23, onde justifica este reforo de poder, sobretudo a partir da doao de 12 de Abril de 1112, com a instituio do senhorio. Mais tarde, no primeiro semestre de 1128, o infante D. Afonso Henriques doaria a D. Paio Mendes e ao seu cabido o direito de cunhar moeda, o ttulo de chanceler e a ampliao do couto. 57 - Idem, ibidem, p. 18. 58 - Livro Preto, cartulrio da S de Coimbra. Ed. Manuel A. RODRIGUES; Avelino de Jesus da COSTA. Coimbra: Arquivo da Universidade de Coimbra, 1999, n. 59, doc. datado de Viseu, 29 de Julho de 1109, pp. 99-101. Entre os 42 confirmantes inclua-se D. Bernardo, arcebispo de Toledo e primaz das Espanhas! 59 - Historia compostelana. Ed. Emma Falque REY. Madrid: Ediciones Akal, 1994, passim.

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(1109), D. Henrique dar por caducadas as disposies do Pacto. Pelo contrrio, na indefinio dos primeiros anos do governo de D. Urraca, aproveitando um certo vazio de poder, comea a agir como nico soberano no seu condado, deixando de comparecer na Cria rgia e realizando actos de soberania. Cado na ira regia de D. Urraca, coube a D. Teresa conseguir um outro pacto (em Palncia) recebendo a sua parte da herana paterna, alargando o territrio com os senhorios de Zamora e Astorga. D. Henrique comeou, ento, a intitular-se, provavelmente com orgulho e esperana, Comes in Alamora et Asturica et in Portugal60. Parece, pois, bem clara a importncia do factor Cluny e no apenas na gnese do Pacto Sucessrio. Quando os laos de amizade com o Imperador das Espanhas tinham afrouxado e, quando com D. Raimundo nunca se tinham estabelecido muito fortes61, D. Henrique era deles o maior beneficirio, no podendo desse entendimento excluir-se o benefcio directo para as suas tendncias secessionistas. As sucessivas investidas dos Almorvidas levaram D. Henrique a voltar-se para Coimbra, onde acabava de surgir um levantamento interno contra os seus homens: o foral de 1111 reconhece a personalidade do concelho, prestigia a sua estrutura municipal e d mais valor cavalaria vil da regio62. Mas, quando Santarm cai nesse mesmo ano, a fim de guarnecer melhor a fronteira sul, tenta recrutar novas foras em Astorga, onde a morte o surpreende, em 1112: tinha 37 anos63. Alargara, como se propusera, o condado que lhe fora doado e levara at onde foi possvel a sua autonomia; deixava um projecto impossvel de travar e, frente do condado, D. Teresa, viva e jovem, com duas filhas e um filho de tenra idade. A POLTICA DE D. TERESA No seu governo do condado, D. Teresa ainda far a Cluny, uma ltima doao: o mosteiro de Vimieiro (1127), no territrio de Braga, Nela nenhuma memria feita do conde D. Henrique, mas, entre os dezassete confirmantes figuram, o conde galego D. Fernando de Trava
60 - Ch. BISHKO. Art. cit., 1971, p. 175. 61 - Segundo Rodrigo XIMNEZ DE RADA. De Rebus Hispaniae, D. Afonso VI teria expulsado da corte o seu genro D. Raimundo, por suspeita de reivindicao indevida do poder. 62 - LP. Oc., n. 623, pp. 836-837. Maria Helena Cruz COELHO. Homens, espaos e poderes, scs. XI- XVI, I Notas do viver social. Lisboa: Livros Horizonte, 1990, pp. 109 s. 63 - Bernard F. REILLY. Cristianos y musulmanes (1031-1157). In: Histria de Espaa, VI. Barcelona: Editorial Crtica, 1992; IDEM. El Reino de Len y Castilla bajo el rey Alfonso VI (1065-1109). Toledo, 1988. Segundo o autor, o conde D. Henrique teria morrido em Astroga, vtima dos ferimentos recebidos na defesa da cidade, onde se encontrava com sua mulher D. Teresa e a rainha D. Urraca, cercados por Afonso, o Batalhador, rei de Arago. Sobre a aco do conde D. Henrique veja-se ainda o belo estudo de Damio PERES. Como nasceu Portugal. Porto: Portucalense Editora, 1970 (1., 1939).

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e a filha de ambos, D. Sancha: nesta data, tendo-se a rainha afastado da orientao autonmica de D. Henrique, Cluny , to s, objecto de devoo privada da rainha e j no acto de qualquer plano de governo64. Desviada daquele objectivo, no conseguiu manter a coeso com os bares, que na corte henriquina tinham sido a sua base de apoio com os mosteiros de que eram patronos ao receber os Costumes de Cluny e, no esprito gregoriano, fazer unidade na sua restituio aos bispos, sem perda dos benefcios e sufrgios espirituais65. Assim acontecera com as famlias da Maia, Sousa, Riba Douro, Baio e os Braganes, respectivamente nos mosteiros de Santo Tirso, Pombeiro, Vila Boa do Bispo, Ansede e Castro de Avels66. Com eles, Cluny aparecia, ainda que indirectamente, a contribuir para a coeso do seu grupo, como, mas com severidade excessiva, reconhece Mattoso: a influncia cluniacense na formao de Portugal ter, portanto, de se procurar no terreno, ao mesmo tempo mais vago e mais profundo, da atitude mental da classe dominante portucalense, sobre a qual os mosteiros exerciam to grande papel67. A partir de 1121 subalternizada D. Teresa influncia galega liderada pelo cl dos condes de Trava, emerge a figura de D. Paio Mendes da Maia, arcebispo de Braga, como plo aglutinador da coeso colectiva dos muitos dirigentes que se mantm fiis e levam ao enfrentamento em S. Mamede, prlio que a tradio situa junto a Guimares e os Anais de D. Afonso Henriques dizem travado em 24 de Junho de 1128, na festa de S. Joo Baptista, o santo Precursor.. Mtica ou real, como refere Maria Helena da Cruz Coelho68, ou ambas as coisas, a data marcava o que j um artista plstico denominou com alguma propriedade, e os historiadores consagraram, A Primeira Tarde Portuguesa69. O papel que Cluny tivera no alvorecer desse primeiro dia no deve ser supervalorizado, mas tambm, no pode ser ignorado.

64 - A doao de 1127 viria a ser anulada, um sculo depois, em 1227 quando o arcebispo de Braga invocou nulidade do acto, por no ter sido feito com o consenso da Igreja bracarense. Procedeu seguidamente a nova doao, mas acautelando a reserva de direitos episcopais. 65 - Alguns magnates resistiam aos bispos gregorianos. Segundo a Vida de S. Geraldo, Soeiro Mendes, enfrentou-o com aspereza! Em Leo e Castela foram os infanes (mais que a velha nobreza) que se mostraram mais cultos e mais abertos s correntes europeias e mais generosos nas doaes, imitando o rei. Mas, no parece ter sido tambm assim entre ns. No entanto, segundo o testemunho da Cronica Adefonsi Imperatoris. Ed. M. Prez GONZLEZ. Len: Universidad de Len, 1997, I, 87, pp. 88-89, alguns nobres de sangue, portugueses temporariamente ao servio do imperador, acabaram por regressar ao servio do rei mas, o conde Gomes Nunes, fez-se monge de Cluny! 66 - Jos MATTOSO. A Nobreza medieval portuguesa: a famlia e o poder. Lisboa: Estampa, 1987, p. 270. 67 - IDEM, ibidem, p. 107. 68 - Maria Helena da Cruz COELHO. Art. cit.. In: Oc., p. 18. 69 - Painel de Accio LINO (1878-1956). Lisboa: Palcio da Assembleia da Repblica. Jos MATTOSO. A primeira tarde portuguesa. conferncia realizada em Guimares, em 24 de Junho de 1978, nos 850 anos da efemride. In: IDEM. Portugal Medieval. Oc., pp. 11-35.

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6- AGOIROS, FEITIOS E OUTRAS MARAVILHAS: CRENA E CRTICA NO PORTUGAL QUATROCENTISTA.


Margarida Garcez Ventura* O fascnio que a Idade Mdia exerce sobre a gente comum dos nossos dias radica, porventura, na imagem de um universo povoado de foras enigmticas, sombrias ou luminosas, que disputavam entre si o domnio de almas e corpos. Cabe ao historiador de profisso desmontar essa concepo, contrapondo-lhe um universo mental muito mais matizado, pois, ao mesmo tempo que constata e descreve a crena e a utilizao de poderes maravilhosos, constata frequentes recuos na admisso dessas foras. Repare o leitor que logo neste primeiro pargrafo cada palavra uma armadilha. Sabemo-lo bem verdade que o rigor da cincia histrica passa pelo rigor vocabular. Por isso dizemo-lo com ironia -, no basta colocar aspas para obter o perdo Mas, como h que prosseguir o trabalho, avancemos, na esperana de que, no final, consigamos alguma definio conceptual: seno filosfica, pelo menos em termos operacionais. Tambm certo que o tema proposto se configura de extrema complexidade, a qual no devemos escamotear em prol da brevidade do tempo de exposio ou das pginas concedidas Tentaremos, pois, respeitar a complexidade pugnando pela clareza. Apesar das dificuldades, valer a pena explorar neste Colquio a questo enunciada, pois larga a posteridade brasileira dos agoiros, feitios e outras maravilhas da medievalidade lusa e europeia em geral, bem miscigenados com elementos ndios e africanos: tudo isso permaneceu ao longo dos sculos, apesar da constante didctica eclesistica, dos processos cannicos e civis, das grandes correntes filosficas do racionalismo, do iluminismo e do positivismo Comecemos pelas fontes. Mais do que textos literrios leia-se ficcionais usaremos textos normativos, quer de ndole jurdica, quer de intencionalidade didctica no plano moral, religioso ou poltico: actas de snodos, manuais de confessores, ordenaes do reino; recorreremos a documentos da chancelaria rgia, em particular s cartas de perdo; usaremos a cronstica, com a sua intencional seleco e narrativa dos factos; estaro presentes algumas das obras
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Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa; Academia Portuguesa da Histria.

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produzidas pelos prncipes de Avis, obras nas quais a reflexo moral e poltica so o objectivo ou suportam outra finalidade mais explcita. * O campo vasto e h que conhec-lo e delimit-lo. Veja-se como no ttulo colocmos agoiros e feitios entre as maravilhas, pois, sob esta categoria, cabe tudo quanto ao quebrar as regras da ordem natural das coisas -, suscita o nosso olhar de espanto, de dvida, de admirao ou de medo. Por isso, a primeira tarefa ser percepcionar o que cabe neste espectro. O clssico estudo de Jacques Le Goff revela-se curto Mas, o trabalho basilar est feito desde que os Padres da Igreja se confrontaram com prticas remanescentes do sagrado pr-cristo. Depois, ao longo da Idade Mdia, o seu inventrio (com alguma sistematizao) foi sendo realizado para servir as necessidades pastorais ou judiciais. Por isso, andam a par a enumerao dessas maravilhas ou melhor, como dizem os textos, falsas maravilhas com os fundamentos e com a proposta de emenda dos que as praticam ou delas colhem benefcios. O rol dessas prticas bastante estvel pois tem uma origem nica, de acordo com a enumerao agostiniana continuada, no espao do noroeste peninsular, por So Martnho de Dume1: a humanidade abandonou o Criador e, instigada pelo demnio, prestou culto s suas paixes e s foras da natureza; tendo sido quebrado o lao de confiana entre Deus e o homem, ficou alterada toda a relao da humanidade com a natureza e com o tempo. A interveno de Deus na histria, atravs da vinda de Cristo, libertou a humanidade dos enganos do demnio, reequacionando a sua posio nos planos divinos e no conjunto da natureza criada por Ele criada. Por isso, s por aco do diabo podem os homens voltar a cair nos antigos erros mencionados pelo apstolo dos suevos: entre outros, a adivinhao atravs do voo ou do piar das aves, exame de vsceras e das chamas sagradas E conclui: no mandou Deus que o homem conhecesse o futuro, mas que, vivendo sempre no seu temor, esperasse dEle orientao e auxlio para a sua vida.
1 - Cfr. Martnho de BRAGA. Instruo pastoral sobre supersties populares. De correctione rusticorum. Edio, traduo, introduo e comentrios de Aires A. NASCIMENTO. Lisboa: Edies Cosmos, 1997, pp. 55s e 11, 12 e 13; Cfr. Jos LEITE DE VASCONCELOS. Religies da Lusitnia, 4 Vols. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1988-1991, Vol. III; Carlos Alberto FERREIRA DE ALMEIDA. Paganismo - sua sobrevivncia no ocidente peninsular. Sep. de In Memoriam Antnio Jorge Dias. Lisboa, 1974. Cfr. a recente anlise, descritiva e positiva, de Ana Maria RODRIGUES (in Histria religiosa de Portugal. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, pp. 43-45).

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Como ficou dito, quer os contedos quer o fundamento da condenao (e mesmo da crtica) da prtica das falsas maravilhas, prolongam-se com enorme estabilidade ao longo dos sculos. Tendo em conta a economia deste nosso trabalho, comecemos por nos fixarmos na preciosa fonte histrica que o Libro de las confesiones escrito entre finais do sculo XIII e incios do sculo XIV pelo salamantino Martn Prez. Trata-se de um dos manuais de confessores mais divulgados no s nos meios eclesisticos, mas na corte do Portugal quatrocentista. Constava da biblioteca de D. Duarte2, que o conhecia bem e se lhe referiu no Leal ConselheiroI3. Julgamos que um bom ponto de partida para esta reflexo, pois nada escapa anlise do autor, que por diversas vezes faz referncia adivinhao e outras maravilhas falsas, colocando-as entre os pecados mortais4. Tomemos boa nota das razes dadas para a condenao dessas prticas. Martn Prez comea por afirmar que aqueles que praticam diversas formas de adivinhao desprezam o poder e a sabedoria de Deus, pois desejam saber as coisas que Ele guardou para si e no revelou ao homem5. Segue-se a listagem dessas formas, todas realizadas por conjuraes e obras do diabo: necromancia, geomncia, escritos para chamar o demnio, hidromncia, aeromncia, piromncia; tambm existem outras maneiras a que chamam feitios ou malefcios, que costumam fazer-se com rs, cristas de galo ou imagens de cera; outras a que chamam sortilgios, que se fazem deitando sortes com algumas palavras de esconjuras, encantamentos e evocao do diabo; o prestigium, que uma forma de encantamento que faz as coisas parecer o que no so (por exemplo, um outeiro parecer um castelo, ou uma corda parecer uma serpente), coisa grave pois escarnece da capacidade natural dos sentidos; tambm se pode adivinhar atravs das estrelas, constelaes e sinais dos planetas, prtica que d pelo nome de mathesis; tambm atravs do voo e do canto das aves ou das entranhas dos animais; atravs da considerao de determinados dias, horas e lugares; tambm as falsas profecias inspiradas pelo diabo; outra forma ter um esprito pitnico6; adivinhar atravs de
2 - D. DUARTE. Livro dos Conselhos de El-Rei D. Duarte (Livro da Cartuxa). Edio Diplomtica. Transcrio de Joo Jos ALVES DIAS, Introduo de A. H. de OLIVEIRA MARQUES e Joo Jos ALVES DIAS. Lisboa: Editorial Estampa, 1982, p. 208, em que se menciona dous livros de martiym PREZ, sem que saibamos a que partes se refere ou se estavam traduzidos. 3 - D. DUARTE. Leal Conselheiro [L. C.]. Actualizao ortogrfica, introduo e notas de Joo MORAIS BARBOSA. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1982, Cap. XXVI, p. 138 - um livro que chamam Martim PREZ - e Cap. LXVII, p. 319, um livro que fez um que se chama Martim PREZ. 4 - Martn PREZ, op. cit., pp. 585-588. 5 - Classificamos a adivinhao e prticas concomitantes como crimes contra Deus e no contra a moral e os bons costumes, como escreveu Lus Miguel DUARTE na sua notvel obra Justia e Criminalidade no Portugal Medievo (1459-1481). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1999, p. 368. 6 - Act., 16, 16.

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orculos ou de sonhos; adivinhar com cera, pez, chumbo ou outro metal; tambm atravs de palavras dos salmos ou dos evangelhos apontadas ao acaso; adivinhar com facas ou punhais Martn Prez insiste que estas e outras formas de adivinhao e de operar falsas maravilhas so formas, suscitadas pelo demnio, de desprezar e desonrar a inatingvel sabedoria de Deus. Segue-se a enumerao de outros conhecimentos com origem diablica: esconjurar os diabos, nuvens ou enfermidades, usar frmulas para forar amores ou dios, fazer encantamentos com objectos para curar, deitar cartas ou trazer nminas com palavras ou sinais no cristos; colher ervas e pendur-las ao pescoo O panorama no poderia ser mais completo, nem os fundamentos para a condenao mais claros. E, segundo Martn Prez, doutores e letrados seriam dos mais tentados por causa da soberba que costuma atac-los - a praticar as cincias de adivinhar, praticando e ensinando a nigromncia e a arte nicoria, fazendo encantamentos, evocaes e escritos para chamar os demnios7. Martn Prez testemunha tambm a existncia de homens e de mulheres que fazem da adivinhao o seu ofcio8. Enfim, um mundo povoado destas prticas, em que as falsas maravilhas roavam o territrio do milagre; tambm um mundo com zonas de fronteira, em que frequentemente o ilcito se separava do lcito consoante as palavras inscritas ou pronunciadas Sigamos o comportamento de homens e mulheres que praticavam o que acima foi enunciado, os quais, no quotidiano concreto, so objecto das preocupaes da Igreja. Disso do testemunho as actas das assembleias sinodais. No esperemos encontrar novidades, mas sim a renovao justificada da condenao desses actos e alguma achega para a clareza conceptual e vocabular que tentamos obter. Respiguemos alguma informao. A 64 constituio do snodo da Guarda de 15009, j nos limites da Idade Mdia, comea por afirmar que s Deus pode conhecer o que no est patente, assim como as coisas futuras. Porm, alguns homens e mulheres contra a sua conscincia e ofendendo Deus, tentam chegar a esse conhecimento, fazendo-se feiticeiros, adivinhadeiros, encantadores, sorteiros, agoureiros, benzedeiros, usando de outras semelhantes artes.
7 - Martn PREZ, op. cit., p. 441. 8 - Idem, Ibidem, p. 445. 9 - Synodicon Hispanum. Dir. Antnio GARCIA Y GARCIA. II Portugal, por Francisco RODRIGUEZ, Avelino de JESUS COSTA e Isaas da ROSA PEREIRA. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, pp. 257-258.

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Como seria de esperar, tais comportamentos so identificados noutras assembleias sinodais anteriores e havidos por extremamente graves (frequentemente no mesmo plano da heresia), sempre com absolvio reservada ao bispo ou seu vigrio. Assim, por exemplo, no snodo de Lisboa de 140310, esto mencionados os que adivinham e lanam sortes, assim como os que fazem escritos para evocar os demnios. Tambm no snodo de Braga de 147711 se recomenda aos abades, priores e outros que tm cura de almas que saibam se na sua freguesia existem feiticeiros, benzideiros e adivinhadores. ainda do contacto com os fiis nas suas parquias que saem as profcuas fontes de informao que so as Visitaes pastorais. Entre vasta possibilidade de escolha, apontamos as preocupaes de correco manifestadas pelo clebre D. Jorge da Costa, cardeal de Alpedrinha. Por volta de 1460 recomenda aos procos da diocese de Lisboa que denunciem publicamente por excomungados os feiticeiros, adivinhos, encantadores, benzedeiros, agoireiros e sortilheiros12. As Ordenaes rgias contm expressa condenao da feitiaria, assim ficando includa entre os vrios impedimentos para o normal gozo de alguns direitos13. Efectivamente, este um dos casos em que a gravidade da ofensa a Deus, assim como o prejuzo para todos, impe a interveno rgia, quer na adequao da lei do reino s exigncias da Igreja, quer agindo como brao secular. O rei ter, por dever de ofcio, de castigar tudo e todos que se Lhe oponham e, por conseguinte, a arte de feitiaria e todos aquelles, que della usarem. Estamos a citar as palavras da ordenao de D. Afonso V, que torna mais abrangente e confere justificao terica a uma lei de D. Joo I, datada de 140314. Esta estava especialmente direccionada ao achamento de tesouros e s castigava com priso e aoites pblicos; a lei afonsina, para alm da j mencionada justificao baseada nas obrigaes da funo real, no s penaliza o uso da feitiaria para o achamento de ouro ou prata como prev, para certos casos, o degredo para Ceuta e mesmo a pena de morte. De
10 - Synodicon, p. 321. 11 - Synodicon, p. 119. 12 - Margarida GARCEZ VENTURA. A Colegiada de Santo Andr de Mafra (sculos XIV-XVIII). Transcrio paleogrfica do Fundo Documental e Estudo Introdutrio. Mafra: Cmara Municipal, 2002, Doc. LXXX [Cap. 12], idem. As Visitaes Gerais de D. Jorge da Costa. Notcia e breve anlise. Sep. das Actas do III Congresso Histrico de Guimares - D. Manuel e a sua poca. Guimares: Cmara Municipal de Guimares, 2004, idem em Estudos em Homenagem ao Professor Doutor Jos Marques. 4 vols., Porto: Faculdade de Letras, 2006, Vol. 3, pp. 201-225. 13 - Para herdar, p. ex. Ordenaes Afonsinas [O. A.]. Nota de apresentao de Mrio Jlio de ALMEIDA COSTA e nota textolgica de Eduardo BORGES NUNES. 5 Vols., Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984, Liv. 5, Tt. 100. 14 - O. A., Liv. 5, Tit. 42 (Dos Feiticeiros).

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resto, as prticas mencionadas so idnticas: lanar varas ou sortes, fazer evocaes do demnio atravs de escritos, ver em espelhos ou noutros elementos. As prticas com a finalidade de achar tesouros eram muito frequentes, tanto que so previstas na listagem dos Direitos Reais, encomendada por D. Duarte ao Doutor Rui Fernandes e depois passada a ordenao do reino15. Aqui podemos aumentar o nosso lxico: fala-se de industria 16usada para achar tesouros, em particular arte mgica, ou feitiaria. Seguido de uma crtica global (que mais adiante mencionaremos) apresentamos, para finalizar, um rol de D. Duarte17: profecias, vises, sonhos, prever o futuro, virtudes das palavras, pedras e ervas, sinais dos cus e na terra, em pessoas e animais, terramotos, graas especiais outorgadas por Deus a alguns, astrologia, necromncia, geomncia e outras semelhantes cincias, artes, experimentos e subtilezas e fazer prestidigitao * At agora movemo-nos na constatao da realidade dos agoiros, feitios e outras maravilhas nas vrias formas que tomava, na justificao da sua condenao, e nalgumas consequncias para os culpados. No vamos explorar a casustica. Como mais adiante se dir mais pormenorizadamente, so poucos os protagonistas conhecidos e estvel a tipologia dos que chegaram at ns. Contudo, vamos trazer-vos um protagonista colectivo: o povo de Lisboa. Estava eminente uma grande batalha entre os exrcitos do rei de Castela e de Portugal, essa que se iria travar nos campos de Aljubarrota nas vsperas do 15 de Agosto de 1385. Segundo o testemunho de Ferno Lopes18, ambos os reis tinham quem pedisse a Deus que estivesse com o seu bando. Por Joo I de Castela rezava a esposa, donas e donzelas. Como D. Joo de Portugal no era casado, nem tinha irm ou parente feminina que intercedesse por si, a cidade de Lisboa que ir assumir essa misso. Foram chamadas pessoas religiosas, doutores e mestres em theologia para darem o seu parecer sobre a forma de realizar tais deprecaes. Ora, para conseguir que Deus os ajudasse e aplacasse a ira que porventura merecessem os seus pecados, disseram ser necessrio
15 - O. A., Liv. 2, Tt. 24, 30. 16 - Note-se a contribuio para a histria deste conceito. 17 - L. C., Cap. XXXVII, p. 184. 18 - Ferno LOPES. Crnica del Rei Dom Joham I de Boa Memoria e dos Reis de Portugal o Dcimo, Parte Segunda por William J. ENTWISTLE. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1977, Cap. XLI.

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que o povo no perseverasse nas suas maldades. Que maldades eram essas, bem sabiam os oficiais e homens bons dos mesteres que prometeram extirpa-las para sempre: pecados e danados custumes dos gentios. O cronista vai especificando: idolatria, feitios e ligamentos, evocar diabos, sonhos, lanar roda, sortes, e outras coisas coisa que no possam acontecer naturalmente19. Fica tambm proibido cantar janeiras e maias ou outro ms do ano, adivinhar com guas ou lanar sortes, carpir e bradar sobre os finados. Como dissemos, no vamos entrar pela exposio de comportamentos particulares. Alis, para o sculo XV, os casos esto escassamente documentados20. Faltam-nos, de facto, as sentenas emitidas pelos tribunais eclesisticos. Os testemunhos s abundam no esplio do Tribunal do Santo Ofcio institudo em Portugal, como sabido, em 154721. Nas nossas andanas de investigao temos percorrido sistematicamente as chancelarias de D. Joo I, D. Duarte e parte da de D. Afonso V. No que diz respeito ao tema em estudo, encontrmos somente um caso no mencionado por Baquero Moreno: um tal Joo Negreiro, preso por feiticeiro, que foge quando est a ser transferido de Arcozelo, onde morava, para a cadeia da comarca de Trs-os-Montes. Desconhecemos o que fizera, mas no era o mais grave previsto das Ordenaes Afonsinas, isto , da prtica da feitiaria no causara morte ou desonra de ningum e a notcia chega-nos atravs da carta de perdo da fuga22. Os nove casos descritos por Baquero Moreno envolviam como agentes activos quase sempre mulheres mundanas e alcoviteiras, que praticavam a feitiaria a pedido de esposas com a inteno de forar o amor de maridos desatentos Nos raros casos em que a carta de perdo descreve em que consistia a feitiaria, lemos prticas de magia simptica (figuras de chumbo e de terra lanadas gua ou atadas com um cordel sobre as quais diziam oraes e outras palavras), de utilizao de mezinhas e de lanamento de gua, farinha e ramos de oliveira. *
19 - Menciona ainda outras prticas que no conseguimos identificar: nem descantaoes nem dobra de vedeira nem carautollas. Note-se a referncia natureza, de que adiante falaremos. 20 - Vd., entre outras obras, Humberto BAQUERO MORENO. A Feitiaria em Portugal no sculo XV. Sep. de Anais, 2 srie, 29. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1984; Maria Helena da CRUZ COELHO. Superstio, f e milagres na Idade Mdia. Coimbra: INATEL, 1995; Maria da Conceio FALCO FERREIRA. Breves notas sobre feitios no Portugal de Quatrocentos. Sep. de gua Mole, 3. Braga,1989; algumas indicaes interessantes em Isabel Maria de MOURA RIBEIRO QUEIRS. Theudas e mantheudas: a criminalidade feminina no reinado de D. Joo II atravs das cartas de perdo. 1481-1485. 2 Vols. Tese de mestrado em Histria Medieval (exemplar policopiado). Porto. Universidade do Porto, 1999. 21 - Isaas da ROSA PEREIRA. Processos de Feitiaria e de Bruxaria na Inquisio em Portugal. Sep. de Anais, 2 srie, 24. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 1977. 22 - Carta de perdo de 20 de Abril de 1446, TT, Chanc. D. Af. V, Liv. 5, fl. 27v e 43v.

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Ponderados os contedos de todo esse universo afim adivinhao e feitiaria, ponderadas as razes da sua condenao e vislumbrados alguns casos particulares, fica-nos a certeza da sua omnipresena na sociedade medieval. Seguidamente, o que nos importa verificar a existncia de alguma crtica admisso generalizada sobre a real existncia desses fenmenos, assim como perceber algum alargamento das justificaes para a sua censura para alm das explicitamente mencionadas pelas autoridades eclesisticas. As respostas no so simples. Os textos parecem admitir tacitamente a possibilidade de discernir o que s Deus conhece ou de alterar o curso da natureza. A dificuldade - nossa e deles - comea na subtil destrina entre a alterao da ordem natural das coisas realizada por Deus isso o milagre e aquela que produzida sob influncia do demnio. Mais: h que entender, em termos de consequncia, como que na Idade Mdia se foi colocando a questo de natureza ou da ordem natural, em correlao com o artifcio23 e o acaso e, muito mais, na sua relao com a Graa divina. Em muitas das fontes atrs referidas no est omissa a licitude de detectar as regularidades ou as constantes da ordem natural para as usar em proveito do homem. Uma tnue linha separa esta prtica da tentativa de manipulao da natureza, linha que se vai consolidando ao ritmo do conhecimento emprico e cientfico para a separao entre prognstico e cincia24. Sabemos que no Portugal quatrocentista, em particular na Gerao de Avis, est presente toda uma reflexo sobre a natureza, na sua correlao com Deus. Aquilo a que chamamos natureza, escreveu D. Joo I no Livro da Montaria, a natura naturanda, criada por Deus e por ele ordenada. Deus imprime na natureza uma ordenao regular dependente de uma causa exterior, da qual participam, de diversos modos, todas as criaturas. Do mesmo modo o infante D. Pedro ou Frei Joo Verba - analisa os conceitos de natureza, acaso e artifcio25 Estes pressupostos so de extrema importncia, nomeadamente no que diz respeito chamada astrologia judiciria. Por aqui caminhamos para a crtica e para o recuo que o ttulo prometia De facto, necessrio lembrar que a astrologia judiciria estava em
23 - Vd. supra n. 17. 24 - Martim de ALBUQUERQUE. Maquiavel e Portugal (Estudos de Histria das Ideias Polticas). Lisboa: Aletheia Editores, 2007, p. 153. 25 - Livro de Montaria feito por El-Rei D. Joo I de Portugal. Introduo, leitura e notas de Manuela MENDONA. Ericeira: Mar de Letras, 2000, Cap. XVIII; Livro da Virtuosa Benfeitoria, In: Obras dos Prncipes de Avis. Introduo e reviso de Manuel LOPES DE ALMEIDA. Porto: Lello & Irmo-Editores, 1981, Livro Primeiro, Cap. XI; Cfr. Pedro CALAFATE. O conceito de ordem natural no Livro da Virtuosa Benfeitoria. In: Biblos, Vol. LXIX (1993), pp. 253-263.

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uso por toda a Europa, fruto da convico na estreita correlao entre o homem, o cu e a terra26 e, por isso, na influncia dos corpos celestes sobre a natureza terrestre e sobre o homem. Em Portugal, ela foi usada ou registada por mdicos famosos e cronistas, como Rui de Pina e Zurara; e, na corte, conhecem-se obras de astrlogos cujas obras figuram nas livrarias dos prncipe se Avis27. * A normal utilizao da astrologia judiciria nas cortes da cristandade da baixa idade mdia torna mais digno de interesse qualquer recuo ou crtica a esta prtica. este o caso de textos da autoria de D. Duarte ou que se lhe referem. Textos tanto mais preciosos quanto no so de eclesisticos ou letrados, antes significativos de uma cultura mdia, se no plural, pelo menos no unvoca no Portugal quatrocentista. Se cruzarmos trechos da prosa eduardina, conseguiremos uma coerncia de pensamento apoiada na observao concreta que os tornam fiveis como fonte para a mentalidade da corte e mesmo de certos sectores da sociedade em geral28. Vejamos como Rui de Pina relata o que se passou no dia em que D. Duarte subiu ao trono29. Passemos ao lado da heurstica sobre as intenes gerais da obra de Pina, e centremo-nos no episdio. No dia 15 de Agosto de 1433, depois de se ter confessado e comungado, D. Duarte estava prestes a ser levantado por rei quando foi interpelado por Mestre Guedelha, um judeu seu mdico e grande astrlogo. O aviso no podia ser mais claro: que deixasse passar o meio dia, pois a hora marcada para a cerimnia era muito perigosa, pela posio de Jpiter e do Sol e por outros sinais do cu. O infante respondeulhe que no duvidava que a astronomia era uma das cincias aprovadas, como no duvidava que os astros corpos sobrecelestes - influenciavam os corpos inferiores. Todavia, o que ele acredita
26 - Bernard GUNE. LOccident aux xive et xve sicles. Paris: PUF, 1971, pp. 108s. 27 - D. Joo I, no seu Livro de Montaria, cita de obras de astrlogos, no s de Ptolomeu, mas do catalo Joo Gil e de Aly Aben Ragel, autor rabe que Afonso X mandara traduzir para castelhano; D. Duarte possua dois livros de astrologia (Aires A. NASCIMENTO. As Livrarias dos Prncipes de Avis. In: Biblos, Vol. LXIX (1993), pp. 267-287, p. 286). no plano que se aproxima da astrologia geogrfica que seguem mestres astrlogos na frota que levou para Itlia D. Leonor, filha de D. Duarte, aquando do seu casamento com Frederico III, assim como outros muitos ao servio do infante D. Henrique. 28 - Cfr., entre outros, os nossos D. Duarte, o Eloquente. Lisboa: QuidNovi / Academia Portuguesa da Histria, 2009, A Corte de D. Duarte. Gijn: Editorial Trea (no prelo) e Uma lmpada de prata e muito mais. Testemunhos de D. Duarte sobre a santidade de Nuno lvares Pereira. Comunicao apresentada ao Colquio O Condestvel S. Nuno de Santa Maria, organizado pela Sociedade Cientfica da Universidade Catlica Portuguesa em conjunto com a Academia Portuguesa da Histria (Nov. 2010, no prelo). 29 - Rui de PINA. Chronica do Senhor Rey D. Duarte. In: Crnicas de Rui de Pina, Introduo e reviso de Manuel LOPES DE ALMEIDA. Porto: Lello &Irmo-Editores, 1977, Cap. II (Como ho Ifante Dom Duarte foy alevantado por Rey, e como foy aconselhado, que naquella ora se nom alevantasse).

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em Deus, que tudo governa e espera com a sua graa e ajuda de Nossa Senhora, bem governar. Insiste Mestre Guedelha que no v inconveniente em se adiar um pouco a cerimnia para se realizar prosperamente. Mas D. Duarte declara que no o faz porque no deve faz-lo, quanto mais no fosse para no parecer que tem pouca esperana e f em Deus. O dilogo termina com a profecia de Mestre Guedelha: que ele reinaria poucos anos e com grandes fadigas, e trabalhos. Rui de Pina, que escreveu j em tempos de D. Manuel, diz que os factos confirmaram a profecia e ajudou a criar a lenda. O cronista no descura tambm assinalar que a lio fora aprendida pelo infante D. Pedro, que, j regente, chama mestre Guedelha para regular, segundo as ynfluencias e cursos dos Planetas, a melhor ora e ponto para o levantamento de D. Afonso V30. E apesar de disto, dizemos ns, aconteceu Alfarrobeira. Do aviso de Mestre Guedelha, constam os elementos da adivinhao atravs da observao dos astros, com vista definio de dias e horas favorveis ou desfavorveis; da resposta de D. Duarte consta, por um lado, a crena na influncia dos astros sobre a vida na terra e, por outro, a proclamao do senhorio de Deus no decorrer dos acontecimentos. Convm perceber a que influncia se refere o monarca, tanto mais que declara saber que a astronomia uma das cincias permitidas e aprovadas. De facto, D. Duarte, desejando uma explicao cabal sobre o assunto, de acordo com a doutrina da Igreja, solicitara-a ao Doutor Diogo Afonso Mangancha31. A resposta vem fundamentada nos canonistas e em So Toms de Aquino: lcito tentar prever fenmenos naturais e a tendncia de uma ou outra pessoa para determinada doena; quando, porm, a previso incide sobre as obras dos homens que tem liure arbitrio, a proibido pela Igreja; em assuntos importantes ou perigosos dever-se-ia, sim, usar a astronomia com prudente consulta de trs peritos. O Doutor conclui conferindo a Deus o poder supremo sobre tudo e todos. bem perceptvel a informao fornecida pelo grande jurista no pensamento de D. Duarte registado por Rui de Pina, assim como em vrios escritos eduardinos. No possvel estabelecer uma cronologia certa entre o parecer do Doutor Mangancha esses escritos. Porm, pouco provvel que o parecer seja anterior a 1431, data em que Mangancha mencionado como doctor utrius que iuris et magister in artibus32.
30 - Rui de PINA. Chronica do Senhor Rey D. Affonso V. In: Crnicas, Cap. II, pp. 588-589. 31 - Livro dos Conselhos, pp. 204-205. 32 - Judite Antonieta GONALVES DE FEITAS. A Burocracia do Eloquente (1433-1439). Os textos, as normas, as gentes. Cascais: Patrimonia, 1996, p. 171.

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Assim, se o comportamento de D. Duarte no dia da sua subida ao trono e se alguns escritos adiante mencionados e que constam do Leal Conselheiro, puderam beneficiar do magistrio de Diogo Afonso Mangancha, tal no sucedeu com um testemunho de 1429 que merece a nossa ateno. Trata-se de um esclarecimento inserido na carta de crena que D. Duarte escreve ao infante D. Fernando para ser entregue ao infante D. Pedro33. Em causa estavam desavenas entre D. Joo I e os filhos, e de estes entre si, com origem em vrios malentendidos e agravos relacionados com o casamento de D. Duarte com a infanta D. Leonor de Arago (Setembro de 1428). A certa altura D. Joo I teria exigido que a festa de casamento no se realizasse em vora, como estava previsto, porque havia peste. Pelas palavras de D. Duarte percebe-se que o monarca tinha tomado a peste como sinal de Deus para alterar o local e data da cerimnia, que desejava ver adiada. Para alm da peste, em si mesma um sinal divino, o desencontro entre D. Joo I e o infante teria sido interpretado como determinado pela influncia dos astros. Ora D. Duarte reduz o acontecimento a factos puramente naturais e racionais: no foi ao encontro do pai porque o mensageiro tardou por causa da peste que grassava na zona de vora e porque seu pai lhe escrevera dizendo que iria para Trs-os-Montes na data em que ele estaria em Coimbra. E d o toque final: bom que se lembrem que o homem sabedor se asenhorea das estrelas, que no podem mais do que sugerir-nos alguma tentao, inclinao ou desejo mas Deus tem poder sobre todas as coisa e ns participamos desse poder, atravs do livre arbtrio que Deus nos deu 34Por isso, confia que D. Joo I, como bom homem, no far caso das estrelas nem da astrologia. Verdade seja dita que constava ser D. Joo I muito cptico acerca de profecias e feitios. A informao de Zurara35, quando descreve a reaco do rei forma como o pior do Hospital e o capito Afonso Furtado, enviados para espiar o ancoradouro de Ceuta, lhe comunicam a forte possibilidade de uma rpida conquista: um, transmitindo-lhe uma profecia moura que ouvira ainda em tempos de D. Pedro, outro pedindo-lhe duas cargas de areia, um novelo de fita, meio alqueire de favas e uma escudela. Quanto primeira informao, diz Zurara, que o rei tijnha em pequena comta
33 - Margarida GARCEZ VENTURA, D. Leonor de Arago. A Triste Rainha. 1402 (?) 1445. Lisboa: QuidNovi / Academia Portuguesa da Histria, 2011, p. 24; Monumenta Henricina. XV Vols. Coimbra: Ed. Comisso Executiva das Comemoraes do V Centenrio da Morte do Infante D. Henrique, 1960-1974, III, pp. 300-304, doc. 142; Livro dos Conselhos, pp. 50-55. 34 - D. Duarte define assim o livre arbtrio (L. C., Cap. VI, p. 53): A quarta [vontade], do livre alvidrio, como Senhor entre todas manda connosco o que se faa em todas as cousas que por nosso escolhimento fazemos . 35 - GOMES EANNES DE ZURARA. Crnica da Tomada de Ceuta por El Rei D. Joo I. Publicada por Francisco Maria ESTEVES PEREIRA. Lisboa: Academia das Cincias de Lisboa, 1915, Caps. 17 e 18 (pp. 56-59).

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semelhantes juzos. E quando lhe pediram o material acima descrito que afinal se destinava construo de modelos do porto e da fortaleza - exclama: hu me falla em estrollomia, outro me falla em ~ semelhana de feitios. Quem auia de cuidar que taaes dous homees ouuessem de trazer semelhamte rrecado. Voltemos a D. Duarte, como ponto alto do recuo e da crtica. No que nos diga algo muito diferente do que lemos como atribudo a D. Joo I ou escrito por ele, pelo infante D. Pedro ou muito diferente do que era doutrina da Igreja. Todos se movem, afinal, somente no plano da astronomia/astrologia como conhecimento da influncia dos astros nos comportamentos previsveis dentro da ordem natural. Fixemo-nos, pois, em D. Duarte, seleccionando dois temas: recusa em submeter-se ao determinismo apontado pela conjugao dos planetas; desconfiana na possibilidade de manipular a vontade e os sentimentos humanos. Os seus veementes escritos, nesta matria, encontram-se integrados noutros contextos no menos estruturantes: o da f na providncia divina e o da defesa do livre arbtrio. No captulo XXXIX do Leal Conselheiro36 D. Duarte diz-nos como se forma e se altera a condio humana. O soberano conjuga os vrios elementos, que em linguagem actual se situam no mbito da pertena a um pas ou a uma linhagem, assim como a influncia do que comemos ou aquilo que aprendemos com as doenas, acontecimentos ou amigos. No meio de todas estas condicionantes aponta ainda: das planetas, constelao. Seguem-se esclarecimentos e crticas com recurso a exemplos quotidianos e apelo s questes teolgicas que levantavam. Quando chega s planetas tem especial cuidado em explicar que os planetas nos apontam o que chamaramos condies, nos induzem a inclinao do bem e do mal, ao modo de tentaes, mas nunca de tal forma que no as possamos contradizer com a graa de Deus. Se assim no fosse, no teramos livre arbtrio: Fica tudo em poder de nosso livre alvidrio, no nos constrangendo a predestinao nem por cincia de Nosso Senhor Deus. a recusa da necessidade que permite a cada um escolher e aproveitar as influncias inerentes vida em sociedade. Mas a graa de Deus que permite transformar em bem todas as circunstncias, mesmo as mais adversas, pois est escrito que para aqueles que amarem o Senhor todas as cousas se lhes tornaro em bem37. D. Duarte no rechaa a astronomia ou outras cincias ou artes38: s pede alguma ponderao antes de lhes dar crdito. Mas no assim
36 - A mesma listagem consta, de forma autnoma, no Livro dos Conselhos (p. 157). 37 - A mesma ideia no L. C.,Cap. V, p. 177. 38 - L. C., Cap. XXXVII, p. 187-188.

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com agoiros, sonhos, dar de vontade, sinais do cu e da terra: nenhum homem bom dever t-los em conta, pois difcil discernir se so obra de Deus ou do diabo. De resto, o conselho sempre no se preocupar com estas coisas, mas colocar a sua confiana em Deus. Esta passagem, de grande profundidade teolgica e vivencial, ter de ser lida em interaco com outras. Conhecendo o modo como as obras de D. Duarte foram escritas ou compiladas, a custo se poder estabelecer uma cronologia sequencial. Mas no importa, pois o que interessa a insistncia no tema. Assim, por exemplo, a explanao e o louvor da virtude da Prudncia vm acompanhados com indicaes sobre a consulta dos astros, sempre com alguma desconfiana e dentro dos parmetros outorgados pela Igreja39; a listagem dos elementos intervenientes na formao e na transformao dos homens, acima referida como integrado o Leal Conselheiro, consta tambm do conjunto de papis conhecido por Livro dos Conselhos40 os argumentos e as citaes da Escritura so paralelos aos usados, mais resumidamente, na citada carta para o infante D. Pedro, essa, sim, datada de 1429. Com referncia explcita ou simplesmente aludido41, o livre arbtrio, fruto da graa divina e por ela sustentado, que permite ao homem conduzir a sua vida para alm das circunstncias, isto , disposio dos corpos, idades e virtudes a que naturalmente cada um nasce disposto, ou segundo o dito dos astrlogos que as planetas por ordenana de Nosso Senhor o dotaram42. De tudo isto se deduz a responsabilidade individual. D. Duarte critica aqueles que tm desejo de cumprir suas ms vontades e no se corrigem porque dizem que os bens na vida presente vm da ventura e no por ordenana de Nosso Senhor. E afirma que para os bons tudo se converter em bem e termina afirmando que, se buscarmos o Reino de Deus e trabalharmos com esforo e perseverana, alcanaremos o que Deus, direito e piedoso Senhor, quiser de nos ordenar, e no pensar que viro por fortuna nem constelao de planetas, mencionando a propsito o exemplo de Nuno lvares Pereira43. Esperando sempre na misericrdia de Deus, h que perseverar no bem, sem ligar a sinais ou sonhos44.
39 - L. C., Cap. LIII, p. 267. 40 - Livro dos Conselhos, p. 157. Vd. supra n. 37. 41 - P. ex. no L. C., Cap. LXXVI, p. 339 ou no Livro da Ensinana de Bem Cavalgar Toda Sela que fez El-Rey Dom Eduarte de Portugal e do Algarve e Senhor de Ceuta. Edio Crtica por Joseph M. PIEL. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, p. 97. 42 - L. C., Cap. XXI, pp. 114-115. 43 - L. C., Cap. XXV. 44 - L. C., Cap. VI, p. 53.

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Nunca demais insistir na importncia das afirmaes de alguns textos dos prncipes de Avis, sobretudo de D. Duarte, pelo esclarecimento, equilbrio e integrao do uso da astronomia numa viso sistmica do Homem perante Deus e o universo. D. Duarte fica assim entre os grandes filsofos medievais Nicolau de Oresme, Gerson ou Pico de la Mirandola - que combateram a astrologia porque reduz a nada a liberdade humana45. A par com a salvaguarda do livre arbtrio, tambm o apego racionalidade fundamenta a crtica eduardina a crenas e profecias. Como atrs foi dito, D. Duarte d-nos uma lista de virtudes e cincias a que muitos do f46: profecias, vises, sonhos, prever o futuro, poder de certas das palavras, pedras e ervas, sinais dos cus e na terra, em pessoas e animais, terramotos, astrologia, prestidigitao, necromncia, geomncia e outras semelhantes cincias, artes, experimentos e subtilezas. O monarca d o conselho para ser seguido por quem quiser: melhor duvidar do que atrevida e estupidamente acreditar. Mais: acredita no que a Igreja manda acreditar, no acredita no que probe. Contudo, h acontecimentos to estranhos aqui e ali que s se podem explicar, no pela razo, mas porque so virtudes que Deus quis conceder a certas pessoas47, e ento entramos j em alguma grande maravilha que para os cristos mui evidente milagre48. Tudo o resto, diz, mais que certo ser engano e burla. Quanto aos feitios que fazem com que um homem ou uma mulher tomem a figura de animais aos olhos do respectivo cnjuge, tal engano dos sentidos no lhe parece possvel. Como tambm no pode acreditar que algo que se d para comer ou beber possa forar a vontade de amar: para matar, ou enlouquecer, ou ficar doente, possvel, mas no para amar, pois nunca tal viu, a razo no lhe consente crer e a Igreja no o manda acreditar. Apelo ao uso da razo, defesa da correspondncia entre o real existente e o real apercebido pelos sentidos, crena no senhorio do homem sobre a natureza, valorizao do livre arbtrio tudo isto fundamentado na f como instrumento da liberdade. Julgo ser esta a importante proposta que germinou no sculo XV portugus, no limiar do nascimento do esprito cientfico, no limiar de um generalizado contacto com a natureza desconhecida e ameaadora, no limiar de uma no menor batalha que foi a da autonomia da vontade frente a todas as formas de predestinao.
45 - Cfr. a lcida anlise de Lus Miguel DUARTE, op. cit., p. 137-138. 46 - L. C., Cap. XXXVII, p. 184. 47 - Sobre o tema da ordlia do ferro em brasa, vd. Nuno Espinosa GOMES DA SILVA. Uma referncia de D. Duarte ao ferro caldo, no Leal Conselheiro. In: Actas das Is Jornadas de Histria do Direito Hispnico. Lisboa: Academia Portuguesa da Histria, 2004, pp. 195-202. 48 - D. Duarte conta a histria dos dois corvos do Cabo de So Vicente, com breve teorizao (L. C., Cap. XXXVI). Deixamos de fora deste trabalho a questo tangente do maravilhoso e do milagre.

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7- PAIXES DA ALMA, MELANCOLIA E MEDICINA (SCULOS XIII-XV).


Dulce Oliveira Amarante dos Santos* Quando o medo ou a tristeza duram muito tempo, h um estado melanclico. Hipcrates, Aforismo 6, 23 Na Idade Mdia, as emoes e os sentimentos humanos nas diversas formas de manifestaes, de conteno, de equilbrio ou de excesso eram designados pela expresso paixes da alma. Constituram-se em objetos de discusses interminveis em uma ampla gama de textos literrios, filosficos, teolgicos, religiosos e mdicos ao longo do perodo. Tanto nos textos religiosos quanto nos textos mdicos notase uma preocupao em compreender, analisar, teorizar e ordenar o universo emocional humano numa busca contnua de minorar o sofrimento e control-lo. Sobretudo, porque os sentimentos em transbordamento configuravam-se como o ponto de cruzamento entre o corpo e alma, j que para os eclesisticos eram o caminho em direo ao pecado e para os fsicos (mdicos) eram a via em direo s enfermidades. No enquadramento filosfico, desde o V sculo, com Santo Agostinho que props o esquema das quatro paixes principais, desejo, medo, alegria e dor at o sculo XIII, quando So Toms de Aquino organizou um sistema mais complexo, percebemse as tentativas de ordenao da matria emocional1. Por outro lado, nos primeiros sculos da organizao da instituio eclesistica no Imprio romano, os religiosos, Evrgio Pontico (345-399) e Joo Cassiano (360-435) foram os primeiros responsveis pela composio da lista de pecados capitais, posteriormente complementada por Gregrio Magno(540-604). Tratou-se de um sistema bem articulado de normatizao das conscincias para combater os vcios humanos2 sobretudo entre os clrigos e monges. Essa lista inclua: vanglria, ira, inveja, tristeza ou acdia, gula, fornicao e avareza. Foi mantida por muitos sculos no ensino tradicional dos monges para incentivar
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Depto. de Histria e PPG de Histria da Universidade Federal de Gois. 1 - C. CASAGRANDE. & S. VECCHIO (orgs.) Introduzione. In: idem. Piacere e dolore. Materiale per una storia delle passioni nel Medioevo. Firenze: Sismel, 2009. pp. 3-11. Em 1649, Descartes lana sua obra, As paixes da alma, em que desqualifica todo o pensamento anterior mdico e filosfico sobre o tema. 2 - Siegfried WENZEL. The seven deadly sins: some problems of research. Speculum, XLIII-1, 1968. pp. 1-22.

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a busca da perfeio espiritual e moral na vida religiosa, ou seja, criar modelos de comportamentos virtuosos para o mundo do clero regular e secular, que pudessem funcionar como marca identitria distintiva do mundo dos laicos. Nesse sentido, havia convergncias e diferenas entre os discursos filosficos, religiosos e os mdicos em relao s emoes humanas. A partir do sculo XIII, como a medicina universitria teorizou, sistematizou e tratou as paixes humanas? A base de toda teoria mdica medieval sobre as paixes ou acidentes da alma encontra-se na autoridade das obras de Cludio Galeno (130200?), mdico que viveu e escreveu sua extensa obra no II sculo, na Roma imperial. Os 83 textos remanescentes chegaram at ns, sobretudo, pela via das tradues rabes do mdico e filsofo persa Avicena (980-1037). Galeno, filho de pais gregos, nasceu em Prgamo, na sia Menor, estudou tambm na Grcia e em Alexandria, no Egito, e aps breve perodo como mdico dos gladiadores estabeleceu-se em Roma e tornou-se mdico da corte do imperador Marco Aurlio (161180). Ele consolidou e sistematizou as teorias hipocrticas anteriores, a partir das quais criou as suas prprias, que, por sua vez, influenciaram junto com as obras da filosofia natural de Aristteles, a medicina universitria da Europa medieval. Dentre seus conceitos, destaca-se o de compleio (em latim, complexio; em grego, krasis), que engloba a constituio fsica, a disposio do esprito e o temperamento dos indivduos3. Esse conceito estrutura, de certa forma, as tendncias para as diversas paixes da alma. O entrelaar dos quatro elementos constituintes do universo (terra, gua, ar e fogo), os humores corporais (sangue, blis amarela, blis negra e fleuma) e a mistura das qualidades (quente, frio, seca e mida)4 integram a compleio ou temperamento individual, igualmente em nmero de quatro: sanguneo, colrico, fleumtico e melanclico. No entanto, essa compleio se alteraria ao longo da vida, por isso seria necessrio tambm levar em considerao a varivel idade. A compleio quente e mida na infncia, quente e seca na juventude, fria e mida na maturidade e fria e seca na velhice5. No sculo XIII, outra conexo terica foi estabelecida entre as emoes (na perspectiva somtica e no psquica) e o campo da diettica ou medicina preventiva, considerando-as como um dos fatores a serem controlados individualmente para a manuteno do
3 - N. G. SIRAISI. Medieval & Early Renaissance medicine. Chicago: The University of Chicago Press,1990. pp. 84-84. 4 - O sangue quente e mido como o ar, a fleuma fria mida como a gua, a bile amarela quente e seca como o fogo e a bile negra, fria e seca como a terra. 5 - Carmen PENA; Fernando GIRN. La prevencion de la enfermedad en la Espaa bajo medieval. Granada: Editorial Universidad de Granada, 2006. p. 23.

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equilbrio dos humores e conseqentemente da sade corporal6. importante ressaltar que o princpio organizador da sade, desde a Antiguidade at a Idade Mdia, era o do equilbrio ou da moderao, o mesmo valendo para o campo das emoes. Assim a obra galnica de medicina preventiva, De sanitate tuenda7 influenciou essa parte da teoria mdica sobre as paixes da alma, j que nela Galeno elaborou a teoria das seis coisas naturais (fisiolgicas) e das seis no naturais (externas) necessrias ao bom funcionamento do corpo e preservao da sade humana. No primeiro grupo, o das seis coisas naturais incluiu os quatro elementos que compem o universo (terra, gua, ar e fogo); as compleies; os humores; as partes slidas do corpo; as operaes fisiolgicas internas e as faculdades ou grandes funes biolgicas8. No segundo grupo, o das seis coisas no naturais, encontram-se as paixes da alma como uma das partes constituintes do conjunto externo natureza do corpo humano, mas igualmente fundamental na manuteno da sade corporal. Cinco das quais esto organizadas em pares: o ar e o meio ambiente; o exerccio e o repouso; os alimentos e as bebidas; o sono e a viglia; a reteno e a expulso e a sexta parte, as paixes da alma. Essa teoria mdica defendia a relao estreita entre corpo e alma. Assim, as paixes da alma ou ainda os acidentes da alma (outra expresso encontrada em obras mdicas) eram considerados movimentos psicossomticos afetivos relacionados diretamente ao corpo e indiretamente alma. Elas se desencadeavam no plano do esprito ou da imaginao, com efeitos imediatos sobre o corpo, no qual produziam uma srie de reaes vitais ou enfermidades. O rgo central desse processo era o corao. Assim, a dinmica emotiva era desencadeada pela entrada ou sada do calor e dos espritos no corao, seguida por mudana no sangue e manifestaes somticas caractersticas: avivamento da cor da pele e acelerao da respirao e do batimento cardaco, por exemplo9. No rastro de Galeno, no Liber de conservanda sanitate, atribudo ao fsico Pedro Hispano, afirma-se, no sculo XIII:
6 - Alessandro ARCANGELI. Gioia e tristezza nella tradizione galenica. In: C. CASAGRANDE; S. VECCHIO (orgs.) Piacere e dolore, op.cit., pp.171- 185. 7 - GALENUS. A translation of Galens Hygiene (De santitate tuenda) by Dr. Henry Montraville Green with an introduction by Henry E. Sigerist. Springfield, III, Thomas (1951), xxvii. 8 - No sculo IX, o mdico rabe Hunayn Ibn Ishaq, conhecido como Johanitius acrescentou a stima coisa natural ao esquema acima, em sua obra Ysagoge (ou Introduo), o pneuma ou espritos: o esprito animal do crebro, o esprito vital do corao e o esprito natural do fgado. Esses espritos veiculam as trs faculdades e correspondem tripartio da alma de origem platnica e aristotlica O esprito animal ou psquico subdivide-se em trs partes do crebro: a racional, a sensorial e a motora. 9 - Pedro Gil SOTRES. Les rgimes de sant. In: M. D. GRMEK; B. FANTINI (dirs.). Histoire de la pense mdicale en Occident. Paris: Le Seuil, 1995. V. 1. Antiqit et Moyen Age, pp. 276-277; IDEM, Los regimina sanitatis. In: IDEM, Arnaldi de Villanova Opera Medica Omnia. Barcelona: Publicaciones de la Universitat de Barcelona, 1996. pp. 473-480.

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O corao o rgo cncavo, cavernoso em baixo, amplo em cima, e o termo de todas as operaes da alma racional, segundo o testemunho de Galeno. As operaes do esprito comeam no crebro e recebem seu complemento no corao.10 Assim, a doena faz parte da natureza na medida em que ela provm de causas naturais, mas tambm , de certa maneira, um acontecimento contrrio ao percurso natural da vida Do ponto de vista da preveno, classificavam-se como paixes positivas para a sade, a alegria e a esperana e os fenmenos fisiolgicos relacionados ao prazer, estados que podiam ser favorecidos, segundo alguns conselhos dos fsicos, com alimentao propcia, com o convvio dos amigos e com a harmonia com seu grupo. As paixes negativas para a sade, tais como, a tristeza e a ansiedade, trazem a dor e a doena, portanto, tratam-se de dois estados contrrios ao dinamismo vital, que resfriam e secam o corpo e o corao. Igualmente, o medo e a clera produzem tambm efeitos pssimos no corpo, como arrepios, frio, palidez e muitas vezes, diarria. No entanto, o quarto acidente da alma, a ira ou clera provoca, entre outros, os sintomas de taquicardia e vermelhido na face. Ela dividia a opinio dos fsicos medievais, pois alguns a consideravam, em certas circunstancias, benfica e perniciosa em outras. Para apazigu-la, prescreviam msica, leitura e, sobretudo, um sono reparador. A MELANCOLIA NA MEDICINA UNIVERSITRIA E NO DISCURSO ECLESISTICO E a melancolia? Como era descrita, avaliada e tratada pelos fsicos e pelos eclesisticos? Quais os pontos de contato entre esses dois discursos ao longo da Idade Mdia? Melancolia, humor melanclico, estado melanclico. Muitos so os vocbulos ou expresses que tentam explicar o estado de esprito, a doena ou o temperamento melanclico. Muitos significados divergentes parecem coexistir, criando ambivalncias e ressonncias atravs dos sculos, da Antiguidade at o incio do sculo XX, quando perdeu seu carter cultural agregador11. Mas de qualquer forma, a primeira definio mdica, como o aforisma de Hipcrates12(V sc. a. C) citado na epgrafe confirma. O termo melancolia remonta ao vocabulrio da medicina antiga, do grego melas (negra) e khole
10 - Pedro HISPANO. Liber de conservanda sanitate. In: Obras mdicas de Pedro Hispano. Ed. crtica por Maria Helena da Rocha PEREIRA. Coimbra: Por ordem da Universidade, 1973. p. 462. 11 - J. RADDEN. From melancholic states to clinical depression. In: IDEM (ed.), The nature of melancholy. From Aristotle to Kristeva.Oxford: Oxford University Press, 2000. pp. 3-5. 12 - HIPCRATES. Aforismos. So Paulo: Martin Claret, 2004. p.102;

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(bile), depois atrabilia em latim. A bile negra, mais imaginria que real, era um dos quatro humores ou lquidos constituintes do corpo humano na teoria humoral da escola hipocrtica sistematizada por Galeno j referida anteriormente. Apenas a partir do II sculo a. C. foi definida com mais preciso a bile negra, cujo excesso no organismo era responsvel pelos estados melanclicos13. Na explicao galnica, o humor ou temperamento melanclico possui duas qualidades, frio e seco. Atribui-se esse humor ao excesso da bile negra secretada pelo fgado, que provoca problemas em diversas partes do organismo, sendo que em cada uma variam os sintomas. Pode ocorrer no encfalo, no sangue das veias de todo o corpo ou no estmago e rgos digestivos atingindo o encfalo por meio dos vapores. Dessa maneira esses vapores ofuscam a inteligncia e podem possibilitar vises e delrios. A estao do ano mais propcia para a manifestao dessa enfermidade era o outono. Essa descrio do humor melanclico como predisposio fsica individual (compleio) para a doena foi autoridade na medicina universitria a partir do sculo XIII14. A obra salernitana clssica de diettica, Regimen Sanitatis Salernitanum15, na parte da caracterizao dos temperamentos, o artigo IV trata das caractersticas dos melanclicos: Falta ainda dizer da clera negra as qualidades. Torna as pessoas tristes, disformes, de poucas palavras. Esses fazem viglia a estudar, no dado sono a mente. Conservam os seus propsitos, julgam que nada seguro. invejoso e triste, cpido, de mo persistente, No isento de dolo, tmido, e do loto tem a cor (p. 78) A grande quantidade de traos torna a melancolia difcil de ser caracterizada. Pode ser avaliada, tanto como um estado normal quanto um sinal de perturbao mental, tanto um conjunto de sentimentos, tristeza, apatia, abatimento, desespero, angstia, exausto quanto formas de comportamento, tais como, inrcia, prostrao, ociosidade. A melancolia possibilita o contato ao mesmo tempo com o fato biolgico e com uma das tradies mais antigas da cultura ocidental.
13 - Jennifer RADDEN (ed.). The nature of melancholy, op.cit., p. 68. 14 - GALEN. On the affected parts. Traduo inglesa de Rudolf E. SIEGEL. Basilia: S. Karger, 1976. 15 - Regimen sanitatis salernitanum. Trad. de Maria Helena da Rocha PEREIRA. Prolquio de Lus de Pina. Porto: Centro de Estudos Humansticos, 1963.

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Duas obras cientficas ibricas do sculo XIII propem terapias diversas para a preveno e a cura da melancolia, entendida tanto como predisposio fsica quanto como enfermidade: O Liber conservanda sanitate (Livro sobre a conservao da sade)16 , atribuda a Pedro Hispano e o Lapidrio ou Tratado de las piedras17 traduzido no scriptorium de Alfonso X, do reino de Castela. Dois gneros de textos: o primeiro um regimento de sade com trs opsculos18 com informaes e conselhos para a preservao da sade e prescries de terapias de banhos, de sangrias e de dietas especiais conforme as pocas do ano; e o segundo a traduo de um tratado sobre as pedras da natureza com as virtudes preventivas e curativas das doenas advindas das influencias da posio dos astros no firmamento. Na primeira obra, o autor segue os princpios galnicos relacionando os dois rgos, o crebro e o corao e associando as enfermidades do corao e a melancolia. No primeiro opsculo, na parte que estabelece a dieta para as diversas estaes do ano, aconselha no outono a purgao da melancolia com ungento de sena e no vero banhos secos e sulfreos.19 Outra prescrio para combater a melancolia e as doenas do corao indica o odor agradvel dos pomares e prado na estao da primavera: Calaminta, organo, mentrasto e casca de cidra em vinho do melhor, e tudo o que for azedo e aromtico e quanto purgar o crebro e fortalecer o estmago e todo cheiro aprazvel que h nos pomares e prados, na estao da primavera, faz bem aos melanclicos e aos cardacos.20 Ao corao fazem mal peixes sem escamas, fumo ... tristeza, preocupaes e qualquer causa que provoque a sncope. Excesso de estudo e meditao, coito frequente e tudo que fizer mal ao bao faz mal ao corao ... e o que quer que faa a alma entristecer-se, porque o corao o princpio da vida e o termo da morte.21 Por outro lado, no Lapidrio alfonsino, destacam-se dezessete pedras que possuem poderes para agir em relao melancolia: ouro, ailiaza oscura, aliaza entreverada, adehenich de dos colores, bezebekaury, caberdic, bezahar (bezoar), zarocan, maduz, zexegt, caldamuquida, ceminez, poleo, azul, rezcuiden, yamez e menefix. O uso de algumas preventivo na forma de talisms (para pendurar
16 - Pedro HISPANO. Liber de conservanda.... Op. cit., pp. 446-491. 17 - ALFONSO X. Lapidario. Madrid: Ed. Castlia, 1997. 18 - Summa de conservanda sanitate (Suma da conservao da sade), De his que conferunt et nocent ( Das coisas que fazem bem e mal) e Qui vult custodire sanitatem (Preservao da sade). 19 - Pedro HISPANO. Summa de conservanda.... Op.cit., p. 452. 20 - Pedro HISPANO. Summa de conservanda.... Op.cit., p. 462. 21 - Pedro HISPANO. De his que conferunt .... Op.cit., p. 464.

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no pescoo e trazer junto ao corpo) ou na utilizao de vasilhas confeccionadas com algumas pedras para os alimentos, que previne as doenas oriundas da melancolia, como o caso da aliaza oscura : [..] De esta piedra hacem vasos y escudillas em que comen y beben; mas tiene tal vertud que a quien usa comer o beber em ellos l crecen cuidados y las enfermedades que vienen por melancolia.22 (LA, p.111). recorrente em vrias pedras a referncia s doenas relacionadas melancolia. Outra pedra, poleo, apresenta o efeito contrrio da anterior, pois provoca o aparecimento da doena: Piedras son grandes, de que hacen vasos y escudillas, pero son malos para comer em ellos porque hacen enfermar de melancolia.23 No discurso eclesistico sobre os pecados capitais, estabeleceramse relaes entre a acdia e a melancolia. Da mesma maneira que a acdia enquanto pecado capital propicia o aparecimento de outros vcios, a melancolia tambm produz outras enfermidades. Trata-se assim de uma doena cujo poder , por vezes, de autodestruio. No contexto de Joo Cassiano o termo acdia ou acedia (grego) designava um conjunto de sentimentos (tristeza, apatia, abatimento, desespero, angstia, exausto) e comportamentos (inrcia, prostrao, ociosidade) considerados indesejveis e necessitando de emenda. Todos muito semelhantes aos sintomas dos estados melanclicos, pois esse religioso utilizou-se de metforas mdicas para caracterizar uma desordem da alma no do corpo. A primeira imagem associada acdia era a dos eremitas ou os monges cenobitas do deserto inspito, que se isolavam do convvio social e eram tentados pelo demnio24. Ressentiam-se da falta de companhia, sentiam um torpor, dormiam o tempo todo, nada faziam, portanto, perdiam o prazer da vida espiritual. Assim, a acdia foi uma das tentaes de Santo Anto, tema pictrico freqente na arte medieval. O remdio proposto pelos Pais da Igreja era o trabalho, includo no lema ora et labora da regra de So Bento (VI sc.), ou seja, o trabalho manual como forma de combater a ociosidade, que permitiria a ao demonaca. A acdia permaneceu na lista dos pecados capitais at os sculos XIV e XV, quando foi paulatinamente substituda pelo pecado da preguia25, j que um dos seus componentes, a indolncia passou a ser o ponto de destaque. Essa transformao revelou uma
22 - ALFONSO X. Lapidario.... Op. cit., p. 111 23 - ALFONSO X. Lapidario.... Op. cit., p. 121. 24 - Stanley W. JACKSON. Acedia: the sin and its relationship to sorrow and melancholia in medieval times. Bulletin of the History of Medicine, 55, 1981. pp. 172-185. 25 - Teresa Aline P. de QUEIROZ. Melancolia e acdia na composio do pecado da preguia no sculo XV. In: Atas do I Encontro Internacional de Estudos Medievais, So Paulo, USP/ UNICAMP e UNESP, 1995. pp.108-116.

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tendncia de considerar os outros elementos emotivos da acdia, agrupados sob a designao de melancolia, como uma desordem mental no enquadramento mdico26. Nesse caso, enquanto doena o tratamento seria da competncia dos fsicos, ou mesmo no caso que fosse considerada uma tendncia geral humana27 a responsabilidade individual diminui e comea a ser julgada menos severamente. No Libro de las confesiones28, do canonista Martim Perez (1316) da Universidade de Salamanca, o pecado da acdia ainda apareceu com essa designao mas com as caractersticas da preguia, desta vez no sentido da negligncia tanto do aprendizado das coisas para a salvao da alma quanto da falta de devoo. Assim, talvez isso tenha ocorrido pela valorizao progressiva do trabalho na sociedade do final da Idade Mdia29. Outro autor do sculo XIV, o canonista galego lvaro Pais, em sua obra, Status et planctus Ecclesiae,30, redigida a partir de 1330, na poca em que foi penitencirio da cria papal de Joo XXII em Avinho, encontra-se igualmente a acdia como um pecado prprio dos religiosos. Assim, investigou exaustivamente todas as concepes crists medievais, recorrendo s autoridades, com citaes bblicas, dos Pais da Igreja e de So Bernardo (sem citar Toms de Aquino). Em seu texto, nota-se grande nfase no combate ociosidade, e na valorizao do trabalho monacal como remdio. Assim, evidenciase o processo lento de transformao da acdia, mais voltada para o universo clerical, em pecado da preguia, cujo mbito da reflexo amplia-se para o mundo laico. D. DUARTE: UM TESTEMUNHO DA MELANCOLIA NO SCULO XV Conforme exposto acima, h um grande nmero de escritos mdicos e religiosos medievais que buscaram teorizar e explicar as paixes ou acidentes da alma, ou seja, as diversas emoes humanas, e dentre elas, a melancolia. Contudo, h poucos testemunhos de pessoas melanclicas ou daquelas que vivenciaram e sofreram a tristeza e outros sentimentos correlatos na vida quotidiana. Nesse sentido o relato da experincia melanclica do rei D. Duarte (143326 - Stanley W. JACKSON. Acedia. Op. cit., p. 182. 27 - Stanford M.LYMAN. The seven deadly sins: society and evil. New York: St. Martins Press, 1978. 28 - MARTIN PREZ. Libro de las confesiones. Una radiografa de la sociedad medieval espaola. Edicin crtica, introduccin y notas por Antonio GARCIA Y GARCIA; Bernardo Alonso RODRIGUEZ; Francisco Cantelar RODRIGUEZ. Madrid: BAC, 2002. 29 - Ver Teresa Aline P. de QUEIROZ. Melancolia e acdia .... Op.cit., pp. 108-116. 30 - lvaro PAIS. Estado e pranto da Igreja. Estabelecimento do texto e traduo de Miguel Pinto de MENEZES. Lisboa: Junta Nacional de Investigao Cientfica e Tecnolgica, 1998, vol. 8.

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1438), no Portugal quatrocentista, em sua obra, Leal Conselheiro (1438)31 e no Livro dos Conselhos de El-rei D. Duarte ou Livro da Cartuxa32 constitui-se em uma fonte valiosa para o estudo da melancolia no perodo. O primeiro texto rgio uma coletnea de 103 ensaios morais cristos com nfase nos pecados capitais, que revela a erudio religiosa do rei, por meio das referncias s Sagradas Escrituras, aos filsofos clssicos, aos primeiros autores eclesisticos da Patrstica e s hagiografias33. Tudo entremeado com seu relato das prprias vivencias, reflexes e conselhos morais. Essas caractersticas da obra, sobretudo a cultura religiosa de D. Duarte, j foram muito analisadas por historiadores da literatura e filsofos. No entanto, at o momento no houve uma leitura do texto na perspectiva da anlise da doena melancolia e da memria na escrita de si e das concepes presentes na medicina portuguesa no sculo XV. A partir do captulo X ao XVIII do Leal Conselheiro, D. Duarte tece reflexes sobre as paixes da alma como pecados capitais, dentre elas a tristeza, que nos interessa particularmente. Considera essa paixo de forma ambivalente, como pecado e ao mesmo tempo como doena do corpo: o humor menencrico (melanclico). No captulo XIX, trata a melancolia como enfermidade como indicado no prprio ttulo, Da maneira que fui doente do humor menencrico, e dele guareci. Nesse sentido, o excesso da bile negra (o humor corporal imaginrio) em seu organismo teria sido responsvel pelo acometimento do conjunto de emoes diversas, tais como a tristeza intensa, o medo da morte, a prostrao e a ausncia do prazer de viver34. Continua a refletir sobre o tema nos quatro captulos seguintes, do XX ao XXIII, tratando dos remdios e aprofundando mais a discusso sobre outra ambivalncia da tristeza, como pecado e virtude e o enfadamento: Com a teno que primeiro escrevi, de alguns desta breve e simples leitura filharem proveitosa ensinana e avisamento, propus escrever o comeo, prosseguimento e cura que dele ouve, por tal de minha experincia a outros seja exemplo35. Esse o mote do captulo XIX, em que se percebe o esforo de racionalizar, a posteriori, a experincia da enfermidade vivida
31 - D. DUARTE. Leal Conselheiro. Introduo de Joo Morais BARBOSA. Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1982. Ver Lenia Mrcia MONGELLI. (org.) A literatura doutrinria na corte de Avis. So Paulo: Martins Fontes, 2001. 32 - D. DUARTE. Livro dos Conselhos de El-Rei D.Duarte. Livro da Cartuxa. Lisboa: Estampa, 1982. 33 - Margarida G. VENTURA. D. Duarte. O eloqente. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, s.d. 34 - No captulo XXIV, d conselhos mdicos sobre a matria ao seu irmo, o infante D. Pedro. Esse captulo de redao anterior ao Leal Conselheiro: [...] Do sobrepojamento dalguns humores que desgovernam o corpo, que a este poder de sua governana pertence, convm resguardar, porque algumas vezes vem por ele a tristeza, mas no sempre, porque erram muitos querendo-se logo purgar ou sangrar como so tristes. IDEM, p. 123. 35 - D. DUARTE. Leal.... Op. cit., p.100.

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durante trs anos (1413-1416) at a recuperao do prazer de viver perdido nesse perodo. Esse esforo de ordenar e selecionar no tempo a memria dos sentimentos e dos sofrimentos, tais como a tristeza intensa e o medo da morte, tinha, entre outros, os objetivos de compartilhar com outros suas experincias e, ao mesmo tempo, de servir de exemplo a cura alcanada. Sua narrativa adquire um tom vivo e pessoal, em suma, uma auto-reflexo acerca da experincia vivida, com a construo de uma memria por intermdio da escrita de si. Trata-se de um testemunho de sua juventude de prncipe quando seus tormentos se iniciaram ao ser associado ao governo rgio de seu pai, D. Joo I (1385-1433), com a idade de 22 anos, quando aquele partiu para Ceuta. Nessa poca, passou a vivenciar uma rotina rdua de trabalho de manh noite, com muito pouco lazer, sobretudo o costumeiro da montaria e da caa. Na descrio das vrias manifestaes da tristeza, sobretudo no captulo XXII, merecem destaque as aflies, que podem at levar loucura: Alm das maneiras da tristeza em cima escritas, uma mais forte, que tira o dormir e gr parte do comer. E traz dor ao corao com grandes tremores e agastamentos. E aquesto se faz por algum mui especial fundamento de grandes desventuras, males e perdas e outras por arrebatamento dalgumas desconcertadas fantasias vm a este mesmo sentimento[...] E muitos caem em sandice36. O seu quadro complicou-se com a epidemia de pestenena no reino com muitas mortes de sditos, inclusive da rainha, sua me, D. Filipa de Lencastre (1359-1415), de quem cuidou at o fim: [...] Em esta grande doena durei o tempo suso escrito calandome com ela, porque a poucos e pessoas certas de autoridade falava. E de fora em toda minha maneira fazia pequena mudana, nem mostramento do que sentia. E estando em tal estado, a mui virtuosa Rainha, minha senhora e madre, que Deus haja, de pestilncia se finou, do que eu filhei assim grande sentimento que perdi todo receio, a ela em sua infirmidade sempre me cheguei e a servi sem algum empacho, como se tal dor no sentisse. E aquesto foi o comeo da minha cura, porque sentindo ela, deixei de sentir a mim.37

36 - D. DUARTE. Leal.... Op. cit., p. 116. 37 - D. DUARTE. Leal.... Op. cit., p. 104

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Dois fatores foram preponderantes na cura: o cuidado com a me enferma e a f inabalvel no poder de Deus. A seguir, reclama assim de todas as outras tentativas infrutferas, j que, segundo ele, nem conselhos de confessores e amigos e nem remdios dos fsicos produziam os efeitos desejados: [...] E por tal temor se pode bem dizer o dito do Cato: quem teme a morte, perde o prazer da vida. E de feito no houvera conselho, remdio nem esforo que me valera, segundo entendo, porque com fsicos, confessores e amigos falava, e no prestava cousa. Ca dos remdios, das curas, no sentia vantagem38. Em esta teno fui assim forte, que os conselhos dalguns fsicos, que me diziam que bebesse vinho pouco aguado, dormisse com mulher, e deixasse poucos cuidados, todos desprezei, havendo toda minha esperana em o Senhor e sua mui Santa Madre39. sabido igualmente que as pestes foram um grande desafio para os mdicos da poca, que davam conta mais da preveno com a diettica, ou seja, a elaborao de regimentos e ou de conselhos de sade do que da teraputica da cura por meio de remdios eficazes. D. Duarte revela seus conhecimentos dos conselhos e prescries da medicina da poca, que ele confessa que no seguiu. A recomendao de beber vinho era comum, sendo igualmente este um dos principais ingredientes da composio das mezinhas e outros remdios. O outro conselho para ter relaes sexuais com mulheres comprova mais uma vez que essa era uma das prescries para a manuteno da sade corporal. Mas a f em Deus e Nossa Senhora era seu foco principal para obter de volta o prazer de viver perdido com a melancolia. Em outros momentos da obra essa cultura mdica tambm se manifesta. Por exemplo, sobre o captulo C, Do Regimento do Estmago, poder-se-ia dizer que se trata de um texto de um fsico medieval e no do rei eloqente, com todas as prescries dietticas da alimentao adequada para a manuteno da sade do estmago. Como os outros textos da obra, o ponto de partida a sua experincia pessoal: Segundo a prtica que por mim passei, este acho bom regimento brevemente escrito para quem tal estmago tem que lhe cresa freima40, e alguma vez se destempera por ela41. Chama a ateno, a familiaridade no uso dos termos do vocabulrio mdico da poca: regimento de sade, compleio, humor menencrico etc.
38 - D. DUARTE. Leal.... Op. cit., p. 103. 39 - D. DUARTE. Leal.... Op. cit., p. 104. 40 - Azia. 41 - D. DUARTE. Leal .... Op. cit., p. 437.

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No captulo LIV, Das razes por que me parece bem fugir a pestilncia, defende o conselho dos fsicos sobre a fuga dos locais infectados pela pestenena: [...] porque sou por requerimento da vontade e por razo muito inclinado a seguir o conselho dos fsicos, e lhe fugir cedo longe e tornar tarde42. Assim, discorre sobre essa fuga e procura justific-la de todas as maneiras para poder por meio da racionalizao enfrentar o mal. Mas, em 1438, com o retorno da epidemia de peste em vora, seguindo o conselho da fuga, a corte mudou-se para Avis e depois se dispersou. A famlia real foi para Ponte de Sor e da, o rei seguiu para Tomar, quando no caminho adoeceu e em doze dias faleceu no dia nove de setembro do ano referido. Uma das razes desse domnio das questes mdicas era o ambiente da corte de seu pai, D. Joo I, onde havia muitos fsicos que tambm eram astrlogos, com quem o prncipe dialogava e tomava conhecimento de obras do campo da medicina. Pois, em sua livraria (biblioteca) pessoal composta de 86 ttulos, poucos so aqueles relacionados rea: Viatico, Segredos de Aristotiles, Livro da Lepra, Livro de Estrologia e Dialectica de Avicena. O fsico e astrlogo mais renomado era o judeu, Mestre Guedelha, com quem o prncipe provavelmente consultou, emprestou obras e conversou a respeito de seus sintomas da melancolia. Mas, segundo o cronista Rui de Pina, no seguiu o conselho astrolgico de Mestre Guedelha para retardar a hora da cerimnia de entronizao, em virtude da posio dos astros e muitos atribuem a esse fato um reinado breve de apenas cinco anos. * Em suma, ao longo da Idade Mdia, percebem-se as tentativas de ordenamento e controle das paixes humanas, em suas diversas manifestaes, tanto por parte dos mdicos quanto da parte dos eclesisticos. Essa preocupao de entendimento das emoes na perspectiva mdica procurou enquadr-las, com base no galenismo medieval, como predisposio fsica na teoria dos temperamentos ou compleies ou em alguns casos como enfermidade. No caso da perspectiva religiosa da Igreja, criou-se inicialmente um conjunto de pecados capitais, que abrigava essas paixes numa tentativa de normatizao das conscincias, sobretudo para o mundo clerical.
42 - D. DUARTE. Leal .... Op. cit., p. 271.

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Dentre as paixes humanas, buscou-se analisar a melancolia, nomeada na Antiguidade, como um conceito mdico complexo, que engloba uma predisposio fsica de um dos quatro temperamentos, o melanclico e tambm como uma doena causada pelo excesso da bile negra, um humor corporal imaginrio. Duas obras cientficas do sculo XIII, o O Liber conservanda sanitate (Livro sobre a conservao da sade), atribuda a Pedro Hispano e o Lapidrio ou Tratado de las piedras, traduzido no scriptorium de Alfonso X, do reino de Castela, buscam lidar com a melancolia como doena e aflio humana, prescrevendo terapias com ervas, banhos, bons ares, dentre outros. Houve correspondncias entre a melancolia na ptica mdica e o pecado capital da acdia no discurso religioso, depois transformado no final da Idade Mdia no pecado da preguia. Essas duas tradies no ficaram indiferentes entre si, pois houve um intercmbio de noes mdicas incorporadas pelo discurso religioso e viceversa. Os estados melanclicos tm assim, ao longo da histria, preocupado os homens, que desde a medicina antiga e medieval, passando pela teologia crist e chegando at a psicologia e psicanlise contempornea, tentam explic-los e control-los. D. Duarte constitui-se em um testemunho valioso para compreender o universo cultural de um prncipe e depois rei portugus e letrado do sculo XV. Ao relatar sua experincia mpar, a posteriori, como enfermo da melancolia por trs anos, revelou a construo racional de uma memria, em que ordena o conjunto de sofrimentos oriundos da tristeza profunda e aponta o caminho para a cura. Assim, em seu depoimento h o entrecruzar de elementos da cultura religiosa com outros da cultura mdica, que o torna singular e isso motivou o presente estudo.

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IDADE MDIA E AMRICA PORTUGUESA

8- O LEGADO PORTUGUS NO BRASIL: DA COLNIA EMANCIPAO POLTICA. ALGUMAS CONSIDERAES.


Helga Iracema Landgraf Piccolo* Da anlise feita da obra A Histria da Independncia do Brasil, de autoria de Francisco Adolfo de Varnhagen, a historiadora Lcia Maria Bastos Pereira das Neves afirma que o autor procurou demonstrar a continuidade entre o passado colonial e o novo projeto nacional, enfatizando a influncia civilizadora da colonizao portuguesa sobre o novo pas nos trpicos1. Tendo o caso brasileiro como exemplo, inegvel a existncia de resqucios coloniais que precisam ser tomados em considerao quando se analisa o processo de Independncia e sua consequente institucionalizao poltico-administrativa. Assim sendo, sempre que for pertinente, as Ordenaes Filipinas que se basearam nas Manuelinas, sero mencionadas, objetivando apontar para algumas permanncias e no s rupturas aps a Independncia, mostrando, assim, um legado portugus mesmo tendo sido superado o estatuto colonial. Algumas observaes so, de imediato, necessrias, porque o que foi legado no correspondia exatamente ao que estava na legislao portuguesa que vigorava, teoricamente, no perodo colonial. A historiografia produzida mais recentemente no Brasil o demonstra. Se um dos pilares do exerccio de poder e da organizao social no Brasil foi a legislao metropolitana ela, no entanto, no deve ser supervalorizada porque havia um abismo entre o pas formal, existente nas normas jurdicas pblicas e privadas, e o pas real da Colnia, onde as leis eram frequentemente inaplicadas ou mal aplicadas por causa da fora dos proprietrios rurais e dos comerciantes, alm da venalidade dos funcionrios. o que nos ensinam Arno Wehling e Maria Jos C. de Wehling2. Os autores citam Joo Francisco Lisboa para quem as leis eram profusas e confusas, o que facilitava a corrupo e o patronato.

Professora Emrita do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas UFRGS. 1 - Lcia M. Bastos P. NEVES. Estado e poltica na Independncia. In: Kaila GRIMBERG; Ricardo SALLES (orgs). O Brasil Imperial. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2009, vol. 1: 1808-1831, pp. 97-136. 2 - Arno WEHLING; Maria Jos C. de WEHLING. Formao do Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994, p. 302.

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pelo sistema administrativo que comeamos com as nossas consideraes, enfatizando o papel das Cmaras. Modelo quase universal e relativamente uniforme de organizao local em todo territrio da monarquia portuguesa e suas conquistas, as cmaras foram, segundo Charles R. Boxer, instituies fundamentais na construo e na manuteno do Imprio Ultramarino3. Na Histria Administrativa do Brasil, vol. 1, entendeu um dos colaboradores Hlio de Alcntara Avellar comear o seu estudo pelo que ele denominou de Preliminares Europias, quando aborda os aspectos jurdico-administrativos, destacando o municipalismo4. Para ele, o municpio, que a diviso territorial fundamental administrativa e cujo papel na formao nacional foi essencial, representa uma herana do municipalismo peninsular. A instituio foi transplantada a partir de Martim Afonso de Souza. Discorrendo sobre a vigncia no Brasil das Ordenaes, tanto Manuelinas como Filipinas, lembra que estas ltimas tiveram impressionante longevidade no sistema jurdico brasileiro. Como direito penal, transpuseram os umbrais da Independncia poltica e s caducaram com a promulgao do Cdigo Criminal (1830). Como direito civil, chegaram at a promulgao do Cdigo Civil em plena Repblica (1915) . E, citando Waldemar Ferreira5, cujo comentrio transcreve: Por mais paradoxal que parea, a histria do direito brasileiro muito mais antiga do que a Histria do Brasil. Comea com o direito portugus, que vigorou desde os primrdios da colonizao. uma viso eurocntrica do processo jurdico, como no podia deixar de ser. Foi sobre o regime das Ordenaes que viveram, teoricamente, as Cmaras municipais no perodo colonial. No nos interessando neste momento discutir a origem delas no municipalismo portugus, devido s diversas e divergentes interpretaes a respeito. Mas, falar de Cmaras aponta, logicamente, para o municpio. Mais algumas observaes sobre as Ordenaes nos parecem necessrias. Como leis gerais, vigoraram no perodo colonial as Ordenaes Manuelinas (de 1521 a 1603), quando da reforma que institucionalizou
3 - Maria Fernanda Baptista BICALHO. As Cmaras ultramarinas e o governo do Imprio. In: Joo FRAGOSO; Maria Fernandes BICALHO; Maria de Ftima GOUVEIA (orgs.). O antigo regime nos trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII).. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001, pp. 191-221. 4 - Hlio de Alcntara AVELLAR. Preliminares Europias. In: Histria Administrativa do Brasil, 3 ed.. Braslia: Ed. da Universidade de Braslia/Fundao Centro de Formao do Servidor Pblico, 1984, vol. 3, pp. 15-16; 43. 5 - Waldemar FERREIRA. Op. cit., p. 43.

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as Ordenaes Filipinas. Como consolidaes legais, estabeleceram os princpios e dispositivos de direito civil sobre a famlia, sucesses, obrigaes, contratos e propriedades, alm do direito penal e do direito processual. Alm dessas leis gerais, como fonte do direito, existiam as chamadas leis extravagantes. Conforme Jos Honrio Rodrigues, em Teoria do Estado6, elas se compunham de toda a legislao posterior s Ordenaes, constando de leis propriamente ditas, de cartas de leis ou cartas patentes, nas quais eram expressas providncias a serem tomadas. E o autor chama a ateno para uma das poucas leis promulgadas pela Assemblia Constituinte Legislativa antes de ser dissolvida por D. Pedro I em 12 de novembro de 1823. a lei de 20 de outubro de 1823, pouco presente nas anlises historiogrficas, que mandava vigorar no Brasil, alm das Ordenaes, no caso as Filipinas, as leis, os regulamentos, os alvars, os decretos e as resolues sancionadas por D. Joo VI e pelos quais o Brasil fora governado at 25 de abril de 1821, quando o rei voltou para Portugal. Conforme Jos Honrio Rodrigues, esta lei assegurou no pas antiga legislao portuguesa e ao Cdigo Filipino uma vitalidade mais prolongada. Com a Carta Constitucional de 1824, leis (destacamos a Lei de 1 de outubro de 1828, que criou em cada cidade e vila do Imprio Cmaras Municipais, e a Lei de 12 de agosto de 1834, que fez algumas alteraes e adies Constituio Poltica do Imprio) e, em relao Justia, o Cdigo Criminal de 1830 e o Cdigo de Processo Criminal de 1832 com a sua Reforma de 1841. Joo Camilo de Oliveira Torres, no seu clssico A Democracia Coroada (o que no dispensa o historiador a fazer obra crticas), afirma, no captulo XII, sobre o Poder Judicial: Grande parte do que viera da Colnia, a velha organizao judiciria da Idade Mdia que se prolongava indefinidamente sofreu, durante o primeiro reinado e a Regncia, uma remodelao completa 7. Vale a pena acrescentar o que afirma Hlio de Alcntara Avellar em obra j citada: Observa-se na expanso do Estado portugus, resultante do Condado portucalense [...] a associao entre realeza e o elemento popular. Influncias feudais presidem o nascimento do novo reino, cujo soberano se coloca em posio de vassalagem para com a Santa S [...]. Estas influncias transluzem, tambm, nas limitaes do poder real [...].
6 - Jos Honrio RODRIGUES. Teoria da Histria do Brasil (Introduo Metodolgica). 3. ed.. So Paulo: Cia. Editora Nacional, p. 158. 7 - Joo Camilo de Oliveira TORRES. A Democracia Coroada (Teoria Poltica do Imprio do Brasil). Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, p. 245.

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E, valendo-se de Galvo de Souza, transcreve a sua opinio: Se Portugal no reproduz todos os traos do feudalismo, em compensao oferece um exemplo bem frisante de municpios e agremiaes locais com um vivo sentido das suas autonomias 8. Esta opinio, evidentemente, no pode ser tomada ao p da letra, pela generalizao implcita. Voltando a falar das Cmaras, lembra-se que sua organizao deveria seguir o que nas Ordenaes Filipinas consta no Livro I, ttulos 65 a 769. Um sistema eleitoral complicado escolhia os seus oficiais: um juiz (a princpio ordinrio e depois de fora) que presidia a Cmara, trs ou quatro vereadores, um escrivo, um procurador e, por vezes, um tesoureiro. As eleies eram realizadas de trs em trs anos, na poca das oitavas de Natal. Enquanto os juzes ordinrios, de quem no se exigia formao especializada, eram eleitos pelos homens bons, os juzes de fora eram magistrados indicados pelo rei. Conforme Arno Wehling e Maria Jos de Wehling: A complexidade crescente de atividade judicial, bem como o interesse em tornar mais presente a autoridade real, determinaram a introduo, em 1696, dos juzes de fora, cargo que j existia em Portugal desde a Idade Mdia10. Quando hoje se fala das Cmaras Municipais, fica em aberto ao menos para mim ficou a questo dos juzes de paz que adquiriram, no Primeiro Reinado e no perodo Regencial, um papel polticoinstitucional importante se o pesquisador se ativer s fontes oficiais de que dispe. Mas ele existia ou no j no perodo colonial sendo, pois, dele um legado? Sobre a importncia social extraordinria dos juzes de paz apresenta-se-nos o Tobias Monteiro na sua Histria do Imprio uma srie de consideraes muito pertinentes e justas: Manteve a Constituio o juzo de paz (vide o Art. 162) ainda arraigado s tradies da Colnia. Antes da descoberta do Brasil j ele aparecia nas Ordenaes Afonsinas [...]11. Na lei de 1 de outubro de 1828 que criou as Cmaras Municipais no ps Independncia, fala-se profusamente em Juzes de Paz, o mesmo acontecendo no Cdigo de Processo Criminal de 1832.
8 - Hlio de Alcntara AVELLAR. Op. cit., pp. 38-39. 9 - ORDENAES FILIPINAS. Texto com introduo, breves notas e remisso redigidas por Fernando H. Mendes de ALMEIDA. So Paulo: Saraiva, 1957, VOL. 1. 10 - Arno WEHLING; Maria Jos de WEHLING. O Funcionrio Colonial entre a Sociedade e o Rei. In: Mary DEL PRIORE (org). Reviso do Paraso. Os Brasileiros e o Estado em 500 anos de Histria. Rio de Janeiro: Campus, 2000, p.146. 11 - Joo Camilo de Oliveira TORRES. Op. cit., pp. 255-256.

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Deixemos de lado esta questo polmica e nos fixemos em outro assunto no qual as Ordenaes foram prdigas. O assunto so as sesmarias e o latifndio. Quero deixar claro que no tenho condies de abordar o regime jurdico das sesmarias. Neste sentido, indico a j clssica obra Sesmaria e Terras devolutas, de autoria do Prof. Rui Cirne Lima e editada em Porto Alegre pela Editora Globo em 1935. Apesar de ter sido h muito publicada, no perdeu a sua importncia. Insiste o autor na expresso maninho para as terras no aproveitadas para o cultivo, ou seja, terras incultas. O instituto da terra, cuja finalidade inicial era a cultura efetiva da terra, j havia sido perdido. As exigncias de medio e demarcao judicial j no eram mais cumpridas. Consequentemente, a confirmao rgia das doaes feitas seja por governadores, seja por capites generais, tambm no era efetuada. Alm do que o limite das doaes (mximo de trs lguas) h muito fora ultrapassado12. Depoimentos feitos apontam para os problemas bsicos de propriedade da terra com a concentrao de grandes reas despovoadas e improdutivas nas mos de particulares e do Estado, e a existncia nas diferentes Capitanias de contingentes populacionais que no tinham possibilidade de acesso legal terra e que habitualmente contornavam esta situao optando pela simples ocupao. Se at os fins do sculo XVIII o sistema sesmarial vigente na Colnia era, teoricamente informado pelas Ordenaes tanto manuelinas como filipinas13, posteriormente so baixadas normas como o Alvar de 5 de outubro de 1795, suspenso em 10 de dezembro de 1796, em vista dos embaraos e inconvenientes da sua imediata execuo. A grande concentrao de terras nas mos de particulares resultou em latifndios muitos deles improdutivos. A situao catica alm de complexa com a coexistncia de sesmarias, posses e terras devolutas explica a resoluo de 17 de julho de 1822, pouco antes da proclamao de Independncia que mandou suspender todas as sesmarias futuras at a convocao da Assemblia Geral, Constituinte e Legislativa, na qual nada foi decidido a respeito. A soluo (se de soluo se pode falar) foi adiada, sendo a Lei das Terras de 1850 a medida mais importante mas a sua implementao mostrou como o governo central foi incapaz de aprovar medidas que contrariavam os interesses de proprietrios.
12 - Jos Murilo de CARVALHO. Modernizao frustrada: a poltica de terras no Imprio. Revista Brasileira de Histria( So Paulo), maro de 1981. 13 - Leia-se de Nanci LEONZO. A Propriedade. In: Maria Beatriz Nizza da SILVA (coord.). O Imprio Luso-Brasileiro 1750-1822. Lisboa: Editorial Estampa, 1986, pp. 63-83. Falar das Ordenaes, no caso da propriedade, apontar para o 2 volume, ttulos XLV, LXIX e L, da obra redigida por Fernando H. Mendes de Almeida.

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Quanto ao latifndio, so pertinentes as observaes feitas pelos Wehling na sua obra Formao do Brasil Colonial14, embora algumas interpretaes possam hoje ser questionadas pelo avano da historiografia pertinente. Para ficarmos com o Rio Grande do Sul colonial leia-se, entre outras, as pesquisas de Helen Osrio no caso a sua tese de doutorado, transformada num livro de leitura obrigatria: O Imprio portugus no Sul da Amrica. Estancieiros, lavradores e comerciantes. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2007. E, alem dessa obra, todos os trabalhos de Fbio Kuhn. O latifndio se caracterizou economicamente pela monocultura e socialmente pela mentalidade aristocrtica do proprietrio rural, especialmente o senhor de engenho. Alguns fatores gerais explicam a existncia dessa grande propriedade, tanto canavieira como pecuarista: a abundncia de terras, permitindo integrar s primitivas sesmarias novas reas, com relativamente pouca dificuldade (obstculos fsicos pequenos, baixa resistncia indgena), agricultura e pecuria extensiva, tecnicamente atrasadas, exigindo reas cada vez mais amplas[...]. A questo do latifndio exige duas observaes: A 1: ele no deve ser confundido com a expanso territorial. Por exemplo, o latifndio canavieiro [...] foi responsvel pela ocupao de uma estreita faixa litornea. A grande expanso territorial verificada na Colnia se deve ao latifndio pecuarista e a outras formas de penetrao (com a apropriao de terras sem base legal). A 2 observao: o latifndio no foi a nica forma assumida pela propriedade rural da Colnia. Com ela coexistiram a pequena propriedade,dedicada ao cultivo do tabaco, na Bahia, a produtora de artigos para o abastecimento urbano em Salvador e no Rio de Janeiro, e a dos casais aorianos na ilha de Santa Catarina e em Porto Alegre no sculo XVIII. certo que a existncia secundria de pequena propriedade no elimina a existncia dominante do latifndio, mas estabelece algumas nuances importantes na Histria econmica e social de determinadas regies. E falar em latifndio remete, no perodo colonial, escravido, seja ela africana ou indgena. Ambos, grande propriedade e sistema escravista, foram um legado portugus. A escravido, at 1888, e sua abolio, no alterou a estrutura judiciria vigente at hoje.

14 - Mais uma vez apelamos para a obra j citada, cujos autores so Arno e Maria Jos de WEHLING , p. 191.

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Mas aspectos do sistema judicirio, questes relacionadas com a propriedade da terra, no so o nico legado do perodo colonial na Histria do Brasil. Muitos outros aspectos poderiam e deveriam ser lembrados. Apenas a ttulo de exemplificao, deveria ler lembrado o padroado e a inviolabilidade real que aparece nas Ordenaes e informa o Art. 99 da Carta Constitucional de 1824. O certo que a condio colonial do Brasil permaneceu apesar do 07 de setembro de 1822. Se os homens bons transformaram-se em cidados, a cidadania, no entanto, foi restrita a poucos no Imprio e na Repblica. Permanece, pois, a pergunta: em relao a ela cidadania o que mudou?

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9- A MONARQUIA EM PORTUGAL E NO BRASIL UMA LONGA IDADE MDIA.


Maria Eurydice de Barros Ribeiro* O ttulo acima pode sugerir uma viso pragmtica do estudo da histria de Portugal, em particular, da Idade Mdia para a compreenso da histria brasileira. Aparentemente, um raciocnio simples se pensarmos a histria como um processo que se desenvolve em um tempo linear e progressivo. Em outras palavras, o medievo portugus se prolongaria no Brasil, pelo vis da colonizao, permanecendo at os tempos atuais. O propsito deste trabalho analisar o contexto scio-poltico que propiciou a implantao do regime monrquico no Brasil, considerando que o conceito de longa Idade Mdia no implica em linearidade, mas, sim em rupturas. Pretende-se, partindo das cerimnias e rituais prprios ao regime monrquico, concebidos na idade mdia, compreender os significados de monarquia e dinastia real no Brasil. Srgio Buarque de Holanda, na coleo por ele organizada e que formou vrias geraes de historiadores brasileiros, tornando-se um clssico da nossa historiografia1, afirmou que desde o sculo XVI registrou-se uma animosidade entre os portugueses da Europa e do Brasil. Dois sculos mais tarde, sob influncia do liberalismo francs e da emancipao das colnias inglesas da Amrica do Norte, esta animosidade ganhou fora adquirindo um carter de revolta localizado, que como sabemos, nunca constituiu sentimento capaz de fecundar um movimento nacional. Uma srie de circunstncias nas quais se misturava interesses regionais, o modelo administrativo da coroa e a vasta extenso territorial, impediu que no Brasil, o sentimento de nao no se desenvolvesse concomitantemente, com o de independncia favorecendo a canalizao dos sentimentos para uma via dominante: o regime monrquico. De fato, a partir da transladao da corte portuguesa e principalmente, depois do seu retorno para Portugal, as hostilidades entre os sditos de um mesmo rei manifestadas nas inconfidncias regionais, foram, identificadas como infidelidade a Coroa, conforme se definia na poca, a palavra
Depto. de Histria e PPG de Histria da Universidade de Braslia. 1 - Os pargrafos iniciais que permitem introduzir o tema, so muito conhecidos por isso, nos baseamos na coleo dirigida por Srgio Buarque de Holanda, em especial no captulo I, A herana colonial sua desagregao, que de sua autoria. Procurou-se enfatizar os sentimentos dos portugueses que viviam ou nasceram no Brasil com relao a monarquia. Srgio Buarque de HOLANDA. Histria Geral da Civilizao Brasileira. So Paulo: DIFEL, 1970, tomo II, vol. I, pp. 9-39.
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inconfidncia.2 Note-se, porm, que tal infidelidade a Coroa lusa, no questionava, o regime monrquico. No sculo XVII (164547) os pernambucanos ressentidos pela indiferena de D. Joo IV, buscaram a proteo de outro rei catlico, no caso o rei da Frana. Alguns anos depois, em 1692, os moradores da capitania, segundo denncia do reitor do Colgio de Olinda, juntamente com os de Itamarac pretendiam entregar aquelas terras ao rei francs. No incio do sculo seguinte, em1710, mais uma vez os pernambucanos buscaram o apoio do soberano da Frana para o projeto de libertao da capitania. Ainda, na segunda metade do mesmo sculo, chegaram do Par, notcias de conjuras que dividiam os moradores entre os que eram contra a soberania portuguesa e os que se manifestavam a favor da soberania francesa. Em 1755 quando se pensa em entregar toda a Amaznia, consta que os principais envolvidos teriam escrito ao rei da Frana por meio das autoridades de Caiena.3 Tais inconfidncias, embora no tenham alcanado xito e nem mesmo possam ser tidas como representativas considerando a sua expresso exclusivamente local, possuem um significado importante para o que me interessa neste estudo. No como antecedentes da independncia, como algumas vezes a historiografia brasileira referiu-se ao nativismo, exaltando-o em publicaes acadmicas e manuais escolares. So antes as pontas de um iceberg que foi ao longo de quase dois sculos, rompendo as barreiras do gelo, para exibir os picos de um paradoxo, expresso na convivncia de sentimentos contraditrios, como o apego ao regime monrquico representado, no incio do sculo XIX por um monarca portugus aclamado no Brasil. Sabe-se que antes da emancipao colonial na Amrica Espanhola, os reinos ibricos haviam cado no descrdito, na medida em que o cenrio na Europa se modificava e que os argumentos para a manuteno das colnias perdiam consistncia. Esta situao no escapava aos brasileiros letrados que haviam estudado nas universidades portuguesas, mas, tambm, nas universidades francesas e inglesas, possibilitando a formao de uma conscincia acerca das riquezas do Brasil e das perspectivas futuras que tais riquezas possibilitariam. Porm, tais reflexes s, comearam a emergir a partir de 1808, visto que o grupo de intelectuais que as abrigava no tinha como at ento, meios para expressar-se. Se a vinda da corte, mudou o estatuto da colnia acalmando o nativismo ou qui, o ressentimento nativista, no possuiu peso suficiente para modificar o olhar dos brasileiros letrados em relao a Portugal. Ao
2 - Srgio BUARQUE DE HOLANDA. Histria Geral... Op.cit. p. 9 3 - IDEM, pp. 9-10

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contrrio, a corte lusa desembarcou em um pas onde o nmero de europeus de outras nacionalidades espanhis, franceses, ingleses e suos era expressivo e se destacava no Rio de Janeiro pelos ofcios que exerciam. Era impossvel evitar a comparao e mesmo aqueles que no faziam parte do seleto grupo dos letrados, que formariam em breve a elite poltica brasileira, passaram a observar mais atentamente os portugueses. Os proprietrios de terra instalados em sobrados no Rio de Janeiro viam a aristocracia portuguesa com certa antipatia, embora no pudessem esconder a satisfao, ou mesmo certa vaidade, pela presena da corte e posteriormente do rei nas terras brasileiras4. Estes sentimentos contraditrios se evidenciaram aps o Congresso de Viena quando, uma nova ordem europia reclamou o retorno da famlia real para Portugal. D. Joo VI, ento, parecia ter outros planos polticos e permanecia no Brasil criando uma situao que desagradava os sditos portugueses que viviam em Portugal. Em 1820 a ecloso da revoluo do Porto obrigou o monarca a tomar uma deciso. Imediatamente, a eventualidade do retorno do rei, ops uns aos outros. Os portugueses, principalmente os comerciantes, reuniram-se no que se denominou partido portugus e se pronunciaram a favor do retorno de D. Joo VI. Os brasileiros como se denominavam os portugueses nascidos no Brasil, se posicionavam contra a partida de El Rei, pedindo por meios de cartas a sua permanncia. Esta correspondncia tinha a sua origem nos setores polticos mais influentes, isto , os liberais e os francomaons do Grande Oriente que defendiam o regime monrquico 5. Viriam se juntar a esta correspondncia, as brochuras publicadas em Lisboa 6 e no Rio de Janeiro testemunhando como os dois grupos pretendiam atingir a opinio pbica, ainda que, muito restrita na poca. A primeira brochura foi editada em francs. O ttulo - O Rei e a Famlia Real de Bragana devem nas circunstncias presentes, retornar a Portugal ou permanecer no Brasil? - revelava sem dvida, a oscilao do monarca, mas, ao mesmo tempo revelava tambm, o apreo pela instituio monrquica naquele momento representada por D. Joo VI. Um dos argumentos mais fortes da brochura consistia em afirmar a superioridade do Brasil sobre Portugal. Tal argumento repousava no fato de que havia treze anos que o Brasil, era o centro
4 - Ibidem, pp. 10-12 5 - Retomo alguns aspectos da anlise desenvolvida no livro de minha autoria, Os smbolos do poder, em especial, os dois captulos iniciais. Maria Eurydice de BARROS RIBEIRO. Os smbolos do poder. Cerimnias e Imagens do Estado Monrquico no Brasil. Braslia: Ed. UNB, 1995. 6 - Annimo. Rio de Janeiro: Impremrie Royale, 1822. In: Raimundo FAORO. O debate poltico no processo de independncia,. Rio de Janeiro: Conselho Federal de Cultura, 1973, pp. 1-10.

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do Imprio Portugus. Alm disso, acrescentava o autor, era mais extenso e mais rico. Ora, um documento vale mais pelo significado que possui, do que literalmente, pelo que diz. O que se pode ler da brochura em francs era a sua fidelidade monrquica, de colorao absolutista, mas, que, almejava romper com as amarras do pacto colonial. A resposta no tardou, em Lisboa e na Bahia apareceram as Consideraes sobre a integridade da Monarquia Portuguesa e o Exame analtico-crtico e a soluo da questo: o rei e a famlia real de Bragana devem nas circunstncias presentes, voltar a Portugal ou ficar no Brasil? 7 O segundo documento redigido na Bahia era tambm, annimo, mas evidente que expressava os interesses da maioria da populao livre constituda de comerciantes portugueses. No hesitando em condenar a brochura em francs, seu autor afirmava que esta era contrria aos interesses do rei e da nao e que os laos que uniam o Brasil a Portugal e Algarves deveriam ser preservados. A defesa da instituio monrquica caracterizava-se a pelo temor que a maioria de comerciantes portugueses nutria com relao ao rompimento do pacto colonial. Acrescentando, em uma clara referncia ao republicanismo, que a Ptria e o Estado encontravam-se ameaados e os exemplos da Amrica no eram bons para o Brasil. O discurso do annimo evidenciava ainda, que s existia uma nao, a portuguesa. A nao e o rei formam uma s pessoa e o Estado a me ptria8. Em ltima palavra, no regime monrquico se fundem a Nao, o Estado e a Ptria. Nas Reflexes sobre a necessidade de promover a unio dos estados de que consta o Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves nas quatro partes do mundo 9, no nmero 16 das bases, Reflexo 17, declarava claramente que a nao portuguesa so todos os portugueses de ambos os hemisfrios, e numerava os prejuzos que sofriam a indstria e o comrcio portugus pela abertura dos portos as naes amigas e pelos Tratados de 1810 com a Inglaterra, sublinhando a necessidade de Portugal deixar para trs o lugar subalterno que vinha ocupando na Europa. As Reflexes expressavam a preocupao com a emancipao do Brasil, argumentando que a maioria da populao era constituda por escravos negros e por minoria civilizada. Esta mesma reflexo se repetiria em outros documentos da poca, como um obstculo capaz de barrar a independncia. O autor da Justa retribuio dada ao compadre de Lisboa em desagravo dos brasileiros ofendidos por vrias acusaes...10, identifica-se como sendo ao mesmo tempo, portugus,
7 - IDEM. 8 - Maria Eurydice de BARROS RIBEIRO. Os smbolos do poder.... Op. cit. pp. 31-32 9 - Raimundo FAORO. O Debate poltico.... Op. cit. 10 - IDEM.

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logo, vassalo do rei, e brasileiro, por habitar no Brasil, obrigado a defender o seu pas e seu povo ofendido. A me ptria no era apenas Portugal, visto que o Reino Unido de Portugal, do Brasil e Algarves, composto das possesses da sia e frica, das Ilhas da Madeira, Aores, Cabo Verde, So Tom e Prncipe, finalmente, o Imprio Portugus do qual para o autor, o Brasil era a parte mais importante. Ao evocar o regime monrquico representado por D. Joo VI a documentao explicita a importncia poltica da monarquia, defendendo o status quo que o Brasil adquirira com a presena do rei. D. Joo VI, que desembarcara no Brasil, como prncipe regente, fora aclamado em terras brasileiras como rei de Portugal, a cabea de todo o imprio portugus que naquele momento, juntamente com a sua corte, se encontrava no Rio de Janeiro. Era dali, que segundo a documentao que se acabou de fazer referncia, deveria ser salvaguardada a ordem que a revoluo do Porto ameaava. O restante do imprio eram os membros deste corpo cuja cabea era o rei. O que o grupo poltico formado de foras heterogneas almejava de fato, e julgava ser o seu direito, era manter a cabea do Reino Unido no Brasil. A permanncia do rei no Rio de Janeiro, soava essencial e seria graas a continuidade da corte no Brasil, que Portugal poderia se tornar uma das maiores monarquias do mundo composta de vrios territrios no ultramar, constituindo uma unio econmica e social onde as necessidades eram, todavia recprocas, conforme declaravam as Reflexes. Em ltima palavra, caberia a cabea, a partir do Rio de Janeiro, (como de fato j ocorria) garantir a harmonia, assegurando as necessidades recprocas, isto , necessidades prprias a cada uma das partes do imprio portugus, conforme afirmam as Reflexes. Para isto, recorria-se a estruturao de imagens mentais que vinha de um passado remoto e que imprimiam continuidade a figura real, vinculada a idia de ordem, lembrando que todos, tanto de um lado, como de outro do oceano, eram sditos do mesmo rei. So como sditos de El Rei, que os brasileiros se reconheciam e assumiam um papel na ordem poltica do momento. Este apelo a figura real remete D. Joo VI a prpria histria da monarquia em Portugal. A cerimnia da aclamao vivenciada pelos seus antepassados, inspirada inicialmente, no ritual germnico de levantamento e aclamao de Afonso Henriques no campo de Ourique, no apenas rememorava a imagem do rei guerreiro, mas, entre rupturas e adaptaes repetia-se em Portugal e se aclimataria no Rio de Janeiro. Assegurava ao rei o direito, de onde ele se encontrasse, de governar o seu reino, o que j ocorria desde 1808, quando o prncipe regente, governava do Rio de Janeiro, todo o imprio.
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A gravura produzida por Jean Baptista Debret 11 por ocasio, da aclamao de D. Joo VI, enfatiza o momento da aclamao. Enfocando em primeiro plano a multido; e no fundo, o palcio de onde se distinguia com dificuldade a sacada e a minscula figura do rei contrasta com a mesma representao produzida pelo mesmo artista, por ocasio da aclamao de D. Pedro I em que o imperador aparece claramente na sacada, acenando para a multido. Na primeira, o artista valorizou a cena externa da aclamao do rei enfatizando a participao pblica constituda na poca pelos sditos. Na mesma ocasio, produziu outra gravura retratando a cena no interior do palcio, quando o rei foi aclamado. Diante das autoridades eclesisticas, portando as insgnias reais, tal representao comparada ao retrato de seu filho, aclamado, sagrado e coroado permite entrever pelo porte das insgnias, em particular pelo cetro, o que aproximava e separaria um monarca do outro, assinalando o momento de construo de ambas as imagens reais com que ambos seriam projetados na posteridade. D. Joo VI entrou para a Histria do Brasil como espcie de rei fraco, o rei bufo de uma corte decadente que perdera o poder; enquanto de D. Pedro I ficou a imagem de um prncipe viril, temperamental a quem coube os louros da independncia, ao ponto que se chegou a transplantar, quando das comemoraes dos 150 anos da independncia, os restos mortais que foram ento, depositados no monumento do Ipiranga. A imprensa registrou os sentimentos provocados no Brasil nos momentos que se sucede a partida do rei para Portugal, assinalando dois sentidos aparentemente opostos, um, a favor, e outro contra a poltica das Cortes de Lisboa. Neste contexto, trs tendncias polticas se delineavam: uma favorvel a monarquia absoluta; outra apoiava a monarquia constitucional; e a terceira constitua-se de republicanos e democratas. O cenrio poltico tornara-se mais complexo a qualquer observador uma vez que, se podia ser hostil as Cortes de Lisboa sem ser a favor da independncia. No havia nacionalismo e muito menos nacionalismo separatista, uma vez que conforme j apontado, as conjuras permaneciam locais e no colocavam em questo o regime monrquico. O sentimento que dominava era o medo de que a separao trouxesse consigo a desagregao territorial e consequentemente, a anarquia e a guerra civil. O exemplo de pases vizinhos freava os mpetos de independncia. Esses sentimentos que sublimavam o desejo de emancipao, foram bem avaliados por Hiplito da Costa, em 5 de junho de 1821, no Correio Braziliense,
11 - Jean Baptiste DEBRET. Voyage pittoresque et historique au Brsil, ou sjour dum artiste franais au Brsil depuis 1816 jusquen 1831. Paris: Firmin Didot Frres, tomo III, prancha 6.

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quando registrou o desejo de unio com Portugal manifestada pelas provncias que passaram a reconhecer o sistema constitucional sem que ao mesmo tempo, se pudesse impedir que alguns julgassem ser tempo do Brasil se emancipar da antiga metrpole. Aos poucos, a idia de independncia foi se desenvolvendo principalmente, na imprensa e nas sociedades secretas, sem que, a primeira expressasse uma posio separatista inequvoca. Ajustando-se ao contexto poltico da poca, a imprensa s contribuiu na repercusso da idia de emancipao quando esta j era um fato evidente. Parte dela, como o Correio Braziliense era conservadora e a favor da monarquia constitucional defendendo sempre, a unio dos reinos e declarando fidelidade ao Prncipe D. Pedro. Ao mesmo tempo, nas sociedades secretas, em especial na maonaria, vencia a idia da independncia monrquica, como meio de criar um estado de ordem representado pelo prncipe regente. A idia de repblica, ligava-se a desordem e a guerra civil. Assim, em torno do prncipe D. Pedro, representante legtimo da ordem, os ideais da emancipao poltica do Brasil, gravitavam. O prncipe era considerado como a nica possibilidade de reao contrria ao mesmo tempo as Cortes de Lisboa - que exigiam o seu retorno e ao republicanismo latente, porm ameaador. Duas imagens mentais se estruturaram evocando o passado monrquico. Ambas apareciam inseparveis: Inicialmente, a legitimidade do prncipe que provinha do direito de nascimento inerente ao titulo real por transmisso da sua linhagem de sangue, a quem cabia manter a ordem. Ele surgia ento, como a nica possibilidade capaz de evitar o caos tanto frente as Cortes de Lisboa, quanto as idias republicanas que ameaavam a desagregao territorial. Foi muito expressivo para a poca, o nmero de pessoas que assinaram a representao pedindo ao prncipe que no deixasse o Brasil. Via-se na regncia de D. Pedro a nica forma de impedir a perda do Brasil, fosse para uma outra monarquia estrangeira mais forte ou para o republicanismo. O documento se referia tambm, a Constituio vendo nela o instrumento capaz de unificar as provncias e conceber a unio dos dois reinos, Brasil e Portugal. A poltica das cortes precipitava as articulaes polticas na medida em que a exigncia do retorno do herdeiro favoreceria a autonomia das provncias que provavelmente, se separariam. Nas Representaes que Augusta Presena de Sua Alteza Real, o Prncipe Regente do Brasil levaram o Governo da Cmara e clero de So Paulo por meio de seus respectivos deputados, rogavam,
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A V.A.R. que para bem seu e nosso, satisfaa as nossas splicas to bem fundadas na Religio, que tambm padecer da ausncia de um Prncipe to religioso e formado conforme o corao de Deus. Segundo se explicam as Sagradas Escrituras: no nos deixe rfos, sujeitos a tantos infortnios12. Vou me deter na ltima frase do documento que apelando para a bblia insiste com fora para o sentimento de orfandade de quem perde o Pai. Lembrava assim ao prncipe os deveres sagrados prprios a um rei que estabelecidos desde a idade mdia, associavam o monarca ao estabelecimento da paz e da justia. Funes estas, que o envolviam originalmente, em uma aurola messinica onde a figura paternal se confundia com o do salvador. Todavia, D. Pedro I era um prncipe moderno, dizia-se mesmo, liberal e a favor da constituio, portanto, convm investigar de que forma o papel de salvador lhe foi atribudo. Sem dvida, o passado dos seus ancestrais estimulado pela memria coletiva emergia, porm, no sem, importantes rupturas. O exame dos ltimos acontecimentos, em particular daqueles narrados pelos manifestos de agosto de 1822; a proposta feita pela maonaria e aceita pelo prncipe; a convocao de uma Assemblia Constituinte e finalmente, como tudo isto foi narrado e divulgado pela imprensa, forjou um discurso sobre quem era, e, sobretudo quem viria a ser o prncipe herdeiro da dinastia de Bragana. Assinale-se que foi a que o discurso fundador sobre o primeiro imperador do Brasil, comeou a ser escrito. A imagem do salvador revivida, respondia a um momento de temor e instabilidade. Como se sabe, foi momentnea e teve curta durao, interrompida posteriormente, pela prpria abdicao de Pedro I, embora a historiografia e os manuais escolares tenham preservado, o ttulo de Defensor Perptuo do Brasil. Seja como for, esta imagem nos momentos que antecederam a independncia, sensibilizou a opinio pblica, preparando-a para os acontecimentos do Ipiranga, ou mais, foi capaz de captar o apoio e a esperana coletiva. Raul Girardet, em Mythes et Mythologies Politiques, mostra como os momentos de efervescncia mitolgica sempre correspondem aos fenmenos de crise, mutao, ou de ruptura, momentos em que se formam o que ele denomina de constelaes, isto , grandes conjuntos poltico-mitolgicos. neste contexto que surge a figura do salvador. Inspirando-se em Bachelard e Lvy Strauss, ele descreve os temas,
12 - Cartas e mais peas oficiais dirigidas a Sua Majestade o senhor D. Joo VI pelo prncipe real o senhor D. Pedro de Alcntara e juntamente os ofcios e documentos que o general comandante da tropa expedicionria existente na provncia do Rio de Janeiro tinha dirigido ao governo. Lisboa: Imprensa Nacional, 1822

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analisando essas estruturas no contexto de determinada sociedade e cultura13. Uma das primeiras advertncias do autor consiste na necessidade de distinguir a parte real daquela que diz respeito ao imaginrio poltico, o que implica em distinguir a espontaneidade criativa, da construo intencional. O imaginrio atribui, no ocidente, desde o medievo, ao rei uma funo messinica, mensagem fcil de passar aos brasileiros catlicos e sensveis no momento, ao apelo nostlgico portador de esperana. Lembre-se que o documento em questo encaminhado ao prncipe, citava as Escrituras e vinha assinado pelo bispo de So Paulo, o que aponta para a atuao da Igreja, a qual se acrescenta as intenes da maonaria e do grupo em torno dos Andradas, que tinham plena conscincia de que uma independncia sem perdas territoriais, teria que ser monrquica. Ao mesmo tempo em que a imagem do salvador foi construda, a histria se processava marcada pelo jogo de manipulao de peso significativo no processo de elaborao mtica. Isto , a partir do momento onde todo mito deste tipo toma certa amplido coletiva e tende a combinar vrios sistemas de imagens e representaes; e a se constituir em outros termos em uma espcie de encruzilhada do imaginrio onde se cruzam e se afrontam as aspiraes e as exigncias as mais diversas, ou at mesmo, as mais contraditrias14. A independncia monrquica se construiu assim, em oposio repblica e envolvida como se mostrou, em vrias contradies que misturavam idias conservadoras e liberais. Recorrer ao passado uma prtica repetitiva histrica. Independente do lugar ou da poca, todo regime monrquico, repousa nos laos de famlia, valorizando os ancestrais. Qualquer famlia poltica se considera necessria, quando se trata de afirmar sua legitimidade ou de assegurar sua continuidade, apelando para o passado sacralizado. Foi afirmando a legitimidade de assegurar a continuidade da dinastia de Bragana no poder, que em 9 de janeiro de 1822, escrevendo ao pai, narrando os acontecimentos do dia, o prncipe concluiu, Deus guarde a preciosa vida e sade de Vossa Majestade, como todos os portugueses o ho mister e igualmente Este seu sdito fiel e filho obedientssimo, que lhe beija a Sua Real Mo Pedro . Mais do que desejar vida e sade, votos prprios a um filho dedicado, D.Pedro despede-se beijando a mo do soberano. Este ato, porm, vai alm de um simples gesto de um filho que quer ser abenoado pelo pai. Ao beijar a Real Mo, o prncipe
13 - Raul GIRARDET. Mythe et mithologies politiques, Paris: Flammarion, 1986, p 72 14 - IDEM, 72-73

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que reconhece a autoridade do rei, reconhecendo que lhe deve submisso. o pronto reconhecimento de que o Brasil uma das partes do corpo que constitui o imprio portugus, cuja cabea, o rei, conforme referncia acima. O dia 9 de janeiro entrou para a histria como o dia do Fico. A imagem do prncipe como salvador se fortaleceria na medida em que ele salvaria o Brasil das inovaes perigosas assegurando os direitos sagrados da Coroa Bragantina. Neste contexto poltico, sabiamente, a maonaria ofereceu o ttulo de Protetor e Defensor Perptuo do Brasil, ttulo que para alguns soava uma provocao as Cortes de Lisboa, mas, que no impediu que o prncipe o aceitasse, embora, com uma ressalva; ele s acataria ser o Defensor, pois segundo ele, o Brasil no precisava da proteo de ningum; era capaz de proteger-se. Com audcia, um grupo de polticos solicitou ao prncipe que convocasse uma Assemblia Geral dos Representantes das Provncias do Brasil. As Cortes de Lisboa evidentemente no apreciaram os ltimos acontecimentos, exigindo o retorno imediato do prncipe. Os manifestos de agosto, que ao mesmo tempo explicaram ao povo da guerra travada com o governo de Portugal, justificaram os atos do prncipe em aceitar o ttulo de Defensor e convocar uma Assemblia Constituinte. Em correspondncia ao pai, D. Pedro expressava preocupao em salvaguardar a monarquia e, com ela, os direitos da Casa de Bragana: Julguei ento indigno de mim e do grande rei de quem sou filho e delegado desprezar os votos de sditos to fiis; que sopeando talvez desejos e propenses republicanas desprezam exemplos fascinantes de alguns povos vizinhos, e depositaram em mim todas as suas esperanas, salvando deste modo a realeza, neste grande continente americano, e os reconhecidos direitos da augusta Casa de Bragana15. A preocupao em assegurar os direitos dinsticos no se restringia apenas ao prprio prncipe. Antes do Fico, no Manifesto do Povo do Rio de Janeiro encaminhado a V.A.R., os suplicantes se diziam persuadidos, como os demais Cidados amigos do sossego e boa ordem, que o Reino do Brasil se conservaria sempre regido pelo primognito, ou sucessor do trono portugus, como foi assentado em um Conselho de Estado em Lisboa no mesmo ano de 180716. Ora, esta lembrana ao mesmo tempo em que confirmava
15 - Cartas e mais peas.... Op. cit., p. 22 16 - IDEM.

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a legitimidade do prncipe em ocupar o trono do Brasil, aludia ao direito de sangue e de progenitura que caracterizaram as dinastias portuguesas desde a fundao da monarquia, fazendo prevalecer a idia de que ao primognito caberia herdar a coroa. Por isto, D. Pedro jurou fidelidade ao pai, mantendo o sentimento dinstico, base da sua legitimao. Enfim, recoloca e pe em cena um modelo de realeza e imprio. A independncia monrquica se instalou ao mesmo tempo pressionada pelos atos da Corte de Lisboa e se contrapondo a possibilidade de uma separao republicana. Embora alguns, menos conservadores preferissem olhar para D. Pedro como um rei novo, escolhido pelo povo e sem ancestrais. A realidade apresentava-se outra; o prncipe regente simbolizava uma independncia indolor, e tinha legitimidade, descendendo de uma dinastia que reinava do outro lado do Atlntico. Em 16 de setembro, mais uma declarao escrita por Ledo, recordava o xito da unio em torno do prncipe, defendia as razes que haviam conduzido a independncia, mas, insistia na unio territorial do Prata ao Amazonas. A gravura de Debret que retrata a aclamao de D. Pedro I permite compreender o contedo popular que lhe foi atribudo. Segundo o artista, a cerimnia teve lugar no Campo de Santana, e representa o imperador, tendo do seu lado esquerdo, o presidente do Senado da Cmara, Jos Clemente Pereira, que pronuncia o ltimo viva aps erguer no ar o ato que fez de D. Pedro, imperador do Brasil. Em resposta, a tropa por meio de descargas de artilharia, imprimiu grande jbilo ao momento marcado tambm, por gritos de vivas. Na primeira fileira da sacada, junto a D. Pedro, ao lado de Clemente Pereira, encontrava-se o porta- estandarte que, sustentando a nova bandeira com as armas do imprio, saldava a multido. Do lado direito, a famlia real, D. Leopoldina e a princesa Maria da Glria erguida nos braos pelo Capito da Guarda, permitindo assim, que o povo a visse. A segunda fileira era formada pelos ministros, distinguindo-se Jos Bonifcio, imediatamente atrs do imperador. Ao seu lado, os demais ministros. Todas as autoridades civis e militares espremiam-se no interior do Palcio17. Jean Baptiste Debret imprimiu em imagens toda a solenidade que marcou a aclamao do imperador. A quantidade de pessoas presentes no interior e no exterior do palcio, expressou com xito o significado popular buscado para o momento: o imperador era sem dvida, aclamado pelo povo com grande euforia. Assim como
17 - Jean Baptiste DEBRET. Voyage Pittoresque et historique. Op. cit., prancha 47

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os gestos que sustentavam o ato e a bandeira saudavam o novo imprio, a jovem princesa, ainda uma criana, era tambm exibida, demonstrando que a continuidade dinstica estava garantida e o imprio consolidado. No por acaso, Jos Bonifcio, encontravase atrs do imperador, como uma sombra que o protegia revelando o papel de lder da grande articulao poltica que resultara na independncia monrquica. Comparada a cerimnia de seu pai, que obedeceu ao modelo dinstico dos Bragana, a aclamao de D. Pedro trouxe vrias inovaes. Precedendo as cerimnias de Sagrao e Coroao, a Aclamao deixava claro, que D. Pedro no seria rei por vontade divina, mas imperador constitucional por vontade popular. Contraditoriamente, porm, o ritual que se seguiria Sagrao e Coroao assim como o porte das insgnias, em particular a coroa por D. Pedro I permite constatar que o imprio do Brasil seria muito mais sacralizado que a monarquia portuguesa, a qual o jovem imperador devia a sua legitimidade. O quadro em que Debret retratou a sagrao do primeiro imperador foi considerado por Pedro Calmon 18 como um documento, por excelncia, do ato litrgico. Mas, convm notar que tal ato, no se restringia apenas a um ritual religioso, mas, tambm poltico, inaugurando uma liturgia nova inexistente na corte portuguesa, rompendo assim com o cerimonial lusitano, que apenas aclamava o rei. Embora a historiografia portuguesa busque demonstrar a existncia do ritual de sagrao e coroao em Portugal, segundo as fontes, nenhum rei portugus foi sagrado e coroado, o que faz do imperador do Brasil, o primeiro prncipe portugus a sustentar na cabea uma coroa. Conforme a tradio, desde D. Joo IV, o fundador da dinastia de Bragana, os monarcas portugueses haviam consagrado a coroa a N. S. da Conceio, padroeira do Reino. Esta tradio rompida no Brasil, onde o plano das cerimnias foi antecipadamente planejado, aprovado e publicado inspirandose paradoxalmente, no cerimonial de Napoleo19, enfatizava a importncia da dinastia na escolha da data, 1 de dezembro, que segundo a Gazeta do Rio, foi data to clebre nos anais da nao portuguesa,
18 - Pedro CALMON. Apud Guilherme SCHUBERT, introduo. A coroao de D. Pedro I. Comunicao apresentada durante o Congresso de histria da independncia do Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1972, p. 13. 19 - Aparentemente, parece paradoxal que D. Pedro I tome as cerimnias napolenicas como modelo considerando que, Bonaparte foi a razo da corte portuguesa ter deixado as pressas Lisboa para refugiar-se no Brasil. No entanto, importante lembrar que Debret, membro da misso artstica francesa, era parente prximo de David, pintor de Napoleo.

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... por haver neste dia sacudido o jugo opressivo dos intrusos Felipes, reis da Espanha, elevando ao solio da monarquia ao senhor D. Joo, oitavo duque de Bragana e quarto entre os reis de Portugal, daquele nome; depois de 182 anos torna ainda mais celebre em que os anais do Brasil, por se haver nele sagrado e coroado e colocado no ureo trono deste vastssimo imprio o augustssimo senhor, D. Pedro, seu quinto neto, que fora aclamado primeiro imperador constitucional e perptuo defensor dele em 12 do passado ms de outubro. O sentimento dinstico, garantido no direito de sangue, era rememorado na sua continuidade histrica, sublinhando a data escolhida para a Sagrao e Coroao. Era a mesma do nascimento da dinastia, em analogia com a separao de Portugal da Espanha, assim como o Brasil, se separava de Portugal; rememorava-se o ato herico da fundao da dinastia de Bragana fundada por D. Joo, o quarto, que imprimira pela continuidade do nome, a continuidade monrquica. Dela, D. Pedro, seu quinto neto, quarto do nome e primeiro do Brasil, descendia, alimentando do outro lado do Atlntico, a sucesso real, defendo a Igreja e promovendo a justia conforme, mais uma vez, a distribuio dos lugares atribuda aos personagens, registrada por Debret permite compreender. Dos dois lados do trono, o clero, representando a concrdia estabelecida entre o Poder e a F; no acordo ostensivo da Igreja com a independncia 20 mais abaixo, direita, de basto em punho, o velho Andrada regia a festa. Entre ele e o clero, os magistrados e a nobreza; na platia, dentre os que assistiam a cerimnia, o corpo diplomtico21. Tratavase evidentemente de mostrar com toda a pompa possvel, fazendose ungir e coroar, o nascimento do novo imprio que no usurpava o trono, ao contrrio, era ocupado pelo primognito que herdava parte do reino 22. Concluindo, possvel afirmar que a continuidade monrquica no Brasil constituiu-se em um movimento de longa durao, que no implicou em continuidade, mas em rupturas importantes, nas quais remetendo a tradio medieval da transmisso de pai para filho primognito, do reino como herana baseada no direito do sangue a dinastia de Bragana reinou no Brasil at 1889 como uma stirps regia, isto , uma dinastia real.
20 - Guilherme SCHUBERT. A coroao... Op. cit. pp. 13-14 21 - Jean Baptiste DEBRET. Voyage Pittoresque et historique. Op. cit., prancha 47 22 - Ver para detalhes da cerimnia de sagrao e coroao de Pedro I, Maria Eurydice RIBEIRO. Os smbolos do poder... Op. cit..

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10- SERVIO E BENEFCIO: RELAES E REDES SOCIAIS NA TRADIO IBRICA.


Maria Filomena Coelho*

O propsito deste encontro refletir sobre a persistncia de tradies histricas nascidas no perodo medieval, em solo americano. Felizmente, comeam a difundir-se as iniciativas deste tipo. Recentemente, o Programa de Estudos Medievais (PEM) da UnB props tambm uma discusso sobre a longa durao, que reuniu diversos especialistas para discutir a longevidade dessas tradies, da antiguidade tardia longa Idade Mdia. Na ocasio, medievalistas, historiadores da arte, pesquisadores de Brasil colnia apontaram para a necessidade de se aprofundar o dilogo, por considerar que se abria um importante canal de compreenso do passado1. Embora muitos medievalistas brasileiros insistam na necessidade de que a rea Histria Medieval seja autnoma com relao a outras cronologias, parece-me, entretanto, que essa precauo est ainda vinculada necessidade de se afirmar a existncia da disciplina, frente aos ataques ideolgicos das dcadas de 60, 70 e 80 do sculo passado. Naquela poca, estudar o perodo medieval somente se justificava se isso estivesse a servio de uma causa maior, ou seja: por meio do conceito de modo de produo, decidir, finalmente, a posio que o perodo colonial brasileiro ocupava na marcha inexorvel em direo ao socialismo do sculo XX. Assim, era importante conhecer a Idade Mdia ibrica, mas em estreita relao com o Brasil colnia. Aqueles historiadores que insistiam em estudar o perodo medieval de outras geografias e perodos, como a Frana carolngia, eram fortemente estigmatizados, assim como aqueles que escolhiam abordagens culturalistas. Sob os mais diversos pretextos - todos de carter ideolgico - eram acusados de conservadores, burgueses, alienados... Essa discriminao gerou uma espcie de trauma no medievalismo brasileiro, que, ainda hoje, resiste possibilidade de empreender estudos de longa durao que juntem as cronologias baixo-medieval ibrica e colonial americana. Mas, a pouco e pouco, as iniciativas vo surgindo, sobretudo nas geraes de medievalistas que no viveram diretamente o confronto acima mencionado.
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Depto. de Histria e PPG de Histria da Uiversidade de Braslia. 1 - C. FONSECA; M.E. RIBEIRO; M.F. COELHO (Eds.). Por uma longa durao. Perspectivas dos estudos medievais no Brasil. Atas da VII Semana de Estudos Medievais. Braslia: PEM-UnB/Casa das Musas, 2010.

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Permito-me, aqui, fazer um pequeno relato pessoal, de uma trajetria acadmica que acabou por transitar nessa longa durao. Brevemente, tratarei de expor a conexo entre duas pesquisas realizadas entre o final da dcada de 1980 e o incio da dcada de 2000. A primeira, sobre o poder feudal no antigo reino de Leo, com base em arquivos monsticos; a segunda, sobre conflitos de poder em Pernambuco (1745-50), a partir de um discurso apologtico que registra o embate entre diversas jurisdies. A proposta, que inicialmente pode parecer descabida, tem um fio condutor que une os dois momentos, e que foi inspirada por alguns problemas que o estudo da Histria me apresentou j na graduao. Nessa poca, eu gostava de ler os documentos coloniais dos sculos XVI e XVII, verdadeiras epopias de homens que cruzavam o Atlntico e que, mesmo distantes do poder do rei, teimavam em obedecer-lhe. Eu lia as cartas de Duarte Coelho a d. Joo III e pensava: como dava trabalho obedecer! Teria sido muito mais fcil, para esse nobre portugus, comportar-se como aqueles da capitania da Bahia, de quem ele vivia se queixando, que desassossegavam o povo, eram maus vassalos, mas a quem Sua Majestade no alcanava e, ainda assim, dava mercs! Nesse penoso processo da obedincia, at o rei atrapalhava. Porm, contra tudo e contra todos, Duarte Coelho, carta aps carta, pacientemente, repetia, reafirmava sua obedincia. A prpria narrativa d valiosas pistas ao historiador sobre as razes dessa tradio poltica. O capito-donatrio explica que ela foi passada de gerao a gerao, desde tempos imemoriais2. DA IDADE MDIA... Foi assim que, h algumas dcadas, tomei a deciso de estudar o poder na Pennsula Ibrica, na Idade Mdia. Porm, inspirada pelos vassalos da conquista do Brasil, mais do que interessada em compreender por que e como se exercia o poder - coisa que de resto se fazia de sobra - eu queria entender por que aqueles homens e mulheres se submetiam ao poder, queriam obedecer, mesmo quando o prprio senhor atrapalhava. Confesso que minha abordagem no foi acolhida com grande simpatia, sobretudo numa poca em que era pecado mortal imaginar que os de baixo no se revoltassem frente aos poderosos e no rompessem as amarras sempre que aqueles baixassem a guarda. Entretanto, parecia-me que a livre obedincia
2 - Jos Antnio Gonsalves de MELLO; Cleonir X. de ALBUQUERQUE. Cartas de Duarte Coelho a El Rei. Reproduo fac-similar, leitura paleogrfica e verso moderna anotada. Recife: Massangana, 1997. (Primeira edio, Imprensa Universitria,1967).

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era, sim, uma chave importante para compreender as lgicas do poder medieval. Escolher um corpus documental foi a etapa seguinte. Precisava de um universo razovel de atores e de situaes que oferecessem a possibilidade de pensar o poder em todas as suas facetas. Fui colocada diante da documentao de trs mosteiros femininos cistercienses do reino de Leo, com um recorte de duzentos anos, entre meados do sculo XII e do sculo XIII 3. Refiro-me aos mosteiros de Gradefes, Carrizo e Otero de Las Dueas. H que dizer que no final da dcada de 1980, o monacato medieval estudava-se na Espanha pelo modelo dos domnios monsticos, ou seja, interessava, sobretudo, entender o mosteiro como uma unidade feudal de poder, com a capacidade de feudalizar o seu entorno, por meio de uma eficiente formao e explorao dos domnios senhoriais. Entretanto, apesar do que ento se dizia quanto ao mutismo das fontes, os documentos aportavam muitas informaes que permitiam descobrir a complexidade das relaes de poder dentro dos domnios, para alm do prprio poder exercido pelos mosteiros sobre seus dependentes. Claro que no se tratava da narrativa colonial, rica em detalhes, mas, ainda assim, a diversidade dos documentos e a leitura paciente, atenta, permitiram descobrir algumas das lgicas que fundamentavam a dinmica do poder. Sem dvida, e em todos os nveis sociais, o princpio da obedincia aparecia ligado ao reconhecimento da autoridade, e s tem autoridade aquele que investido desse poder. Para alm da provenincia mgica ou sagrada do poder, h outro elemento que aparece aos olhos de todos como evidncia da capacidade de exercer o poder: beneficiar, recompensar os que servem, aqueles que prestam servio. Assim, a todo servio corresponde um benefcio, a todo benefcio corresponde um servio. Esta dinmica, se no explica todos os aspectos das relaes pessoais em sociedade na Idade Mdia, certamente abarca um universo que se aproxima muito da totalidade. Somente pode ser obedecido, ser reconhecido como superior, aquele que reconhece generosamente e com justia os servios que prestam os dependentes. Essa estreita relao entre servio e benefcio desenhou-se claramente no conjunto documental dos mosteiros que estudei. E a questo da obedincia parecia-me claramente vinculada harmonia entre os dois pratos da balana. mais. O prprio servio confundia-se com a obedincia. Somente se presta servio quele
3 - Maria Filomena COELHO. Expresiones del poder feudal. El Cster femenino en Len (siglos XII-XIII). Len: Universidad de Len, 2006.

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a quem se reconhece superioridade e autoridade, ato do qual se desdobra a obedincia como conseqncia natural. Neste sentido, preciso dizer que a documentao permite reconstruir vrios nveis hierrquicos dentro da dinmica servio-benefcio e de seus atores sociais. Foi possvel encontrar evidncias de pequenos camponeses que recebiam, quer dos mosteiros, quer de senhores laicos, terras para serem exploradas sob vrias condies, coisa que a historiografia interpreta como laos de dependncia e at mesmo como servido. Sem desmerecer este aspecto, o discurso dos documentos tambm permite entender que o ato jurdico visto como um benefcio que o senhor daquele patrimnio entrega ao campons e sua famlia em troca da prestao de uma srie de obrigaes entendidas como servio. No so incomuns os documentos que formalizam a entrega de prestimonia a solariegos ou vassalos e em cujos textos a motivao se explicita pelo amor que o senhor tem pelo beneficiado e pelo servio que este j lhe prestou e que se espera continuar prestando. O que quero frisar que alm da dimenso econmica que estes laos supunham, h uma outra, igualmente importante, e que ajuda a entender por que as ordens inferiores se submetiam s superiores. Embora a explorao seja um dos elementos da relao, ela certamente no teria durado tanto no tempo, se no existissem outros elementos que lhe dessem sentido. Do ponto de vista poltico e jurdico, esta sociedade organizava-se em ordens, com funes e responsabilidades claramente definidas, dentro do corpo social. A hierarquizao das ordens da natureza do corpo, e os conflitos e a concorrncia entre os seus membros resolviam-se pelo pacto, pela composio, pela reforma. Portanto, ser dependente de um senhor no estar sob o jugo de um inimigo explorador e, da mesma forma, ter um campons sob sua jurisdio no criar um inimigo explorado. Ao contrrio. Esses laos de dependncia so a teia social, so a garantia da coeso da sociedade, entre as ordens inferiores e as superiores. Eles estabelecem-se numa perspectiva positiva da coeso, e no no pressuposto negativo do confronto e da ruptura. Evidentemente, outra coisa que houvesse senhores que no cumpriam o pacto, mas isso era entendido como a corrupo do modelo. Os arquivos monsticos permitem igualmente esquadrinhar essa lgica do servio e do benefcio com relao s ordens superiores. Os mosteiros usaram tambm o prestimonium para beneficiar a pequena nobreza local, entregando-lhe patrimnios de diferentes envergaduras fundirias. Frequentemente, os documentos referem148

se, para alm das terras, a vassalos, solariegos, collazos, casas, moinhos e igrejas. Os pactos variam quanto s clusulas do desfrute do benefcio, mas sempre se explicita que finda a vida do beneficirio e/ou de sua mulher, o patrimnio deve ser reintegrado posse do mosteiro livre e quite de qualquer embargo. O servio, neste caso, consiste na proteo e explorao do prestimonium e, sobretudo, em seu acrescentamento, como a construo e/ou restaurao de casas e arroteamento de terras. Invariavelmente, estes prestimonia acompanham-se de declaraes de amor, bom servio e benefcio. A encomienda outra das instituies pelas quais se pode comprovar a importncia da relao servio-benefcio. Os mosteiros encomendaram-se, com alguma freqncia, proteo da nobreza do reino, mas interessante notar que aquele que protege recebe tambm um benefcio: ser encomendero com todas as benesses que aparecem estipuladas no documento que sela o pacto. Neste caso, aquele que protege no o senhor da relao, mas o que presta o servio de proteger. Embora a questo da proteo aparea aqui deslocada com relao polarizao clssica senhor-vassalo, superior-inferior, o fato que nos interessa salientar tratar-se de mais um lao social importante mediado pelo servio e pelo benefcio. Por ltimo, no que diz respeito aos mosteiros, assinalo a importncia da familiaritas, frmula amplamente utilizada pelos cenbios em questo. Por meio dela, camponeses e nobres entregavam seus corpos e seus haveres ao mosteiro e eram recebidos pela famlia monstica, passando a ter uns direitos que variavam desde a alimentao em vida, sepultura depois da morte. Dependendo da situao econmica dos familiares e do interesse do mosteiro, o patrimnio poderia ser devolvido aos doadores sob a forma de prestimonium, seguindo a lgica j mencionada. Os documentos que registram os vrios exemplos de familiaritas recorrem, tal como nos outros casos, linguagem do servio e do benefcio, revelando ser esse o motor que incentiva ao ato. Neste caso, tambm explicitado por parte do doador o desejo de salvar a alma, o que no deixa de sublinhar tratar-se de um servio muito especial que os mosteiros estavam em condies de prestar. Ora, toda esta rede de servios e de benefcios no era promovida por uma instituio impessoal, como muitas vezes a historiografia entendeu a ordem de Cister. Na realidade, h uma vida jurdica que se institui por meio desses mosteiros, que so reconhecidamente autoridades eclesisticas, mas que justamente se afianam porque recorrem dinmica dos laos pessoais. preciso dizer que a prpria fundao dos mosteiros no fruto de uma deciso institucional
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emanada do centro poltico da Ordem religiosa, no intuito de se difundir pela Europa. O nascimento desses mosteiros foi fruto da deciso da elite local de fundar uma casa religiosa para responder a vrias necessidades. A primeira, como ato natural da nobreza crist que deve mostrar-se piedosa e prover os domnios de seus senhorios ou a sua regio de influncia com esse tipo de fundao religiosa. A segunda, de carter poltico, como forma de dotar a parentela de mais um palco para a representao de seu poder. A terceira, econmica, para rentabilizar o patrimnio fundacional e, sobretudo, aumentar e canalizar outros benefcios para a linhagem. Do ponto de vista formal, os mosteiros analisados seguem a regra beneditina, so filiais do Mosteiro das Huelgas de Burgos, recebem a visita de correio estipulada pelas codificaes, organizam-se hierarquicamente de acordo s normas da ordem de Cister, enfim, so instituies monsticas. Entretanto, desde a abadessa s demais dignidades conventuais, observa-se uma ampla rede social com conexes estreitas que tm por base o parentesco biolgico e artificial. Essa rede estende-se muito alm dos muros dos mosteiros e forma verdadeiras malhas de coeso social, alimentadas pelas cesses patrimoniais, pelos benefcios e servios. possvel deslindar essa intrincada trama por meio da pesquisa cuidadosa nos arquivos e, principalmente, pela anlise prosopogrfica dos atores que deixam seus nomes registrados nos documentos. Os resultados mostram que longe de serem instituies que se assentaram ali para dominar e feudalizar seu entorno, como um corpo estranho, os mosteiros nasceram das dinmicas polticas e sociais da prpria regio e sua existncia estar marcada pelos movimentos dos grupos sociais e polticos, de suas composies e recomposies. ... AO BRASIL COLNIA Inspirada pelas abordagens de longa durao, decidi h alguns anos realizar um estudo sobre o conflito jurisdicional ocorrido em Pernambuco, em meados do sculo XVIII, que enfrentou o bispo de Olinda e Recife, frei Lus de Santa Tereza, ao juiz de fora, Antnio da Mata 4. O documento que registra o conflito foi redigido sob a forma apologtica, com 900 flios5. Alm disso, foi possvel contar com documentos complementares do AHU, que elucidam esses acontecimentos. O objetivo era tentar entender como se viviam
4 - Maria Filomena COELHO. A justia dalm-mar. Lgicas jurdicas feudais em Pernambuco (sculo XVIII). Recife: Ed. Massangana/Fundao Joaquim Nabuco, 2009. 5 - IANTT - Manuscritos do Brasil, livros 34 e 35.

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as instituies no Brasil nesse perodo, e de que forma se punha o problema da obedincia no cenrio do poder, transcorridos tantos sculos. O que primeiro nos salta aos olhos , na leitura dos documentos, a lgica do servio e do benefcio, que se espalha por todos os nveis das hierarquias sociais. A comear por Sua Majestade, que distribui ofcios rgios como benefcios a serem desfrutados, e no como cargos burocrticos. Por sua vez, os prprios oficiais rgios recorrem s lgicas do servio e do benefcio para tecer suas redes de influncia que podem at mesmo unir as redes portuguesas quelas a que eles se integram no Brasil. A Igreja tambm precisa ser analisada de forma complexa, pois est longe de aparecer como instituio nica. Chamam ateno as posies divergentes entre a S de Olinda e as diferentes ordens monsticas da regio. Mas, ainda assim, sequer podemos falar de posies homogneas de cada um desses atores institucionais, pois as diferentes redes sociais que lhes do vida, os cindem internamente numa lgica de bandos e fidelidades. A fidelidade, neste caso, alimenta-se da dinmica do servio e do benefcio, e a ruptura e/ou a traio segundo a parcialidade - recorrem mesma estratgia discursiva. Ou porque o benefcio no corresponde qualidade do servio, ou, ao contrrio, porque no se prestou o servio pactado. Este salto cronolgico implica entender tratar-se de um perodo histrico diferente da Idade Mdia, com especificidades prprias do final do Antigo Regime. Entretanto, h aspectos do campo poltico, mais especificamente da cultura poltica, que se mantm ao longo do tempo e, atrever-me-ia a dizer, com o mesmo sentido. Depois de ler o Discurso Apologtico, riqussimo em detalhes, com uma narrativa viva e por cujas pginas desfilam dezenas de personagens dos mais variados nveis sociais e polticos, torna-se clara a importncia do servio e do benefcio como a argamassa que une a sociedade. Assim, no um fenmeno anacrnico, arcaico, uma herana, sobrevivncia medieval que teima em no desaparecer. um fenmeno vivo, pleno de sentido, adotado naturalmente como lgica poltica pela sociedade portuguesa de meados do sculo XVIII. Nessa perspectiva, quero ainda refletir brevemente sobre aquilo que classificamos hoje como desvios ao modelo racional burocrtico do Estado, ou seja, a corrupo e o suborno, e que, surpreendentemente, a historiografia, de forma anacrnica, se encarrega de aplicar a qualquer poca histrica. Conseguir um ofcio na administrao burocrtica do imprio portugus requeria, quase sempre, conhecer as pessoas certas
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que apadrinhariam a candidatura, alm de possuir os cabedais necessrios para a compra do cargo. Mtodos esses que, hoje em dia, s podem ser classificados como corrupo e suborno. Muitos ofcios eram arrematados em leilo, o que, teoricamente, poderia denotar uma poltica preocupada pela solvncia econmica dos proprietrios, pensando no benefcio fiscal da coroa. Mas, no deixa de ser interessante observar como que em Recife se manipulava esta poltica. O resultado do leilo dos ofcios que se fazia em Lisboa no era garantia imediata do exerccio do ofcio no Brasil. Uma vez transposto o oceano, a Cmara Municipal tinha tambm algo a dizer nessa matria, e no era estranho que o arremate de um ofcio realizado em Lisboa por determinado indivduo fosse preterida em Recife, por outro de menor quantia, mas que tinha a seu favor argumento muito mais poderoso: o arrematador mais modesto ser protegido dos vereadores da Cmara. Como exemplo, um arrematador lesado recorreu ao Tribunal da Relao da Bahia, que lhe deu ganho de causa, mas o fato que a Cmara do Recife no acatou a deciso do tribunal, por considerar que os laos que a uniam ao segundo indivduo eram argumento suficiente para justificar a preferncia6. Essa dinmica que afetava o arremate dos ofcios pode parecer um sintoma de fraqueza do poder central. Entretanto, ela assume outros contornos se analisada do ponto de vista da lgica da tradio. Com base na prpria linguagem das fontes, compreendemos que aqueles que arrematavam um ofcio, faziam-no dentro da idia da prestao de servio. Joo de Oliveira Gouvim arrematou, em 1751, o ofcio de escrivo do Crime e Cvel, Judicial, Notas e Juzo de Fora de Olinda. Pela leitura do documento sabemos que isto est classificado na categoria das mercs, pelo que o monarca lhe faz merc da serventia do ofcio. Em troca, Joo Gouvim entregou ao tesoureiro da Casa da Moeda, trezentos mil ris, que offerece de donativo Real Fazenda de Sua Majestade. Teoricamente, isto no uma compra, uma vez que os atores explicitam que se trata de uma oferta para o bem comum (Real Fazenda). Por outro lado, bom salientar que se este tipo de transao fosse classificado como venda, poria imediatamente em xeque uma das principais funes da monarquia: a distribuio dos dons, neste caso, a distribuio dos ofcios 7.
6 - IANTT Manuscritos do Brasil, livro 35, cap. 13. 7 - AHU Manuscritos avulsos de Pernambuco, cx. 72, doc. 6077. Ver a anlise que deste tema faz Antnio HESPANHA. Les autres raisons de la politique. Leconomie de la grce. In: J.F. SCHAUB. Recherches sur lhistoire de lEtat dans le monde ibrique (Xvme-Xxme sicles). Paris: Presses de lEcole Normale Suprieure, pp.67-86

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Lembro aqui a idia de Perry Anderson, de que a compra dos ofcios remete caricatura monetarizada de um feudo 8. Seguindo as tradies feudais, se antes se punham os exrcitos a servio do senhor, agora pem-se os cabedais. Aquilo que hoje classificamos como abusos e corrupo, nem sempre foi entendido assim. O paradigma que orientava a classificao era o bem comum, e muitas vezes os abusos eram considerados direitos dos que os praticavam, o que finalmente redundava no bem da respublica, porque fortalecia a posio da aristocracia. Os abusos poderiam ser interpretados como ressarcimento pelos servios prestados. Portanto, dependia muito de quem os praticava e em que condies. No sculo XVIII, em Pernambuco, embora sejam as instituies do centro a dar a ltima palavra sobre a participao da aristocracia local nas instncias do poder, o fato que ela continua dominando um determinado espao e se apropria do vocabulrio fornecido pelo prprio centro para legitimar o exerccio do seu poder local. Exemplo do que acabo de dizer a maneira como Francisco do Rego Barros se beneficiou do ofcio de provedor da Fazenda e como o exerceu, com direito formao de uma corte de oficiais subalternos que davam ainda maior dimenso rede de solidariedades, fidelidades e servio a seu dispor. O ofcio j tinha sido praticamente patrimonializado pela famlia, e apesar da forma pouco racional` com que tratava a coisa pblica, o centro permitia que o ofcio permanecesse na famlia. Alis, Francisco era irmo de Joo do Rego Barros, que se casou com herdeiras dos maiores donos de engenho da regio, de cujas unies nasceram dois futuros provedores da Real Fazenda. Francisco e Joo eram filhos de Francisco do Rego Barros, conhecido como o primeiro coronel do serto, dono de dois dos maiores engenhos da regio e presidente da Cmara de Olinda 9. No difcil imaginar at onde se estendia o poder da famlia e como a provedoria era importante dentro das suas estratgias econmicas e sociais. Este tipo de trajetria, to comum no Antigo Regime, muitas vezes analisado, sublinhando-se excessivamente os objetivos de ascenso do grupo familiar, o que leva concluso de que a luta pelo controle dos ofcios estava muito longe das motivaes do bem comum. Na realidade, cremos que a coisa era bem mais complexa. Dentro daquela cultura poltica, a liderana dos Rego Barros, por si s, j garantia o bem comum. Assim, o fato de que eles almejassem a ascenso social por meio dos ofcios no estava em contradio com o bem comum. Para completar o panorama, dentro dessa cultura,
8 - Perry ANDERSON. Linhagens do Estado Absolutista. Porto: Ed. Afrontamento, 1984, p.35. 9 - Francisco Pereira da COSTA. Anais Pernambucanos. Recife: Fundarpe, t. IV, p.119.

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compreende-se que os Rego Barros no se sentissem presos pelo dever figura de um Estado despersonalizado, mas sim, figura concreta de um soberano a quem deviam fidelidade 10. Seguindo a proposta de Jean-Claude Waquet para analisar o problema da corrupo, compreendemos que, se de um lado so perceptveis os danos que a atitude dos Rego Barros causaria s engrenagens de um Estado racional, por outro, tambm evidente que para ambos os lados esta corrupo do sistema permitia que ao nvel local a aristocracia pudesse se utilizar das estruturas desse mesmo Estado para manter o seu status quo 11. Ao pensar que os Rego Barros infringiam a lei e que deveriam sofrer um processo punitivo, esquecemos que estamos em uma poca em que o campo da poltica, que tem no exerccio da justia sua principal rea de atuao, norteia-se pela mxima do Digesto: a cada um o que lhe de direito. Uma filosofia que entronca perfeitamente com a concepo de uma sociedade assentada na hierarquia e no privilgio. Assim se explica uma engenharia social calcada nos privilgios das ordens superiores e um sistema estamental orgnico, perfeitamente justificado luz da moral e da religio da poca. Dentro dessa viso de mundo, at mesmo a corrupo poderia justificar-se. Perdura a concepo pela qual o monarca desempenha o papel de executor da justia distributiva que outorga doaes em troca da fidelidade demonstrada, esperando-se que atue com a mxima generosidade. Isto no impede que seja precisamente no mbito dessa faceta do poder, a da compensao, que se possa comprovar documentalmente o crescimento do autoritarismo rgio, ou, paradoxalmente, uma atitude laxista que compreende e fecha os olhos corrupo. A luta pelos ofcios e pelas jurisdies transforma o servio ao Estado no palco onde se desenrola a competio pela proeminncia. Os benefcios feudais que outrora eram patrimonializados so agora substitudos pelos ofcios que vo passando de pai para filho, com as bnos do monarca. Por mais que as leis estabeleam o controle do Estado sobre o sistema e que se desenvolvam tcnicas administrativas inovadoras, elas revelam-se incuas diante de uma cultura que olha para o rei como a fonte dos privilgios e das mercs. O prprio monarca tambm presa das exigncias de seus aristocratas e burocratas, pois sem eles impossvel tomar conta do
10 - Sobre este particular interessante a comparao com a Amrica Espanhola. Ver Horst PIETSCHMANN. Corrupcin en las ndias Espaolas. Revisin de un debate en la historiografa sobre Hispanoamrica Colonial. In: Instituciones y corrupcin en la Historia. Valladolid: Inst. Univ. de Historia Simancas, 1998, pp. 33-52. 11 - Jean-Claude WAQUET. De la corruption. Morale et pouvoir Florence aux XVII me et XVIII me sicles. Paris: Fayard, 1984, p.32.

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imprio e, o que mais importante, sem eles a prpria monarquia perde o sentido 12. A lgica da distribuio dos ofcios orientada pela expectativa dos servios que se ho de prestar, mas tambm sobre aqueles que j se prestaram, o que ajuda a explicar o vontade` com que a maior parte se apropria dos benefcios que advm do seu exerccio. As relaes entre o poder central e os poderes locais so uma das facetas desse jogo, no qual se prevem as trocas e os compromissos, mas tambm a patrimonializao do poder, o que nem sempre era visto como usurpao da jurisdio da coroa. No que respeita ao peso da administrao real na configurao do poder local, comprovamos como essa estrutura terminou por potencializar as dinmicas clientelares e as lealdades pessoais. Entretanto, insistimos em que essas redes clientelares no podem ser analisadas a partir da lgica estatal-burocrtica racional, o que as reduziria a um sistema corrupto. As instituies administrativas eram um arcabouo que contribua para dar consistncia s redes de carter pessoal que uniam os diversos nveis de poder e sobre os quais se apoiava o governo da monarquia. No universo das disputas, a jurisdio constitua no s um meio formal de poder poltico, mas era tambm, ao nvel local, um dos principais pontos de apoio institucional das redes clientelares da aristocracia. As lutas das faces locais pelo controle do poder levavam os habitantes a procurar, conforme a situao, a proteo de um dos bandos ou da coroa. O recurso a um tribunal real podia servir de meio de presso de uma faco contra a outra a fim de obrigar a uma repartio diferente de favores, equilibrando as relaes de dom e contra-dom locais. CONSIDERAES FINAIS O conceito de redes hoje amplamente utilizado pela Histria, sobretudo como desdobramento da microhistria. No que se refere Idade Mdia e Idade Moderna ibricas recorre-se cada vez mais a essa abordagem por consider-la instrumento de anlise privilegiado para explicar as lgicas discursivas e as prticas sociais das sociedades tradicionais. A anlise das redes sociais revelouse especialmente interessante para estudar famlia e parentela, mobilizao e movimentos sociais, mundo das elites, cultura poltica,
12 - Isto tambm parece claro para quem estuda a Amrica Espanhola. Ver Joseph PREZ. El Estado Moderno y la Corrupcin. In: Instituciones y corrupcin en la Historia. Valladolid: Inst. Univ. de Historia Simancas, 1998, pp. 11-129.

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constituio e governo dos imprios... Essa abordagem propicia ao historiador a possibilidade de propor anlises de longa durao, como no caso da juno do medievo ibrico com a Amrica colonial. Parece-me haver uma profunda relao entre servio-benefcio e as redes sociais no mundo ibrico. No mbito da poltica, tal relao uma chave privilegiada para entender como se constituem as instituies, ou seja, com que lgica elas vo ganhando forma e se afianando ao longo do tempo. Portanto, a principal questo que quero deixar se, realmente, do ponto de vista da interpretao do passado poltico da sociedade ibrica, o historiador deve permanecer ancorado s definies da cincia poltica, que a classifica como um modelo paroquial e/ou modelo de sujeio 13 , ou ancorado s definies da sociologia weberiana que a v como um modelo tradicional14. O problema, evidentemente, que se trata de classificaes que tm como ponto de partida outra realidade, o modelo cvico/participativo e o modelo do estado racional burocrtico, e transforma-se tal realidade em padro de medida para julgar as realidades polticas do passado, que acabam sentenciadas como imperfeitas, corruptas, inferiores. Esta interpretao, por ser evolucionista e de sofrer do pecado das origens, anacrnica. fundamental entender que as instituies e as autoridades pblicas medievais ibricas e da conquista do Brasil no sabiam que deveriam pensar e se comportar de acordo com um paradigma racional burocrtico que s viria a nascer depois do sculo XVIII.

13 - G. ALMOND.; S. VERBA. The civic culture. Princeton: Princeton Univ. Press, 1963; IDEM. The civic culture revisited. Boston: Little & Brown, 1980. 14 - Max WEBER. Os trs tipos puros de dominao legtima. In: Metodologia das Cincias Sociais, vol.2. So Paulo;Campinas: Ed. Cortez; Ed. UNICAMP, 1992.

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11- DOS CONCELHOS MEDIEVAIS S VILAS COLONIAIS: O PODER CAMARRIO NO SUL DA AMRICA PORTUGUESA.
Fbio Khn* Costuma-se dizer para o bem ou para o mal - que os portugueses no inventaram nada de muito novo ao sul do Equador, tratando de reproduzir no contexto colonial, em suas linhas gerais, o funcionamento da administrao metropolitana. bem verdade que as formas administrativas poderiam ser muito variadas, consoante o tipo de insero lusa nos territrios conquistados1, mas alguns elementos apontam para a recriao no Imprio portugus de prticas muito antigas. Prticas estas que remontam ao perodo medieval, quando foram constitudos os primeiros concelhos em Portugal. Conforme Mattoso, estes concelhos caracterizavam-se pela sua capacidade deliberativa, cuja autonomia se exprimia pelo direito de eleger seus magistrados, de criar um direito prprio (mesmo que se lhe chame costume), de estabelecer o regime fiscal e o regime judicial e de organizar as suas foras militares.2 UM TRANSPLANTE ADMINISTRATIVO: DOS CONCELHOS S VILAS Caractersticas que reproduziram-se durante a Idade Moderna, pois como observou Nuno Monteiro, a municipalizao do espao poltico local constitui uma das heranas medievais mais relevantes durante o Antigo Regime.3 De fato, no que se tratava dos poderes concelhios, os modelos do Reino foram incorporados ao cotidiano da Amrica lusa desde muito cedo (notadamente com a criao das capitanias hereditrias). Assim, a partir da dcada de 1530, foram

Depto. de Histria e PPG de Histria da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. 1 - Antnio Manuel HESPANHA. Estruturas poltico-administrativas do Imprio portugus. In: Outro mundo novo vimos. Lisboa: CNCDP, 2001. 2 - Jos MATTOSO. Identificao de um pas Ensaio sobre as origens de Portugal (1096-1325). Lisboa: Editorial Estampa, 1985, p. 337. 3 - Nuno G. MONTEIRO. A sociedade local e seus protagonistas. In: Csar OLIVEIRA (dir.) Histria dos Municpios e do Poder local. Lisboa: Crculo de Leitores, 1996, p. 30.

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criadas as primeiras vilas coloniais, com seus respectivos oficiais camarrios, ainda que subordinados ao donatrio das capitanias.4 Em meados do sculo XVI seria estruturado o Governo Geral, que significaria em tese um maior controle por parte da Metrpole no processo de criao dos novos ncleos urbanos, muito embora algumas capitanias de jurisdio privada tenham sobrevivido at o sculo XVIII. Na Amrica portuguesa, a medida que surgiam as povoaes e estabeleciam-se seus foros de vila, os principais das terras passavam a disputar o controle da Cmara, que alm de permitir tomar as rdeas da administrao local, possibilitava ainda a comunicao direta com o centro poltico da monarquia. Conforme notou Luis Weckmann, ao referir-se aos funcionrios coloniais da Amrica lusa, todos eles continuaram no Brasil os modos e costumes que haviam sido iniciados em Portugal medieval por uma monarquia originalmente feudal, porm cada vez mais centralizadora e absolutista.5 Mesmo que levemos em conta a contribuio da historiografia que vem questionando a forma tradicional de caracterizao do absolutismo monrquico em Portugal, isso no invalida a tese da reproduo das formas administrativas reinis em solo americano, pois elas seriam perfeitamente adaptadas s lgicas de uma sociedade de Antigo Regime nos trpicos. Assim, como assinalou Maria Filomena Coelho, se olharmos os primeiros sculos da formao do Brasil atravs da lente feudal, desfaz-se a viso esquizofrnica de um poder central que titubeia entre a modernidade econmica e o arcasmo mental, caracterizando-se uma monarquia que compreende a particularidade de dominar um Imprio com pouca uniformidade.6 A dinmica da negociao entre o centro imperial e as periferias envolvia certamente a prtica de concesses, mas igualmente compunha-se de elementos conflituais. Nestes momentos de conflito, as Cmaras apareciam como instncias de intermediao imprescindveis no universo poltico colonial. Da a importncia do domnio destas instituies pela nobreza poltica, na medida em que no apenas as principais famlias da vila, cidade ou regio

4 - Na carta de doao da capitania de Pernambuco a Duarte Coelho (1534), consta que o donatrio poder per sy e per seu ovidor estar enliam dos juzes e oficiaes alympar e apurar as pautas e pasar cartas de comfirmaam aos ditos juzes e oficiaes. Cf. Doaes e forais das capitanias do Brasil, 1534-1536. Lisboa: Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo, 1999, p. 12. 5 - Luis WECKMANN. La herencia medieval del Brasil. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993, p. 246. 6 - Maria Filomena COELHO. A Justia dalm mar Lgicas jurdicas feudais em Pernambuco (sculo XVIII). Recife: Fundao Joaquim Nabuco; Editora Massangana, 2009, p. 167.

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eram representadas na cmara, mas ainda que a cmara advogava, articulava e protegia os interesses das elites locais, como anotou Russel-Wood.7 Ao se referir s cmaras ultramarinas, Charles Boxer questionou se estas instituies de poder local seriam exemplos de oligarquias autoperpetuadoras, como aquelas que dominaram alguns dos cabildos na Amrica Espanhola.8 Segundo o autor, as Cmaras eram uma forma de representao e refgio para todas as classes da sociedade portuguesa, particularmente para as elites locais. Representao na medida em que o exerccio do poder poltico local dava vazo s reivindicaes das comunidades ou de setores mais privilegiados. Mas tambm de refgio, visto que os conselhos eram espaos de resistncia s imposies do poder central.9 Estudos mais recentes tendem a destacar a importncia destas instituies do poder local, evidenciando a centralidade dos cargos camarrios no apenas enquanto espao de distino e hierarquizao dos colonos, mas principalmente enquanto espao de negociao com a Coroa. Em funo disso, ser membro da Cmara transformava os ocupantes destes cargos em cidados, habilitados a participar do governo poltico do Imprio. Conforme Bicalho, a ocupao de cargos na administrao concelhia constitura-se, portanto, na principal via de exerccio da cidadania no Antigo Regime portugus. (...) Os cidados eram os responsveis pela res publica que, traduzida por coisa pblica, articulava-se governana da comunidade.10 Outros autores, como Nuno Monteiro, vo mais longe ainda, ao afirmar que talvez seja mais adequado pensar o espao poltico colonial como uma constelao de poderes, (...) na qual as elites locais brasileiras se exprimiam politicamente, sobretudo por intermdio das cmaras municipais. Esta leitura do Imprio como um sistema de poderes ressalta a centralidade do centro e no a centralizao como fundamento bsico da administrao portuguesa, segundo o qual a comunicao poltica quase universal com a Corte era o pressuposto decisivo da flexibilidade do sistema.11
7 - A. J. R. RUSSEL-WOOD. Centros e periferias no mundo luso-brasileiro, 1500-1808. Revista Brasileira de Histria. Vol. 18 n 36, 1998, p. 208. 8 - C. R. BOXER. Portuguese Society in the Tropics The Municipal Councils of Goa, Macao, Bahia, and Luanda. 1510-1800. Madison and Milwaukee, The University of Wisconsin Press, 1965, p. 4. 9 - C. R. BOXER. O Imprio Martimo Portugus. Lisboa, Edies 70, 2001, p. 286. Na verdade, este autor afirmou que de maneiras diferentes, a Cmara e a Misericrdia forneceram uma forma de representao e de refgio para todas as classes da sociedade portuguesa. 10 - Maria Fernanda BICALHO. As cmaras ultramarinas e o governo do Imprio. In: Joo FRAGOSO; Maria Fernanda BICALHO; Maria de Ftima GOUVA (orgs). O Antigo Regime nos Trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sc. XVI-XVIII). Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2001, pp. 204-205. 11 - Nuno Gonalo MONTEIRO. Trajetrias sociais e governo das conquistas: notas preliminares sobre os vice-reis e governadores gerais do Brasil e da ndia nos sculos XVII e XVIII. In: Joo FRAGOSO; Maria Fernanda BICALHO; Maria de Ftima GOUVA (orgs). O Antigo Regime nos Trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sc. XVI-XVIII). Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2001, p. 283.

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Por fim, um aspecto a ser considerado em perspectiva comparada o mbito geogrfico das vilas coloniais, muito mais amplo do que aquele das suas congneres metropolitanas. Diante da imensido do territrio brasileiro, a expanso urbana foi relativamente modesta. No sculo XVII, at o final da Unio Ibrica, Portugal havia criado na Amrica lusa apenas 36 ncleos urbanos, enquanto que nos territrios da Amrica espanhola estes eram 330 na mesma altura (1630). De fato, at 1822, foram criadas somente 208 vilas e 13 cidades em todo o territrio da colnia americana, sendo a maioria delas constitudas aps o final do governo de Dom Joo V (1750).12 Este um nmero muito inferior em relao s vilas existentes no Reino, onde a rede concelhia j estava plenamente consolidada desde o incio do sculo XVI, atingindo 762 municpios em 15271532, para depois crescer muito lentamente durante trs sculos at chegar a 816 conselhos ao final do Antigo Regime (1826).13 O PODER LOCAL NO SUL DA AMRICA PORTUGUESA Sendo regio de povoamento tardio, ocorrido somente no sculo XVIII, o poder local no sul da Amrica Portuguesa somente foi organizado com a criao da Cmara do Rio Grande de So Pedro, que funcionou na vila de Rio Grande (1751-1763), no arraial de Viamo (1763-1773) e em Porto Alegre (1773-1810). A conjuntura na qual isso ocorreu, correspondeu a um perodo no qual se verificou o processo final de transio de uma monarquia de tipo corporativa (com relativa autonomia dos poderes locais) para uma do tipo absolutista, com todas as implicaes resultantes, em especial a emergncia de uma nova razo de Estado e o decorrente aumento da centralizao poltica.14 Neste sentido, para compreender adequadamente as relaes estabelecidas entre o centro e a periferia no Imprio portugus, deve-se levar em conta que as vilas refletiam uma resposta rgia a uma situao resultante de um povoamento anterior e espontneo, promovido por colonos individualmente, e cujo crescimento at determinado ponto fazia com que a Coroa julgasse necessrio prover a organizao de um governo municipal. A principal inteno da Coroa seria favorecer a estabilidade administrativa, social e econmica destas localidades.
12 - Pedro PUNTONI. Como corao no meio do corpo: Salvador, capital do Estado do Brasil. Laura de Mello e SOUZA; Jnia F. FURTADO; Maria F. BICALHO (orgs.) O Governo dos Povos. So Paulo: Alameda, 2009, p. 383 13 - Nuno Gonalo MONTEIRO. A sociedade local..., p. 40. 14 - Martha ABREU, Rachel SOIHET e Rebeca GONTIJO (orgs.) Cultura poltica e leituras do passado - historiografia e ensino de histria. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007, pp. 131-154.

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Por isso, durante a segunda metade do sculo XVIII intensificouse o povoamento na Amrica Portuguesa, tendo sido criadas 95 novas vilas entre 1750 e 1808, justamente como forma privilegiada pela Coroa para enquadrar politicamente a populao e atenuar os conflitos, mais freqentes em zonas perifricas, onde no existia qualquer tipo de autoridade reconhecida pelo rei.15 Naquela conjuntura se fez sentir de maneira mais incisiva a atuao da Coroa no sentido de cercear a autonomia das Cmaras do Imprio. A partir dos finais do sculo XVII e durante o sculo seguinte, o poder monrquico passou a interferir cada vez mais diretamente nos conselhos municipais. Uma das primeiras medidas foi uma alterao nos procedimentos eleitorais das cmaras, que nas vilas principais passaram a ter seus oficiais designados pelas autoridades rgias. Alm desta interveno, teriam aumentado o nmero de ouvidores, possibilitando uma prtica correcional mais freqente, que visava enquadrar justamente os conselhos municipais. Outra medida foi a criao do cargo de juiz de fora, um oficial letrado, com formao universitria e que passou a presidir as cmaras das vilas mais importantes, em substituio aos juzes ordinrios. Todas estas medidas significavam essencialmente a mesma coisa: um aumento da interferncia dos poderes do centro no poder local.16 Entender o funcionamento do poder local em uma pequena povoao ultramarina e perifrica que nada tinha da riqueza ou importncia poltica de cidades como Salvador, Olinda ou o Rio de Janeiro, nos parece fundamental para compreender a prpria conquista e colonizao portuguesa na regio meridional da Amrica, que garantiu a expanso do Imprio lusitano at as margens do Rio da Prata. Durante toda a primeira metade do sculo XVIII o territrio do atual Rio Grande do Sul no conheceu a presena da instituio tpica da representao do poder local no Imprio portugus, qual seja, uma Cmara municipal. Desde a criao da vila de Laguna em 1714, todo o territrio meridional estava sujeito s justias emanadas do pequeno burgo catarinense. Teoricamente, os moradores de Rio Grande fortaleza militar e ncleo populacional fundado em 1737 - tambm deviam estar submetidos jurisdio da Cmara lagunense. Todavia, as contendas entre os comandantes militares do Rio Grande e os oficiais de Laguna foram bastante
15 - A. J. R. RUSSEL-WOOD. Centro e periferias. p. 217; Francisco BETHENCOURT. As Cmaras e as Misericrdias. In: Francisco BETHENCOURT; Kirti CHAUDHURI (dirs). Histria da Expanso Portuguesa. Lisboa: Temas & Debates, 1998, vol. 3, p. 276. 16 - Dauril ALDEN. Royal Government in Colonial Brazil. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1968, pp. 423-424; Maria F. BICALHO. Op. cit. pp. 199-200.

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comuns, o que leva a pensar que a criao de uma Cmara em Rio Grande tenha sido uma decorrncia destes conflitos jurisdicionais, que envolviam impedimentos na execuo das justias.17 De fato, parece que houve alguma resistncia criao de uma vila no presdio sulino, j que a proviso rgia datada de 17 de julho de 1747 determinava a imediata instalao de uma Cmara, o que somente aconteceu mais de trs anos depois, em dezembro de 1751. Uma explicao para esta demora pode estar no peso poltico dos oponentes. Um adversrio da criao da vila era ningum menos do que por Gomes Freire de Andrada, governador do Rio de Janeiro. Respondendo a uma consulta do Conselho Ultramarino, ele procurou dissuadir a Coroa da pretenso, afirmando que a maior parte de que se forma o presdio do Rio Grande de So Pedro so as tropas de sua guarnio que se tem povoado, mas os moradores paisanos vivem muitos nas estncias ou sesmarias, em que se estabeleceram, que ser ou no ser vila aquele estabelecimento pouco aumenta o bem pblico e o servio de V.M.. Todavia aos conselheiros pareceu ser conveniente a criao da vila, devido grande distncia em que o Rio Grande de So Pedro fica da vila de Laguna. A primeira vila sul-riograndense somente foi instalada sob os auspcios do novo ouvidor da comarca de Santa Catarina, criada no final de 1749.18 A atuao da primeira Cmara estabelecida em Rio Grande sucedeu ao longo de pouco mais de uma dcada (1752-1763), at que a invaso espanhola transferisse o poder local para Viamo. Temos pouca informao a respeito deste perodo inicial, especialmente devido ao fato de no terem sobrevivido as atas da Cmara em funo da ocupao militar castelhana da vila em 1763. Se em Rio Grande o conselho ainda se reunia regularmente, com a ocupao espanhola, os oficiais foram obrigados a transferir-se, devido s contingncias da guerra, para a freguesia de Viamo (criada pelo bispo do Rio de Janeiro em 1747), onde existia um pequeno arraial que passou a ser a sede do poder local no Continente do Rio Grande.19 Instalada em Viamo, percebe-se a emergncia de uma forte defesa das prerrogativas da Cmara, o que levou a novos conflitos jurisdicionais, especialmente com os ouvidores da comarca, cuja sede ficava na ilha de Santa Catarina. Um dos casos mais graves aconteceu nos anos de 1767/1768, quando o ento ouvidor Duarte
17 - Carta do Ouvidor da comarca de Paranagu ao Conselho Ultramarino, 24.07.1745. Documentos Histricos, vol. 94, p. 123. 18 - Mrcia Eckert MIRANDA. Continente de So Pedro: administrao pblica no perodo colonial. Porto Alegre: CORAG, 2000, p. 55; Documentos Histricos, vol. 94, pp. 130-131. 19 - A conjuntura internacional que permitiu a ocupao militar espanhola no Rio Grande est relacionada s vicissitudes da Guerra dos Sete Anos (1756-1762), que levou ao retorno das hostilidades entre as Coroas ibricas.

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de Almeida Sampaio teve a sua correio suspensa em funo de uma articulao que envolveu a Cmara, o provedor da Fazenda e o governador da capitania. Revoltado com o fato, que tomou como uma afronta sua jurisdio, o ouvidor escreveu uma longa carta ao vice-rei Conde de Azambuja, onde relatou os sucessos que tiveram como conseqncia a sua retirada do Continente do Rio Grande.20 Para tanto, historiou ao vice-rei uma sucesso de irregularidades, que tiveram incio j em 1763, quando tentou pela primeira vez fazer correio na remota capitania meridional. Naquele ano, fora desaconselhado pelo governador Incio Eli Madureira, que alegou que a regio era fronteira e existiam guerras entre o nosso Reino e o de Castela. De fato, naquele mesmo ano a nica vila existente seria ocupada militarmente pelos espanhis, o que inviabilizou qualquer tentativa de fiscalizao. Transferida a Cmara para a Aldeia de Viamo, notou o ouvidor que continuaram aqueles juzes ordinrios no exerccio de seus ofcios e continuariam ainda hoje se os deixassem. Conforme a denncia, os oficiais camarrios estavam mancomunados com o antigo escrivo da Cmara, Incio Osrio Vieira, que tinha sido nomeado em 1765, como provedor da Fazenda pelo governador Jos Custdio de S e Faria. Segundo o ouvidor, continuou sempre o dito Incio Osrio sendo o cabea de toda aquela parcialidade, fazendo com que dela, fossem sempre conservados os juizes, para eles os dirigir. O mais grave eram as irregularidades nas quais o bando estava envolvido, pois era preciso prover sobre as arrecadaes dos bens dos ausentes e dos rfos de que me fizeram vrias queixas e registros, assim como sobre as mesmas Justias, por eles terem perdido na invaso do Rio Grande os Livros, em que existiam os Provimentos das correies, tanto meus, como de meu antecessor. Em setembro de 1767, o ouvidor Sampaio solicitava Cmara aposentadoria em sua chegada, mas diante do seu af investigativo, logo ele seria visto como persona non grata pelos poderosos locais. Segundo o magistrado, se resolveu o dito Governador impedirme no s a referida Correio, mas todo o exerccio da minha Jurisdio naqueles Continentes, escrevendo Cmara ordenandolhe me no obedecesse. Revoltado com a desobedincia dos oficiais camarrios e do governador, ele achou mais conveniente retirarse instantaneamente do Continente, certamente em funo das ameaas que deve ter sofrido. Sem entender os motivos que teriam levado sua suspenso pelo vice-rei, o ouvidor desabafou, dizendo
20 - ANRJ. Fundo Vice-reinado, cx. 749, pct. 3. Carta do Ouvidor de Santa Catarina Duarte de Almeida Sampaio para o Vice-rei Conde de Azambuja. Desterro, s/d [1768].

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que persuado-me que nenhuma daquelas Representaes, foram feitas pelo dito Governador com Zelo do Servio de Deus, e de El Rei, s sim para comprazer com aquela parcialidade de que Cabea o dito Escrivo Igncio Osrio Vieira, [...] por no querer este, que fossem vistos os seus procedimentos, e os dos seus serventurios, por ele determinados, naqueles tempos, e as faltas dos inventrios tantos dos rfos, como dos ausentes. Por fim, informava ainda que o mesmo Incio Osrio Vieira devedor aos rfos, que tirou do Cofre no Rio Grande trs mil cruzados, alm dos juros; o Juiz dos rfos que ali elegeram, e daquela mesma parcialidade Domingos de Lima Veiga, deve aos mesmos rfos (...), mais de quatro mil cruzados. Assim, justamente por tentar combater tais desvios, o ouvidor teve sua correio impedida, numa demonstrao de fora do poder local, ainda que em articulao com as autoridades rgias. Antes de estranhar tais envolvimentos, deve ser lembrado que a construo de redes de relaes pessoais sobre uma base local eram um dos principais recursos utilizados pelos representantes da Coroa para assegurar o funcionamento das estruturas formais da autoridade imperial.21 Outro conflito grave aconteceu no ano de 1772, quando os cidados expressaram ao governador interino Antnio Veiga de Andrade, atravs de uma representao, o seu desconforto com a situao militar do Rio Grande, ainda sob ocupao castelhana. Quando vice-rei Marqus do Lavradio ficou sabendo do teor da petio, chamou os oficiais de rebeldes e perturbadores da paz pblica, acusando-os de crime de conspirao por estarem agindo em concerto, alm de criticar a lenincia do governador. Enfurecido, o vice-rei determinou que os cinco signatrios da petio fossem enviados presos ao Rio de Janeiro para receberem uma exemplar punio. Mais tarde, Lavradio esfriou os nimos e perdoou os rebeldes, determinando ao governador Veiga de Andrade que usasse de toda vigilncia possvel para evitar novas situaes similares.22 Como decorrncia desta rebeldia (entre outros fatores, tais como sua posio estratgica), em 1773 o vice-rei determinaria a transferncia da Cmara de Viamo para Porto Alegre, que seria assim a nova capital. Com o translado definitivo do poder poltico local para a nova freguesia porturia, a Cmara ali se fixaria pelos prximos anos, at que no perodo joanino fossem criadas as novas
21 - Z. MOUTOUKIAS. Rseaux personnels et autorit coloniale: les ngociants de Buenos Aires au XVIIIe sicle. Annales ESC, junho/outubro, n 4 e 5, 1992, pp. 889-915. 22 - Dauril ALDEN. Op. cit. p. 426. Sobre este episdio, ver tambm Adriano COMISSOLI. Os homens bons e a Cmara Municipal de Porto Alegre (1767-1808). Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2008, pp. 55-56.

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vilas. Cabe lembrar que, na prtica, a Cmara sediada no antigo Porto dos Casais tratava-se da nica corporao municipal existente no Rio Grande de So Pedro, o que lhe conferia poderes muito amplos, com jurisdio sobre todo o territrio lusitano do Continente. Para concluir, resta dizer que no incio do sculo XIX, o sul da Amrica portuguesa vivia uma situao inslita do ponto de vista da administrao local, pois continuava existindo (at 1810) somente uma nica vila na capitania do Rio Grande; no entanto, esta vila no era sede da Cmara, que permaneceu estabelecida em Porto Alegre, uma simples freguesia... Os governadores pediam soluo para este estado de coisas, mas no eram atendidos: em 1791, Rafael Pinto Bandeira, ponderava ao ministro Martinho de Melo e Castro que, alm de Rio Grande, era bom [...] Porto Alegre ser uma vila e Rio Pardo, outra. Anos depois, em 1803, o governador Paulo Gama escrevia ao Visconde de Anadia, propondo a criao de quatro novas vilas, proposta que seria atendida pela Coroa somente no final daquela dcada.23 Esta timidez da Coroa portuguesa na constituio de novos municpios no Continente do Rio Grande teve sua contrapartida eclesistica na criao de diversas freguesias, tendo sido eretas dezesseis parquias entre 1737 e 1779. Depois deste surto de povoamento, novas freguesias seriam criadas a partir de 1810, justamente no perodo joanino. Somente depois da chegada da famlia real ao Brasil que a Metrpole interiorizada passou a prestar maior ateno s necessidades administrativas do Rio Grande de So Pedro. 24 J no final de 1807 o Rio Grande de So Pedro seria elevado categoria de capitania-geral, tendo sido nomeado Dom Diogo de Souza como primeiro governador e capito-general. No perodo compreendido entre 1811 e 1822, mais cinco Cmaras foram constitudas: Rio Grande, Rio Pardo, Porto Alegre, Santo Antnio e Cachoeira. Na verdade, parece que houve mesmo uma certa resistncia da Coroa em reforar os poderes concelhios no Sul, numa regio de fronteira ainda indefinida (o mesmo vale para a praa da Colnia do Sacramento, que jamais foi vila). Assim, a maioria das medidas tendentes a criar uma estrutura administrativa mais apropriada se deu no perodo joanino (1808-1821), quando passou a prevalecer uma nova orientao poltica, onde a fronteira meridional passaria a ter uma importncia crescente para o Imprio luso-brasileiro e seus renovados intentos expansionistas na regio platina.
23 - AHU-RS, Cx. 3, doc. 252 e Cx. 7, doc. 487. 24 - Maria Odila Leite da Silva DIAS. A interiorizao da metrpole. In: IDEM. A interiorizao da metrpole e outros estudos. So Paulo: Alameda, 2005, pp. 7-37.

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RELIGIOSIDADE COLONIAL

12- CRISTANDADE MEDIEVAL E CRISTANDADE COLONIAL: PERMANNCIAS E RUPTURAS.


Francisco Jos Silva Gomes* A Cristandade Colonial no Brasil uma herana medieval, transplantada de Portugal, remodelada e resignificada na situao colonial. No se entende aqui Cristandade como sinnimo de Cristianismo. Enquanto o Cristianismo se refere a um sistema religioso especfico, a Cristandade significa um sistema de relaes da Igreja e do Estado numa determinada sociedade. A relao bipolar Igreja e Estado s se torna significante se se leva em conta a Sociedade como um terceiro elemento mais abrangente. A relao bipolar serve, outrossim, de mediao relao tridimensional e est nela contida. As relaes estruturais da Igreja e do Estado medeiam assim a relao de cada uma destas instituies com a Sociedade. A Cristandade iniciou tardiamente na Histria do Cristianismo. No Imprio Romano, em particular, iniciou com a Pax Ecclesiae, no sculo IV, por ocasio da conciliao constantiniana. O sistema de Cristandade apresentou vrias modalidades no decorrer da Histria do Cristianismo e da Igreja. As modalidades que podem ser denominadas de constantinianas apresentam certos traos constantes, aqueles da Cristandade que se constituiu, no sculo IV, no Imprio cristo. Estas modalidades perduraram at as revolues liberais, at o advento do capitalismo. Nelas, a Cristandade apresenta-se como um sistema nico de poder e de legitimao da Igreja e do Estado. Neste sistema, o Estado assegura Igreja uma presena privilegiada na sociedade. A Igreja, por sua vez, assegura ao Estado e aos grupos sociais dominantes a legitimao da sua dominao. Uma Cristandade constantiniana apresenta as caractersticas seguintes: um regime de unio da Igreja e do Estado; uma religio oficial que busca a unanimidade religiosa; um cdigo religioso de base, considerado o nico admitido, mas diferentemente apropriado pelo clero e os leigos, pelos letrados e os iletrados, pelos diversos grupos sociais. Uma situao histrica constantiniana aumenta
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Professor Associado de Histria Medieval do Instituto de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro

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geralmente o poder institucional da Igreja, j que ao seu peso especfico, o religioso, acrescenta-lhe um peso poltico-ideolgico e econmico. No se deve descartar a possibilidade, numa Cristandade constantiniana, de movimentos de contralegitimao da ordem vigente, baseados porm num capital religioso comum. Na Cristandade Medieval, a Igreja detinha um quase monoplio sobre a produo dos bens simblicos. Os clrigos tendiam, at certo ponto, a monopolizar o papel de intelectuais. As representaes, os discursos e as prticas que os intelectuais elaboravam e veiculavam, permitiam ao sistema obter o consenso social. Para tanto, a Igreja criou uma extensa rede clerical e paroquial. Havia, bvio, outros tipos de intelectual como, por exemplo, os lderes de certos movimentos milenaristas de protesto social ou de certas correntes religiosas consideradas, pela Igreja, como herticas. Nesta modalidade de Cristandade, a religio crist tendia a ser uma religio de unanimidade mas com carter polivalente. A religio fornecia, simultaneamente, a ideologia e as normas sociais. A ideologia religiosa explicava e justificava as relaes sociais. A religio agia, outrossim, sobre as normas de conduta (numa tica), fornecia as motivaes para a ao e forjava a esperana mobilizadora (numa utopia). Alm de polivalente, a religio era tambm multifuncional. Religio de unanimidade, o cristianismo provocava, contudo, diferentes expectativas nos diversos grupos sociais. Max Weber afirma que, se por um lado, os grupos dominantes buscam na religio a confirmao da sua posio social, por outro, os grupos dominados encontram na religio a compensao para a sua situao presente, na esperana de uma salvao futura. Temos, pois, a funo integradora e de coeso social da religio. A esperana, todavia, apresenta um carter ambivalente: tanto pode ser fonte de resignao e conformismo, quanto pode constituir uma utopia mobilizadora de conotaes religiosas. Temos, pois, a funo de protesto social da religio. No se pode, evidentemente, restringir as funes da religio, na Cristandade Medieval, somente a estas duas dimenses. A Cristandade Medieval propiciava, com efeito, situaes de conformismo que um consenso social homogeneizador e normatizador gerava. A religio sacralizava o poder, as autoridades, a ordem vigente. A ideologia tinha um carter eminentemente religioso. Assim sendo, as prticas sociais eram vistas no como uma imposio, mas como atos voluntrios ou como deveres morais e religiosos. Neste universo mental, a ordem natural e a
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ordem social eram percebidas como equivalentes e garantidas pela ordem sobrenatural (divina) e as relaes sociais acabavam, na conscincia dos agentes sociais, naturalizadas e sobrenaturalizadas simultaneamente.1 A Cristandade Medieval conheceu uma sria crise, no sculo XIV e XV, a qual recebeu uma dupla resposta: a da Reforma catlica e a da Reforma protestante. Ambas ocorreram no contexto do surgimento, na Europa, de uma pluralidade de Estados soberanos e do Antigo Regime. A Cristandade tridentina permitiu a reelaborao do ideal constantiniano de Cristandade no interior de cada Estado catlico numa Europa fragmentada numa pluralidade de Estados catlicos e protestantes segundo o princpio: cuius regio, illius est religio. Nos Estados catlicos, no contexto da Cristandade tridentina, os conflitos da Igreja e do Estado ocorreram em torno do aparelho eclesistico no interior de cada Estado. A Santa S teve de enfrentar as ingerncias de Estados soberanos com monarcas absolutos de direito divino e que adotaram uma poltica jurisdicionalista com relao aos aparelhos eclesisticos. No entanto, os aparelhos religiosos propriamente ditos permaneceram assunto da exclusividade da Igreja.2 Entre permanncias e rupturas, continuidades e descontinuidades, o sistema de Cristandade Medieval foi redefinido como uma Cristandade tridentina no mbito da longa durao de uma Cristandade constantiniana. A questo historiogrfica da longa durao foi muito debatida na historiografia brasileira a propsito do sentido da colonizao: esta teria sido medieval ou moderna? Na medievalstica, Jacques Le Goff lanou a questo da longa Idade Mdia. Para este historiador, o conceito de modernidade aplicado Idade Moderna (sculos XVI a XVIII) dever ser descartado. O Renascimento no constituiu uma ruptura no sculo XVI. A Idade Mdia conheceu sucessivos renascimentos: o carolngio, o do sculo XII, o dos sculos XIV e XV. Em vez de opor medieval a renascentista ou medieval a moderno, trata-se antes de dar conta das continuidades e descontinuidades na longa Idade Mdia que perdurou at o advento do capitalismo, at a ideia moderna da Histria na linha de um Reinhart Koselleck. Esta perspectiva foi adotada por Jerme Baschet em sua obra A civilizao feudal. Do ano Mil Colonizao da Amrica. Nela, a
1 - Francisco GOMES. A Igreja e o poder: representaes e discursos. In: Maria Eurydice RIBEIRO (org.). A vida na Idade Mdia. Braslia: UnB, 1997, pp. 33-38. 2 - IDEM, p. 53-54.

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Colonizao perspectivada na longa Idade Mdia.3 Esta questo historiogrfica demandaria extensas consideraes que no cabem aqui. Passo a tratar da poltica jurisdicionalista do Estado absolutista. Segui nesta temtica a conceituao de Giacomo Martina, jesuta que foi docente de Histria da Igreja na Pontifcia Universidade Gregoriana. Na sua obra, em quatro volumes, intitulada La Chiesa nellet dellAssolutismo, del Liberalismo, del Totalitarismo, Martina desenvolveu uma reflexo sobre o jurisdicionalismo de Estado em matria eclesistica. Para este autor, o jurisdicionalismo realizouse historicamente de dois modos diversos: no Antigo Regime, com a finalidade terica de defender a Igreja e a religio, consideradas pelo Estado indispensveis sociedade e monarquia; na poca liberal, com a finalidade de defender o Estado das ingerncias e perigos que a Igreja constitua para a sociedade civil. Enquanto na primeira fase, o jurisdicionalismo foi confessional, na segunda fase, foi aconfessional.4 No Reino de Portugal, os conflitos do poder temporal e do poder espiritual remontam aos reinados da dinastia de Borgonha desde a sua fundao no sculo XII. Com a dinastia de Avis, cresceram as tendncias jurisdicionalistas do Estado. O jurisdicionalismo confessional esteve sempre presente na Cristandade Colonial no Brasil. Aos inacianos coube a tarefa de defender, em todo o Imprio portugus, as prerrogativas da Santa S. A partir de 1690/1700, quando se deu a arrancada da minerao nas Gerais, o Brasil tornou-se a principal colnia no Imprio. Em 1750, o Tratado de Madrid reconhecia a Portugal a posse deste quase continente que o Brasil. Com a morte de D. Joo V, ascendia ao trono D. Jos I. O Antigo Regime foi ento reforado em todo o Imprio com as reformas implementadas pelo Marqus de Pombal. A poltica jurisdicionalista foi mais rigidamente acentuada com as doutrinas do Regalismo. Para eliminar, do Imprio, o principal obstculo ao Regalismo, foi decretada, em 1759, a expulso dos jesutas. Afastados os inacianos, o Marqus aproveitou para proceder reforma da Universidade de Coimbra que recebeu novos Estatutos em 1772. A viradeira, com a ascenso ao trono de D. Maria I, em 1777, em nada modificou a poltica regalista do Estado, levando o clero a habituar-se, como fato natural, s doutrinas jurisdicionalistas
3 - Jerme BASCHET. A civilizao feudal. Do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006, pp. 44-45. 4 - Giacomo MARTINA. La Chiesa nellet dell assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo. Brescia: Morcelliana, 1980, vol. III, pp. 47-48.

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e regalistas que lhe eram ensinadas em Coimbra e nos seminrios. Foi o caso, por exemplo, do ensino no Seminrio de Olinda, criado, em 1799, pelo bispo D. Jos Joaquim de Azeredo Coutinho.5 Passo agora a outra herana medieval na Cristandade Colonial. Trata-se do patrocinium e da Igreja privada. Os poderosos, quer os aristocratas, quer os reis e imperadores, detinham frequentemente o patrocinium sobre igrejas, parquias, mosteiros que eles dotavam e consideravam como Igrejas privadas. Esta tutela dos leigos sobre as instituies eclesisticas ia desde o Papado at as parquias, passando pelos bispados, os cabidos, as abadias, os mosteiros. Os poderosos deste mundo aproveitavam o seu papel de patronos das Igrejas privadas para tutelarem e/ou se apropriarem dos bens eclesisticos e para designarem os seus eleitos para os cargos eclesisticos tanto do clero secular, quanto do regular. Os abusos foram tais que provocaram reaes como as reformas monsticas dos sculos X a XII e as reformas papais, iniciadas com a Reforma gregoriana no sculo XI. O Papado percebeu a tutela dos leigos como uma mundanizao, como uma escravizao da Igreja. Da a sua luta pela libertas Ecclesiae. Mas esta tinha de ser complementada com uma reforma na e da Igreja. Tratava-se, neste caso, de lutar contra os pecados e as misrias dos cristos, clero e leigos: uma reforma na Igreja. Mas era opinio corrente que a reforma na Igreja s se viabilizaria com mudanas necessrias nas instituies eclesisticas: a reforma da Igreja. Assim sendo, esta ltima passou a ser considerada condio sine qua non para haver reforma na Igreja. A reforma gregoriana, a partir do sculo XI, operou a sntese destas duas dimenses de reforma, implementada esta com dois processos concomitantes: o de clericalizao e o de romanizao. O primeiro reforava o j tradicional monoplio clerical na Igreja. O segundo preconizava o monoplio jurisdicional da Igreja romana e do Papado sobre as Igrejas particulares.6 Nos sculos XIV e XV, a Coroa em Portugal foi-se apropriando do aparelho eclesistico, de sua direo e controle. E isto graas ao jurisdicionalismo e ao Padroado. H uma certa homologia entre o exerccio do patrocinium na Cristandade Medieval e o regime de Padroado na Cristandade Colonial. Ocorrem, contudo, duas grandes diferenas. O Padroado consistia num conjunto de concesses feitas Coroa pela Santa S. Mas a Coroa foi-se apropriando do Padroado,
5 - Tarcsio BEAL. As razes do regalismo brasileiro. Revista de Cultura Vozes, vol. 71, abr. 1977, n. 3, pp. 37-50. 6 - Francisco GOMES. Op. cit., pp. 47-51.

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transformando-o em direito rgio num contexto de uma poltica jurisdicionalista cada vez mais rgida. Os papas dos sculos XV e XVI no puderam ou no quiseram arcar com o nus para implantar instituies eclesisticas nas terras descobertas, nem tampouco com o das atividades missionrias. Concederam, ento, o Padroado Coroa portuguesa. Em que consistiu afinal o Padroado? Eram direitos concedidos pela Santa S aos reis de Portugal em bulas sucessivas: o ius patronatus et praesentandi dos benefcios maiores e menores; a organizao dos objetivos e meios da Misso; a subsistncia do clero; a construo e a manuteno dos edifcios de culto. O Patronus rgio era, simultaneamente, em Portugal, o Gro-Mestre da Ordem de Cristo. Enquanto administrador da Ordem no temporal e no espiritual, o rei tinha a plenitude do vicariato de Tomar, sede da Ordem. Este vicariato era um territorium nullius dioecesis e dele dependiam as colnias portuguesas. As concesses do Padroado, entendidas pela Coroa como direito rgio, tornaram o aparelho eclesistico de certo modo um instumentum regni. Por isso, a Coroa criou, em 1532, a Mesa de Conscincia e Ordens. Esta decidia a criao de dioceses e parquias, a instalao de Ordens Religiosas, a fundao de mosteiros e conventos, a nomeao para os benefcios maiores e menores, deixando to-somente Santa S a confirmao dos bispos. Todas as comunicaes diretas com Roma foram dificultadas, quer as visitas ad limina, quer a circulao dos documentos pontifcios no Imprio. Alguns agentes eclesisticos eram remunerados pela Folha Eclesistica. Podiam tambm postular subvenes, dotaes, em suma favores reais. A Santa S concedeu Coroa o direito de perceber, no Brasil, os dzimos e a Bula de Cruzada como uma forma de compensao pelas despesas efetuadas com a gesto do aparelho eclesistico e com as atividades missionrias.7 O Padroado, como direito rgio, foi reforado com as reformas pombalinas e as doutrinas regalistas do sculo XVIII. Aps 1822, o Padroado foi incorporado ao Imprio brasileiro. O Padroado s veio a ser abolido com o decreto de Separao da Igreja e do Estado em 1890. As caractersticas do Padroado no sculo XIX e outras questes a ele referentes no cabem nos objetivos desta comunicao. Entre as muitas outras permanncias da Cristandade Medieval na Cristandade Colonial, vou tratar ainda de mais uma delas, a saber: a
7 - Francisco GOMES. Le projet de nochrtient dans le diocse de Rio de Janeiro de 1869 1915. Tese de Doutorado, Toulouse, 1991, Tomo I, pp. 38 e 66-68.

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relao da clericalizao e do catolicismo prescrito com o catolicismo vivido de matriz leiga. Na Cristandade Colonial, o catolicismo foi a nica religio efetivamente admitida. Em virtude do Padroado, a Coroa exercia um grande controle sobre o poder eclesistico sem que jamais tivesse exercido o poder religioso. A religio catlica no era unicamente a religio do Estado, mas igualmente a religio dos sditos. Na Cristandade Colonial, juntamente com a Cristandade foi tambm transplantado e resignificado o catolicismo tradicional portugus. Tratava-se do catolicismo permeado pelas representaes e prticas religiosas que dependiam muito pouco da interveno direta das autoridades eclesisticas. Esta dimenso do catolicismo tradicional constitua-se numa autoproduo religiosa, fruto de um trabalho annimo e coletivo de leigos, iletrados, de certos grupos sociais. Distinguia-se, com efeito, da produo religiosa dos especialistas, dos clrigos, a qual era destinada ao conjunto da sociedade. No havia oposies absolutas e excludentes entre estas duas dimenses do catolicismo tradicional portugus. Na verdade, o conjunto das representaes e das prticas religiosas autoproduzidas no estavam cortadas, de maneira absoluta, da produo dos especialistas. Eram dimenses complementares e dialticas, elaboradas a partir de um mesmo cdigo religioso de base. A autoproduo religiosa incorporava elementos do catolicismo prescrito e tentava no se afastar dos seus significantes, dando-lhes, contudo, outros significados. Assim sendo, o mesmo cdigo religioso de base era diferentemente interpretado e apropriado pelo catolicismo vivido. Num Brasil de tradies portuguesas, africanas e indgenas, elementos provenientes de outros sistemas religiosos eram redefinidos no interior do cdigo religioso cristo, e eram tolerados to-somente dentro de certos limites aceitveis para a religio prescrita.8 O Regalismo pombalino, no sculo XVIII, reforou o jurisdicionalismo de Estado. O clero e os fiis ficaram ento virtualmente submetidos ao poder jurisdicional do Estado nos assuntos eclesisticos e distanciados, consequentemente, da Santa S. No entanto, foi neste perodo ps 1759 que o episcopado tentou, de uma maneira mais intensa, implantar a Reforma tridentina no Brasil. A falta de clero secular e de clero regular, este ltimo controlado por medidas restritivas da Coroa, retardou mais uma vez a generalizao deste movimento reformador na Cristandade Colonial.
8 - IDEM, pp. 55-57; Francisco GOMES. A Igreja e o poder..., pp. 36-37.

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Na mesma poca, manifestou-se um pujante catolicismo tradicional que conheceu ento uma importante fase de expanso com suas mltiplas apropriaes e variedades regionais. O catolicismo vivido e nas mos de lideranas leigas estava organizado em torno de santurios, capelas, ermidas de beira de estrada, Irmandades e Confrarias. Estas duas ltimas eram lugares de devoo e caridade, de solidariedade e convivialidade. Este catolicismo tradicional de matriz leiga atingia toda a populao: livres, alforriados e escravos; brancos, pardos e negros; indivduos de tradio portuguesa, africana e indgena; letrados e iletrados; clero e leigos.9 Tratei to-somente de algumas permanncias e rupturas da herana medieval no mbito da Cristandade Colonial. Outras tantas teria de analisar, mas os limites desta comunicao o no permite.

9 - Francisco GOMES. Quatro sculos de Cristandade no Brasil. Comunicao apresentada no Seminrio Internacional de Histria das Religies da ABHR, junho de 2001, Recife, pp. 3-4 (no prelo).

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13- A MISSO JESUTA PARA O BRASIL NA ESTRATGIA IMPERIAL DE D. JOO III.


Joo Marinho dos Santos* A 7 de Abril de 1541, Mestre Francisco Xavier, com dois padres e um irmo jesutas, est a embarcar em Lisboa na frota em que ia por Governador do Estado da ndia Martim Afonso de Sousa. No primeiro dia do ano seguinte, escreve, da ilha de Moambique, ao seu Superior, Mestre Incio de Loiola, e informa com entusiasmo: El Seor Gobernador me tiene dicho que tiene esperanza muy grande en Dios nuestro Seor que adonde nos ha-de mandar, se han de convertir muchos cristianos1. A 1 de Fevereiro de 1549, sai, tambm de Lisboa, o P.e Manuel da Nbrega, juntamente com dois Padres e trs Irmos da Companhia de Jesus na frota em que ia o primeiro Governador do Brasil, Tom de Sousa. De Pernambuco, a 11 de Agosto de 1551, informar o seu Provincial em Portugal, Pe Simo Rodrigues: O Governador determina de ir cedo a correr esta costa [do Brasil] e eu irei com ele, e dos Padres que Vossa Reverncia mandar, levarei alguns comigo, para deixar as Capitanias providas. El-Rei Nosso Senhor escreveu ao Governador que lhe escrevesse se havia j Padres [da Companhia] em todas [as Capitanias]...2. A que se devia o interesse (leia-se a necessidade) da Coroa / Estado de Portugal solicitar a presena missionria dos Inacianos em algumas parcelas do seu Imprio Ultramarino? Vamos procurar responder atravs da invocao de outros acontecimentos temporalmente prximos daqueles. Em 1538, mais propriamente no dia 8 de Maio, os reis de Portugal e de Fez, por meio dos seus procuradores, celebram, em Arzila (Marrocos), um tratado de paz vlido por onze anos3. Ao aperto poltico-militar de D. Joo III (como iremos explicitar) associava-se idntica situao da parte do monarca de Fez, j que os designados Xarifes do Suz (uma regio no sul de Marrocos e onde principiara um movimento proselitista muulmano, fundamentalista e
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra; Academia Portuguesa de Histria. 1 - Selectae Indiarum Epistolae nunc primum editae. Florentiae: Ex. Typographia S.S. Conceptione, 1887, p. 5. 2 - Cartas do Brasil e mais escritos do Pe Manuel da Nbrega (opera omnia. Ed. Serafim LEITE, S.I..: Coimbra: Por Ordem da Universidade, 1955, p. 88. 3 - Capitolao das pazes del rey de Fez com el Rey noso senhor. In: Robert RICARD.. Les Sources Indites de lHistoire du Maroc, 1. srie , Portugal. Paris: Paul Gauthner, 1984, tome III, pp. 158-165.
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xenfobo) pretendiam unificar, na pessoa de um deles, os reinos e senhorios Marroquinos. Mais propriamente, Mulay Ahmed el Aredj j se intitulava rei de Marraquexe e, militarmente, ia progredindo para Norte, com prejuzo das posies territoriais dos Reis de Fez e de Portugal. Compreendia-se, portanto, claramente, a necessidade do referido tratado de no agresso mtua. Mas, havia outras preocupaes, e at maiores, do lado portugus. Explicitemo-las. Nesse ano de 1538, os turcos otomanos estavam a desencadear feroz ataque fortaleza portuguesa de Diu, postada entrada do Golfo de Cambaia, no Oceano ndico, pondo em risco o controle da rica regio do Guzurate por parte dos lusos. Era, enfim, uma consequncia lgica da amplificao do poderio regional dos otomanos, quer pela via do Mar Vermelho (nesse mesmo ano de 1538, haviam tomado a estratgica cidade de Adem), quer pelos caminhos terrestres e fluviais que davam acesso ao Golfo Prsico (Bagdade cara em 1534), at ento controlados pelos turcomanos, sobretudo durante a governao do Xaha ou Xeque Ismael. Com o filho deste, Tahmasp, os portugueses continuavam a manter razoveis relaes poltico-diplomticas, mas a fragilidade militar dos turcomanos, perante a concorrncia otomana, deixava mais desprotegida a fortaleza portuguesa de Ormuz, com repercusses, como se disse, no controle do Guzurate. Assim, em 1546, os otomanos apoderarse-o de Bassor, enquanto Ormuz lograr resistir, mas Diu voltar a sofrer novo e terrvel cerco. Eis, portanto, alguns sinais mais visveis da convulso polticomilitar que sacudir o Imprio Portugus entre 1538-1552, sem esquecer a sua progressiva asfixia econmico-financeira, j que os juros da dvida pblica no pararo de crescer nas praas da Flandres e da Itlia, a ponto da pimenta da ndia, mesmo com o reforo dos direitos do acar da Madeira, do pastel dos Aores e dos escravos da Guin, ficar longe de cobrir o deficit. Que fazer? A 12 de Maro de 1541, a fortaleza portuguesa de Santa Cruz do Cabo de Guer ser praticamente oferecida aos mouros do Norte de frica, seguindo-se as perdas (em parte voluntrias) de Azamor e Safim. Porm, Portugal continuar territorialmente presente em Marrocos at 1769, ano da queda da fortaleza de Mazago. Contudo (insista-se), no plano geo-estratgico, D. Joo III teve de sacrificar o domnio parcial do Norte de frica, para preservar outros espaos vitais do Imprio e valoriz-los at. Concretizemos o suficiente. Em Novembro de 1540, D. Joo III d instrues ao seu novo embaixador em Frana que divulgue, oficialmente (como resultado do incremento da pirataria e do corso), que do Brasil [] no se
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traga nem hum pao [brasil] sem a minha licena de que me pago direitos aquelles a que a dou para o trazerem, e, se isto no fora, elle no valeria nada em Frana nem em Portugal []4. Eis um indicador da preocupao da Coroa/Estado portugus em valorizar, ao mximo, as receitas pblicas, lanando mo, inclusive, do vulgar pau-brasil, ao procurar convert-lo em monoplio ou exclusivo real e coloc-lo ao abrigo dos assaltos de piratas e corsrios. Ainda no chegara a hora da afirmao do acar brasileiro, embora fosse j promissora a sua rentabilidade nos mercados europeus, capaz (como se veio a verificar l para finais do sculo XVI) de se equiparar ou at ultrapassar, em valor financeiro e escala da Fazenda Pblica portuguesa, os rditos das especiarias do ndico. Mas, que reaces de outra natureza revelou o Poder Central portugus, perante as graves e intensas ameaas que atingiam o corpo e a alma do seu Imprio Ultramarino, em praticamente todos os domnios da realidade? Antes de respondermos, faamos algumas consideraes de cariz sociolgico. Em qualquer sociedade e mais ainda nas sociedades plurais (considerando a sua diversidade tnica e cultural), a integrao social fundamental, podendo fazer-se ou por consenso (em torno de valores centrais, comummente aceites) ou por coero (no caso de persistir um perigoso dissenso). verdade que a coero ou a coao fsica pode chegar para manter aparentemente unida a sociedade plural, mas apenas durante algum tempo. Nunca por perodos longos, at por falta ou desgaste de recursos fsicos e financeiros. Impe-se, sempre, portanto, a vantagem de adoptar o consenso em torno de valores tradicionais e inovadores, susceptveis de serem minimamente aceites. Esclarea-se, ainda e a propsito, na esteira da interpretao de Edward Shils (Centro e Periferia, Lisboa Difel, em traduo portuguesa), que nas sociedades plurais h, por regra, uma cultura consensual (dominante) e uma ou mais culturas dissensuais, que fragilizam o todo social, mas que tambm o podem enriquecer. Nestas circunstncias, o Poder que insiste em gerir, permanentemente, em excluso social um Poder ameaado, sobretudo tratandose de franjas importantes da sociedade. Foi o caso dos regimes escravocratas, designadamente o do Brasil colonial. Ainda outra observao com aplicao no Imprio Portugus e, explicitamente, no Brasil: no foi s a religio que concorreu, de forma mais pacfica, para a integrao das sociedades plurais.
4 - Instrues para D. Francisco de Noronha, B.N.L., cd. 886.

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Tambm o direito, a aculturao, o funcionamento do mercado (interno e externo), o carisma dos governantes, ou a lngua ao servio do Imprio foram factores importantes de uma relativa coeso social. Mas, vamos procurar relevar, agora, o papel fundamental da religio. Conhecedor da importncia dos princpios de integrao social que acabamos de enunciar e consciente de que as armas para suster um Imprio no eram s as blicas, D. Joo III, alm da adopo de outras medidas (como o recurso Inquisio), decidiu solicitar, em 1538 (e j vimos como este ano foi denso em acontecimentos poltico-militares), atravs do Dr. Diogo de Gouveia (ex-Reitor da Universidade de Paris e Principal do Colgio de Santa Brbara na mesma cidade), a presena em Portugal dos auto-designados Clrigos reformados, para lhes confiar a tarefa do revigoramento da evangelizao. Como sabido, em 1539, os clrigos reformados, com Incio de Loyola cabea, constituram-se em Companhia ou ordem meio-regular e meio-secular e, em 1540, saem, de Roma para Portugal, os primeiros jesutas em que se destacaro Francisco Xavier e Simo Rodrigues. O primeiro partir, de Lisboa para a ndia, como se disse, em 1541 e o segundo encarregar-se- de fundar o Colgio de Coimbra, viveiro de jesutas, entre os quais registamos Manuel da Nbrega e os seus companheiros de 1549. Quanto ao que se esperava da Companhia, penso que este excerto de uma carta do Infante D. Lus (irmo do rei D. Joo III), para o Vice-rei da ndia, suscita uma imagem impressiva e inequvoca: Sua Alteza vos manda este anno [1555] doze padres da Companhia de Jesus que so para converter o mundo e certo que os deveis mais de estimar que muita gente de guerra5. plvora das armas para reforar o Imprio deveria associarse, portanto, a fora da palavra e a pedagogia do exemplo dos que, clrigos ou leigos, tinham por misso anunciar aos pagos ou gentios, mas tambm aos judeus e aos mouros (embora estes fossem praticamente inconversveis), a mensagem do Evangelho. Por outras palavras, a integrao social, atravs da converso ou da reconverso religiosa, segundo o modelo jesuta, deveria ser um fenmeno total, em qualquer sociedade e, mais ainda, nas sociedades plurais. Recordemos, a este propsito, as preocupaes de Manuel da Nbrega em carta, para o ex-governador do Brasil Tom de Sousa, datada de 5 de Julho de 1559: Des que nesta terra [Brasil] estou, que
5 - Documentao para a Histria das Misses do Padroado Portugus do Oriente Insulndia, vol. 6, Lisboa, 1988, p. 22.

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vim com Vossa Merc, dous desejos me atormentaro sempre : hum, de ver os christos destas partes reformados em bons costumes, e que fossem boa semente transplantada nestas partes que desse cheiro de bom exemplo; e outro, ver disposio ao gentio para se lhe poder pregar a palavra de Deus, e eles fazerem-se capazes da graa e entrarem na Igreja de Deus []. Porque pera isso fuy com meus Irmos mandado a esta terra, e esta foy a ynteno de nosso Rey [D. Joo III], tam christianissimo que a estas partes nos mandou6. Que entraves ou pecados dificultavam a correcta integrao social dos colonos? A prtica da poliginia (vulgarmente com as escravas ndias), o mau exemplo religioso que davam, mas, sobretudo, o odio geral que os christos tem ao gentio [], j que louvo e aprovo o comerem-se huns a outros, e j se achou christo mastigar carne humana pera dar com isso bom [mau] exemplo ao gentio []. Deste mesmo odio que se tem ao gentio, nasce no lhe chamarem seno cis e tratarem-nos como cis []7. Enfim, o Missionrio condenava, veementemente, a antropofagia como ritual das guerras inter-tribais e, mais ainda, os que acicatavam essas mesmas guerras para gerarem escravaria no quadro da economia mercantil do Brasil. Definidos os objectivos da missionao jesuta, em particular quanto necessidade de reformar espiritualmente os colonos ou cristos, a estratgia escolhida por Nbrega foi, fundamentalmente, solicitar a ida de um bispo, ou seja, estabelecer, no Brasil, o aparelho eclesistico completo. Por sua vez, o gentio deveria ser sujeito e metido no jugo da obedincia dos christos, justificando deste modo a medida: que, [] se o deixo em sua liberdade e vontade, como h gente brutal, no se faz nada com eles, como por experiencia vimos todo este tempo que com ele tratamos com muyto trabalho, sem dele tirremos mais fructo que poucas almas ynnocentes que aos ceos mandamos8. Por outras palavras e se bem interpretamos, no plano estratgico de Nbrega a integrao social dos ndios pela via coerciva era, num primeiro passo, inevitvel, ainda que orientada por princpios de humanidade, de respeito e de aculturao. Esclarea-se no haver nesta posio nada de novo, j que, durante a Idade Mdia Europeia e at quase finais da Moderna, a evangelizao pressupe a conquista e esta subentende a evangelizao. Para lograr uma missionao slida dos gentios, Nbrega ser um fervoroso adepto do ensino dos meninos da terra em escolas e colgios (com reflexos no teor das Constituies da Companhia de
6 - Cartas do Brasil e mais escritos do P.e Manuel da Nbrega, pp. 316-360. 7 - Ibidem, pp.316-360. 8 - Ibidem, pp.316-360.

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Jesus, de 1558) e, quando possvel, enquadrados ou aculturados por meninos provenientes do Colgio dos rfos de Lisboa. Por tal, e contra a vontade do Bispo Mestre Pedro Fernandes, chegado pelo S. Joo de 1552, manter a designada Confraria dos Meninos de Jesus, com a qual esperava fazer muito fruto catequtico junto dos ndios. Concretizemos um pouco mais. Em carta, para D. Joo III, com data de 14 de Setembro de 1551, Nbrega informara que Ho serto est cheeo de filhos de christos grandes e pequenos, machos e fmeas, com viverem e se criarem nos costumes do gentio. Para os catequizar, a eles e aos meninos ndios, era necessrio adoptar uma estratgia de aculturao, que funcionasse nos dois sentidos, porque, como observar Nbrega, a semelhana h cousa de amor. Concretamente, preconizar: Se nos abraarmos com alguns custumes deste gentio, os quais [costumes] no so contra nossa fee catholica, nem so ritos dedicados a dolos, como h cantar cantigas de Nosso Senhor em sua lingoa pello seu toom e tanger seus instrumentos de musica que elles [usam] em suas festas quando matam contrairos e quando ando bbados [], e passeando e batendo nos peitos como elles fazem quando querem persuadir alguma coisa e diz-lo com muita eficcia; e assi tosquiarem os meninos [], certamente daria grande fruto9. Sobretudo, por no terem com que os alimentar e vestir, os representantes da Companhia de Jesus no Brasil tiveram que optar, semelhana do que era feito na missionao Oriental, por seleccionarem os filhos dos grandes e principais, destinando os mais capazes ordenao sacerdotal ou sua utilizao como lnguas (intrpretes). Esclarea-se que esta ltima funo, ou seja, a de intrprete, principalmente em acto de confisso, ser inaceitvel para o bispo D. Pedro Fernandes, naturalmente por atentar contra o princpio do sigilo confessional. Registe-se, a propsito, que, quando possudo por dvidas do mbito dos Direito Cannico e Civil, Manuel da Nbrega no hesitava em exp-las aos Superiores do Colgio de Coimbra. Nem outra atitude seria de esperar, porque o que distinguia a misso jesuta era a preocupao do rigor, a observncia da qualidade, a fuga vulgarizao ou massificao, a cedncia ao facilitismo, muito embora a gente da Companhia procurasse encontrar uma metodologia eficaz, ou seja, adequada cultura dos conversos e buscasse os mediadores ajustados. Exemplificando, sabido que Nbrega quis servir-se, na sua aco catequtica, de Joo Ramalho
9 - Carta de finais de Agosto de 1552, para Simo Rodrigues, Op. cit., pp. 138-146.

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e dos seus filhos nascidos de mulheres ndias, ou que fez guerra aos clrigos que ento exerciam o seu mnus no Brasil, porque lhes somos contrrios a seus maus costumes e no podem sofrer que digamos as missas de graa, em detrimento do seu interesse10. Mas, no vamos particularizar mais o modelo da misso dos Inacianos, at porque matria suficientemente conhecida. Frisamos, porm, que se trata de um modelo, ou seja, de prticas com validade em todo o terreno social em que a Companhia pretendia desenvolver a evangelizao. Exemplifiquemos: No Oriente, tal como no Brasil, os meninos que se destacavam pela inteligncia e que integravam as elites locais eram os escolhidos para servirem de intrpretes (lnguas ) aos Padres. Por exemplo, em Coulo e no ano de 1547, um Pedro Luis, filho de um brmane, fez-se cristo com a idade de 15 anos e, depois de ter frequentado o colgio jesuta de Goa e de ter servido de lngua a Padres nas suas vrias misses, pediu para entrar na Companhia, por ser cousa nova e no acostumada e comear-se em mim a ordenao sacerdotal de gentios11. Alis, j em carta redigida, de Goa a 20 de Novembro de 1545, Juan de Beyra informava o reitor do Colgio de Coimbra: En este colgio llamado casa de Santa Fe hay bien sesenta mozos de diversas genraciones, que son de nueve lenguas diferentes y muy apartadas unas de las outras; los ms dellos leen y escriben nuestro vulgar [o portugus] tambien saben leer y escribir suas lenguas ; algunos entienden razonable [el] latim12. Nbrega leu, possivelmente, esta e outras cartas anualmente redigidas pelos seus confrades e reteve (ao menos, atravs de conversas) a experincia dos seus irmos jesutas empenhados na missionao da India. Por outras palavras, atravs das cartas nua tambm se foi forjando a apurando o modelo catequtico dos Inacianos, como resultado do que se ia experimentando nas suas muitas e diversas misses. Para terminar, voltemos macro-histria, relevando alguns princpios estruturais da Expanso Ultramarina Portuguesa e algumas adequaes conjunturais, de natureza poltica e geoestratgica, que se traduziram, designadamente, na secundarizao da importncia econmica do Norte de frica (Marrocos), a partir, sobretudo, dos anos 30 de Quinhentos, em benefcio da ndia das especiarias e do Brasil do acar, do algodo e do tabaco. Ao imprescindvel, mas desgastante, poder das armas, associou-se,
10 - Carta para Simo Rodrigues, de 21 de Agosto de 1551, Op. cit., pp. 86-90. 11 - Selectae Indiarum Epistolae, pp 193-195. 12 - Ibidem, pp. 7-9.

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ento, a interveno mais activa e decisiva da religio crist, da divulgao do portugus (sem minimizar, antes pelo contrrio, outras lnguas de cultura), da vantagem do uso do direito escrito, da busca de costumes similares que favorecessem a aculturao, da complementaridade dos comrcios regionais e da sua integrao na economia-mundo europeia, da relevncia dos agentes laicos e sagrados que fossem portadores de carisma, da unicidade bipolar do poder temporal e do poder espiritual A propsito, e porque (em meu entender) ajustada realidade do Imprio Ultramarino Portugus (em particular do Brasil Colonial), releve-se o contributo da religio crist para o favorecimento do processo civilizacional escala do orbe, citando Norbert Elias: La antitesis decisiva en la que se expresa la autoconsciencia occidental durante la Edad Media es la antitesis entre cristianismo y paganismo o, dicho com mayor exactitud la antitesis entre el cristianismo romano latino de una parte y el paganismo y la herejia de la otra (comprendiendo aqui a la cristiandad griega-oriental13. Foi escudado na importncia desta anttese decisiva, a do cristianismo versus paganismo, que, modestamente, decidi apresentar esta comunicao no V Encontro Luso-Brasileiro de Histria Medieval.

13 - Processo de la Civilizacin. Investigaciones Sociogenticas e Psicogenticas, trad. castelhana, Mxico Madrid: Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1987, p. 99.

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14- EM DEFESA DA VIRTUDE E EM BUSCA DO MARTRIO: JESUTAS EM MISSO NO GUAIR (SCULO XVII).
Eliane Cristina Deckmann Fleck* O fundador da Companhia de Jesus, Incio de Loyola1, imprimiu escolha dos membros da Companhia e ao ingresso de jovens nos colgios um cuidado todo especial. Para isso, as Constituies (1558) alongam-se na determinao de quem podia e quem no podia ser jesuta. Segundo Loyola, somente seriam admitidos aqueles cuja vida, por longas e cuidadosas provas, for bem conhecida e aprovada pelo Superior Geral2. Na verdade, o intento de Incio de Loyola era o de admitir pessoas capazes de reproduzir a sua experincia pessoal e de se identificar com sua concepo de prtica apostlica, condies que considerava essenciais para a dilatao do Evangelho para maior glria de Deus3. Ele acreditava, ainda, que todos os dons humanos que pudessem ser vlidos para este fim, tinham de ser aproveitados, uma vez que o homem foi criado para bendizer, fazer reverncia e servir a Deus Nosso Senhor e, mediante isso, salvar sua alma4. Para alcanar a salvao da alma, os valores sensveis e voluntrios deveriam ser dominados e o chamamento de Cristo Rei, que [...] convoca ao combate contra as potncias de Satans, sob o estandarte da Cruz deveria ser aceito5. A VOCAO DE SERVIR: A COMPANHIA DE JESUS A vocao de servir, idealizada por Loyola, foi transformada, ento, na idia de misso, que passou a moldar indiscutivelmente o
*Curso de Graduao em Histria e PPG de Histria da Universidade do Vale do Rio dos Sinos. 1 - Incio de Loyola nasceu em uma famlia espanhola nobre em 1491. Fez carreira militar, interrompida no cerco de Pamplona, em 1521. Aps uma peregrinao para Roma e Jerusalm, empreendeu estudos em Barcelona, Alcal e Salamanca, finalizando-os em Paris, onde, juntamente com outros companheiros, fez os votos da Companhia em 1534, tendo-a dirigido at sua morte em 1556. 2 - Incio de LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus. Lisboa, 1975, p. 175 3 - As dores torturantes sentidas por Incio de Loyola, em decorrncia dos ferimentos sofridos no cerco de Pamplona, so referidas como motivadoras de suas meditaes e resolues espirituais durante a convalescena, fornecendo um modelo de conduta pautada pela pacincia e f devota que ficaria regulamentado nas Constituies da Ordem. 4 - Incio de LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus... Op.cit., p. 34. 5 - William BANGERT. Histria da Companhia de Jesus. So Paulo: Editora Loyola, 1985, p. 20.

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pensamento e a prtica da Companhia de Jesus. Destacando o carter apostlico que Incio pretendia imprimir, ficou estabelecido que [] o fim desta Companhia no somente ocupar-se da salvao e perfeio das almas prprias com a graa divina, mas tambm com a mesma, procurar intensamente, ajudar salvao e perfeio dos prximos6. As Constituies esclarecem que aqueles que pretendiam entrar na Companhia, antes de comear a viver sob a obedincia numa das suas residncias ou colgios, devem distribuir todos os bens materiais que possuem e dispor de todos os que esperem vir a ter...7, e ainda que se quiser seguir a Companhia, h de comer, beber, vestir-se e dormir duma maneira prpria de pobres8. Deveria tambm estar pronto[s] e decidido[s] a aceitar e sofrer pacientemente, com a graa de Deus, todas as injrias, escrnios e oprbrios que andam associados s insgnias de Cristo Nosso Senhor...9. Ao definir as condies de ingresso de um postulante a membro da Companhia, Loyola estabeleceu que, embora a enfermidade do corpo devesse incitar a prtica de cosas espirituales, estes no deixassem de obedecer con la misma humildad a los mdicos corporales y enfermeros, para que gobiernen su cuerpo; pues los primeros procuran su entera salud spiritual, y los segundos toda su salud corporal10. As Constituies tratam tambm dos procedimentos a serem adotados nas Casas de provao locais onde aqueles que almejavam ingressar na Ordem deveriam passar um tempo, geralmente, dois anos. Nelas, o futuro jesuta deveria passar por um perodo de mortificao, desligando-se do mundo (glrias, honrarias, pompas e estima pessoal), atravs da realizao de seis experincias principais, as quais consistiam de: 1) realizao dos Exerccios Espirituais, no perodo de um ms; 2) servir em hospitais, tambm pelo perodo de um ms; 3) peregrinar por outro ms sem dinheiro, vivendo de esmolas e 4) depois de ter ingressado na Casa, exercitar-se com inteira diligncia e cuidado em diversos ofcios baixos e humildes; 5) ensinar a doutrina crist a crianas ou a outras pessoas rudes em pblico ou em particular e 6) j estando provado, procederia predicando, confessando ou realizando qualquer outro trabalho dentro da Companhia.
6 - Incio de LOYOLA. Op. cit, 1975, p. 307. 7 - Incio de LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus.... Op.cit., pp. 46-47. 8 - Incio de LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus.... Op.cit., p. 55. 9 - Incio de LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus.... Op.cit., p. 62. Na biografia de Incio de Loyola escrita por Pedro Ribadeneyra (1594), sua vida apresentada como aquela que atualiza o exerccio cristo primitivo de misericrdia e pacincia, face ao sofrimento, como um espelho para o devotamento salvao da alma. Os males do corpo so tomados, nessa perspectiva, como oportunidade para a converso e a cura da alma. 10 - I. IPARRAGUIRRE. Obras completas de San Ignacio de Loyola. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, p. 388.

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A relao entre virtude e humildade aparece claramente na orientao quanto execuo de ofcios considerados baixos, o que est relacionado com o treinamento da obedincia, to bem expresso nos nmeros 84 e 284 das Constituies, que prevem: Y no solamente en la exterior execucin de lo que manda, obedezcan y prontamente con la fortaleza y humildad debida,sine xcusaciones y murmuraciones, aunque se manden cosas difciles y segn la sensualidad repugnantes11. A obedincia , assim, entendida como o comportamento mximo de abnegao de si, constituindo-se, em grande medida, na forma para unir los repartidos con su cabeza entre si [...] As que la caridad y en general toda bondad y virtudes con que se proceda conforme al spritu [...] y por consiguiente todo menosprecio de las cosas temporales en las cuales suele ordenarse el amor propio, enemigo principal desta unin y bien universal12. O esprito da Companhia pode ser, portanto, assim definido: Todos sean personas que se han desnudado del amor con propsitos de servir a Dios, su Criador Senr, y sus prjimos en perpetua pobreza, castidad y obediencia13. A fim de que os pretendentes a efetivarem-se na Ordem no descuidassem de tal matria, as Constituies orientavam que existissem pregaes constantes nas Casas de Provao: alguna hora despus de comer [] tratando a menudo de lo que toca a la abnegacin de si mismos y de las virtudes y toda perfeccin e que algunas veces entre ao todos ruegen al Superior les mande dar penitencias por la falta de observar las reglas14. No geral, as mortificaes deveriam ser realizadas para que o jesuta mais se assemelhasse a Cristo e aos pobres, para maior abnegao e proveito espiritual. Para tanto, as Constituies orientavam inclusive comedimento no comer, beber, calar e dormir, a exemplo dos primeiros inacianos. Partidrio da concepo tomista de que o conhecimento penetrava no intelecto pela via dos sentidos, Incio de Loyola recomendava: Todos tengan especial cuidado en guardar con mucha diligencia las puertas de sus sentidos, en especial los ojos y odos y la lengua, de todo desorden15. O domnio dos sentidos pelo intelecto a mortificao das paixes deveria expressar-se nos mnimos detalhes: na maneira de falar, de andar, de olhar, devendo guardarse de todo tocamento indecente y de la divagacin de los ojos y ans de todos los otros sentidos; tambin refrenar la lengua [] concirtense bien las vestiduras, ni descubran cosa no honesta16.
11 - I. IPARRAGUIRRE, Obras completas de San Ignacio de Loyola Op. cit., p. 435. 12 - I. IPARRAGUIRRE, Obras completas de San Ignacio de Loyola Op. cit., p. 525. 13 - I. IPARRAGIRRE. Obras completas de San Ignacio de Loyola. Op.cit., p. 579. 14 - I. IPARRAGIRRE. Obras completas de San Ignacio de Loyola. Op.cit., p. 434. 15 - I. IPARRAGIRRE. Obras completas de San Ignacio de Loyola, Op.cit., pp. 427-428. 16 - I. IPARRAGUIRRE. Obras Completas de San Ignacio de Loyola. Op.cit., p. 614.

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Para que se evitasse todo e qualquer perigo para a alma, as Constituies orientavam um cuidado especial em relao s mulheres, consideradas fonte latente de pecado, e que lhes fosse dificultado o acesso aos recintos dos jesutas: por la honestidad y decencia, es bien que las mujeres no entren en las Casas ni colegios, sino solamente en las iglesias17. Na verdade, o prazer maior deveria estar na busca da vontade divina, atravs do ideal de despojamento total de si, quer dizer, da vivncia da santidade no apostolado. Seriam os momentos de maior sofrimento humano que possibilitariam aos missionrios exercerem toda a sua caridade mediante penitncias internas ou externas. As primeiras se referem dor que o penitente deveria sentir pelos pecados cometidos, acompanhada do propsito de no mais comet-los; j as externas se davam quando houvesse o emprego de asperidades ao corpo castigos carne ou privaes no comer e no dormir. Quanto autoflagelao, esta era entendida como castigar la carne, es saber, dndole dolor sensible, el cual se da trayendo cilicios o sogas o barras de hierro sobre las carnes, flagelndose o llagndose18. Havia, contudo, a orientao para que essas asperezas fossem utilizadas comedidamente a fim de no debilitar as foras corporais. Essas penitncias, segundo Loyola, deveriam servir para buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud del alma19, que poderia tambm ser obtida atravs do martrio, isto , da busca pela imitao de Cristo. Nas correspondncias jesuticas que analisamos h uma relao direta entre a prtica dos Exerccios Espirituais e a preparao para o martrio dos missionrios diante de situaes como os ataques dos bandeirantes s redues, e que se pode verificar na necrologia do Padre Diego de Alfaro inserida na Carta nua de 1637-1639 e que registra que ele se retir a la soledad para recobrar las fuerzas fsicas y espirituales, haciendo los Santos Ejerccios. All gozava las delicias del amor a Jess y se preparaba a su cercana y gloriosa muerte20. Neste mesmo sentido que o Padre Toms de Urea percebe o martrio de Roque Gonzlez, numa carta remetida por ele a Nicols Durn, em 20 de novembro de 1628: Oh, que feliz vida y muerte. No se puede desear cosa ms grande que en medio de los trabajos apostlicos y despus de haber sufrido tanto dar la sangre
17 - I. IPARRAGUIRRE. Obras Completas de San Ignacio de Loyola. Op.cit., p. 431. 18 - Incio de LOYOLA. Constituies da Companhia de Jesus.... Op.cit., p. 26. 19 - DHA - Documentos para la Histria Argentina. Tomo XIX. Buenos Aires: Talleres Jacobo Peuser S.A., 1924, p. 9. 20 - Ernesto MAEDER (org.). Cartas nuas de la Provncia del Paraguay (1637-1639). Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 149.

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por la Verdad que anunciamos y ofrecer nuestra vida a aquel el cual dio la suya primero por nosotros21. A descrio feita pelo Padre Zurbano na nua de 1637-1639 parece confirmar esta percepo: Tiene tal celo que no me parece exageracin cuando afirmo que ellos buscan la salud de la almas con tanto fervor como si se tratara de salvar su propia alma22. Os jesutas, em funo de seu ideal salvacionista para si e para os outros ansiavam pelo martrio pessoal, a maior glria que se poderia almejar, da o registro de situaes como a do Padre Roque Gonzalez que saa a predicar como quien no temia la muerte, ya ofrecida la vida por atraer a Dios Nuestro Seor a esta desamparada gente23. A Provncia Jesutica do Paraguai ser para muitos o local para encontr-lo, como se constata na solicitao feita pelo padre Martn Urtasn que, segundo Diego de Torres Bollo o primeiro Provincial Quiso entrar en la Compaa por el deseo de hacerse mrtir [] Su antigo deseo de hacerse mrtir le hizo pedir la provincia del Paraguay, convencido de que all ms seguramente poda conseguir el anhelado martrio24. SOBRE O CENRIO DOS MARTRIOS E DA CURA DALMAS Em 1593, ano em que a Provncia Jesutica do Paraguai desmembrada da Provncia do Peru, chegaram ao Paraguai quatro padres e dois irmos coadjutores. A extenso da Provncia e as dificuldades encontradas para o sustento dos missionrios foraram a retirada de todos os padres do Paraguai e Tucum, permanecendo apenas um padre em Assuno. O padre Diego de Torres Bollo foi ento enviado Espanha em 1601, tendo retornado ao Peru em 1607, na condio de Provincial da nova Provncia criada pelo Superior Geral. Para discutir as diretrizes bsicas da ao a ser adotada pela Companhia na nova Provncia, o Pe.Torres Bollo organizou no ano seguinte a Primeira Congregao Provincial, na qual foram definidas as primeiras Instrues aos missionrios25.

21 - DHA - Documentos para la Historia Argentina. Tomo XX. Buenos Aires: Talleres Jacobo Peuser S.A., 1924, p. 379. 22 - Ernesto MAEDER, (org.). Cartas nuas de la Provncia del Paraguay (1637-1639).... Op.cit., p. 30. 23 - DHA - Documentos para la Historia Argentina .... Op. cit., p. 163. 24 - DHA - Documentos para la Historia Argentina.... Op. cit., p. 454-455. 25 - A primeira Instruo datada de 1609 teve como destinatrios os padres Jos Cataldino e Simo Maceta, missionrios enviados ao Guair. A segunda, de 1610, foi dirigida a todos os missionrios jesutas que atuavam entre os indgenas do Guair, do Paran e entre os Guaicuru.

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Da 1 Instruo, destacamos o segundo artigo que refere os cuidados que os missionrios deveriam ter com a sua prpria sade, ressaltando que os mesmos deveriam acreditar na justia e bondade divinas e confiar na proteo dos santos e anjos: Cuidaro Vossas Reverncias de sua sade e cada um pela de seu companheiro; e guardaro a devida prudncia nos jejuns, viglias e penitncias, bem como em abraar e acometer os perigos, sem faltar, contudo em que for necessrio na confiana que devem ter na Bondade divina e paternal Providncia, e na intercesso da Soberana Virgem e dos Anjos da Guarda []26. Na 2 Instruo do Pe. Torres para todos os Missionrios do Guair, Paran e dos Guaicurus h recomendaes que reforam a crena na intercesso divina: E que, enquanto mais cuidarmos de nossa perfeio, tanto mais nos faremos instrumentos aptos de alcanarmos a de nossos prximos, a sua salvao e a converso dos ndios, sendo que esta a havemos de negociar (conseguir) principalmente com oraes contnuas, com sacrifcios e penitncias27. O desamparo, o apego s oraes e o enaltecimento do martrio ficam evidenciados na Carta nua de 1613: o padre Baltazar faleceu muito jovem depois de apenas seis anos de Companhia e trs como missionrio entre os ndios. Sucumbiu aos calores excessivos da terra, que lhe causaram uma febre grave e disenteria. Sofreu sua enfermidade com edificante pacincia. To extrema era sua penria que no havia nem uma crosta de po para lhe ser oferecida como alento [...] tanto que se pode dizer com razo que sua morte foi semelhante a de So Francisco Xavier.28 A vinculao entre penria sobretudo aquela decorrente da falta de alimentos e martrio fica evidente numa outra passagem, da nua de 1614, em que o missionrio relata que nos encontramos ambos muito fracos e para reparo e regalo no havia outras comidas, que milho cozido ou tostado, batatas, brotos e algumas ervas sem sal, e entreolhando-nos um ao outro, rezamos e louvamos a Nosso Senhor que nos dava ocasio para padecer algo por seu amor.29. J
26 - Arthur RABUSKE S.J. A Carta Magna das Redues Jesuticas Guaranis. Estudos Leopoldenses (So Leopoldo), vol. 14 n 47, 1978, p. 23. 27 - Arthur RABUSKE, A Carta Magna das Redues Jesuticas Guaranis.... Op.cit., p. 30. 28 - DHA - Documentos para la Historia Argentina.... Op.cit., p.464. 29 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., p. 57.

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na nua de 1637-1639, encontramos meno a um padre que para manter-se afastado do pecado: maltrat su cuerpo de una manera increble, comendo por muchos aos slo mendrugos de pan ya casi mohoso, yndo rara vez y slo por mandato de los Superiores a la mesa comn. A esto aadi crueles austeridades corporales [para guardar la castidad con la perfeccin exigida por el Instituto de la Compaa], tanto que result en su espalda derecha una grande llaga gangrenosa, a la cual curaba a veces con una teja muy caliente, o con fierro candente, rehusando cualquier otro remedio, estando ya maduro para el cielo por sus virtudes30. Nem sempre o sofrimento encarado com edificante pacincia e f resultava em morte ditosa ou martrio, como se depreende deste registro que refere a cura do missionrio por intercesso divina: Caiu enfermo o Padre Mateo, por causa dos muitos sofrimentos. Que remedio lhe poderia proporcionar? Que alivio? Lhe fiz uma comidinha bem leve, preparando-lhe uma sopinha com um pouco de farinha das hstias por certo, um banquete exquisito! Com o favor de Dios se comps prontamente31. A preocupao com o restabelecimento dos missionrios adoentados fica atestada na Carta nua de 1635-1637, na qual o Padre Diego Boroa informa que em face da enfermidade do Pe. Graciano [...] se lhe fizeram muitos e grandes remdios com todo cuidado [contudo] no foram bastantes para que no viesse a falecer32. Muitas das doenas que acometiam os missionrios decorriam do seu envolvimento com os indgenas adoentados, pois recorriam as casas dos enfermos, tanto para levar os consolos espirituais, como para ver se estavam bem assistidos, procurando que no lhes faltasse o alimento conveniente ao seu estado e para administrar as medicinas possveis e, s vezes, tambm atuavam como mdicos e enfermeiros, manejando a lanceta por suas prprias mos33. A Carta nua referente ao perodo de 1635 a 1637 informa que o Padre Ho Blas Gutierres [] havia aprendido, lido e experimentado
30 - Ernesto MAEDER (org.). Cartas nuas de la Provncia del Paraguay (1637-1639). ... Op.cit., p. 49. 31 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., p. 382. 32 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., pp. 467-469. 33 - Pablo HERNNDEZ, S.J.. Organizacin Social de las Doctrinas Guaranes de la Compaa de Jess. Barcelona: Gustavo Gili Editores, 1913, p. 16.

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medicamentos, para poder acudir os enfermos e necessitados [] sendo juntamte. mdico e enfermeiro []34. A avaliao das condies de sade dos indgenas orientava o cotidiano dos missionrios, como se depreende destes relatos: e mesmo sendo um s, recorre todas as casas do povoado para verificar se h algum enfermo [e continua] temos feito algumas sadas rio acima para ver se podamos ajudar alguns doentes, no sem muito trabalho, caminhando por montes e arroios []35. Na nua de 1626, O Pe. Nicolas Mastrillo Duran reforaria o envolvimento dos missionrios em atividades, [] que consistem, no somente em cuidar das almas dos indios seno tambm (e no com pouco trabalho) de seus corpos e de tudo o que pertence indstria, trato e polica humana36. A dedicao incondicional dos missionrios pode ser constatada nestes registros que selecionamos: O Pe. Marcial de Lorenzana mesmo estando doente saiu de casa para acudir a todos os indgenas adoentados, apesar de todos os incmodos, porque os da terra no queriam tratar com outro37. Acudia a todos o Pe. Graciano [] sendo necessrio algumas vezes ficar muito prximo do enfermo pa poder ouv-lo [] sem temer o perigo e nem o contgio da peste [] continuou o padre com esta prtica [] o que fez com que tempos depois se sentisse mal e com febre []38. Esta dedicao incondicional em atender aos apestados incorria, muitas vezes, na morte ditosa dos missionrios, que mesmo enfermos e suportando dores e febres acudiam a todos com admirvel paciencia, provocando grande sentimento entre os da casa com seu exemplo; [] morreu dois anos e oito meses depois de haver entrado na Companhia [] durante seus ltimos meses de noviciado exerceu o ofcio de enfermeiro, [] contraiu uma enfermidade e exercendo sua atividade morreu []39; H Blas Gutierrez [...] acudindo aos enfermos com caridade, veio a morrer aos 72 anos de idade e 22 de Companhia, exercendo a atividade de enfermeiro40.

34 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., 35 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., 36 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., 37 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., 38 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., 39 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit., 40 - DHA Documentos para la Historia Argentina. ... Op.cit.,

pp. 472 474. pp. 266, 289. pp.264 265. p. 426. pp. 476 479. p. 460. p. 469.

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A estes registros que do conta do intenso envolvimento dos missionrios com enfermos e que, em determinadas situaes, provocava sofrimento e, inclusive, a morte , se somam alguns em que os jesutas ressaltam sua imunidade ao contgio: Uma terrvel epidemia se abateu sobre a cidade, causando grandes estragos [] tambm abateu a todos os sacerdotes, menos aos da Companhia, para que pudessem assistir aos moribundos. No fizeram somente isto, pois repartiram medicamentos para os enfermos e esmolas aos pobres41. Essa percepo, mais do que justificar a prtica da medicina pelos jesutas na ausncia de outros capacitados para faz-lo tratandose de misericrdia para com os pobres quando no existisse mdico ou cirurgio42, parece apontar para uma outra crena: a da predestinao da Companhia de Jesus para o exerccio do apostolado entre os indgenas. O IMAGINRIO CRISTO A SERVIO DA CATEQUESE E A CORREO DAS CONDUTAS MORAIS DOS INDGENAS Nas cartas nuas que analisamos chamam a ateno os recorrentes registros de vises e de sonhos vinculados tanto s mortes sonhadas e s ressurreies aparentes, quanto s curas milagrosas e boa morte, das quais resultava, quase sempre, a alterao das condutas dos indgenas nas redues. inegvel que os sonhos relatados evocaram nos missionrios a sua formao teolgica orientada, em grande medida, para experincias meditativas mstico-sensoriais o que permitiu uma aproximao entre linguagens e sua interpretao/ traduo43. Se na sociedade guarani, o prestgio e o poder de um profeta guarani decorriam do valor atribudo a sua capacidade de sonhar e de verbalizar os sonhos44, nas redues jesutico-guaranis, essa
41 - D. H. A., Tomo XX . Op. cit., p. 523. 42 - Carlos LEONHARDT. Los Jesutas y la Medicina en el Rio de la Plata. Estudios (Buenos Aires), n. 57. 1937, p. 103. 43 - Contribuem para isso, o treinamento e a formao teolgica dos jesutas, em especial, a prtica dos Exerccios Espirituais que induziam o praticante das meditaes a experimentar vises e sensaes que materializavam o cu e o inferno. 44 - De acordo com Bartomeu MELI. El Guaran Conquistado y Reducido. Asuncin: Universidad Catlica, 1986, p.158: la religin guaran aparece sacramentalizada en el canto y en la danza, bajo la inspiracin chamnica []. Ao xam cabia a exteriorizao dos sonhos e das vises que tinham, em grande medida, funo premonitria. Suas tcnicas curativas tambm incluam viagens imaginrias ou alucinatrias que tinham la finalidade de rescatar el alma del paciente o de interceder por ella (Alfredo VARAH. La construccin guarani de la realidad. Asuncin: Universidad Catlica, 1984, p.103 104).

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capacidade continuou sendo valorizada, como se pode constatar neste registro que d conta da pregao que uma mulher faz aps sua aparente ressurreio: Ia chamando essa boa mulher a todos os do povoado, a homens e mulheres, exortando-os ao amor e caridade e dizendo-lhes que sempre assistissem missa, fizessem boas obras, dessem toda esmola possvel aos pobres e cumprissem os preceitos de Deus. Falavalhes maravilhosamente bem da fealdade do pecado, da formosura da virtude, do horror do inferno, do temor do Juzo, bem como da conta exata que Deus pede e da beleza da glria45. O Pe. Montoya, autor do registro, refere o ocorrido como espetculo de suma devoo, pois uma moa [], presentemente feita pregadora e apstola de sua gente [] esteve falando durante dez horas: o que me provocou no pouca admirao, a saber, o v-la de contnuo pregando e anunciando o Reino de Deus46. Aspecto recorrente nos registros sobre estas ressurreies e que assegura a prtica tradicional a solenidade que revestia o momento da verbalizao e da divulgao do sonho sonhado. O registro que selecionamos encontra-se na nua referente aos anos de 1641 a 1643, e ressalta a receptividade dos indgenas nueva predicadora. Entre os muitos que morreram nesta reduo desta peste est uma indgena [que] foi atingida de forma fulminante pela enfermidade, de sorte que morreu em oito horas. Decorrido algum tempo, a indgena voltou a si. Acudiram os congregantes e tambm aqueles que no faziam parte da congregao para ouvir o que dizia a nova predicadora, que produziu to grande efeito e comoo entre seus ouvintes, que a partir de ento se enchia todos os dias a igreja, como se fossem dias de festa e aumentaram as confisses como se fosse tempo de jubileu47. Em outro registro fica atestada a compreenso do missionrio de que os sonhos desempenhavam papel fundamental num processo de exame de conscincia e purificao espiritual pela confisso dos pecados:
45 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p.151. 46 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p.156. 47 - Ernesto MAEDER (org.). Cartas nuas de la Provncia del Paraguay (1641-1644). Resistncia: Instituto de Investigaciones Geohistricas, 1996, p. 86.

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Uma ndia de m vida fugia sempre da confisso. Deus teve misericrdia dela. Viu ela em sonho, como depois contou, a um menino muito bonito que a conduziu atravs de uns precipcios at um poo muito profundo e terrvel de onde saam tristes gemidos e horrveis gritos. Viu ali a uns monstros negros, que danavam em meio espessa fumaa e ao fogo que se encontrava nestes abismos. Ento disse o menino indgena: aqui que te jogaro, caso no te arrependas de teus pecados to sujos e caso no venhas a te confessar. Desapareceu o menino e a ndia despertou. Ao amanhecer se apressou para ir igreja, contou ao padre o que havia visto e com grande dor de alma, confessou seus pecados48. O inferno experimentado em sonho por esta indgena, ao ser, primeiramente, relatado e, posteriormente, registrado pelo missionrio, nos leva a refletir sobre o medo que ela deve ter sentido de experiment-lo concretamente49. Nos relatos dos missionrios, a ameaa do inferno e do assdio por demnios levava, na maioria das vezes, a resultados surpreendentes em termos de converso. H, ainda, o registro que refere uma moa que, dada como morta havia trs horas, deu sinais de estar com vida. Ao relatar sua experincia ao padre, descreve a viso de uma tropa de demnios muito feios que teriam vindo ao seu encontro munidos de uma espcie de garfos com que queriam prend-la, mas um Anjo de grande formosura a teria defendido e com uma espada de fogo ps em fuga os demnios50. A moa continua, dizendo que Esse Anjo guiou-me ao inferno, para que visse o fogo espantoso, que os condenados padecem. [...] Ali cheguei a ouvir, grandes uivos de ces, bramidos de touros e silvos de serpentes, que davam aos demnios [...]51.
48 - Ernesto MAEDER (org.). Cartas nuas de la Provncia del Paraguay (1637-1639). ... Op.cit., p. 96. 49 - Os Exerccios Espirituais recomendam: muito conveniente que ns entremos no Inferno e sintamos em nossos mesmos sentidos o que nele padecem os rprobos; Verei com a vista da imaginao como a cratera de um vulco, aquela imensa caverna de muitos mil quilmetros de dimetro, e mergulhadas naquele oceano de fogo as almas dos condenados como em corpos gneos num nmero incalculvel de todas as raas e classes da sociedade, e no mais profundo daquele mar-morto o Drago infernal cercado da sua Guarda negra, composta de anjos rebeldes e dos mais abominveis pecadores da terra; Ouvirei com os ouvidos da imaginao prantos, alaridos, vozes, blasfmias contra Cristo Nosso Senhor, contra a Virgem e contra os Santos. [] O Inferno a regio do pranto; Quanto melhor chorar neste mundo os nossos pecados, e sofrer os males da vida com resignao na vontade de Deus, a fim de evitarmos um choro eterno e sem mrito; Sentirei pelo olfato, fumo, enxofre, exalaes de coisas imundas e ptridas; Aplicando o meu tato ao fogo do Inferno, procurarei ter a sensao das chamas que abrasam as almas; um fogo que no mata, mas conserva viva a vtima, porque no Inferno no h mais redeno. Procuraro a morte, mas a morte fugir deles. (Apud Alexandrino, MONTEIRO. Exerccios de Santo Incio de Loyola. Petrpolis: Vozes, 1950, pp. 71-78). Diante dos procedimentos envolvidos neste Exerccio Espiritual de Meditao compreende-se a mstica que envolvia a atuao dos missionrios na Provncia do Paraguai, bem como os reflexos da mesma sobre os indgenas. 50 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p.154. 51 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p.154.

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Contrastando com as descries dos demnios e do inferno, as dos santos, dos anjos e do cu, presentes nos relatos das experincias onricas ou visionrias registradas pelos missionrios, procuram sempre transmitir a idia de tranqilidade, beleza e harmonia, em situaes que envolviam a absolvio dos pecados, o alcance da cura ou a garantia da boa morte, como nestas passagens extradas da Conquista Espiritual do Padre Antnio Ruiz de Montoya: Chegando a meia noite, viram eles que a defunta dava sinais de vida, pois se movia [...]. Logo que deixei esta vida, fui levada ao inferno, onde vi um fogo horrendo, que arde e no d luz, e causa grande temor. Nele vi alguns dos que morreram, mas tinham estado em nossa companhia e a quem todos conhecamos. Padecem eles muitas dores. Logo mais me levaram para o cu, onde vi Nossa Me, sendo ela to formosa, resplandecente e linda, to adorada e servida de todos os bem-aventurados, e achando-se em sua companhia inumerveis Santos belssimos e brilhantes [...]. L tudo formosura, beleza e riqueza [...]52. Com relao apario de santos aos indgenas, destacamos esta passagem em que o missionrio no descuida de relacionar a viso/o sonho com a admisso de culpa, a confisso e o arrependimento: Certa mulher desejava sua admisso, mas, fazendo o exame de sua conscincia, para purific-la com uma confisso geral [...] ela adormeceu e, em sonhos, pareceu-lhe ver a Virgem e ouvir que a admoestava quanto a certos pecados. [...], Despertou com isso e achou que a advertncia fora correta. Arrependida, alegre e grata Virgem, confessou as suas culpas53. Em vrios registros se observa a insistncia em associar figuras iluminadas e suaves s vises e sonhos tidos por indgenas j convertidos e com conduta exemplar: Estvamos dedicando, em Loreto, um novo templo Virgem Soberana, em dia que vinha a ser uma de suas festas. Na noite anterior, claridade do luar, estavam mais de 60 pessoas celebrando com alegria a festa quando todos viram que da velha igreja, situada em frente da nova, saam trs figuras vestidas duma roupagem
52 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p.151. 53 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p.178.

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celeste, branca como a neve e reluzente como prata polida. Seus rostos pareciam trs sis, apresentando as cabeleiras como de fibras de ouro, cadas sobre os ombros. [...]. A gente ficou absorta, mirando e contemplando sua formosura e linda disposio de corpos [...], Alguns meninos, ali presentes, tiveram o seu amor to ardente que, vazios de todo o medo e cheios de simplicidade, com caminho fraternal achegavam-se a elas [...]54. Os relatos sobre o cu, com a presena de anjos e de Deus, e a informao dada pelos ressuscitados de que os indgenas convertidos j falecidos nele se encontravam, gozando de grande glria vinham ao encontro dos comportamentos que os missionrios pretendiam introduzir e/ou manter entre os indgenas nas redues55. Dali [] levou-me o Anjo viso da glria dos bem-aventurados. Vi o prprio Deus num assento e trono formosssimo, rodeado de infinitos bem-aventurados. [...]. Era um ser que resplandecia infinitamente mais do que o fogo, mas no queima [...]. Pude conhecer ali muitssima gente destas redues e, entre ela, os trs padres que morreram no Guair, tendo grande glria. [...]. Padre, no te canses a ensinar o caminho do cu [...]. Oh, se no cometessem pecado! Oh, se amassem a Deus de todo o corao! Oh, se cumprissem a todos os seus mandamentos! Como haveriam de estar contentes na hora da morte!56. A adoo pelos indgenas das recomendaes feitas pelos ressuscitados fica comprovada nas aes que se seguiam e que foram registradas pelos no menos impressionados missionrios: de noite, viam-se pelas ruas disciplinantes, e mesmo porta da igreja aoitavam-se ou flagelavam-se no poucos. Foi, em suma, um grande estmulo para todos, principalmente para os congregados [...]57. Mais do que comprovar a construo de um discurso que atribui a converso dos guaranis dedicao e habilidade dos missionrios,
54 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual. ... Op.cit., p. 75. 55 - Ainda em relao a estas vises que condenam comportamentos e enfatizam outros, deve-se ressaltar a significativa influncia das concepes dos missionrios jesutas em relao morte e ao pecado: Antes da morte pode-se sair do pecado, superar os maus hbitos, reparar as desordens, pagar dvidas [] chegado o momento da morte, acabou tudo [] Os desregramentos causados pelos pecados provm de no considerarmos praticamente a nossa vida como uma preparao para a eternidade [] A morte nos ensina expressamente [] que s tem valor a virtude [] A vida que levamos indicar o lugar que havemos de ocupar. Vida conforme os mandamentos, direita! Vida contrria aos mandamentos, esquerda!. (Apud Alexandrino, MONTEIRO. Exerccios de Santo Incio de Loyola. Op. cit., pp. 101105) 56 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p.154. 57 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p.156. Para os jesutas, o esprito se encontrava preso dentro do corpo, da a necessidade de controlar e restringir a ao fsica, os sentidos, os desejos e as vontades, a fim de que a alma se desenvolvesse da forma considerada a mais adequada.

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acreditamos que estes relatos atestam a conformao de uma peculiar sensibilidade religiosa nas redues jesutico-guaranis, na medida em que determinadas prticas e funes sociais tradicionais guaranis foram ressignificadas, como se pode constatar nos sonhos e na importncia dada quele que sabia divulg-los e interpret-los. SOBRE MARTRIOS, FUNERAIS, APSTOLOS E SANTOS: A MEMRIA A SERVIO DA ORDEM importante destacar que para os membros da Companhia de Jesus, a memria se configurava enquanto uma das exigncias institucionais para ajuda das almas. As Constituies da Companhia de Jesus exigiam do candidato Companhia que alm das faculdades da inteligncia e da vontade fosse includa a memria como a capacidade de aprender e fidelidade para reter o que se aprende. [...] Ademais, ao referir o uso da memria por um padre jesuta no sculo XVI, deve-se considerar que o cristianismo, assim como o judasmo, fundamenta-se na memria e na recordao [...]58. Alm disso, como bem lembrado por Fernando Torres Londoo, A Companhia de Jesus nasceu e se estendeu, no sculo XVI, a quatro continentes sob o domnio da escrita. No momento em que a primeira dzia de companheiros se colocou a servio do papa, compreendeu-se que a disperso poderia ameaar sua unio e para se manterem unidos em Jesus Cristo nasceu o Instituto59. Para a finalidade desta conferncia, destaco uma produo do padre jesuta Antnio Ruiz de Montoya60 supostamente de 1617 intitulada Relacin (manuscrita) sobre el Apstolo Santo Toms, que viria a ser transcrita, em 1755, pelo Padre Lozano, em sua obra Historia de la Compaa de Jesus en la Provncia del Paraguay. Nela encontramos a seguinte informao: Conservam os brbaros to fresca a memria de So Tom e de seus prodgios, como se eles mesmos o tivessem visto e conhecido. Os ndios traziam defuntos para que os missionrios os restitussem a vida, porque assim diziam havia feito Pay Zum para provar que era a Palavra de Deus que ele predicava61.
58 - Socorro de Ftima Pacfico VILAR. A Inveno de uma escrita: Anchieta, os Jesutas e suas Histrias. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p. 176. 59 - Fernando Torres LONDOO. Escrevendo Cartas. Jesutas, Escrita e Misso no Sculo XVI. Revista Brasileira de Histria (So Paulo), v. 22 n 43, 2002, p. 13. 60 - Montoya nasceu a 13 de junho de 1585, na cidade de Lima, Peru. Orfo de pai e me, ele chegou a freqentar a Real Escuela de San Martin. Adolescente, abandonaria os estudos, dedicando-se vida cortes. Estimulado pelo Padre Gonzalo Suarez entraria no noviciado em 1606, aps onze meses de estudos preparatrios. ordenado padre pelo Bispo Trejo y Sanabria, em Santiago Del Estero, em 02 de maro de 1611. Em setembro do mesmo ano, chegaria a Assuno, onde esperou seis meses para seguir at o Guair, onde daria incio atividade apostlica. 61 - Pedro LOZANO. Histria de la Compaa de Jess de la Provncia del Paraguay. Madrid: Imprenta de la Viuda de Manuel Fernandez, 1755, p. 719.

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Dez anos depois, Montoya voltaria a fazer referncia a So Tom em uma carta que integraria a Dcima Segunda Carta nua que seria assinada pelo Provincial da Provncia Jesutica do Paraguai, Padre Nicols Mastrilli Durn: [...] a princpio dei pouco crdito a uma profecia que me contavam os ndios: a de que o Santo havia profetizado a nossa vinda a estas partes. Como isto foi ouvido em distintas naes e to distantes umas das outras, de maneira alguma pode haver suspeita de haverem se comunicado os ndios entre si a ponto de concordar em tantos aspectos e no haver discrepncias. Me parece oportuno aqui referirla porque a ouvi de novo entre os ndios desta nao. Tem eles por tradio que se tem passado de pais para filhos que em tempos futuros chegariam a suas terras uns padres que lhes ensinariam a Palavra de Deus, os juntariam e grandes povoados, lhes fariam viver em ordem e observando os princpios cristos, ensinando-lhes a amar uns aos outros e orientando-os a no terem mais de uma mulher. Recordam eles aquilo que ouviram de seus avs sobre as promessas feitas por Santo Sum ou Tom62. Esta meno feita por Montoya necessidade de constantemente renovarem a memria da tradio mtica parece ter sido seguida risca pelos missionrios jesutas, empenhados numa converso que se fez com pegadas, promessas e curas. pgina 101 de sua obra Conquista Espiritual, o padre Montoya63 faria uma curiosa recomendao, antevendo, de certa forma, a importncia que os historiadores dariam ao mito de So Tom: Com isso conclu o assunto relativo cruz, aos rastros e vestgios que existem no ocidente quanto ao glorioso Apstolo. Voltar-me-ei agora s minhas redues e fao-o desejoso de que algum (um dia) tome este rascunho, para tratar desta histria com (mais) fundamento. Mais do que ver atendido o desejo de que com mais fundamento os seus rascunhos sobre So Tom fossem retomados, Antnio Ruiz de Montoya foi ele prprio alvo de uma memria, aps seu falecimento em 1652. Na Carta nua da Provncia Jesutica do Paraguai, referente aos anos de 1659-1662, encontramos os seguinte relato do Provincial Andrs de Rada:

62 - MCA - Manuscritos da Coleo de Angelis. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951, tomo I, p. 274. 63 - Antnio Ruiz de MONTOYA. Conquista Espiritual.... Op. cit., p. 101.

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[] pois se cobriram as tampas do atade do apostlico Padre Antonio Ruiz de Montoya de um copioso suor que parecia indicar os grandes sofrimentos e humilhaes pelas quais tiveram que passar os nossos padres junto misso entre os calchaqus, ocasio em que foram vergonhosamente e injustamente expulsos de sua morada. Os primeiros da Provncia do Guair convertidos pelo padre Antnio Ruiz de Montoya foram precisamente os habitantes do povoado de Loreto. Por isto, eles guardam os restos daquele padre em sua Igreja, como um tesouro de inestimvel preo. A memria daquele Padre encontra tanta venerao entre eles, que a ele fazem pedidos e promessas com bons resultados. Assim que havendo esta crena bem fundada, trs enfermos do povoado, j desenganados, recobraram a sade por intercesso do padre Antnio64(grifo nosso). De acordo com Carlos Teschauer, a vida de Montoya foi repleta de atos de herica virtude marcados pelo uso de cilcios, jejum, penitncias e disciplinas para conservar a pureza da alma e do corpo e vencer a lascvia, tendo tido como divisa de seu apostolado: Ou padecer ou morrer. Falecido em Lima, em abril de 1652, teve seu pedido atendido - de que queria repousar entre os ndios que tanto havia amado e defendido. Trasladado ao Paraguai em imponente cortejo, o trajeto constitui-se em verdadeira apoteose. Sua fama de santidade era to grande que fue necesario defenderlo y enterrarlo a prisa porque no lo acabaran de desnudar y cortarle los dedos y baellos para relquias65. Segundo Carlos Teschauer, ao ser aberta a sepultura, aps meses de seu falecimento, constatou-se que o corpo estava consumido, restando intactos e brancos os dois ps, como se tivessem acabado de ser enterrados. Aps esta revelao surpreendente, difundiu-se a fama de milagreiro. Estes relatos nos revelam que em torno de Montoya, assim como j ocorrido com So Tom, funda-se uma memria que se assenta sobre promessas de cura e de restituio vida daqueles que a ele foram enviados. Ao ser acionada por missionrios e indgenas, a memria de Montoya parece evocar uma retomada metafrica do mito de So Tom e da busca pelo martrio e explicar o muito papel e a muita tinta j utilizados para justificar a atuao da Companhia de Jesus na Amrica66.
64 - Carlos LEONHARDT. Cartas nuas de la Compaa de Jess .... Op. cit., p. 28. 65 - Efraim CARDOZO. Historiografia Paraguaya. Mxico: Instituto Panamericano de Geografia e Historia, 1959, p. 231. 66 - Eduardo Viveiros de CASTRO (A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios antropolgicos. So Paulo: Cosac&Naify, 2002) afirma que os emprstimos cristos revelam a propenso da sociedade indgena de se ver como Outro, isto , de assimilar os signos de alteridade. J Serge GRUZINSKI (A Colonizao do Imaginrio. Sociedades Indgenas e ocidentalizao no Mxico espanhol. Sculos XVI-XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 305) defende que a apropriao dos smbolos cristos representava uma incorporao sem que a estrutura simblica indgenas fosse desfeita.

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15- PELO MANTO DA MISERICRDIA: AS OBRAS DAS SANTAS CASAS NO BRASIL COLONIAL.
Vra Lucia Maciel Barroso* Reportar-se Idade Mdia possibilidade de recortar cenrios que remetem a signos identitrios de um tempo de longa durao, aqui demarcados pela evocao da pobreza, da religiosidade e da caridade. Estas trs marcas atravessam espaos europeus, chegando a Portugal, onde traos da modernidade prematuramente se instalaram. No espao portugus, sobretudo entre os sculos XIV e XV, manifestou-se uma grande depresso, como tambm em outras partes da Europa, que, desde o sculo XI, j vinha atravessando srios reveses. Os sintomas de penria eram visveis pela desorganizao social e econmica, que alastrada pelas pestes e epidemias, alm das perdas agrrias, impostas pelo despovoamento rural, causado pela expanso ultramarina gerou a proliferao de marginais nas cidades lusitanas. Com populaes abandonando o campo e a ocorrncia de surtos de fome, seguiram-se conflitos, com intensa movimentao popular, emergindo os vadios e vagabundos que passaram a viver na mendicidade1. Entretanto, a ameaa maior se fazia sentir no restante da Europa, onde o feudalismo se esvaa em crise, forando os indivduos a uma vida mais errante e sem rumo. J em Portugal, onde para alguns historiadores a estrutura social no era, de fato, feudal2, a precocidade da formao do estado monrquico orientou um poder central mais forte3, que
* Faculdade Porto-Alegrense: FAPA; Centro Histrico-Cultural Santa Casa de Porto Alegre. 1 - O Imprio Colonial foi o ergstulo dos deliquentes, segundo o historiador portugus Costa Lobo, (cf. Laura de Mello e SOUZA. Desclassificados do ouro: a pobreza mineira no sculo XVIII. Rio de Janeiro: Graal, 1986, p. 57.): [...] as conquistas martimas tiveram um papel muito importante na absoro dos mendigos e vagabundos da metrpole, muitas vezes recrutados fora para fazerem servio militar nas possesses de alm mar. 2 - No h unanimidade na historiografia, quanto ao modo de produo em Portugal durante a Idade Mdia. Embora o feudalismo portugus tivesse comeado a organizar-se, no chegou a completar-se, como refere Eduardo Frana, quando fala em feudalismo frustro. Ver Eduardo de Oliveira FRANA. Apud, Ricardo MARANHO e outros. Brasil Histria: Colnia. So Paulo: Brasiliense, 1982, vol. 1, p. 44. 3 - Posio compartilhada por Moreno: Quebrados os vnculos sociais numa Europa em que o feudalismo se apresenta agonizante, tornam-se os homens mais livres de praticarem um modo de existncia errante. J em Portugal, a situao apresenta-se mais esbatida, no perodo em questo, em virtude de o poder central ser mais forte e a vontade do rei se fazer sentir com um peso muito mais signicativo. Ver Humberto BAQUERO MORENO. Marginalidade e conitos sociais nos sculos XIV e XV: estudos de Histria. Lisboa: Presena, 1985, pp. 26-27. O mesmo autor, em outra obra, chama a ateno: Em Portugal, os reis usufruam de uma autoridade incontestada que se pautava por uma extrema rmeza. Ver Humberto BAQUERO MORENO. O princpio da poca moderna. In: Jos TENGARRINHA (Org.). Histria de Portugal. 2. ed., rev. ampl.. Bauru: EDUSC; So Paulo: UNESP; Lisboa: Instituto Cames, 2001, p. 77.

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buscou frear os desvalidos, com o socorro dirigido pela realeza, sobretudo atravs da criao da Santa Casa de Misericrdia4. A historiografia brasileira sobre a poca colonial, e mesmo a historiografia portuguesa no trato da sua histria social, ainda no dimensionaram, com largueza e alcance devidos, a importncia daquela instituio pia, criada em 1498, no ano da descoberta do caminho martimo para as ndias5. Ambos os acontecimentos teceram uma fase nova para Portugal, inaugurando teias do tempo Moderno, para o pas que iniciava a formao de seu imprio intercontinental. Papel proeminente nesse processo histrico, indiscutivelmente foi desempenhado pelas Misericrdias. Elas sinalizam a presena e a marca portuguesa onde se inscreveram, indicadas pela geografia das Santas Casas, espalhadas em cidades do Extremo Oriente ao Ocidente, com destaque na Amrica6. Tratar de Santa Casa , sem dvida, dar foco a uma persistncia medieval lusa, em terras brasileiras, de todos os quadrantes de seu espao continental, evidente no tempo presente. A estrutura assistencial desenvolvida na Baixa Idade Mdia uma das permanncias legadas modernidade, sobretudo o modelo de assistncia praticado em Portugal. Ele associou a caridade de carter religioso ao poder monrquico, sinal e evidncia da nova configurao sociopoltica que se desenhou a contar do sculo XVI. CRISE SOCIAL E FILANTROPIA EM PORTUGAL: A CRIAO DA MISERICRDIA Haveis de saber que nesta terra e em todos os mais lugares de cristos h uma companhia de homens muito honrados, que tm cargo de amparar toda a gente necessitada, assim aos naturais cristos como aos que novamente se convertem. Esta companhia de homens portugueses se chama Misericrdia; coisa de admirao ver o servio que estes bons homens fazem a Deus Nosso Senhor em favorecer a todos os necessitados. (Carta de So Francisco Xavier a Santo Igncio de Loyola, Goa, 28 de setembro de 1542). (Grifo nosso).
4 - Na Idade Mdia, a assistncia era articulada por trs atores: a Igreja, as Irmandades laicas e as autoridades municipais. Destaque deve ser dado atuao das muitas confrarias e irmandades leigas no perodo. 5 - Todavia, chama ateno o crescente interesse de estudo sobre o papel das Santas Casas, no Brasil e em Portugal. Por consequncia, a historiograa vem sendo enriquecida, com o destaque dado ao papel das Misericrdias na formao cultural brasileira, bem como na consolidao do vasto imprio colonial portugus. 6 - A bordo das naus da empresa martima portuguesa, seguiram homens bons que fundaram Misericrdias, desde o Brasil at frica, ndia, China, Filipinas e Japo. A Santa Casa espalhou-se e tornou-se uma marca da colonizao portuguesa.

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At a Baixa Idade Mdia, cabiam Igreja os encargos sociais. Afinal, ela era a nica instituio de estrutura slida, concebida como centro prioritrio de refgio dos acometidos pelos males materiais e espirituais. Ela hegemonizou esse cenrio, at que a crise lhe imps a perda do monoplio e da centralizao das formas de pensamento e interpretao da realidade. Assim, outro tempo se mostrou, com o crescimento da iniciativa laica da caridade, que passou a ser promovida por novos agentes sociais, como a realeza e alguns setores da emergente burguesia. Diante das vicissitudes que Portugal atravessava na Baixa Idade Mdia europeia, sobretudo os monarcas e segmentos da sociedade portuguesa acabaram por cultivar uma conscincia de solidariedade e de assistncia social, que resultou na criao de instituies empenhadas na prtica da piedade e da filantropia. Inicialmente foram instaladas as albergarias ou hospedarias, e at mesmo esmolarias reais, beira das estradas na rota dos peregrinos. Sustentadas pela Coroa, ou por mosteiros ou ordens religiosas, muitas delas tinham espcies de hospitais anexos, os quais poderiam ser considerados sementes das futuras Santas Casas de Misericrdia. A palavra misericrdia, de origem latina miserere e cordis significa doar seu corao a outrem. Em realidade, dar amor aos carentes passou a indicar o seu sentido, firmado na ideia de compaixo e piedade, que traduzem a caridade. Eis as finalidades da Misericrdia: piedade e caridade. E, na Idade Mdia, a principal fonte de caridade era a Igreja, que a praticava como um dever moral. Ao largo ou junto s casas monsticas foram feitas semelhana de hospitais, enfermarias para os prprios doentes, como tambm pousadas para os viajantes. Assim, a capela e seu entorno foram, no conceito medieval, o lcus da prtica da caridade, ligada com a f e a esperana, duas virtudes crists. As obras de Misericrdia, citadas no Evangelho de So Mateus (cap. 25, versculos 35 a 40) como dever espiritual dos cristos, foram disseminadas pelas ordens religiosas, na conjuntura da crise europeia. s populaes divulgaram-se as sete obras espirituais e as sete obras corporais, que atravessaram os oceanos com a expanso martima, durante os sculos XV e XVI, espalhando-se a pregao pia pelos continentes. So elas: * Sete obras espirituais: 1) ensinar os ignorantes; 2) dar bom conselho; 3) punir os transgressores com compreenso; 4) consolar os infelizes; 5) perdoar as injrias recebidas; 6) suportar as deficincias do prximo; 7) orar a Deus pelos vivos e pelos mortos.
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* Sete obras corporais: 1) resgatar cativos e visitar prisioneiros; 2) tratar dos doentes; 3) vestir os nus; 4) alimentar os famintos; 5) dar de beber aos sedentos; 6) abrigar os viajantes e os pobres; 7) sepultar os mortos7. luz do cristianismo, tais obras assumidas por fiis em compromisso iriam socorrer os irmos em estado de atribulaes e misrias, para melhorar a ordem temporal. A esse respeito, Caio Boschi, historiador de Minas Gerais, estudioso no assunto, destaca: A Baixa Idade Mdia presenciou o desabrochar (das) sociedades fraternais. [...] Gnero de agremiao voltada para o exerccio da caridade para com o prximo, as Misericrdias cuidavam dos doentes desassistidos, de defuntos carentes de recursos, de presos e de condenados. As inseguranas e incertezas do homem medieval levaram-no a unir-se em associaes voluntrias. Enquanto as corporaes de ofcio atendiam aos interesses profissionais de seus integrantes, as irmandades, e de modo especial as Misericrdias, encarregavam-se dos encargos assistenciais e espirituais8. Em Portugal, esses encargos se solidificaram com a prtica da solidariedade e do amor cristos ao prximo, especialmente no atendimento aos carentes, sinalizando a criao da primeira Irmandade da Confraria de Nossa Senhora da Misericrdia, em Lisboa. Sua patronesse foi a Rainha Leonor de Lencastre, viva de D. Joo II e irm de D. Manoel, o rei Venturoso, que deu total apoio ideia por ela proposta. Contou com a assessoria de seu confessor, Frei Miguel de Contreiras e de alguns irmos leigos. No dia 15 de agosto de 1498, a cerimnia ocorreu na Catedral da S da capital portuguesa, em capela anexa, ento conhecida como de Nossa Senhora da Terra Solta (por ser a capela de pavimento trreo) ou Nossa Senhora da Piedade9.

7 - A. J. R. RUSSEL-WOOD. Fidalgos e filantropos: a Santa Casa de Misericrdia da Bahia (1550-1755). Braslia: Ed. da UnB, 1981, p. 15. No Compromisso de Lisboa, de 1516, constam, em sumrio, as listas das obras de caridade a serem praticadas por todos os irmos. 8 - Caio Csar BOSCHI. O clero e o poder: irmandades leigas e poltica colonizadora em Minas Gerais. So Paulo: tica, 1986, p. 13. 9 - Alguns autores defendem a tese de que o Hospital de Santa Maria Nova, de Florena/Itlia, teria sido o modelo para a Santa Casa de Lisboa e de que seu estatuto ajudara, em parte, na definio da Misericrdia da capital portuguesa.

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Efetivamente, Lisboa se via assolada por muitos enfermos, famintos, esfarrapados, rfos e vivas que vagavam pela rua. A mendicidade era degradante em todo o pas. Mas a capital estava em situao pior. Esse o cenrio que moveu a Princesa Perfeita criao da Santa Casa. Ao projeto da rainha, alm do irmo rei, aderiram o alto clero, a nobreza e a burguesia, ganhando grande e notvel prestgio os que integravam as Irmandades das Misericrdias. Com o beneplcito do Estado e de seus privilgios, a sede da Misericrdia de Lisboa, mandada edificar por D. Manoel, ganhou grandeza e relevncia real; sua concluso deu-se em 1534. Tratava-se efetivamente de ao do Estado frente necessidade de regulamentar a estrutura caritativa vigente, que se mostrava incapaz, diante das dificuldades da sociedade lusa. Nessa direo, atravs das Ordenaes Afonsinas, e depois com as Manuelinas, se encaminhou o fortalecimento das irmandades leigas sobre as eclesisticas. A Misericrdia tomou como seu smbolo identitrio a imagem da Virgem Maria com seu manto maternal aberto, representando a proteo aos poderes terrenos (reis, rainhas, prncipes, etc.) e aos poderes espirituais (papas, cardeais, bispos, clrigos ou membros de ordens religiosas). Por extenso, a proteo estendia-se a todos os necessitados: crianas abandonadas, pobres, doentes, presos, velhos, loucos e outros. Esta representao passou a ser a marca encontrada nos compromissos, azulejos, telas, bandeiras, estandartes e brases que cada Misericrdia mostrava. Pela Idade Mdia, a iconografia do vu, ligada exortao e prtica da proteo misericordiosa vai confundir-se com uma que lhe sinnima, a do manto, que se invocara fora do cristianismo e, mais particularmente do culto mariano. [...] A apropriao desta invocao do pano protetor percorre toda vivncia medieva, entre cistercienses, dominicanos, franciscanos, carmelitas, cartuxos, trinitrios, Ordens Terceiras e confrarias laicas, [...]10. Os fundos de sustentao das Santas Casas eram obtidos a partir da caridade privada e de legados pios, o que veio a transformar
10 - Santa Casa de Misericrdia de Aveiro. Disponvel em: http://www.scmaveiro.pt/PageGen.aspx?WMCM_PaginaId=102 (acesso em 03/06/2010). No comeo do sculo XV, devido peste, multides aterrorizadas, sentindo a necessidade da proteo sobrenatural, lembraram-se de recorrer proteo da virgem Maria. A partir da surgiram os primeiros quadros de Nossa Senhora a acolher as flechas pestilentas, com o seu manto, pessoas de todas as classes sociais, desde o papa e o imperador aos mais humildes, pois do contgio no escapava ningum. Essa representao mostra que a virgem Maria protegia as pessoas das vrias esferas sociais, sem exceo, considerando a todos como irmos, dentro do esprito de fraternidade que presidia a criao das irmandades. Assim, impulsionados pela f, a imagem da Virgem Maria do Manto Protetor, ou Virgem da Misericrdia, se difundiu por toda a Europa, vindo a ser o signo da Misericrdia de Lisboa.

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muitas delas em fonte de crdito, especialmente no mundo colonial, carente de recursos da metrpole. A Irmandade de Lisboa, inicialmente constituda por cem irmos, passou a atuar junto aos pobres, presos e doentes. Alm de socorrer os que necessitavam de amparo, dava-lhes roupas, alimentos e medicamentos. Foi ento feita a centralizao dos hospitais e a criao de outros. Em 1485, D. Leonor j fundara o Hospital de Caldas. E seu marido, o Prncipe Perfeito, atravs de bula papal, teve a permisso para agregar os 43 hospitais de Lisboa e arredores, mandando edificar o Hospital Real de Todos os Santos. Sua construo foi iniciada em 1492 e concluda em 1502. Tinha por fim concentrar todos os hospitais e hospcios da capital. Constituiu-se como um estabelecimento hospitalar modelo e o mais antigo hospital termal de que se tinha notcia ento sem dvida, uma expresso efetiva da profunda reforma da assistncia pblica em Portugal, a que a populao denominou de Santas Casas. Elas vinham responder a necessidades da conjuntura que impunham agir frente excluso social no pas, que se mostrava evidente e ameaadora, como destaca Magalhes Basto: Viam-se continuamente, arrastando-se pelos adros das igrejas ou sob os arcos do Rossio, dezenas de enfermos no mais triste abandono, e muita gente morria sem qualquer consolao corporal ou espiritual. Numerosssimos mendigos, pavorosos de andrajos, aleijes e chagas, percorriam as ruas, rezando ladainhas: hora da distribuio das esmolas do caldo e do po, encontravam-se reunidos portaria dos conventos verdadeiras assembleias gerais de misria. Os mortos que o mar ou o Tejo lanavam s praias ficavam empestando o ar, por no ter quem tivesse obrigao de lhes dar sepultura; e os cadveres dos suplicados na forca de Santa Brbara, no eram dali removidos o tempo, os abutres e os ces encarregavam-se de os destruir11. Laima Mesgravis, em seu clssico estudo sobre a Misericrdia do Rio de Janeiro, chama a ateno para o objetivo da criao da Santa Casa. Diz ela: Criada com o objetivo de prover assistncia aos necessitados, a Misericrdia, instituio tipicamente portuguesa de assistncia e caridade, atendia aos pobres e doentes, os presos, os alienados, os
11 - A. de Magalhes BASTO. Histria da Santa Casa de Misericrdia do Porto. Porto: Santa Casa da Misericrdia do Porto, 1934, p. 4.

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rfos desamparados, os invlidos, as vivas pobres e os mortos sem caixo, predominando a prtica de recolher contribuies dos mais afortunados para dar assistncia aos pobres e desvalidos, exceto os escravos. A esses, cabia o cuidado dos seus donos12. Paralelamente, como as suas seguidoras, a Irmandade de Lisboa tambm promovia aes de carter religioso: junto a grupos de orao, nas celebraes de missas e procisses, nas cerimnias dos enterros, no acompanhamento de condenados morte ou nos atos de penitncia. O Compromisso (estatuto ou regulamento) originrio da Misericrdia de Lisboa, aprovado pelo rei D. Manuel e confirmado pelo Papa Alexandre VI, foi reproduzido, e serviu de matriz para a rpida criao de Misericrdias por todo o territrio do reino e do alm-mar. Resultado dos interesses da poltica econmica e social da Coroa portuguesa, e das necessidades das populaes em dificuldades, ainda no mesmo ano, multiplicaram-se filiais da Misericrdia lisboeta pelo territrio lusitano tanto continental quanto insular. Quando D. Leonor faleceu, em 1524, as cidades e muitas das vilas de Portugal possuam, pelo menos, uma Santa Casa de Misericrdia, somando-se 6113, todas elas regulamentadas pelo Compromisso de Lisboa. Nessa altura, o Imprio Portugus se estendera, pelos mares, ao oriente e ao ocidente. A tendncia centralizadora da Coroa articulou o interesse comercial com a expanso das Misericrdias, que constituram como que um esteio do processo colonizador, quer nas ndias, na sia ou na Amrica. De fato, as Santas Casas transformaram-se em um dos maiores smbolos de poder do perodo colonial. interessante observar que, em alguns lugares, elas chegaram antes da instalao da estrutura administrativa. No Brasil, com o processo colonizador inaugurou-se, sem demora, a sua primeira Misericrdia, que, somada a outras, sucessivamente foram configurando um cenrio de assistncia, aos povoadores que chegavam Terra de Santa Cruz. Na historiografia alusiva s Misericrdias do Brasil, a palavra de consenso a de que o fidalgo Brs Cubas (neto de Nuno Rodrigues, fundador e mantenedor da Santa Casa do Porto/Portugal), criou a
12 - Laima MESGRAVIS. A Santa Casa de Misericrdia de So Paulo (1599-1884): contribuio ao estudo da assistncia social no Brasil. So Paulo: Cincias Humanas, 1974, p. 13. 13 - Yara Aun KHOURY (Coord.). Guia dos Arquivos das Santas Casas de Misericrdia do Brasil (fundadas entre 1500 e 1900). So Paulo: Imprensa Oficial; PUCSP/CEDIC/FAPESP, 2004, vol. 1, p. 10.

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primeira delas, em Santos/So Paulo, no ano de 1543, cujo hospital foi chamado de Todos os Santos, inspirado no de Lisboa. H autores que indicam ser a de Olinda/Pernambuco, anterior, com fundao em 153914. Em sequncia foram instaladas as Misericrdias em Salvador/BA (1549); Vitria/ES (1545, para alguns autores; para outros, 1551-1606); So Paulo/SP (1560 ou 1599-1603); Ilhus/BA (1564 desaparecida); Rio de Janeiro/RJ (1567 ou 1582, por Jos de Anchieta); Joo Pessoa/PB (1585 ou 1602-1618); Itamarac/PE (1611); Belm/PA (1619 ou 1650-1687); So Luiz/MA (1622 ou 1657); Ouro Preto/MG (1730); Santo Amaro/SP (1778); So Joo Del Rei/MG (1783); Florianpolis/SC (1789) e Campos/RJ (1792). A de Porto Alegre/RS foi criada, j no sculo XIX, em 19 de outubro de 1803,15 dois anos aps a incorporao definitiva do Rio Grande do Sul, ao Brasil, atravs do Tratado de Badajs, assinado por Portugal e Espanha, depois de mais de sculo de confrontos militares de fronteira, no mediterrneo do Prata. E a orientao traada no Compromisso de Lisboa a que vai ser dada a todas as Misericrdias que foram fundadas no Imprio Portugus. Depois, pouco a pouco, cada uma foi tomando rumo prprio, a partir das condies locais. A anlise da atuao destas Santas Casas permite verificar o proeminente papel que elas exerceram na formao da sociedade brasileira, constituindo-se em pea fulcral de sua trajetria. Impese agora verificar traos balizadores de seu significado e importncia, desde o sculo XVI. AS MISERICRDIAS: O CIMENTO SOCIAL NA COLNIA Temos em Portugal uma instituio que nos honra que tem sido louvada, invejada por todos os povos, que a melhor instituio que eu conheo, que nasceu com a monarquia ou antes veio luz na sua virilidade e robustez, que a acompanhou por todas as partes do mundo, que a seguiu aos mais remotos confins do globo, onde ela foi levar a cruz e a civilizao, o evangelho e o comrcio, a liberdade e as suas colnias. Em nenhum pas da terra h instituio filantrpica superior, nem igual! Nenhuma nao teve ainda reis ou leis que fizessem de iguais instituies
14 - Yara Aun KHOURY (Coord.). Guia dos Arquivos das Santas Casas de Misericrdia do Brasil (fundadas entre 1500 e 1900). So Paulo: Imprensa Oficial; PUCSP/CEDIC/FAPESP, 2004, vol. 1, p. 10. 15 - Sobre sua trajetria, ver Srgio da Costa FRANCO; Ivo STIGGER. Santa Casa 200 anos: caridade e cincia: crnica histrica da Santa Casa de Misericrdia de Porto Alegre. Porto Alegre: Ed. da ISCMPA, 2003. Para a Santa Casa de Porto Alegre h trs datas significativas de sua formao: 1803 (criao da Santa Casa); 1814 (criao da Irmandade) e 1826 (inaugurao do 1 hospital).

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uma condio social to genrica, to uniforme, e por consequncia to fcil de vigiar e fiscalizar (Almeida Garret, em discurso proferido na Cmara dos Pares em 10 de fevereiro de 1854). (grifo nosso). Insiste-se que o modelo assistencial portugus inserido no cotidiano de suas colnias tem na Santa Casa de Misericrdia o seu expoente mximo. Ela foi, at o sculo XIX, instituio fundamental na manuteno do Imprio colonial portugus. o que afirma Boxer: Entre as instituies que foram caractersticas do imprio martimo portugus e que ajudaram a manter unidas as suas diferentes colnias contavam-se o Senado da Cmara e as irmandades de caridade e confrarias laicas, a mais importante das quais era a Santa Casa de Misericrdia. A Cmara e a Misericrdia podem ser descritas, apenas com um ligeiro exagero, como os pilares gmeos da sociedade colonial portuguesa desde o Maranho at Macau16. O autor, na mesma obra, ainda acrescenta que as Misericrdias cumpriram o papel de refgio de todas as classes sociais, tornando possvel a construo de uma identidade portuguesa, ao ligar os indivduos e grupos diversos atravs de territrios distantes e dispersos entre si. reconhecido tambm que as confrarias desempenharam um papel de acomodao da sociedade colonial, como se l na obra O Imprio Luso-Brasileiro (1620-1750): Manifestao de f, posio defensiva, face autorizao da Igreja, refgio na vida e segurana face morte, gosto da ostentao e prova manifesta de uma posio social, as confrarias foram tudo isso ao mesmo tempo. [...] Para a Igreja, serviram para o desenvolvimento do culto e para seu apoio material, permitindo sempre certa unidade espiritual, estas associaes foram o reflexo da diversidade social e cultural dos brasileiros. Para o Estado, mostrando-se o melhor e mais seguro meio de conservar a tranqilidade e a subordinao necessrias. Para os fiis, a entrada numa confraria evitava a marginalizao e garantia, depois da morte, um lugar na eternidade. Para os negros, enfim, fazer parte de uma confraria, era um penhor de proteo e de defesa face os rigores da escravatura. [...] Fazer parte
16 - C. R. BOXER. O imprio colonial portugus (1415-1825). Lisboa: Edies 70, 198. p. 263. O autor, na mesma obra, ainda acrescenta que as Misericrdias cumpriram o papel de refgio de todas as classes sociais, tornando possvel a construo de uma identidade portuguesa, ao ligar os indivduos e grupos diversos atravs de territrios distantes e dispersos entre si.

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de uma confraria era sinal de honorabilidade estreita dos confrades para enfrentar a vida e o alm [...]17. Laurinda Abreu, estudiosa portuguesa do papel das Misericrdias, tambm chama a ateno sobre o significado das Santas Casas para o Imprio Colonial Portugus: No ultramar, as Misericrdias foram instituies fundamentais como instncias de garantia do sistema de assistncia pblica, instrumentos moralizadores das comunidades, ncleos de poder e, portanto, estruturas homogeneizadoras de um imprio espacialmente descontnuo e com especificidades to diversas como as que se refletem nos modelos institucionais e administrativos adotados18. Ampliando o entendimento sobre o tema, Isabel dos Guimares de S indica trs vetores que balizaram a instalao das Misericrdias, a saber: [...] a (sua) formao seguiu os tempos de implantao das comunidades portuguesas nas reas de expanso, ou seja, a criao das Santas Casas pressupunha a formao de vilas coloniais estruturadas e variava de acordo com as diferentes configuraes do Imprio ao longo do sculo XVI ao XVIII. Em segundo lugar, a instalao das Misericrdias nos territrios administrados pelos portugueses em consequncia da expanso ultramarina foi simultnea difuso das Misericrdias na Metrpole. Nesse sentido, no formaram um sistema testado no Reino e, em seguida, exportado para as colnias. A sua difuso se alastrou de forma simultnea. Em terceiro, registrase que a cronologia da implantao das Misericrdias seja difcil de precisar com rigor porque no h documentao de apoio ficando impraticvel a definio de datas precisas19. Uma vez instalada a Santa Casa, o passo seguinte seria definir os responsveis por sua direo. medida que a Irmandade constitua fortuna e prestgio, a primitiva sala de orao e sede da confraria dava lugar ao seu edifcio, destacando-se junto praa central, prximo da Cmara e do Pelourinho, local privilegiado que demarcava a condio social e poltica do espao urbano da vila ou da cidade.
17 - Joel SERRO; A. H. DE Oliveira MARQUES (Dir.). Nova Histria da expanso portuguesa: o imprio luso-brasileiro (1620-1750). Lisboa: Estampa, 1991, vol. 7, pp. 397-398, 402. 18 - Laurinda ABREU. Apud Jovanka Cavalcanti SCOCUGLIA; Marieta Dantas TAVARES. Histria e memria da Igreja da Santa Casa de Misericrdia da Paraba. Patrimnio: lazer & Turismo. V. 6, n. 8, 2009, p. 14. Disponvel em: <www.unisantos.br/pos/revistapatrimonio> (acesso em 03/06/2010). 19 - Jovanka Cavalcanti SCOCUGLIA; Marieta Dantas TAVARES. Histria e memria da Igreja da Santa Casa de Misericrdia da Paraba. Art. cit., p. 12. Efetivamente, as datas de criao das Santas Casas, em Portugal, no Brasil e em outros lugares do Imprio Colonial Portugus, no so precisas, nem h consenso entre os autores, confundindo-se, muitas vezes, a data da criao da Irmandade com a da criao do Hospital.

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No Brasil, as Santas Casas atuaram com amplos poderes: polticos, religiosos e administrativos. Ao cumprirem a sua misso compromissal, cuidando da assistncia aos pobres e desamparados, articularam e resguardaram a manuteno e o equilbrio do sistema colonial. Em outras palavras, elas representavam uma espcie de amortecedor das tenses sociais na colnia, e tambm de instrumento moralizador das comunidades. Atravs da atuao da rede de Misericrdias, se afirmou uma lgica unificadora do espao continental do Brasil, ao homogeneizar o tecido social.20 Alis, Foucault orienta essa reflexo no sentido de verificar a disciplina como um mecanismo de controle social, cabvel ao papel exercido pelas Santas Casas nos lugares onde elas foram instaladas. Diz ele: A disciplina no pode se identificar com uma instituio nem com um aparelho; ela um tipo de poder, uma modalidade para exerc-lo, que comporta um conjunto de instrumentos, de tcnicas, de procedimentos, de nveis de aplicao, de alvos [...] E pode ficar a cargo seja de instituies especializadas [...], seja de instituies que dela se servem como instrumento essencial para um fim determinado21. Aqui esto os hospitais, em essncia os das Santas Casas, com suas enfermarias de alienados os loucos, as casas da roda dos expostos, as viglias aos presos sob os cuidados das Misericrdias, e todos os desamparados, que na colnia deviam se integrar na formao de uma sociedade disciplinar. Mas tambm, por outro lado, a historiografia consensual ao destacar que as Misericrdias foram o contraponto diante dos abusos da estrutura oficial, bem como um brao forte de representao do paternalismo monrquico cristo portugus. A sua importncia foi to substantiva a ponto de ser observada a sua localizao, levando em conta a importncia estratgica das vilas, dentro dos objetivos da colonizao portuguesa.22 E interessante observar que as Irmandades foram criadas, a maioria delas, em vilas e cidades, impulsionadas por orientao rgia. Ou seja, as Misericrdias acompanhavam a fundao das cidades. E, sem demora, as elites locais e a Cmara se
20 - Esta a tnica do trabalho de Laurinda Abreu, da Universidade de vora, Portugal, ao abordar sobre o papel das Misericrdias na formao do Imprio Portugus. Ver Laurinda ABREU. O papel das Misericrdias dos lugares de alm-mar na formao do Imprio Portugus. Histria, Cincia, Sade (Manguinhos), V. 8, n. 3, 2001, p. 591-611. 21 - Michel FOUCAULT. Vigiar e punir: o nascimento da priso. 8 ed.. Petrpolis: Vozes, 199, p. 189. 22 - As Misericrdias de maior poder no Brasil, a do Rio de Janeiro e a da Bahia, foram os principais centros do projeto colonizador portugus.

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agregavam para a sua instalao e o estabelecimento de condies de funcionamento, para o que Arno e Maria Jos Wehling chamam a ateno: [...] os cargos administrativos das Misericrdias eram ocupados por pessoas de projeo social, alm de serem muito disputados. Exigia-se para a sua investidura a apurao de pureza de sangue, pela qual eram excludos aqueles que tivessem ascendentes judeus ou mouros at determinada gerao23. E adiante os autores, ao destacarem o papel das Santas Casas na colnia, retomam a origem social dos seus dirigentes, chamando a ateno de que a tendncia foi permitir a entrada como membros da entidade apenas a nobres ou queles que dessa condio se aproximassem, pela riqueza ou pelo prestgio social. Eles enfatizam: Na Colnia, as Misericrdias tiveram influncia efetiva e ampla. Alm de manter diversos hospitais, ficavam responsveis pelo servio funerrio sem distino de condio social , pela alimentao e vesturio dos presos, pelo sustento ou auxlio a vivas, rfos, velhos e indigentes e pelo recebimento de crianas enjeitadas em sua roda dos expostos. Os recursos eram inteiramente privados e se originavam de subsdios de scios ricos e legados testamentrios. Esta situao fez com que, para aumentar seus rendimentos e movimentar o capital, as Misericrdias muitas vezes atuassem como entidades financeiras, emprestando dinheiro a juros, sobretudo no sculo XVIII. A ausncia de bancos no Brasil, como em Portugal, e a necessidade de crdito fizeram com que os emprstimos das Misericrdias embora s vezes proibidos fossem muito procurados, embora nem sempre bem administrados24. Efetivamente, a Misericrdia foi, durante a fase colonial, um espao de poder, status e fidalguia, que organizava a administrao da caridade nas cidades e vilas. E os irmos da Misericrdia eram os representantes da comunidade que tinham a condio econmico-financeira de efetivamente fazer o atendimento das necessidades do servio de Deus e atender as motivaes da Coroa portuguesa. Era praxe colocar pessoas influentes, os homens bons, frente da administrao das Santas Casas. Pessoas abastadas do meio rural ou comerciantes do
23 - Arno WEHLING; Maria Jos C. de WEHLING. Formao do Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, l994, p. 264. 24 - Idem, pp. 264-265.

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meio urbano vinham a ser tambm as que compunham o quadro de doadores, os que promoviam os legados pios. Transformaram-se em benemritos a servio dos pobres e refrigrio dos doentes. Assim, civis, militares e eclesisticos foram seus provedores. No poucos mordomos eram generais. Para alm de serem homens de virtude, prudncia e autoridade, deviam ter reputao. A eles cabia acudir com o manto de amparo material a todos que necessitavam de socorro em suas vicissitudes. O que notrio na poltica beneficente praticada pelas Misericrdias a fisionomia do cristianismo medieval que promovia a caridade em troca do perdo dos pecados e, por consequncia, a salvao dos que ajudavam os pobres. Nesse escopo, evidente o iderio da lgica conservadora do projeto colonizador, em que a pobreza cumpriu diferentes papis, seja poltico, social ou tambm religioso. Sobre a formao dessa elite filantrpica no Brasil, o brasilianista Russell-Wood tem um estudo interessante, referncia na historiografia do tema. Chama ateno para o fato de que a renda da Misericrdia provinha sobretudo da caridade privada e de legados em forma de bens alienveis. Ao estudar com afinco a Santa Casa de Salvador, o mesmo autor pontua sua posio proeminente: Entre seus membros estavam os mais eloquentes cidados da Bahia. Por tradio, o Provedor era pessoa de posio social e financeira suficiente para defender a irmandade contra a crtica e a interveno por parte do conselho municipal, do arcebispo ou at mesmo do vice-rei. A participao no corpo de guardies era aguerridamente disputada. Os nomes dos irmos representavam um Quem quem no apenas na aristocracia rural e dos principais funcionrios pblicos, mas tambm dos mais importantes artesos. [...] a irmandade era verdadeiramente representativa da sociedade baiana e da ideologia colonial25. E nas suas concluses acerca da fidalguia e da filantropia relacionadas com a histria das vrias Misericrdias espalhadas pelos lugares onde elas se instalaram, ele enftico: a trajetria das Santas Casas esclarece as condies econmicas e sociais das respectivas comunidades que a sediaram.26 Isso significa dizer que, sob a proteo real, a Santa Casa foi o espao em que os mais abastados, exerceram sua caridade, assegurando assim, em nome do rei, a ordem colonial. Ao seu lado estavam as Cmaras Municipais.
25 - A. J. R. RUSSEL-WOOD,. Op. cit., 1981, p. 275. 26 - Idem, pp. 274-275.

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Leila Rocha afirma que a Coroa, ao conceder nobreza prerrogativas para a administrao da Misericrdia, estava transferindo fidalguia a responsabilidade pelo financiamento do exerccio da assistncia pblica, que ela no tinha meios para prover.27 Ela refora essa tese: Na maioria das vezes, essa elite econmica confundia-se com o poder poltico colonial e, portanto, independentemente da regio a que pertencia a Santa Casa, nas provedorias revesavam-se, constantemente, capites-mores, vice-reis, governadores, ministros de Estado, dignatrios da Igreja e outros expoentes de destaque na economia colonial. Essa associao entre o poder econmico e a administrao da Santa Casa atendia, principalmente, ao interesse da Coroa que, distncia e sem incorrer em gasto algum, transferia o nus da assistncia social s elites do mundo colonial28. Mas interessante observar que tanto Mesgravis como RussellWood entendem que ainda que fossem um dos pilares do Imprio Colonial Portugus, as Misericrdias tambm representavam uma contrapartida explorao colonial.29 CONSIDERAES FINAIS A histria da Misericrdia se confunde com a da consolidao da monarquia portuguesa, constituindo-se em pilar da estrutura, da largueza e do fortalecimento do seu Imprio Colonial. Atravs de suas Irmandades, acomodaram-se interesses das elites locais onde estiveram presentes. As Santas Casas, no Brasil, fizeram assistncia pblica sem nus para o errio, disciplinaram mazelas sociais, incluram degredados e pobres envergonhados, promoveram a incluso da elite a favor dos excludos e aliviaram almas de caridosos fidalgos. Assim, ao assistir e articular os diferentes extratos da sociedade brasileira, elas constituram-se em instrumento mantenedor da ordem colonial. A assistncia hospitalar que as Misericrdias prestavam foi, em muitos lugares, a nica oferecida no Imprio Portugus, e por isso seu papel foi singular entre as irmandades, sobretudo no Brasil colonial.
27 - Leila ROCHA. Caridade e poder: a irmandade da Santa Casa de Misericrdia de Campinas (1871-1888). Dissertao de mestrado em Histria. Campinas: Universidade Estadual de Campinhas, 2005, p. 18. 28 - IDEM, p. 30. 29 - IDEM, p. 21.b.

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o que se pode observar com a assistncia dada aos expostos, por exemplo. Ela desempenhava duplo papel: situava as crianas e jovens sem famlia no projeto colonizador e, de outro lado, tirava da Coroa o nus de sustentao e proteo material dessas crianas. A abrangncia de sua atuao no tocante ao controle social, na dispersa sociedade colonial, ao cuidar da pobreza, submetida Coroa portuguesa, a Santa Casa de Misericrdia, foi no Brasil um verdadeiro esteio da colonizao e representante legtima e eficaz do poder e dos interesses da metrpole. Conjugou as necessidades de colonizao, em que comrcio e evangelizao andaram juntos, sustentados por alianas com as elites locais. Promovendo a caridade, como irmos, desoneraram a Coroa do custo da preservao da ordem alis, necessria para o sucesso da consecuo do projeto colonizador. Sob o manto da Misericrdia, uma rede de solidariedade se implementou, favorecendo a unidade territorial, e, atravs das obras de insero social, acomodou tenses, organizando os espaos e as comunidades por onde irradiou a sua atuao no Brasil. E, no tempo presente, so visveis as cidades que se fizeram protegidas pelo manto protetor das Santas Casas. Enfim, costurar reminiscncias das Misericrdias em Portugal e no seu Imprio Colonial, sobretudo no Brasil, ressignific-las como experincia histrica do medievo lusitano. Na sua colnia americana elas deitaram razes, cumprindo papel significativo de alicerce na conformao da futura nao e estado nacional brasileiro.

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ISBN 978-85-62077-07-4

9 788562 077074