HEGEL Textes Et Debats, Par Jacques D'hondt, Le Livre de Poche, Paris 1984

HEGEL
Textes et dbats
, :
.par .
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Jacques..
. .D'Hondt
HEGEL
uvres de Jacques D'HONDT
Hegel. philosophe de l'histoire vivante. P.U.F., Paris,
1966, pimthe (trad. espagnole, Buenos Aires,
1971).
Hegel. sa vie, son uvre. sa philosophie, P.U.F., Paris,
1967, Sup-Philosophie (2
e
dition, 1975).
Hegel secret. Recherches sur les sources caches de la
pense de Hegel. P.U.F., Paris, 1968, pimthe
(trad. allemande, Berlin, 1972 et 1983; trad. japo
naise, Tokyo, 1980).
Hegel en son temps, ditions Sociales, Paris, 1968,
Problmes (trad. allemande, Berlin, 1973; trad.
italienne, Naples, 1979; trad. japonaise, Tokyo,
1983).
De Hegel Marx. P.U.F., Paris, 1972, Bibliothque
de Philosophie contemporaine (trad. espagnole,
Buenos Aires, 1974).
L'Idologie de la rupture, P.U.F., Paris, 1978, Philo
sophie d'Aujourd'hui (trad. espagnole, Mexico,
1983).
Hegel et l'hglianisme. P.U.F., Paris, 1982, Que
sais-je? .
Textes et dbats
HEGEL
Le philosophe du dbat et du combat
par
Jacques D'Hondt
Le Livre de Poche
.>:':
(H Dsigne les crits ou, ventuellement, les propos '
de Hegel.
Jacques D'Hondt enseigne la philosophie Poitiers, dans l'Universit
mme o il avait nagure fait ses tudes. C'est dans cette Universit
aussi qu'il a fond, en 1970, le Centre de Recherche et de Documenta
tion sur Hegel et sur Marx, quipe de recherche associe , ds l'origine,
au C.N.R.S.
Agrg de philosophie, docteur s lettres, prsident de la Socit fran
aise de philosophie, il se voue l'exposition et l'explication de la
\1
pense du grand philosophe allemand, auquel il a consacr plusieurs
ouvrages (Hegel philosophe de l'histoire vivante, .!:l!gel secret, Hegel en son
temps, Hegel et l'hglianisme) et il se proccupe plus spcialement d ' lu
cider ses rapports avec la doctrine de Marx (De Hegel Marx, L'Idologie
de la rupture).
Librairie Gnrale Franaise. 1984
Je suis le combat, car un combat est jus
tement un conHif qui ne consIste
l'indifJerence mutuelle deLdeJ!.K_antaggnis
{ tes mais au contraire dansJeJait _qu'ils sont
lis ensemble. Je ne suis pas seulement l'un
de ceux qUi sont engags dans le combat,
mais je suis les deux combattants, je suis le
(
combat lui-mme. Je suis comme
en contact, je suis le contact
et l'unit des choses qui se repoussent l'une
l'autre. Ce contact est prcisment lui-mme
une relation double et conflictuelle, la rela
tion de ce qui tantt se divise et se ddou
(
ble, tantt se rconcilie et se runit avec soi
mme.
HEGEL
Introduction
Du dialogue l'Ide
Ici et l, on veut encore brler Hegel, cent cin
quante ans aprs sa mort! Les passions veilles par
de ses ides et par leur succs guivo
ne s'apaisent pas.
Cette longvit qualifie les grands penseurs. Concer
nantHegel;ene se mamtIent excephonnelIemeIt.C:e
p-Iilosophe participe encore aux dbats et aux com
' bats de notre temps, peut-tre parce qu'il a voulu tre
\,
du dbat et du combat. Ses
don'-nes ont inflchi drnanire signfficativePvolu
tion des ides et mme, dans une certaine mesure,
elles ont modifi le destin du monde.
Ceux-l mmes qui ne s'intressent gure la phi
losophie et que son apparente austrit rebute, tour
nent vers Hegel un regard curieux. Sans doute se trou
vent-ils influencs en cela par le jugement des spcia
listes, admiratifs ou hostiles, rarement indiffrents.
On peut en effet s'tonner de la diversit et de la
10 / introduction
vigueur des courants intellectuels qui, notre poque,
tiennent l'hglianisme pour une source de pense
vivante et y prlvent pour leur propre usage des
ides profondes et fcondes. L'uvre de Hegel leur
offre un tout autre confort que celui d'une auberge
espagnole : en elle, chaque lecteur a l'assurance de
trouver tout ce dont il a besoin, et mme davan
tage.
Les spcialistes - logiciens, mtaphysiciens, politi
ques, thologiens, sociologues, esthticiens, etc. -, ne
sont donc pas seuls profiter de l'aubaine. La sagesse
populaire et la pense pratique mettent aussi l'hg
lianisme contribution en lui empruntant des paroles
et des images clbres.
Il serait fastidieux d'numrer les larcins commis
ses dpens par les familles de pense les plus varies
(rationalisme, mysticisme, intellectualisme, existentia
lisme, christianisme, athisme, romantisme, etc.).
L'exemple le plus frappant d'une ample rcupration
est fourni par le marxisme. Marx levait certes bien
des critiques contre le systme philosophique de
Hegel, mais il ne cessa pourtant jamais de se procla
mer le disciple de ce grand penseur. Pour valuer
sa dette, il suffit de rappeler le jugement de Lnine,
d'abord surprenant : On ne peut comprendre parfai
tement Le Capital de Marx et en particulier son pre
mier chapitre sans avoir tudi fond et compris
toute la logique de Hegel. Donc pas un marxiste n'a
compris Marx un demi-sicle aprs lui ! Cet apho
risme revt une signification dramatique pour Lnine
lui-mme : il fut crit prcisment un demi-sicle
aprs la publication du Capital, et Lnine, en cette
affaire, se jugeait donc svrement.
Impossible de saisir vraiment ce que Marx appelle
sa mthode dialectique sans avoir lu srieusement
introduction / Il
Hegel, et donc, concernant la ncessit d'une telle lec
ture, l'exemple de Marx se montre particulirement
probant. Mais il ne doit pas, cause de sa notorit,
clipser les autres : Maurice Merleau-Ponty, d'un tout
autre point de vue, n'hsitait pas crire que Hegel
est l'origine de tout ce qui s'est fait de grand en
philosophie depuis un sicle.
Toutefois, pas de panique! On peut vivre et penser
sans se soucier de Hegel! Simplement, pour qui ne se
contente pas de la frivolit et des opinions triviales,
pour ,qui veut atteindre un certain degr de profon
deur dans la comprhension du cours des choses
et des ides, Hegel est, comme on dit maintenant,
incontournable. Il introduit notre monde actuel,
aux pratiques et aux thories de notre temps et, per
mettant d'en restituer la gense, il aide les mieux
saisir dans leur activit et leur fcondit.
Situation de Hegel
N'y a-t-il pas une sorte de paradoxe dans un tel
recours?
Car tout de mme, ce Hegel, il date! Nous entrons
bientt dans le xxr sicle et, lui, il s'estompe dans les
brumes du XIX
e
Bien pis, il se perd dans la nuit du
XVIIIe Sicle auquel, puisqu'ilest n en 1770, la moiti
de son existence appartient. Ne pourrait-on avoir
r
1l'impression que ses ides se montrent
Sur les balcons du ciel en robes surannes?
Mais justement : puisqu'il est mort en 1831, il, che
1 galement deux sicles. Cette chronologieiie
\ revtirait pas une grande importance si elle ne con
cidait avec deux La fin du
12 / introduction
XVIII" sicle, c'est la Rvolution franaise et le dbut
d'une histoire nouvelle. Hegel est le thoricien de
cette rupture, d'un type jusqu'alors indit; le com
mentateur de cette crise qui marque la fin du monde
fodal et l'ouverture d'un mondetdcidment bour
geois.Comme l'a relev un historien : Le heurt de
laRvolution, en mettant un abme entre deux sicles
voisins, en obligeant les hommes du XIX" sicle se
sentir trangers ceux du XVIII", leur a donn le vri
table sens historique (P. Moreau).
C'est sans doute parce que l'uvre de Hegel a russi
rendre compte de cette transition, ne serait-ce que
partiellement, que ses analyses et ses exposs gard!nt
J
UJl sens et une valeur pnvITgIs pour tous les temps
\
de cnse et Qartlcuhrement pour notre poque qui
s'aiiend de grands bouleversements, s'y prpare et
les prpare.
Il nous est certes bien difficile d'imaginer ce que
pouvait tre concrtement la vie d'un homme tel que
Hegel, n en Wurtemberg dans la famille d'un mo
deste fonctionnaire, colier au gymnase de Stuttgart,
puis boursier de la clbre fondation protestante de
Il
. Tbingeno l'on formait des pasteurs, mais o les
'jeunes gens d'humble condition pouvaient, en simu
1 lairt1e vocation ac urir une culture. Comme il est
malais pour nous de suivre Hegel pas pas sur le
chemin de sa vie, dans des conditions et des circons
tances si trangres celles que nous connaissons
maintenant, dans des pripties tragiques ou cocasses,
au fil des situatlOftS rofessionnelles d'abord trs pr
caires dont il dut se contenter comme professeur sta
g!aire Ina, comme directeur de journala Bamberg,
comme proviseur de lycM Nuremberg ! a fait
tous les mtiers avant d'accder
fonctions de rofesseur auxquelles il aspirait depuis
introduction / 13
son enfance: l'universit de Heidelberg d'abord, en
1816, puis, couronnement de sa brve carrire,
l'universit de Berlin, partir de 1818.
Les modalits de cette existence nous paraissent ter
riblement dsutes. La vie quotidienne a beaucoup
plus chang de Hegel jusqu' nous que de la Grce)
antique jusqu' lui: pas de machine vapeur ni
d'lectricit. Ni radio, ni automobile, ni tlphone, ni
machine crire... C'tait le temps des diligences,
Hegel crivait avec une plume d'oie, la lumire
vacillante d'une chandelle, dans une divi
se, misrable et mesquine dont la consciencenatIo
nale s'veillait peine-.
Et pourtant, quelle poque mouvante!
Une Europe tout entire trouble, branle d'abord
par cette immense inquitude" sociale, politique, reli
(
gieuse, intellectuelle/qui a annonc la Rvolution fran
aise. En ies intellectuels lisaient avec des
battements de cur les uvres des pfiiIosopnes tran
r
qUI mettaIent tout en question : Montesquieu,"
)
\
Voltaire, Helvtius, Rousseau, Diderot... Et les philo- 0"/'
1
lot.
sophes allemands, leur manire, plus prudemment l 'lJ
0,y "'- thorique, embotaient le pas : Kant, Fichte... If>"'
('1 a-. f Enfin,(n 1789::> clata cet orage politique inou qui
mit tout SensaSsus dessous, selon le mot d'ordre de
l'abb Sieys : Qu'est-ce que le Tiers tat? Rien.
Que veut-il tre? Quelque chose! Le vilain prenait
la place du noble. Ce qui tait lev se sentait soudain -)
: un
cou aIt la_tele_e son rOI. Les couronnes dorees
tombaient et l'or devenait la seule couronne. W Il'
anciens valets des princes, prenaient le J
pOUVOlf.
Les Allemands, et surtout ceux qui, comme Hegel,
habitaient aux frontires de la France, suivaient a'(ec
14 / introduction
attention les pripties du grand drame et bnfi
claif de queIques-::uDSd-e-ses IlSj'\
voyant se sucder les vnements les plus contra
dictoires. Depuis les Etats gnraux de 1789jusqu' la '
Rvolution de 1830, que de rgimes abolis l'un aprs
l'autre, que d'hommes politiques rapidement uss! Si ")
l'on demandait : qui donc .gouverne en France? il
fallait, avant de rpondre, consulter vite le dernier
journal. Et la France, plus elle change, plus elle reste).\
absolument elle-mme. Elle est l'identit d'une diver
sit tumultueuse.
Dans l'Allemagne conomiquement retardataire,
socialement arrire, politiquement clate, soumise ')
la religion traditionnelle, ces bouleversements ne sus
cItent que des echos assourdis et des ractions timi
des, sauf en cas d'intervention franaise directe. Seuls
deS intellectuels, peu nombreux, vibrent pendant\i"n
moment l'unisson du grand chant rvolutionnaire.
Hegel, lui, se rallie au courant le plus modr de la
Rvolution franaise mais, la diffrence de beau
(
coup de ses compatriotes, il reste fidle jusqu'au bout
J
l'esprit nouveau.
En simplifiant les choses sans doute excessivement,
on peut dire que les Franais vivaient politiquement
et agissaient. En consquence, le temps de rflchir
. leur manquait. A ct d'eux, les Allemands resiaient
Il inactifs, du moins dans le domaine politique, et ils ne
pouvaient se distraire de leuLQesant ennui qu'en m
ditant sur ce que les Franais faisaient. A cet gard, la
pIiilosophie de Hegel mrite d'tre considre, sous
tJ tJ certains de ses aspects, comme une sorte de transpo
t) It sition thorique , et quelque peu fantastique, de la pra
tIque franaIse qUi lUi est contemporame. Mals ceci,
condition de prciser que cette th6Of1sation de la pra
tique franaise s'effectue chez Hegel partir d'un h ri
introduction / 15
tage religieux et philosophique archaque. L'uvre de
Hegel montre donc comment un penseur allemand de
petite-bourgeoisie, chrtien, et plus prcisment luth
rien, tout imprgn de culture de mta
physique moderne, averti des rcents p grs de la
science, pu intgrer intelligemment
accept comme tel, une histoire contemporaine nova
trice, un brusque changement des murs, des opi
nions, des structures sociales, nationales et politiques.
Hegel se heurte des contradictions violentes, dans
tous les domaines. Il s'agit pour lui d'en prendre acte
et aussi de les expliquer en les articulant la conti
nuit d'un dveloppement intelli&!ble. Cela pose le
problme entier de la solidarit proronde des ruptures
' successives, de l'unit d'une diversit mouvante, de
l'identit effective de ralits cependant diffrentes :
une problmatique tonnante, et presque incroyable.
Si l'on en accepte les termes, il faut modifier l'hritage
intellectuel et philosophique que l'on recueille pour
tant avec respect. Alors, quel que soit l'intrt de la
prise en compte de ce legs par Hegel, quelle que soit la
consistance de ce qu'il rpte aprs tant d'autres,
aucun doute : le plus important, le plus intressant,
c'est ce qu'il apporte de nouveau, les modifications
qu'il inflige la religion, la politique, la culture,
la philosophie de ses prdcesseurs.
Non seulement il projette tmrairement de mon
trer la possibilit thorique de l'identit de ce qui est
identique et de ce qui ne l'est pas, mais sa propre
philosophie runit activement les contraires : perma
nence et innovation, tradition et rvolution, et mme
elle dtermine la rvolution comme une sorte de syn
thse de l'ancIen et du nouveau.
Hegel a donc tent d'tre la conscience philosophi
que de son temps : lCIdIt! Et, en mme temps,
c /

f.:r-
16 / introduction
d'tre un philosophe la manire d'autrefois, comme
indpendant du temps qui passe: spculation!
Admettre une certaine prminence de Hegel
comme penseur thorique, comme philosophe, cela
n'implique donc pas du tout qu'il faille ngliger ses
prdcesW1rs et mpriser ses successeurs.
)' prdcesseurs, Hegel ne les a nullement ddai
) gns. Il se tenait modestement pour leur lve, ou
( mme pour leur produit. Aussi rendait-il justice
tous les grands hommes d'action, tous les grands
hommes de pense. Nul n'a tenu plus gue lui
gner chacun sa juste place dans le progrs universel
de l'esprit, et donc la justifier dans son poque, tout
en laissant apparatre ses limites.
Rciproquement, la supriorit de Hegel dans le
domaine que gre sa pense n'implique pas qu'il reste
indpassable et qu'il n'ait pas t effectivement dpass.
Le genre humain n'est pas mort avec Hegel et la pen
se a continu d'avancer. Mme, elle a connu, depuis
Hegel, des mutations dcisives. Hegel ne reprsente la
culmination....que d'un certain type de pense": ce que
les spcialistes definisseitComme l'ldalisme alle
mand.
Aprs lui, la philosophie s'est lance dans d'autres
aventures. Mais ses innovations ne furent pas abso
lues, et l'on peut dire que Hegel avait lui-mme prvu
et prpar certaines d'entre elles. En ce sens, les tho
ries qui succdent aux siennes s'en sparent, mais en
; les continuant. C'est prcisment ce lien de la rupture A
'" ou de la sparation et de la continuit qui avait fait Z
l'objet, entre autres, de ses analyses minutieuses. Ainsi
le destin propre de la philosophie
ri+ITTa fion avait tout
et toute destine.
- iTest donc indispensable de bien connatre Hegel si
introduction 1 17
l'on veut comprendre profondment les doctrines qui
ont voulu s'opposer aux siennes, comme par exemple
celles de Kierkegaard, de Nietzsche, de Marx, et qui
n'ont pu natre, dans leur originalit mme, que parce
que Hegel avait ouvert un chemin.
Le ralisme de Hegel
Hegel s'est hautement proclam philosophe et
mme, avec un brin de prtention, comme le seul
philosophe accompli en son temps, celui gui para:.
chve l'uvre commune.
La philosophie, le philosophe souffrent d'un certain
discrdit. On se mfie. On se reprsente le philosophe
la manire de Rembrandt: un personnage paisible,
certes, et plutt sympathique, mais perdu dans le
clair-obscur, plus obscur que clair, d'une rumination
intellectuelle indfinie et inutile. Ou bien, au contrai
re, on imagine un personnage bruyant, la recherche
d'une originalit tapageuse et extravagante.
Hegel certes est un mditatif, et de premier ordre :
beau modle pour les amateurs. Mais il y a plusieurs
sortes de mditation. La mditation hglienne fait sa
part un ralisme trs concret, parfois trs brutal.
Rien de ce qui est humain ne lui reste tranger. Hegel
l'a souvent rpt : La dllohilosophe est de
ce gui est. Son 6t est
dorder entre elles les connaissances et les actIvIts
humames speclahses, disperses, et de montrer
gU'elles relvent toutes d'un mme monde,
mme totalIt. Hegel conoit cette en defiii''fe
instance, comme une totafif spirituelle.
Ce totalisme se manifeste tous ls niveaux du rel.
Ainsi, chaque poque, les uvres humaines de toute
.
18 / introduction
nature - religieuses, politiques, techniques, artisti
ques, etc. - se lient par une sorte de parent, revtent
une mme coloration, se distinguent des autres par de
semblables caractres, d'une mme atti
tude d'esprit. Leur caractre origmal se rvle lorsque
l'on compare ces activits ou ces conceptions avec
celles d'une autre poque ou d'une autre condition
sociale et culturelle, typique elle aussi.
On peut expliquer diversement cette unit objective
des productions humaines simultanes, ainsi que leur
lien un systme social et politique dfini.
C'est d'une manire philosophiquement idaliste
que Hegel a voulu fournir cette explication en ce qui
touche les poques passes. En mme temps, volon
tairement et audacieusement, il a aussi tent d'effec
tuer la synthse des faons de voir, des opimons, des
crations de sa propre poque. II a dcrit et analys ce
qui faisait la singularit, le caractre inimitable de la
manire dont les hommes de son temps voyaient le c 1'j(
monde. II a expos systmatiquement nouvelle
vision du monde (Weltanschauung) et a montr
comment elle s'insre dans un processus global de
1
dveloQJ!ement de l'espnt humain. ._ 0,
- Cette tentative exigeaIt, pour tre mene bonne
fin, une qute acharne et minutieuse d'informations,
de tmoignages, de donnes, et Hegel l'a poursuivie
sans rpit, encyclopdiquement.
II s'agissait pour lui drendre compte de tout
choses, uvres, institutions, idologies -, d'en indi
quer la finalit et le sens, et de prouver que cela cons
tituait bien un tout.
- Ghaque priode de l'histoire porte une ,Bense .P.t- CA J) A1
C que-;=p1us ou moms onsciente d'elle-mme, plus v
ou moms ngoureusement usti e pour elle-m.!!1
e
:J"
i ux cou eurs du temps. Le plii osophe en aiguise la
t::Ley .: '7' .-4f-'--?
l- v;...:}. Ct- M.rc. 0--' s---!-A- introduction / 19 J
- ". /./
conscience et en active la connaissance, la rend plus
assure et efficace. Il refuse de s'en tenir aux apparen
ces, de se contenter de vues et d'apprciations spon
tanes et superficielles, L'existence et la validit de la
philosophie supposent que la connaissance ne vient
pas aux hommes immdiatement et sans effort, mais
que to!!.te comprhension vritable va au-del des
Ndonnes premires et que, pour atteindre le fond des
II choses, il faut de l'audace et du travail.
( a euJ)mbi!!?E une co?ception d'en
;/ semble de la totahte du reel, une saisie d'un seul
, tenant, sans rien sacrifier ctela diversit mouvante :
un systme. Pour parvenir ce rsultat, il lui fallait
7' laborer une - manire de penser; une nou
,1 s'inspirant d'ailleurs de quel ques
(
precurseurs. . cr. _
j 'J c:JlcfiY- - l '
,-.-.- 'iP 4J",/L,'y,... -o.:s-/
La dialectique et le dialogue
Le mrite principal de Hegel, aux yeux de la plupart
de nos contemporains, rside dans son analyse et dans
sa mise au point de ces procdures et de ces
nouveaux procds de penSe:' de ce qu'il appelle la
- dialectique : l'art de mettre sa pense au diapason du
monde, de comprendre les choses telles qu'elles pas
sent, comme une totalit dans .9uelle s'effectm:nt
sans cesse des diffrenciations, s'tablissent des dis
tmctions, et dans laquelle aussi ces diffrences et ces
dterminations, qui tendent chacune pour soi se
maintenir et se figer dans sa figure une fois forme,
se voient reprises, effaces et toujours finalement
rcupres par le mouvement du tout, le dveloppe
ment interne de l'absolu.
Cette laboration de la dialectique, Hegel y procde
S : Ic6-.4,"6 - '-be-\v-')'
20 / introduction " /0 r a. '5 L"
dans le style d'un systme philosophique et sous l'im
pulsion d'un principe que notre poque juge parfois
inadquat ou prim : l'idalisme. Mais mme pour
les adversaires de la performance qu'il
accomplit n'en reste pas moins efficace et mritoire.
La reconnaissance de ce mrite ne fait toutefois pas
nl'unanimit. Certains refusent de s'engager sur le che
)1 min de Hegel pour le parcourir plus compltement. Ils
craignent qu'il ne se soit fourvoy et que nous nous
garions avec lui. Il aurait d , leur avis , faire un
autre choix, explorer d'autres voies, rcieter cette dia
[ qui se rduit une virtuosit trompeuseet
n'engendre que des illusions.
Pour ou . contre la dialectique : cette alternative
JI
hani'T esprit de nos contemporams reftecbls. Ils se
emandent, par exemple, si la vise de la totalit est
intellect uellement l itime ou s'il ne vaut pas mieux,
au contraire, renoncer toute saisie de quelque tot
gue ce soit, la totahte du monZl;Qel'homme,
(
1 d l'absolu, de toute ralit qualitative referme sur
elle-mme. Ils ne veulent voir partout que monde
clat , visage clat de l'homme, socit
clate , politique clate , etc. Bien que, cepen
dant, la notion mme d'clat semble prsupposer un
tout dont les clats se dtachent...
Les discussions et les controverses concernant la
dialectique se poursuivent donc, et mme s'exacer
bent. Elles inquitent et elles irritent parce que leur
objet mme semble parfois chapper ceux qui en
parlent, parce que la dialectique se laisse difficilement
apprhender, peine dfinissable et pourtant assez
prsente et assez consistante pour que l'on puisse
l'aimer ou la har.
Pour mieux suivre ces dbats, pour percevoir leurs
tenants et leurs aboutissants et pour prendre ventuel
introduction / 21
lement parti, il convient de se familiariser avec quel
ques-unes des penses directrices de Hegel, il faut
s'imprgner du contenu de quelques textes remarqua
bles prlevs dans son uvre immense. Une brve
introduction, comme celle que l'on propose ici au lec
teur, ne peut prtendre une prsentation d'ensemble
de la philosophie de Hegel. Elle guide seulement les
premiers pas d'une recherche, elle mnage un premier
accs une doctrine riche, complexe et svre. On
peut contempler un monument des distances diver
ses, on peut apprcier une philosophie des niveaux
varis de difficult, de rigueur et de comptence.
Mais comment en venir la dialectique?
Parmi bien d'autres, une voie commode conduit du
dialogue, connu de tous, pratiqu par tous, la dia
lectique elle-mme.
----re-<:!!alogue reprsente en effet comme une forme
rudimentaire, et donc dficiente certains gards, de
la dialectiQlle. Celle-ci y trouve une expression audi
ble ou lisible, une illustration instructive. On peut
donc utiliser l e ~ g ! ! . e comme une initiation et un
entranement aux applications concrtes de la
dialectique. Il peut d'ailleurs inciter et provoquer
lm-mme aux excs spculatifs et mystiques o la
dialectique se laisse parfois entraner.
-r::e rapprochement entre dialogue et dialectique est
dj appel par l'tymologie. Les deux mots franais
proviennent d'une mme' origine dans la langue
grecque antique. Mais, au-del de cette parent lin
guistique extrieure, le dialogue et la dialectique se
rejoignent profondment en ce que le premier est un
pressentiment et une modalit de la seconde. Celle-ci
comporte bien d'autres modalits : la rflexion int
rieure, le dbat et la lutte des individus et des groupes
sociaux, le processus de dveloppement des tres
22 / introduction
vivants et des choses inanimes, etc. Et chaque moda
lit de la dialectique offre, videmment, des caractres
spcifiques, distinctifs.
Quel meilleur exemple de dialogue pourrait-on
choisir que Le Neveu de Rameau de Diderot? Voil
une uvre valeureuse, vivante, amusante et pro
fonde! Hegel a d'ailleurs t lui-mme fascin par la
traduction allemande que Gthe en avait donne, en
1805, longtemps avant que ne mt retrouv et publi
en franais le texte original que, maintenant, chacun
peut se procurer aisment.
L'unit de la dualit
L'existence d'un dialogue tel que Le Neveu de
Rameau dpend d'un certain nombre de conditions,
parmi lesquelles nous prlverons celles qui concer
nent plus ou moins directement la dialectique.
Et d'abord, bien sr, le dialogue suppose deux per
sonnages, rels ou imaginaires, qui parlent l'un
l'autre: deux interlocuteurs. Chacun exprime, du
moins au dbut, des opinions diffrentes de celles de
l'autre. Il se place un autre point de vue, prend une
autre position intellectuelle ou morale, et il tente de
complter l'information de son vis--vis, de modifier
ses opinions, de le persuader ou de le convaincre. S'ils
n'taient pas deux et s'ils ne diffraient pas, il n'y
aurait pas de dialogue. Un accord immdiat les emp
cherait de bris"r silence, ou bien, aussitt constat,
il les y reconduirait vite. Le lecteur d'un dialogue lit
traire, tel Le Neveu de Rameau, ne confond pas les
deux protagonistes, et il a mme tendance prendre
spontanment parti pour l'un contre l'autre.
En consquence de cela, certains thoriciens, ri
introduction / 23
geant chaque interlocuteur en un absolu irrductible,
en un tre qui, comme tel, prexisterait totalement au
dialogue et en serait radicalement sparable, s'en tien
nent cette premire impression de dualit et de
diffrence, et ils la font valoir imprudemment pour
la dialectique tout entire. Brice Parain donne une
expression simple, claire et, son avis, incontestable
de cette manire d'envisager le dialogue et la dialec
! i g ! ! ~ : tant par essence un dialogue, la dialectique
suppose videmment deux personnages. Elle est donc
contraire la notion de monisme.
En philosophie, le monisme est la doctrine qui
ramne toutes les apparences une seule ralit cons
titutive, et, plus gnralement, l'attitude d'esprit qui
suppose toujours une unit sous-jacente toute diver
sit.
Selon Brice Parain, le dialogue et la dialectique
rfuteraient donc par leur seule existence un tel mo
nisme et participeraient fondamentalement de ce que
l'on appelle le dualisme, c'est--dire de la doctrine
selon laquelle la dualit ou la multiplicit restent tou
jours, en fin de compte, irrductibles.
Mais d'autres thoriciens pensent au contraire que
la dialectique, et dj le dialogue lui-mme, impli
quent, chacii sa manire:un sorte de monisme. La
dualit ou la diversit qui s'exprime en eux resterait
incomprhensible, et 'mme impossible, si elle ne
reposait pas sur une identit ou une unit profonde.
Pour qu'il y ait dialogue, il faut certes qu'il y ait
deux personnages, ou deux termes, sous quelque
forme concrte que ce soit. Mais l'auteur d'un dialo
gue littraire, par exemple, doit mettre en scne leur
runion qui seule permet au dialogue de s'engager. Il
prsente leur rencontre soit comme coutumire, et
mme parfois comme ncessaire, soit comme fortuite.
24 / introduction
Ainsi les deux hros du dialogue de Diderot, le Ne
veu et le Philosophe , se rencontrent-ils comme
par hasard au Palais-Royal. Mais ils ne deviennent
des interlocuteurs que par et dans leur rencontre. C'est
cette rencontre, l'unit qui les runit dsormais, qui
les fait tre des interlocuteurs, qui les constitue
comme tels, qui les pourvoit de leurs qualits spcifi
ques de participants un dialogue. Le dialogue, dans
son unit, suscite les interlocuteurs.
La rencontre du Neveu et du Philosophe est
elle purement accidentelle? concerne-t-elle des indivi
dus absolument trangers l'un l'autre? Nullement.
Les aspects fortuits de la rencontre restent, pour le
dialogue lui-mme, les plus insignifiants. Celui-ci,
pour se nouer, rclame un grand nombre de similitu
des pralables, de points communs, et mme, cer
tains gards, une identit des personnages et de leurs
comportements. Et dj, comme pour la tragdie clas
sique, il exige l'identit de lieu, de temps et d'action.
Mais il en faut bien davantage! Ce sont des hommes
qui se rencontrent, des semblables, et il ne suffit
pas qu'ils appartiennent au mme genre biologique.
Encore faut-il qu'ils aient envie de parler et quelque
chose dire! Que, malgr leur ipsit, leur identit
diffrente de l'autre, ils s'entendent assez pour pou
voir s'accorder ou se contredire!
Cela suppose non seulement une langue commune,
mais aussi une communaut de culture, un mme par
tage d'informations et de proccupations, un mme
destin historique! Diderot dcrit grce aux deux inter
locuteurs un mme temps de corruption et de dca
dence, de dchirement intellectuel et moral, que l'on
qualifiera parfois, aprs coup, de priode prrvolu
tionnaire .
Plus gnralement, pour qu'un dbat ou un combat
introduction 1 25
s'engage, une communaut est requise : communaut
de terrain, de ring, de condition sociale et culturelle,
de problmatique, d'intrt pratique ou thorique. La
diffrence et l'opposition s'tablissent et se dtachent
sur un fond d'identit et d'unit. Deux bavards, deux
amants, deux ennemis, en tant que tels, sont inspa
rables.
Le double ngatif
Dans le dialogue fameux de Diderot, le Neveu
et son rpondant, grce leur diffrence et leur
opposition trs sensibles, font bien la paire! Une
seule paire, irremplaable. Pour un tel dialogue, le
Neveu avait besoin de cette oreille-l: aucun autre
de ses contemporains n'et accept de l'couter ni
consenti le comprendre. Et le philosophe rencontrait
enfin un matre, trs spcial, qui pouvait encore l'ins
truire. Chacun des deux est comme le double-nga
tif de l'autre. Pour une seule mdaille, pas de face
sans revers!
Le lecteur actuel lit un seul et mme dialogue qui,
dans le contraste de ses deux personnages, exprime un
[
seul et mme monde, dchir, divis, le monde cultu-
rel de la fin du XVIIIe sicle, en France. Pour suivre et}

comprendre le dialogue, on doit se garder d'adopter
l'un seulement des deux points de vue, et de ngliger
l'autre. Il convient au contraire d'adopter chacun des
points de vue, mais aussi les deux, et encore et surtout
l'unique discours dont ils sont les deux aspects la
fois anti.thtiques et Il en va du
dialo ue comme du et du dbat comme de
ce ombat ont Hegel nous dit comment il le faut
compren re, dans la citation place en exergue au
1
L.',,-,- '" t.., ." cL.... .. , .P
-- cr
26 / introduction
--- 1 . !:f ------.
. (1 hl' A
prsent ouvrage : <<.J- SUIS le corn
Le lecteur doit se laisser ailer au dialogue tout
entier, dans l'unit de sa composition et de son mou
vement, sans perdre de vue les moments contradic
toires.
Cette manire synoptique et dynamique d'envisager
le dialogue concern, c'est celle-l mme de l'auteur!
Qui croirait, en effet, que Diderot s'identifie unique
ment l'un de ses personnages, par exemple le Phi
losophe ? On voit bien que le Neveu exprime lui
aussi beaucoup de sentiments et d'opinions propres
Diderot. L'uvre de celui-ci, et qui exprime sa pen
se, c'est le dialogue tout entier. Son esprit a d passer
par toutes les affirmations et ngations, les conflits, les
pripties, les coups de thtre qui constituent le dia
logue. Il lui a fallu inventer, prmditer, composer
tout cela. Il savait plus ou moins prcisment ce qu'il
ressentait et ce qu'il avait dire, et il a trouv les
deux interprtes qui pouvaient le dire.
Paraphrasant une formule clbre de Hegel - con
cernant chez lui la logique -, et l'appliquant ce cas
particulier du Neveu de Rameau, on pourrait dire
qu'avant de l'crire effectivement, Diderot se trouvait
l'gard de son dialogue comme la pense de Dieu
avant la cration du monde . Le spectacle bigarr
que le dialogue nous offre se formait d'abord dans la
conscience unique et unifie de son auteur. Chaque
personnage joue son rle, mais c'est Diderot qui com
pose.
Le Neveu de Rameau apporte au lecteur moderne
beaucoup plus que le reflet de la conscience unique et
changeante de son auteur. Historiens et critiques lit
traires s'accordent pour dsigner en lui l'expression
dramatique d'un tat de conscience gnral, une
image d'un aspect important de l'opinion franaise,
introduction / 27
une date dtermine. Qui veut connatre la situation
intellectuelle et morale en France dans la priode o
s'annonce la Rvolution franaise, devra lire aussi Le
Neveu de Rameau. Grce Diderot, on dcouvre cer
tains des caractres profonds de cette socit : elle est,
comme le dialogue dans lequel elle se dit, l'unit
d'une dualit, ou l'unit de multiples dualits en elles
mmes contradictoires. Dans ce monde social et cul
turel , diverses instances entrent en relation comme le
feraient les personnages d'un dialogue multipli
sans toutefois qu'il s'agisse alors d'un vritable dialo
gue, parl, conduit, compos par une conscience, par
un auteur. Les instances sociales ne sont pas en qute
d'auteur, mais le dialogue de Diderot traduit de ma
nire langagire et consciente - avec une fidlit qui
reste apprcier - leurs contradictions et leur mou
vement. Ces contradictions et ce mouvement, qui
jouent comme un dialogue, existeraient mme si
aucun crivain n'en prenait conscience ni ne les trans
crivait en une uvre lisible. Le dveloppement de la
vie sociale procde dialectiquement, mme sans dia
logue.
Les essentialits
On peut s'intresser un d i a l o g ~ de diverses
faons. Certains chercheront et trouveront dans Le
Neveu de Rameau la description et l'analyse d'une
conscience honnte , celle du Philosophe , et
surtout la description et l'analyse d'une conscience
malhonnte, perverse, telle que la civilisation, selon
Rousseau, la produit : celle du Neveu , D'autres,
s'levant un certain niveau d'abstraction, retien
dront du dialogue un tableau de la perversit en
28 / introduction
gnral, ou de 1'envie , ou de la bohme , ou de
la marginalit . D'autres encore y dcleront le
diagnostic d'une crise spirituelle...
Mais les abstracteurs de quintessence, les coupeurs
de cheveux en quatre et les chercheurs de petite bte
s'enticheront plutt de la forme du dialogue - nces
sairement lie, d'ailleurs, au contenu de celui-ci. Dans
ce dialogue minent, ils rechercheront les caractres
qui doivent se trouver dans tout dialogue pour qu'il
soit un dialogue. Ils parviendront alors cerner ce qui
fait l'essence de la forme dialogue, ils mettront en
vidence les procds et les procdures qui la carac
trisent.
Ils tabliront la ncessit d'une unit de la dualit,
la ncessit de la succession et de l'enchanement de
l'affirmation (par l'un des interlocuteurs) et de la n
gation (par l'autre), du passage de l'affirmation par
l'un sa propre ngation, de la ngation par chacun
de ses propres ngations. Dans le cours du dialogue,
les attitudes intellectuelles des deux interlocuteurs se
renversent alternativement d'une manire plus ou
moins complte en leurs contraires. Ce renversement
est trs remarquable. L'un se range, comme on dit,
l'avis de l'autre. Celui qui soutenait une opinion posi
tive adopte soudain une opinion ngative, il se con
tredi t, etc.
On peut aller trs loin dans cette analyse et cette
sorte d'pluchage des procds fondamentaux du dia
logue, dont nous ne pouvons ici que baliser sommai
rement le parcours. Ils conduisent la dcouverte et
la dtermination de ce que l'on peut appeler les
moments ncessaires du dialogue, de mme qu'en
physique l'analyse du levier permet de dterminer ses
moments ncessaires.
Ces moments essentiels, on peut les tudier pour
introduction / 29
eux-mmes, en faisant abstraction de tout contenu
qu'ils pourraient concerner : l'identit, la diffrence,
la contradiction, le renversement, la transition ou le
passage, l'affirmation, la ngation, la ngation de la
ngation, la totalit, la qualit, la quantit, le proces
sus, etc. Des notions riches et difficiles, dont on
s'aperoit en mditant sur elles qu'elles possdent
leurs propres caractristiques, leurs proprits dfinis
sables, leur dveloppement. On peut aussi dterminer
les lois de leur jeu, de leurs relations entre elles, dres
ser la liste des oprations dont elles sont capables. On
arrive ainsi distinguer et exposer ce qu'il y a de
dialectique dans tout dialogue.
La dialectiClJ!:..e sans dialog]!e
Si l'on poursuit opinitrement cette investigation,
on se rend vite compte que cette dialectique du dia
logue reproduit souvent la dialectique d'une pense
isole. Un mme jeu de ces ffiOilDts se trouve dans
la pense du Neveu et s'exprime dans ses propos.
Une pense individuelle ne pourrait avec
une autre si elle ne dialoguait d'abord, et aussi en
mme temps, avec elle-mme. Dans la conscience
individuelle opre une dialectique semblable celle
du dialogu$, mais plus pure eCplus subtile. Mais ces
dialectiques conscientes expriment elles-mmes la
dialectique d'une ralit qui les enveloppe, les nourrit
et les contrle : ainsi, la d'un monde
social et culturel. Hegel montre que le dveloppement
de toute relation interindividuelle est dialecti9!:!.e,
mais aussi le dveloppement de toute conscience indi
viduelle. Et il en va de mme, ses yeux, pour le
dveloppement des groupes sociaux, des religions, des
30 / introduction
nations, etc. La dialectique, entendue en son sens le
plus large, apparat dans toutes les formes de la vie
humaine, mais aussi, en des modes spcifiques, dans
la nature. Elle rgit l'Absolu, elle est la logique de sa
diversification et de son unification internes.
Alors se renverse la relation tablie, fins pdago
giques, entre le dialogue et la La dialecti
que n'est pas dialectique parce qu'elle ressemble au
drnlogue dont on pourrait l'abstraire et qui resterait
son modle. Mais au contraire, le dialogue lui-mme
n'est qu'une des expressions possibfes ela dialecti
qM. universelle, une expression image et dgradee,
une illustration, une sorte de bande dessine de la
dialectique.
LaVritable et profonde dialectique fait l'conomie
d'une incarnation en deux personnages, elle est le
mouvement des essentialits pures, indpendant de
1
tous les personnages, de toutes les consciences indivi
duelles, inconditionn, absolu : un jeu avec soi-
mme. >
En consquence, toutes les ?
que l'on peut dcrire ne sont que des exemplifications
ou des ramifications de cette qui,
elle, fait l'objet de la logique, ou, pour mieux dire, est
la logique. Cette dialectieme structure et dynamise
tout ce qui est et tout ce qui pense.
L 'ontodialectique
Hegel exalte sans mesure la dialectique pure et la
ftvoie. Ne prtend-il
spculation. Il devient prilleux de le suivre dans cette
pas que la QQre dialectique, sa
pure forme, est la umverselle,
le L08!!..s? Hritier en cela d'une tradition religieuse, il
introduction / 31
cde la tentation de raliser en quelque sorte la
dialectique, de voir en elle un tre, ou mme, en
l'absolutiSant, l'tre - un tre spirituel, logiquement
antrieur toute pense humaine et l'existence du
mondeconcret.S
Il labore alors ce que l'on pourrait appeler une
ontodialectique (du grec on, on/os, l'jre). Il illustre ce
Logos dialectique par l'image traditionnelle de Dieu ,
d'une manf"e d'ailleurs si complexe et si fuyante que
ses interprtes se querellent encore pour dcider s'il
ramne la dialectique fidle en cela une
inspiratIOn principalement religieuse, ou s'il rduit
Dieu la dialectique, ce qui conduirait aisment
l'athisme.
En tout cas, plus ou moins imprgn de religiosit,
il est trs dcidment Aussi affirme-t-il, en
substance, qu'tout ce qui se passe dans le monde:les
vnements, le jeu des forces innombrables, htrog
nes, diffrencies l'infini, tout cela non seulement se
soumet aux lois gnrales de la dialectique, mais
encore drive effectivement de celle-ci: comme une
production et une diffrenciation de l'Ide absolue. Le
savoir ultime auquel l'homme peut accder se cciii:'
fond avec la vie de l'Ide absolue : Savoir qu'il y a
la contradiction dans l'unit et l'yni\ dans la c.9ll!r.a
c'est cela, le savoir absolu; et la science con
\1 SIS en ceci : sa.YQ1L<:.e.l1eJlmt dans son dvelo pe
, ment tout entIer par elle-meme.
1
)!ft'" affirmnt, en consquence, que dans l'histoire
humaine, par exemple, l'Ide n'a encore jamais
affaire qu'avec elle-mme, Hegel se rend bien
compte qu'au regard de l'opinion commune il met
toute chose sens dessus dessous. Il n'effectue pas ce
renversement plus radicalement que ses prdcesseurs
peut-tre procde-t-il d'une manire
32 / introduction
plus subtile et plus trange, par l plus frappante. Le
rsultat peut paratre aussi plus extravagant, mais
extravagance n'est pas incohrence ni inconsquence,
et Hegel ne refuse nullement d'assumer cette audace
phi I()sQphique : Il faut .bi!m-que la ense
un 'our marche sur la tete , proclame-t-I avec
que que lIT ence .
arx . n le sait lui rru dra en ro osant de
,
<remettre laee g,* s!
Toute OIS, qu e e al e sur es mams ou sur' Is pIeds,
c'est toujours la dialectique, un peu tourdie par la
gymnastique que lui imposent les grands matres.
Hegel, quant lui, la maintient aussi longtemps
qu'il le peut l'envers de l'attitude communment
Et il la pousse en avant, dans cette poSItion
mcommode, la rencontre de tous les risques. Il tire
en particulier toutes les consquences religieuses et
politiques de son choix philosophique fondateur. Bien
que sa doctrine ne puisse gure tre comprise et
admise globalement que par des esprits originaire
ment religieux, elle les plonge parfois dans l'embarras.
Elle s'accorde assez mal avec certains points de foi des
religions traditionnelles, et en particulierchrtiennes. "
Hegel marie son idalisme, pour le meilleur mais
aussi pour le pire, une dialectique qui implique de
prilleux renversements, des dpassements vertigi
neux, uQ mcessant devenir, des pripties prvisibles
dqui ne pas de troubler les mes
r ., JI et conservatnces.
- Les premiers disciples de Hegel, et aussi ses pre
miers adversaires, puis la postrit ont plus ou moins
directement et radicalement tent de dvelopper et de
faire fructifier, mais sparment, une Qhilosophie sp
culative et une dialectique que lui-mme tenait pour
indissociables.
introduction / 33
Ceux que tentent la spculation et la mtaphysique,
en notre temps, ne peuvent gure trouver de meilleur
modle. En gnral, significativement, ils ngligent
ou abandonnent l'aspect proprement dialectique de
l'hglianisme.
Ceux que la dialectique enivre n'en trouvent nulle
part de plus ample provision que dans la Science de la
logique. Mais il leur arrive souvent de perdre tout
intrt pour l'aspect spculatif et mtaphysique.
Hegel, lui, s'vertuait tenir ensemble les deux
bouts.
. L'esprit objectif
En mme temps qu'il exposait et dveloppait les
principes d'une dialectique fonde dans la pense
spculative, Hegel s'efforait d'en dcrire les mani
festations objectives, les productions concrtes dans
l'espace et le temps. L'esprit se donne l'objectivit.
L'objectivit, la ralit, tout particulirement la ra
lit historique, sont donc profondment spirituelles et
rationnelles. Hegel ne restait pas du tout indiffrent
aux vnements qui, ses yeux, dtenaient un sens.
On le considre comme le type mme du philosophe
de l'histoire.
On peut bien penser qu'il a effectivement prlev
les essentialits dialectiques et la dialectique elle
mme dans l'histoire, en particulier dans l'histoire des
religions et dans l'histoire politique. Mais il prend lui
mme pour principe que l'histoire ~ < ; t au contraire,
Il t:exuression dans le monde de la raison dialectique,
I J d ~
1l"'Cl'Oit cette thse fondatrice le mrite d'avoir pu
prsenter l'histoire humaine, non pas comme un
34 / introduction
chaos d'vnements contingents et incomprhensibles,
mais comme une uvre vritablement humaine, l'u
vre d'tres qui, malgr l'alination de feurs
intentions immediates, et mme cause d'elle,
prsente une intelligibilit quel 'on peut mettre en
\
vidence si l'on sait l'envisager d'une manire vrita
blement rationnelle.
Pour Hegel, sans aucun doute, l'observation intelli
gente et impartiale confirme ce que la spculation
: l'histoire exprime et
structure et une dynamigue logiques dontles
, hommes sont les supports actifs. cert.es
besoin des hommes et des Sans

eux:eil terme dans sa subjectivit ] il esterait la soli
tude sans vie; mais Il s'affirme comme 1e dter
minant absolu , la dernire instance. l'histoire
humaine e t destine en fin de corn te, a lui .emfet
t e eatveiiir conSCIence et a la conna' de
ans et par l' nom me.- ' - - -
- L' infinie diversit des situations et des vnements
rsulte donc d'une diffrenciation intime de l'Esprit.
Dans le de cette diversit, on peut suivre,
grce la logique hglienne comme grce une sorte
fil rouge, le cheminement obstin de la raison uni
verselle. L'hIstOire rcupre et rconCIlIe les dtermi
nations finies, unilatrales et opposes entre elles,
d'une manire vivante, comme la raison dialectique
les contradictions dans l'ternIt.

, La prise de conscience de soi de l'Esprit s'effectue
dans l'histoire en passant par des tapes dont chacune
reprsente un moment dialectique ncessaire et se
trouve effectivement franchie par des hommes parti
f culiers qui ne visent pas immdIatement un but
\ratIOnnel universel mais crOient agIr, au contraire, au
)
mieux de leurs besoins et de leurs mtrts p1VSet
introduction / 35
Ils i orent en nral, la force profonde
glleS pousse.
Les hommes remplissent leur devoir historique sans
le savoir et sans le vouloir, mais en accomplissant des
tches individuelles ou collectives qu'ils connaissent
et qu'ils veulent. Chacune de leurs actions produit un
surplus de rsultats, Involontaire et souvent incons
cient, et c'est prcisment ce surplus qui, du point de)
vue de la rationalit universelle) reprsente l'essen
tiel. c: 1"',.,.
Voil l'une des doctrines les plus originales, les plus
profondes et les plus clbres de Hegel. Il a souponn
une sorte de gigantesque tromperie, finalement
fconde et heureuse : dans l'histoire, le drame
pal se joue derrire le dos des acteurs, malS cep'en
dant grce eux. En somme, les hommes proposenf et
III raison mais la raison ne saurait se passer i
du propos des hommes. .
Hegel leur rvle ce secret.
Sans cette rvlation philosophique, et avant elle,
ils ne voient pas la rationalit profonde de l'histoire,
ne cherchent mme pas la dcouvrir : Ils sont
Il d'abord au contraire, par une impression de
ychaos et d'absurdit. J
D'aIlleurs, chacun poursuit, dans sa vie, des buts
pratiques et cherche les atteindre par des moyens
qui lui sont propres: dans la limite de ses forces indi
viduelles. La --.1Qli!lit ne nous intresse pas tout J
mais plutt les parcelles sur lesquelles nous
pouvons agir afin de satisfaire nos dsirs : et nous
tenons ces parcelles pour des objets rellement ind
pendants, vritablement et originairement isols, nous
ne nous donnons pas la peine de les comprendre, de
1prendre conscience de leur insertion dans un tout
1dont elles ne sont gue des diversifications intemes-;et
36 / introduction
de les connatre pour ce qu'elles sont, des abstrac
tions. Mais le Tout n'en exerce pas moins sa
puissance ultime, il se joue des abstractions, il les
manipule et il les rcupre.
Hegel illustre par l'image de la fa us la
raison ce..ptpes:ms diah:_cti_qu.e dont e u ou de phi
.l.oSQ es re usent e 00 l're l'existence, mais que
- arx a repnsa son compte en le mo ifiant et en le
dmythifiant. "'th;"" )
Il y a une puissance!qui rgit le monde historique
sans y intervenir directement et tmmedlatswent. 'Elle
n'agit qu'indirectement, par des mtermealalres parti
culiers, Selon Hegel, c'est la Raison.
Elle laissHglr les individus et leurs passions , dans
leur smgulant et leur spontanelt, mais le rsultat
ultime -des activits singulires, qui se compltent, se
limitent, se compensent les unes les autres, et s'enche
vtrent, c'est un mouvement global orient et intelli
gible, dont on peut discerner la 101 et le sens parce
qu'il obit sa propre logique et dtient sa propre
rationalit. Cette rationalit surgit donc d'une dialec
iliwe immanente la vie du monde humain.
1 aucun mystre dans cette r ie
du monde. La raison ne bafoue pas es
lOIS e la causalit , ni les autres lois positives, elle se
contente d'avaliser les consquences totalisantes qui
rsultent de leur application. '.
!
L'activit
Malgr le caractre individuel, et individuellement
conditionn, des actions humaines, l'histoire ne se
rduit donc pas une collection disparate d'vne
ments insenss. L'observateur, et a fortiori l'historien
introduction / 37
et le philosophe, apprennent intgrer chaque phno
mne historique la connexion vivante (Zusammen
hang) d'o une activit simplement empirique ou
pragmatique et un enregistrement passif l'ont dtach
en l'isolant. II ne s'agit plus alors de- rappeler une
simple succession de faits, anecdotiquement rappor
ts, la manire des chroniques, mais de reconstituer
intellectuellement un processus total, une vritable vie
historique dans laquelle la continuit et la rupture se
conditionnent mutuellement et s'impliquent rcipro
quement d'une faon qui semble paradoxale aux
esprits allergiques la dialectique : une volution ou
un dveloppement qui se droule selon ses propres
lois et exigences internes, une fois que les conditions
extrieures de son existence (gographiques, clima
tiques, anthropologiques) lui sont assures.
Dans son activit historique, le genre humain, n
d'une nature et dans une nature qui est l'autre
de l'esprit, son contraire, a pour mission de pren
dre conscience de soi en conqurant cette nature, en
la transformant selon les exigences de l'esprit, en la
re-spiritualisant. Hegel dcrit le long et lent
parcours qu'effectue l'homme our devenir eu peu
matre de lui-mme en matrisant et dissolvant-les
choses, en les assimilant de plus en plus l'incessant
mouvement de l'esprit, en les entranant dans sa
fluidit.
II s'agit, pour le genre humain, de changer un mi
lieu naturel d'abord tranger en un domaine o il
se sente chez soi , libre. Chaque priode historique
assignable reprsente une tape de ce parcours et de
cette laboration, et, conformment la tradition,
Hegel accepte l'ide qu'elle se trouve comme incarne
dans un peuple dtermin, gographiquement et chro
nologiquement situ. On connat cette succession que
38 / introduction
J reprennent les manuels : l'Orient, la Rome,
t.. l'@ope occidentale, puis, pour le prsent mouvant et
:] l'avenir, l'Amrique et la Russie.
Hegel accentue cette-qualIfication nationale des
divers moments importants de l'histoire. Chaque
priode reoit d'un peuple sa dnomination et.$
caractrise par la_sum:,matie politique, militaire,
JIreligieuse, culturelle de ce eu le.
Le peuple I-m'me "s constitue grce une iden
tit et une communaut d'esprit. c.:sg;une....lorme
, particulire d'es rit ui fonde un euple. L'esiit '1liirz
. IE.1il21e reno compt, ndem irelnstance, du caractre
p art iculier des exploits ou des dfaillances de ce peu
ple, de ses lans et de ses limites, de ses institutions,
[
de ses uvres, de son destin. Mais l'esprit d'un peu
pIe n'est lui-mme qu'un des avatars, une des ror
.mes successives que revt, au cours de son dvelop
pement mtIlnaire, 1' es riJ mon ial We eist).
Les divers espnts natIonaux agissent, sans ' e vouloir
'et sans le savoir, au service de l'esprit mondial,
comme les divers individus agissent, sans le savoir et
sans le vouloir, de de leur peuple, et
donc, par sa mdiation, au servlcei' de l'es nt mon
dial. . .
J
bl haque peuple ou cha ue nation remplit une mis
sionmstonque. es e orts et son travai permettent
au genre humain de franchir une tape sur le chemin
de la libert. Quand il a pass cette tape dont il est
, en quelque sorte responsable, le peuple subit le sort de
.... tout ce qui n'est pas infini, de tout ce qui est fini : il
Un autre peuple prend alors le relais. Il recueille
, tout ce gue son prdcesseur avait cree, et il raITfiuc
JI tifier cet hntage. De l'ensemble des productions

antrieures du genre humain, il tire la matire pre
mire de son propre travail, de son activit originale,
introduction / 39
et il porte cette matib"e premire un niveau plus
lev d'laboration. Grce ses Pe ormances, le
peuple ultrieur hritera d'une matire premire de
qualit suprieure.
Entre les deux peuples, une DlPture : rupture d'une
tradition, rupture d'une d'un effort,
rupture effectue souvent par et dans
Hegel prend acte, sans rticence, de ces !1lptures, de
leur gravit, de leur ncessit. Il a tendance accen
tuer la diffrence des peuples, des civilisations, des
religions, des systmes politiques successifs. Il n'aime
pas les volutions plates et banales, les panouisse
ments fades. Il lui faut du drame. Les esprits natio
naux ne se posent qu'en s'opposant, et la coupure qui
les spare est plus que simplement pistmologique :
sociale, historique, spirituelle. Les peuples ne se com
prennent que difficilement les uns les autres. MmeJ
pour s'assimiler la culture grecque - la plus belle
de toutes -, il faut accomplir un long et pnible
effort.
Pourtant, entre ces peuples et ces cultures le lien
n'est pas rompu absolument, radicalement. Il se
trouve justement maintenu par l'opposition et la con
tradiction elles-mmes, de manire vivante. Les enne- V
mis sont aussi insparables que les amants. Le progrs CJ
,s'effectue grace au dnouement des conflits entre
l'ancien et le nouveau, eni morte et la
JI
tradition VIvante, entre la routine et l'inv ntioJl. Sans
un lien profond des crises, des rvolutions, des ruptu
res historiques les unes aux autres, il n'y aurait ni
histoire, ni genre humain se perptuant dans le chan
gement mme de ses figures, ni personne pour rH
cl11rSur tout cela, ni personne pour mettre tout cela
en doute ou le nier.
Aussi la postrit peut-elle parvenir, non sans
/

1
40 / introduction .s t.. ,. :,/
-
j
peine, comprendre et expliquer la vie et l'activit
des aeux. Cela lui est mme indispensable, dans une
certaine mesure, pour faire l'inventaire de l'hritage,
pour valuer le legs, Q9ur le mettre en uvre nou
. ,:eaux frais. Chaque gnration n'est gue ce que .le
genre humain est devenu.
Toute la philosophie hglienne de l'histoire d
coule de prmisses Au commencement de
tout, il y a l'Ide. MST ee active, Cet
idalis e s'fffie, d'une part, d'une dlalectiiue dont
autres que lui pourraient aussi se servir. D'autre
part, il n'exclut pas un lucide, que Hegel
aiguise parfois jusqu'au cynisme. Grce ce ralisme,
il vite l'exemplarisme . Hegel mprise et critique
les philosophies qui se rduisent la simple proposi
tion d'un principe, sans explication ni dveloppement.
Il rcuse aussi les philosophies qui prlvent dans la
ralit, avec dsinvolture, quelques exemples seule
ment, en gnral favorables la thse qu'elles avan
r
cent. L'histoire, il s'astreint l'exposer tout entire,
jusqu' la date mme ou il l'enseigne, dans sa dialec
ticit, dans sa connexion interne, et en allant dans le
dtail aussi loin que le lui permet le temps qui lui est
allou pour ce faire.
Il tend toute chose un boulimique apptit d'ex
plication. Il articule les rgions les plus diverses de la
pense et de l'action dans la perspective dialectique et
historique, puis, en dernire instance, spculative.
Il se distingue donc comme l'un des plus grands
JIpenseurs encyc1opedIg}les, l'instar d'Aristote qu'il
admirait. RIen, ou presque, n'chappe son attention,
. enqute universelle. Il expose tout, dans quel
-- ques livres copieux, et surtout dans ses leons inter
minables : art, esthtique, religion, politique, droit,
histoire, histoire de la philosophie, psychologie, logi
introduction / 41
que, physique, morale... Tout doit entrer, de bon gr
ou, parfois, de .. si;systme, car il croit
rPI0fondment que seul ,
\!.. w.Qut Quire_au. e leur vnt, 1
et que donc la philosophie doit necessairement dop- '
ter une forme systmatique.
Les textes que l'on va lire, distraits de leur contexte
et par l mme mutils, tenteront de donner une pre
mire impression de cette abondance de pense, ori
ginale et fconde. Ils ne sont pas tous faciles, bien que
l'on se soit efforc de choisir ce qui est le plus acces
sible.
Le lecteur qui ne comprend pas bien l'un de ces
textes ne doit pas perdre confiance. Il le comprendra
en le relisant plus tard, ou bien il en comprendra un
autre. Il convient de prendre d'abord une vue de l'en
semble. En tout cas, mme les miettes tombes(fu) If1
repas hglien promettent de festoyer ceux qui ont l' J
l'numilitet le courage de les ramasser soigneuse
ment. Hegel 'en demandait pas davantage. Certes,
vrai c' e Mais le tout se laisse apercevoif
aUSSi e omo econnaissant la difficult de lecture de
l'une de ses uvres principales, qu'il n'avait pas pu
fignoler autant qu'il le souhaitait, Hegel ajoutait,
dans une lettre un ami: Ma situation [...] ne me
permet pas d'amliorer sans cesse ce travail, afin de le
prsenter plus parfait tous gards au public. J'ai
confiance dans ce dernier, et je crois que tout au
moins les ides principales trouveront accs auprs de
lui.
Qu'il en soit ainsi! Accueillons les ides principales
de Hegel.
Premire partie
Une poque
et un homme
Avant de parcourir quelques-unes des grandes salles
du chteau philosophique hglien, il convient de
faire visite au matre de maison. Il est indispensable,
pour bien comprendre une philosophie, et singulire
ment celle de Hegel, de faire connaissance avec son
auteur. Et puisqu 'il n'est pas possible de retracer ici la
vie de Hegel en dtail, laissons-le en prsenter lui
mme quelques aspects significatifs. Il ne refuse pas
de dire ce que fut le monde o il vcut, comment il
apprcia les opinions de ses contemporains, ni mme
de confier certains de ses sentiments personnels.
44 / une poque et un homme
1. La conscience de son temps
N Stuttgart, en Souabe, Hegel a vcu de 1770
1831. Cette poque aurait sans doute pu s'accommo
der de doctrines diffrentes de la sienne, et d'ailleurs
les thories et les philosophies diverses y foisonnaient.
Par contre, on imagine difficilement le surgissement
de l'hglianisme en un autre temps et en un autre
lieu.
Ce systme philosophique emprunte beaucoup de
matriaux des doctrines antrieures, parfois trs
anciennes, comme par exemple celle d'Aristote. Hegel
ne rompt pas avec la tradition millnaire, et il ne la
renie pas.
Toutefois, ce qui fait l'intrt propre de son uvre,
ce n'est videmment pas ce qu'il reprend des autres et
rpte aprs eux, mais bien plutt la manire person
nelle dont il fait fructifier ce legs, le complte et le
mtamorphose : ce qu'il apporte de nouveau.
Or, l'innovation intellectuelle, chez Hegel, se ratta
che visiblement aux conditions de son existence, au
fond historique sur lequel elle se dessine. Il a t le
tmoin d'vnements bouleversants pour ceux qui les
vivaient, dans une priode d'acclration vertigineuse
de l'histoire. Il a pens sous quelques petits despotes,
et aussi sous un grand Csar moderne.
Son poque ne manque certes pas de caractre :
tout change, et brutalement, sur la scne mondiale,
la fin du XVIIIe sicle et au dbut du XIX
e
Les phno
mnes les plus inattendus apparaissent et se succdent
dans le dsordre. Hegel a voqu, en appliquant ce
la conscience de son temps / 45
modle l'histoire entire, le chaos qui s'offre d'abord
au regard de l'observateur naf: un monde fou, fou,
fou!
H La premire catgorie [de la pense de l'histoire]
rsulte de la constatation de la variation des indi
vidus, des peuples et des tats, qui existent pen
dant un moment, suscitent notre intrt et puis
disparaissent. C'est la catgorie du changement.
Nous voyons un immense tableau d'vne
ments et d'actions, un tableau de formes de peu
ples, d'tats, d'individus, formes infiniment va
ries et qui se succdent sans rpit. Tout ce qui
peut pntrer dans l'esprit de l'homme et l'int
resser, toutes les impressions du bien, du beau,
du grand, tout cela y est entran; partout des
buts sont conus et mis en uvre, des buts dont
nous reconnaissons la valeur, et dont nous sou
haitons l'accomplissement; nous prouvons pour
eux de l'espoir et de la crainte. Dans tous ces
vnements et dans toutes ces occasions, nous
voyons paratre la surface l'activit et la souf
france humaines, partout quelque chose qui nous
concerne et, cause de cela, partout une inclina
tion de notre intrt, pour ou contre. Tantt c'est
la beaut, la libert, la richesse qui nous attire;
tantt, c'est l'nergie qui nous sduit, l'nergie
grce laquelle le vice lui-mme sait se donner
de l'importance. Tantt nous voyons l'ample
masse d'un intrt gnral se mouvoir lourde
ment et tomber en poussire en devenant la proie
d'un ensemble infini de petites circonstances
et, ensuite, nous voyons une bagatelle se produire
grce un norme dploiement de forces, ou bien
quelque chose d'norme surgir de conditions
apparemment infimes - partout la cohue la
plus bigarre, qui nous captive, et quand une
chose disparat, une autre prend aussitt sa
place.
1/ La Raison dans l'histoire, dans Hegel, philosophie
de l'histoire, P.U.F., 1975, p. 34.
Mais ce n'est pas seulement l'histoire humaine qui
se prsente d'abord l'observateur comme un chaos.
La nature, elle aussi, et, en gnral, toutes les choses
semblent inintelligibles celui qui ne dispose pas,
pour s'y retrouver, d'un fil conducteur: un prin
cipe d'intelligibilit, une rationalit rflchie, une
mthode.
L'innovation
Cette animation mondiale ne se rduit en aucune
manire une rptition camoufle. Au contraire,
pour l'essentiel, elle invente sans cesse. Tout ce qui
existe, rapidement vieillit et, devenu vtuste, s'croule
ou se dissout pour faire place du neuf, de l'original,
de l'inou. Les contemporains de la Rvolution fran
aise et de ce qui s'ensuivit ont tous prouv ce sen
timent que l'on n'avait jamais vu a!
Certains d'entre eux, aveuglment attachs au
pass, ont cru une crise passagre dont les cons
quences dplaisantes s'effaceraient bientt. Ils
n'apprennent et n'oublient rien. Tout redeviendra
comme avant, pensent-ils.
Hegel, lui, avec tous les grands esprits de son
temps, prend le changement au srieux : il voit son
importance et reconnat son irrversibilit. Non seu
lement il souhaite que l'on en prenne lucidement
acte, mais il veut qu'on l'accueille avec confiance
et chaleur. Ceux qui tentent de s'abriter dans des
ruines, elles leur tomberont sur la tte!
Il faut apprendre vivre la naissance d'un
monde humain nouveau, et comprendre qu'il n'y
a pas de naissance sans brusque rupture :
Du reste, il n'est pas difficile de voir que no re
te s est n te s e a
un n.QYyeIIe riode; a rompu avec le
mon e de l'existence et eifi'eprsentation qui a
dur jusqu' maintenant; il est sur le point d'en
fouir ce monde dans le pass, et il est dans le
travail de sa propre transformation. En vrit,
l' m::U ne se trouve jamais dans un tat de repos,
mais '1 est toujours emport dans un mouvement
indfiniment progressif; seulement il en est ici
comme dans le cas de l'enfant; aprs une longue
et silencieuse nutrition, la premire respiration,
dans un saut interrompt brusquement
la coniii ' i seulement quanti
tative, et c'est alors que l'enfant est n; ainsi
l'SPilt qui se forme mrit lentement et silenci
sement jusqu' sa nouvelle figure, dsintgre frag
ment par fragment l'difice de son monde prc
dent; l'branlement de ce monde est seulement
indiqu par des symptmes sporadiques: la fri- 'ir
volit et l'ennui qui envahissent ce gui su6S1sfe ]
encore, le pressentiment vague d'un
cvJ..Lt lSSignes annonciateurs chQse
r '0
Jf
qUJ est e he. Cet emiettement contmu qUI
n'altrait pas aphysionomie du tout
tl-ts- men! illt n:.Qrn u ar}e lever du sold F,' Ul ns
Notons, au passage, dans cet exemple, l'importance
que va prendre la gestation dans toutes les
philosophies du atteindra parfois une
bIitrene etonnante. Marx ne craindra pas de dire,
mlant la couvaison et la grossesse :
Une formation sociale ne succombe jamais avant
que soient dveloppes toutes les forces producti
ves pour lesquelles elle est assez large, et jamais
des rapports de production nouveaux et sup
1 rieurs ne s'y substituent avant que leurs condi
! (tions matrielles d'existence n'aient t couves
dans le sein de la vieille socit elle-mme.
3/ Prface la Critique de l'conomie politique. Marx
Engels- Werke, XIII, p. 9 (en allemand).
L'ouverture d'esprit
La philosophie, mme si elle s'abandonne finale
ment la mditation, ne conteste pas la ncessit du
changement dans la ralit. Elle n'en dnigre pas les
consquences, elle n'en dtourne pas les esprits. Au
contraire, comme Hegel l'explique ses tudiants, elle
l'accueille avec sympathie et s'efforce de le compren
dre.
La Rvolution franaise
Hegel tient sa partition dans cette symphonie du
monde nouveau que la Rvolution franaise a ouverte
par un grand coup de cymbale.
Ag de dix-neuf ans au moment de la prise de la
Bastille, il suit avec enthousiasme les dveloppements
politiques en France. Il communie en cela avec l'en
semble de la jeunesse intellectuelle allemande.
Au Sminaire protestant de Tbingen (le Stift ),
o il poursuit ses tudes jusqu'en 1793 avec ses cl
bres condisciples et amis, le pote Hlderlin et le phi
losophe Schelling, il prend part diverses manifesta
tions en faveur de la Rvolution (proclamations au
club des tudiants, plantation d'un arbre de la
libert, rixes avec des migrs franais).
La Rvolution le doit cependant, comme tant
d'autres, partir du moment o elle s'engage dans la
terreur. Il s'accorde avec le courant modr, feuil
lant et girondin. Il reconnat lucidement et
accepte le caractre essentiellement bourgeois de la
Rvolution, et, en consquence, il en refuse les auda
ces plbiennes et ce qu'il tient pour des excs .
Toutefois, la diffrence de la plupart de ceux qui
l'entourent, il ne revient pas, cause de la Terreur et
de ses excs, sur-S0111ldtision de pnnClpe la Rvo
lution elle-mme, sur son admiration pour elle," sur
l'affirmation de sa justification historique, sur
bation donne des vnements qu'il considre
comme inluctables et globalement heureux.
Son uvre offre de nombreux tmOIgnages de cet
attachement la Rvolution
eur.o s, corhme panxempleTUl-cl, dhvr e n
pleme priode de Sainte-Alliance et de Restaura
tion :
H Ainsi, le principe de la libert de la volont s'est
fait valoir contre le droit existant. Ds avant la
Rvolution franaise, il est vrai, leL-G:raQds
avaient t abaisss par Richelieu et leurs privi
lges avaient t supprims. de mme que
leEerg, ils avaient conserv tous leurs dr.oits. par
rapport la classe infrieure. Tout l'tat de la
France cette poque consiste en un amas confus
de privilges contraires toute
en gnral, une situation insense laquelle s'unit
aussi la corruption la plus grande des murs, de
l'esprit -, un rgne d'injustice qui devient injus- .
tice cynigue mesure qu'on commence en)
VOirconsc1ence. L'oppression terriblement dure
qui pesait sur le peuple, l'embarras du gouverne
ment pour procurer la Cour les moyens de son
luxe et de sa prodigalit fournirent une premire
occasion au mcontentement. L'esprit nouveau
devint actif; l'oppression poussa l'examen:""bn
vit que les sommes arraches la sueur du peuple
n'taient pas consacres la fin de l'tat, mais
gaspilles de la manire la plus folle. Tout le sys
tme de l'tat apparut comme une injustice uni
que. Le changement fut ncessairement violent
parce que la transformation ne fut pas entreprise
par le gouvernement. Or elle ne fut pas entreprise
par lui parce que la Cour, le clerg, la noblesse,
les parlements mmes ne voulaient renoncer la
possession de leurs privilges, ni cause de la
misre, ni pour le droit qui est en soi et pour soi :
et encore parce que le gouvernement, comme
centre concret de la puissance de l'tat, ne pou
vait pas prendre pour principe les volonts parti
culires abstraites et en en partant reconstruire
l'tat : e ~ a r c e gu'il tait catholigue et que J
p.ar consquent le concept de libert, de la raison
dans les lois, n'tait pas considr comme l'obli
gation dernire absolue, du moment que Sacr
et la conscience religieuse en sont spars. La J
pense, le concept du droit se fit tout d'un coup
valOIr et le VIeIl eifice 'InIqUIt ne put lUI resis
ter:IJals la pensee du drOIt, on construlSlt dopc
alors une c stilluion, tout aevant dsormais
reposer ur cette Base. Depuis que le soleil se
trouve au firmament et que les plantes tournent
autour de lui, on n'avait pas vu l'homme se pla
cer la tte en bas, c'est--dire, se fonder sur l'ide
et construire d'aprselIe1i I:ali..t. . .
A axagore avait dit le premier que la raison
gouverne le monde. Mais c'est cette
que l'homme est reon:.Dilltr . e
r-: cJ que - a pensee Olt regu ta:::rahte s mtuelle.
etait onc -l un -superbe lever de soleI1:-Tous
les tres pnsants cette -po- ue. l i iie
mtioii su lime a regne en ce temps- a, l'erithou
de l'esprit a fait frissomier le m--orme,
1comme si -ce 'moment seulement on en hait
1<1-'1.. 1,arri v la vritable rconciliation du divin avec
L 'V]/( e monae. .
5/ Leons sur la philosophie de l'histoire, trad. J. Gi
belin, Vrin , 1963, pp. 339-340.
La thse prsente ci-dessus ne manque pas de
clart : c'est la situation de la France sous l'Ancien
Rgime qui a rendu le changement invitable. Si ce
changement s'est effectu de manire brutale, c'est
parce que les gouvernants n'avaient pas entrepris eux
mmes les rformes ncessaires. L'Ancien Rgime
porte la responsabilit de cette rvolution. S'il y a
faute, alors la faute des rvolutions retombe sur la tte
des conservateurs!
La Rvolution franaise ne peut donc tre consid
re comme une sorte de chtiment inflig la France
en punition de ses pchs, ainsi que le prtendaient
des publicistes borns. Hegel fustige Walter Scott, qui
a repris son compte de pareilles fadaises.
Comment cela? Si de la Fran e et de
l'Euro e taient assez gran ur que e DIeu de
justIce infliget e cfiatIment Te plus terrible
cette partie du monde, alors la Rvolution aurait
. donc t ncessaire, elle aurait t non pas un
nouveau crime, mais au contraire la unition des
anciens crimes commis. Phrases prtentieuses,
que on pourrait a peine pardonner un capucin
dsireux de camoufler son ignorance. Il semble
aUSSi que lui soient compltement inconnus les
l'-rincipes caractristiques qUi marquent l'esserice
de la Rvolution et qui lui onnent son oiivoir
}
presque incommensurable sur les mes.
. , .
6/ Textes de Berlin (Berliner Schriften), Meiner, Ham
bourg, 1956, p. 658.
L 'hsitation allemande : la crainte
du changement ncessaire
A l'imptuosit franaise, qui dclenche la rvolu
tion, Hegel oppose la pusillanimit de ses compatrio
tes qui s'effraient et tergiversent. Il les met en garde
contre les consquences de cette crainte et de cette
hsitation:
On sent profondment, en gnral, que l'difice
tel qu'il existe encore maintenant] n'est
pas viable. Chacun redoute son effondrement et
les blessures que sa chute pourrait lui causer. Si
l'on a cette conviction, doit-on laisser cette
crainte grandir en son cur au point d'abandon
7
L
6
ner au hasard le soin de dterminer ce qui sera
renvers et ce qui sera conserv, ce qui restera
debout et ce qui tombera? Ne doit-on pas, au
contraire, abandonner spontanment ce qui n'est
pas tenable et examiner d'un il calme ce qui
n'est pas viable? A cet gard, la justice est l'uni
que mesure commune : le courage de pratiquer la
jl!.ilie est la seule puissance capable de suppri
mer compltement - et avec honneur et gloire
- ce qui est instable, et d'instituer un tat de
choses stable. Comme sont aveu,9les ceux iIui
peuvent croire que ds institutions; "-dS constitu
tions des lois qUI ne s'accordent plus avec "les
r--,;.. murs, les besoins, et l'opinion des gens,.-9!!.e
l'esprta quittes en fuvant, peuvent continu-'F
se IDintenir ; qu es' ormes pour lSquenes ni
l'iitendement ni la sensibilit n'prouvent plus
d'intrt, sont encore assez fortes pour continuer
constit_uer le ! Toutes les tenta
tive e reconqunr, grace (les vantar 1sesJ
({.1' / mal venues, la confiance en des agencements, des
ffJ . part ieS"d u'rie constltutlOn enfuie,
cacher les de
M.f J paiofs, toutes ces tentatives non seulement
vrent de honte leurs subtils auteurs, mais prpa
rent en outre une ruption bien plus terrible, dlls
l11) (
[
ra uelle le besoin d'amlioration s'accompawera
et ans laquelle la foule tou
1'(jours trom e et 0 rime punira aussi l'Impro
11151 e .... n faut pas taire une vrit si vi
-1 dente, car qui obit sous la
et le courage, m par la volont, se distinguent
par le fait que les hommes qui sont pousss par la
premire [la crainte], sentent bien, et admettent,
certes, la ncessit d'un changement, mais qu'ils
ont, ds qu'il s'agit de faire le premier pas, lajl
.de vouloir conserver tout ce qu'ils pc;>s
sedent...
71 Cit par Rosenkranz, Vie de Hegel, 1844 (en alle
mand), pp. 92-93.
_ ,
___--- 1 - . '',? , er-: " Je>--;
<-- f::!!.... tare de l'abstractiot;) .cJf.'j.o- '., i
!J) - Mais, aux yeux de Hegel qui lui survit,
tion malgr ses d'abord !!!Y!!!!!
cours qu'il tient pour unilatral et abstrait, inspir
qu'il a t par les doctrines des Pfiifosophes du
XVIIIe sicle, en particulier celles de Rousseau. Les
abstractions des philosophes ont en soI1e __
JI pris'puvoir.
D'un ct, c'est un immense succs de l'esprit : le
monde politique au lieu de s'appuyer sur des coutu
mes et des prjgs aveugles et injustifiables va dsor
mais se fonder sur les libres ides des hommes, sur les
ides que les hommes forgent dans leur tte : le
monde va marcher sur la tte!
Dans ce but, on fait table rase, et l'on repart zro'll
Du moins le croit-on gnralement. Mais malheureu
s ment les ides sur lesquelles on espre dsormais
tout fonder, restent des ides abstraitt:s. C'est le cas,
en particulier, de l'ide de libert hrite des philo
sophes . De l'application de ces ides abstraites, non
/VD l' 4%hilies du processus de la ralit spirituelle, ne pOU:'
valent resulter que des institutions elles-mmes Unila-j
trales, phmres, nfastes, et finalement la Ter
reur. (1"b"); 11' -t f q '1
!\ 'Z.- J
H Une fois parvenues au pouvoir, ces abstractions
nous ont offert le spectacle le pluspro<iIgix
qu'il nous ait jamais t donn de contempler
depuis que l'humanit existe : la tentative de
recommencer entirement la n ti. 1 n d'un ')/1
tat en etruisant tout ce lfffi et en fi
s>appu ant sur la pense afin de donner pour fon
ement cet tc"que l'on supposait tre
tionne t: ars, en meme temps, parce qu'il ne \6
S'agiSsait que d'abstractions sans Iae, cetleTn- j
tative a entran la situation la et
[{
liuplus cruelle. "
Contre le principe de la volont individuelle, il
faut rappeler ce principe fondamental que, d'une
part, la volont objective est ce qui est rationnel
en soi dans son concept - que cette rationalit
soit reconnue ou non, accepte ou non par les
individus - et que, d'autre part, le terme oppos,
c'est--dire le vouloir et le savoir individuels,
la subjectivit de la libert, quoi se limite le
prInCIpe expos plus haut, ne constituent qu'un
moment, donc un moment incomplet, de l'Ide
de la volont rationnelle. Celle-ci n'est, en e et,
rationnelle, que parce qu'elle est en soi ce
qu'elle est pour soi.
8/ Principes de la philosophie du droit, 258, Remar
que, trad. R. Derath, Vrin, 1975, p. 260.
Napolon
Aprs des pripties dramatiques, Bonaparte mit un
terme la Terreur en France, au dfil des factions au
pouvoir, l'anarchie.
Hegel prouve pour lui une grande sympathie. Il
voue une sincre admiration l'empereur Napolon
qui reprsente ses yeux le type mme du grand
homme historique , l'gal d'Alexandre ou de
Csar.
Cette admiration. impliquait une grande (1
dans l'esprit d'un Allemand dont Napolon ravageait
La VIlle mme ouhabitait et enseignait Hegel,
Iena, fut conqUIse, mcendlee et pIlle ar les troupes <
fraiiaises en _ ,et egel dut s'enfuir de son 10ge-J
ment oevast en emportant sous son manteau le
manuscrit de sa Phnomnologie de l'Esprit !
Pourtant, notre philosophe ne voit pas en Napolon
le despote et l'oppresseur, mais , au contraire, le \
continuateur et l'accomplisseur de la Revolution
franaise : celui qui met la force au service du Droit
n-ouveau, qui codifie la libert bourgeoise, qui tend
toute l'Euro e 1 r ne des ides nouvelles.
Il Y a quelque grandi oquence dans les clbres
exclamations de Hegel: _ rJ ' ) ,# $'r--.
(;J).JfA/''''' - )l:.
o
t
H J'ai vu l'Empereur - cette me du monde
sortir de la ville pour aller en reconnaissance ;
c'est effectivement une impression merveilleuse
de voir un pareil individu qui, concentr ici sur
un point, mont sur un cheval, s'tend sur le
monde et le domine [...J. De tels progrs n'ont t
possibles que grce cet homme extraordinTre,
qu'il est impossible de ne pas admirer [...].)
Comme je l'ai dj fait plus tt, tous souhaitent
maintenanLbonne chance l'arme franise
- ce qui ne peut manquer, lorsqu'on con
sidre la formidable diffrence qui spare ses
chefs et le dernier de ses soldats de leurs enne
mIs...
Lettre Niethammer - date de Ina, Le
lundi 13 octobre 1806, le jour o Ina fut occup
.Qar les Fran&s et o l'Empereur Napolon entra
dans ses murs.
9/ Correspondance, trad. J. Carrre, Gallimard, 1962,
t. 1, pp. 114-115. 'J... t ~ ~
Beaucoup d'autres Allemands minents ont reconnu
le rle bienfaisant de l'intervention de Nan.Ql-op.,n
Allema e. En particulier, Heine! Mais aussi l'ami et
J\
le ollab rateur de Marx, Engels, qui l'a caractris
ainsi
Napolon tait en Allemagne le reprsentant de la
Rvolution, l'annonciateur d ses principes, le
destructeur de la vieille socit fodale [...l. (
rgne de la terreur, qUI avart accompli son uvre
en France, Napolon l'appliqua d'autres pays
sous la forme de k guerr.e - et ce rgne de la
terreur tait Imprieusement ncessaire en Alle
magne.
10/ La situation en Allemagne immdiatement aprs
la chute de Napolon , Marx-Engels- Werke, Berlin,
1962, 1. II, p. 573.
La destruction de soi par soi-mme
Hegel apprciait hautement l'uvre de Napolon, et
il en attendait de grands bienfaits pour l'Allemagne.
Aussi fut-il trs du, et empli d'amertume, lorsque
Il Napolon fut battu par la coalition des pays euro
1pens retardataires. Il n'accueillit pas du tout avec
plaIsIr la dfaite de Napolon, le retour des Bourbons
en France, et, en gnral, ce que l'on a appel l ~ s
{
tauration.
Hegel a prouv une grande peine en constatant la
dfaite de Napolon, et dj sa dfaite militaire.
Il se trouvait alors en Bavire, pays o il exera
successivement le mtier de directeur de journal, puis
la fonction de directeur de lyce. La Bavire tait l'un
des pays allemands o, son avis, la domination
napolonienne avait eu d'heureux effets.
Il vit avec regret les armes allies, principalement
prussienne et russe, traverser la Bavire en direction
de la France qu'elles allaient occuper. Pas encore sen
sible l'importance du mouvement de rveil national
~ ( . prussien, il craignait surtout le recul social, politique
1 et c ~ 1 qu'allait entramer cet vnement. Les rgi
ments russes d'origine asiatigue (les Tchouvaches)
[
lui paraissaient reprsenter la rgression culturelle qui
(
se preparait.
Hegel ne comptait ni sur le tsar, ni, semble-t-il, sur
[
le roi de Prusse, pour faire progresser le genre humain
dans sa conscience et sa ralisation de la libert. Il
n'accordait mme pas aux Allis le mente entier de
leur victoire militaire. Mais , pour expliquer celle-ci
d'une manire conforme ses concepts gnraux en
politique mondiale, il considrait que Napolon tait
lui-mme en grande partresponsable de sa chute, et
qu'il CCOinphssaifainSI le deStin de tous les grands
[
hommes et de toutes les grandes causes.
Il citera plus tard, comme exprimant son propre
point de vue, les paroles attribues Napolon rfl
chissant, Sainte-Hlne, sur son pass : Personne
que moi n'est cause de ma chute. J'ai t mon prin
cipal ennemi , l'artisan de mes malheurs. J'ai voulu
(
trop embrasser. (Cit par lie Faure, Napolon, di
tions G. Crs et O,, Paris, 1929, p. 197).
La dchance europenne
Voici les confidences de Hegel l'un de ses amis,
Niethammer, en 1814, concernant les dangers de la
guerre, du tsar et du roi de Prusse, k.res
tauratio!!.-des anCIens privilges et le rappel des pr
visions qu'il avait faifs nagure :
H [...] je veux bien consentir tre protg [...]
Q..ntre tous les Bachkirs et les Tchouvaches et
tre conduit au havre de la paix.
Dieu sait ce que l'on peut entendre par
Tchouvaches. Le public espre retrouver la
iibert dans l'Empire germanique, et la populace
en est convaincue; c'est ce que j'ai dj remarqu
plus haut. Ils esprent gue le bon vieux temps
reviendra; alors on pourra de nouveau - dISait
l'un d'eux - donner une gifle au prix de 16 bat
zen (car c'est ce que cela cotait sous le rgime
prcdent) - et la recevoir, pense l'autre.
[...]De grandes choses se sont passes
nous. C'est un spectacle effrayant et prOdIgIeUX,
'ldvoir un enorme geme se detrutre lUI-mme.
1\ la chose la plus tragique qUI sort. La mdio
crit pse de toute sa masse, sans rpit et sans
relche, jusqu' ce gui est lev soit
JVabaiss son niveau bas gu'elie.u
point critique de tout cela, la cause initiale grce
la.quellk-.c_e.llL!!lasse possde la puissance et,
comme le chur ns la tragdie antique, sub-
I J )(' siste seule - c'est que la grande individualit
doit elle-mme en donner le drOIt et qu'amsi elle
.3
consomme elle-mme sa propre ruine.
Je puis d'ailleurs me vanter d'avoir prdit tout
ce bouleversement.
III Lettre d'avril 1814, Correspondance, Gallimard,
1963, t. II, p. 31.
Le combat continue
Aprs un moment de dsarroi, au spectacle de la
grande victoire europenne de la raction, Hegel
reprend vite espoir. Il sait que l'histoire ne s'en tien
dra pas l. Les peuples, quelles que soient les prip
ties, ne cesseront pas de lutter pour la libert. Mais
cette prolongation du conflit donne du souci aux indi
vidus, dont le sort personnel devient de plus en plus
mcertain et prcaire. L'ami Niethammer ne le cache
pas Hegel:
l
D'une faon gnrale, combien la folie clate par
tout avec violence, et combien parat ridicule en
revanche la faiblesse qui tient les rnes en main!
Et aucune rflexion pondre ne se montre! Que
sortira-t-il de cette agitation mene par des fQ.tlS
et ar es sots T U ne chute - mais aussi une
rsurrection... en Isral. Les peuples luttent pour
!I ~ c, I( la libert . politique, comme il y a trois cents ans i ~ ' 7
1( 1.9- pour la libert religieuse; les pnnces, aveugls 1e ,
. presque de la mme faon qu'alors devant l'irrup
( tion qui s'est dj produite, essayentd'opposer
des digues au flot imptueux. Quels sont tous
ceux qui se noieront dans le lac qui se forme?
Qui est assez sage pour savoir sur quelle monta- )
1 I ~ ( Ir gne il doit fuir, lorsqu'il voit l'abomination de la
, 1 dsolation installe dans le lieu trs saint? Mais
priez pour que votre fuite n'ait pas lieu en
hiver!
121 Correspondance, Gallimard, 1. II, p. 802.
On notera avec intrt que pour envoyer cette lettre
Hegel, ce soi-disant ultra-conservateur , ce pr
tendu fonctionnaire ami de la force et de l'ordre,
raliste et respectueux , Niethammer prfre se pas
ser de laQQ.ste officielle q!!!....o'yvre les lettres fles
1
soumet trop souvent au contrle de la police :
J'ai trouv ncessaire d'utiliser pour cette com
munication non la poste publique que l'on peut
ouvrir, mais la poste prive et close [...].
13/ Ibid.
Les frustrs
En Allemagne, le besoin de libration politique n'a
pas rejoint aussi vite qu'en France le besoin de lib
ration et d'indpendance nationale. Au contraire, dlls
ce pays, les deux tendances entrent en contradiction.
Les Allemands libraux tournent les yeux vers la
France. Les Allemands nationalistes se dtournent du
libralisme franais.
Hegel choisit d'abord la libration politique et, en
[ consquence, il opte pour l'influence franaise, mme
au dtriment de l'indpendance nationale allemande.
Puis, aprs 1815, quand la victoire prussienne se
confirme, la suite d'une guerre populaire de lib
ration nationale dont il n'a pas bien compris
d'abord la signification historique, il se rallie l'Etat
qui travaille avec le plus d'efficacit la reumfica
la conscience de son temps 1 63
tion et au renforcement de l'Allemagne: la Prusse.
'--Dans cette Prusse qui commence prendre son
essor, il ne cesse toutefois pas d'uvrer, avec ses
moyens propres, la l'rservation et l'extension deS )
droits politiques acquis en Europe grce la Rvolu
tion-franaIse---etaI'Empire napolonien. Il s'oppose
au rgime de rpression et de censure que, malgr les
efforts du chancelier Hardenberg, la Cour et les fo
daux prussiens tablissent brutalement.
En fait, les ractionnaires et les obscurantistes prus
siens et europens/rtablissent beaucoup moins qu'ils
nle veulent l'Ancien Rgime. Sous le nom trompeur.
- de Restauration, ils instaurent en fait un nouveau \
rgime, pire que l'ancien certains gards, mais sans
russir liminer les consquences profondes des .
innovations modernes.
Ils sont flous. Ils se font eux-mmes illusion.
Pour l'essentiel, ils doivent se contenter de rcu
prer les progrs que leurs adversaires ont aupa
ravant suscits': ils tentent d'en confisquer Cint
rt et d'en usuer le mrite. Mais ce faisant, IOin )'\
d'chapper leur destin historigue,--Ils s'y prCf- - N'3
pitent,
H La raction, dont nous entendons tant parler
actuellement, je l'ai attendue. Elle veut faire pr
valoir son droit. Lfl vt;tfi en la repoussant, .f!!! J
: c'est l une prfifrde formule de J
cotir La raction est encore fort au-dessous de la
rsistance; car la premire est dj elle-mme
entirement l'intrieur de la sphre, l'gard de
laquelle la seconde se comporte encore comme
une chose extrieure. Sa volont se rduit princi
palement - quoiqu'elle pense le contraire -
64 1 une poque et un homme
satisfaire sa vanit, apposer son cachet sur ce
qui s'est produit et contre quoi elle prtend avoir
la plus grande haine, afin d'y lire : voil ce que
nous avons fait... La plus
\ nous ayons vue - celle contre Bonaparte
\ a-t-e-lle chang beaucoup de choses pour l'essen
tiel, en bien ou en mal, surtout si nous ngligeons
les agissements ridicules et les minuscules succs
des fourmis, des puces et des punaises? Et ces
personnalits assimilables aux fourmis, aux puces
et aux punaises, nous ne devons les laisser venir
nous que selon la destination eux assigne par
le Crateur - c'est--dire pour en faire des objets
de raillerie et de sarcasme. Ce que nous pouvons
faire avec cette bienveillante intention, c'est de
les aider eux-mmes en cas de besoin parvenir
leur perfection.
Mais en voil assez et trop...
Votre H.
141 Ibid., pp. 81-82.
Critique des doctrinaires de la Restauration
'}':76 La Restauration, inca able de restaurer
ment, mais qui exprime cependant la nostalgie de pri
vilgis qui n'ont rien appris ni rien oubli , trouve
ses thoriciens qui ont l'oreille du roi de Prusse, du
Prince hritier et de la Cour. L'un d'entre eux gagne la
clbrit en publiant, en 1816, un grand ouvrage au
titre particulirement significatif: Restauration de la
science politique ou Thorie de l'tat social naturel
oppos la fiction d'un tat civil factice.
Il s'agit de Louis de Haller. Il critique absolument
toutes les dmarches politiques prconises par les
philosophes du XVIIIe sicle et engages par la Rvo
lution franaise. Il repousse mme l'ide d'un Code
mthodiquement compos et publi (il vise en cela le
(
.
Code civil de Napolon), et plus gnralement l!.
rprouve toute intervention de la raison et de la
( rflexion dans ce domaine, au profit d'une tradition
continue passivement et aveuglment.
Bien que Haller mt hautement apprci par le Pou
voir suprme, Berlin, H e ~ a os introduire dans sa
( Philosophie du droit une vive critique de ce doctri
. naire. Il y fallait certes du courage!
i
Encore faut-il bien comprendre pourquoi la censure
a laiss passer la diatribe de Hegel contre Haller, et les
circonstances qui ont rendu possible la tmrit du
philosophe. Il convient de se souvenir, ce propos,
que le royaume de Prusse voulait tre et se faisait le
champiol) du luthranisme et plus gnralement du ~
protestantisme en Europe. Or, par une concidence
heureuse pour Hegel, on venait d'apprendre la con
version de Haller au catholicisme, au moment mme
ol!publiait sa doctrine politique restauratrice. ,
Une telle conversion rendait Haller indfendable en
Prusse, elle lui tait l'estime et l'appuldel'Opinion
publique, et elle privait les autorits de toute possibi
lit d'intervention politique et administrative en sa
faveur.
Hegel a profit de cette conjoncture.
Toutefois, si les autorits se voyaient empches \
d'intervenir contre sa critique de Haller, celle-ci ne 1(
pouvait qu'indisposer davantage son gard le Prince
royal et le parti de la Cour, gagns aux ides de Haller 1 1
et continuant de les professer mme s'ils ne pouvaient
plus le proclamer publiquement.
Dans la Remarque du paragraphe 258 de la Philo
sophie du droit, Hegel oppose sa conception ration
nelle et claire de l'tat, aux prjugs indigents
de Haller:
H A la pense qui conoit l'tat comme quelque
chose de rationnel pour soi, s'oppose un autre
point de vue. C'est celui qui ne considre pas les
lments extrieurs de sa manifestation, c'est-
dire les lments contingents du dnuement, du
manque de scurit, de la violence, de la richesse,
etc., comme des lments du dveloppement his
torique, mais les prend pour la substance mme
de l'Etat. Ici encore, c'est toujours la singularit
des individus qui constitue le principe de la con
naissance : il ne s'agit mme plus de la pense de
cette singularit, mais, au contraire, des singulari
ts contingentes comme la force et la faiblesse, la
1
richesse et la pauvret, etc. C'est l'ouvrage de
M. de Haller - La Restauration de fa science de
f'iat - qui nous offre l'exemple le plus clair
car il est exempt de tout mlange - de l'attitude
qui consiste ne llilS voir ce M'il y a en soi et
pour soi d'infini et de rationnel dans l'Etat et
proscrire la pense de la conception de sa natur
interne. Il S' agit biend ' un expos exempt de tout
mlange, car, dans toutes les tentatives pour saisir
l'essence de l'tat, aussi insuffisants et superfi
ciels que soient les principes, l'intention mme de
lcomprendre l'tat fait intervenir des penses, des
JldterminatiQns universelles. lei, par contre, on ne
se borne pas seulement arenoncer consciemment
ce contenu rationnel qui est l'tat, et la forme
de la pense, mais on mne avec une ardeur pas
sionne l'assaut contre l'un et l'autre. Comme le
souligne M. de Haller lui-mme, une partie de
l'influence considrable exerce par ses principes,
cette Restauration la doit au fait que, dans son )\.
expos, il a su se d arrasser e toute pense et
maintenir ainsi le tout d'un seul bloc en dhors
de toute pense. De cette manire disparaissent le l
trouble et la confusion qui affaiblissent l'impres
sion laisse par un expos, dans lequel, au milieu
de ce qui est contingent, subsistent des allusions
ce qui est substantiel, dans lequel on fait mention
de l'universel et du rationnel, mls ce qui est
purement empirique et extrieur, et o aussi, \
dans la sphre de ce qui est indigent et saiSCOn
tenu, on n'oublie pas pour autant ce qui est plus
leV, ce qui est infini. C'est pour cette raison que
l'expos de M. de Haller est parfaitement coh
rent, car en renant, au lieu de ce Qui est subs
tantiel, la sphre du contingent pour
la avec un te] contenu, consiste
dans l'incohrence d'une absence totale de en
se. ette indigence de pense suit son cours sans
regarder en arrire et se trouve aussi bien )
son aise dans le contraire de ce qu'elle vient
d'approuver.
15/ Principes de la philosophie du droit, Vrin, pp. 260
261.
Contre le culte de la force,
de l'instinct et de l'obscurit
Au texte svre du paragraphe 258, Hegel ajoute
une terrible note (Dans les Etats o rgne la censure,
les auteurs s'expriment souvent plus librement dans
les notes en pied de page de leurs livres ...). Cette note,
outre l'intrt de son contenu critique, qui rvle
~ L - _. L e ~ _
68 / une poque el un homme
ngativement les opinions de Hegel, nous prsente en
lui un polmiste qui ne manque pas de vigueur. On
pourra, grce elle, apprcier ce qu'il en est vraiment
du prtendu totalitarisme de Hegel.
H En raison de ce que nous venons de dire, le livre
de M. de Haller est un ouvrage d'un genre singu
lier. La mauvaise humeur de l'auteur aurait pu
avoir en soi quelque chose de noble, puisqu'elle a
t suscite par les thories errones exposes
plus haut et principalement issues de Rousseau et
surtout par les tentatives destines les faire pas
ser dans les faits. Mais, pour se tirer de l, M. de
Haller s'est lanc dans une direction contraire,
qui est l'absence totale de pense, si bien q'on
[
ne peut meme pas parler de contenu propos de
son livre. Je fais allusion, en particulier, l'amer
tume qui lui fait dtester toutes les lois, toutes les
lgislations, tout droit dfini formellement et
. lgalement . Cette haine est le Schibboleth 1 qui
rvle et fait connatre immanquablement ce 9!!.e
sont le fanatisme, l'esprit faible et l'hypocrisie des
bonnes intentions, quels que soient les vtements
~ dont ils se couvrent. Une originalit telle que
I
celle de M. de Haller est toujours quelque chose
de remarquable et] voudrais en donner quelques
chantillons ceux de mes lecteurs qui ne con
natraient pas encore le livre.
Voici l'nonc de son principe fondamental
(tome l, p. 342 sqq.) : De mme que, dans le
monde inanim, le grand opprime le petit, le fort
1. Schibboleth ; mot hbreu gui signifie pi et fleuve , et qui servit ,
en temps de guerre, ~ e mot de reconnaissance. ~
f /J J J
_ /-" ( U2 1 l ' ....v'-' 1 c
i: rw-, ,.,.... / f; a'conscience de son temps / 69
domine le faible, de mme, parmi les animaux et
" ensuite parmi les hommes, la mme loi rappa
f rat sous des formes plus nobles - mais sou
vent aussi sous des formes plus viles? - et que j
\.'I
f
c'est selon l'ordre ternel et immuable, tabli par 1 7
',:: l . puissant domine; qu1!..J!Q!ve
dominer et dominera toujours. On voit d'aprs
ces citations - et on le verra encore mieux par la
suite - en. guel sens est prise ici la puissance :.3J
n'est pas la puissance de ce qui est Justeetmoral, \
mais la puissance contingente la nature.- A
l'appui de ce principe, parmi d'autres raisons,
ceci (p. 365) que la nature a tout ordonn avec
une sagesse admirable de telle sorte que le senti
ment de sa propre supriorit ennoblit invincible
ment le caractre de celui qui domine et favorise
le dveloppement des vertus ncessaires chez
ceux qui sont domins. L'auteur se demande,
avec toute l'emphase de la rhtorique d'cole,
. si, dans le domaine des sciences, ce sont les
forts ou lSTlblesqUia l:)usent le plus<:e1r
autont et de la confiance place en eux, pour la
raliSation de leurs buts bas et gostes et pour la
perte des hommes crdules; si, parmi les juristes,
ce sont les matres dans leur discipline qui for
ment la cohorte des lgistes habiles et des chica
neursL.9ui trompent l'esprance des clients crdu
les, font passer le blanc pour du noir et le noir
\f
pour duolanc, abusent des lois pour en faire le
o r vhicule de l'injustice, rduisent la mendicit
ceux qui ont besoin de leur protection et, comme
une bande de vautours affams, dvorent la bre
\, bis innocente, etc., M. de Haller oublie ici qU'il)
met toute cette rhtorique en uvre pour jstfier
ette proposition qlle la domination des !lus
puissants fait partie de l'ordre divin, ordre selon
lequel les vautours dvorent la brebis innocente,
les plus puissants par leur connaissance des lois
\ dpouillent lgitimement les hommes faibles et
crdules qui ont besoin de leur protection. Ce
serait trop exiger de l'auteur que de lui demander
de faire un rapprochement entre deux penses, l
)
o il n'y a pas de pense du tout.
Que M. de Haller soit un ennemi des codes ou
recueils de lois, cela va de soi. D'aprs lui, les lois
ciVileS sont d'une part inutiles, puisqu'elles se
comprennent d'elles-mmes d'aprs les lois natu
J!relIes - on se serait pargn beaucoup de peine,
si l'on s'tait rassur l'aide de cette pense pro
fonde que tout se comprend de soi-mme, une
peine que l'on se donne depuis que les tats exis
tent pour lgifrer, rdiger des codes et tudier le
droit. D'autre part, les lois ne sont pas destines
aux personnes prives, elles constituent des ins
tructions destines aux juges subordonns pour
leur faire connatre la volont de celui qui est le
matre de la justice. La juridiction (t. J, p. 297;
1
re
partie, p. 254,et passim) n'est d'ailleurs pas
un devoir pour l'Etat, mais un bienfait, une aide
apporte par les plus puissants, titre de suppl
ment. Parmi les moyens mis en uvre pour ren
dre effectif le droit, la juridiction n'est pas le
meilleur, c'est le moins sr, le plus incertain, celui
que nous ont laiss nos juristes modernes, qui
nous ont privs des trois autres moyens, ceux qui
permettent d'atteindre le but recherch le plus
rapidement et le plus srement possible, ceux que
la nature bienveillante a donns l'homme pour
garantir sa libert sous forme de droit. Et ces
trois moyens sont les suivants (y a-t-il de quoi
s'tonner?) : 1. Que chacun observe et grave
bien dans son esprit les lois naturelles; 2. Qu'il
use de son droit de rsistance l'injustice;
3. Qu'il use de la possibilit de fuir, Quand il n'y
a plus d'autres recours. (On voit combien les J
juristes sont malveillants en comparaison de la
bienveillante nature!) Mais la loi naturelle et
divine, Que la nature, cette nature si bonne, a
donne chacun s'nonce ainsi : Honore ton
semblable en tout homme (en se fondant sur les
principes de l'auteur, elle doit plutt s'noncer
ainsi : honore celui Qui n'est pas ton semblable,
celui Qui est plus puissant Que toi) ; ne fais pas de
tort autrui, si celui-ci, de son ct, ne t'a fait
aucun tort; n'exige pas de lui ce Qu'il ne te doit
pas (mais Que me doit-il ?) ; oui, plus encore :
aime ton prochain et sois-lui utile Quand tu le
peux. Si cette loi tait bien implante dans les
esprits, elle rendrait superflues la lgislation et la
constitution. On serait bien curieux de savoir
comment M. de Haller s'explique, Qu'en dpit de
cette implantation, des lgislations et des consti
tutions aient pu avoir lieu dans le monde.
Dans le tome III, p. 362 SQQ., l'auteur en vient
aux prtendues liberts nationales, c'est--dire
aux lois civiles et constitutionnelles des nations,
car tout droit dtermin juridiquement devient,
en ce sens trs large, une libert. Il dit , entre
autres choses, propos de ces lois Que leur con
tenu est gnralement trs insignifiant, Quoique,
dans les livres, on puisse accorder une grande
valeur de telles liberts authentiques. Quand
on voit ensuite Que ces liberts nationales dont
parle l'auteur sont celles des tats de l'Empire
d'Allemagne, celles de la nation anglaise - la
72 1 une poque el un homme
Charta magna, qui est peu lue et qui est encore
moins comprhensible en raison des expressions
surannes qu'on y trouve , le Bill of rights, etc.
- les liberts de la nation hongroise, on s'tonne
d'apprendre que ces conqutes qui sont, en gn
ral, considres comme si importantes, sont insi
gnifiantes, et que, dans ces nations, ces lois qui
ont contribu fournir chaque pice du vtement
que les individus portent, chaque morceau de
pain qu'ils mangent, ces lois qui contribuent
tout, chaque jour et toute heure, on n'accorde
de valeur que dans les livres. M. de Haller est
particulirement svre pour le Code gnral
prussien et, cela, parce que les erreurs d'un sem
blant de philosophie ont eu sur ce code une
influence incroyable (tout au moins pas la philo
sophie kantienne, dont M. de Haller parle sans
amnit) et plus prcisment parce qu'il y est
question de l'tat, de la richesse de l'tat, du but
de l'tat, du souverain, des devoirs du souverain,
des serviteurs de l'tat, etc. Ce qu'il y a de plus
amer pour M. de Haller, c'est le droit de char
ger d'impts la fortune prive des personnes, leur
industrie, ce qu'ils produisent et ce qu'ils con
somment, pour subvenir aux besoins de l'tat;
parce que le roi lui-mme - tant donn que la
richesse de l'tat n'est plus considre comme
proprit prive du prince, mais comme richesse
de l'tat - et de mme les citoyens prussiens ne
possdent plus rien en propre, ni leur corps, ni
leurs biens, et qu'ils sont tous des sujets rduits
(
la condition juridique de serfs, car ils n'ont pas le
droit de se drober au service de l'tat .
Aprs ces propos d'une incroyable crudit, on
pourrait trouver d'un haut comique l'motion
avec laquelle M. de Haller dcrit le contentement
indicible que lui ont procur ses dcouvertes (1. l,
prface) : une joie, comme seul un ami de la
vrit peut en prouver, lorsqu'aprs une recher
che sincre, il parvient la certitude d'avoir pour
ainsi dire (bien sr, pour ainsi dire!) saisi le
dcret de la nature, la parole de Dieu mme (la
parole de Dieu distingue, au contraire, ses rv
lations des dcrets de la nature et de l'homme
' naturel). Quand M. de Haller relate comment il
a failli s'vanouir d'admiration, comment un flot
f de larmes a coul de ses yeux et comment la vraie
religion est ainsi ne en lui , sa religiO1irait d
. pltt lui conseiller depleurer, car c'est une puni
tion d i v i E ~ - la plus svre que l'nomme puisse
encourir - de ngliger la pense et.Ia raison et le
11 respect des 100S, d'oublier que les devoirs de l'Etat
et les droits des.citoyens, et rciproquement, les
droits de l'Etat et les devoirs des citoyens soient
dtermins lgalement, enfin d'tre all si loin
[
dans ses propos au point de prendre l'absurde
pour la parole de Dieu.
161 Ibid., pp. 261-263.
L'actualit vivante
Pendant toute la dure de la vie de Hegel, les v
nements politiques se succdent une allure particu
lirement rapide. Ils entranent des bouleversements
profonds et inattendus, en Europe. Ils ne tolrent
aucune stabilit. La vie personnelle de Hegel en subit
les effets les plus dcisifs et les plus graves.
Dans une certaine conformit avec ses ides de
jeunesse, le vieil Hegel se satisferait volontiers d'une
monarchie constitutionnelle, qu'il ne verra d'ailleurs
jamais s'tablir en Prusse. Il souhaite sans doute aussi
une sorte d'apaisement de l'histoire qui lui permet
trait de travailler et de mditer enfin tranquillement.
Ce souhait sera lui aussi du. La Rvolution de 1830
clate en France un an avant sa mort.
Du et fatigu, peut-tre. Mais certainement pas
surpris! Car Hegel vit dans une Prusse qui reste trs
en de du programme qu'il a trac pour elle et qu'il
lui reste donc raliser, et, d'autre part , que ce pro
gramme lui-mme rot ou non ralis, Hegel discernait
dans la socit moderne toutes sortes de contradic
tions dont, en bon dialecticien, il pouvait prvoir
qu'elles clateraient un jour.
On ne peut donc prsenter Hegel comme un philo
sophe uniquement conservateur. On ne peut croire
qu'il tenait l'histoire effective pour dj acheve.
Tout en gardant en mmoire les traits relativement
conservateurs de ses opinions en conomie, en poli
tique, en religion, il convient donc de rappeler les
contradictions qu'il dcelait dans le monde et qui
vouaient ce monde des changements futurs.
C'est certainement un grand mrite thorique de
Hegel que de savoir ne pas dissimuler ou ngJ1ger ces
contradictions qui minent le monde humain dans
lequel il vit, mme s'il n'en explique pas vritable-
I
lment la gense et s'il n'en ima ine as les solutions
relles. "
- Mais dj, Hegel se montre sensible non seulement
au dchirement intrieur des hommes de son temps,
d la division du travail, mais dans un remarquable
"pressentiment, il rve de l'homme dveloPQ ~ s
toutes ses aptitudes.
fi
Travail divis. homme mutil
Hegel, dit Marx, avait des vues trs hrtiques sur
la division du travail (Le Capital. dans Marx
Engels- Werke, 1. XXIII, p. 385, note 74).
Et, en effet, Hegel constate les inconvnients de la
division du travail pour l'existence et pour la dignit
de l'homme:
H Par cette division, non seulement le travail de
l'individu devient plus simple, mais l'habilet de
l'individu dans son travail abstrait et la quantit
de ses produits deviennent plus grandes. Du
mme coup, cette abstraction de l'habilet et du
moyen rend plus complets la dpendance et les
rapports mutuels entre les hommes pour la satis
faction des autres besoins, au point d'en faire une
ncessit absolue. De plus, l'abstraction de la fa
on de produire rend le travail de plus en plus
mcanique et offre aussi finalement l'homme la
(
possibilit de s'en loigner et de se faire rempla
cer par la machine.
17/ Principes de la philosophie du droit. Vrin,
p. 224.
Hegel ajoutait oralement les prcisions suivantes,
notes par E. Gans :
H La dpendance du travailleur est une cons
quence des fabriques. Ils abrutissent leur esprit,
dans ce travail; ils deviennent compltement
dpendants, ils deviennent compltement unilat
raux, et cause de cela ils n'ont plus gure
d'autre voie pour assurer leur entretien, car ils ne
s'absorbent que dans ce travail particulier, ils ne
sont habitus qu' lui. Alors ils deviennent les
plus dpendants des hommes, et leur esprit
s'abrutit. ' ,
18/ Philosophie du droit, Ed. K.-H. Ilting, 1. IV, Stutt
gart, Frommam-Holzboog, 1974, pp. 502-503.
On trouve dans ce texte une ide semblable celle
qui inspire le film Les Temps modernes de Ch. Cha
plin!
Au triste tableau de l'homme dsarticul, Hegel
, oppose l'homme complet et normal : Il faut d'abord
yentendre par hommes cultivs ceux qui savent faire
)\ tout ce que font les autres (PhilOSophie du droit,
187, Addition).
Savoir tout Jaire!
A Nuremberg, propos de l'obligation des exercices
militaires pour les lves de son lyce, il prcisait,
dans le mme sens
H galement un autre point de vue, l'introduction
de tels exercices apparatra trs profitable. Nous
avons t par trop habitus considrer chaque
science et chaque art particuliers comme quelque
chose de spcifique. Celui ou celle qui est l'objet
de notre application nous apparat comme une
nature, qui est alors la ntre; les autres, auxquels
ne nous ont pas conduits notre destination et une
formation pralable, nous apparaissent comme
quelque chose d'tranger, o cette nature qui est
ntre ne peut plus pntrer. L'opinion s'installe
alors que l'on ne peul plus apprendre d'autres
savoir-faire ou sciences de ce genre. - De mme
' que le nihil humani a me alienum pula 1 est une
belle parole au point de vue moral, de mme
a-t-elle aussi, en partie, du sens dans le domaine
( de la technique, mais c'est dans le domaine de la
science qu'elle a son plein sens. Un homme par
ailleurs cultiv n'a pas, en fait, born sa nature
quelque chose de particulier, mais il l'a, bien plu
tt, rendue apte tout. Pour s'engager dans une
science ou un savoir-faire qui lui sont trangers,
lorsque c'est ncessaire, il n'a, proprement par
ler, rien d'autre faire si ce n'est seulement, au
lieu de s'en tenir la reprsentation des diffi
cults et de l'incapacit les surmonter, de
carrment prendre la Chose en mains et de s'en
saisir.
19/ Textes pdagogiques, trad. B. Bourgeois, Vrin,
1978, p. 93.
On peut rapprocher de cette thse de Hegel l'anti
cipation marxienne d'une socit qui crerait pour
chacun la possibilit de faire aujourd'hui telle chose,
demain telle autre, de chasser le matin, de pcher
l'aprs-midi, de pratiquer l'levage le soir, de faire de
la critique aprs le repas, selon mon bon plaisir, sans
jamais devenir chasseur, pcheur ou critique (MARX
et ENGELS, L'idologie allemande, trad. franaise, di
tions Sociales, 1968, p. 63).
1. Rien de ce qui est humain ne m'est tranger.
La misre dans l'abondance
On lit, dans la Philosophie du droit un certain nom
bre de paragraphes dans lesquels Hegel traite de la vie
conomique. Le moins que l'on puisse dire est qu'il
n'en dissimule pas les aspects ngatifs. Il met au con
traire en vidence les contradictions profondes et acti
ves qu'elle comporte et qui ne peuvent conduire ~
selon la logique dialectique - qu' son dpasse
ment.
Toutefois il semble que Hegel, dans l'impossibilit
de concevoir concrtement la nature de ce dpasse
ment, se contente d'une part de certains palliatifs pro
visoires - et tenus pour tels par lui-mme (la colo
nisation) - et d'autre part, d'une action dirigiste et
contraignante de l'tat l'gard d'une vie conomique
qui ne ralise pas d'elle-mme l'harmonie dont
rvaient pourtant les conomistes libraux de son
temps.
Pour apprcier la perspicacit de Hegel dans ce
domaine, il faut videmment la situer. C'est la
mme poque, peu prs, que Charles Fourier, el!
France, .tablissait le dia ostic de -raI naIadied la
soaet moderne : a misre dans l'abon ance - et
1on sait quels loges on U1 ecerne pour avoir tabli
un tel diagnostic.
H 237
Si les individus ont maintenant la possibilit de
participer la richesse gnrale et si cela leur est
garanti par la puissance publique, cette possibilit
- sans compter que la garantie doit rester
incomplte - reste elle-mme soumise, du ct
subjectif, aux contingences et cela d'autant plus
qu'elle suppose davantage de conditions telles
que l'habitude, la sant, le capital, etc.
[...]
241
Des circonstances dues au hasard, physiques ou
lies des conditions extrieures, peuvent, tout
aussi bien que leur volont propre, rduire cer
tains individus la pauvret, tat o ils conser
vent tous les besoins de la socit civile, mais qui
- aprs leur avoir pris les moyens naturels
d'acquisition et avoir supprim le lien avec leur
famille ou leur souche - les prive de tous les
avantages de la socit, supprime pour eux la
possibilit d'acqurir des aptitudes ou une forma
tion en gnral, la protection de la justice, l'hy
gine et souvent mme les consolations de la reli
' gion, etc. Pour les auvres,le pouvoir universel
la'Q r prend la lace de la famille, tant r ard de leur
1 (3 . dnuement imm diat ..9,u'en ce qui conceme.leur
eSQrit d'aversion pour le travail, leur mchancet
cttous les vices unetel e sihlaion
et le sentiment de son injustice.
242
Ce qu'il y a de dans la pauvre1 et
dans le dnuement en gfu!.ral, auquei tout indi
vidu est dj expos dans la sphre naturelle,
ncessite une aide subjective, tant au point de
vue des circiistances particulires de l'individu
qu'au point de vue du sentiment et de l'amour.
C'est dans ce domaine que la moralit trouve suf
fisamment de quoi s'occuper, mme s'il existe des
institutiQnLcollec_tives d'assistance. Nanmoins,
parce que cette aide demeure contingente en elle
mme et dans ses effets, il faut que la socit
s'efforce de dcouvrir et de mettre en uvre ce
qu'il y a d'universel dans cet tat de dnuement
et dans les moyens d'y remdier, et de rendre
ainsi superflue cette aide subjective.
Rem. - Le caractre contingent de l'aumne,
des institutions charitables, comme celui des cier
ges que l'on fait brler devant les images des
saints, est complt par des institutions publiques
d'assistance, par des hpitaux, par l'clairage des
rues, etc. Cela n'empchera pas la charit d'avoir
suffisamment de choses faire et c'est, de sa part,
une opinion fausse de vouloir rserver exclusive
ment la particularit du sentiment, la contin
gence de sa disposition d'esprit et de son savoir,
le soin de remdier la misre. Elle a donc tort
de se sentir blesse et lse par des dispositions
d'ordre gnral ou des rglements qui sont obli
gatoires. Il faut, au contraire, admettre que l'tat
est d'autant plus satisfaisant
reste l'indivilu agissant se on son opinion par
llCU lere moins faire en comparaison de ce qui
est effectu par des mesures gnrales d'assis
tance.
243
Si la socit civile agit sans obstacle, elle aug
mente continuellement la population et l'indus
trie l'intrieur d'elle-mme. Par l'universalisa
tion du lien de dpendance entre les hommes
constitu par leurs besoins et les mthodes pour
produire et distribuer les moyens de satisfaire ces
besoins, l'accumulation des richesses augmente
d'un ct - car de cette double universalit r
sulte le plus grand gain - tandis que, de l'autre
ct, augmentent aussi la spcialisation et la limi
tation du travail particulier et, avec cela, la
dpendance et le dnuement de la classe qui est lie
ce travail, ce qui entrane l'incapacit de sentir
les autres possibilits, et eB-particulier les avan
tages spirituels de la socit civile et d'en jouir.
244
Le glissement d'une grande masse (d'hommes)
au-dessous d'un certain niveau de subsistance,
qui se rgle de lui-mme comme la subsistance
ncessaire un membre de la socit, et avec
cela, la perte du sentiment du droit, de l'honn
tet et de l'honneur de subsister par sa propre
activit et son propre travail, mnent la produc
tion de la populace, production qui, d'autre part,
comporte une facilit plus grande de concentrer
en peu de mains des richesses disproportion
nes.
245
Si l'on imposait la classe la plus riche la
charge directe de maintenir un niveau de vie
convenable la masse allant vers la pauvret, ou
bien si l'accomplissement de cette tche tait
obtenu par une autre forme de proprit publique
(riches hpitaux, fondations, monastres), la sub
sistance des ncessiteux serait assure sans tre
mdiatise par le travail, ce qui irait l'encontre
du principe de la socit civile et contre le senti
ment qu'ont ses membres de leur indpendance
et de leur honneur. Si, d'autre part, cette subsis
tance tait assure par la mdiation du travail
(dont on fournirait la possibilit), on augmente
rait la masse des produits, alors que le mal vient
prcisment de leur excs et du manque de con
sommateurs correspondants qui soient eux
mmes des producteurs. Le mal ne peut que
s'amplifier dans l'un et dans l'autre cas. Il appa
rat donc ici que, malgr son excs de richesse, la
socit civile n'est pas assez riche, c'est--dire n'a
pas, dans ce qu'elle possde en propre, assez de
ressources pour empcher l'excs de pauvret et
la production de la populace.
Rem. - On peut tudier ces phnomnes sur
une grande chelle l'aide de l'exemple de
l'Angleterre, en s'attachant plus spcialement aux
rsultats qu'ont obtenus la taxe des pauvres, les
innombrables fondations, l'inlassable activit de
la bienfaisance prive et, avant tout, la suppres
sion des corporations. Ce qui s'est rvl tre le
moyen le plus direct pour lutter contre la pau
vret (surtout dans le cas de l'cosse), contre la
disparition de la pudeur et de l'honneur, ces bases
subjectives de la socit, contre la paresse et le
gaspillage, contre tous ces maux qui engendrent la
populace, c'est d'abandonner les pauvres leur
sort et de les faire dpendre de la mendicit
publique.
246
Cette dialectique pousse la socit civile en
gnral et tout d'abord telle socit dtermine
au-del d'elle-mme pour chercher des consom
mateurs et les moyens ncessaires sa subsis
tance en dehors d'elle-mme, donc chez d'autres
peuples qui , par rapport elle, sont en retard en
ce qui concerne les moyens qu'elle possde elle
mme en abondance ou, d'une manire gnrale,
l'esprit d'industrie, etc.
20/ Principes de la philosophie du droit. Vrin, pp. 248
252.
Commerce et colonisation
Une solution aux contradictions qui affectent int
rieurement, et inexorablement, l'conomie d'une
nation ou d'un tat, se trouve dans l'extension du
commerce et dans la colonisation.
D'une part, Hegel entend cette colonisation d'une
manire quelque peu archaque (il pense d'abord
une colonisation de peuplement), d'autre part, il aper
oit bien le caractre prcaire et provisoire du soula
gement qu'elle peut apporter aux difficults conomi
ques de la mtropole.
H De mme que la terre, les fonds de terre et le sol
sont les conditions du principe de la vie familiale,
de mme, pour l'industrie, l'lment naturel qui
l'anime et la pousse vers l'extrieur est la mer.
Par le fait qu'elle comporte un risque, la recher
che du profit ne se borne pas lui et va au-del :
elle substitue l'attachement la glbe et aux
cercles limits de la vie bourgeoise ses plaisirs et
ses dsirs lis la navigation en mer et ses
dangers dont celui de prir. Par ce grand moyen
de liaison, elle rend accessible au trafic des terres
lointaines, et ce trafic lui-mme cre des rapports
juridiques o s'introduit le contrat. Dans ce trafic
se trouve donc contenu le plus grand moyen de
culture et le commerce y trouve aussi sa signifi
cation historique.
Rem. - Que les grands fleuves ne sont pas des
frontires naturelles, mme si on a voulu les
rduire cela une poque rcente, mais relient
plutt les hommes entre eux, comme font aussi
les mers, si bien qu'il n'est pas exact de dire avec
Horace (Carm., J, 3) :
... deus abscidit
Prudens Oceano dissociabili
Terras! ...
c'est ce que montrent non seulement les bassins
des fleuves habits par une tribu ou par un peu
ple, mais aussi les rapports qui existaient autre
fois entre la Grce, l'Ionie, la Grande Grce
entre la Bretagne et la Grande-Bretagne - entre
le Danemark et la Norvge, la Sude, la Finlande,
la Livonie, etc.; c'est ce que montre aussi, par
contraste, le peu de relations qu'entretenaient les
habitants des ctes avec les habitants de l'int
rieur du pays. Pour voir combien le contact avec
la mer constitue un lment de civilisation, il faut
comparer l'attitude prise l'gard de la mer chez
les nations o a prospr l'industrie avec celle
adopte par les nations qui ont renonc la navi
gation et qui, comme les gyptiens et les Hin
dous, se sont replies sur elles-mmes et ont som
br dans la plus effroyable et la plus infamante
superstition. Toutes les grandes nations qui sont
animes par un lan, sont pousses vers la
mer.
Cet largissement des relations de dpendance
offre aussi le moyen de la colonisation, laquelle
se trouve pousse la socit civile dveloppe,
colonisation qui peut tre soit sporadique soit
1. Un dieu, dans sa prvoyance, mit entre les terres, pour les
dsunir, la barrire de l'Ocan (trad. F. Villeneuve, Paris, Belles
Lettres, 1927, t. , p. Il).
systmatique. Grce la colonisation, la socit
civile procure une partie de sa population la
possibilit d'un retour au principe de la famille
sur un nouveau territoire et, du mme coup, se
procure elle-mme de nouvelles ressources et
un nouveau champ d'activit.
21/ Ibid. , pp. 252-253.
Le destin des colonies
Hegel a ajout oralement l'addition suivante qui
constate la prcarit de la domination coloniale et de
son caractre avantageux pour l'tat colonisateur.
S'il y a des contradictions conomiques, la coloni
sation ne saurait tre autre chose, leur gard, qu'un
palliatif provisoire. Elle ne leur apporte pas de vri
table solution. Les colonies deviendront ncessaire
ment indpendantes.
H La socit civile est pousse par l conquenr
des colonies. L'augmentation de la population
produit dj d'elle-mme cet effet, mais cela
s'ajoute ce fait qu'une masse de cette population
n'est plus en mesure d'assurer par son travail la
satisfaction de ses besoins, lorsque la production
dpasse les besoins de la consommation. L'Alle
magne surtout connat des priodes de colonisa
tion sporadique. Les migrants partent vers
l'Amrique ou la Russie : ils perdent ainsi tous
leurs liens avec leur patrie d'origine et ne lui sont
plus d'aucune utilit. Il y a une seconde forme
de colonisation, tout fait diffrente de la pre
mire : c'est la colonisation systmatique. Elle est
dcide par l'tat en pleine connaissance de cause
et accomplie avec tous les moyens ncessaires.
Cette forme de colonisation a souvent t prati
que chez les Anciens, notamment par les Grecs.
Chez ces derniers, le travail pnible n'tait pas
l'affaire des citoyens dont l'activit tait plutt
tourne vers les affaires publiques. Lorsque la
population s'accroissait au point qu'il devenait
difficile d'assurer sa subsistance, on envoyait la
jeunesse dans une nouvelle contre, qui avait t
choisie intentionnellement, mais dont la dcou
verte avait pu aussi tre due au hasard. A l'po
que contemporaine, on n'a pas accord aux colo
nies les mmes droits qu'aux habitants de la
mre-patrie. Cette situation a entran des guerres
et finalement, comme le montre l'histoire des
colonies anglaises et espagnoles, l'mancipation.
L'indpendance des colonies s'est avre d'un trs
grand profit pour l'tat d'origine, de mme que
l'affranchissement des esclaves s'est rvl trs
profitable aux matres eux-mmes.
221 Principes de la philosophie du droit, Vrin, p. 252,
note 88.
Contradictions politiques vivantes
Dans la doctrine politique de Hegel, l'tat prtend
tre la reprsentation objective la plus labore de
l'Ide. Il incarne en quelque sorte l'Ide, sur cette ter
re. Il accomplit les plus hautes missions humaines et
ce n'est qu'en lui que les individus prennent leur
valeur et assurent leur dignit. e-, "'
Il y a chez Hegel une sorte de-d'vinisation de l'tat ;'"
fort comprhensible en une poque qUI a vu, avec la
Rvolution franaise, la naissance de l'tat moderne,
et, avec l'Empire, son panouissement.
Dans ses Principes de la philosophie du droit, Hegel
tente, entre autres projets, de fonder philosophique
ment une forme moderne d'tat pour la Prusse. Sans
doute ne se rend-il pas parfaitement compte de la
nature des intrts sociaux qu'il reprsente idologi
quement en cette affaire. Du moins fait-il preuve
d'une lucidit relative. L'tat moderne, pour lui, c'est
celui qui autorise et garantit, contre les servitudes de
la fodalit, la libert de la proprit.
En fait, il thorise la monarchie constitution
nelle, plus ou moins discrtement, en l'adaptant aux
conditions particulires de la Prusse. Celle-ci restera
cependant encore longtemps une monarchie absolu
tiste et semi-fodale.
Hegel pourra contempler un essai de monarchie
constitutionnelle... en France! Il e.'tJurera avec intrt \
la CharteJ:IllJ 'tutionnelle de 18.14. Il ne se dissimu
internes du nouveau rgime)
politique que celle-Cl mstitue. Aussi ne sera-t-il qu'
moiti surpris par l'clatement de la Rvolution, en
1830. De toute faon, pensait-il, un de
ne eut s'tablir dans un ays o re e la religion
En Europe, le problme politique reste
pose.
H Les Franais se mentaient les uns aux autresj
quand ils lanaient des adresses pleines de d
vouement et d'amour pour la monarchie, pleines
de bndictions. On joua une farce qui dura
quinze ans. En effet, quoique la Charte rot la
bannire universelle et que les deux artis lui eus
sent prt serment, le sentiment catholigue tait
88 / une poque el un homme
cependant d'un ct et faisait de la ruine des ins
titUtwns existantes une question de conscience.
Ainsi se produisit de nouveau une rupture et le
gouvernement fut renvers.
annes de guerre et d'immense coiifiision un cur
de vielle wclle pourrait se rjouir d'en voir-apa
ratre-la Il ainsi qu'un certain contentement.
Cj5idant quoique sur un point capital une solu
tion soit prsent intervenue, la rupture demeure
toujours d'une part du ct du p'rinciRe catholi
/T, ue et d'autre part, de celui de la volont su jec
'Z: Sous ce dernier rapport, il reste encore cette
exclusivit capitale que la volont gnrale soit
aussi la volont gnrale empirique, c'est--dire
que les individus doivent gouverner comme tels,
'ou prendre part au gouvernement. Non content
que des droits raisonnables, la libert de la per
sonne et de la proprit, soient admis, qu'il y ait
une organisation de l'tat et en celle-ci des sph
res de vie sociale qui ont mme s'acquitter de
quelques affaires, que les gens senss aient de l'in
fluence sur le peuple et que chez celui-ci rgne la
confiance, le libralisme p'ose . tout e
principe des atomes, des volonts a_rtic ires :
out Olt se rlisr expressment par leur puis
sance et avec leur assentiment. Avec ce forma
lisme de la libert, avec cette abstraction, on ne
laisse rien de solide s'tablir en fait d'organisa
tion. Aux dispositions particulires prises par le
gouvernement, s'oppose aussitt la libert, car ce
sont des manifestations de la volont particulire,
donc de l'arbitraire. La volont du nombre ren
verse le ministre et ce qui fut jusqu'ici l'opposi
tion monte dsormais sur la scne; mais en tant
qu'elle est prsent le gouvernement, celle-ci
trouve de nouveau, en face d'elle, le nombre.
Ainsi se continue le mouvement et le trouble.
Voil la collisiQn,Je_ttud le Qroblme o en est
et qu'elle devra rsoudre dans les temps
r
a vemr.
231 Philosophie de l'histoire. Vrin, p. 343.
La dissonance religieuse
Les contradictions de la vie conomique ne sont pas
compenses par une conciliation religieuse inluc
table.
4 Certes, est un Qenseur christia
) SnisQ1e l" nSp'lre en gnral e mi sert soit fonder d"es
anal se SOIt a fOUffiifOeSil'fllges
capables d'illustrer ds dmonstrations conceptuel
les.
II n'tait d'ailleurs pas possible, l'poque de Hegel
et en Prusse, de mettre publiquement en doute le
christianisme, quoi qu'on en penst en son for int
rieur. La police, la censure, le public veillaient.
Mais ces circonstances contraignantes n'ont cepen
dant pas empch Hegel non seulement d'exprimer
des vues souvent hrtiques, mais aussi des concep
tions que beaucoup de ses contemporains tenaient,
tort ou raison, pour athes.
Mme, la fin de ses Leons sur la philosophie de
la religion. qu'il ne faut nullement assimiler des
s. leons de philosophie religieuse, il a mis en doute la
prennit des cro ances reH ieuses. II a peru, cet
)--- une dissonance dans la rea rte :
,.
.J< )
Le Gant avance
Il est arriv souvent Hegel de ressentir devant les
vnements politiques de son temps le dsarroi , la
dception, l'amertume et mme, momentanment, le
dcouragement. Il a laiss bien des tmoignages de
cette dprime.
Mais sa philosophie politique restait fondamentale
ment optimiste. 'histoire a un sens, et,-1ui ..a le
sen. de_cene histoire.aii us haut de .
Quelles que soient les pripties, les rgressions par
cellaires, les malheurs et les ignominies momentanes,
le_genre humain, dans l'histoire, oursuivra volontai
remen; ou non , son progrs dans la prise de cons
cience de la libert - une libert gui est le but mme
1
<tu monde. C'est comme un gant dont on ne peut
la marche. ,de (l 'K

pecher d'avancer contribuent plutot, maIgre eux, a
lL
{avonser son inlucta6Ie avance: : i
H Les vnements mondiaux et les attentes qui
rgnent gnralement dans le monde, ainsi que
dans des cercles plus restreints, m'induisent le
plus souvent des considrations plus gnrales,
qui cartent de moi en pense les choses particu
lires et proches, quelque intrt que leur porte le
sentim.e. nt... Je m'en tiens cette ide, q. ue
du temp-s _a donn l'ordre d'avancer. Cet.ordre est
(
obi . comme une phalange cui
rasse et compacte, irrsistiblement et avec un
mouvement aussi peu perceptible que celui du
soleil, par les bons et les mauvais chemins. D'in
nombrables troupes lgres, contre lui et pour lui,
le flanquent de tous cts; la-plu art ne
( pas de quoi il s'agit et reoivent seulement des
coups sur a tete, comme d'une main invisible.
les fanfaronnades et les coups d'pe dans
JI l'air des Weiller et des Wismayr n'y peuvent rien.
Ils peuvent arriver jusqu'aux cordons de soulier
du 'colosse et les enduire d'un peu de cirage ou de
fange, mais ils ne peuvent les dlier; encore
moins peuvent-ils lui retirer les chaussures des
dieux qui, d'aprs Voss - voir les Lettres mytho
logujuS-, ont des semelles lastiques, et moins
encore les bottes de sept lieues, orsqu'il les
chausse. La chose la plus sre (intrieurement et
[ext rieurement) est sans doute de er
de vue le gant qui s'avance; de cette faon,
on peut meme, pour eoficatin de toute la com
pagnie affaire et zle, aider soi-mme enduire
les souliers du gant avec la poix qui doit le rete
nir, et pour son propre amusement prter son
a ~ s ~ s t a n c e cette entreprise qu'ils prennent au
\
seneux.
25/ Lettre du 5 juillet 1816. Correspondance, t. II,
Gallimard, pp. 85-86.
2. L'homme Hegel
Un triste bonnet de nuit? C'est ainsi que l'on a
souvent imagin Hegel. L,.cien Herr, qui aimait pour
tant bien sa philosophie, le prsentait sous un jour
assez dplaisant :
Hegel resta toute sa vie l'homme d'intellectualit
' pure, sans vie extrieure, l'homme l'imagina
tion interne puissante, sans charme et sans sym
Do
pathie, le bourgeois aux vertus modestes et ter
nes, et, par-dessus tout, le fonctinnnaire ami de la
(
... c. force et de l'ordre, raliste et respectueux.
26/ La Grande Encyclopdie, Socit anonyme de la
Grande Encyclopdie, Paris, s.d., t. XIX, article Hegel,
p.998.
Ce portrait rclame d'importantes retouches. En
ralit, Hegel semble bien avoir t un homme aima
l'homme Hegel/ 93
ble, de commerce agrable. Il a prouv des motions
profondes, des sentiments trs vifs, il a connu toutes
sortes d'preuves douloureuses dans sa vie sentimen
tale et dans sa fonction pubh,que, i[a cd parfOIs la
r
di?ression, vritablement pathologique, il avait de
grandes vertus et de petits dfauts.
Mais surtout, rien en lui d'une machine intellec
tuelle, insensible et absente du monde humain. Il
s'agit de reconnatre, sous l'uvre conceptuelle
d'allure compasse, l'homme normal, simple et bon.
Peut-tre la lecture d'une lettre aIdera-t-elle a cette
reconnaissance. Il avait vingt-huit ans lorsqu'il
l'adressa une .eune fille avec qui il flirtait (et qui
tait catholiq
H Francfort-sur-le-Main, le 25 mai 1798.
Chre Nanette,
O
Pour un si beau et si aimable cadeau, fait par la
main de l'amiti, auquel vous avez d consacrer
tant de moments, et qui a pu me suggrer J'agra
ble pense que dans quelques-uns de ces nom
breux moments vous vous souveniez de moi
pour cette longue occupation que vous m'avez
consacre - pour ce long souvenir : attendre des
mois pour vous remercier et, pendant des mois,
ne pas en parler - cela est trop fort, cela est
impardonnable. Ne me mnagez pas, dchirez
moi, dites-moi combien ma ngligence est sans
excuse. Vous ne ferez ainsi qu'exercer la justice :
pour pnitence d'entendre des mes
ses, dt dvider des chapelets, aussi nombreux que
vous le voudrez; J'al tout mnte. IoutetOls, ne
'" me Iiis pas l'injustice de croire que je n'ai pas
---
senti la valeur de votre cadeau. Vous l'avez con
sacr au souvenir; c'est le meilleur trsor qu'un
homme puisse acqurir : saVOIr qu'li y a parmi
les cratures des mes bonnes et pures, conserver
leur image dans son cur et vivre dans la foi en
elles; c'est ainsi que je vous resterai fidle, que je
resterai fidle votre souvenir. Pourquoi avez
vous, frivole enfant, ajout un papillon un
cadeau consacr au souvenir? Ne sentez-vous pas
la contradiction? Un papillon voltige de fleur en
fleur, mais ne prend pas connaissance de leur
me; il trouve sa jouissance dans le rapt fugitif
de quelque douce saveur; mais il n'a aucune
notion de ce qui est imprissable. Chez une me
basse, le souvenir n'est que l'impression physique
sur le cerveau, le cachet appos sur une matire
qui demeure toujours diffrente de l'empreinte
qu'elle porte, ne fait jamais un avec elle.
J'apprends que votre Babette s'est marie; ma
suretalt sans doute prsente la noce, et cela a
d se passer joyeusement; l aussi nous aurions
sans doute dans avec ardeur, comme nous
l'avons fait la nuit qui a prcd mon dQart ; J'ai
ainsi continu depuis tourner en cercle. N'avez
vous pas eu des bals Memmingen? J'aime
beaucoup l e ~ bals; c'est ce qu'il YJLge plus gai
(
notre tnste epoque.
Les oiseaux migrateurs sont de nouveau partis
la recherche de leur sjour d't, et vous aussi
tes sans doute de nouveau en Franconie. Je suis
all ce printemps Mayence et j'ai 'vu pour
la premire fois dans sa tranquille et calme gran
deur ce Rhin sur les belles rives duquel vous
avez pass votre jeunesse; Schaflho,use, j'avais
admir sa force rude et s a u v ~ e . Mais comme
l'homme Hegel/ 95
tout est dvast et dtruit aux alentours de ce
fleuve tranquille! Pas un village sur ses bords
dont la moiti ne soit en ruine, dont le clocher et
l'glise aient encore un toit et gardent autre chose
que les murs.
J'envoie cette lettre ma sur pour qu'elle s'en
charge, ne sachant pas o vous tes.
Soyez heureuse, puisse la tranquillit joyeuse et
sereine de votre esprit n'tre pas trouble par
d'autres cratures. Je puis cependant vous prier
de ne pas vous venger de moi par le silence. Con
servez-moi votre amical souvenir!
Votre ami vritable,
Hegel.
27/ Correspondance, Gallimard, 1. l, pp. 58-59.
Un inquiet
Holderli.n, son ami pote, qualifia une fois Hegel de
sage homme d'entendement . Mais tout est relatif!
Compar des personnages moins exalts que Hl
He avoir t un

mqUIet - et Il est vrai que entifficultSe la vie ne
1
lui laissrent gure de rpit :
H Vous savez que d'une part je suis un homme
anxieux, et que d'autre part j 'aime la tranquillit;
et il ne m'est pas particulirement agrable de
voir chaque anne un orage poindre l'horizon,
quoique je puisse tre convaincu que tout au plus
quelques gouttes d'eau me toucheront. Mais vous
savez aussi que le fait d'tre au centre a aussi son
avantage : c'est qu'ici on a une connaissance plus
exacte de ce qui semble se prparer et qu'ainsi on
est plus assur de son affaire et de sa situa
tion...
28/ Correspondance, Gallimard, 1. II, p. 238.
En priv, Hegel exprime librement ses apprhen
sions :
H Que par ailleurs tout cela ne contribue pas aug
menter la srnit des esprits, c'est ce qui est fort
comprhensible. Je vais avoir cinquante ans, j'en
ai pass trente dans ces temps troubls, o alter
naient la crainte et l'espoir. Et maintenant, je suis
oblig de voir que cela continue; et mme, dans
les heures sombres, on pense que cela devient
toujours pire.
29/ Ibid., p. 195.
Le dictateur de la philosophie en Prusse
Les difficults et les inquitudes ne cessrent pas,
aprs que Hegel eut t nomm professeur l'univer
sit de Berlin, quoi qu'on en ait dit. Nous ne pouvons
plus accepter les reprsentations que l'on se faisait
autrefois ce sujet.
Ainsi a-t-on dnonc narfuis eIL.lkgel de
l
)( alli aux matres de l'heure, partageant leur
.. \ autorit, et grant despotiquement la philosophie en
Prusse!
Lucien H n'en a pas dout:
l'homme Hegel/ 97
Il est incontestable que sa doctrine dut la Prusse
la rapidit triomphante de sa fortune : elle fut la
doctrine officielle et impose, et lui-mme ne mit
aucun scrupule employer contre les dissidents
l'autorit complaisante de l'tat. Mais il n'est pas
exact de dire qu'il mit sa pense au service de
l'autoritarisme prussien par complaisance et par
servilit. Le monarchisme autoritaire et le
bureaucratisme de la Prusse restaure lui apparut
sinon comme le rgime politique parfait, du
moins comme le rgime le mieux adapt aux con
ceptions politiques qui rsultaient de son sys
tme.
30/ Grande Encyclopdie, 1. XIX, p. 998.
P. souligne peut-tre encore davantage les
traits d'un Hegel bien en cour, indiscut, ft par
tous:
Aprs bien des annes d'inquitudes matrielles
ou de vie bien modeste, le voici dans une situa
\; tion aussi brillante qu'il pouvait le rver. Il est
, , trs en cour et ; il jouit. des affections
dfYi=; il a des amis et quelques admirateurs
en Iiouslastes ; hque anne le jour de sa fte est
un triomphe : cadeaux, discours, posies de cir
constance, rien ne manque ; en 1830 on fait frap
per sa mdaille.
311 P. ROQUES, Hegel, sa vie. son uvre, Alcan, 1912,
p. 351.
En vrit, il y a l beaucoup d'exagration. Certes
Hegel russit peu peu capter l'attention, susciter
l'intrt de nombreux esprits distingus. Il se fit des
disciples et des amis. Il reut le soutien de quelques
personnalits haut places. Il fut heureux de ce succs,
c'est--dire d'tre enfin reconnu pour le grand philo
sophe qu'il tait.
A propos de la fameuse fte dont il a t honor,
il confie sa femme, dans une lettre : Tu ne peux te
figurer quels tmoignages profonds de confiance,
d'affection et d'estime j'ai reus de ces chers amis

jeunes gens ou hommes mrs. est une rcom
pense pour les nombreuses peines de mon existence
(Crrespondance, Gallimard, t. III, 1967, p. 121).
Heureusement, la vie de Hegel n'a pas t prive de
toute satisfaction! La fte lui a fait plaisir.
Mais quel revers -cette belle mdaille!
Cette fte ne se renouvela pas! Et, notre sens, ce
qui s'ensuivit est beaucoup plus significatif pour une
apprciation de la situation relle de Hegel Berlin.
Un bref compte rendu en avait paru dans un jour
nal. La _Cour et.Ie roi furent ialouxde.ce, succs du
sim le bourgeois! .
A ce propos, un observateur perspicace, et ami de
Hegel, crit ceci :
Ce qui les irrita particulirement, c'est la descrip
tion qui en fut donne dans la.Gazette de Voss.
Maintenant, par une ordonnance, le roi a charg
les services de censure de veiller ce que dsor
mais de tels articles sur les ftes prives ne trou
vent plus place dans les journaux; il semble
qu'on tienne pour dplac de traiter avec tant
d'importance d'autres etes gue celles de la
ou de ses dignitaires [...]. La pllo
sophie, encore bien cons eree dans l'Etat, doit
prendre garde! La Cour lui en mettra bien
l'homme Hegel/ 99
d'autres sur le dos, et Hegel n'est pas plus en
scurit que les autres.
32/ VARNHAGEN VON ENSE, Pages d'histoire prus
sienne. L. Assing, Leipzig, 1868, t. IV, p. 127 (en alle
mand),
Hegel comprit fort bien l'avertissement. Il n'y eut
plus pour lui, ensuite, de semblable fte d'anniver
saire. Mme, l'anne suivant l'incident, il prfra, au
jour de son anniversaire, s'absenter de Berlin!
Sa situation Berlin devenant de plus en plus dif
ficile et Prille.use, songea mme parfois mi- J' J
er et se rfugier ns un pays qUI, bIen provisoi
rement al eurs, - nde '
scuriie et une plus grande libert : '
H A Lige comme Louvain et Gand, de beaux
btIments universitaires. Nous ayons visit ces
universits comme des lieux e even es,
pour le cas o BerlIn esoutane me
rendraient le sjour insupprtabl u Kiipfergra
ben 1. La Curie de Rome e tout cas un
') a9versaire p us honorable que la misra61eaen
caille de Berlin. .
33/ Correspondance. Gallimard, t. III, p. 176.
Un pitre pdagogue
Hegel, vou toute sa vie durant l'enseignement,
faisait peu de cas de la pdagogie. Il ne s'agissait pas
pour lui d'attirer l'attention des lves par des proc-
I. Quartier de Berlin o Hegel habitait et o il se plaisait.
ds artificiels, mais bien par le seul intrt de la
matire qu'il enseignait. Voici une description du
fesseur de lyce, Nuremberg :
j
Il dictait des paragraphes et les expliquait de
faon incisive et pntrante, mais sans grande
vivacit extrieure. Certes, il ne lisait pas ce qu'il
disait, mais, ses papiers tals devant lui, il regar
dait au loin, dispersant abondamment du tabac
drOIte et a gaucfie. -Les lves devaIent retrans
crire au propre' ce qu'il dicfIt.'lls devaient ga
lement s'eHorcer de prendre par cnt les explica
)
tions orales:-De temps en temps, Hegel faisait
vemr tel ou tel lve en lui demandant de lire ce
qu'il avaIt pris en note, d'une part pour maintenir
en alerte l'attention au cours, part QQur
contrler les notes prises. De temps autre, il
faisait aussi retranscrire ces notes au propre. Au
dbut de chaque classe, il demandait un lve
[
de rsumer brivement le cours de la dernire
classe. Chacun pouvait lui poser des questions
quand il n'avait pas bien compris quelque chose.
En bonhomie, Hegel permettait qu'on l'inler
rompIt mme pendant son expos
une grande partie de l'heure tait employe par

ll.!rareponore de telles demandes, bien qu'Il et
l'art de ramener les questions des points de vue
gnraux qui les liaient l'objet principal du
)f cours. Parfois, il faisait rdi&er aussi, sur des
-" , matires philosophiffues, un thme latin...
34/ K. ROSENKRANZ, Vie de Hegel. - p. 249, trad. par
B. Bourgeois dans Textes pdagogiques de Hegel, Vrin,
pp. 17-18.
l'homme Hegel/lOI
L'enseignement de la chose elle-mme
Devant des tudiants et des auditeurs minents,
Hegel ne changeait pas sa mthode d'enseignement
ou, plutt, s'en tenait - volontairement ou par Jai
blesse.e-..son.absence de mthode. Le voici donnant
ses cours Ina :
Indiffrent l'lgance rhtoricienne, totalement
pris dans la chose mme, ' profondment remu
par l'impulsion intrieure au [thme] prsent,
dveloppant sans cesse son effort, et cependant
s'exprimant souvent avec un total
savalteIlChanerlStUdlants par l'inten
[
sit de sa spculation. Sa VOlX ressem15iait s n
etait grand, mais tourne vers le de
ais, et k regard a l'cltchscontmu exprimaI! la 6
p us profonde idalite, qui, diffusant par mo- 1
ments vers le dehors, s'y rvlait d'tine pissance
saisissante. La voix avait peu d'ampleur, tait
sans grande rsonance, mais, travers ce qu'elle
,)avait d'ordinaire dans l'apparen, jo.pr
cette d'me qu'engendraIt la uis-
J
de la et qui, dans les instants
o le gnie de l'hffiifiit convoquait, par Hegel,
ses auditeurs, ne laissait personne impassible. [u.]

l
LeS tudiants [:-l _niaient ses paroles .-1
qu'il profrait en fouillant dans ses papiers poss '1
sur la chaire, en toussant, en prisant, en se rp- ]
tant, de faon laboneuse.
35/ K. ROSENKRANZ, Ibid., pp. 18:.19.
Conseil d'un bon pre de famille ses enfants
Il ne faut toutefois pas croire que Hegel attendait de
ses lves une passivit entire. Il sollicitait leur acti
vit, il les provoquait, parfois, l'indpendance :
H La constitution de l'ipsit est un point tout fait
important dans le aVloppement de l'enfant;
c'est en ce point qu'il commence se rflchir en
lui-mme en se dgageant de son immersion dans
le monde extrieur. Cette indpendance commen
ante se manifeste d'abord par le fait que l'enfant
. apprend jouer avec les choses sensibles. Mais la
[ chose la plus rationnelle gue les enfants. puissent
fIDLe-avec leur jouet, c'est de le casser.
36/ Encyclopdie des sciences philosophiques. 396,
Remarque. dition Giockner, pp. 100-101 (en alle
mand).
Les audaces du professeur Hegel
La vie de Hegel a t difficile, du point de vue
sentimental. Il avait eu dans sa jeunesse un enfant
d'une concubine u'il abandonna rapidem_ent, maiS" il
n'aban onna pas l'enfant, qui rut poufIui une soure
]
inpuisable de soucis et de contrarits.
D'autre part, il ne connut que trs tardivement le
relatif succs qui lui permit de devenir professeur
d'universit titulaire. Auparavant, il avait d, dans
rt
des conditions financires !!:s
I
l' faire tous es metiers - chaque fOis emph de p
svrer par les consquences de la guerre ou par des
l'homme Hegel/ 103
incidents qui l'opposrent aux autorits : prcepteur
dans des familles riches, professeur stagiaire, rdac
teur de journal, proviseur de lyce...
On peut montrer maintenant, grce aux documents
privs et aux archives de police et de justice, qu'il est
souvent intervenu en faveur de suspects ou de preve- J
nSvlctlmes des lois de rpression promulgues dns
le cadrede la Sainte Alliance. Il serait trop long de
rappeler ici toutes ces affaires dans lesquelles il
s'est engag jusqu'aux limites de la prudence.
Mais voici une occasion o il est all au-del de ces
limites, et dont le rcit peut nuancer quelque peu le
portrait de Hegel compris exclusivement comme un
conservateur, respectueux de l'ordre, ami de la
force, fonctionnaire servile.
En fait, tous les rptiteurs gue Hegel engagea j'
l'universit de Berlin, pour l'aider dans sa tche,
furent successivement arrts par la police et parfois
durement condamns par la justice.
Voici le rcit de l'trange visite que Hegel fit l'un
de ceux-ci, enferm dans une prison situe au milieu
des eaux de la Spre :
La bienveillance de Hegel se laissa entraner ici
jusqu'aux limites de l'aventure. N'en donnons
qu'un petit exemple. A cause de ses relations
politiques, l'un de ses auditeurs se trouvait la
prison de la prvt qui, par-derrire, donne sur
la Spre. Des amis du dtenu taient entrs en
liaison avec lui, et du fait qu'ils le tenaient bon
droit pour innocent, comme le montra d'ailleurs
l'enqute, ils cherchrent lui tmoigner leur
sympathie en passant minuit, en bateau, sous la
fentre de sa cellule, et en essayant de nouer con
versation. La tentative avait dj russi une fois,
et les amis, qui taient galement des auditeurs
de H e g e 1 ~ surent lui prsenter l'affaire de telle
manire qu'il dcida, lui aussi, de participer une
expdition. La balle d'une sentinelle aurait fort
bien pu pargner au convertisseur de dmagogues
tout effort ultrieur! Il semble aussi que, sur
l'eau, le sentiment de l'tranget de la situation
s'empara -de Hegel. En effet, lorsque le bateau
s'arrta devant la fentre, l'entretien devait com
Q1encer, et il devait avoir Iieulatm, QM...pr
O
1
<l caution. Mais Hegel s'en tint queIqies inno
lts gnralits et, par exemple, demanda au
prisonnier : Num me vides 1 ? Comme on
pouvait presque lui tendre la main, la question
avait quelque chose de comique, et elle ne man
qua pas de susciter une grande gaiet, laquelle
Hegel participa, pendant le retour, en plaisantant
socratiquement.
37/ K. ROSENKRANZ, Vie de Hegel (en allemand) ,
1844, p. 338.
Le chemin de la culture
l
,
On ne nat pas philosophe.
Hegel a su se former la pense universelle; en
.\ parcourani un Ion chemin de culture. II a su se Iibe
J rer des limitations in IVI ue les de la pense, de sa
partialit et de sa parcellarit, pour parvenir saisir
finalement l'absolu - du moins le croit-il.
Il s'est convaincu, ce faisant, que le rsultat ainsi
atteint - la conscience philosophique ou scientifique
1. En latin : Est-ce que tu me vois?
l'homme Hegel! 105
- ne pouvait tre spar et isol du dveloppement
spirituel qui l'a produit. Il y a donc une sorte d'itin
raire typique que la conscience naturelle doit parcou
f
i
rir pour accder ce quoi elle est destine : la saisie
de l'absolu dans un systme rationnel.
cestiebahsage et la description de ce parcours que
prtend donner son premier grand ouvrage, la Phno
mnologie de l'esprit, un livre complexe, trange,
baroque, mais fascinant pour ceux qui russissent
triompher de ses difficults de lecture (paru en
1807).
Voici comment, dans la Prface de cet ouvrage, il
analyse le rapport de l'individu qui se cultive au pass
culturel ou l'hritage culturel du genre humain.
H La tche de conduire l'individu de son point de
vue inculte au savoir, devait tre entendue dans
son sens universel et l'individu universel, l'esprit
conscient de soi, devait tre considr dans son
processus de cultQre. En ce qui concerne la rela
tion de ces deux formes d'individus, dans l'indi
vidu universel chaque moment se montre dans le
mode selon lequel il acquiert sa forme concrte
et sa figure originale. L'individu particulier est
l'esprit incomplet, une figure concrte, dans l'tre
l total de laquelle une dtermination est domi
nante, tandis que les autres sont seulement pr
sentes en traits estomps. Dans l'esprit, qui est
un stade plus lev qu'un autre, l'tre-l concret
infrieur est rabaiss un moment inapparent ; ce
quIJadis tait la chose mme n'est plus qu'une
trace, sa figure est ensevelie et devenue une
nuance d'ombre. L'individu t la substance est
l'esprit un stade plus lev, "parcourt ce pass de
la mme faon que celui qui entreprend une plus
haute science parcourt les connaissances prpara
toires qu'il possde depuis longtemps, pour s'en
rendre le contenu prsent. Il voque leur souvenir
sans y fixer son intrt et y sjourner. L'esprit
singulier doit aussi parcourir selon le contenu les
sphres de culture de l'esprit universel, mais
comme des figures dj dposes par l'esprit,
comme les tapes d'un itinraire qui a t dj
trac et aplani. Aussi voyons-nous dans le champ
des connaissances ce qui, des poques antrieu
res, occupait l'esprit mr des adultes rabaiss
des connaissances, des exercices, et mme des
jeux d'enfants, et on reconnatra dans le progrs
pdagogique l'histoire de la culture du monde
comme esquisse dans une silhouette. Cet tre-l
pass est dj une le l'esprit
universel, qui constitue la substance de l'indi
et, ds lors, en lui apparaissant comme
extrieure, constitue sa nature inorganique.
38/ Prface de la Phnomnologie de l'esprit, dition
bilingue de J. Hyppolite, Aubier-Montaigne, 1966,
pp. 69-71.
L'apprentissage hglien
Hegel se confie son ami :
H Dans ma formation scientifique, qui a commenc
par les besoins les plus lmentaires de l'homme,
je devais ncessairement tre pouss vers la
(
science, et l'idal de ma jeunesse devait ncessai
rement devenir une forme de rflexion, se trans
l'homme Hegel! 107
former en un systme; je me demande mainte
nant, tandis que je suis encore occup cela,
comment on peut trouver moyen de revenir
une action sur la vie de l'homme.
391 Lettre Schelling du 2 novembre 1800, dans
Correspondance. Gallimard, t. I, p. 60.
L'empreinte
Hegel a t lev dans une famille religieuse, luth
rienne. Il dcrit lui-mme les modalits et l'efficacit
de cette formation, et les termes qu'il emploie pour
cette description alors qu'il a vingt-trois ans, rvlent
assez l'influence que la religion exerce toujours sur
lui:

H d religion est l'une des affaires les plus impor
, ntes de notre vie. l'enfance, on nom a
appris balbutier des prires la divinit, on
nous a fait joindre les mains pour les lever vers
l'tre le plus sublime. On a charg notre mmoire
d'un tas de formules qui nous taient alors
incomprhensibles, afin que nous puissions les
utiliser plus tard et nous en servir comme conso
lation dans notre vie [...].
Lorsque nous devenons plus gs, les occupa
tions qui concernent la religion emplissent une
grande partie de notre existence, et mme, chez
beaucoup de gens, toute de kurs pen
: et de leurs inclinations dpend de la
.JJ comme la circonfrence d' une roue dpen de
son centre. En dehors des autres ttes intercalai
res, nous lui consacrons le premier jour de cha
que semaine, et celui-ci nous apparat, depuis
notre enfance, dans une lumire plus belle et plus
solennelle que les autres jours. Nous voyons
autour de nous une classe particulire d'hommes
se destiner exclusivement au service de la reli
gion.
Quelque chose de religieux se trouve ml
toutes les sitUifiOis et toutes les actions impor
tlntes oeta vie des hommes, et dont leur oon
heur priv dpend - comme, dj, la naissance,
\
le mariage, la mort et les funrailles.
-r::es-malades et les affligs sont soutenus par la
consolation religieuse qui maintient leur esp
rance et la vivifie. Combien de paisibles senti
/ ments de reconnaissance et d'attendrissement
montent jusqu' Dieu, et ne sont connus que de
1
l'me en prire et de Dieu!
40/ crits thologiques de jeunesse (en allemand), di
tion Nohl , Mohr, Tbingen, 1907, p. 3.
Le baptme grec
)l
Toutefois, au lyce de Stuttgart o il fit ses tudes
secondaires, puis au Sminaire protestant de
Tbingen, o_J!grtexta une vocation de pasteur pour
avoir la possibiht matrielle de poursuivre ses tu
des, Hegel fut imprgn par ses matres de culture
grco-latine antique. A bien des gards, cette culture
contredit le cQ.ristianisme qui lui a histonque
ment succd, qui l'a rfute et refoule. Mais la
bonne ducation de la fin du XVIIIe sicle vivait et
s'enrichissait de cette contradiction. Aiguise par des
difficults du social et de la vie per
sonnelle, suscitait en
-
certains rits
l'homme Hegel/ 109
l'an oisse et la ru ture (H01<lerUn). Hegel eut assez de 1
talent pour conci ier extrmes idologiques et )
les maintenir simultanment en lui - non sans que
cette coexistence produist des modifications dans sa
0-<- z 0..- r.1...5
Fascin par l'art et la sagesse grecques, il est tou
jOJJrs rest un trs chaleureux partisan de l'instruc IOn
classi ue, hors e laqulle il ne voyaIt pas e salut
\
pour es jeunes Il connissait parfaitement

r les potes, les tragiques et les philosophes grecs
l et .l'on sent partout, dans ses crits, leur mmoire
presente.
De temprament habituellement peu lyrique, il lui
f arrive de s'enflammer dans l'apolo 'e de culture
Lgrecque presque aussi vivement que dans le plai oyer
\
pour la Rvolution franaise :
H
Si l'tude des langues anciennes demeure, comme
prcdemment, la base de la formation savante,
elle a, aussi en sa limitation, t l'objet de nom
breuses rclamations. Il semble que ce soit une
exigence lgitime, que la culture , l'art et la science
d'un peu le parviennent avoir leur assise en
e1,1x-mmes. N'avons-nous pas le droiIdecroire, ]
au sujet de la culture au mone moderne, de"nos
, IR
fIJ:.->
Lumires et s progrs de tous les arts et de
toutes les sciences, qu'ils ont d ass l'enfance
grec ue et romaine, se sont librs de leur
ancienne lisire et peuvent prendre appui sur leur
propre fond? Les uvres des Anciens pourraient
bien toujours garcrerteur va eur esume p us ou
m.PJmLLaut, mars evraient se retirer dans la srie
des souvenirs, des curiosits savantes oiseuses, au
sein de ce qui est purement historique, lment
que l'on pourrait ou non accueillir, mais qui ne
devrait pas tout uniment constituer la base et
,
initial pour notre cultu.re sp'iritJ!lle
supeneure.
ais, si nous admettons que, d'une faon gn
. rale, il faut partir de ce qu'il y a d'excellent, la
!
littrature grecque surtout, et. ensuite la littrature
romaine, doivent tre et demeurer la base h
tudes supfiir's:-I.:a perfection et splendeur de
ces che s-d uvre doit ncessairement tre le bain
spirituel, le baptme profane donnant l'me le
ton et la teinture inamissibles appropris ce qui
relve du got et de la science. Et, pour une telle
initiation, il ne suffit pas de faire connaissance de
faon gnrale, extrieure, avec les Anciens, mais
il nous faut nous donner eux dans le logement
et la nourriture, pour nO]ls imprgner de leur air,
de leurs reprsentations, de leurs murs, et
r
mme, si l'on veut, de leurs erreurs ainsi que de
leurs prjugs, et parvenir tre chez nous dans
un tel monde le lus beau ui ait t. Si le pre
nlier paradis fut le pariLdis de la na re humaine,
nous avons, ici, le second paradis, situe p us aut,
e hl1.'!lain, qui, comme la jeune
mariee au sortir e sa chambre, s'avance en la
beaut accrue de sa naturalit, libert, profondeur
\
et srnit. La somptuosit sauvage initiale de
son closion en Orient est circonscrite par la
splendeur de la fonne et adoucie ellairectlOn e
1
la beaut; sa proforideur ne rside plus daiis ce
qui est embrouill, sombre ou plein d'enflure,
mais elle se donne voir dans une clart sans
. mystre; sa srnit n'est pas un jeu puril, mais
Iest rpandue qUlcon
r
\ nil-uret-du destin sans, toutefOiS, tre pous
l'homme Hegel/Ill
se par celle-ci hors de la libert Qui en dispose et
hors de toute mesure. Je ne crois pas trop affir
mer Q.uand je dis Que celui Qui n'a pas
uvres des Anciens a vecu sans connaItre la
}beaut. -- - - -
Or, tandis Que nous notre demeure
dans un tel lment, Il ne se produit pas seule
ment Que toutes les forces de l'me sont sti
ules, dve oppees et mais il est un
mat"riau propre au moyen duquel nous nous
enrichissons et nous laborons notre substance
\
meilleure.
41/ Discours de 1809 Nuremberg dans Textes pda
gogiques. Vrin, pp. 81-82.
La Rforme
Hegel est un philosophe luthrien. II se complat
tirer les enseignements religieux, philosophiques et
politiques de la doctrine et de l'action de Luther, pour
les opposer aux consquences du catholicisme tradi
tionnel. En cela, il procde parfois trs hardiment.
Voil l'une des sources les plus importantes de sa
pense, le triomphe historique et thorique du luth
rianisme Qu'il dcrit ainsi
H 'glise qui a pour tche de sauver les mes de
la perdition, fait de ce salut mme, un moyen
extrieur, tombant maintenant au point de l'orga
niser d'unlilliiireextneure. I:afiillssindes
pechs, le suprme apaisement que l'me
che, ans a ce iluoe e son union avec Dieu ce
Qu'il ya1Ie I> us pro_on;-deplus intiffi, ce a est
lr.-,- l-r-dAJ Y'" u-, ..
r 112 / une poque et un homme
offert de la la plus extrieure, la plus fri
1 e - on la vend en effet simp ement pour e
. 1 l'argent et on le fait galement pour les fins les
. plus extrieures de la dbauche. Assurment on a
bien aussi pour but de construire l'glise Saint
Pierre, le plus superbe difice de la chrtient au
! centre du sige de la religion. Mais de mme que
l' uvre d'art _ar excellence, Athna son
(
forteresse Athenes est bii grce a 'argent des
allis d'Athenes, aisant perdre ainsi cette ville
ses allis et sa puissance; de mme l'achvement
1 decette.glise de Saint-Pierre et du Jugement cler
nier de Michel-Ange dans la chapelle papale,
, et fi chui de -fier
.
t
difice." -
c:;::-- C 'est la vieille intriorit du peuple allemand,
. t intgralement conserve en SQILCJJCSlmp e et
.e 6 ... t: droit, cette rvolution. Tandis que le
reste du mond est partCaux Indes orientales,
/{ vers l'Amrique, - pan.UQur conqurir des
ri.chesses et former un empire mondial<IOifles
territoires feront le tour de la terre et o le soleil
ne se couchera pas, c'est un simple mome qui
- trouva bIen plutt 1; ceci, que la chretIent cher
!3 [Ch it jadis dans un spulcre terrestre, en pierre,
dans ulcre QiusJ>fofond de l'idalit absolue
de tout le sensible et de tout l'extrieur, l'es
rit et qui I montreaaSleCtrr:-;le cur qUI,
b ess infiniment par cette offre de ce qu'il y a de
plus extrieur pour le besoin de la plus profonde
intriorit, reconnat, poursuit et dtnut
tiOle la condition absolue de la vrit en tous
{
ses traits Qivers. La doctnne dLther est sim
plement que le ceci, l'infinie subjectivit, c'est
1/('':7 - J\-dire la vraie. spiritulif, Christ, n'est d'auuiie
l'homme Hegel! 113
manire extrieurement prsent et rel, mais qu'il
ne s'acquiert d'une manire gnrale comme s i
fI
ritualit que ns a reconci ration avec Dieu,
dans -la foi et la cOll1.munion. Ces deux mots
disent tout. Ce n'est pas la conscience d'une
chose sensible comme tant Dieu, ni non plus
d'une chose simplement reprsente, qui n'est ni
relle, ni prsente, mais d'une ralit qui n'est pas
sensible. L'extriorit tant ainsi carte, tous les

r-. i d...oggles se _reconstruisent et toute la superS!L! n
d"W J 1d_,!ns - laqueffe s'est en consquence
s'agIt principalement du
, dogme des uvres; car les uvres sont ce qu'en
quelque manire, on n'accomplit pas en la foi, en
son esprit mme, mais extrieurement sur l'auto
rit, etc. Or, la foi n'est pas davantage unique
ment la certitude de simples choses finies - cer
titude qui n'appartient qu'au sujet fini, comme
par exemple, la croyance que tel ou tel existe et
qu'il a dit ceci ou cela, ou encore que les enfants
d'Isral ont travers pied sec la mer Rouge, et
que, devant les murs de Jricho, les trompettes
ont agi aussi nergiquement que nos canons; car
mme si rien de tout cela n'avait t rapport,
notre connaiSSiie e 'Dieu n'en serait pas pour
' autant., moins. co. mplte, - d'une .manire gn
-1 ( rale as une foi en guelgue chose
d'absent, d'amv ou de pass, mais la certityde
Z-{ SU1Jtfvd't1el, i vrit existant en soi
et pour soi, e a verit de Dieu. Au sujet de cette
,certitude, l'glise luthrienne dit que seul le
Saint-Es rit la fait natre, c'est--dire, une ce . 1
tude qui n'apprtieriTPas l'individu en vrt de
. solindividualit particulire, mais de son essence.
- La doctrine l uthrienne se confond en cela
..- iIP

( 114 / une poque et un homme
\ avec la .doctrine gl,tllQijgue, dbarrasse toutefois
J
fiG de tout ce qUI ecou e de la condition d'exteno
rit dont on a parle, en tant que l'E Ise cau oli
que conserve cet lment extrieur. Luther par
suite, n'a pu faire autrement que de ne rien cder
sur le dogme de la Cne o tout se concentre. De
mme, il ne pouvait accorder l'glise rforme
que .Christ n'tait qu'un simple rappel, un souve
nir, mais il tombait bien plutt d'accord avec
l'glise catholique, que Christ tait un objet pr
sent, mais dans la foi, dans D'aprs lui,
l'esprit de Christ rempli ectrvement le cur
humain, Christ. ne doit pas tre considr seule
ment comme une personne historique, mais
[ir en e!!!!.it, est en un rapport immdiat
\ avec lUI.
!
L'individu sachant maintenant qu'il est plein
de l'esprit divin, toute condition d'exreriorit dis
\JL'u(U J\' parat; il n'x a plus <is.Qrmais de diffrence entre
.r: - Il QreTres et la ues; le contenu de la vrit n'est
plus dtenu exclusivement parune caste: comme
aussi les trsors spirituels et temporels de
(
mais c est le cur, la spiritualIt sensible de
l'homme qui peut et doit entrer en possession de
la vrit et cette subjectivit est celle de tous les
Nhommes. Chacun doit en lui-mme accomplir
J\ l'uvre de lareconiffiition. - L'espnt
dit accueIlIIr en lUI-meme l'esprit dvrite et le
faire rslaere ur C'est ainsi acquise dans
l'glise l'intriorit absolue de l'me, qui appar
tient la religion mme, ainsi que la libert. La
th _ fI' subjectivit s'approprie maintenant .le contenu
objectif c'est--dire la doctrine de l'Eglise. Dans
l'Eglise luthrienne, la subjectivit et la certitude
de l'individu sont aussi ncessaires que l'objecti
l'homme Hegel/ 115
vit de la vrit. Pour les luthriens, la vrit
n'est point une chose toute prpare; c'est le sujet
mme qui doit devenir vrai en renonant son
propre contenu pour la vrit substantielle et en
s'appropriant cette vrit. Ainsi se libre dans la
vrit l'esprit subjectif, il nie son tre particulier,
et reprend conscience de lui-mme dans sa vrit
propre. Ainsi s'est trouve ralise la libert chr
tienne. Si l'on place cette subjectivit seulement
dans le sentiment, sans ce contenu, on en reste
la seule volont naturelle.
Voil ainsi dploye la nouvelle, la dernire
bannire, autou ete_laquelle se les peu
.pIes, le drapeau de l'esprit li re qui est en lui
mme et en la vrit et n'est en lui-mme qu'en
la vrit. C'est l le dra eau sous lequel nous ser
vons et que nous portons. Depuis ors, et Jusqu'
nous, le temps n'a pas eu et n'a pas faire d'autre
uvre que d'introduire ce principe dans le monde,
la rconciliation en soi et la vrit s'objectivant
aussi, quant la forme. D'une faon gnrale, la
forme appartient la culture; la culture est la
r lisation de la.forme de l'universei;e-guCestla
pense d'une manire gilrale:Le droit, ' la pro
pnt, la moralit (SittlicTlit), le gouvernement,
la constitution, etc., doivent tre maintenant
dtermins d'aprs des principes gnraux afin
d'tre conformes au concept de la volont libre,
et rationnels. Ainsi seulement l'espri de vrit
apparatre dans la volont subjective, dans
l'activit particulire de la volont; lorsque le
libre esprit subjectif, en son intensit, se dcide
pour la forme de la gnralit, l'esprit objectif
peut apparatre. C'est en ce sens qu'il faut com
prendre que l'tat se fon e_s li .on. tats et
lois ne son.Lgue la manifestation
dans les conditions de la ralit.
C'est l le contenu essentiel de la Rforme :
J I'homme se etermine par lui-mme tre
)
r::-:
42/ Philosophie de l'histoire, Vrin, pp. 318-320.

La force de l'exemple
Il ne faut pas oublier, pour expliquer l'lan intellec
tuel de Hegel, l'impulsion qu'il reut de ses minents
amis de jeunesse. Ils lui donnrent l'exemple: H...2l
derlin, bien sr, mais aussi le philosophe
dont il se spara intellectuellement bientt et qui
devint plus tard son adversaire dans le domaine tho
rique.
A trente ans, alors qu'il n'avait lui-mme encore
rien produit, il crivait Schelling, ce gnie pr
coce qui avait dj publi plusieurs uvres :
H J'ai considr avec admiration et joie ta grande
dmarche publique : tu me laisses le choix, ou
bien d'en parler sur le ton de l'humilit, ou bien
de vouloir moi aussi me montrer toi; j'userai
d'un moyen terme: j'espre que nous nous
retrouverons de nouveau comme des amis. Dans
ma formation scientifique, qui a commenc Pr
les besoins les plus lmentaires de l'homme, je
devais ncessairement tre pouss vers la science,
et l'idal de ma jeunesse devait
devenir une forme de rflexion, se transformer en
( ; je me demande maintenant, tndis
que je suis encore occup cela, comment on
l'homme Hegel/ 117
peut trouver moyen de revenir une action sur la
vie de l'homme. De tous les hommes que je vois
autour de moi, tu me parais tre le seul en qui je
voudrais trouver mon ami, du point de vue de
l'expression des ides et de l'action sur le monde ;
car je vois que tu as saisi l'homme purement,
c'est--dire avec toute ton me et sans vanit.
Cest pourquoi je regarde vers toi avec tant de \
confiance, afin que tu reconnaisses mon effort
dsmtress - meme s'il se meut dans une
sphre infrieure - et que tu puisses y trouver
une valeur. - Quant au souhait et l'espoir de te
rencontrer, je suis oblig - quoi qu'il en J
advienne - de savoir rendre hommage au destin
et d'attendre de sa faveur la possibilit de notre .
rencontre.
Adieu, je te prie de me rpondre bientt.
Ton ami,
Wilh. Hegel.
43/ Lettre du 2 novembre 1800, dans Correspondance,
Gallimard, t. r, pp. 60-61.
L'obscurit hglienne
L'obscurit des textes de Hegel est parfois si grande
que mme Nietzsche l'a ressentie et la lui a repro
che!
Or, le bon auteur ne dessine pas seulement la
force et la nettet de sa phrase, mais on devine,
on subodore, si l'on est un homme aux narines
sensibles, qu'un tel crivain se force constamment
et travaille d'abord tablir solidement ses CQn
cepts univoques; et avant que cela ne soit fait, il
ne peut crire! - Au reste il y a bien du charme
aussi dans l'incertain, l'quivoque, le clair-obs
1 cur : c'est peut-tre ainsi que Hegel a agi sur
i \ l'l' l'tranger, pnnclpalemem par son art de parler
l) la faon d:..un h...Q..mme ivre de toutes les choses les
cl plus austres et les plus froides. Cela a t effec
tivement dans le grand royaume des ivresses une
des plus rares qui ait jamais t dcouverte, - et
bien vritablement un lment de la gnialit
allemande! Car nous avons introduit et apport
galement avec nous partout o ont pntr seu
lement des Allemands et des vertus alleman
f des, la volupt et le dsir des alcools grossiers
autant que raffins. - C'est peui=tre lque
tient aussi la puissance sductrice de notre musi
que allemande.
44/ F. NIETZSCHE, Fragments posthumes [automne
1884-automne 1885], trad. M. Haar et M.B. de Lau
nay, Gallimard, 1982, p. 174.
Une clart hors du commun
Sans doute a-t-on le devoir d'appliquer Hegel ce
propos de Paul Valry: On l'accusait d'obscurit,
que s'attirent toujours..Ies espnts

clairs, qui ne trouvent pas ordmalrement leur clart
dans l'expression commune.
Et, concernant :
Sa conception le conduisait ncessairement
envisager et crire des combinaisons assez
loignes de celles dont l'usage commun fait la
l'homme Hegel/ 119
clart , et que l'accoutumance nous rend si
faciles entendre sans presque les avoir perues.
L'obscurit qu'on lui trouve rsulte de quelque
exigence par lui rigoureusement maintenue, peu
prs comme dans les sciences il arrive que la
logique, l'analogie et le souci de la consquence
conduisent des reprsentations bien diffrentes
de celles que l'observation immdiate nous a fai
tes familires, et jusqu' des expressions qui pas
sent dlibrment notre pouvoir d'imaginer.
45/ P. VALRY, uvres. Gallimard, Pliade, 1,
p. 636.
- 1 ' t ' ?
'{ '/./j " " ~ J - a>: -.
La ~ ~ hglienne
Schelling, de son ct, avait reli cette obscurit
d'eX'i5fSSlon une difficult de pense et une sorte
d ~ dmagogie intellectuelle de Hegel. Surprise! Com
ment peut-on la fOis plaire tous et crire de
manire nigmatique ? 1 tJ .'
, .
Dans sa dernire version, la plus populaire, celle
qui vise le grand public, ce thme d l'alination
est gnralement trait ainsi : Dieu, sans ou e,
est dj en soi l'Absolu (c'est--dire sans l'tre
aussi pour soi), il est dj auparavant le permier,
l'Absolu (que signifie cet auparavant dans un
dveloppement purement rationnel ?), mais, pour
tre conscient de soi, il s'aline, il s'oppose le
monde comme quelque chose d'autre ; et, des
degrs les plus profonds de l'alination, o il
flotte encore entre la conscience et l'inconscience,
il monte jusqu' l'homme, et, dans la conscience
que celui-ci a de Dieu, Dieu possde sa propre
J!
conscience de soi. Car le savoir de l'homme, le
savoir gue l'homme a de Dieu, est l'unique savoIT
(
. que Dieu ait de lUI-mme. Un tel expos mon
tre jusqu' quel degr de dmagogie peut descen
dre ce systme; cela donne dj une ide des
couches de la socit o il devait se maintenir le
plus longuement. Car il est facile d'observer que
' certaines ides apparaissent toujours d'abord
danSles classes supeneures, c'est--dIre les classes
J
~ ~ s ou, en gnral, hautement cultives;
elles perdent ensuite leur crdit auprs de celles-
ci, mais elles ont eu le temps, dans l'intervalle, de
"descendre dans les couches infrieures de la soci
{t, et elles continuent s'y maintenir alors que,
plus haut, on les a dj oublies. Il est aussi facile
de remarquer que cette nouvelle religion issue de
la philosophie hglienne a trouve ses principaux
adhrents dans le- grand public , chez des
: ~ industriels, des agents commerciaux et autres
membres de la mme classe sociale, d'ailleurs trs
respectable d'autres gards ; c'est dans ce public
avide de lumires_qu'elle_parcourra aUSSI ses
derniers stades. Hegel lui-mme n'aurait sans
doute prouv aucun plaisir devant une telle dif
fusion de sa pense. Mais tout ceci provient d'une
unique mprise: la transformation en relations
effectives de relations en soi vraies (vraies si on
les prend en un sens purement ogique), mais qui
perdent ainsi tout caractre de ncessit.
46/ SCHELLING, Contribution l'histoire de la philoso
phie moderne, trad. J.-F. Marquet, P.U.F., Paris, 1983,
pp. 179-180.
l'homme Hegel/ 121
L 'effacement de l'auteur
Le philosophe expose la vrit, universellement
valable. _lui, se tient pour le arole de
l' Sa pen e personne necompte guere, en cette
Ir
affaire. 1
Aussi, avec une gr.ande modestie, peut-tre un peu
fau veutJI u'on oublie l'auteU1:,JULPfofit de.I'u-
Il achve ainsi sa Prface la Phnomnologie de
l'esprit :
H Du reste nous vivons aujourd'hui une poiSie
t dans laquelle l'ul!iversalit de l'esprit s'est renor
ce et o la singularit, comme il convient, est
f
Ldevenue d'autant plus insignifiante. Cette univer
- salit tient toute son extension et toute ?Ia
\,v.Jp( S{ richesse acquise et la revendique; aussi la part
- qui, dans l'uvre totale de l'esJ2nt, revient
l'activit de l'<iVldu ne peut tre que minime.
elui-ci doit donc, comme la nature de la science
l'implique dj, s'oublier d'autant plus et certes
et faire ce qu'il peut, mais on doit
d'autant moins exiger de lui qu'il doit peu atten
dre de soi et exiger pour soi.
47/ Prface de la Phnomnologie de l'esprit, dition
bilingue, Aubier-Montaigne, p. 169.
Cette attitude, admise de nos jours, faisait presque
scandale l'poque de Hegel. Un critique s'indigne,
propos d'un article de ce dernier :
Selon la spculation (hglienne), ce
t1 fsystme que _nous _drivon s (ou
l'individu; ni la philosophie, de l'homme; ni le
livre, de l'crivain. Mais au contraire, c'est l'in
Z
{
dividualit que nous drivons du systm;
l'homme, de la-philosophie; l'cnvain, duhvre;
et le livre, son tour, nous le drivons du sys
tme...
Quel est l'auteur de cet article du Journal cri
tique, c'est en soi compltement indiffrent [...J. Si
nous admettons que l'auteur est M. Hegel, nous
obtenons ainsi un nom dtermin, et, par lui, une
personne, mais dont la dcouverte n'est pourtant
absolument pas requise. Le point principal con
l
siste toujours montrer que l'auteur de cet arti
cle, M. Hegel ou un autre, devait ncessairement
[...J crire de la manire dont il a crit.
48/ F. KOEPPEN, Schel/ings lehre, F. Perthes, Ham
bourg, 1803, p. 144.
Ne tenant aucun compte de telles critiques, Hegel
reprend, ailleurs, la mme opinion :
H Le plus mauvais tableau, c'est celui o le peintre
se montre lui-mme. L'originalit, cela consiste . '
N6 - -
I{
produire quelque chose oe tout fait universel.}
d penser par soi-mme, elle consIste
en ce que chacun produit quelque chose de plus
inepte que ne le fait l'autre...
49/ Histoire de la philosophie, 1. III, en allemand, di
tion GIockner, Stuttgart, 1965, p. 645.
l'homme Hegel/ 123
L'absence du peintre
A notre poque, propos d'un tableau de Vlas
quez, un philosophe s'interrogera sur cette absence
du peintre et cherchera en pntrer toute la signi
fication, dans un grand ouvrage : [...] Mais cet arti
fice recouvre et dsigne une vacance qui, elle, est
immdiate: celle du peintre et du spectateur quand
ils regardent ou composent le tableau. C'est que peut
tre, en ce tableau, comme en toute reprsentation [...]
l'invisibilit profonde de ce qu'on voit est solidaire de
l'invisibilit de celui qui voit, - malgr les miroirs,
les reflets, les imitations, les portraits (M. Foucault,
Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966, p. 31).
Le pote
Dans sa jeunesse, Hegel s'est exerc, sans grand suc
cs, la posie. Il n'tait pas dou. Le seul pome que
l'on retient de lui est plutt une sorte de manifeste
philosophique, assez bien russi de ce point de vue.
Il s'agit d'une uvre de circonstance, crite pour
tre prsente un personnage considrable chez
lequel il sollicitait une place de prcepteur.
Ce patron tait un dirigeant important de la
franc-ma onnerie allemande, et Hegel, qui tait peut
tre lui-mme un membre de l'Ordre, adopte le ton
(
propre lui plaire : de la solennit, du secret, une
vocation du lac de Bienne Qe lac de l-J. Rousseau,
auprs duquel -Hegel sjournait alors), une rfrnce
profonde au paganisme antique et mme au pa.n
thisme qui, sans doute, le tentait aprs avoir sduit
Hlderlin . Et finalement une Qrofession de foi en
l'activit de l'esprit, cratrice mais discrte.
Ce texte est donc la fois un tmoignage circons
tanciel de la vie de Hegel et des sujtions qu'elle com
portait, un exemple de son talent potique, une
DallHJ expression de son attachement la pense grecque,
~ ~ 1 une discrte dclaration d'allegeance a la Maonnene,
une proclamation des ~ x ~ g e n c e s de libert de l'esprit,
une interprtation trs libre des fameux mystres
d'leusis:
H A Hlderlin aot' 1796.
ELEUSIS
Autour de moi, en moi demeure la quitude. Le
souci inlassable
des hommes affairs dort; ils me donnent
libert
et loisir - grce toi, ma libratrice,
o nuit! D'un blanc voile de brume
-la lune entoure les limites incertaines
des collines lointaines. De ce ct, la ligne
claire
du lac brille amicalement.
Le souvenir loigne les bruits fastidieux du
Jour,
comme si des annes s'tendaient entre ce dernier
et maintenant.
Ton image, bien-aim, se prsente moi,
et aussi le plaisir des jours enfuis; mais il cde
bientt
la place la douce esprance de se revoir,
dj se peint pour moi la scne de l'embrasse
ment
ardent, si longtemps dsir; puis la scne des
questions,
l'homme Hegel! 125
de l'observation secrte et mutuelle
de ce qui a chang avec le temps, chez l'ami,
dans l'attitude, l'expression, la tournure d'esprit
- enfin la joie
de la certitude de trouver encore plus solide, plus
mrie
l'alliance, l'alliance qu'aucun serment ne scella,
fonde en vue
de ne vivre que pour la libre vrit, de ne jamais,
jamais conclure de paix
avec le dogme qui rgente l'opinion et le senti
ment.
Maintenant, c'est avec la lenteur du rel que
ngocie le souhait
Qui me portait lestement vers toi, par-dessus
monts et fleuves.
Mais bientt un soupir annonce leur dsaccord, et
avec lui
les douces visions du rve s'enfuient.
Mon regard se lve vers la vote du ciel ternel,
vers toi, astre clatant de la nuit;
et l'oubli de tous les souhaits, de toutes les esp
rances
coule vers nous de ton ternit.
L'esprit se perd dans la contemplation,
ce que j'appelais mois'fface,
je m'abandonne l'incommensurable,
j ~ s u i s en lui, suis tout, ne suis ue lui.
(
En revenant, la pense prouve un sentiment
d'tranget,
elle frmit devant l'infini, et, surprise,
elle ne saisit pas la profondeur de cette contem
plation.
L'imagination rapproche l'ternel de l'esprit,
le Joiifal>figure. - Bienvenue vous,
'\
'" r , "> " // ' " a
, L ' __'"'y r ~ . . - - v:--- ra ~ 'J'_ .r-Zr 'f.
esprits sublimes, grandes ombres,
la perfection rayonne de votre front!
Le srieux, l'clat qui vous entoure,
il ne m'pouvante pas, je sens qu'il est aussi
l'ther de ma patrie.
Ah ! si les portes de ton sanctuaire se rompaient
maintenant d'elles-mmes, , .
toi qui trnais
Ivre d'enthousiasme, je senltraiSlors
le frisson de ton voisinage,
je comprendrais tes rvlations,
je dcouvrirais le sens sublime des images, j'en
tendrais
les hymnes des dieux dans leurs banquets,
les hautes sentences de leur Conseil.
Mais tes portiques sont devenus muets,
desse!
Le cercle des dieux, retournant dans l'Olympe,
a fui les autels consacrs,
et le gnie de l'innocence, qui les avait attirs par
son charme,
a fui la tombe de l'humanit profane.
La sagesse de tes prtres se tait, pas un son des
saintes initiations
n'a t sauvegard pour nous, et c'est en vain que
s'efforce
la curiosit du chercheur, plus que l'amour
de la sagesse (car c'est elle que les chercheurs
possdent
et toi, sagesse, ils te mprisent). Afin de s'en ren
dre matres ils fouillent pour trouver
des mots dans lesquels ta haute signification
serait grave!
En vain! Ils n'ont atteint que cendre et pous
sire
l'homme Hegel! 127
o, de toute ternit, ta vie ne leur sera jamais
rendue.
Mais aussi ils se plaisent dans la boue et l'inani
m,
ces gens ternellement morts, ces gens contents de
peu! Tout cela pour rien.
Il n'est rest aucun signe de tes etes, aucune trace
d'aucune image!
Pour le fils de l'initiation, la richesse des
hautes doctrines,
la profondeur du sentiment ineffable taient
trop sacrs
pour Qu'il juget dignes d'eux des signes
desschs.
Dj la pense ne saisit pas l'me Qui s'oublie
perdue hors du temps et de l'espace dans le
pressentiment de l'infini,
puis ensuite s'veille nouveau la
conscience.
Celui Qui voulait parler de cela aux autres,
parlt-il la langue d!s anges, sentait l'indigence
oes mots. ~
Il s'effrayait d'avoir pens le sacr si
petitement, de le VOIr SI rapefisse
p ~ au point Que le discours lui semblait
1
un pch et Que, frmissant, il se fermait la
bouche.
Ce Que l'initi s'interdisait ainsi lui-mme, une
sage loi
l'interdisait aux esprits plus pauvres : de
divulguer
ce Qu'il avait vu entendu, senti dans la nuit
sacre, - - --
pour Que le bruit de leur esclandre ne troublt
pas aussi l'homme meilleur
dans son recueillement; et que leur verbiage
creux
ne l'irritt pas contre le sacr lui-mme
ne mt pas pitin dans la boue, au point qu'on
le confie la mmoire, -
qu'il ne devnt pas le jouet et la marchandise
du sophiste,
qui les vendrait pour quelques oboles,
ou le manteau du beau-parleur hypocrite, ou
mme
la frule pour l'enfant joyeux, et qu'il ne devnt
pas la fin
si vide qu'il ne trouverait plus les racines de sa
VIe
que dans l'cho de langues trangres.
Tes fils, desse, ne tranaient pas avec avarice
ton honneur par les rues et les marchs; ils le
gardaient
dans le sanctuaire intime de leur poitrine.
C'est pourquoi tu ne vivais pas sur leurs
lvres.
C'est leur vie qui t'honorait. C'est dans leurs
actes que tu vis encore.
' e t t ~ i t aussijej'ai aperue, sainte divinit,
C'est toCque me rvle souvent la vie de tes
\
enfants, .
toi que je pressens souvent comme l'me de
leurs actes!
Tu es l'esprit lev, la foi fidle,
Qui, comme Divinit, mme quand tout prit,
ne flchit pas!
p-- 50/ Tir de J. D'HoNDT, Hegel secret, Recherches sur
les sources caches de la pense de Hegel, P.U.F., 1968,
pp. 232-278.
Deuxime partie
L'histoire
et la
politique
1. Le sens de l'histoire
Hegel reprsente par excellence, aux yeux de la pos
trit, le Philosophe de l'histoire ,
Il a eu le sens de l'histoire, et il a pens que l'his
toire a un sens.- ..,olts,..
Toutefois, ce sens de l'histoire n'apparat pas imm
diatement aux tmoins.
Pour y accder, il faut que ceux-ci se gurissent de
la pense abstraite et dcident de penser
En mme temps, ils doivent renoncfaUx
impulsions sentimentales immdiates et tenter de
130 / l'histoire et la politique
penser vritablement les vnements, humains, c'est
-dire de les penser d'une manire'" raliste" qui est
aussi la manire" rationnell, car, au fond, le rel his
torique est lui aussi rationnel.
Nous possdons un curieux petit article de Hegel,
o il explique ce qu'il entend par pense abstraite. On
verra, en le lisant, que la pense abstraite, pour lui,
c'est ce que la plupart des gens dsignent comme la
pense concrte! Mais il convient de renverser cette
opposition. La vritable pense concrte n'est pas
celle qui surgit et s'exprime immdiatement, produi
sant des reprsentations partielles et partiales de la
ralit, et en particulier de l'homme rel. Mais c'est
celle qui, au-del d'un aspect particulier mis en vi
dence par la pratique et par une situation particulire,
sait retrouver la totalit concrte, faite d'une multi
tude de caractres qui se sont dvelopps ensemble.
L'exigence de totalisation concrte s'impose plus sp
cialement qui veut saisir intellectuellement une indi
vidualit humaine et aussi l'homme en gnral.
Ce texte le montre d'une manire si vivante et ima
ge que certains s'tonnent de le rencontrer dans l'am
vre parfois obscure et abstruse de Hegel
H Qui pense abstrait ?
Penser? Penser de faon abstraite? Rette sich,
wer kann! Sauve qui peut! J'entends dj crier
ainsi quelque tratre, soudoy par l'ennemi, qui
va clabaudant contre cet essai parce qu'il y sera
.question de mtaphysique. Car mtaphysiqye
~
t o u t comme abstrait, et mme penser - est un
niQfdevant equel chacun, plus ou moins, prild
la fuite comme devant un pestifr.
le sens de l'histoire / 131
Mais on n'est pas assez mchant pour vouloir
expliquer ici ce qu'est penser et ce qu'est l'abs
trait. Rien n'est plus insupportable au beau
monde que les explications. Pour moi, il m'est
suffisamment pnible d'entendre quelqu'un se
lancer dans des explications, car au besoin je
comprends tout moi-mme. De toutes faons,
expliquer ce qu'est penser et ce qu'est l'abstrait
'\Semble ici parfaitement superflu; car c'est prci
,
sment parce que le beau monde sait fort bien ce
qg'est l'abstractIOn, qu'il s'enfuit sa vue. Tout
comme l'on ne asire pas ce que l'on ne connat
pas, on ne eut as le dtester. On ne se propose
pas non plus de rconcilier l beau monde avec la
pense et l'abstraction en les faisant toutes deux
entrer en fraude sous l'apparence d'une conversa
tion lgre, tant et si bien qu'elles se seraient glis
ses furtivement parmi la compagnie, incognito,
sans soulever le dgot; que la compagnie eIle
mme les aurait attires insensiblement elle ou,
comme disent les Souabes, parques sans s'en
apercevoir; sur quoi l'auteur de cet imbroglio
dvoilerait en prsence de la socit l'identit de
cet hte tranger que sous une autre tiquette la
socit tout entire avait reconnu et accept
comme une vieille connaissance. Pareilles scnes
de retrouvailles, qui difient le monde contre son
gr, ont le dfaut impardonnable d'humilier,
cependant que le machiniste cherche se fabri
quer une petite rputation. Si bien que cette hu
miliation et cette vanit dtruisent l'effet de la
leon, dont le prix devient ainsi inacceptable.
D'ailleurs un tel projet se verrait gt l'avan
ce. Car sa mise en uvre exigerait que le mot de
l'nigme ne rot pas donn explicitement au dbut.
Or il l'est dj dans le titre : si cet essai recourait
une telle supercherie, le mot en question
n'aurait pas d entrer en scne ds le premier
acte, mais plutt, tel le ministre de la comdie,
jouer toute la pice envelopp dans un manteau,
s'en dpouiller seulement la dernire scne et
laisser apparatre dans tout son clat l'toile de la
sagesse. Et dboutonner son manteau, la mta
physique ne ferait mme pas aussi bonne figure
que le ministre : la rvlation se ramnerait
quelques mots et le plus drle de la farce serait
justement que la socit apparatrait dtenir
depuis longtemps la chose mme. Elle n'y gagne
rait finalement que le nom, alors que l'toile du
ministre signifie quelque chose de plus rel,
savoir un sac d'cus.
Ce qu'est penser, ce qu'est l'abstrait, l'on sup
pose dans la bonne socit que tous les prsents
le savent - et en bonne socit nous nous trou
vons. La seule question qui reste est celle-ci : qui
est celui qui pense abstrait? Nous n'avons nulle
ment en tte - on s'en souvient - de rconcilier
la socit avec ces choses, nous n'exigeons pas
d'elle qu'elle s'adonne quelque difficile affaire,
nous ne voulons pas lui faire la morale en lui
expliquant que sa lgret la conduirait ngliger
quelque chose qui serait conforme au rang et
l'tat d'un tre dou de raison. Nous nous propo
sons plutt de rconcilier le beau monde avec lui
mme, si toutefois - sans se faire scrupule pour
autant d'une telle ngligence - il prouve l'en
droit de la pense abstraite le respect que l'on a
- ft-ce intrieurement - pour quelque chose de
sublime, et qu'il dtourne son regard, non que
pour lui ce quelque chose soit trop insignifiant,
mais parce qu'il serait trop distingu; ou, l'in
verse, parce qu'il forme une espce', qu'il semble
tre quelque chose de particulier, quelque chose
qui ne vous signale pas la socit comme le
ferait une nouvelle toilette, mais qui bien plutt
vous en exclut ou vous rend ridicule comme le
ferait un vtement misrable, ou encore un vte
ment trop riche couvert de pierres prcieuses
montes l'ancienne, ou une broderie toujours
somptueuse mais devenue chinoise avec l'ge...
Qui pense abstrait? L'homme inculte, non pas
l'homme cultiv. Si la bonne socit ne pense pas
abstrait, c'est que c'est trop facile, ou trop vul
gaire (mais non pas vulgaire selon la condition
sociale) ; ce n'est pas en raison de quelque affec
tation vaine qui s'attacherait ce dont elle n'est
pas capable; mais en raison de la mdiocrit
intrinsque de la chose.
Les prjugs, le respect pour la pense abstraite
sont si grands que les nez fins vont souponner
ici une satire, ou quelque ironie. Seulement, tant
lecteurs du Journal du matin, ils savent bien
qu'un prix est offert pour une satire et que je
prfrerais gagner ce prix et participer au con
cours dans ce but plutt que de dballer dj ici
ma marchandise.
Tout ce qu'il me faut, c'est citer, l'appui de
ma proposition, des exemples tels que chacun
conviendra qu'ils la contiennent. Voici: un
assassin est conduit au lieu d'excution. Pour le
commun, il n'est rien d'autre qu'un assassin. Des
dames hasardent peut-tre la remarque qu'il est
bti en force, qu'il est bel homme, qu'il est int
1. En franais dans le texte.
134 1 l'histoire et la politique
ressant. Ce mme commun trouve la remarque
atroce. Quoi? Beau, un assassin? Comment peut
on avoir l'esprit aussi mal tourn et trouver beau
un assassin? C'est croire que vous ne valez
gure mieux! Voil bien la corruption morale qui
rgne chez les gens distingus, ajoutera peut-tre
le prtre qui connat le fond des choses et des
curs.
Un connaisseur des hommes ira rechercher
le processus qui a achemin cet homme vers le
crime, trouvera dans sa biographie, dans son du
cation, des relations familiales diffi.cilS entre le
re et la mre, un chtiment excessif la suite
1
d'une peccadille de cet homme, rndu ainsi amer
l'gard de i'ordre social, un premier geste en
retour contre cet rdre, geste qui l'en a expuls et
ne lui a laiss dsonnais d'autre possibilit
qu'une existence fonde sur le crime. Il peut bien
se trouver des gens pour dire, en entendant de
telles choses : Celui-l veut excuser l'assassin!
Je me souviens bien avoir entendu dans ma
jeunesse un bourgmestre se plaindre que les cri
vains poussaient les choses trop loin, qu'ils cher
chaient extirper compltement le christianisme
: l'un -d'entre eux avait crit une
dfense du suicide, pouvantable, trop pouvan
table! Questionn plus avant, il apparut qu'il
entendait par l Les Souffrances du jeune
Werther.
C'est l ce qui s'appelle avoir la pense abstrai
te : ne voir dans l'assassin rien d'autre que cette
qualit abstraite qu'il est un assassin et dtruire
en lui, l'aide de cette simple qualit, tout le
reste de son humanit.
Tout autre est un monde raffin, sensible,
comme on le trouve Leipzig. Ce monde-l par
sema et festonna la roue, et le criminel qui y tait
attach, de guirlandes de fleurs. Voici de nouveau
une abstraction, mais l'abstraction contraire. Les
chrtiens peuvent bien se faire Rose-Croix, ou
plutt Croix-Roses, et entourer de roses la croix.
La croix est la potence, la roue depuis longtemps
sanctifie. Elle a perdu sa signification unilatrale,
1 celle d'instrument de peine infamante, et offre au
contraire lareprsentatlOn de la plus haute dou
leur, du plus profond opprobre en mme temps
que de la joie la plus dlirante et de l'honneur
2 divin. A l'oppos, la croix de ipzig,-ficele de
violettes et de coquelicots, est une rconciliation
la Kotzebue, une sorte d'accommodement mal
honnte de la sensiblerie avec le mal.
Ce fut tout autre chose quand j'entendis autre
fois une femme du peuple, une vieille de l'hospi
ce, mettre mort l'abstraction de l'assassin, puis
le ressusciter dans l'honneur. Le chef tranch tait
rpos sur l'chafaud et il faisait soleil. Comme
c'est beau, dit-elle, la grce du soleil de Dieu illu
mine la tte de Binder! - Tu n'es pas digne
que le soleil rpande sa lumire sur toi , dit-on
un vaurien contre qui on est en colre. Cette
femme vit que le chef de l'assassin tait clair
(
par le soleil, et donc qu'il en tait encore igne.
Elle le fit passer de la justice la clmence enso
leille de Dieu, elle n'amena donc aucune rcon
(
ciliation par ses violettes ou sa vaine sensiblerie.
fIl Elle I ~ vit en un plus haut soleil, reu par Dieu en
sa grace.
- La vieille, vos ufs sont pourris! )) dit l'ache
teuse la marchande des quatre-saisons. Quoi?
rtorque-t-elle, pourris mes ufs! Pourrie vous
mme! C'est vous qui venez me dire a de mes
ufs? Hein, vous! Et votre pre, les -poux ne
l'ont-ils pas bouff sur la grand-route? Et votre
mre, n'a-t-elle pas fichu le camp avec des Fran
ais? Et votre grand-mre, morte l'hospice?
Achetez-vous donc une chemise entire avec
votre fichu paillet! On sait bien d'o il vient ,
son fichu, et son bonnet! S'il n'y avait pas les
officiers, il y en a beaucoup maintenant qui ne
seraient pas si astiques. Et si les madames s'occu
paient un peu plus de leur maison, il y en a beau
coup qui seraient derrire des barreaux. Allez
donc repriser les trous de vos bas! Bref, elle ne
lui laisse pas un seul poil de sec. Elle a la pense
abstraite, elle fait disparatre cette bonne femme
derrire son fichu, son bonnet, sa chemise et tout
le tremblement, tout comme derrire ses doigts
ou d'autres parties du corps, ou encore son pre
et toute la tribu, pour le seul crime d'avoir trouv
1
j
1les ufs pourris.
\ couleur des ufs pourris, cependant que ces offi
drs'-dontparlait la marchande (s'il y a quelque
chose l-derrire, ce dont on peut douter) peuvent
lui avoir trouv quelque chose de bien diffrent...
Pour passer de la bonne au valet, il n'ya cer
tainement pas de valet plus malheureux que celui
qui sert un homme de petite condition et de
petits moyens; et plus le matre sera distingu,
mieux il s'en trouvera. L'homme du commun, ici
encore, a la pense plus abstraite, il fait le distin
gu vis--vis de son valet, et dans ses rapports
avec lui ne connat que le valet : il n'en retient
que ce seul prdicat. C'est chez les Franais que
+les valets sont le mieux traits. distin
\ gu est son valet, k Franais est
1
1\ mme son ami. Quand ils sont seuls, le valet tient
f-Ie crachoir; voyez donc Jacques et son matre de
\ ~ le matre ne fait rien d'autre que priser
ou regarder sa montre et quant au reste laisse
faire son valet. L'homme distingu sait que le
valet n'est pas seulement un valet, mais qu'il sait
les nouvelles de la ville, qu'il connat les filles,
qu'il a de bonnes ides en tte ; il le questionne,
le valet a la libert de rpondre ce qu'il sait sur ce
que lui demande son patron. Chez les matres
franais, le valet n'a pas seulement cette libert, il
amne des affaires sur le tapis, donne son senti
ment et le dfend, et si le matre veut quelque
l
' ( chose, ce n'est pas l'affaire d'un ordre, il doit
d'abord lui donner ses raisons pour l'amener
1 son opinion et lui parler gentiment pour la faire
prvaloir.
Dans la vie militaire, on trouve la mme diff
rence. Chez les Autrichiens, le soldat peut tre
fouett, c'est donc qu'il est une canaille. Car celui
qui a le droit passif d'tre fouett est une canaille.
C'est ainsi qu'aux yeux de l'officier, le simple
soldat compte pour son abstraction de sujet
fouettable, dont doit s'occuper un matre qui a
droit l'uniforme et au port de l'pe' - ce qui
est se donner au diable.
G.W.F. HEGEL
51/ Le Mercure de France. traduit de l'allemand par
E. de Dampierre, dcembre 1963, pp. 746-751.
Si Hegel mrite en fin de compte d'tre lui-mme
qualifi de penseur abstrait , ce n'est certes pas
faute de s'tre mfi de l'abstraction! Mais celle-ci
1. En franais dans le texte.
prend des formes secrtes de rsistance chez ceux-l
mmes qui la combattent.
La philosophie a le got du concret
H L'Ide est essentiellement::'l car le vrai
.. /. n'est pas abstrait; l'abstrait est ce
!!YI) vrai. La philosophie assurmen se meu Gans es
rgrons de la Q!!re, mais son contenu <!oit
.tre conu comme concret. Irest peut-tre diffi
cile de comprendre dterminations diver
ses ou distinctes ou opposes forment
mais seulement pour l'entendement, car cui-ci
rsiste au concret et veut lui ter toute profon
deur. Ce la rflexion de l'entendement
qui produit ce Qui est abstrait, vide, le mainte
napt l'encontre du v .u saibon seiiSXige
le - L'Ide, comme pense pure, est
abstrif sans doute, mais en soi absolument con
crte; et la. philosophie est ce ui es le plus
OPos l a stractlon; e Jela comb.at prCs
ment et aIt cons mment la guerre a reflexlOn
de ' entendement. Ce sont a es dterminations
prliminaires que nous devions indiquer histori
quement. Si nous unissons celles de l'volution et
du concret, nous obtenons le concret en mouve
ment ce ui de la production propre de l'en soi en
vue de l'tre pour soi) et l'volution.en tant gue
co... ncr.t,ign.
52/ Leons sur l'histoire de la philosophie. Introduc
tion. trad . J. Gibelin, Gallimard, 1954, p. 105.
le sens de l'histoire 1 139
La loi du cur
Dcid penser concrtement et de manire ra
liste, Hegel se rvle 1ennemi inconciliable de ceux
qUI ne veulent ou ne peuvent tenir compte de la ra
lit, qui croient que des vux pieux et de bonnes
intentions suffisent, ou bien qui interviennent arbi
trairement et individuellement dans le cours du
monde sans s'embarrasser mme de connatre sa
consistance et ses lois.
Il combat donc tous les Don Quichotte, tous les\
pcheurs de lune, les aventuriers sentimentaux \
qui, en suivant ce qu'ils tiennent pour la loi dU)
cur, ne suscitent' que des malheurs ou des
checs.
Il est amusant de constater qu'un jeune homme
moderne peut trouver encore chez Hegel une aide effi
cace pour surmonter sa crise d'originalit juvnile et
ses lans sentimentaux incontrls. En tmoigne ce
fait divers :
DoN QUICHOTTE CONTRE LE CAPITAL
La Roche-sur-Yon. ' - Frdric Falcetti, c'est
d'abon un enfant perdu de mai 68;" un romanti
que qui apeure quan les driiirs drapeaux de
la rvolte ont brl. Le combat politique avec
l'extrme gauche avait t, ce moment-l, une
sorte de revanche sociale, un nd cri lanc la
face de ceux qui n'avaient pas cru en lui: ses
J\
ro s de l'cole normale, ses moniteurs CI
stage...
Ce jeune homme du Nord, g de vingt-neuf
ans, admirateur du Che, avait dcid, aprs

!
les barricades et le vieux rve dissip, d'en finir
avec le capital?Au terme d'une longue rflexiOn
et de plusieurs annes de militantisme, notam
ment au P.S.U., Falcetti mettait au point une
stratgie en 1976. :rIS'i'ssit de prendre l'argent
des banques. Pour ce faire, il partait dans les
temples de la consommation frana1S"Que
sonnes grandes surfaces. O il se faisait passer
Qour un inspecteur du magasin. L, 11 arrtait les
mnagres, leur demandait leur chquier et leur
1\ Icarte d'identit pour vrification, puis s'en allait
" ailleurs: Paris, Grenoble, Nice, Toulouse, Bor
deaux... autant de villes o Falcetti" a opr de
cette manire.
Soucieux de ne pas lser les pauvres gens , il
NI!> attendait deux ou trois jours avant d'effectuer des
prlvements bancaires, afin que les propritaires
de chquiers puissent dposer plainte. Aprs
avoir maquill les cartes d'identit, il se rendait
dans des succursales et retirait la somme autori
se hebdomadairement, savoir 2 000 F. Afin de
pouvoir multiplier de semblables oprations, il
avait mme trafiqu la fiche sur laquelle les ban
quiers apposent leur tampon. Au total, Falcetti
/ / devait dtourner 120000 F (soit
1, vements hebdomail1res). Lundi 15dcembre.Il se
retrouvait dans le box des prvenus du tribunal
de grande instance de La Roche-sur-Yon, entre
les paums et les petits truands de l'audience
correctionnelle. Falcetti le militant s'tait fait
prendre dans une petite banque vendenne...
Hegel
Stoque, il a tent de s'expliquer : If fallait
que je me donne les moyens de lutter contre le
grand capital! Mais l'ancien militant a rflchi
en prison: compris que cel!
(jJ:leTavais (al! li 'ttit pas rvolutionnaire, mais
1
lamentable! Le substitut, M. OlivIer 1chmes
. soft', a requis une peine de quatre cinq ans J
d'emprisonnement. L'avocat de Falcetti, matre
( 1 Jacques Siret, a t catgorique : Mon client,
depuis qu'il a lu !kggj, s'est rang la loi au
cur... Le tribunal, qui n'avait pas porter de
, jugement sur la pense du philosophe allemand, a
inflig deux ans de prison son jeune disciple.
53/ H. LoUBOUTIN, dans Le Monde. 19 dcembre
1980, p. 12.
Comme on le voit, le jeune dlinquant a bien com
pris ce que Hegs! entendait par la loi du cur et
pourquoi il ii .dnonait les effets fcheux. On ne
saurait en dire autant de l'avocat et du tribunal : ils
imaginent que le prvenu s'est rang cette loi du
cur et ils s'en rjouissent. Ils voient en cela un
tmoignage de repentir et d'amendement.
Faut-il passer par la prison pour trouver le temps et
le courage de lire ? ..
Le bon cur des mauvais sujets
Hegel ne croit pas que l'on puisse fonder sur des
lans Sntimentaux individuels une vie politique et
morale acceptable par tous et valable en droit
H Ma particularit, ainsi que celle des autres, ne
constitue, en gnral, un droit que dans la mesure
o je suis un tre libre. Elle ne peut doncs'affir
mer en contradiction avec son principe substan
tiel. C'est pourquoi une- intention qui concerne
mon bonheur ainsi que celui des autres - et dans
ce cas, elle est appele plus particulirement une
intention morale - ne peut justifier une action
contraire au droit.
Rem. - Parmi les maximes pernicieuses de
notre temps, il y a principalement celle qw sus
cilTmtrt pour des injustes au nom de
J
If leur prtendue bonne intentIOn morale et repr
sente de mauvais sujets Qui ont nanmoins un
soi-disant bon cur, c'est--dire un cur qui veut
son propre bonheur et le cas chant, aussi celui
des autres. Cette maxime est, pour une part, un
hritage de la pnode du sentimen
talisme, et constitue, par exemple, la quintessence
dramatiques clbres trs mouvantes.
Mais, d'autre part, cette doctrine est rapparue de
nos jours sous une forme extrme : l'enthou
A
siasme et le sentiment, c'est--dire la forme de la
particularit en tant que telle, ont t pris et
admis comme critres de ce qui est juste, raison
nable et excellent, si bien que le crime et les pen
ses qui l'inspirent - quand bien mme il s'agi
rait des fantaisies les plus plates et les plus vides
ou des opinions les plus folles -, seraient justes,
raisonnables et excellents, parce qu'ils viendraient
et de l'enthousiasme [...]. Il Importe
de prter attention au POlntCievue selon lequel le
droit et le bonheur sont envisags ici, c'est--dire
comme droit formel et comme bonheur particu
lier de l'individu. Ce qu'on appelle intrt gn
ral, le bkn_de-tat, c'est--dire le dr it de.I'Es
prit e ec If et concret, constitue une sphre enti
rement diffrente, ans aque e eorOltfoiiilel,
le sens de l'histoire/ 143
tout comme le bien priv et le bonheur indivi
duel, ne sont que des moments subordonns.
54/ Principes de la philosophie du droit, Vrin,
p. 165.
La belle-me
LesJ!.topistes brouillons ne Qroduisent rien d'effectif
JI
et de satisfaisant. Mais stigmatise aussi les
esprits bien intentionns qui, par crainte de souiller
leuLQuret, s'abstiennent de toute action. En s'enfer
mant dans leur subjectivit, ils risquent de sombrer
dans la folie. a dcrit le destin de ces belles
mes , dsormais clbres. Pour tre, il faut consentir
s'aliner , se faire autre que ce que l'on est
d'abord, se raliser objectivement :
H Nous voyons donc ici la conscience de soi qui
s'est retire dans son intimit la plus profonde
toute extriorit comme telle disparat pour elle
-, elle est retourne dans l'intuition du Moi =
Moi dans laquelle ce Moi est toute essentialit et
tre-l. Elle s'abme dans ce concept de soi
mme, car elle est pousse la pointe de ses
extrmes et prcisment de faon telle que les
moments distingus, par lesquels elle est relle ou
est encore conscience, ne sont pas ces purs extr
mes seulement pour nous; mais ce qu'elle est
pour soi, ce qui lui est en soi et ce qui lui est
tre-l, tous ces moments se sont vapors en
abstractions qui n'ont plus aucune stabilit,
aucune substance pour cette conscience mme; et
tout ce qui jusqu'ici fut essence pour la cons
cience est retomb dans ces abstractions. Clarifie
jusqu' cette puret transparente, la conscience
est dans sa figure la plus pauvre, et la pauvret
qui constitue son unique possession est elle
mme un mouvement de disparition; cette certi
tude absolue dans laquelle la substance s'est rso
lue est l'absolue non-vrit qui s'croule en soi
mme; c'est la conscience de soi absolue dans
laquelle la conscience s'engloutit.
Considrons cet engloutissement l'intrieur
de soi-mme : la substance qui est en soi est pour
la conscience le savoir comme son savoir.
Comme conscience elle est divise dans l'opposi
tion de Soi et de l'objet qui pour elle est l'essence,
mais cet objet est prcisment le parfaitement
transparent, il est son Soi, et sa conscience n'est
que le savoir de soi. Toute vie et toute essentia
lit spirituelle sont revenues dans ce Soi, et ont
perdu leur diffrence d'avec le Moi. Les moments
de la conscience sont donc ces abstractions extr
mes dont aucune ne reste debout, mais se perd
dans l'autre et l'engendre. C'est l'change de la
conscience malheureuse avec soi-mme, mais
qui, cette fois, se passe consciemment l'intrieur
d'elle-mme, et qui est conscient d'tre ce con
cept mme de la raison que la conscience mal
heureuse est seulement en soi. La certitude abso
lue de soi-mme se change donc immdiatement
pour elle comme conscience en un cho mourant,
en l'objectivit de son tre-pour-soi; mais le
monde ainsi cr est son discours qu'elle a
entendu galement immdiatement et dont l'cho
ne fait que lui revenir. Ce retour ne signifie donc
pas que le Soi est l en soi et pour soi; car
l'essence ne lui est pas un en-soi, mais n'est que
lui-mme; la conscience n'a pas non plus d'tre
l, car l'lment objectif ne parvient pas tre un
ngatif du Soi effectif, pas plus que ce Soi ne
parvient l'effectivit. Il lui manque la force
pour s'aliner, la force de se faire soi-mme une
chose et de supporter l'tre. La conscience vit
dans l'angoisse de souiller la splendeur de son
intriorit par l'action et l'tre-l, et pour prser
ver la puret de son cur elle fuit le contact de
l'effectivit et persiste dans l'impuissance entte,
impuissance renoncer son Soi affin jusqu'au
suprme degr d'abstraction, se donner la subs
tantialit, transformer sa pense en tre et se
confier la diffrence absolue. L'objet creux
qu'elle cre pour soi-mme la remplit donc main
tenant de la conscience du vide. Son opration est
a ~ i r a t i o n nostalgique qui ne fait que se perdre en
devenant objet sans essence, et au-del de cette
pene retombant vers soi-mme se trouve seule
ment comme perdue; - dans cette puret trans
parente de ses moments elle devient une malheu
1 reuse belle-me, comme on la nomme, sa luiiiire 1
\ s'iint peu peu en e le-meme, et elle s'vanouit
(
(' comme une vapeur sans forme qui se dissout
\. dans l'air.
55/ Phnomnologie de l'esprit. trad. J. Hyppolite,
Aubier-Montaigne, 1941, 1. II, pp. 188-189.
On ne peut gure voquer une belle-me , notre
poque, sans penser cette dernire phrase de Hegel.
L'image de la belle-me se trouve associe dsormais
celle de la vapeur sans forme qui se dissout dans
l'air ...
Hamlet
Comme exemple de belle-me qui renonce
s'extrioriser et s'exprimer dans l'action, Hegel a
propos, entre autres, le hros shakespearien, Ham
let :
H Hamlet, par exemple, possde une belle et noble
me. Mais ce qui fait son infriorit, ce n'est pas
une faiblesse intrieure, mais l'absence d'un
vigoureux sentiment vital, susceptible de contre
balancer la mlancolie et la tristesse qui l'acca
blent. Il possde une fine sensibilit; il n'a
aucune raison apparente d'avoir des soupons,
mais tout lui parat suspect, rien ne va comme il
le faudrait, il a le pressentiment du monstrueux
forfait qui a t accompli. L'esprit de son pre lui
rvle des dtails sur ce sujet. Et le voil aussitt
prt la vengeance, mais intrieurement seule
ment; il ne perd pas un seul instant de vue le
devoir que lui prescrit son cur, mais, au lieu de
se laisser entraner, comme Macbeth, par sa pas
sion, au lieu de tuer, d'exhaler sa colre, d'aller
droit au but, comme Larte, il garde l'inactivit
d'une noble me replie sur elle-mme, qui ne
peut pas s'extrioriser, et est incapable de se me
surer avec les circonstances extrieures. Il attend;
pour tre en paix avec sa conscience, il recherche
une certitude, mais mme aprs avoir obtenu
cette certitude, il se laisse guider par les circons
tances, au lieu de prendre une dcision. Dans
cette alination par rapport au rel, il se trompe
mme devant l'vidence et tue Polonius la place
du roi; il agit impulsivement l o il ne devrait
agir qu'aprs rflexion, l o les circonstances
exigent son intervention active il reste plong en
lui-mme et laisse les vnements et les hasards
dcider sans lui et en dehors de lui de son propre
sort et de celui de son entourage.
56/ Esthtique. trad. S. Janklvitch, Aubier-Montai
gne, 1944, t. II, p. 314.
Machiavel
Machiavlique, Hegel? Non! Mais tout de
mme...
Le profond ralisme pratique de Hegel se manifeste
particulirement dans sa philosophie de l'histoire et
dans sa thorie politique.
Ille conduit reconnatre la grandeur de Machiavel
et la doctrine politique, si controverse, que celui-ci
labora dans des circonstances historiques particu
lires :
H Ici aussi une foule innombrable de seigneurs
s'taient rendus indpendants, peu peu, ils fu
rent tous soumis la seule puissance du pape. On
voit dans le clbre ouvrage de Machiavel, Le
Prince, comment, au point de vue moral, il y
avait un droit absolu pour les soumettre. Souvent
on a rejet ce livre avec horreur en prtendant
qu'il tait rempli des maximes de la tyrannie la
plus cruelle, mais Machiavel, avec un sentiment
lev de la ncessit de la formation de l'tat, a
tabli les principes suivant lesquels, dans de telles
conditions, les tats devaient tre constitus. Il
fallait absolument abattre les seigneurs et les pou
voirs particuliers et si nous ne pouvons pas con
cilier avec notre concept de libert les moyens
qu'il nous fait connatre comme les seuls et
comme parfaitement lgitimes, parce qu'il y ren
tre la violence la moins scrupuleuse, toutes les
sortes de tromperies, le meurtre, etc., il nous faut
bien avouer que les potentats renverser, ne pou
vaient tre attaqus que de cette manire puis
qu'ils avaient absolument en propre une mau
vaise foi irrductible et une parfaite abjection.
57/ Philosophie de l'histoire. Vrin, p. 310.
Le rationnel et le rel
L'un des textes les plus clbres et les plus signifi
catifs de Hegel est la fin de la Prface la Philosophie
du droit, dans lequel il proclame son rationalisme
intgral : tout peut tre compris, tout est explic.able,
mme la vie politIque et juridique. La
que, cre en fin de corn te ar les hl5m . x
mmes, as tre
illustre cette thse tles consquences qui en
dcoulent par des images mondialement connues, et
en lesquelles se rsume la connaissance que beaucoup
. ont de Hegel : Rhodes, la rose et la danse, la chouette
de Minerve... Elles sont d'un grand secours dans la
con versation :
H La philosophie, prcisment parce qu'elle est la
dcouverte du rationnel, est aussi du mme coup
la comprhension du prsent et du rel et non la
construction d'un au-de@.. qui serait Dieu
- ou plutt dont on peut dire o il se trouve,
c'est--dire dans l'erreur d'une faon de raisonner
partielle et vide. Au cours de cet ouvrage, j'ai
indiqu que mme de Platon, qui
est devenue proverbialement rexemple d'un idal
vide, n'est essentiellement rien d'autre qu'une
certaine conception de la nature de la vie thique
grecque. Platon a eu conscience de l'irru tion
daScette VIe d' UiP1JIi)eplSprofono qui,
sous sa orm-enmeoiate, ne pouvai apparatre
que comme une aspiration insatisfaite et comme
un lment susceptible de la dtruire. Pour com
battre ce principe, il a d chercher dans cette
aspiration l'aide dont il avait besoin. Mais cette
aid_e qui aurait d venir d'en haut, il neput la
chercher que dans une-forme particulireexf
rieure de cette VIe thique. Pensant par l carter
le danger de destruction, il ne russit qu' blesser
gravement ce qui constituait dans cette vie
plus forte, la personnalit libre infinie.
Ce QUi prouve nanmoins qu'il tait un grand
esprit, c'est le fait que prcisment le principe
autour duquel tourne le caractre distinctif d son
ide (de le pivot autour duquel a tourn
rvoliiiion.mondial ill!i s'annonait
, epoque.
Ce qui est rationnel est rel,
et ce ui est rel ratIonnel.
C'est l la conviction de toute conscience non
prvenue, comme la philosophie, et c'est partir
de l que celle-ci aborde l'tude du monde de
l'esprit comme celui de la nature. SI larfleXion,
le sentiment ou quelque autre forme que ce soit
de la subjectivit consciente considrent le pr
sent comme vain, se situent au-del de lui et
croient en savoir plus long que lui, ils ne porte
ront que sur ce qui est vain et, parce que la cons
cience n'a de ralit que dans le prsent, elle ne
sera alors elle-mme que vanit. Si, inversement,
l'Ide passe [vulgairement] pour ce qui n'est
qu'une ide ou une reprsentation dans une pen
se quelconque, la philosophie soutient, au con
traire, qu'il n'y a rien de rel que l'Ide. Il s'agit,
ds lors, de reconnatre, sous l'apparence du tem
porel et du passager, la substance qui est imma
nente et l'ternel qui est prsent. Le rationnel est
le synonyme de l'Ide. Mais, lorsque, avec son
actualisation il entre aussi dans l'existence ext
rieure, il y apparat sous une richesse infinie de
formes, de phnomnes, de figures; il s'enve
loppe comme le noyau d'une corce, dans
laquelle la conscience tout d'abord s'installe et
que seulement le concept pntre, pour dcouvrir
l'intrieur le cur et le sentir battre dans les
figures extrieures. Les circonstances infiniment
diverses qui se forment dans cette extriorit par
l'apparition de l'essence en elle, ce matriel infini
et son systme de rgulation, ne constituent pas
l'objet de la philosophie. Elle peut s'pargner la
peine de donner de bons conseils en ce domaine.
C'est ainsi que, par exemple, Platon, aurait pu
s'abstenir de recommander aux nourrices de ne
jamais laisser les enfants sans mouvement, de les
bercer dans leurs bras, et Fichte de perfectionner
la police des passeports, au point de suggrer
qu'on ne fasse pas seulement figurer dans ces
documents le signalement des suspects, mais
encore leur portrait. Dans de telles dclarations, il
n'y a plus la moindre trace de philosophie, et
celle-ci peut d'autant plus ngliger une sagesse
excessive en ce domaine, qu'elle doit se montrer
la plus librale possible l'gard de cette multi
tude de dtails. Par l, la science se maintiendra
loigne et l'abri de cette haine que la vanit
d'en savoir plus ne cesse de susciter contre une
multitude de circonstances et d'institutions, haine
dans laquelle se complat surtout l'troitesse d'es
prit, parce qu'elle y trouve le sentiment de son
-importance.
Ainsi, dans la mesure o il contient la science
de l'tat, ce trait ne doit tre rien d'autre qu'un
essai en vue de concevoir et de..dcrire l'tt
comme ue ue chose d.e.-tatLo_nnel en soi. En tant
qu'crit philosophique, il doit se tenir loign de
la tentation de construire un tat tel qu'il doit
tre. Si ce trait contient un enseignement, il ne
se propose pas toutefois d'apprendre l'tat
comment il doit tre, mais bien plutt de montrer
comment l'tat, cet univers thique, doit tre
connu.
Hic Rhodus, hic saltus 1.
Saisir et comprendre ce qui est elle.-es1.J.a
tche de la hi oso hie, car, ce qui est, c'est la
raisQn. En ce qui concerne l'individu, chacun est
le fils de son temps. Il en est de mme de la
philosophie : elle saisit son temps dans la pense.
Il est aussi insens de prtendre qu'une philoso
phie, quelle qu'elle soit, puisse franchir le monde
contemporain pour aller au-del, que de supposer
qu'un individu puisse sauter par-dessus son
1. Voici Rhodes, c'est ici qu'il faut sauter (Extrait d'une fable
d'sope) . C'est un dfi lanc un vantard.
temps, puisse sauter par-dessus le rocher de Rho
des. Si sa thorie va effectivement au-del, si elle
se construit un monde tel qu'il doit tre, ce
monde existera sans doute, mais seulement dans
sa pense, c'est--dire dans une cire molle o
n'importe quelle fantaisie peut s'imprimer.
En modifiant un peu l'adage prcdent, on
pourrait dire :
Ici est la rose, ici il faut danser.
Ce qui constitue la diffrence entre la raison
comme esprit conscient de soi et la raison comme
ralit prsente, ce qui spare la premire de la
seconde et l'empche d'y trouver sa satisfaction,
c'est l'entrave d'une abstraction qui n'a pas pu se
librer ni se transformer en concept. Reconnatre
f la raison la la crQjx du prSeilt
iSerjouir d'elle, vision rationnelle
qui constitue la rconciliation avec la ralit,
rconciliation que procure la philosophie ceux
9!!Lest apparue un jour l'exigence intrieured'o6:
tenir et de-maintenir la libert subjective au seIn
de ce qui est substantiel et de placer ite libert
non dans ce qui est particulier et contingent, mais
dans ce qui est en soi et pour soi.
C'est cela aussi qui constitue le sens plus con
cret de ce qui a t prsent plus haut d'une
manire plus abstraite comme l'unit de la forme
et dUfQn!nu , car, dans sa significatioriaplus
concrte, la forme est la raison comme connais
sance conceptue Ie, et le contenu la raison comme
essence substantielle de la ralit thique aussi
bien que de la ralit naturelle. L'identit cons
ciente des deux est l'Ide philosophique. C'est
une grande obstination, l'obstination qui fait hon
neur l'homme, de ne rien vouloir reconnatre
dans sa conviction qui n'ait t justifi par la
pense. Cette obstination constitue le trait le plus
caractristique des temps nouveaux et, en outre,
le principe mme du protestantisme. Ce que Lu
ther a t le premier dcouvrir comme foi dans
le sentiment et dans le tmoignage de l'esprit,
c'est cela que l'esprit, parvenu une plus grande
maturit, s'est efforc d'apprhender dans le con
cept et ainsi de se librer dans le monde prsent
et par l de s'y trouver lui-mme. Selon une
maxime dsormais clbre, si une demi- hilo
sophie loigne de Dieu - c'est cette demi-p i
losophie qui fait consister le savoir dans une
approximation de la vrit - par contre, la
vraie philosophie conduit , Cette maxi me
1 ue aussi a ' tat. Si la raison ne se con
tente pas deI'approximation, car celle-ci n'est ni
chaude ni froide et doit tre vomie, de mme elle
ne se contente pas non plus d'un froid dsespoir
qui reconnat qu'en ce temps tout va sans doute
mal, ou, en mettant les choses au mieux, que cela
ne va pas si mal, mais que, comme on ne peut
esprer rien de mieux , il faut, ne ft-ce que pour
cette raison, faire la paix avec la ralit . C'est une
paix bien lu_s-chale_uLe_uSLq!JLJ)rocure l-ag;D:
naissance.
Pour dire encore un mot sur la prtention d'en
seigner comment le monde doit tre, la-philosQ
cas, toujours trop tard. En tant
pense du monde, elle n'apparat qu' l'po
que o la ralit a achev le processus de sa for

mation et s'est accomplie. Ce que nous enseigne
le concept, l'histoire le montre avec la mme
ncessit : il faut attendre que la ralit ait atteint
sa maturit pour que l'idal apparaisse en face du
rel, saisisse le monde dans sa substance et le
reconstruise sous la forme d'un empire intellec
tuel. Lorsque la pfil1osophie peint son gris sur
au gris, une forme de la vie a vieilli et elle
ne se laisse pas rajeunir avec du gris sur du
gris, mais seulement connatre. La chouette de
Minerve ne prend son vol qu' la tombe de la
nuit.
Le moment est venu de mettre le point final
cette prface. En tant que prface, elle n'avait
d'autre but que d'indiquer, de manire extrieure
et subjective, le point de vue de l'crit qu'elle
prcde. Si l'on veut parler philosophiquement
d'un sujet quelconque, il faut le traiter d'une
manire scientifique et objective. Aussi l'auteur
tiendra-t-il pour arrire-propos subjectif, observa
tion arbitraire et sans intrt pour lui, toute rfu
lltation qui ne prendra pas la forme d'uneetae
J'scleitlfique du sUjet lm-mme.
Berlin, le 25 juin 1820.
59.
Le devenir rationnel
Cette Prface est peut-tre le texte de Hegel le plus
universellement connu. Il est de bon ton de la citer en
toutes circonstances, et il faut donner du moins l'im
pression qu'on l'a comprise.
En particulier, la formule lapidaire :
Ce ui est rationnel est rel
et ce ui est ree est rationnel
II'
parat fournir comme une sorte de condens ultime de
toute la philosophie hglienne.
En ralit, elle nourrit bien des controverses, en
particulier dans ses applications au droit et la poli
tique.
Certains interprtes y dclent une sorte de qui
tisme et de conservatisme hglien, la justification
thorique du respect hglien de l'ordre tabli, en tous
domaines : rationnelle, inutile '<>
de la critiquer et de la transformer. Il n'y a qu' la
laisser telle quelle, et s'en accommoder.
Pierre Leroux les avait devancs dans cette voie. IIJ
croyatf coniPi'endre que Hegel et son cole taient
arrivs, de la justification du pass, conclure la
justification du prsent (Rfutation de l'clectisme.
1839, p. 69).
C'est oublier que, pour l'tre concret engag
dansI'es ace et le temps, T'tre histonque est essen
tie emenfdevenir.Affirmer que le rel est (ationnel,
c'est -rodamer la son devenir : le cnan
gement des tres et des choses, dans l'histoire, n'a rien
d'absurde. Comprise dialectiquement, la thse hg
lienne n'exclut nullement du rel la contradiction et la
lutte, qui sont des .moments de la rationalit pratique,
elle ne proscrit ni a critique, ni le cotnbatrni te'cfian
gement,
Le pote Henri Heine, lui-mme disciple de Hegel,
avait essay de faire comprendre cela sa manire,
par une anecdote :
Il m'aimait bien, car il tait sr que je ne le tra
hirais pas. Je le tenais alors pour quelque peu
servile. Un jour, je lui manifestais mon mcon
tentement de la formule : Tout ce qui est, est
rationnel. Il sourit bizarrement et il remarqua
Cela pourrait bien signifier aussi : Tout ce ui
est rationnel, il faut que cela soit. - regar
rapi dement autorde ui, et il se tranquillisa bien
vite, car ses paroles n'avaient t entendues que
de Henri Beer...
59/ H. HEINE, Lettres sur l'Allemagne, 1844, dans
H. Heine Histoire de la philosophie allemande, Aufbau
Verlag, Berlin, 1956, p. 192 (en allemand).
L'anecdote de Heine parut un peu lgre aux lec
teurs de Hegel, gnralement austres : une plaisante
rie! Beaucoup refusrent de prendre au srieux l'in
terprtation doctrinale qu'elle impliquait. Les conser
vateurs ne voulaient pas se laisser voler leur Hegel!
Une publication rcente leur inflige toutefois un
certain dmenti. On vient de dcouvrir le texte d'un
cours donn par Hegel en 1819-1820. Le philosophe y
exprimait sa pense plus sommairement mais aussi
plus clairement qu'il ne le fit plus tard, sur le droit et
l'tat. Il Y proclamait la rationalii.du.deze . histo
rique. dans un style plus proche (lu langage commun,
sns sous-entendre que l'tre est devenir et en expri
mant directement cette ide du devenir : Ce ui st
rationne deYie: t ( w i r ~ et ce qui est.rel devient
rationnel (Philosophie au droit, le cours de 819
r 8 2 ~ en allemand, d. par D. Henrich, Francfort,
Suhrkamp, 1983, p. 51).
Sans doute renona-t-il plus tard cette form la
tion parce qu'elle rendait sa ense claire mme pour
les non-dialecticiens, e Gonc aussj)Or les autorits
<,
et la censure. 0_
L'action qui se retourne contre elle-mme
et contre son auteur
Hegel a donn de nombreux exemples d'actions
dont les rsultats dpassent amplement, ou mme
parfois contredisent les intentions des individus. Celui
qui agit vise un certain but qu'il se reprsente plus ou
moins clairement. Et, la plupart du temps, parce qu'il
est intelligent et habile, il atteint ce but.
Mais toujours, en mme temps, il produit aussi
d'autres rsultats, en quelque sorte supplmentaires,
qu'il n'avait ni voulus ni prvus, et qui, frquemment,
se retournent contre lui et viennent contrecarrer
les effets de son activit intentionnelle (voir, plus
haut, l'exemple de Napolon).
Dans l'histoire, les consquences involontaires et
supplmentaires de l'action humaine, additionnes et
conjugues entre elles, constituent un immense rseau
de produits, d'uvres, d'institutions, et ce rseau joue
un rle plus dcisif que la somme des oprations
volontaires.
Voici, dans un exemple simple, comment Hegel
prsente ce retournement ou cette alination de
l'action volontaire d'un individu : les consquences
involontaires et imprvues d'un crime sont beaucoup
plus importantes, pour le criminel et pour la socit,
que ce crime lui-mme.
H Dans l'histoire universelle, il rsulte des actions
des hommes quelque chose d'autre que ce qu'ils
ont projet et atteint, que ce qu'ils savent et veu
lent immdiatement. Ils ralisent leurs intrts,
mais il se produit en mme temps quelque autre
chose qui y est cache, dont leur conscience ne se
rendait pas compte et qui n'entrait pas dans leurs
vues. Comme exemple analogue, nous pouvons
citer un homme qui, par vengeance peut-tre jus
te, c'est--dire due une offense injuste, met le
feu la maison d'un autre. Cet acte immdiat
entranera d'autres faits qui lui sont extrieurs et
ne se rapportent pas l'acte tel qu'il se prsente
en soi dans l'immdiat. En tant que tel, celui-ci se
rduit, si l'on veut, au simple fait d'allumer une
petite flamme un certain endroit d'une poutre.
Mais voil comment ce qui n'a pas encore t fait
se produira de lui-mme par la suite : la partie
enflamme de la poutre se rattache au reste; la
poutre, la charpente de toute la maison; celle
ci, d'autres maisons, et un immense incendie se
produit qui dtruit la proprit, cote mme la
vie beaucoup de gens qui ne sont pas viss par
la vengeance. Cela n'tait compris ni dans l'acte
tel qu'il se prsente immdiatement, ni dans l'in
tention de celui qui avait dclench l'affaire. Mais
l'opration contient aussi une autre dtermina
tion gnrale qui se manifestera par la suite : le
but de l'auteur n'tait qu'une vengeance contre un
individu dont il s'agissait de dtruire la pro
prit; mais son acte devient un crime qui en
trane le chtiment. Il n'y avait pas pens et ne
l'avait pas voulu, mais ce fut son acte mme, ce
qu'il comporte de gnral et de substantiel qui
s'est ralis par cet acte mme. Il faut retenir de
cet exemple seulement ceci : l'action immdiate
peut galement contenir quelque chose de plus
vaste que ce qui apparat dans la volont et la
conscience de l'auteur. L'exemple montre aussi
que la substance de l'action et par consquent
l'action elle-mme se retourne contre celui qui l'a
accomplie, qu'elle devient pour lui un choc en
retour qui le ruine, annule l'action, pour autant
qu'elle fut un crime, et rtablit le droit dans sa
souverainet. Mais il ne faut pas accorder une
importance particulire cet aspect de l'exemple,
car il n'existe que dans ce cas particulier.
60/ La Raison dans l'histoire. trad. K. Papaioannou,
U.G.E ., 10/18,1965, pp. 111-112.
La ruse de la raison
Les hommes agissent, isolment ou en groupe, selon
des dsirs et des besoins particuliers, et ils poursui
vent et atteignent des buts particuliers. Cependant
l'histoire humaine suit un cours gnral ncessaire,
dont Hegel s'applique discerner les traits princi
paux.
Pour comprendre cela, et dissiper ce paradoxe
apparent, il faut admettre que l'activit consciente,
efficace, russie des hommes aboutit, en mme temps
qu' obtenir le rsultat qu'ils visent intentionnelle
ment, atteindre aussi d'autres effets auxquels ils
n'avaient pas pens et qu'ils n'avaient pas viss.
Or, ces effets involontaires ont un caractre gnral,
ils dpassent en importance les rsultats volontaires et
particuliers, ils sont qualitativement diffrents de ces
derniers et ne peuvent se rduire leur somme.
En visant chacun le particulier, les individus pro
duisent ensemble le gnral.
Il peut donc y avoir des lois universelles de l'his
toire sans que les individus aient expressment voulu
les tablir par leurs actions. Les hommes font leur
histoire, mais ils ne font pas l'histoire intentionnelle
160 1l'histoire et la politique
ment. Aussi l'histoire, bien qu'elle soit en ralit leur
uvre, se prsente-t-elle souvent eux comme une
puissance suprieure, extrieure et mme parfois
trangre.
Selon Hegel, la dialectique spontane des interven
tions particulires suscite donc un mouvement gnral
et original. Et c'est ce mouvement gnral et original
du genre humain dans son ensemble qui est impor
tant, et qui est vritablement historique.
En obissant leurs besoins et leurs passions, les
individus et les peuples engendrent, sans le vouloir et
sans le savoir, une rationalit historique universelle.
Hegel expose et explique cela longuement.
Mais il ajoute cette explication positive toute une
doctrine mtaphysique.
Il admet bien que le particulier produit dialecti
quement le gnral. Mais il ne se satisfait pas de ce
premier mouvement, et il le complte par un autre
mouvement dans lequel l'universel ou le gnral
produit dialectiquement le particulier.
C'est finalement pour lui la rationalit universelle,
la raison qui est la cause ou la condition ultime des
actions particulires. C'est finalement la raison,
conue comme un absolu extrieur et suprieur aux
hommes individuels, qui rgit habilement le monde
historique en se servant des passions individuelles des
hommes et en se jouant d'eux. La libert qu'elle leur
laisse n'est qu'une ruse: Dieu laisse l'homme
proposer, mais il se dbrouille dialectiquement pour
disposer en dernier recours.
Ainsi Hegel tente-t-il de concilier la libert indivi
duelle et la ncessit universelle. Cette conciliation ne
s'effectue que grce la ruse de la raison ...
Reste le constat : mme si la raison ne se servait
pas habilement des hommes, ceux-ci, par le simple
jeu des lois dialectiques du monde, creraient une vie
historique qui a sa cohrence et sa lgitimit propre,
et qui peut tre comprise, condition de ne pas lui
appliquer les exigences et les lois d'une logique du
particulier. L'histoire a un sens, puisqu'elle est faite
par les hommes, mais elle n'a pas immdiatement le
sens qu'ils souhaitent, et pour discerner son sens
effectif, il faut pratiquer une manire de pense adap
te cet objet : la dialectique.
La raison gouverne le monde
H La seule ide qu'apporte la philosophie est la
simple ide de la Raison - l'ide que la Raison
gouverne le monde et que, par consquent, l'his
toire universelle s'est elle aussi droule ration
nellement. Cette conviction, cette ide est une
prsomption par rapport l'histoire comme telle.
Ce n'en est pas une pour la philosophie. Il y est
dmontr par la connaissance spculative que la
Raison - nous pouvons ici nous en tenir ce
terme sans insister davantage sur la relation
Dieu - et sa substance, la puissance infinie, la
matire infinie de toute vie naturelle ou spiri
tuelle - est aussi la forme infinie, la ralisation
de son propre contenu. Elle est la substance, c'est
-dire ce par quoi et en quoi toute ralit trouve
son tre et sa consistance. Elle -est l'infinie puis
sance : elle n'est pas impuissante au point de
n'tre qu'un idal, un simple devoir-tre, qui
n'existerait pasdans la ralit, mais se trouverait
on ne sait o, par exemple dans la tte de quel
ques hommes. Elle est le contenu infini, tout ce
qui est essentiel et vrai, et contient sa propre
matire qu'elle donne laborer sa propre acti
vit. Car elle n'a pas besoin, comme l'acte fini, de
matriaux externes et de moyens donns, pour
fournir son activit aliments et objets. Elle se
nourrit d'elle-mme. Elle est pour elle-mme la
matire qu'elle travaille. Elle est sa propre pr
supposition et sa fin est la fin absolue. De mme,
elle ralise elle-mme sa finalit et la fait passer
de l'intrieur l'extrieur non seulement dans
l'univers naturel, mais encore dans l'univers spi
rituel - dans l'histoire universelle. L'Ide est le
vrai, l'ternel, la puissance absolue. Elle se mani
feste dans le monde et rien ne s'y manifeste qui
ne soit elle, sa majest et sa magnificence : voil
ce que la philosophie dmontre et qui est ici
suppos dmontr.
La rflexion philosophique n'a d'autre but que
d'liminer le hasard. La contingence est la mme
chose que la ncessit extrieure : une ncessit
qui se ramne des causes qui elles-mmes ne
Il sont que des circonstances externes. Nous devons
chercher dans l'histoire un but universel, le
J
finat:Jlj monde - non un but prficulier de
PeSPrit subjectif ou du sentiment humain. Nous
rdevons le saisir avec la raison, car la raison ne
\ Ileut trouver de l'intrt dans aucun but particulier,
mais seulernen""L<fiiJ.s le but absolu. Ce but est un
contenu qui tmoigne lui-mme de lui-m'ie":
' / tout ce qui peut de l'homme
)
trouve son fondement en lui. Le rationneIeStce
jUieXlste de soi et pour soi - ce dont provient
(
tout ce qui a une valeur. Il se donne des formes
-diffrentes ; mais sa nature, qui est d'tre but, se
m..anifeste et s'explicite avec le plus de clart dans
multiformes que nous nommons les
-.,.
( (
Peuples. Il faut apporter l'histoire , . t l'idU'\
qi.l" monde__u vou olr n'est au
hasar . Une fin ultime domine la vie des peu
pIes;-la Raison est prsente Jdans
verselle - non la raison
rnatSia Raison divine, absolue : voil les vrits
que nous prsupposons ici. Ce qui les dmontre
ra, c'est la thorie de l'histoire universelle elle
mme, car elle est l'image et l'uvre de la Rai
son. En vrit, la dmonstration proprement dite
ne se trouve que dans la connaissance de la Rai
son elle-mme. Dans l'histoire, elle ne fait que se
montrer. L'histoire universelle n'est que la mani
festation de cette Raison unique, une des formes
dans lesquelles elle se rvle; une copie du
modle original qui s'exprime dans un lment
particulier, les Peuples.
611 La Raison dans l'histoire. U.G.E. , 10/18 ,
pp. 47-49.
L 'Universel se sert du particulier
H L'homme fait son apparition comme tre naturel
se manifestant comme volont naturelle : c'est ce
que nous avons appel le ct subjectif, besoin,
dsir, passion, intrt particulier, opinion et re
prsentation subjectives. Cette masse immense de
dsirs, d'intrts et d'activits constitue les instru
ments et les moyens dont se sert l'Esprit du
Monde (Weltgeist) pour parvenir sa fin, l'lever
la conscience et la raliser. Car son seul but est
de se trouver, de venir soi, de se contempler
dans la ralit. C'est leur bien propre que peuples
et individus cherchent et obtiennent dans leur
agissante vitalit, mais en mme temps ils sont
les moyens et les instruments d'une chose plus
leve, plus vaste qu'ils ignorent et accomplissent
inconsciemment. Voil une question qu'on pour
rait poser, qui a t pose, mais qui a t aussi
dcrie et dnonce comme rverie et philoso
phie. Ds le dbut, je me suis expliqu sur ce
point et j'ai indiqu quel est notre prsuppos, ou
notre foi : c'est l'ide (qui ne peut tre nonce
qu'en tant que rsultat et est donc nonce ici
sans aucune autre prtention) que la Raison gou
verne le monde et par 'consquent gouverne et a
gouvern l'histoire universelle. Par rapport cette
Raison universelle et substantielle, tout le reste
est subordonn et lui sert d'instrument et de
moyen. De plus, cette Raison est immanente
dans la ralit historique, elle s'accomplit en et
par celle-ci. C'est l'union de l'Universel existant
en soi et pour soi et de l'individuel et du subjectif
qui constitue l'unique vrit : c'est l la proposi
tion spculative que nous avons dveloppe dans
la Logique. Mais dans le cours de l'histoire elle
mme, cours que nous considrons comme pro
gressif, le ct subjectif, la conscience n'est pas
encore mme de saisir quelle est la pure fin
ultime de l'histoire, le concept de l'Esprit. Ce
concept n'est pas encore le contenu du besoin et
de l'intrt de la conscience; celle-ci n'en est pas
consciente, et pourtant l'Universel est prsent
dans les fins particulires et s'accomplit par
elles.
62/ -La Raison dans l'histoire, U.G.E. 10/18 ,
pp. llO-ill.
La rvolution silencieuse
Dans ses premiers crits dj, Hegel mettait en rela
tion les vnements spectaculaires de l'histoire, sou
vent inattendus, avec une prparation discrte de ces
v n e m e ~ t s par une sorte de travail souterram et iiivi
sible
H
Il a fallu que les grandes' rvolutions, celles qui
sautent aux yeux, soient prcdes d'abord par
une rvolutiQJl silencieuse et secrte dans l'esprit
de l'poque, une rvolution qui n'est pas visible
par tous les yeux, que les contemporains sont le
moins capables d'observer, et qu'il est aussi dif
ficile de dpeindre par des mots que de conce
voir.
63/ crits thologiques de jeunesse, d. Nohl, 1905,
p.220.
Ide qui fera elle-mme son chemin, comme une
taupe fouisseuse, et dans l'esprit de Hegel, et chez
d'autres penseurs.
On la retrouve chez Engels :
L'ide que les actions politiques de premier plan
sont le facteur dcisif en histoire est aussi vieille
que l'historiographie elle-mme, et c'est la raison
principale qui fait que si peu de chose nous a t
conserv de l'volution des peuples qui s'accom
plit silencieusement l'arrire-plan de ces scnes
bruyantes et qui pousse rellement les choses en
avant.
641 ENGELS, Anti-Dhring. trad. E. Bottigelli, Editions
Sociales, 1950, p. 192.
Cette reprsentation de l'histoire appelle l'image
d' une longue progression souterraine, silencieuse et
cache, Ul de tem s en temps, provo ue des apP
J
riiions, des explosions, ~ s revolutIons, d'abord sur
prenantes pour ceux qui n'avaient pas su dceler leur
longue prparation : ainsi un enfant s'tonne-t-il de
voir surgir soudain une taupinire!
La taupe
Il est surprenant, certains gards, qu'une philoso
phie aussi conceptuelle et abstruse que celle de Hegel,
soit surtout connue par les images saisissantes dans
lesquelles elle a su s'illustrer.
Avec la Chouette de Minerve , la Taupe
prend une place de choix dans le bestiaire philoso
phique hglien. Il s'agit pour Hegel d'expliquer de
prfrence ce qui se passe dans l'obscurit...
Au spectacle des apparences bigarres, tumultueu
ses, kalidoscopiques, la tche du philosophe est de
rester attentif au travail et l'effort humains, cachs
f aux regards ordinaires, qui les suscitent et en rendent
compte.
Hegel exhorte ses auditeurs y prter l'oreille :
H J'ai essay de dployer ce cortge des figures de
l'esprit, de le faire dfiler devant votre pense, en
montrant sa connexion interne. Cette suite de
figures est le vritable rgne des esprits, le seul
rgne des esprits qu'il y ait - une suite qui ne
reste ni une multiplicit, ni une srie, comme le
serait une sorte de succession. Prcisment, en
prenant connaissance de soi, elle constitQe-ks
moments du seul et uni ue Esprit de l'Es rit ..'l!!i
est OUjOlfS"lUl-mme dans sa prsence. Et ce
long cortege des espritSreprsente les battements
du pouls dont l'Esprit se sert dans sa vie; ils sont
l'organisme de notre substance.
Il nous faut faire attention sa pousse
quand la taupe continue fouir l'intrieur -, et
il nous faut l'aider se raliser. Ce cortge est une
progression tout fait ncessaire qui ne fait
qu'exprimer la nature mme de l'Esprit et qui vit
en nous tous.
65/ Histoire de la philosophie, in fine, dition Reclam
jun., Leipzig, 1971, III, p. 629 (en allemand).
La vue synoptique d'un enchanement
Cette conception implique la ncessit de toutes les
tapes fondamentales du dveloppement historique,
aprs qu'on a su en distinguer les aspects fortuits ou
accessoires.
Chaque tape du dveloppement historique est elle
mme scande, selon Hegel, par l'apparition d'un
esprit nouveau, sa maturation et sa victoire. Puis
vient le moment de son vieillissement, de sa dsadap
tation et de sa ruine. Le mme es rit ui tait PIO
gressiste une p'o ue dev1enLr&(esstf quand tl a fait
son temps : il se trouve alors critiqu, combattu pUIS
sl$PlaiiT ar un-e8Pnt nouveau. Cette innovation
cependant n'aurait pas leu, et n'engendrerait pas un
drame historique, si l'es rit ancien ne tentait de per
svrer dans son tre et de rsister
l
H Dans le cours de l'histoire, le moment de la con
servation d'un peuple, d'un tat, des sphres
subordonnes de sa vie, est un moment essentiel.
C'est ce qui est assur par l'activit des individus
qui participent l'uvre commune et concrti
sent ses diffrents aspects. Mais il existe un autre
moment : c'est le mcmem.o.I'ord existant...tst
dtruit parce qu'il a puis et comgltement
J ralis ses Qotentialits, parce que l'histoire et
l'Esprit du Monde sont alls plus loin. Nous ne
parlerons pas ici de la position de l'individu
l'intrieur de la communaut, de son comporte
. ment moral et de ses devoirs. Ce gui nous int
~ r ~ s s e , c'est seulement l'Esprit avan ant et s'elev'nt
un conceptsueneur e lUl-meme. Mais ce pro
grs est intimement lie a a destruction et la dis
isolution de la forme l'rcdente du r ~ l , laquelle a
corn ltement ralis sontconept,' Ce prossus
se produit selon l'volution interne de l'Ide,
mais, d'autre part, il est lui-mme produit par les
individus qui l'accomplissent activement et qui
assurent sa ralisation. C'est le moment juste
J/
ment o se produisent les ands conflits entre Tes
devoirs, les OlS et les droits existants et reconnus,
et les possibilits qui s'opposent ce systme, le
lsent, en dtruisent le fondement et la ralit, et
qui prsentent aussi un contenu pouvant paratre
galement bon, profitable, essentiel et ncessaire.
Ces possibilits deviennent ds lors historiques.
66/ La Raison dans l'histoire. U.G.E., 10118 ,
p. 120.
Marx a bien entendu repris son compte ce schma
d'un dveloppement historique dans lequel les mo
ments ngatifs et les moments positifs sont galement
ncessaires pour que le mouvement et la progression
aient lieu. En tmoigne cette dclaration, obscure
d'abord, et qui parat scandaleuse, lorsqu'elles croient
la comprendre, aux victimes non-dialecticiennes des
mouvements de raction politique. Contre-rvolution
et conservation sont des moments ncessaires de
l'volution historique :
La rvolution va jusqu'au fond des choses. Elle
ne traverse encore que le purgatoire. Elle mne
son affaire avec mthode. Jusqu'au 2 dcembre
1851 , elle n'avait accompli que la moiti de ses
prparatifs, et maintenant elle accomplit l'autre
(moiti. Elle perfectionne d'abord le pouvoir par
lementaire, pour pouvoir le renverser ensuite. Ce
but une fois atteint, elle perfectionne le pouvoir
excutif, le rduit sa plus simple expression,
l'isole, dirige contre lui tous les reproches pour
pouvoir concentrer sur lui toutes ses forces de
destruction et, quand elle aura accompli la
'\ seconde moiti-de son travail de prparation,
l'Euro e sautera (le sa place et jubilera : Bien
1
creus, vier e taupe .
67/ K. MARX, 18 Brumaire de Louis Bonaparte, di
tions Sociales, 1969, p. 124.
Par les tapes contradictoires d'un mme fouisse
ment, la tal!pe poursuit opinitrement son chemin.
La promesse d'une telle rationalit historique pou
vait intresser ou sduire les esprits les plus divers.
Quelques-uns se tromprent peut-tre sur son vrita
ble sens et n'en apprcirent peut-tre pas exactement
les consquences. Elle supportait, il est vrai, des inter
prtations varies, et mme opposes. Il aurait t
amusant de runir dans un mme club de l'historicit
des ou des admirateurs de aussi peu
semblables entre eux gue ' C teaubnand, Barrs,
...
iraitant des principes de l'histoire,(Chateaubriand
en 1831, q. .ue L'Allemagne se dIvise sur ces
1 questions en deux J>.artis : le parti Philosophique

Historigue, et le parti Historique.
l
Et il distinguait le Parti Philosophique-Historique,
il, la tete uuel se place ... ChatiiiDriand,
Ludes ou Discours historiques, Paris, 1831, Prfae,
p. L).
A une certaine poque de sa vie, Barrs ne resta pas
insensible au chant pourtant rocailli de la sirne
berlinoise, lorsqu'il crivit son trange compte rendu :
De @ gg,f aux cantines du Nord. Il entendait, dans les
corons, des chos socialistes de la doctrine de Hegel,
mle celle de Jean-Jacques Rousseau...
Quant Engels, l proclame, dans une page cl
bre: -

Cette philosophie allemande moderne a trouv sa
conclusion dans le systme de Hegel, dans lequel,
pour la remire fois - et c sLsQQ.g!an merite
-, ,IL mJ>nde entier de la nature, de l'liiSiOii et
de l'es rit tait re rsent comme un
c'est--dire comme tant engag mouve
. ment, un changement, une transformation et une
vOlutIOn constants, et ou l'on tentait de dmon
l trer l'enchanement interne de ce mouvement et
{
J de cette volufiii. e ce point de vue, l'liistoire
de l'humanit n'apparaissait plus comme un
enchevtrement chaotique de violences absurdes,
toutes galement condamnables devant le tribu
nal de la raison philosophique arriv matunt
et qu'Il est prratiled'outifier aussi rapidement
que possible, mais comme le processus volutif
de l'humanit lui-mme, e la pensee avaIfmain
tenant pour tche d'en suivre la lente marche
progressive dans tous ses dtours et d'en dmon
(
trer la /Qgique interne travers toutes l"eseontin
genees apparentes.
Que n'ait pas rsolu ce problme, cela
(
importe peu ici. Son mrite, qui fait poque, est
de l'avoir pos.
68/ F. ENGELS, Anti-Dhring, ditions Sociales,
p. 55.
L'unit du genre humain
dans la succession des tapes historiques
Pour comprendre l'histoire de chaquepeuple, il faut
saisir le-p-rincipe s clfi ue qui anime la vie de ce
peuple. Pour comprendre le principe caractristique
d'lIn peuple, il faut saisir ce principe comme une
modification de l'Esprit mondial, une tape du dve
loppement de celui-ci :
H Comme il a t dj tabli, l'histoire prsente le
dveloppement de la conscience que l'Esprit a de
sa et de la rli1it produite par cette cons
cience. Le dveloppement se rvle tre un pro
cessus par tapes, une srie de dterminations de
plus en plus"cancre es" de la libert manant de
172 / l'histoire el la politique
son concept mme, c'est--dire de la nature
mme de la libert devenant consciente d'elle
mme. La nature logique ou, mieux encore, dia
lectique du Concept en gnral est de se dtermi
ner lui-mme, de poser en soi des dterminations
et de les supprimer et de les dpasser en acqu
rant par l une dtermination positive plus riche
et plus....concrte' La ncessit de ce processus et la
srie ne essalre des pures dterminations abstrai
tes du Concept son traites dans la Philosophie.
Disons ici qu'en tant que distinct des autres, cha
que d e ~ a son principe particulier dtermlii.
Dans l'histoire, ce principe apparat chaque fois
comme la dtermination de l'Esprit d'un peu le
qui y exprim -ciiitemenr'tslesjispeis e la
conscience et de son......Youloir,_tp.llte- sarafit.
Cette dtermination constitue donc l'empreinte
commune de sa reli 'on de S.,LC nstitution poli
J
ti ue, de son thique, de son systme juridique,
e ses murs aussi bien que de sa science, de son
art, de son habilet technique et de l'orientation
de ses activits industrielles. Ces particularits
spciales doivent tre comprises la lumire de
cette particularit gnrale qu'est le princjpg 0
pre d'un peuple; inversement, dans la multipli
cit des faits historiques on doit retrouver cette
universalit particulire. Une particularit dter
mine constitue donc l'originalit d'un peuple:
voil ce qui chaque fois doit tre apprhend
empiriquement et dmontr historiquement. Cela
suppose non seulement une facult d'abstraction
exerce, mais aussi une connaissance intime du
monde des ides. Il faut tre familiaris a priori
avec la sphre o se meuvent ces principes, si
l'on veut appeler ainsi (le domaine de l'histoire)
le sens de l'histoire1 173
j
de mme que, pour citer le plus grand homme
dans ce genre de connaissance, Kepler a d con
natre a priori les ellipses, les cubs7es carrs et
leurs relations, avant mme de pouvoir formuler,
partir des donnes empiriques, ses lois immor
telles qui constituent prcisment les dtermina
tions tires de cette sphre des reprsentations.
CelUi qui ignore ces dterminations lmentaires
universelles ne peut pas plus comprendre ces lois
q'i n aurait pu les dcouvrir, quand bien mme
il passerait sa vie regarder le ciel et le mouve-
Ument de ses astres. C'est cette i orance des ides
J
c o n c e m a n t la formatlOn pro eSSlve la.hbert
qUI est a origine une partie des reproches
qu'on adresse toute tentative de considrer
philosophiquement une science (l'histoire) qui
d'ordinaire se veut empirique.
691 La Raison dans l'histoire, U.G.E., l/18,
pp. 197-198.
Chaque peuple remplit une mission historique
H Notre point de dpart est l'affirmation gnrale
que l'histoire universelle montre l'Ide de l'Esprit
se ralisant comme une suite de figures extrieu
res. Chaque tape de l'volution de la conscience
de soi de l'Esprit apparat dans l'histoire comme
l'esprit d'un peuple concrtement existant,
comme un peuple rel. Elle se manifeste donc
dans l'espace et le temps, la manire d'une exis
tence naturelle. Les esprits particuliers, que nous
devons considrer dans leur juxtaposition et leur
succession, sont particuliers en vertu de leur prin
cipe dtermin, et chaque peuple historique a
t confie la mission de reprsenter un principe.
Il doit, il est vrai, passer travers l'exprience de
plusieurs autres, afin que son principe arrive
maturit, mais dans l'histoire universelle il ne
prsente qu'un seul visage. Il peut, certes, adopter
plusieurs positions sur le plan historique, mais
cette pluralit disparat lorsqu'il parvient au som
met de l'histoire du monde. Il s'incorpore plutt,
alors, un autre principe qui, d'ailleurs, confor
mment sa nature originaire, ne lui est pas
adquat. D'autre part, ce principe particulier du
peuple se prsente dans la ralit comme une
caractristique naturelle de ce peuple, comme son
principe naturel. Les diffrents Esprits des peu
ples sont spars dans le temps et dans l'espace
et, cet gard, l'influence de la situation naturel
le, c'est--dire du rapport entre le spirituel et le
naturel, le temprament, etc., se fait sentir. Com
par l'universalit du monde moral et son
existence active et individuelle, ce rapport est
quelque chose d'extrieur; mais, tant le terrain
sur lequel se meut l'Esprit il est essentiellement et
ncessairement fondamental.
70/ La Raison dans l'histoire, U.G.E. 1O/l8,
pp. 216-217.
L'unit profonde d'une formation sociale historique
Hegel a cherch rendre compte conceptuellement
d'une de ses intuitions premires: l'unit de toutes
les manifestations de la vie d'un peuple, rductible
son principe caractristique:
H On dit communment qu'il faut tenir compte des
conditions politiques, de la religion, de la mytho
logie, etc., en histoire de la philosophie, pour
avoir eu une grande influence sur la philosophie
de l'poque comme celle-ci en a eu son tour sur
l'histoire et les autres aspects de la mme poque.
En se contentant de catgories telles que grande
influence, action rciproque et autres de ce genre,
on n'a qu' indiquer l'enchanement extrieur
c'est--dire partir de l'ide que les deux philoso
phies envisages taient isoles en soi et autono
mes l'une par rapport l'autre. Or, pour nous,
nous avons envisager les choses tout autrement,
la catgorie essentielle est l'unit, la liaison int
rieure de toutes ces formes diverses; il faut tenir
fermement cette ide qu'il n'existe qu'un seul
esprit, un seul principe qui s'exprime dans l'tat
politique comme il se manifeste dans la religion,
l'art, la moralit, les murs sociales, le commerce
et l'industrie en sorte que ces diverses formes ne
se trouvent tre que les branches d'un seul tronc.
C'est l l'ide principale. L'Esprit est un, c'est
l'esprit substantiel d'une priode, d'un peuple,
d'un temps, mais qui se forme de multiple faon;
et ces diverses formations sont les moments qui
ont t indiqus. Il ne faut donc pas s'imaginer
que la politique, les constitutions, les religions,
etc., soient la racine ou la cause de la philosophie
ou qu' l'inverse celle-ci soit la raison des autres.
Tous ces moments ont un seul caractre qui se
trouve la base et pntre partout. Quelque di
verses que soient ces diffrentes parties, elles
n'ont pourtant rien de contradictoire. Aucune ne
contient un lment htrogne quelle que soit
leur opposition apparente. Ce ne sont que les
ramifications d'une mme racine et la philoso
phie s'y rattache.
71/ Introduction aux Leons sur l'histoire de la philo
sophie, trad . J. Gibelin, Gallimard, p. 134.
Les modalits du changement historique
Observateur lucide des changements politiques,
Hegel n'a jamais ramen ceux-ci un modle unique.
Il a distingu les transformations rapides et les progres
sions lentes, les volutions paisibles et les rvolutions
violentes, les rformes internes et les bouleversements
provoqus par des causes extrieures
H [...] Une constitution parfaite, par rapport un
peuple, il faut la considrer ainsi : la constitution
n'est pas bonne pour n'importe quel peuple. A cet
gard quand on entend dire que la constitution
vritable ne convient pas pour les hommes tels
qu'ils sont maintenant, il est essentiel de songer
ceci : a) justement, la constitution d'un peuple,
plus elle est excellente, plus elle rend prcisment
excellent ce peuple; mais inversement, b) du fait
que les murs sont la constitution vivante, la
constitution, de mme, dans son abstraction,
n'est rien en elle-mme, il faut qu'elle se rapporte
ces murs et que l'esprit vivant de ce peuple la
remplisse. Il n'est donc pas du tout possible de
dire qu'une constitution vritable convient pour
n'importe quel peuple. Et c'est assurment le
cas : pour les hommes tels qu'ils sont - et par
exemple ils sont des Iroquois, des Russes, des
Franais -, toute constitution n'est pas convena
ble, car le peuple rentre dans la catgorie de l'his
toire [...l. Les hommes ne restent pas tels qu'ils
sont, mais ils changent; et leurs constitutions de
mme. [...l Avec l'coulement du temps, chaque
peuple doit oprer dans sa constitution prsente
les changements qui la rapprochent toujours
davantage de la constitution vritable [...l. Pour
lui, l'en-soi qui exprime encore pour lui sa cons
titution comme le vrai, n'est plus vrai - sa cons
cience ou son concept et sa ralit sont diffren
tes : alors l'esprit national est un tre dchir et
divis. Deux cas se prsentent. Le peuple brise
par une ruption intrieure violente ce droit qui
doit valoir encore; ou bien il transforme plus
paisiblement et plus lentement ce qui vaut encore
comme droit, la loi qui n'est plus la vritable
manire de vivre et que l'esprit a quitte. Ou bien
il n'a ni l'intelligence ni la force suffisantes pour
cela, et il en reste la loi de type infrieur; ou
bien un autre peuple a atteint sa constitution
suprieure, et se montre par l mme un peuple
suprieur, en face duquel le premier peuple cesse
d'tre un peuple, et auquel il doit se soumettre.
72/ Histoire de la philosophie, dans Werke (Glockner),
XVIII, Stuttgart, Frommann, 1928, pp. 275-277 (en
allemand).
L'Esprit ne conoit que l'Esprit
Il y a une hirarchie des tres, et, entre les diverses
catgories d'tres, des ruptures trs sensibles. Rup
tures si profondes que, dans certains cas, l'tre
suprieur, l'homme, ne peut mme plus comprendre
certains autres tres, par exemple les animaux :
./
H Nous aussi, quand nous considrons la vie et la
faon d'agir des animaux, leur instinct, la finalit
de leur activit, leur agitation, leur agilit et leur
vivacit nous surprennent; car ils sont pleins de
mobilit et de sagacit quant leurs fins vitales et
en mme temps muets et taciturnes. On ne sait ce
que cachent ces btes et l'on ne peut se fier
elles. Un chat noir, aux yeux ardents, tantt ram
pant, tantt bondissant vive allure, passait jadis
pour rvler la prsence d'un tre malin, d'un
fantme incompris qui se renferme en lui-mme;
le chien par contre, le canari paraissent des tres
de vie aimable et sympathique. Les animaux sont
effectivement l'inintelligible; un homme ne peut
pntrer par l'imagination dans une nature de
chien ou se la reprsenter, encore qu'il puisse
avoir avec elle bien de la ressemblance; elle lui
demeure absolument trangre . L'homme a deux
voies pour rencontrer ce qu'on appelle l'inconce
vable, la nature vivante et l'esprit. En fait toute
fois, ce n'est que dans la nature que l'homme doit
trouver cet inconcevable; car le propre de l'esprit
consiste justement se manifester lui-mme,
l'esprit comprend et saisit l'esprit.
73/ Philosophie de l'histoire, Vrin, p. 161.
On ne peut s'empcher de penser que Paul Valry
avait lu ce texte lorsqu'il composa son Psaume devant
la bte :
Plus je te regarde, ' ANIMAL, plus je deviens
HOMME et ESPRIT ...
Tu te fais toujours plus trange
L'Esprit ne conoit que l'Esprit.
(uvres, Gallimard, Pliade, l, p. 356.)
Ces considrations sur la diffrence infranchissable
des tres conduisent Hegel des conclusions trs bru
tales concernant la sparation des catgories d'hom
mes. Les hommes d'une poque doivent parfois faire
de grands efforts pour parvenir sympathiser avec
leurs anctres, relevant d'une autre culture :
H Tout cela (la culture), en effet, manque
l'homme qui en est au stade de l'immdiatet :
on ne peut rien trouver dans son caractre qui
s'accorde l'humain. C'est prcisment pour
cette raison que nous ne pouvons vraiment nous
identifier, par le sentiment, sa nature, de la
mme faon que nous ne pouvons nous identifier
celle d'un chien, ou celle d'un Grec qui s'age
nouillait devant l'image de Zeus. Ce n'est que par
la pense que nous pouvons parvenir cette com
prhension de sa nature; nous ne pouvons en
effet sentir que ce qui est semblable nos senti
ments.
741 La Raison dans l'histoire. U.G.E., 10/18,
p. 251.
Ainsi voit-on que des institutions vnres dans le
pass perdent toute signification pour la postrit.
Celle-ci s'anime d'un esprit nouveau, diffrent de
celui des Anciens. Elle ne se reconnat pas dans leurs
uvres. Ce sentiment de dsutude se manifeste, par
exemple, dans la jeunesse de Hegel, l'gard de la
vieille constitution allemande :
H L'difice de la constitution allemande est l'uvre
des sicles passs. Il n'est pas soutenu par la vie
de l'poque prsente. Tout le destin de plus d'un
sicle est inscrit dans ses formes. La justice et la
violence, la bravoure et la lchet, l'honneur et le
sang, la misre et le bien-tre d'poques passes
depuis longtemps, de gnrations putrfies
depuis longtemps, rsident en elles. La vie et les
forces dont le dveloppement et l'activit font
l'orgueil de la gnration qui vit actuellement ne
participent aucunement lui, n'prouvent aucun
intrt pour lui, n'en reoivent aucune nourriture.
L'difice, avec ses piliers et ses fioritures, se
trouve dans le monde, isol de l'esprit du temps.
75/ La Constitution de l'Allemagne. Werke, ditions
Lasson, VII, Leipzig, Meiner, 1913, p. 7, note, en alle
mand.
La critique est facile, la comprhension est difficile!
H Parmi les idaux, on compte aussi les idaux de
la raison, les ides du Bien, du Vrai, du Meilleur
- ides qui, elles, mritent vraiment d'exiger leur
satisfaction. A voir cette exigence rester inassou
vie, on prouve le sentiment d'une injustice
objective, et des potes comme Schiller ont ex
prim d'une manire mouvante la tristesse qui
en dcoule. Si nous disons en revanche que la
Raison universelle se ralise dans le monde, nous
ne nous rfrons certainement pas tel ou tel
individu empirique : celui-ci peut se trouver plus
ou moins bien ou mal du fait que, dans ce domai
ne, les hasards et la particularit ont reu du Con
cept le pouvoir d'exercer leur droit formidable.
Lorsqu'on voit les faits particuliers, on peut se
dire qu'il y a bien des choses injustes dans le
monde. Il y aurait donc beaucoup redire en ce
qui concerne les aspects individuels du monde
phnomnal. Mais il ne s'agit pas ici des particu
larits empiriques: elles sont sujettes au hasard et
ne nous concernent point. En outre, rien n'est
plus facile que de critiquer et de croire qu'en cri
tiquant on fait preuve de bonne volont, de meil
leure connaissance des choses. La critique subjec
'tive qui ne vise que le particulier et ses dfauts,
sans y reconnatre la Raison universelle, est chose
facile; elle autorise toutes les fanfaronnades de
l'exhibitionnisme, dans la mesure o elle donne,
avec les airs de la gnrosit, l'assurance de la
dvotion au bien gnral. Lorsqu'on considre les
individus, les tats, l'ordre du monde, il est plus
facile de voir leurs dfauts que de reconnatre
leur vrai contenu. En critiquant ngativement, on
se donne des airs distingus et on survole ddai
gneusement la chose sans y avoir pntr, c'est
-dire sans l'avoir saisie elle-mme, sans avoir
saisi ce qu'il y a de positif en elle. Certes, la cri
tique peut tre fonde, mais il est plus facile de
dcouvrir les dfauts que de trouver la substan
ce : la manire dont on critique les uvres d'art
en est un exemple. Les hommes croient souvent
qu'ils en ont fini avec telle chose ds qu'ils en ont
trouv le vritable dfaut. Ils ont certes raison,
mais ils ont galement tort parce qu'ils en mcon
naissent l'aspect positif. C'est la marque de la
plus grande superficialit que de trouver en toute
chose du mal et ne rien voir du bien positif qui
s'y trouve. L'ge rend en gnral plus clment; la
jeunesse est toujours mcontente : c'est qu'avec
l'ge le jugement mrit, et s'il accepte le mal, ce
n'est pas par dsintressement, mais parce qu'il a
t instruit par le srieux de la vie et a appris se
diriger vers le fond substantiel et solide des cho
ses. Ce n'est pas l accommodement bon march,
mais une justice.
76/ La Raison dans l'histoire. U.G.E., JOlI 8,
pp. 98-100 .
Hegel avait auparavant dclar : Quelque chose
qui a du contenu et de la consistance, le plus facile
c'est de le juger. Il est dj plus difficile de le saisir.
Mais la plus grande difficult, c'est ce qui runit les
deux : en produire l'exposition. (Phnomnologie de
l'esprit, Hoffmeister, Hambourg, 1925, p. II, en alle
mand). .
Marx rprouvera de mme un genre de critique
qui sait juger et condamner le prsent, mais qui ne
sait pas le comprendre (Marx-Engels- Werke, XXIII,
p. 528, n. 324).
Cette attitude l'gard de la ralit conduit une
justification rtrospective de toutes les formes de vie
sociale, progressistes en leur temps, adaptes l'esprit
de ce temps: une sorte d' amnistie retarde
ment ,
L'amnistie historique
Ce qui parat, rtrospectivement, le plus injuste et le
plus inhumain, dans l'histoire, a eu, pour un temps,
son utilit et sa lgitimit. Il fallait en passer par
l...
La rprobation ne fait que confirmer la premption.
La servitude et la tyrannie sont une tape ncessaire
dans l'histoire des peuples et sont ainsi quelque chose
de relativement justifi (Hegel, Werke, Editions
Glockner, X, p. 288 - en allemand).
Ce point de vue est adopt, bien que fond sur
d'autres bases, par Marx. Son disciple et ami Engels
dclare, par exemple :
[...] En premire ligne intervient la justification
historique qu'ont certaines situations, certains
modes d'appropriation, certaines classes sociales
pour des poques dtermines, dont l'examen
intresse au premier chef celui qui voit dans l'his
toire un cours de dveloppement cohrent mme
s'il est souvent contrari, et non pas, comme le
faisait le XVIIIe sicle, un simple fatras de sottises
et de brutalits. Marx conoit l'inluctabilit his
torique, et donc la justification de l'antique rna
tre d'esclaves, du seigneur fodal moyengeux,
etc., en tant que leviers du dveloppement hu
main pour une priode historique l i ~ i t e [...].
Mais il dmontre en mme temps que: cette jus
tification historique [...] a disparu maintenant
[...].
77/ ENGELS, Socialisme de juristes. dans Marx-Engels
Werke, 1. XXI, Dietz, Berlin, 1962, p. 501.
Ou, dans une formule plus provocante: Sans
esclavage antique, pas de socialisme moderne
(Engels, Anti-Dhring, ditions Sociales, p. 213).
Le culte de la personnalit
Dans une telle conception de l'histoire, la vie et
l'action des grands hommes reoit une haute justifica
tion. L'Ide s'incarne momentanment en chacun
d'eux. Hegel donne largement dans le travers que l'on
appellerait, de nos jours, le culte de la personna
lit .
Il est fascin par la figure d'Alexandre le Grand, il a
admir passionnment Napolon.
1 Le Qro re des rands homJru:Ji..-c:esLde Qercevoir
\lmieux que leurs contem orains.les intrts nouveaux.
~ Ils sentent uelle es la.tendance.prinipale de f'eSprit
du tem s dans le uel ils vivent. Leur volont singu
lire traduit une volont gnrale qui reste confuse et
incertaine dans l'esprit de ceux qui les suivent. Instru
ments exceptionnels de la xolom du monde ou d'Ia
fora des,c ses, .inre rtes de.Ja.raison universelle,
1 ils n'agissent pourtant, eux aussi, que selon leurs pas
1
sions personnelles mises l'unisson des grands int
Mllrts universels. ~ ~ y insiste : ~ a n s . assion, rien
I ~ V durand ne eut s'accomQlir an le moncie.
Voici comment il analyse le rapport des grands
hommes ..t des hommes ordinaires. Le lecteur peut
illustrer cette analyse et la rendre plus concrte en
pensant Napolon
H Les autres se rassemblent (...) autour de leur ban
nire parce qu'ils expriment les tendances les plus
profondes de l'poque (...).
L'tat du monde n'est pas encore connu. Le but
est de l'amener cette connaissance. Tel est bien
le but des hommes historiques et c'est l qu'ils
trouvent leur satisfaction. Ils sont conscients de
l'impuissance de ce qui existe encore mais qui n'a
qu'un semblant de ralit. L'Esprit qui a pro
gress l'intrieur et qui est en train de sortir de
terre, a transcend dans son concept le monde
existant. Sa conscience de soi n'y trouve plus la
satisfaction; son insatisfaction montre qu'il ne
sait pas encore ce qu'il veut. Ce qu'il veut n'existe
pas encore de faon affirmative; et il se place
donc du ct ngatif. Les individus historiques
sont ceux qui ont dit les premiers ce que les hom
mes veulent. Il est difficile de savoir ce qu'on
veut. On peut certes vouloir ceci ou cela, mais on
reste dans le ngatif et le mcontentement : la
conscience de l'affirmatif peut fort bien faire d
faut. Mais les grands hommes savent aussi que ce
qu'ils veulent est l'affirmatif. C'est leur propre
satisfaction qu'ils cherchent: ils n'agissent pas
pour satisfaire les autres. S'ils voulaient satisfaire
les autres, ils eussent eu beaucoup faire parce
que les autres ne savent pas ce que veut l'poque
et ce qu'ils veulent eux-mmes. Il serait vain de
rsister ces personnalits historiques parce
qu'elles sont irrsistiblement pousses accom
plir leur uvre. Il appert par la suite qu'ils ont eu
raison, et les autres, mme s'ils ne croyaient pas
que c'tait bien ce qu'ils voulaient, s'y attachent
et laissent faire. Car l'uvre du grand homme
exerce en eux et sur eux un pouvoir auquel ils ne
peuvent pas rsister, mme s'ils le considrent
comme un pouvoir extrieur et tranger, mme
s'il va l'encontre de ce qu'ils croient tre leur
volont. Car l'Esprit en marche vers une nouvelle
forme est l'me interne de tous les individus; il
est leur intriorit inconsciente, que les grands
hommes porteront la conscience. Leur uvre
est donc ce que visait la vritable volont des
autres; c'est pourquoi elle exerce sur eux un pou
voir qu'ils acceptent malgr les rticences de leur
volont consciente : s'ils suivent ces conducteurs
d'mes, c'est parce qu'ils y sentent la puissance
irrsistible de leur propre esprit intrieur venant
leur rencontre.
78/ La Raison dans l'histoire, U.G.E., 10/18 ,
pp. 122-123.
Les valets de chambre de l'histoire
Les grands hommes historiques, conscience du
monde en marche, tombent souvent sous la critique
de petits esprits mdiocres et envieux. Ces derniers
souponnent toujours chez autrui des motifs vils et
gostes derrire les actions apparemment nobles et
dsintresses.
Hegel s'est acharn remettre leur place ces petits
envieux, et cet acharnement peut surprendre. Sans
doute avait-il lui-mme quelque profond motif per
sonnel de leur en vouloir, s'ajoutant la conscience
philosophique qu'il prenait de leur nocivit. Mme de
ce point de vue philosophique, n'a-t-il pas exagr?
En tout cas, ses considrations sur ce point sont deve
nues comme une sorte de lieu commun.
Il a su rendre son propos plus saisissant et plus
persuasif en proposant comme type de ces esprits
incapables de saisir la grandeur, la noblesse et l'uni
versalit du personnage historique, la figure dsormais
clbre du valet de chambre de la moralit . Celui
ci se trouve fustig dj dans la Phnomnologie de
l'esprit, et Hegel aime rappeler dans ses ouvrages
ultrieurs cette premire illustration, sans cesse reprise
ensuite.
Voici la forme particulire qu'elle prend dans
l'Introduction aux Leons sur la philosophie de l'his
toire :
H En ralisant le but ncessaire l'Esprit universel,
les hommes historiques n'ont pas seulement
trouv la satisfaction : ils en ont galement tir
des bnfices extrieurs. Le but qu'ils ont accom
pli tait en mme temps leur bien propre (das
Ihrige). Ces deux lments ne sauraient tre dis
socis : la chose mme doit tre accomplie et le
hros doit trouver une satisfaction pour soi. On
peut sparer ces deux aspects, prouver que les
grands hommes ont cherch leur bien personnel
et conclure qu'ils n'ont cherch que cela. En fait,
ces hommes ont cherch la gloire et l'honneur et
ils ont t reconnus par leur poque et par la
postrit dans la mesure o celles-ci n'ont pas t
prises de fivre critique et n'ont pas succomb
l'envie. Mais il est absurde de croire qu'on puisse
entreprendre quoi que ce soit sans chercher la
satisfaction. La subjectivit en tant que pure par
ticularit qui ne se pose que des buts finis et
individuels, doit se soumettre l'universel. Mais
dans la mesure o elle est la force active de l'Ide,
elle devient la sauvegarde du substantiel.
C'est la psychologie des matres d'cole qui
spare ces deux aspects. Ayant rduit la passion
une manie, elle rend suspecte la morale de ces
hommes; ensuite, elle tient les consquences de
leurs actes pour leurs vrais motifs et leurs actes
mmes pour des moyens au service de ces buts :
leurs actions s'expliquent par la manie des gran
deurs ou la manie des conqutes. Ainsi par exem
ple l'aspiration d'Alexandre est rduite la manie
de conqute, donc quelque chose de subjectif
qui n'est pas le Bien. Cette rflexion dite psycho
logique explique par le fond du cur toutes les
actions et leur donne une forme subjective. De ce
point de vue, les protagonistes de l'histoire
auraient tout fait, pousss par une passion grande
ou petite ou par une manie et ne mritent donc
pas d'tre considrs comme des hommes mo
raux. Alexandre de Macdoine a conquis une par
tie de la Grce, puis l'Asie; il a donc t un
obsd de conqutes. Il a agi par manie de con
qutes, par manie de gloire, et la preuve en est
qu'il s'est couvert de gloire. Quel matre d'cole
n'a pas dmontr d'avance qu'Alexandre le
Grand, Jules Csar et les hommes de la mme
espce ont tous t pousss par de telles passions
et que, par consquent, ils ont t des hommes
immoraux? D'o il suit aussitt que lui, le matre
d'cole, vaut mieux que ces gens-l, car il n'a pas
de ces passions et en donne comme preuve qu'il
n'a pas conquis l'Asie, ni vaincu Darius et Porus,
mais qu'il est un homme qui vit bien et a laiss
galement les autres vivre. Le sujet de prdilec
tion de ces psychologues est la considration des
particularits des grands hommes en tant que per
sonnes prives. L'homme doit manger et boire, il
a des amis et des connaissances, il ressent les
sentiments et les transports du moment. Les
grands hommes ne font pas exception la rgle :
ils ont, eux aussi, mang et bu et prfr tel plat
ou tel vin tel autre. Il n'y a pas de hros pour
son valet de chambre, dit un proverbe connu. J'ai
ajout - et Gthe l'a redit deux ans plus tard
que s'il en est ainsi ce n'est pas parce que celui-l
n'est pas un hros, mais parce que celui-ci n'est
qu'un valet 1. Ce dernier te les bottes du hros,
1. Cf Hegel. Phnomnologie de l'esprit, trad. fr. J. Hyppolyte, II,
p. 195, Gthe, Les Affinits lectives, 2
e
partie, chap. V.
l'aide se coucher, sait qu'il prfre le champa
gne, etc. Pour le valet de chambre les hros
n'existent pas; en effet, ils n'existent que pour le
monde, la ralit, l'histoire. - Les personnages
historiques qui sont servis dans les livres d'his
toire par de tels valets psychologiques, s'en tirent
mal; ils sont nivels par ces valets et placs sur la
mme ligne ou plutt quelques degrs au-dessous
de la moralit de ces fins connaisseurs d'hommes.
Le Thersite d'Homre qui critique les rois est un
personnage qui se retrouve toute poque. Il est
vrai qu'il ne reoit pas toujours de solides coups
de bton, comme l'ge homrique, mais la
jalousie, l'opinitret sont l'charde qu'il porte en
sa chair. Le ver immortel qui le ronge, c'est le
tourment de savoir que ses bonnes intentions et
ses critiques distingues n'ont aucune efficacit
dans le monde. Il est permis d'prouver un malin
plaisir voir la malheureuse destine du thersi
tisme.
79/ La Raison dans l'histoire, U.G.E., lO/18,
pp. 125-128.
Querelle de valets
Effectivement, Gthe avait exprim une opmion
semblable dans Les Affinits lectives, en 1809, donc
deux ans aprs la parution de la Phnomnologie : Il ,
n'y a point de hros, dit-on, pour son valet de cham
bre. Or, cela tient simplement ce que le hros ne
peut tre reconnu que du hros. Mais il est vraisem
blable que le valet de chambre saura apprcier son
semblable (Voir Gthe, Romans, Gallimard,
Pliade , p. 292).
Hegel ignorait sans doute le jugement clair et net de
Kant, qui n'a t publi que tardivement : Si un
prince perd beaucoup devant son valet de chambre,
cela vient du fait qu'aucun homme n'est grand
(Werke, ditions de l'Acadmie [en allemand], XX,
Berlin, 1942, p. 30).
Sans doute Hegel avait-il remarqu une opinion du
mme type chez Rousseau (La Nouvelle Hlose, IV,
lettre X). Mais il est possible qu'il ait repris d'un cri
vain franais contemporain non seulement le bon
mot ou l'adage franais concernant le valet de
chambre, mais aussi l'interprtation particulire qu'il
adopte et propose.
Charles Vanderbourg avait en effet crit, en 1804,
dans une revue que Hegel est susceptible d'avoir lue :
Ces messieurs ont compt sans doute sur un certain
penchant l'envie qui fait que la plupart des hommes
aiment voir rabaisser de quelque manire les gnies
suprieurs. Ils savent que personne n'est hros pour
son valet de chambre. et ils se sont fait noblement les
valets de chambre de quiconque a eu la condescen
dance de les admettre dans son intrieur (Archives
littraires de l'Europe, 1804, n l , pp. 367-369). Marx
s'criera plus tard, plaisamment : ... Il n'y a plus
maintenant de hros que pour son valet de cham
bre! (Annales franco-allemandes, 1844, Marx-En
gels - Gesamtausgabe, I, I, 2, Berlin, 1929, p. 127).
Signalons que, bien avant la Phnomnologie, Hegel
avait dj exprim sa mfiance spontane l'gard
de ceux qui condamnent et censurent facilement
autrui:
H [...] Je suis enclin tenir le prtendu amour de la
justice chez les gens et leur svre a t t a c h ~
\ la vertu et la perfection, dans leur jugement sur
autres, p!ui"t_pourle de leur
faiblesse et e leur propre pour leur
incapacit reconnatre quoi quece soit dPUret
)

80/ Correspondance (trad. Carrre modifie), Galli
mard , 1. I, p. 57.
Le devoir et le bonheur
Cette rprobation de l'envie l'gard de ceux qui
trouvent leur bonheur personnel dans de grandes et
bonnes actions se fonde sur un rejet de la morale
rigoriste, souvent dveloppe partir des thses kan
tiennes et selon laquelle ne serait moralement mri
toire que l'action accomplie par devoir, et mme, la
limite, avec une naturelle aversion :
H Dans la mesure o la satisfaction subjective de
l'individu lui-mme (y compris le fait d'tre
reconnu dans son honneur et dans sa gloire) est
galement contenue dans la ralisation de buts
valables en soi et pour soi, l'exigence d'aprs
laquelle c'est un tel but qui, seul, doit tre pris en
considration et ralis, ainsi que l'opinion selon
laquelle les buts objectifs et les buts subjectifs
s'excluent mutuellement dans la volont. gppg
raissent l'une et l'autre comme des affirmations
videSde l'entendement abstrait. Cette exigencee t
cette opinion deviennent quelque chose de perni
cieux, lorsqu'elles vont jusqu' affirmer que la
satisfaction subjective, prcisment parce qu'elle
est indniablement un des motifs dterminants de
l'action (comme c'est toujours le cas en prsence
d'une uvre accomplie), constitue l'intention es
sentielle de l'agent et que la fin objective n'a servi
que de moyen pour obtenir cette satisfaction. Ce
( c;:-est la de ses actions. Si elles
Il < sont une sene de productions sans vfeur, la sub
I jectivit du vouloir sera, elle aussi, sans valeur;
. si, au contraire, la srie de ses actes est de nature
2 - { substantielle, la volont intrieure de l'individu le
l sera galement.
Rem. - Le droit de la particularit du sujet
trouver sa satisfaction, ou, ce qui revient au
mme, le droit de la libeI1 subjective, constitue
le point critiqueeteentral qui marque la diff
) renee entre les temps modernes et l'Antiquit. Ce
droit, dans son infinit, a t exprimLdJIDs le
christianisme le principe universel
)
i
rel d'une nouvelle forme u mone. Parmi les
figurations les plus proches dece droit, on peut
ranger l'amour, le romantisme, le but du bonheur
ternel de l'individu, etc. - ensuite la moralit et
la conscience, puis les autres figures dont une par
\
tie constituera les principes de la socit civile et
fournira les lments de la constitution politique
et dont l'autre partie se manifeste dans l'histoire,
plus particulirement dans l'histoire de l'art, des
sciences et e la hI1osophie. Ce principe de la
particularit constitue, il est vrai, un moment de
l'opposition et il est, premire vue, aussi bien
identique l'universel que diffrent de lui . Mais
la rflexion abstraite fige ce moment dans sa dif
ference et dans son opposition l'universel,
introduisant ainsi une conception de la moralit,
qui ne voit dans la vie morale qu'un combat
acharn contre la satisfaction personnelle, autre
ment dit l'exigence
de faire avec aversion ce que commande le
devoir
1
.
C'est ce mme entendement qui est l'origine
de cette conception psychologique de l'histoire,
qui sait si bien diminuer et rabaisser toutes les
grandes actions et tous les grands hommes, en
transformant en but primordial et en moteur effi
cace des actions les inclinations et les passions,
qui trouvent galement leur satisfaction dans
l'activit substantielle, comme, par exemple, la
gloire, l'honneur et d'autres choses et qui, d'une
manire gnrale, reprsentent le ct particulier
dont l'entendement a dcrt d'avance qu'il
s'agissait d'une chose mauvaise en soi. L'entende
ment assure que, si de grandes actions ou les
entreprises composes d'une srie de telles
actions, ont permis de raliser quelque chose de
grand dans le monde, et ont eu comme cons
quence pour l'individu agissant la puissance,
l'honneur et la gloire, ce qui appartient cet indi
vidu, ce n'est pas cette grandeur et qu'il ne lui
revient que l'aspect particulier et extrieur. C'est
parce que l'on a cet aspect particulier en vue,
qu'il aurait d constituer le but vis, le seul but.
Une telle rflexion en reste au ct subjectif des
- grands individus, carC'eSt aceniVa e se
meut e le-m-me : le ct substantiel
2 - de ces individus, en raisonde sa propre superfi
cialit. C'est la faon de voir des valets de
chambre psychologues, pour lesquels il n'y a
1. Schiller, Les Philosophes (Scrupules de conscience, Dcision).
point de hros, non parce que ceux-ci ne sont pas
des hros, mais parce que les premiers ne sont
que des valets de chambre (Phnomnologie de
l'esprit, p. 616).
[...]
L'lment subjectif, avec le contenu particulier
du bonheur, se trouve galement en tant que
rflchi en soi et infini, en relation avec l'univer
sel, avec la volont existant en soi. Ce moment,
tout d'abord pos dans cette particularit mme,
est le bonheur des autres aussi - et, selon une
dtermination complte, mais entirement vide,
le bonheur de tous. Le bonheur de beaucoup
d'autres individus particuliers constitue alors le
but essentiel et le droit de la subjectivit. Mais,
comme l'universel en soi et pour soi, diffrent
d'un tel contenu partiUTIer, nes'est ' pas encore
dtermin de faon plus prcise que comme le
droit, les buts de l'individu particulier, tant dif
frents de l'universel, peuvent tre ou ne pas tre
conformes cet universel.
164.
Le progrs
Peu enclin accepter l'ide d'une vritable volu
tion de la nature, Hegel a proclam en revanche la
constance du progrs de l'esprit. Celui-ci s'accomplit
dans une inlassable activit qui reprend chaque fois
ses propres uvres antrieures comme matire
premire de ses nouveaux travaux. Tant que l'esprit
existe, son activit, et donc son progrs, ne sauraient
cesser :
H Par-del le moment de la caducit, on trouve que
la vie suit la mort. On pourrait ici voquer la vie
de la nature, les bourgeons qui se fltrissent et
ceux qui germent. Mais dans la vie spirituelle il
en va autrement. L'arbre se perptue, produit des
branches, des feuilles, des fleurs, des fruits, et
recommence toujours au mme point. La plante
annuelle ne survit pas son fruit; l'arbre dure
pendant des dizaines d'annes, mais il finit lui
aussi par mourir. Dans la nature, la rsurrection
n'est pourtant qu'une rptition du mme, une
histoire monotone qui suit un cycle toujours
identique. Il n'y a rien de nouveau sous le soleil.
Il en va autrement du soleil de l'Esprit. Sa mar
che, son mouvement, n'est pas une auto-rpti
tion; l'aspect changeant que revt l'Esprit dans
ses figures toujours nouvelles est essentiellement
un progrs. Progrs qui se manifeste, dans la dis
solution de l'Esprit d'un peuple, par la ngativit
de sa pense : en effet, la connaissance, la con
ception pensante de l'tre, devient source et lieu
de naissance d'une forme nouvelle et suprieure
qui relve d'un principe la fois conservateur et
transformateur. C'est que la pense est l'univer
sel, l'espce qui ne meurt pas mais demeure tou
jours gale elle-mme. Ainsi la forme dtermi
ne de l'Esprit ne passe pas dans le temps comme
passent les choses naturelles, mais se dpasse
dans l'activit spontane et consciente d'elle
mme de la conscience de soi. Et prcisment
parce que ce dpassement est une uvre de la
p nse il est lafis conservauon et trans gu- r....
ration. Ainsi en d assan lDalit- dece qu'il
est l'EspriLpandenLen-meme_tem L ~ e
la rise de conscience la saisie de la signifi
catIOn universelle de ce qu'il a t.SOPrinclpe
n'est plus l contenu et e but immdiats de ce
qu'il a t, mais leur essence.
82/ La Raison dans l'histoire, U.G.E., 1O/l8 ,
pp . 92-93.
La perfectibilit
L'ide de progrs implique celle de perfectibilit.
L'esprit, grce une activit qui suscite une toujours
plus profonde connaissance de lui-mme, passe par
des degrs successifs et progressifs de perfection. Pour
ceux qui le nient, l'histoire reste obscure et vaine:
H L'histoire de l'Esprit est son acte, car l'Esprit
n'est que ce qu'il fait et son acte consiste faire
qu'il devienne lui-mme, et ici en tant qu'Esprit,
l'objet de sa conscience, donc s'apprhender lui-
mme s'explicitant.pour.lui-rnni." e ac e de
s'ap rhender soi-mme est son tre et son prin
(
cipe. [Cette apprhension de soi s'effectue par
tapes successives] et chaque apprhension, une
fois devenue complte, est en mme temps son
alination et son passage une autre. Autrement
dit, en s'exprimant de faon formelle, l'Esprit qui
saisit de nouveau cette apprhension de soi ou, ce
qui est la mme chose, soi-mme
l
apr.s. cette alination, estI'Esprit..un niveau
sunrieur celui auquel il se trouvait dans sa
prcdente apprhension de soi.
[...] C'est ici que se pose la question de la per
fectibilit et de l'ducation U-genrLh@ii.
Ceux qui ont affirm cette perfectibilit ont pres
senti quelque chose de la nature de l'Esprit
cette nature qui a comme loi de son tre le rv&8t
<JEalYtOV
I
- et compris que lors u'il cOBoit ce
u'il est, l'Es rit se onne une ure su rieurJL4
celle_qui constItuait son tre rcdemment.
Mais, pour ceux qui ont rejet cette idee, J'Esprit
est rest un mot vide et l'histoire un jeu superfi
ciel d'aspirations et passions contingentes, ou,
comme on dit, simplement humaines. Mme s'ils
emploient les expressions de rovidence et de
plan de la Providence, lorsqu'ils expriment leur
croyance en un gouvernement suprieur, ils en
restent des reprsentations vides, puisqu'ils
dclarent expressment que ce lan de la Provi
dence est, pour eux, inconnaissable et inconce
va e.
335.
H L'esprit va toujours de l'avant, car seul l'esprit est
ro s. Souvent il semble avoir une dfatlance,
- j semble s'tre perdu; mais oppos lui-mme
intrieurement, il est travail ininterrompu
comme Hamlet dit de l'esprit de son pre :
Bien travaill, brave taupe!
84/ Histoire de la philosophie. ditions Glockner (en
allemand), dans Werke, t. XIX, p. 685.
Aprs avoir lu de telles professions de foi dans le
progrs et la perfectibilit, comment comprendre leur
1. Connais-toi toi-rnme.
ngation radicale par un commentateur? Ce que
Hegel appelle Entwicklung n'est ni une volution ni
un progrs : il n'admet pas le progrs, la perfectibi
lit ' e, Remarques sur la philosophie de
l'histoire de Hegel , Revue d'histoire de la philoso
phie. 1927, p. 324). .
L'Esprit hglien est -il rest, pour cet auteur, un
mot vide?
l
Plutt que de mconnatre la foi au progrs que l'on
tr. ouve chez Hegel, mieux vaut contester le progrs
lui-mme, et ses apologistes, y compris Hegel - la
manire de Baudelaire :
Quoi de plus absurde que le Progrs, puisque
l'homme, comme cela est prouv par le fait jour
nalier, est toujours semblable et gal l'homme,
, c'est--dire l'tat sauvage. Qu'est-ce que les p
1rils de la fort et de la prairie aupres des chocs et
J
des conflits uotidiens de la civilisation? Que
l'homme" enlace sa upe sur e ulevard,>ou
perce sa proie dans des forts inconnues, n'est-il
pas l'homme ternel, c'est--dire l'animal de
proie le plus parfait?
851 BAUDELAIRE, Fuses.
Aussi, Baudelaire prouvait-il une grande rpulsion
pour Hegel, qu'il connaissait assez mal , semble-t-il. !l
attribuait volontiers- un penchant pour l'hglianisme
aux personnages qu'il dtestait. Mais peut-tre cer
taIDS disCiples pretendus de Hegel dshonoraient-ils
effectivement la doctrine de leur matre?
Doc/or pedantissimus !
Pour beaucoup de bons esprits, et pendant long
temps, 1'hglianisme a ~ Q ! ! ! l J t parmi les attributs
des p dants prtentieux et obtus. VOICI comment Bau
delaire dcrit l'un d'eux - plume trempe dans le
vitriol :
Portrait de la canaille littraire
Doctor Estaminetus Crapulosus Pedantissimus.
Son portrait fait la manire de Praxitle.
Sa pipe,
Ses opinions,
Son hg.lialill.Q1e,
Sa crasse, .
Ses ides en art,
Son fiel,
Sa jalousie,
Un joli tableau de la jeunesse moderne.
86/ BAUDELAIRE, Mon cur mis nu, XXXI.
Le progrs par les moyens
Pour atteindre les fins qu'il se propose; l'homme
invente des moyens toujours plus complexes et effica
ces. Ces moyens restent disponibles lorsque les fins
sont atteintes. Non seulement ils peuvent servir
l'obtention d'autres rsultats que ceux en vue desquels
ils avaient d'abord t constitus, mais leur usage
mme transforme les inventeurs et les utilisateurs et
suscite en eux de nouveaux besoins et de nouvelles
intentions. C'est donc surtout par l'intermdiaire de
l'invention de ces moyens - et notamment par l'in
vention d'outils, de machines, etc., que s'accomplit
rellement le progrs. L'extension et l'amlioration de
ses moyens de production - qui sont aussi des
moyens de production de soi-mme - marquent l'ex
tension et l'amlioration de la matrise de l'homme
sur la nature :
H Le moyen est quelque chose de suprieur aux
buts finis de la finalit extrieure. La charrue a
plus de dignit que n'en ont immdiatement les
avantages qu'elle nous procure, et qui sont des
buts. L'outil se maintient, alors que les jouissan
ces immdiates passent et sont oublies. C'est par
ses outils que l'homme dtient le pouvoir sur la
nature extrieure, mme si, par ses buts, il lui est
plutt soumis.
871 Science de la logique. dans Werke (dition Glock
ner), 1. V, p. 226 (en allemand).
La ruse du travail
Dans un passage trs concis et assez abstrus de sa
Philosophie de l'Esprit (Ina, 1805), Hegel a analys
sa manire, idaliste et spculative, le processus par
lequel l'homme, dans un renversement spectaculaire,
transforme son outil (simple prolongement de son
activit musculaire propre) en une machine (qu'il
laisse mouvoir par les forces de la nature : l'lasticit
des ressorts, l'eau, le vent). Ainsi le genre humain
parvient-il de mieux en mieux utiliser la nature en
tournant les propres forces de celle-ci contre elle
mme et en dirigeant seulement le tout avec le mini
mum de peine ,
Ces pages de Hegel sont d'une lucidit prophtique
- si l'on sait les dgager de leur enveloppe spcula
tive obscure.
H Dtermination de l'objet de la volont
Dtermination de l'objet. L'objet est donc conte
nu, diffrence et notamment celle du syllogisme,
singularit, et universalit et un moyen-terme de
ceux-ci. Mais a) il est tant, immdiat; son
moyen-terme est universalit morte, chosit,
tre-autre morts et b) ses extrmes sont particu
larit, dterminit et individualit. Dans la me
sure o l'[extrme c'est--dire l'instrument] est
l'autre, son activit est celle du moi; il n'a
aucune activit propre; cet extrme tombe l'ex
trieur de lui. Comme chosit, l'extrme est pas
sivit, communication de cette activit; mais en
tant que fluide, l'extrme a cette activit comme
quelque chose d'tranger en lui. Son autre
extrme est l'opposition (la particularit) de cet
tre qui est le sien et de l'activit; il est passif; il
est pour l'autre, le touche l, il est (acide) ce qui
doit tre-us, communication de l'autre, tel est
1. Jeu de cette activit, transformation de sa passivit en acti
vit.
Chosit est son centre, universalit simple, force son autre, ne lui
est communiqu que de l'extrieur ; en effet il est pur objet, il a la
force en tant qu'une force trangre en lui. Instrument. Fiert des
peuples pour leur instrument.
C'est parce qu'il est dou de raison que l'homme fait des instru
ments; et telle est la premire extriorisation de sa volont; cette
volont est encore la volont abstraite.
son tre, mais en mme temps il est figure active
face celui-ci. Rapport inverse : selon un aspect,
l'activit n'est que quelque chose de communiqu
et l'instrument [est ce qui transmet] la communi
cation, le pur rcepteur, et selon l'autre aspect, il
est actif face l'autre.
Travail - Instrument - Ruse
(La tendance satisfaite est le travail supprim
du moi; ceci est cet objet qui travaille sa place.
Le travail, c'est l'acte de se faire chose de ce ct
ci ; la scission du moi qui est tendance est prci
sment de se faire objet. (Il faut que le dsir com
mence toujours au dbut, il ne parvient pas
sparer le travail de lui-mme), mais la tendance
est l'unit du moi en tant qu'il s'est fait la
chose).
La pure et simple activit est pure mdiation,
mouvement; la pure et simple satisfaction du
dsir est pur acte d'anantir l'objet.
Le 1 travail lui-mme comme tel n'est pas seu
lement activit (acide), mais activit rflchie en
soi, acte de produire, forme unilatrale du conte
nu, moment singulier; mais ici la tendance se
produit elle-mme, elle produit le travail lui
mme ; elle se satisfait ; ces [moments singuliers
ou travaux] tombent dans la conscience ext
rieure. C'est aussi le contenu dans la mesure o
comme tel c'est ce qui est voulu, et le moyen du
dsir, la possibilit dtermine de ce contenu.
Dans l'instrument ou dans le champ cultiv, fer
tilis, je possde la possibilit, le contenu en tant
que contenu universel; c'est pourquoi l'instru
1. Pas cause, la mme chose est l'effet.
ment est un moyen plus excellent que le but du
dsir qui est singulier; l'instrument embrasse
toutes ces singularits.
Mais l'instrument n'a pas encore l'activit
en-lui . Il est une chose inerte, il ne fait pas retour
en lui-mme. Il faut que je travaille encore avec
l'instrument; j'ai interpos la ruse entre moi et la
chosit extrieure pour me mnager et pour pro
tger par ce moyen ma dterminit et pour laisser
l'instrument s'user '. Aussi, ce faisant , je n'par
gne que selon la quantit, mais j'attrape encore
des ampoules. Le me-faire-chose est encore un
moment ncessaire; la propre activit de la ten
dance n'est pas encore dans la chose. Il faut aussi
poser une activit propre dans l'instrument, faire
de lui quelque chose d'auto-actif. Ceci a lieu
a) lorsqu'un fil est ainsi enroul sur une ligne que
son ambivalence est utilise pour le faire revenir
en soi dans cette opposition - la passivit se
transforme en activit, dans le fait de maintenir
la connexion. b) Ceci a lieu en gnral lorsque
l'activit propre de la nature, l'lasticit des res
sorts de montre, l'eau, le vent sont appliqus
pour faire dans leur tre l sensible quelque chose
de tout autre que ce qu'ils voulaient faire, de telle
sorte que leur faire aveugle est chang en un faire
finalis ", en le contraire d'eux-mmes? : compor
1. Le moi demeure l'me de ce syllogisme, par rapport l'ins
trument le moi [demeure] l'activit.
2. La ralit, l'indiffrence des extrmes du syllogisme qui sont
en tension l'un l'gard de l'autre ; le fait que cette indiffrence
en-soi mme.
3. Une poule singulire. Sa raison d'tre c'est d'tre nourrie et
mange. Le vent, le puissant courant, le puissant ocan sont domp
ts, travaills. Il n'y a pas leur faire des compliments - misrable
sensiblerie qui s'en tient au singulier.
tement rationnel des lois de la nature dans leur
tre l extrieur. A la nature elle-mme, il
n'arrive rien - les buts singuliers de l'tre naturel
deviennent un universel. L'oiseau s'envole.
Ici la tendance se retire entirement du travail; .
elle laisse la nature s'user, elle regarde-faire tran
quillement et dirige seulement le tout avec le
minimum de peine: ruse.'. C'est l'honneur de la
ruse face la puissance que de prendre la puis
sance aveugle par un ct de telle sorte qu'elle se
tourne contre soi-mme, que de la comprendre,
de la saisir comme dterminit, d'tre actif face
elle ou justement en tant que mouvement de la
faire revenir en soi-mme, de la supprimer.
L'homme est ainsi le destin du singulier. Par la
ruse, la volont est devenue quelque chose de
fminin. La tendance qui va vers le dehors est, en
tant que ruse, un regarder-faire thorique; la ten
dance qui ne sait pas devient savoir .. deux puis
sances, caractres.
88/ Philosophie de l'esprit, trad . G. Planty-Bonjour,
P.U.F. , 1982, pp. 31-34.
H La raison est aussi ruse que puissante. La ruse
consiste en gnral dans l'activit mdiatisante
qui, en laissant les objets, conformment leur
nature propre, agir les uns sur les autres et s'user
au contact les uns des autres, sans s'immiscer
immdiatement dans ce processus, ne fait pour
tant qu'accomplir son but. On peut dire dans ce
sens que la Providence divine, vis--vis du
1. Le large ct de la force-brute est attaqu par la pointe de la
ruse.
monde et de son processus, se comporte comme
la ruse absolue. Dieu laisse faire les hommes avec
leurs passions et intrts particuliers, et ce qui se
produit par l, c'est la ralisation de ses inten
tions, qui sont quelque chose d'autre que ce pour
quoi s'employaient tout d'abord ceux dont il se
sert en la circonstance.
89/ Encyclopdie des sciences philosophiques, 1. I, La
Science de la logique. trad. B. Bourgeois, Vrin, 1970,
p. 614. Addition au 209.
Le paragraphe 209 lui-mme et le paragraphe 210
expriment des ides dont Marx s'est trs visiblement
inspir:
H L'activit finalise, avec son moyen, est encore
dirige vers le dehors, parce que le but n'est pas
non plus identique l'objet; c'est pourquoi il faut
qu'il soit aussi pralablement mdiatis avec ce
dernier. Le moyen est, en tant qu'objet, dans cette
deuxime prmisse, en relation immdiate avec
l'autre extrme du syllogisme, l'objectivit en tant
que prsuppose, les matriaux. Cette relation est
la sphre du mcanisme et du chimisme mainte
nant au service du but, qui en est la vrit et le
concept libre. Ce fait que le but subjectif, en tant
qu'il est la puissance disposant de ces processus
dans lesquels l'objectif s'use et se supprime dans
le contact de ses lments les uns avec les autres,
se tient lui-mme en dehors d'eux et est ce qui en
eux se conserve, est la ruse de la raison.
Le but ralis est ainsi l'unit pose du subjectif
et de l'objectif. Mais cette unit est essentielle
ment dtermine de telle manire que le subjectif
et l'objectif sont neutraliss et supprims seule
ment suivant leur unilatralit, mais que l'objectif
est assujetti et rendu conforme au but en tant
qu'il est le concept libre et par l la puissance
disposant du premier. Le but se conserve en face
de l'objectif et en lui, parce que, outre qu'il est le
subjectif unilatral, le particulier, il est aussi
l'universel concret, l'identit tant-en-soi des
deux. Cet universel, en tant que rflchi en soi de
faon simple, est le contenu, qui, travers l'en
semble des trois termini du syllogisme et leur
mouvement, demeure la mme chose.
90/ Ibid., pp. 444-445 .
Les quatre empires historiques
Hegel a dtermin avec prcision les grandes tapes
du pass humain. Chacune d'elles se trouve localise
gographiquement et s'incarne dans une nation. Il les
numre et les dcrit brivement dans quelques para
graphes de sa Philosophie du droit :
H 352
Les Ides concrtes, les esprits des peuples ont
leur vrit et leur destination dans l'Ide concr
te, qui est l'universalit absolue : l'Esprit du
monde. Autour de son trne, ils se tiennent
comme les agents de sa ralisation, comme des
tmoins et des ornements de sa splendeur. En
tant qu'Esprit, l'Esprit du monde n'est que le
mouvement de l'activit qu'il dploie pour se
connatre lui-mme absolument, par consquent,
pour librer sa conscience de la forme de l'imm
diatet naturelle et pour parvenir lui-mme.
Ainsi les principes des figures de cette conscience
de soi, dans le droulement des tapes de sa lib
ration - les principes des empires historiques
sont au nombre de quatre.
353
Dans la premire rvlation ou rvlation im
mdiate, l'Esprit a pour principe la figure de l'Es
prit substantiel en tant qu'identit, dans laquelle
la singularit est absorbe dans son essence et
reste pour soi sans justification.
Le second principe est le savoir de cet Esprit
substantiel, si bien que cet Esprit est le contenu
positif, l'accomplissement et l'tre-pour-soi de ce
contenu comme forme vivante : la belle indivi
dualit thique.
Le troisime principe est l'approfondissement
en soi de l'tre pour soi connaissant, qui atteint
ainsi l'universalit abstraite et devient opposition
infinie contre l'objectivit, dlaisse par l'esprit.
Le principe de la quatrime figure est le ren
versement de cette opposition, renversement par
lequel l'Esprit accueille dans son intriorit sa
vrit et son essence concrte, se trouve auprs de
soi dans l'objectivit et rconcili avec elle.
Comme cet Esprit revenu la premire substan
tialit est aussi l'Esprit qui est revenu lui-mme
en se dgageant de cette opposition infinie, c'est
l'Esprit devenu capable de produire et de connai
tre sa propre vrit comme pense et comme
monde rgi par des lois.
354
Selon ces quatre principes, il y a dans l'histoire
mondiale quatre empires : 1 L'oriental; 2 Le
grec; 3 Le romain; 4 Le germanique.
355
1. Le monde oriental
Ce premier empire est la conception du monde
issue de la totalit naturelle que constitue le
rgime patriarcal, conception indivise en soi,
substantielle et dans laquelle le gouvernement
temporel est thocratique) le chef grand-prtre ou
dieu, la constitution de l'Etat et la lgislation sont
en mme temps religion, les commandements ou
plutt les usages moraux et religieux sont en
mme temps lois civiles et lois politiques. Dans
la magnificence de ce tout, la personnalit indivi
duelle n'a pas de droits et disparat, la nature
extrieure est divine ou un ornement de Dieu et
l'histoire relle posie. Les diffrences qui se
dveloppent dans les divers aspects de la vie so
ciale, dans les murs, dans le gouvernement et
dans l'tat, deviennent, en l'absence de lois et en
prsence de murs simples, des crmonies pe
santes, minutieuses, superstitieuses - des contin
gences du pouvoir personnel et de la domination
arbitraire, et la division de la socit en diverses
classes prend la forme d'une sparation rigide des
castes. L'tat oriental n'est vivant que dans son
mouvement d'expansion vers l'extrieur, car,
l'intrieur, rien n'est stable et ce qui est fixe est
ptrifi. Ce mouvement se transforme en fureur
lmentaire et en dvastation. La tranquillit in
trieure est une vie prive et le refuge dans la
faiblesse et la lassitude. (00.]
356
2. Le monde grec
Ce monde contient l'unit substantielle du fini
et de l'infini, mais rduite un fondement mys
trieux, refoul dans des souvenirs obscurs, dans
les cavernes et les images de la tradition. Lorsque
ce fondement, provenant de l'Esprit se diffren
ciant du reste, parvient la spiritualit indivi
duelle et la clart du savoir, il est alors mesure
et lumire dans la beaut et la srnit thique.
Dans cette dtermination le principe de l'indivi
dualit personnelle se fait jour, sans tre encore
enferm en lui-mme, mais en restant maintenu
dans son unit idale. Il en rsulte, tout d'abord,
que le tout se dcompose en toute une srie d'es
prits de peuples particuliers. Ensuite, d'une part,
la dcision suprme de la volont n'est pas encore
pose dans la conscience de soi existant pour soi,
mais dans une puissance plus haute et situe en
dehors d'elle et, d'autre part, la particularit qui
appartient au besoin n'est pas encore admise dans
la sphre de la libert, mais rejete au-dehors
dans une classe d'esclaves.
357
3. Le monde romain
C'est dans ce monde que s'accomplit jusqu'au
dchirement infini la sparation de la vie thique
entre les extrmes que sont d'une part, la cons
cience de soi personnelle prive, et l'universalit
abstraite, d'autre part. L'opposition a sa source
dans l'intuition substantielle d'une aristocratie
hostile au principe de la libre personnalit sous sa
forme dmocratique. Cette opposition se dve
loppe, du ct de l'aristocratie, en superstition et
en affirmation d'une violence froide et avide, et,
du ct de la dmocratie, en corruption de la
plbe. La destruction du tout s'achve dans le
malheur gnral, dans la mort de la vie thique.
Les individualits des peuples meurent dans
l'unit d'un Panthon; tous les individus sont
abaisss au niveau de personnes prives et
d'gaux, pourvus de droits formels, droits qui ne
sont maintenus que par un arbitraire abstrait,
pouss jusqu' la monstruosit.
358
4. Le monde germanique
De cette perte de lui-mme et de son monde, et
de la douleur infinie qui en rsulte (le peuple
isralite tait destin tre le peuple de cette
douleur), l'Esprit, refoul en lui-mme, saisit
dans l'extrmit de sa ngativit absolue et par
venu un tournant dcisif en soi et pour soi - la
possibilit infinie de son intriorit, le principe de
l'unit de la nature divine et de la nature humai
ne, la rconciliation de la vrit objective et de la
libert, lesquelles apparaissent, l'une et l'autre,
l'intrieur de la conscience de soi et de la subjec
tivit. C'est au principe nordique des peuples ger
maniques qu'est dvolue la mission de raliser
cette libert et cette vrit.
359
L'intriorit du principe, qui est rconciliation
et solution de toute opposition, mais qui se pr
sente sous une forme encore abstraite dans le sen
timent comme foi, amour, esprance, dploie son
contenu pour l'lever la ralit effective et la
rationalit consciente d'elle-mme, c'est--dire
la figure d'un royaume temporel qui a ses racines
dans le sentiment, dans la fidlit et dans la
camaraderie des hommes libres, mais qui, dans
sa subjectivit, est aussi un royaume de l'arbi
traire grossier existant pour soi et de la barbarie
des murs. Face ce royaume temporel se tient
un autre monde, un au-del, un royaume intellec
tuel, dont le contenu est bien cette vrit de son
esprit, mais une vrit encore non pense et enve
loppe dans la barbarie de la reprsentation. En
tant que puissance spirituelle, qui se situe au-des
sus du sentiment rel, ce monde de l'au-del se
comporte comme un pouvoir terrifiant et non
libre l'gard de ce sentiment.
360
Au cours du dur combat o s'affrontent
dans une diffrence qui est devenue ici une oppo
sition absolue - deux mondes, qui ont pourtant
une racine commune dans une unit et une ide,
l'lment spirituel dgrade l'existence de son ciel
au point d'en faire un ici-bas terrestre, de le
rduire un rgime temporel ordinaire, aussi
bien dans la ralit effective que dans la repr
sentation. Par contre, l'lment temporel forme et
lve son tre-pour-soi abstrait jusqu' la pense,
jusqu'au principe de l'tre et du savoir rationnels,
jusqu' la rationalit du droit et de la loi. Ce
double mouvement (de dgradation et d'ascen
sion) a pour effet de faire disparatre en soi l'op
position comme une figure mal dessine. Le pr
sent a effac sa barbarie et son arbitraire sans
lois, la vrit son au-del et son pouvoir contin
gent. Alors seulement, la rconciliation est deve
nue objective. Elle dveloppe l'tat pour en faire
l'image et la ralit de la raison. La conscience de
soi trouve dans l'tat son savoir et son vouloir
substantiels raliss dans un dveloppement orga
nique; elle trouve de mme dans la religion le
sentiment et la reprsentation de sa vrit comme
essentialit idale; mais c'est dans la science
qu'elle trouve la connaissance librement conue
de cette vrit, qui est une seule et mme vrit
dans ses trois manifestations complmentaires :
l'tat, la nature et le Monde idel.
341.
L'avenir historique
Hegel a parfois voqu, en des contextes quivo
ques, ce qu'il appelle la fin de l'histoire , et les for
mules qu'il utilise justifient souvent une interprtation
quitiste. Le but de l'histoire est atteint, la situation
est satisfaisante, il n'y a plus rien faire.
Ces formulations sont normales , si l'on tient
compte des conditions politiques dans lesquelles il
enseignait et crivait. Elles rpondent aussi l'une des
inspirations profondes de sa philosophie.
En un sens, pour Hegel, l'histoire est toujours ache
ve. L'idalisme implique mme qu'elle soit acheve
d'avance. D'ailleurs l'Esprit se prsente tout entier
dans chacune des priodes du pass, dans chacune des
parties du dveloppement. De mme, le gland, la
plantule, la feuille, l'arbre, c'est toujours le chne!
Toutefois, dans l'histoire, l'Esprit est en mme temps
l'activit cratrice qui se renie, se reprend et s'invente
sans cesse : Saturne qui dvore ses propres enfants.
Apparemment, Hegel n'assigne pas de terme
l'activit temporelle de l'Esprit. Il laisse ouvert un
avenir imprvisible. Les situations et les actions his
toriques, toujours nouvelles, ne laissent pas esprer
que les historiens puissent jamais nous donner de
vritables leons, ni des rgles de conduite pour l'ave
nu.
Les prvisions de Hegef
Analyste du pass, o il dcelait le progrs dialecti
que, Hegel marquait sa rticence profonde l'gard de
toute anticipation historique, il se refusait jouer les
prophtes.
Pourtant, il s'est laiss aller quelques prvisions.
Et, curieusement, malgr les insuffisances de sa con
ception des causes profondes du mouvement histori
que, il a su deviner, avant 1830, le destin exceptionnel
des deux nations qui, un sicle aprs sa mort,
devaient devenir les deux Grands : l'Amrique et
la Russie.
Les Amriques
H L'Amrique ne saurait tre compare avec l'Eu
rope que si l'espace immense que prsente cet
tat tait rempli et la socit civile refoule sur
elle-mme. L'Amrique du Nord en est encore au
point du dfrichement. Seulement quand, comme
en Europe, le simple accroissement des agricul
teurs aura t arrt, les habitants, au lieu de se
presser au-dehors vers les champs, se replieront
en masse sur eux-mmes vers les industries et le
commerce urbains, constitueront un systme
compact de socit politique et ressentiront le
besoin d'un tat organique. Les tats libres de
l'Amrique du Nord n'ont pas d'tat voisin, avec
lequel ils seraient en rapport d'hostilit, comme
les tats europens entre eux, qu'ils considre
raient avec mfiance et contre lequel ils auraient
entretenir une arme permanente. Le Canada et
le Mexique ne les effraient pas et depuis cin
quante ans, l'Angleterre a fait l'exprience que
l'Amrique libre lui tait plus utile que l'Amri
que sujette. Les milices de l'tat libre de l'Am
rique du Nord se sont montres assurment dans
la guerre de l'Indpendance aussi courageuses que
les Hollandais sous Philippe II, mais partout o
l'autonomie conqurir n'est pas en jeu, il se
manifeste une moindre nergie; ainsi en 1814, les
milices ont mal soutenu la lutte contre les
Anglais.
L'Amrique est donc le pays de l'avenir o se
rvlera plus tard, dans l'antagonisme de l'Am
rique du Nord, peut-on supposer, avec l'Amri
que du Sud, l'lment important de l'histoire uni
verselle; c'est un pays de rve pour tous ceux que
lasse le magasin d'armes historiques de la vieille
Europe. On rapporte ce mot attribu Napo
lon : Cette vieille Europe m'ennuie. L'Am
rique doit se sparer du sol sur lequel s'est passe
jusqu'ici l'histoire universelle. Ce qui y est arriv
jusqu'ici n'est que l'cho du vieux monde et l'ex
pression d'une vie trangre; or, comme pays de
l'avenir, elle ne nous intresse pas ici, d'une faon
gnrale, car sous le rapport de l'histoire nous
avons affaire ce qui a t et ce qui est - mais
en philosophie ni ce qui a t seulement, ni
devra tre seulement, mais qui est et qui ternel
lement sera -, avec la raison, et avec elle nous
avons assez d'ouvrage.
92/ Philosophie de l'histoire, Vrin, pp. 71-72.
La Russie vue en 1821
Hegel crit Uexkll ', noble russe qui s'intresse
sa philosophie :
H Vous tes si heureux d'avoir u n ~ a t r i e UI tient \
une si grande place dans l'histoire ou mon e et )
qui, sans-auctlloute a une estmatlon Olen p us
haute encore! TI pourrait sembler que les autres
tats Ifioernes aient dj atteint plus ou moins
le terme de leur volution; peut-tre plusieurs
auraient-ils dj dpass le point culminant de
cette volution et seraient-ils devenus statiques.
La Russie en revanche - peut-tre la l'lus rte ~
pafflfFfs puissances - po e en sonsen-une
norme osslOiIie e oVloppemen <:ie sa
nature intensive. . ous avez personnel ement leJ
lyonneur, grace votre naissance, votre fortune,
vos talents et vos connaissances, d'occuper
prochainement dans ce colossal difice une Place}1
qui ne sera pas simplement subor onne. ~
93/ Correspondance. Gallimard, 1. II, p. 260.
1. Boris von Uexkll est l'auteur d'un ouvrage que l'on a traduit
rcemment en franais : Amours parisiennes et campagnes en Rus
sie. Paris, Fayard, 1968).
216 / l'histoire et la politique .-.- ?
---........ L ( t o'>v1' / (I V> 11) J t---. J.(JV-'- . r 7'
[ 0 X;X;
2. L'tat
et la
'J 1'.

. L.! divin sur la terre: tt t t.., 1

Hegel se fait l'apologiste de l'tat, de l'tat en tant
que tel, sans se proccuper de dterminer au service
de qui se met cet tat, dans des conditions historiques
prcises. Face l'individualisme moderne, cette con
ception peut paratre autoritaire, et mme totali
taire. Ce qui l'est rellement, en elle, c'est peut-tre
son absolutisme, sa prtention valoir comme telle
toujours et partout.
Si l'on consent la situer en son temps, et limiter
sa validit ce temps (limitation que Hegel ne semble
pas envisager), alors ses caractres progressistes se
manifestent clairement. L'tat hglien, fils de la
Rvolution franaise, s'oppose la fodlit, l'arbi
traire monarchique ou seigneurial, au particularisme
rgional et l'anarchie moyengeuse, au pouvoir de la
coutume vague et partiale, l'absence de libert de la
proprit, au mpris aristocratique du sentiment na
tional, etc. Il se prsente alors nos yeux comme une
des figures idalises de l'tat bourgeois qui, du vi
vant de Hegel, n'est pas encore instaur en Prusse, et
comme une solennelle justification idologique de cet
tat. Hegel en voit la ncessit et la grandeur, il n'en
discerne pas, semble-t-il, les limites et la caducit.
l'tat et la libert 1 217
H ~ 257 .y
L ~ t est la ralit effective de l' l4e thique
l' sprit ethIque en tant que volonte smlntielle,
rvle, claire elle-mme, qui se pense et se sait,
qui excute ce qu'elle sait et dans la mesure o
elle le sait. Il a son existence immdiate dans les
murs, son existence mdiatise dans la cons
cience de soi, dans le savoir et dans l'activit de
l'individu, de mme que, par sa conviction, l'in
dividu possde sa libert substantielle en lui
[l'tat] qui est son essence, son but et le produit
de son activit. [...]
258
En tant que ralit effective de la volont subs
tantielle, ralit qu'il possde dans la conscience
de soi particulire leve son universalit, l'tat
est le rationnel en soi et pour soi. Cette unit
substantielle est but en soi, absolu et immobile,
dans lequel la libert atteint son droit le plus
lev, de mme que ce but final possde le droit
le plus lev l'gard des individus dont le
devoir suprme est d'tre membres de l'tat.
Rem. - Si l'on confond l'tat avec la socit
civile et si on lui donne pour destination la tche
de veiller la sret, d'assurer la protection de la
proprit prive et de la libert personnelle, c'est
l'intrt des individus comme tels qui est le but
final en vue duquel ils se sont unis et il s'ensuit
qu'il est laiss au bon vouloir de chacun de deve
nir membre de l'tat. Mais l'tat a un tout autre
rapport avec l'individu; tant donn que l'tat
est Esprit objectif, l'individu ne peut avoir lui
mme de vrit, une existence objective et une
vie thique que s'il est membre de l'tat. L'union
en tant que telle est elle-mme le vritable con
tenu et le vritable but, car les individus ont pour
destination de mener une vie universelle; les
autres formes de leur satisfaction, de leur activit
et de leur conduite ont cet lment substantiel et
universel pour point de dpart et pour rsultat.
Considre abstraitement, la rationalit consiste
en gnral dans l'union intime de l'universalit
et de la singularit. Considre concrtement,
comme c'est le cas ici, elle consiste, quant son
contenu, dans l'unit de la libert objective, c'est
-dire de la volont substantielle gnrale et de la
libert subjective, en tant que savoir individuel et
volont cherchant raliser ses buts particuliers
- et pour cette raison, quant sa forme, elle
consiste dans une faon d'agir se dterminant
selon des lois et des principes penss, c'est-
dire universels. - Cette Ide est l'tre ternel et
ncessaire en soi et pour soi de l'Esprit.
On peut sans doute se poser plusieurs questions
au sujet de l'tat : par exemple, celle des origines
historiques de l'tat en gnral ou de tel ou tel
tat particulier, de ses droits et de ses dtermina
tions. C'est ainsi qu'on se demandera s'il est issu
du rgime patriarcal, s'il provient de la crainte ou
de la confiance ou encore de la corporation. On
peut aussi se demander comment a t saisi et
affermi dans la conscience ce qui constitue le fon
dement de ses droits, qu'il s'agisse du droit divin,
du droit positif, d'un contrat ou de la coutume.
Mais ce sont l des questions qui ne concernent
pas l'ide de l'tat elle-mme. Au point de vue de
la connaissance scientifique dont il est seulement
question ici, il ne s'agit l que d'une question
l'tat et la libert / 219
historique portant sur l'aspect purement phno
mnal ; au point de vue de l'autorit d'un tat
rel, dans la mesure o elle se fonde sur des prin
cipes, ceux-ci sont tirs des formes du droit en
vigueur dans cet tat. La recherche philosophique
n'a affaire qu' ce qui est intrieur toutes ces
manifestations phnomnales, au concept pens.
En ce qui concerne ce concept et son labora
tion, Rousseau a eu le mrite d'tablir un prin
cipe qui, non seulement dans sa forme (comme le
sont la sociabilit, l'autorit divine), mais gale
ment dans son contenu est une pense et, vrai
dire, la pense elle-mme, puisqu'il a pos la
volont comme principe de l'tat. Mais, comme
il n'a conu la volont que sous la forme dter
mine de la volont individuelle (Fichte fera de
mme plus tard) et que la volont gnrale n'est
pas ce qui est rationnel en soi et pour soi dans la
volont, mais seulement ce qui se dgage comme
intrt commun dans chaque volont individuelle
consciente d'elle-mme, l'association des indivi
dus dans l'tat devient, dans sa doctrine, un con
trat. Ce contrat a pour fondement le libre arbitre
des individus, leur opinion, leur consentement
libre et explicite. Ce qui, par voie de consquence
logique, a pour rsultat de dtruire le divin exis
tant en soi et pour soi, son autorit et sa majest
absolues.
9t::.nciPes de la philosophie~ Vrin, pp. 258
2 ~
Le totalitarisme
La notion de totalitarisme , frquemment jete
dans les polmiques de notre temps, reste trs impr
cise et confuse. Elle sert tous usages. Elle se rduit
souvent une invective.
Il est arriv qu'on l'accole l'hglianisme, qui se
voit parfois accus de totalitarisme. Certains sont
alls jusqu' dnoncer en lui une sorte de prcurseur
thorique de l'imprialisme allemand, et mme du
nazisme! Tout cela parce que Hegel a fait systmati
quement une apologie de la Loi et de l'tat qui, en
elle-mme, se situe plutt au prolongement d'une tra
dition jacobine.
Si le totalitarisme devait consister en la ngation
ou le refoulement de la libert du sujet individuel, et
donc en la ngation et la rpression de la subjectivit
rationnelle, alors il est bien vident que la doctrine de
Hegel ne mrite pas du tout ce qualificatif.
Hegel voit dans l'panouissement de la libert indi
viduelle le caractre propre de l'poque moderne, une
acquisition irrversible, partiellement, mais abstrai
2 1 Rvolutionf.franaise
suites, mais de a ro ose en nnci e par le chris
li tianismel sa naissance et, aprs une peno e e cor

IJ:!Q,tion de l'Eglise, ritre et renforce par le luth- .
ramsme. L luthranisme se prsente, ses yeux, )
Q0 prcisment comme la religion de la libert.
Par opposition, Hegel dcrivait des priodes de
totalitarisme dans l'histoire du monde, et, par
exemple, il identifiait dans l'Empire romain le type
mme d'un rgime qui crase les individus, touffe
1
leur spontanit et les prive de leur libert :
H Lorsque jadis Napolon s'entretint avec Gthe
sur la nature de la: tragdie, il mit l'opinion que
la tragdie moderne se distinguait de l'ancienne
essentiellement en ceci que nous n'avions plus de
destine sous laquelle les hommes succombaient
et que la politique avait pris la place de l'antique
destin. On devait donc s'en servir dans la tragdie
en tant que moderne destine, puissance irrsisti
ble des circonstances laquelle l'individualit
avait se plier. Le monde romain est une puis
sance de ce genre, lue pour les \1
4 .- > individus moraux'iet aussCpour runir tous les) .
\...-<.,. dieux et tous les esprits dans le panthon de la \
(;z;, .domination universelle afin d'en faire une gn
ralit abstraite. Ce qui prcisment distingue le
- principromain du principe perse, c'est que le
premier touffe toute spontanit, tandis que le
second la laissait subsister dans la plus large
mesure. Quand la fin de l'tat consiste en ce que J
les individus lui sacrifient leur vie morale, le
monde est plong dans le deuil, son cur est bris
"J'et c'en est fait de la spontanit naturelle de
1 l'esprit, parvenue au sentiment de la perdition.) _
' M:iSde ce sentiment seul pouvait sortir l'es@t -
suprasensible, libre, dans le christianisme. .
)1
p. 215. vl
L'homme en tant qu'homme est libre
Contre toute forme de totalitarisme, Hegel a pro
clam 1 libe de l'homme. Le but u'il assigne
l'histoire mondiale ':'e-stl. la rise de de '
cette libe[1
H L'histoire-universelle est le progrs de la cons
cience de la libert : c'est ce progrs et sa nces
sit interne que nous avons reconnatre ici.
En voquant d'une manire gnrale les diff
rents degrs de la connaissance de la libert, j'ai
dit que les Orientaux ont su qu'un seul homme
est libre, le monde grec et romain, que quelques
uns sont libres tandis que nous savons, nous, que
tous les hommes sont libres, que l'homme en tant
qu'homme est libre. Ces diffrents stades consti
tuent les poques que nous distinguons dans l'his
toire universelle et la division suivant laquelle
nous la traiterons. Mais cette remarque n'est faite
qu'en passant : nous devons auparavant expli
quer quelques concepts.
Nous disons donc que la conscience que
l'Esprit a de sa libert et par consquent, la ralit
de sa libert, constituent en gnral la Raison de
l'Esprit et donc la destination du monde spirituel.
Or, dans la mesure o celui-ci est le monde subs
tantiel auquel est subordonn le monde physique,
dans la mesure o, pour parler spculativement,
ce dernier n'a aucune vrit en face du monde de
l'Esprit, elles constituent aussi la fin ultime de
l'univers. Cela tant, la libert telle qu'elle est
nonce, reste encore vague; elle est un mot qui
comporte une infinit de significations; et
comme elle est le Bien suprme, elle entrane une
infinit de malentendus, de confusions, d'erreurs
et contient toutes les extravagances possibles.
Aucune poque n'a plus que la ntre connu et
ressenti cette indtermination de la libert. Tou
tefois, nous nous en tiendrons, pour l'instant,
ces gnralits. Nous avons not aussi l'impor
tance de la diffrence infinie qui existe entre un
principe existant seulement en soi et un principe
existant rellement. En mme temps, c'est la
libert elle-mme qui renferme en elle-mme l'in
l'tat et la libert/ 223
finie ncessit de devenir consciente - car selon
son concept elle est connaissance de soi - et par
l mme de devenir relle. En fait, elle est elle
mme la fin qu'elle ralise, l'unique fin de l'Es
prit.
La substance de l'Esprit est la libert. Par l est
indiqu aussi le but q'i! QQ.!!rsuit dans leproces
sus de l'fiisfif :C'est -la libert du sujet, afin que
celui-ci acquire une conscience morale, afi. gul1
se donne des fins..!!.niverseUes, qu'il les mette en
valeur; c'est la libert du sujet, afin que celui-ci
acquire une valeur infinie et parvienne au point
extrme de lui-mme. C'est l la ubstance du but
q e p_oursuitj'Esl?rit du mon.de et elle est atteinte
[
. par la libert de chacun .
96/ rra dans l'histoirj;) U.G.E., 10118 ,
pp. =
Vivre libre ou mourir!
Pour Hegel, la libert l'emporte en valeur sur la vie
mme. Il le dit clairement au paragraphe 126 de la
Philosophie du droit
H Ma particularit, ainsi que celle des autres, ne
constitue, en gnral, un droit que dans la mesure
o je suis un tre libre. Elle ne peut donc s'affir
mer en contradiction avec son principe substan
tiel. C'est pourquoi une intention qui concerne
mon bonheur ainsi que celui des autres [...] ne
peut justifier une action contraire au droit.
[Et il prcise dans une addition :] Il convient
de rappeler ici qu'un libelliste, s'excusant par ces
mots : Il faut bien que je vive , s'attira cette
rponse : Je n'en vois pas la ncessit. La vie
n'est pas ncessaire, face J'exigence suprieure
de la
97(!hitosoPhie du droit, p. 165.
C'est sans doute dans l'mile de Rousseau que
Hegel a prlev l'anecdote dont il tire ici la leon :
Monseigneur, il faut que je vive , disait un malheu
reux auteur rduit au plus vil mtier que puisse faire
un homme de lettres au ministre qui lui reprochait
l'infamie de ce mtier. On ajoute que l'homme en
place lui repartit froidement : Je n'en vois pas la
ncessit.
Mais Rousseau commentait d'une tout autre ma
nire cette anecdote :
Cette rponse bonne pour un ministre et t bar
bare et fausse en toute autre bouche. Il faut que
tout homme vive : cet argument auquel chacun
donne plus ou moins de force proportion qu'il a
plus ou moins d'humanit, me parat sans rpli
que pour celui qui le fait relativement lui
mme. Tout est permis par la nature quiconque
n'a nul autre moyen pour subsister. S'il est quel
que tat au monde o chacun ne puisse pas vivre
sans mal faire, ce n'est plus le malfaiteur qu'il
faut pendre, c'est celui qui le force le deve
nir.
98/ J.-J. ROUSSEAU, mile, Gallimard Pliade,
p.200.
Il est amusant de relever le paradoxe qu'accuse la
comparaison des deux attitudes. C'est Hegel qui se
fait ici le champion de la libert abstraite, dfinie sans
considration du lieu, du temps, des conditions. Fiat
justicia, pereat mundus! Que tout le monde prisse
plutt que ne soit tolr quelque manquement au
droit et la libert! Mais qui donc peut s'estimer
totalement libre? Hegel l'est-il?
Rousseau, au contraire, intgre la libert, et le sen
timent que l'on en peut avoir, aux conditions sociales
de l'existence.
Hegel n'en rprouve pas moins toutes les formes
de servitude, et surtout il montre comment chacune
d'elles, en se dveloppant, conduit sa propre sup
pression et une plus grande libert.
Mais l'crivain libral Boeme, critiquant le confor
misme de ses prdcesseurs, n'en a pas moins ful
min : Gthe est le valet avec rime (gereimt), et
Hegel est le valet sans rime ni raison (ungereimt)!
Que faut-il donc dire et faire pour chapper une
telle accusation?
La vritable libert
Bien sr, pour Hegel, philosophe rationaliste hri
tier sur ce point d'une longue tradition, la libert
authentique ne saurait se rduire la dcision par
tiale, au choix arbitraire, au caprice, l'option indif
frente et unilatrale :
H Il faut compltement rejeter la conception de la
libert selon laquelle elle doit tre un choix entre
des dterminations opposes, de telle manire
que si +A et -A se prsentaient, elle consisterait
se dterminer ou bien comme +A, ou bien
comme -A, et de telle faon qu'elle serait tout
bonnement lie ce ou bien ... ou bien .
99/ Les Manires scientifiques de traiter du droit natu
rel. dans ~ ~ J, pp. 481-482.
La vritable libert concide plutt avec la ncessit
intrieure de l'esprit et cette concidence se rencontre
aussi dans l'exercice des liberts publiques :
H Nous disons de l'homme qu'il a la libert, la
dtermination oppose tant la ncessit. - Si
l'esprit est libre, il n'est point soumis la nces
sit; et voici l'antithse : sa volont, sa pense,
etc., sont dtermines par la ncessit et ne sont
donc pas libres.
On dit alors que l'un exclut l'autre. Nous con
sidrons les dterminations diverses, en ces opi
nions, comme s'excluant rciproquement et ne
formant rien de concret. Or, la vrit c'est l'unit
des antinomies; nous devons dire que l'esprit en
sa ncessit est libre, qu'il ne possde sa libert
qu'en elle, et que sa ncessit consiste en sa liber
t. Ainsi s'unifie le divers. Toutefois, il n'est pas
ais de parvenir cette unit, l'entendement ne le
saurait; cependant il faut faire effort pour y par
venir et la possder. Il est toujours plus facile de
dire que la ncessit exclut la libert et vice versa
que de tenir ferme le concret. - Assurment, il
existe des formations qui ne sont que ncessaires,
qui sont soumises la ncessit et relvent exclu
sivement d'elle; ce sont celles de la nature; mais
ce ne sont pas de vritables existences, - ce qui
ne signifie pas qu'il n'yen ait pas, mais elles ne
dtiennent pas en elles-mmes leur vrit. C'est
pourquoi la nature est abstraite et ne parvient pas
l'existence vritable. Mais l'esprit ne peut tre
exclusif. Compris comme libert pure, sans nces
sit, il est arbitraire, libert abstraite ou formelle,
creuse. ~ .
100/ Introduction aux Leons sur l'histoire de la ~
(SOphie, Gallimard, p. 107.
~ -
La constitution reprsentative
Hegel n'est pas hostile la constitution reprsenta
tive, condition qu'elle ne se fonde pas sur la libert
abstraite, mais sur le principe de la libert univer
selle :
H Ches les Grecs et les Romains nous pouvons
trouver l'image de la libert civique. Or le con
cept de constitution libre que nous trouvons chez
eux signifie que tous les citoyens doivent partici
per aux dlibrations et aux dcisions concernant
les affaires gnrales et les lois. Tout le monde
aujourd'hui a la mme opinion, mais on ajoute
que du fait que nos tats sont trop grands et les
citoyens trop nombreux, ceux-ci doivent expri
mer leur volont quant aux dcisions prendre
sur les affaires publiques, non directement mais
indirectement par l'intermdiaire de leurs repr
sentants, c'est--dire qu'en ce qui concerne la
lgislation en gnral, le peuple doit tre repr
sent par des dputs. La constitution dite repr
sentative est si intimement lie l'ide que nous
nous faisons de la constitution libre qu'elle est
devenue un solide prjug. - Ici le point princi
pal c'est que la libert telle qu'elle est dtermine
par le concept, n'a pas pour principe la volont
subjective et l'arbitraire, mais l'intelligence de la
volont universelle, et que le systme de la libert
est le libre dveloppement de ses moments.
1 0 1 I ~ a Raison dans l'histoir0 U.G.E., 10/18 ,
pp. 111--172. --- - - -
Le roi hglien
Hegel a toujours maintenu la ncessit et la lgiti
mit de la royaut, en Prusse. Pouvait-il faire autre
ment?
Mais il a constamment rduit le rle du monarque
l'acquiescement subjectif ultime donn aux mesures
prises par le gouvernement et les fonctionnaires:
H Les monarques de nos jours ne sont plus, comme
les hros de l'ge mythique, le sommet concret du
Tout, mais un centre plus ou moins abstrait
d'institutions solidement tablies et protges par
des lois et des constitutions. Les monarques de
nos jours ont laiss chapper deleurs mains s
actes gouvernementaux les plus-importants; ils
ne disent plus"le droit; les finances, l'ordre civil
et la scurit publique ne sont plus leur affaire
spciale ; la guerre et la paix sont conditionnes
par la situation politique gnrale et par les rela
tions avec les pays trangers, situation et relations
qui ne sont pas de leur ressort spcial et ne
dpendent pas de leur autorit particulire: et
alors mme qu'ils ont, dans toutes ces affaires, le
pouvoir de dcision suprme, il n'en reste pas
moins que le contenu proprement dit de ces dci
sions existe dj tout fait, sans que leur volont
ait eu participer sa formation, de sorte qu'on
peut dire qu'en ce qui concerne les affaires gn
rales et la chose publique, la volont subjective
du monarque ne possde qu'une autorit pure
ment formelle.
102/ Esthtique. Aubier-Montaigne, 1. I, p. 232.
Voil des propos qui, malgr les prudences de l'ex
pression, ne firent gure plaisir au roi de Prusse, au
prince hritier et la Cour ...
D'autant moins que le philosophe se montrait indif
frent, en principe, aux qualits personnelles du sou
verain:
Si le monarque est un sot, tant pis!
H Le gouvernement repose sur le monde des fonc
tionnaires, avec, au sommet, la dcision person
nelle du monarque, car une dcision suprme est,
comme il a dj t remarqu, absolument nces
saire. Cependant, avec des lois fermement ta
blies et une organisation bien dfinie de l'tat, ce
qui a t rserv la seule dcision du monarqu
( doit tre considr comme peu oC oseeu gIrd
\ au substantiel. Il faut assurment considrer que
c'est un grand bonheur quand un noble monar
que est chu un peuple; cependant ceci, mme
dans un grand tat, n'est pas d'une importance si
considrable, car la force de cet tat est dans sa
raison.
1031. Philosophie de l'histoire Vrin, 1963, p. 346.
Une telle apprciation du rle du monarque signale
un tournant dans la pense politique allemande : le
renoncement l'absolutisme, consquence d'un chan
gement dans les profondeurs de la socit : La phi
losophie allemande est un thermomtre trs compli
qu mais en mme temps trs sr du
de l'esprit allemand. Elle se plaa du ct de labur
geoisie alllaae,' lorsque Hegel, dans sa Philosophie
du droit, caractrisa la monarchie constitutionnelle
comme la forme de gouvernement la plus haute, la
plus parfaite. En d'autres termes, il annona le proche
accs au pouvoir politique de la bourgeoisie alleman
de (Marx-Engels-Werke, VIII, pp. 15-16).
La haine de l'arbitraire
Ce que Hegel rprouvait, c'tait moins un regime
politique ventuellement rigoureux et mme oppres
sif, pourvu qu'il ft bien organis et codifi, que l'in
tervention irrationnelle des dtenteurs du pouvoir
agissant sans se soucier des lois. Quand la loi est res
pecte par tous, et mme si elle est mauvaise, chacun
sait ce qu'il doit et peut faire. Mais dans les tats
allemands o Hegel a successivement vcu, les sujets
se trouvaient compltement abandonns au caprice
des puissants, ils subissaient frquemment les coups
de force de l'autorit .
Hegel exprime sa solidarit son ami Niethammer,
alors que celui-ci vient de souffrir de l'un de ces abus
de pouvoir
H En rponse vos diverses communications, trs
cher ami, je vous suis encore redevable de la plus
grande partie. Dans ma dernire lettre, je voulais
seulement recueillir les impressions tout fait
gnrales que l'on peut avoir en cette affaire et
rserver pour une occasion propice le reste, qui
vrai dire me tient encore plus intimement au
cur. Ce reste concerne en effet votre personna
lit et le procd employ votre gard. Je n'ai
pas besoin de vous dire combien l'offense que
vous avez subie m'a t douloureuse. Et ce qu'il y
a de plus pnible en cette affaire, c'est de ne voir
contre cette offense aucun recours lgal, ni
l'gard de la chose ni l'gard de la personne.
Mais les gens auxquels vous avez affaire, comme
ils ne peuvent dfendre leur cause par des opi
nions raisonnables et des procds legaux, doi
vent ncessairement avoir recours des coups de
force de l'autorit...
Niethammer du 12 juillet 1816. Corres
1. II, p. 82.
La libration de l'esclave
Vivre libre ou mourir!
Hegel n'a pas cultiv toujours une OpInIOn aussi
fichtenne de la libert. Il lui a bien fallu constater
que sj .Qersonne, jamais, ne consentait ou con
senti vivre en servrtude - et non pas seulement en
servitude sous les lois de la nature, mais aussi dans
l'esclavage d'un autre homme -, la socit n'aurait
pu se maintenir ni mme se constituer.
une lutte our la librt, la mort, ngation
naturelle, supprime et ne peut donc
les lever la culture et les engager dans la voie de la
tous les hommes acceptaient d e se aire
tuer plutt que de perdre leur libert, la vie sociale
n'aurait pu comriiricer. --- -
AUssi, pour expliquer la naissance d'une commu
naut humaine dans laquelle les individus reconnais
sent mutuellement leur libert et, par l, leur dignit,
Hegel a-t-il dploy une dialectique qui bnficie
d'une exceptionnelle clbrit. C'est la fameuse dialec
tique du Matre et du Valet, dnomme souvent
dialectique du Matre et -de l'Esclave , trs impor
tante et significative certes, mais qui a peut-tre
monopolis abusivement l'intrt de certains com
mentateurs.
La libert se prsente ici comme un processus de
libration. Le matre, qui n'a pas peur de la mort, se
soumet d'abord un valet , Celui-ci sera astreint au
service, la discipline, au travail. Il transformera les
choses pour les mettre la disposition du matre :
mais ainsi il deviendra habile, capable et s'assurera la
matrise de soi, tandis que le matre restera inculte,
incapable, asservi ses propres dsirs. A la fin de ce
processus, le valet deviendra le matre du matre.
Cette dialectique du Matre et du Valet nous donne
donc l'exemple d'un processus dialectique dans lequel
la relation originaire de deux termes se renverse en
son contraire, l'exemple d'une relation qui, toutes
choses restant gales d'ailleurs, se transforme qualita
tivement par son propre exercice et par son dvelop
pement propre.
Hegel l'expose dans un chapitre clbre de la Ph
nomnologie de l'esprit qui ne peut tre compris par
faitement que dans son contexte. Les ides s'y prsen
tent de manire trs complexe et sous une forme que
nous qualifions maintenant de trs abstraite. Mais
mme s'il ne peut saisir tous les dtails, le lecteur
profane a du moins la possibilit de suivre le mou
vement gnral de la dialectique humaine que Hegel
dveloppe en ces pages fameuses.
Texte difficile. Il faut se jeter l'eau!
La mort spirituelle
Pour que naisse l'esclavage, et donc pour qu'appa
raisse l'un des rapports humains initiateurs de la vie
sociale, il faut que des individus d'abord isols
s'affrontent dans une lutte mort.
Cependant, si la mort de l'un des combattants s'en
suit, aucun rapport social, bien videmment, ne nat
, de cette rencontre. L'un des individus doit donc, en
' quelque sorte, _ intrioriser sa propre mort, la vivre
dans sa conscience, renoncer sa zia.narurelle
(
sans pour autant disparatre objectivement. Cette sup
pression de la VIe naturelle, sans que cette vie natu
relle soit cependant radicalement dtruite, se produit
quand l'un des reconnat la puissance et le
pouvoir de l'autre, sa libert, en renonant sa propre \
1

If
libert. Ainsi deux hom-mes essentiellement ldenti-j
quesse distinguent-ils dsormais en deux hommes
essentiellement opposs (deux extrmes d'un rap
port logique) : le matre et l'esclave.
Cette description hghenne de la naissance de
l'esclavage ne tient aucun compte des donnes histo
riques et sociologiques. pour Hegel de mon-
gue la historique de l'esclavage a pour
origine un processus spirituel, la naissance aaS1a
conscience du sentlment de servitude ou de serVi
lit. --
-----
H Mais cette suprme preuve par le moyen de la
mort supprime prcisment la vrit qui devait
en sortir, et supprime en mme temps la certitude
de soi-mme en gnral. En effet, comme la vie
est la position naturelle de la conscience, l'ind
pendance sans l'absolue ngativit, ainsi la mort
est la ngation naturelle de cette mme conscien
ce, la ngation sans l'indpendance, ngation qui
demeure donc prive de la signification cherche
de la reconnaissance. Par le moyen de la mort est
bien venue l'tre la certitude que les deux indi
vidus risquaient leur vie et mprisaient la vie en
eux et en l'autre; mais cette certitude n'est pas
pour ceux mmes qui soutenaient cette lutte. Ils
suppriment leur conscience pose dans cette
essentialit trangre, qui est l'tre-l naturel, ou
ils se suppriment eux-mmes, dviennent s uppri
ms en tant qu'extrmes voulant tre pour soi.
Mais de ce jeu d'change disparat galement le
moment essentiel, celui de se dcomposer en
extrmes avec des dterminabilits opposes; et
le moyen terme concide avec une unit morte,
qui est dcompose en extrmes morts, seulement
tant et non-opposs. Les deux extrmes ne
s'abandonnent pas, ni ne se reoivent , l'un l'autre
et l'un de l'autre travers la conscience ; mais ils
se concdent l'un l'autre seulement une libert
faite d'indiffrence, comme celle des choses. Leur
opration est la ngation abstraite, non la nga
tion de la conscience qui supprime de telle faon
qu'elle conserve et retient ce qui est supprim;
par l mme elle survit au fait de devenir-suppri
me.
Dans cette exprience, la conscience de soi
apprend que la Vie lui est aussi essentielle que la
{
f
.
pure conscience de soi. Dans la conscience de soi
immdiate, le Moi simple est l'objet absolu, mais
qui pour nous ou en soi est l'absolue mdiation et
a pour moment essentiel l'indpendance subsis
tante. Le rsultat de la premire exprience est la
dissolution de cette unit simple; par cette exp
rience sont poses, d'une part, une pure cons
cience de soi et, d'autre part, une conscience qui
n'est pas purement pour soi, mais qui est pour
une autre conscience, c'est--dire une conscience
dans l'lment de l'tre ou dans la forme de la
chosit. Ces deux moments sont essentiels; mais
puisque d'abord ils sont ingaux et opposs, puis
que leur rflexion dans l'unit ne s'est pas encore
produite comme rsultat, alors ces deux moments
sont comme deux figures opposes de la cons
cience : l'une est la conscience indpendante pour
laquelle l'tre-po ur-soi est essence, l'autre est la
conscience dpendante qui a pour essence la vie
ou l'tre pour un autre; l'une est le matre, l'autre
l'esclave.
105/ hnomnologie de
1939, 1. I, pp. 160-161. ----
La dialectique du matre et de l'esclave
Le matre dominera l'esclave, en proie la peur
totale, et l'obligera modeler et prparer les choses
naturelles pour Tes mettre sa dIsposftion et en faire
des objets de sa jouissance.
Alors, pendant que le matre restera enfonc dans
cette jouissance - profiteur passif -, l'esclave, oblig
d'obir, acquerra et la matrise de soi et la matrise
sur les choses. En transformant les choses il se trans
.
formera, se formera, se cultivera, deviendra habile,
rexpert, et, se ren ant peu a peu indispensable, asser
~ vira son tour un matre qui n'a pas su s'affraiCliir
deses d sirs.
Voici le dbut de cette dialectique, qui dcrit le
(passage significatif de la peur au travail...
Qu'en un langage subtil ces choses-l sont dites!
H (Matre et esclave.) - a) - (LA DOMINATION.) Le
matre est la conscience qui est pour soi, et non
plus seulement le concept de cette conscience.
Mais c'est une conscience tant pour soi, qui est
maintenant en relation avec soi-mme par laIn
diatlOn (J'une autre conscience, d'une conscience
l'essence de laqueHeir'appartient d'tre synth
tise avec l'tre indpendant ou la chosit en
gnral. Le matre se rapporte ces deux mo
ments, une chose comme telle, l'objet du dsir,
et une conscience laquelle la chosit est l'es
sentiel, Le manreest-: 1) comme concept de la
conscience de soi, rapport immdiat de l'tre
pour-soi, mais en mme temps il est : 2) comme
mdiation ou comme un tre-pour-soi, qui est
pour soi seulement par l'intermdiaire d'un Autre
et qui , ainsi, se rapporte ra) immdiatement aux
deux moments, b) mdiatement chacun par le
moyen de l'autre. Le matre se rapporte mdiate
ment l'esclave par l'intermdiaire de l'tre ind
pendant; car c'est l ce qui lie l'esclave, c'est l sa
chane dont celui-ci ne put s'abstraire dans le
combat; et c'est pourquoi il se montra dpen
dant, ayant son indpendance dans la chosit.
Mais le matre est la puissance qui domine cet
tre, car il montra dans le combat que cet tre
' - ~ ~ - - - - - - : : ; ~
valait seulement pour lui comme une chose nga
tive; le matre tant la puissance qui domine cet
tre, cet tre tant la puissance qui domine l'autre
individu, dans ce syllogisme le matre subsume
par l cet autre individu. Pareillement, le matre
se rapporte mdiatement la chose par l'interm
diaire de l'esclave .. l'esclave, comme conscience
. de soi en gnral, se comporte ngativement
l'gard de la chose et la supprime; mais elle est
en mme temps indpendante pour lui, il ne peut
donc par son acte de nier venir bout de la chose
et l' anantir ;rSlave la transforme donc seule
ment par son travail. Inversement, par cette m
diation, le rapport immdiat devient pofe ma
ngation de cette mme chose ou la
jouissa-nce .. ce qui n'est pas excut par le dsir
est excut par du matre; en finir
avec la chose : l'assouvissement dans la jouis
sance. Cela n'est pas exut par le dsir cause
de l'indpendance de la chose; mais le matre,
l'esclave entre la chose et !uCse
relie ainsi sU ement n a-c[pen<:Iaii"ede la chose,
et purement en jouit. Il abandonne le ct de
l'indpendance de la chose l'esclave, qui l'la
bore.
IV --
. Dans ces deux moments, pour U; matr" sa
J\ par.Ie..moyen d'lme autre_c.ons- .
cience devient effective; car cette autre cons
cience se pose dans ces moments comme quelque
chose d'inessentiel ; une premire fois dans l'la
boration de la chose, et une autre fois dans sa
dpendance l'gard d'un tre-l dtermin.
Dans ces deux moments, cette conscience-D.e..Q.eut
Ras matriser l'tre et Qarvenir la ngation abso
Est donc ici prsent le de la
i naissance dans lequel l'autre
( priiDe comme etre-pour-soi et fait ainsi elle
mme ce que la premire fait sur elle. Est pareil
lement prsent l;autre moment dans lequel cette
opration de la seconde est larP.Wpre opration de
la premire; c!!!: ce que c'est pro- i'\
p'@'ment l oQration du ntre ; c est cedernierJ
seulement qu'appartient l'tre-pour-soi, qu'appar
tient l'essence; il est la pure puissance ngative
l'gard de laquelle la chose est nant; et il est
donc l'opration pure et essentielle dans cette re- ,
lation; et l'opration de l'esclave n'est pas une \
pure opration, c'est une opration inessentielle. J
Cependant, pour la reconnaissance au sens propre
du terme il manque encore un moment, celui
II dans lequel le----rnafreTait sur lUi-mme ce S}i?il
fait sur indivi,?u, et
clave faitsurIematre ce qu'li fait sur
I
' d<iiiPTls seulement naissance une reconnafssance
unilatrale et ingale.
La conscience inessentielle est ainsi, pour le
matre, l'objet qui constitue la vrit de sa certi
tude de soi-mme. Il est pourtant clair que cet
objet ne correspond pas son concept; mais il est
clair que l o le matre s'est ralis complte
ment il trouve tout autre chose qu'une conscience
indpendante; ce qui est pour lui ce n'est pas une
conscience indpendante, mais plutt une cons
cience dpendante. Il n'est donc pas certain de
l'tre-pour-soi, comme vrit, mais sa vrit est
au contraire la conscience inessentielle et l'opra
tion inessentielle de cette conscience.
En consquence, la vrit de la conscience ind
pendante est la conscience servile. Sans doute,
cette conscience servile apparat tout d'abord
l'tat et la libert 1 239
l'extrieur de soi et comme n'tant pas la vrit
de la conscience de soi. Mais de mme que la
domination montre que son essence est l'inverse
de ce qu'elle veut tre, de mme la servitude
deviendra plutt dans son propre accomplisse
ment le contraire de ce qu'elle est immdiate
ment; elle ira en soi-mme comme conscience
refoule en soi-mme et se transformera, par un
renversement, en vritable indpendance.
1
b) - (LA PEUR.) Nous avons vu seulement ce
qu'est la serYltde dans le comportement de la
domination. Mais la servitude est conscience de
soi, et il nous faut alors considrer ce qu'elle est
en soi et pour soi-mme. Tout d'abord, pour la
servitude, c'est le matre qui est l'essence; sa
vrit lui est donc la conscience qui est indpen
dante et est pour soi, mais cette vrit qui est pour
elle n'est pas encore en elle-mme. Toutefois, elle
a en fait en elle-mme cette vrit de la pure
ngativit et de l'tre-pour-soi,' car elle a fait en
elle l'exprience de cette essence. Cette conscience
a prcisment prouv l'angoisse non au sujet de
telle ou telle chose, non durant tel ou tel instant,
'{mais elle a prouv l'angoisse au sujet de l'int
gralit de son essence, car elle a ressenti la Pur
ctela mort, le matre absolu. Dans cette angoiss,
elle a t dissoute intimement, a tremol dans les
proIOil<letlrSde SOI-meme, et tout ce qui tait fixe
a vaci e en elle. MalS un tel mouvement, pur et
universel, une telle fluidification absolue de toute
subsistance, c'est l l'essence simple de la cons
cience de soi, l'absolue ngativit, le pur tre
pour-soi, qui est donc en cette conscience mme.
Ce moment du pur tre-po ur-soi est aussi pour
elle. car, dans le matre, ce moment est son objet.
De plus, cette conscience n'est pas seulement
cette dissolution universelle en gnral,' mais
dans le service elle accomplit cette dissolution et
la ralise effectivement. En servant ,elle supprime
dans tous les moments singuhers son adhSion
l'tre-l naturel, et en travaillant l'limine.
c) - (LA CULTURE OU [FORMATION].) Mais le sen
timent de la puissance absolue, ralis en gnral
et ralis dans les particularits du service, est
seulement la dissolution en soi. Si la crainte du
matre est le commencement de la sagesse, en
cela la conscience est bien pour elfe-mme, mais
elle n'est pas encore l'tre-pour-soi, mais c'est par
la mdiation du travail qu'elle vient soi-mme.
Dans le moment qui correspond au dsir dans la
conscience du matre, ce qui parat choir la
conscience servante c'est le ct du rapport ines
sentiel la chose, puisque la chose dans ce rap
port maintient son indpendance. Le dsir s'est
rserv lui-mme la pure ngation de l'objet, et
ainsi le sentiment sans mlange de soi-mme.
Mais c'est justement pourquoi cette satisfaction
est elle-mme uniquement un tat disparaissant,
car il lui manque le ct objectif ou la subsistance.
Le travail, au contraire, est dsir rfrn, dispari
tion retarde: le travail forme. Le rapport ngatif
l'objet devient forme de cet objet mme, il
devient quelque chose de permanent, puisque jus
tement, l'gard du travailleur, l'objet a une in
dpendance. Ce moyen ngatif, ou l'opration for
matrice, est en mme temps la singularit ou le
pur tre-pour-soi de la conscience. Cet tre-pour
soi, dans le travail, s'extriorise lui-mme et
passe dans l'lment de la permanence; la cons
cience travaillante en vient ainsi l'intuition de
l'tre indpendant, comme intuition de soi
mme.
La formation n'a pas seulement cette significa
tion positive selon laquelle la conscience servan
te, comme pur tre-pour-soi, devient soi-mme
l'tant, mais elle a aussi une signification ngative
l'gard de son premier moment, la peur. En
effet, dans la formation de la chose, la ngativit
propre de cette conscience, son tre-pour-soi, ne
lui devient objet que parce qu'elle supprime la
forme existante qui lui est oppose. Mais cet l
ment ngatif et objectif est prcisment l'essence
trangre devant laquelle la conscience a trembl.
Or, maintenant elle dtruit ce ngatif tranger,
elle se pose elle-mme comme ngative dans
l'lment de la permanence et devient ainsi pour
soi-mme quelque chose qui est pour soi. Dans le
matre, la conscience servile a l'tre-pour-soi,
comme un autre, ou il est seulement pour elle;
dans la peur l'tre-pour-soi est en elle-mme;
dans la formation l'tre-pour-soi devient son pro
pre tre pour elle, et elle parvient la conscience
d'tre elle-mme en soi et pour soi. La forme par
le fait d'tre extriorise ne devient pas pour la
conscience travaillante un autre qu'elle; car pr
cisment cette forme est son pur tre-pour-soi qui
s'lve ainsi pour elle la vrit. Dans le travail
prcisment o il semblait qu'elle tait un sens
tranger soi, la conscience servile, par l'opra
tion de se redcouvrir elle-mme par elle-mme,
devient sens propre, - Pour une telle rflexion
sont ncessaires ces deux moments, celui de la
peur et du service en gnral, comme celui de la
formation; et tous les deux doivent aussi exister
d'une faon universelle. Sans la discipline du ser
vice et de l'obissance, la peur reste formelle et ne
s'tend pas sur toute la ralit effective consciente
de l'tre-l. Sans l'activit formatrice, la peur
reste intrieure et muette, et la conscience ne
devient pas conscience pour elle-mme. Si la
conscience forme sans avoir prouv cette peur
primordiale absolue, alors elle est seulement un
sens propre vain; car sa forme, ou sa ngativit,
n'est pas la ngativit en soi .. et son opration
formatrice ne peut pas lui donner la conscience
de soi-mme comme essence. Si la conscience ne
s'est pas trempe dans la peur absolue, mais seu
lement dans quelque angoisse particulire, alors
l'essence ngative lui est reste extrieure, sa
substance n'a pas t intimement contamine par
elle. Quand tout le contenu de la conscience natu
relle n'a pas chancel, cette conscience appartient
encore en soi l'tre dtermin; alors le sens
propre est simplement enttement, une libert qui
reste encore au sein de la servitude. Aussi peu,
dans ce cas, la pure forme peut devenir son essen
ce, aussi peu cette forme considre comme
s'tendant au-dessus du singulier peut tre forma
tion universelle, concept absolu; elle est seule
ment une habilet particulire, qui domine quel
que chose de singulier, mais ne domine pas la
puissance universelle et l'essence objective dans
sa totalit.
106/ Ibid.. pp. 161-166.
"\

L
vU-
2.X 3
Troisime partie
La dialectique
et le systme
1. La dialectique
Il Y a plusieurs manires de lire Hegel, et aussi
d'utiliser ce qu'on en lit. La plupart des lecteurs et
utilisateurs actuels essaient de prlever ce qu'il a
appel lui-mme la dialectique. L'exposition et l'expli
cation de cette dialectique apparaissent comme son
principal mrite. On les trouve dans son grand ouvra
ge : la Science de la logique et aussi, sous une forme
plus contracte, dans la premire partie de son Ency
clopdie des sciences philosophiques. Mais on com
prend mieux si l'on consent parcourir l'uvre de
Hegel tout entire, immense complment et illustra
tion concrte des exposs conceptuels de la dialec
tique.
L'Introduction ce recueil de textes a tent d'ame
244 / la dialectique et le systme
ner le lecteur, par des chemins faciles, jusqu'au bord
de la dialectique hglienne. Et maintenant, c'est avec
les formules de Hegel qu'il faut se familiariser. Bien
entendu, il ne peut s'agir ici que de prsenter des
fragments, ou, au mieux, des rsums dans lesquels
Hegel lui-mme a tent parfois de donner une vue
synthtique du mode de pense complexe et ardu qu'il
prconisait. Il faut abandonner, avant de s'y aventu
rer, toute esprance de facilit - bien que l'on se soit
pourtant vertu prsenter les versions les plus
accessibles tous.
La premire exigence dialectique, fondamentale, est
de ne rien tenir pour absolument spar, et isol, de
ce qui se prsente comme tel au premier abord :
Nous appelons dialecti ue le mouvement rationnel
supneur dans lequel des termes tout
fait spars passent l'un d'entre l'autre par eux
mmes, par le fait mme de ce qu'ils sont, et dans
lequel la de leur se, s,tpyn
me (Sience st: ogjue, trad. S. JanlCelevllch,
Aubier-Montaigne, 1947, t. r, p. 99).
Hegel dveloppe souvent et largement ce thme.
Peut-tre est-il plus facile de le saisir dans une addi
tion au texte de l'Encyclopdie, donne oralement
l'universit de Berlin :
H Apprhender et connatres omme il faut le dia
est de la plus haute importance. Il esten
genral le principe de tout mouvement, de toute
vie et de toute manifestation active dans l'effec
tivit. De mme, le dialecti ue est aussi l'me -de
toite connaissance vraiment SCIentifique. Daris '1
notre conscience habituelle, le fait de n pas s'en
la dialectique / 245
tenir aux abstraites dterminations d'entende
ment apparat comme simple quit , selon l'ada
ge : vivre et laisser vivre , de telle sorte que
l'un vaut et aussi l'autre. Cependant, ce qui est
plus proche [de la vrit], c'est que le fini n'est
pas born simplement du dehors, mais se sup
prime de par sa nature propre et de par lui-mme
passe en son contraire. Ainsi l'on dit, par exem
ple, que l'homme est mortel, et l'on considre
alors le fait de mourir comme quelque chose qui
n'a sa raison d'tre que dans des circonstances
extrieures, et, selon cette manire de considrer
les choses, ce sont deux proprits particulires
de l'homme que d'tre vivant et aussi mortel.
Mais la manire vraie d'apprhender les choses
est celle-ci, savoir que la vie comme telle porte
en elle le germe de la mort et que d'une faon
gnrale le fini se contredit en lui-mme et par l
se supprime. - Or, ensuite, la dialectique ne peut
tre confondue avec la simple sophistique, dont
l'essence consiste prcisment faire valoir pour
elles-mmes en leur isolement des dterminations
unilatrales et abstraites, selon ce qu'exige cha
que fois l'intrt de l'individu et de sa situation
particulire. Ainsi c'est, par exemple, relative
ment l'agir, un moment essentiel, que j'existe et
que j'aie les moyens d'exister. Mais si alors je fais
ressortir pour lui-mme ce ct, ce principe de
mon bien, et si j'en dduis la consquence que je
peux voler ou trahir ma patrie, c'est l une
sophistiquerie. - De mme, dans mon agir, ma
libert subjective, au sens o je suis [prsent],
dans ce que je fais, avec mon discernement et ma
conviction, est un principe essentiel. Mais si je
raisonne partir de ce principe uniquement, c'est
l
l pareillement une sophistiquerie et tous les
principes de la vie thique sont par l jets bas.
- La dialectique est essentiellement diffrente
d'un tel agir, car elle tend justement considrer
les choses en et pour elles-mmes, auquel cas se
dcouvre alors la finit des dterminations d'en
tendement unilatrales. - Du reste, la dialectique
n'est rien de nouveau en philosophie. Parmi les
dsign comme l'inventeur de
la dialectique, et cela juste titre dans la mEure
o c'est dans la philosophie platonicienne que la
di'!lectique se pour la premIre fois-aans
l.!neform"sientifique libre et par l en meme
temps objective. dialectique, en
accord avec le caractre gnral de sa manire de
philosopher, a encore une figure prdominance
subjective, savoir celle de l'ironie. Socrate diri
geait sa dialectique d'abord contre la conscience
courante en gnral, et ensuite particulirement
contre les Sophistes. Dans ses entretiens, il avait
alors coutume de se donner l'apparence de vou
loir s'instruire de faon plus prcise sur la Chose
dont il tait question; il posait sous ce rapport
toutes sortes de questions et conduisait ainsi ceux
avec lesquels il s'entretenait l'oppos de ce qui
"leur tait tout d'abord apparu comme ce qui est
juste. Lorsque, par exemple, les Sophistes se
nommaient des matres, Socrate, par une srie de
questions, amenait le sophiste Protagoras
devoir ncessairement accorder que tout appren
tissage n'est que souvenir. - f!.atoii)montre en
suite dans ses Dialogues plus stnctement scienti
fiques, par le traitement dialectique en gnral, la
finit de toutes les dterminations d'entendement
fixes. Ainsi, par exemple, dans le Parmnide, il
()icLcy.- : 1:1.-'1-1. -*
dduit de l'Un le Multiple, et montre nonobstant
cela comment le Multiple a seulement pour tre
de se dterminer comme l'Un. C'est selon cette
Rlat09 trait la Hact':-ue.
- Dans les temps modrnes, c'est surtout Kant)
qui a remis en mmoire la dialectique et qUI
rtablie dans sa dignit, et cela par le dveloppe
ment de ce que l'on appelle les antinomies de la .
raison, o il ne s'agit aucunement d'un simple va- \J
et-vient parmi des raisons ni d'un agir sim
plement subjectif, mais bien plutt de montrer
comment toute dtermination d'entendement
abstraite, prise seulement telle qu'elle se 'donne
elle-mme, se renverse immdiatement en son
r
.oppos e, - Quelle que soit la vi ueur avec
laquelle l'entendement a coutume de se dresser
contre liCdiletiq, cette aenire ne peut pour
tant aucunement
seulement pour l!-c_Qn.science philosopfiique,
mais ce dont 11s;ilgit ici se trouve bien plutt
USsiCfJ ans toute autre conscience et dans
prience universelle. Tout ce qui nous entoUre

peuttre considre comme un ex,empe u
dialectique. ous savons que tout ce qUI es(
fin, au lieu d'tre quelque chose de ferme et
d'ultime, est bien plutt variable et passager, et
ce n'est l rien d'autre que la dialectique du fini,
par laquelle ce dernier, en tant qu'il est en soi
l'Autre de lui-mme, est pouss aussi au-del
de ce qu'il est immdiatement, et se renverse
en son oppos. S'il a t dit antrieurement que
l'entendement pouvait tre considr comme
ce qui est contenu dans la reprsentation de la
bont de Dieu, il y a maintenant remarquer de
la dialectique prise dans le mme sens (objectif),
248 / la dialectique el le systme
que son principe correspond la reprsentation
de la puissance de Dieu. Nous disons que toutes
les choses (c'est--dire tout tre fini en tant que
tel) passent en jugement et nous avons en cela
l'intuition de la dialectique comme de la puissance
universelle irrsistible devant laquelle rien,
quelque sr et ferme qu'il puisse paratre, n'a le
pouvoir de subsister. Avec cette dtermination
n'est encore pas puise, assurment, la profon
deur de l'essence divine, le concept de Dieu, mais
elle forme bien un moment essentiel dans toute
conscience religieuse. - Ensuite, la dialectique
se fait aussi valoir dans toutes les sphres et for
mations particulires du monde naturel et du
monde spirituel. Ainsi, par exemple, dans le mou
vement des corps clestes. Une plante se trouve
maintenant en ce lieu-ci, mais elle a en soi pour
tre, d'tre aussi dans un autre lieu, et en se mou
vant elle amne l'existence cet tre-autre qui
est le sien. De mme, les lments physiques se
montrent comme dialectiques et le processus
mtorologique est l'apparition de leur dialec
tique. C'est le mme principe qui forme l'assise
fondamentale de tous les autres processus natu
rels et qui pousse la nature au-del d'elle-mme.
Pour ce qui concerne la prsence de la dialectique
dans le monde de l'esprit et plus prcisment
dans le domaine de ce qui relve du droit et de
l'thique, il n'est besoin ici que de rappeler com
ment, en vertu d'une exprience universelle, le
degr extrme d'un tat ou d'un agir se renverse
habituellement en son oppos, cette dialectique
se trouvant alors aussi frquemment reconnue
dans des adages. Ainsi, l'on dit par exemple :
Summum jus, summa injuria , par quoi l'on
exprime que la justice abstraite, pousse son
degr extrme, se renverse en injustice. De mme,
il est bien connu comment, dans le domaine poli
tique, les extrmes de l'anarchie et du despotisme
ont coutume de se susciter l'un l'autre mutuelle
ment. La conscience de la dialectique dans le
domaine de l'thique pris en sa figure indivi
duelle, nous la trouvons dans ces adages bien
connus de tous : La hauteur orgueilleuse pr
cde la chute , lame trop affile s'brche ,
etc. - L'impression sensible elle aussi, la corpo
relle aussi bien que la spirituelle, a sa dialectique.
Il est bien connu comment les extrmes de la
souffrance et de la joie passent l'un dans l'autre;
le cur rempli de joie se soulage par des larmes,
et la mlancolie la plus intime se fait ordinaire
ment connatre, dans certaines circonstances, par
un sourire.
107/ Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I, La
Science de la logique, Vrin, pp. 513-515.
Notons que Hegel ne prtend pas proposer, en sa
mthode dialectique, une opration simple et facile.
Les exigences de la vie pratique ainsi que la coutume
inclinent la pense commune suivre un autre che
min :
H l telle que nous la com
prenons ICI : a saisie des opposs dans leur unit,
ou du positif dans le ngatif, est la dmarche
mme de la pense C'est l son ct
le plus important, mais aussi le plus difficile pour
la pense encore non exerce et non libre.
108/ Science de la logique, dition Lasson, Hambourg,
Meiner, 1975, 1, p. 38, traduit par Papaioannou, dans
Hegel, Paris, Seghers, 1962, p. 170.
Une scolastique fige
Cette manire dialectique de penser, et encore
davantage la mthode dialectique, font l'objet d'une
rpulsion assez gnrale chez les savants. Et aussi,
bien sr chez les philosophes non-hgliens. Dans les
motifs de ce rejet entre pour une part le dsir de dis
qualifier le marxisme qui l'a adopte. Les intentions
polmiques ne restent pas absentes de la controverse.
On allgue souvent contre la dialectique son appa
rente inutilit dans la recherche scientifique, son
caractre prtendument flou , sa premption. Il est
vrai qu'on la rduit parfois, pour mieux la critiquer,
un schma exsangue. Quitte, ensuite, lui reprocher
ce schmatisme!
De nos jours, la dialectique hglienne et la dia
lectique marxiste qui en drive ne font plus l'im
pression que d'une scolastique fige. Par respect
pour un matre ou par conformisme partisan on
peut bien rpter la leon apprise : l'affirmation
suscite la ngation et celle-ci la ngation de la
ngation ou synthse. Ce qu'il y a de vrai dans
cette analyse d'un schmatisme simpliste a t
depuis longtemps assimil par les esprits qui ont
besoin de cadres plus souples. Cette dialectique
ne correspond pas nos processus mentaux et
elle ne prsente gure plus qu'un intrt histori
que.
109/ P. FOULQUI, La Dialectique. P.U.E, Que sais
je ?, 1949, p. 77.
La dialectique serait-elle critique si violemment,
susciterait-elle une hostilit aussi acharne si elle se
rduisait une scolastique morte?
Certains de ses adversaires l'assimilent une magie
intellectuelle malhonnte et l'accusent de mener au
totalitarisme!
Magie dialectique et totalitarisme
Grce la dialectique hglienne, mthode magi
que substitue l'aride logique formelle, les pro
blmes les plus difficiles peuvent tre rsolus
rapidement et avec toutes les chances de succs.
Elle a, en effet, toutes les apparences d'une m
thode scientifique rigoureuse, sans exiger beau
coup de connaissances ni d'exprience. Le succs
de Hegel marqua le dbut de 1' ge de la mal
honntet , selon l'expression utilise par Scho
penhauer pour dsigner l'poque de l'idalisme
allemand qui, selon K. Heiden, deviendra ensuite
1' poque de l'irresponsabilit ,c'est--dire celle
du totalitarisme moderne, o l'irresponsabilit
morale succde l'irresponsabilit intellectuelle.
C'est l're des formules ronflantes et du langage
prtentieux.
110/ K. POPPER, Hegel et Marx, Le Seuil, 1979,
p. 18.
Mais parfois, au lieu de la dconsidrer comme une
II
magie prtentieuse, on dnature la dialectjgue h g ~
lienne en la rduisant un slmpI dualisme. Les ter
mesaffronts ne parviennent jamais, selon cette con
ception, une rconciliation ou un dpassement
commun en un terme suprieur. La contradiction ne
se rsout jamais :
.-----
Une(f;alectique dualiste rl"\.)c)
tant par essence un dialogue, la dialectique sup
pose videmment deux personnagS:"Ei est donc
contraire la notion de monisme. Elle ruine ds
/ ;>., le principe l'entreprise de Hegel et de Marx qui
r L-' est fonde sur Etant dialectiq!!.e elle
l, 4' mme, elle ne peut, en outre, qu'tre soumise sa 1 \
propre loi dialectique, c'est--dire qu'elle ne peut
, ' pas ne pasenamver un jour se considrer elle-
6),..t<t
f
";""\ mme comme un moment dialectique d'une autre
iJ.u .,,':'Jdialectique qui.la contIendraIt en elle. _ .
/ 1111 B. PARAIN, L'Embarras du choix. Gallimard,
/Tl....)< 1946, p. 143.
Hegel-Marx
/1
Une grande controverse s'est ouverte rcemment )
concernant l'influence de Hegel sur
-----ftlftuence ventuelle. En France, Louis
Althusser en a contest non seulement l'ampleur,
mais mme la ralit.
Pour Pierre Thuillier (Socrate fonctionnaire), le
principal mente de [@is Althusser (Pour Marx, Mas
pro, 1965) serait le fait d'avoir dcouvert, cent dix
ans aprs l'Introduction gnrale la critique de l'co
nomie politique, que la pense de Marx n'tait pas
oppose celle de Hegel, mais sans rappOrt avec
elle .
Cette affirmation d'une rupture radicale entre Marx
et Hegel contredit la dise traditionnelle, telle qu'elle
avait t nonce, par exemple, par Lnine, et avec
quelle vigueur : Aphorisme : on ne peurcompren
t/u_S2- .v-.-"";' y.-,
je - r: '"e;& /,., c, -- j ,.:/.....:. (;;- s
'1 la dialectique / 253
dre parfaitement Le Capital de Marx et en particulier
l'o.!' son premier chapitre sans avoir tudi fond et com
I1 \PriS toute la Logique de Hegel. Donc pas un .marXiste
n'acompnSMarx un deml=Sicle aprs lui! (Cahiers
J
philosophiques, Editions Sociales, 1955, p. 149).
Lnine marque volontiers la continuit du dvelop
pement de la pense de Hegel chez Marx, et souhaite
un prolongement de cet effort, au prix de quelques
corrections :
SUai 2
et de pdanterie chez Hegel:ldans ces
malsl'iae OiCIamentale est
gniale : l'ide du lien universel, multilatral,
" vivant de tout avec tout, du reflet de ce lien
'" - Iggel mis sur la tte de faon matrialiste -
dans les concepts humains qUI ux aussi doivent
tre affuts, travaills, souples, mobiles, relatifs,
lis entre eux, uns dans les oppositions, afin
d'embrasser l'univers. La continuation de l'uvre
l (J de Hegel et de Marx....doit consister dans l'labo
ration dialectique de l'histoire de la pense
humaine, de la science et de la technique.
112/ LNINE, Cahiers philosophiques. Editions Socia
les, pp. 121-122.
Le interne de tout dveloppement.
c'est"a dialectique
\.
H 31
On suppose ici galement connue, d'aprs la
Logique, la mthode selon laquelle, dans la
science, le concept se dveloppe partir de lui
mme, est une progression immanente et produit
lui-mme ses dterminations - progression qui
ne s'effectue pas en affirmant qu'il y a diverses
circonstances donnes ensuite
l'universel' cette matire qui est reue de l'ext

Rem. - Le ' princlp.e_ illQkur 'du concept, en
tIJ-. .Q.).., : tant qu'il ne dissOlrt pas seulemenfles panicula
- --6 risations de mais les produit lui
/Y'(,l,-""", :" <- mme, Je l'appelle dialectique. Il ne s'agit pas
J d'une dialectique conue comme une manire de
dissoudre, de rendre confus ou de manipuler en
tous sens un objet, une proposition, etc., donns
au sentiment, la conscience immdiate, en cher
chant produire son contraire. Il ne s'agit donc
- pas d'une fQ!JIleJ1gativl?tle la dialectique, que
l'on rencontre souvent, mme chez PlaTon. Cette
forme ngative peut considrer qu'elle a obtenu
v{ son dernier rsultat, lorsqu'elle est
l'affirmation du contraire d'une re rsentation,
soit en soutenant avec fermet, comme le scepti
cisme des anciens, la contradiction de celle-ci,
soit en se contentant, avec moins de vigueur,
_ d'une approximation de la vrit, demi-mesure
du scepticisme moderne. Ce qui caractrise la
dialectique concept, c'est qu'elle ne
se 60rne pas produire une dtermination
comme une simple limitation ou un contraire,
mais qu' partir de cette dtermination, elle en
gendre et apprhende le contenu et le rsultat
positif. C'est par l seulement qu'elle est dvelop
pement et progressign immanente. Cette dialecti
que n'est donc pas l'activit extrieure d'une pen
se subjective, mais l'me .mme du contenu, qui
crQI.tre organiquement sS branches et ses
En tant que pense la pense se
( ; ." f.fl.'- p-t;:....' <-'
--;4-
\1'
.' ......- e-'--rb rz
borne regarder en spectatrice ce dveloppement
de l'Ide comme l'activit propre de sa raison,
sans rien y ajouter pour sa part. Considrer quel
que chose rationnellement, ce n'est as aQP-.2.!1er
(
du dehors une raison l'objet et le transformer
par l; car l'objet est, pour lui-mme, rationnel.
Ici [c'est--dire dans la dialectique du concept], )
c'est l'Es12rit dans sa li!?.ert, le point culminant de
la raIson consciente de soi, qui se donne la reaht
et comme monde existant. La science a
seulement pour tche d'amener la conscience ce
travail ro re de la raison de la chose. [...]
Les dterminations qui apparaissent au cours
du dveloppement du concept sont, d'un ct,
elles-mmes des concepts, mais, d'un autre ct,
elles sont aussi la forme de l'existence
parce que le conce12.LesLe_ssenlielle_ment Ide. La
srie des concepts produits au cours de ce ve
loppement est donc en mme temps une srie de
figures C'est sous ce double aspect que
la science doit envisager ces dterminations.
[...] Dans un sens plus spculatif, la faon dont
un concept se manifeste dans l'existence empiri
que et sa dterminit sont une seule et mme
chose. Mais il faut remarquer que SI le.unolllmts '7
dont ltL!:sultat est une fQQ11e ultrieure dtermi
ne prcdent, en tant que dterminations con
ceptuelles, ce rsultat dans le dveloppemept
scientifi ue de l'Ide, il n'en est pas de mme
dans le droulement du temps o, comme figures
concrtes, ils ne lui sont pas antrieurs. C'est
ainsi qu'elle est dtermine, par
exemple, comme famille, prsuppose des dter
minations conceptuelles et sera, dans la suite de
ce trait, expose comme le rsultat de ces dter
'\ fk " ;'>'\ -; t-:> k' cL....
256 / la dialectique et le ystme ' "
minations conceptuelles et sera, dans la suite de
ce trait, expose comme le rsultat de ces dter
minations. Mais que ces prsuppositions internes
soient dj prsentes pour elles-mmes ou don
nes comme figures, c'est--dire comme droit de
proprit, contrat, moralit, etc., c'est l l'autre
I\ct du dveloppement, et"'c'est seulement un
J
J niveau plus lev et plus corn let de culture que
ce eve oppement est parvenu donner ces
moments c ette existence em irique
figures qui leur sont propres.
113/ Principes de la philosophie du droit , Vrin, pp. 90-91.
Le dialectique proprement parler
Pour les besoins de l'explication, Hegel distingue
lui-mme dans ce qu'il appelle la dialectique plusieurs
\\ moments: galement indispensables, et concrtement
souoeS entre eux, runis dans un mme mouve
ment.
Il dsigne alors plus spcialement comme dialecti
que le moment du rationnel ngatif qui se qualifie
comme tel en s'opposant d'une part au moment
purement abstrait et d'autre part au moment
rationnel positif, minemment spculatif.
Voici comment il tablit ces distinctions dans quel
ques-uns des paragraphes qui servent de prliminaires
la Logique de l'Encyclopdie:
H 79
Le logique a, suivant la forme, trois cts : a) le
ct abstrait ou relevant de l'entendement, le
ct dialectique ou ngativement-rationnel, y) le
ct spculatif ou p.!!Wi ement-rationnel.
la dialectique1 257
Ces trois cts ne constituent pas trois parties
de la Logique, mais sont d moments de tout ce
qui a une ralit logique, c'est--dire de tout con
cept ou de tout ce qui est vrai en gnral. Ils
peuvent tousetre poses sous e premier moment,
l'lment relevant de l'entendement, et par l tre
maintenus spars les uns des autres, mais ainsi
ils ne sont pas considrs en leur vrit. - L'in
dication qui est faite ici des dterminations du
logique - de mme que la division - est ici
galement seulement anticipe et historique.
80
a) La pense en tant qu'entendement s'en tient
la dterminit fixe et son caractre diffrentiel
par rapport d'autres; un tel abstrait born vaut
pour elle comme subsistant et tant pour lui
mme.
81
~ ) Le moment dialectique est la propre auto
suppression de telles dterminations finies, et leur
passage dans leurs opposes.
1. Le dialectique, pris part pour lui-mme
par l'entendement, constitue, particulirement
quand il est prsent dans des concepts scientifi
ques, le scepticisme; celui-ci contient la simple
ngation comme rsultat du dialectique. 2. La
dialectique est habituellement considre comme
un art extrieur qui, arbitrairement, suscite un
embrouillement dans des concepts dtermins et
une simple apparence de contradictions en eux, de
telle sorte que, non pas ces dterminations, mais
cette apparence serait du nant et que ce qui
relve de l'entendement, par contre, serait bien
plutt le vrai. Souvent, la dialectique n'est aussi
rien de plus qu'un systme de bascule subjectif,
propre un raisonnement allant de ct et
d'autre, o le contenu consistant fait dfaut et o
le dnuement est recouvert par cet esprit aiguis
qui engendre un tel raisonnement. - En sa dter
minit propre, la dialectique est bien plutt la
nature propre, vritable, des dterminations d'en
tendement, des choses et du fini en gnral. La
rflexion est tout d'abord le dpassement de la
dterminit isole et une mise en relation de cette
dernire, par laquelle celle-ci est pose dans un
rapport, tout en tant par ailleurs maintenue dans
sa valeur isole. La dialectique, par contre, est ce
dpassement immanent dans lequel la nature uni
latrale et borne des dterminations d'entende
ment s'expose comme ce qu'elle est, savoir
comme leur ngation. Tout ce qui est fini a pour
tre, de se supprimer soi-mme. Le dialectique
constitue par suite l'me motrice de la progres
sion scientifique, et il est le principe par lequel
seul une connexion et ncessit immanente vient
dans le contenu de la science, de mme qu'en lui
en gnral rside l'lvation vraie, non extrieure,
au-dessus du fini.
82
y) Le spculatif ou positivement-rationnel
apprhende l'unit des dterminations dans leur
opposition, l'affirmatif qui est contenu dans leur
rsolution et leur passage [en autre chose].
1. La dialectique a un rsultat positif parce
qu'elle a un contenu dtermin, ou parce que son
rsultat, en vrit, n'est pas le nant vide, abstrait,
mais la ngation de certaines dterminations qui
sont contenues dans le rsultat, prcisment parce
que celui-ci n'est pas un nant immdiat, mais un
rsultat. 2. Ce rationnel, par consquent, bien
qu'il soit quelque chose de pens, d'abstrait aussi,
est en mme temps un concret, parce qu'il n'est
pas une unit simple, formelle, mais une unit de
dterminations diffrentes. C'est pourquoi en
gnral la philosophie n'a pas du tout affaire de
simples abstractions ou penses formelles, mais
uniquement des penses concrtes. 3. Dans la
Logique spculative la simple Logique d'entende
ment est contenue et eUe peut tre aussitt cons
truite partir de celle-l; pour cela, il n'est be
soin de rien d'autre que de laisser de ct ce qui
est dialectique et rationnel; elle devient ainsi ce
qu'est la Logique habituelle, une histoire de toutes
sortes de dterminations-de-pense rassembles,
qui valent en leur finit comme quelque chose
d'infini.
114/ Encyclopdie des sciences philosophiques. t. 1, La
Science de la logique. Vrin, pp. 342-344.
Toute dtermination est ngation
S'il existe des totalits, des ralits qui consti
tuent un Tout logiquement et chronologiquement
antrieur aux lments, aux parties, aux moments,
aux organes qui le constituent, alors tout tre dfini
rsulte d'une differenciation interne de ce Tout,
rsulte d'une division de ce Tout, d'une ngation de
sa totalit. L'lment, la partie, le moment, l'organe,
l'tre fini se posent alors et se dfinissent par opposi
tion tous les autres lments ou moments, et aussi
par opposition au tout. Si vous voulez caractriser
positivement un existant concret, il vous faut nier de
lui tous les caractres qu'il ne possde pas :
H L'assise fondamentale de toute dterminit est la
ngation iomnis determinatio est negatio,
comme dit Spinoza). L'opinion prive de pense
considre les choses dtermines, comme seule
ment positives, et les tient ferme sous la forme de
l'tre. Ave le si1l!ple tre, ependant, rien n'est
1 car celui-ci, comme nous-l'avons vu prc
l demment, est ce qui est absolument vide et en
mme temps sans consistance. Pu reste, dans la
confusion ici mentionne de l'tre-l l, en tant qu'il
est l'tre dtermin, avec l'tre abstrait, il y a ceci
de juste que dans l'tre-l, sans aucun doute, le
moment de la ngation n'est encore contenu,
pour ainsi dire , que comme envelopp, ce mo
ment de la ngation ne se produisant en sa libert
et ne voyant son droit reconnu que dans l'tre
pour-soi. - Or, ensuite, si nous considrons
l'tre-l comme dterminit qui est, nous avons
en lui ce que l'on entend par ralit. On parle
ainsi, par exemple, de la ralit d'un plan ou
d'une intention, et l'on entend alors par l, que
quelque chose de tel n'est plus quelque chose de
-1 . seulement mais s'est ex-pos
_ dans l'tre-l. Dans le mme sens, ensiiite
aussi a..QPeler le corps la ralit de l'ame, et le
dIQi! la ralit de la ou, d'une faon tout a
1
j\
fait gnrale, le monde,} la ralit du concept
/ '/)"';"-fl/'-> 1 d.>- 1),
1. tre-l traduit icMe nom allemand Dasein :
l'existant (voir p. 276).
- <=- t -
L 6- <Sr '-' - .:::;\
,)
{ - - la dialectique / 261
divin. Mais, en outre, on a coutume de parler
aussi de la ralit en un autre sens encore, et
\
\ d'entendre par l, que Quelque-chose se comporte
conformment sa QiL
Ainsi, par exemple, lorsqu'on dit :
C'est une occupation relle , ou : C'est rel
lement un homme. Ici, ce n'est pas de l'tre-l
li qu'il s'agit, mais bien plutt
2. de l'accord d'un tant-l avec son concept. Mais
ainsi apprhende, la ralit ne diffre pas non
plus alors de l'idalit, que nous apprendrons
connatre tout d'abord comme tre-pour-soi.
,\ " 115/ Ibid., pp. 525-526. .
A? .' t.- t - e J, ,......,.
f I- J _
Identit et diffrence
Hegel maintient les catgories, les dterminations et
les dfinitions de la logique classique. Mais il en
modifie profondment ou en dveloppe considrable
ment les relations mutuelles. Il dialectise ces rela
tions. Voici, par exemple, comment il procde
l'gard des dterminations fondamentales de la pense
que sont l'identit et la diffrence
H
L'Identit
L'essence parat dans elle-mme, ou est rflexion
pure, ainsi elle est seulement relation soi, non
pas en tant que relation soi immdiate, mais en
tant que relation soi rflchie - identit avec
soi.
Rem. - Identit formelle ou identit d'entende
ment est cette identit, pour autant qu'on se tient
fixement elle et qu'on fait abstraction de la dif
frence. Ou, bien plutt, l'abstraction est la posi
tion de cette identit formelle, la transformation
de quelque chose qui est en soi-mme concret en
cette forme de la simplicit, - soit qu'une partie
du divers multiforme prsent mme le concret
soit mise de ct (au moyen de ce que l'on appelle
l'analyse) et que seul un lment de ce divers
multiforme soit retenu, ou qu'avec la mise de
ct de leur diversit les dterminits multifor
mes soient contractes en une seule.
L'identit tant jointe l'absolu en tant que
sujet d'une proposition, celle-ci s'nonce:
L'absolu est l'identi ue soi. - Aussi vraie
qu'est cette proposition, aussi ambigu est son
sens, savoir si elle est vise dans sa vrit; c'est
pourquoi elle est dans son expression au moins
incomplte : car il n'est pas dcid si c'est l'iden
tit d'entendement abstraite, c'est--dire en oppo
sition aux autres dterminations de l'essence
ou bien l'identit en tant que concrte en elle
mme, qui est vise; [prise] ainsi, elle est, comme
cela se dgagera, tout d'abord le fondement et
ensuite, en une vrit plus haute, le concept. - Le
' mot mme d'absolu lui aussi n'a souvent aucune
autre signification que celle d'abstrait; ainsi l'es
,)
(
pace absolu, le temps absolu ne signifient rien
-d' autre que l'espace abstrait et le temps abs
trait.
Si les dterminations de l'essence sont prises
comme dterminations essentielles, elles dey@1
nent prdicats d'un s u ~ e t prsuppos qui, parce
qu'elles [sont] eSSiltiels, est : tout. Les proposi
tions qui naissent de l ont t exprimes comme
les lois universelles de la pense. La proposition de
l'identit s'nonce en consquence ainsi : Tout
est identique avec soi; A = A; et ngative
ment : A ne peut pas tre en mme temps A et
non-A. - Cette proposition, au lieu d'tre une
loi-de-Ia-pense vraie, n'est rien d'autre que la loi
de l'entendement abstrait. La forme de la propo
sition la contredit dj elle-mme, puisqu'une
proposition promet aussi une diffrence entre su
jet et prdicat, alors que celle-ci ne fournit pas ce
qu'exige sa forme. Mais, nommment, cette loi
est supprime par les lois-de-Ia-pense - ainsi
qu'on les appelle - venant ensuite, qui rigent en
lois le contraire de cette loi. - Si l'on affirme que
cette proposition ne peut tre prouve mais que
chaque conscience procde selon elle et, suivant
l'exprience, lui donne son adhsion aussitt
qu'elle la saisit, il y a opposer cette prtendue
exprience de l'Ecole l'exprience universelle,
qu'aucune conscience ne pense ni n'a de reprsen
tations, etc., ni ne parle, suivant cette loi,
qu'aucune existence, de quelque espce qu'elle
soit, n'existe suivant elle. Le parler qui suit cette
prtendue loi de la vrit (une plante est - une
plante, le magntisme est - le magntisme, l'es
prit est - un esprit) passe bon droit pour niais;
c'est bien l une exprience universelle. L'cole,
en laquelle seule de telles lois ont validit, s'est
depuis longtemps discrdite, avec sa Logique qui
les expose [trs] srieusement, auprs du bon sens
comme auprs de la raison.
La diffrence
L'essence n'est pure identit et apparence dans
elle-mme qu'en tant qu'elle est la ngativit se
rapportant soi, par consquent acte de se
repousser de soi-mme; elle contient donc essen
tiellement la dtermination de la diffrence.
Rem. - L'tre-autre n'est plus ici l'tre-autre
qualitatif, la dterminit, la limite; mais en tant
qu'elle est dans l'essence, qui se rapporte soi, la
ngation est en mme temps comme relation, dif
frence, tre-pos, tre-mdiatis.
La diffrence est 1. diffrence immdiate, la
diversit, dans laquelle chacun des termes diff
rents est pour lui-mme ce qu'il est, et dans la
quelle il est indiffrent l'gard de sa relation
l'autre, qui est ainsi une relation extrieure lui.
A cause de l'indiffrence des termes divers
l'gard de leur diffrence, celle-ci tombe en de
hors d'eux dans un troisime terme, terme qui
compare. Cette diffrence extrieure est, en tant
qu'identit des termes mis en rapport, l'galit, en
tant que leur non-identit, l'ingalit.
Rem. - Ces dterminations elles-mmes, l'en
tendement les laisse tomber l'une en dehors de
l'autre de telle sorte que, bien que la comparaison
ait un seul et mme substrat pour l'galit et
l'ingalit, il doit y avoir l des cts et points de
vue divers le concernant, mais l'galit pour elle
mme est seulement ce qui prcde, l'identit, et
l'ingalit pour elle-mme est la diffrence.
La diversit a t galement convertie en une
proposition, en celle que tout est divers ou qu'il
n'y a pas deux choses qui soient parfaitement ga
les l'une l'autre. Ici, tout est donn le prdicat
oppos l'identit qui lui a t attribue dans la
premire proposition, donc est donne une loi
contredisant la premire. Mais, pourtant, dans la
mesure o la diversit n'appartiendrait qu' la
comparaison extrieure, Quelque-chose, pour lui
mme, doit seulement tre identique lui-mme,
et ainsi cette deuxime proposition ne doit pas
contredire la premire. Mais alors la diversit
n'appartient pas non plus au Quelque-chose ou
tout, elle ne constitue pas une dtermination es
sentielle de ce sujet; cette deuxime proposition
ne peut, de cette manire, absolument pas tre
nonce. - Mais si le Quelque-chose lui-mme
est, suivant la proposition, divers, il l'est par sa
propre dterminit; cependant, ainsi, ce n'est plus
alors la diversit comme telle, mais la diffrence
dtermine, qui est vise. - C'est l aussi le sens
de la proposition leibnizienne.
116/ Ibid.. pp. 374-377.
Identit et contradiction
La dialectique de Hegel ne met pas en pril les
prescriptions de la logique traditionnelle; principe
d'identit, principe de non-contradiction, principe du
tiers-exclu.
En revanche, elle conteste le caractre absolu de ces
exigences. Il faut bien qu'il y ait identit pour que la
diffrence se distingue d'elle et s'y oppose. Mais il faut
aussi, pour cela, que l'identit ne reste pas fixe une
fois pour toutes, qu'elle se montre fluide, qu'elle
puisse impliquer en elle-mme la diffrence et se
transformer en elle, passer en elle.
Non seulement l'identit, pour Hegel, implique la
diffrence, mais il pousse cette diffrence jusqu' la
vritable contradiction. L'identit est toujours l'iden
tit de l'identit et de la contradiction.
La rhabilitation logique de la contradiction, tenue
pour la condition de tout changement et de toute vie,
est l'un des aspects les plus originaux et les plus cl
bres de la pense de Hegel. Cela ne signifie pas pour
autant qu'il soit le mieux connu ni que sa comprhen
sion soit la plus facile.
Tout est contradictoire!
H C'est l'un des prjugs fondamentaux de la logi
que jusqu'alors en vigueur et du reprsenter habi
tuel que la contradiction ne serait pas une dter
mination aussi essentielle et immanente que
l'identit; pourtant s'il tait question d'ordre hi
rarchique et que les deux dterminations taient
maintenir-fermement comme des [dtermina
tions] spares, la contradiction serait prendre
pour le plus profond et [le] plus essentiel. Car,
face elle, l'identit est seulement la dtermina
tion de l'immdiat simple, de l'tre mort; tandis
qu'elle est la racine de tout mouvement et [de
toute] vitalit; c'est seulement dans la mesure o
quelque-chose a dans soi-mme une contradic
tion qu'il se meut, a [une] tendance et [une] acti
vit.
La contradiction se trouve habituellement loi
gne, en premier lieu, des choses, de l'tant et du
vrai en gnral; on affirme qu'il n'y a rien de
contradictoire. Par ailleurs, en revanche, elle se
trouve repousse dans la rflexion subjective, qui
la poserait seulement par son rapport et sa com
paraison. Mais, mme dans cette rflexion, elle ne
serait pas prsente proprement parler, car le
contradictoire ne peut pas se trouver reprsent
ni pens. Elle vaut en gnral, que ce soit en ce
qui est effectif ou dans la rflexion pensante,
comme une contingence, pour ainsi dire comme
une anomalie et un paroxysme-de-maladie pas
sager.
En ce qui concerne maintenant l'affirmation
qu'il n'y a pas de contradiction, qu'elle n'est pas
quelque chose de prsent, nous n'avons pas be
soin de nous proccuper d'une telle assertion;
une dtermination absolue de l'essence doit se
trouver dans toute exprience, dans tout ce qui
est effectif comme dans chaque concept. Ci-des
sus, propos de l'infini, qui est la contradiction
telle qu'elle se montre dans la sphre de l'ttre, la
mme chose s'est dj trouve rappele. Mais
l'exprience commune nonce elle-mme qu'il y a
pour le moins une multitude de choses contradic
toires, d'organisations contradictoires, etc., dont
la contradiction n'est pas prsente simplement
dans une rflexion extrieure, mais dans elles
mmes. Mais, en outre, elle n'est pas prendre
simplement comme une anomalie qui se rencon
trerait seulement ici et l, mais est le ngatif dans
sa dtermination essentielle, le principe de tout
auto-mouvement, lequel ne consiste en rien
d'autre que dans une prsentation de cette mme
[contradiction]. Le mouvement sensible extrieur
lui-mme est son tre-l immdiat. Quelque
chose se meut seulement, non pas en tant qu'il est
ici dans ce maintenant et l-bas dans un autre
maintenant, mais en tant que dans un seul et
mme maintenant il est ici et non ici, en tant que
dans cet ici il est en mme temps et n'est pas. On
doit concder aux anciens dialecticiens les contra
dictions qu'ils mettent en vidence dans le mou
vement, pourtant il ne s'ensuit pas que pour cette
raison le mouvement n'est pas, mais plutt que le
mouvement est la contradiction tant-l elle
mme.
Pareillement l'auto-mouvement intrieur,
[l'auto-mouvement] proprement dit, la tendance
en gnral (apptit ou nisus de la monade, l'ent
lchie de l'essence absolument simple) n'est rien
d'autre que le fait que quelque-chose dans soi
mme et le manque, le ngatif de soi-mme, sont
dans une seule et mme perspective. L'identit
abstraite avec soi n'est encore aucune vitalit,
mais du fait que le positif est en soi-mme la
ngativit, par l il va hors de soi et se pose en
changement. Quelque-chose est donc vivant seu
lement dans la mesure o il contient dans soi la
contradiction et vrai dire est cette force [qui
consiste] saisir dans soi et supporter la con
tradiction.
117/ Science de la logique, trad. P.-J. Labarrire et
G. Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1976, t. II, pp. 81-83.
La contradiction, la vie et l'idalisme
H Dire cependant que l'me constitue la totalit du
concept, en tant qu'unit subjective idelle, et que
le corps au contraire constitue la mme totalit,
mais en tant que manifestation et sparation sen
sibles de toutes les parties particulires, mais que
tous les deux sont fondus l'tat vivant en une
seule unit, c'est noncer une proposition contra
dictoire. Non seulement, en effet, l'unit idelle
n'est pas la sparation sensible, grce laquelle
chaque particularit existe l'tat indpendant et
enferme dans sa singularit, mais elle est exacte
ment le contraire de cette ralit extrieure. Or,
affirIIle[ choses opposes, c'est
justement noncer une-p.!op_ostlion c.Qiliaaictoire-.
Mais ux qui prtendent que ce qui porte en soi
une contradiction sous la forme de l'identit de
contraires, est inexistant, affirment implicitement
l'inexistence de ce qui est vivant, car la force de
la vie et, plus encore, le pouvoir de l'esprit con
siste justement poser e n soCiCotradiCtion,
la et lSififiOtr. Poser et rsoudre
la contradiction entre l'unit idelle des membres
et leur relle, c'est justement en cela
que consiste e PfOCssus de la vie, et la vie n'est
qu'un processus. Le processus vital comporte une
double activit: d'une part, il assure l'existence
sensible des diffrences relles de tous les mem
bres et de toutes les dterminations de l'orga
nisme et, d'autre part, lorsque ces membres et
dterminations manifestent une tendance s'iso
ler et s'immobiliser dans leur indpendance les
( uns par rapport aux autres, il leur imprime une
r .", J) \ 1 idalit. gnrale qui les vivifie. C'est
';t de la vle.LFi'est pas en effet seulement la phi dl
losophie qui est idaliste, mais , en fait, la nature
.vie, est la Qhllo
sQphle idaliste !fans son dqm.ame
118/ Esthtique, 1. I, Aubier-Montaigne, p. 153.

H La rflexion riche-en-esprit, pour l'voquer ici,
consiste en revanche dans l'acte-de-saisir et
d'noncer la contradiction. Quoiqu'elle n'exprime
pas le concept des choses et de leurs relations, et
qu'elle n'ait pour matriau et contenu que des
dterminations-de-reprsentation, elle met ces
mmes [dterminations] dans un rapport qui con
tient leur contradiction et travers celle-ci laisse
paratre leur concept. - Mais la raison pensante
aiguise, pour ainsi dire, la diffrence mousse du
divers, la simple varit de la reprsentation, en
diffrence essentielle, en opposition. Les [termes]
varis, pousss au point-extrme de la contradic
tion, deviennent seulement alors mobiles et vi
vants l'un en regard de l'autre et reoivent en elle
lilgativit, laquelle est la pulsation immanente
de l'auto-mouvement et de la -yitalit.
119/ Science de la logique, Aubier-Montaigne, t. II,
p. 85.
Voil bien le philosophe que l'on accuse de mod
ration excessive et dont on dnonce parfois l'esprit de
conciliation!
L 'tre et le nant
On ne peut pas prsenter dcemment Hegel sans
rappeler sa dialectique de l'tre et du nant. D'une
part, parce que cette dialectique a reu dans l'histoire
ultrieure de la philosophie des rfutations ou des
dveloppements trs clbres, se rvlant ainsi parti
culirement fconde. D'autre part, parce qu'elle sert
souvent caractriser la pense de Hegel dans son
ensemble. Beaucoup de lecteurs du philosophe l'ont
parcourue, car elle se trouve dans les premires pages
de la Science de la logique...
On ne la comprendra bien, toutefois, que grce
une connaissance de l'ensemble de cet ouvrage. Et, en
tout cas, pour ne pas commettre sur elle les plus gra
ves contresens, il convient de se souvenir qu'elle ne
concerne pas les existants concrets (pour une ralit
concrte, tre et ne pas tre ce n'est videmment pas
la mme chose !), mais l'tre abstrait et le nant abs
trait, l'abstraction de l'tre et du nant.
Si l'on veut dire ce qu'est un tre qui ne serait rien
d'autre qu'tre, alors on s'aperoit qu'on n'en peut
rien dire d'autre que d'un nant qui ne serait rien
d'autre que nant.
Voici comment Hegel prsente cette dialectique
dans l'Encyclopdie des sciences philosophiques:
H 86
L'tre pur constitue le commencement, parce
qu'il est aussi bien pense pure que l'immdiat
indtermin, simple, et que le premier commen
cement ne peut rien tre de mdiatis et de
davantage dtermin.
Rem. - Tous les doutes et toutes les observa
tions qui pourraient tre dirigs contre le fait de
commencer la science pa! l'tre vide abstrait, se
dissolvent grce la conscience simple de ce que
comporte la nature du commencement. L'tre
peut tre dtermin comme le Moi = Moi ,
comme l'absolue indiffrence ou identit, etc.
Dans le besoin [o l'on se trouve] de commencer
ou bien par Que que c ose d'absolument certain,
c'est--dire la certitude de soi-mme, ou bien par
une dfinition ou une intuition du Vrai absolu,
ces formes et d'autres du mme genre peuvent
tre regardes comme devant ncessairement tre
les lments premiers. [...]
120/ Encyclopdie des sciences philosophiques. t. I, La
Science de la logique. Vrin, p. 348.
Hegel explique longuement que, de quelque ma
nire que l'on conoive le commencement de la
dduction pliilosophique de toute chose, ce commen
cement doit se rduire d'abord, purement et simple
ment, l'tre. D'ailleurs tous les systmes idalistes
de pense commencent par l'tre. Hegel ne se montre
donc pas partiIirement original en ce point.
( Il le devient davantage lorsque, aprs avoir .QP.1
, pour ce commencement, il prsente sa thse trs cl
bre : ----
87
Or, cet tre pur est l'abstraction pure, partant
l'absolument-ngatif qui, pris pareillement enson
immdiatet,e'st le nant.
[...]
121/ Ibid., p. 349.
- Voil l'tre pur assimil au nant pur! Et en effet, si
(
1 l'on dcide d'examiner l'tre pur _l' tre sans qualits
\ ou caractres p articuliers, distinctifs, ol S'aperoit que
l l'on n'en peut rien dire d'autre que du nant pur, le
1 nant sans qualits ou caractres particuliers, distinc
tifs.
C'est de cette rduction l'identit que sont parties
la plupart des rflexions modernes, souvent trs tm
raires, sur l'tre et le nant.
Hegel, pour sa part, insiste sur le fait que seuls l'tre (
, abstrait et le nant abstrait sont la mme chose ,
'2 Et:'POur lui, la premire ralit concrte, - dans
laquelle l'analyse dcouvre prcisment, comme l- (
ments constitutifs, l'tre et le nant -, c'est le devenir.
En faisapt Qrvaloir le devenir, Hegel s situe dansa
descendance intellectuelle d'Hraclite :
H 88
Le nant, en tant que ce nant immdiat, gal
soi-mme, est de mme, inversement, la mme
chose que l'tre. La vrit de l'tre ainsi que du
nant est par suite l'unite es eux; cette unit
est le devenir.
122/ Ibid.. p. 351.
Conscient du caractre apparemment paradoxal de
ces propositions dialectiques sur l'tre, le nant, et le
devenir, Hegel prend soin de les dfendre contre les
critiques malveillantes ou incomprhensives :
H Rem. - 1. La proposition: tre et nant sont la
mme chose apparat pour la reprsentation, ou
l'entendement, comme une proposition si para
doxale que peut-tre elle ne la tient pas pour
srieusement pense. En ralit, elle fait partie
aussi de ce qu'il y a de plus dur dans ce que la
pense exige d'elle-mme, car tre et nant sont
l'opposition dans toute son immdiateil;C'est-
(
dire sans que dans l'un d'eux _ait dj t l!.2!!.e
urie dtermination qui contiendrait sa relation
l'autre. [...) Mais tout aussi juste qu'est l'unit de
l'tre et du nant, il l'est galement qu'ils sont
~ absolument divers - que l'un n'est pas ce que
l'autre est. Mais parce que la diffrence, ici, ne
s'est pas encore dtermine, car prcisment l'tre
et le nant sont encore l'immdiat - elle est, telle
qu'elle est en eux, ce qui est ineffable, ce qui est
simplement vis.
2. Cela n'exige pas une grande dpense d'es
prit, de tourner en ridicule la proposition qu'tre
et nant sont la mme chose, ou plutt d'avancer
des absurdits en assurant contre la vrit, qu'el
les sont des consquences et applications de cette
proposition; par exemple que, suivant celle-ci,
c'est la mme chose, que ma maison, ma fortune,
l'air pour respirer, cette ville-ci, le soleil, le droit,
l'esprit, Dieu soient ou ne soient pas. En de tels
exemples, pour une part, sont introduits subrep
ticement des buts particuliers, l'utilit que quelque
chose pour moi, et l'on demande s'il m'est
indiffrent que la Chose utile soit ou ne soit pas.
(...] Lorsque en gnral quelque chose de concret
est substitu subrepticement l'tre et aunant,
il arrive l'absence de pense ce qui lui est habi
tuel, c'est--dire de recevoir dans la reprsenta
tion et de viser en ses paroles quelque chose de
tout autre que ce dont il est question, et ici il est
question simplement de l'tre et du nant abs
traits.
~ 3 . On peut facilement dire que l'on ne conoit
pas l'unit de l'tre et du nant. (...] Mais si le
ne-pas-concevoir signifie seulement que l'on ne
peut pas se reprsenter l'unit de l'tre et du
nant, c'est l en ralit si peu le cas, que chacun,
bien plutt, a des reprsentations infiniment
nombreuses de cette unit; et que l'on n'ait pas
une telle reprsentation, cela peut seulement vou
loir dire ceci, savoir que l'on ne reconnat pas le
concept propos, dans l'une quelconque de ces
reprsentations, et qu'on ne la sait pas comme un
exemple de lui-mme. L'exemple le plus proche
en est le devenir. Chacun a une reprsentation du
devenir et accordera aussi bien que c'est une
reprsentation une; puis, que si on l'analyse, on y
trouve contenue la dtermination de l'tre, mais
aussi de son Autre absolu, du nant; puis, que
ces deux dterminations sont, ins pares, dans
cette reprsentation une; de telle sorte que le
devenir est ainsi l'unit de l'tre et du nant.
123/ Ibid. , pp. 351-352.
Hegel souligne que, sans cette identit de l'tre et
du nant, dans leur devllr, on ne peut concevoir ni
aucun passage d'un e tat un autre tat de ce qui
existe, ni aucun commencement. Et il rappelle que les
vieux philosophes grecs avaiit dj rgl cette ques
tion, pour l'essentiel
H Un exemple galement proche en est le commen
cement; la Chose, dans son commencement, n'est
pas encore, cependant 1 n est pas simplement son
nant, mais en lui il y a dj aussi son tre. Le
commencement est lui-mme aussi devenir, il
exprime pourtant dj la rfrence la progres
sion ultrieure.
(...]
5. A la proposition que l'tre est le passage
dans le nant, et le nant le passage dans l'tre,
la proposition du devenir, s'oppose la proposi
tion : De rien, rien ne vient , Quelque chose
vient seulement de q u ~ l q u e chose ,la proposi
tion de l'ternit de la matire, du panthisme.
Les Anciens ont fait la rflexion simple, que la
proposition : De quelque chose vient quelque
chose , ou : De rien, rien ne vient , supprime
en fait le devenir; car ce partir de quoi il Y-Jl
devenir et ce qui devient sont une seule et mme
chose; c'est seulement la proposition <le l'bs
traite identit d'entendement qui est prSit.
Mais on doit ncessairement tre frapp d'ton
nement voir les propositions : De rien, rien
ne vient , ou : Quelque chose vient seulement
de quelque chose , exposes encore notre po
que tout fait navement, sans qu'on ait quelque
conscience qu'elles [sont] l'assise fondamentale
du panthisme, et de mme sans qu'on ait con
naissance du fait que les Anciens ont puis l'exa
men de ces propositions.
124/ Ibid; pp. 353-354.
Il rsulte de tout cela que l'tre abstrait doit tre
soigneusement distingu de l'existant concret, de l'tre
concret existant dans la ralit, que egel appelle, en
allemand, Dasein : mot que l'on traduit en franais
parfois par l'existant, parfois par l'tre-l. Il prsente
l'tre-l en gnral, l'existence, comme le rsultat de
l'union de l'tre et du nant dans le devenir :
H 89
L'tre dans le devenir, en tant qu'un avec le
nant, de mme e neant, un avec l'tre, sont des
termes qui ne font que disparatre; le devenir, du
fait de sa contradiction en lui-mme, tombe en
s'y rsolvant dans l'unit dans laquelle les deux
termes sont supprims; son rsultat est donc
l'tre-l.
125/ Ibid., p. 355.
Une consquence de cette dduction est que tout
existant est contradictoire, puisqu'il contient du
moins en lui l'opposition de l'tre et du nant. Pour la
dialectique hglienne, tout objet ou concept est ainsi
contradictoire, et donc la contradiction, loin d'impli
quer l'impossibilit, est pou contraire un caractre
ncessairement inhrent ~ tout existant:
,,;:::::- .::/-e, or~ " . '"- --
H Quand dans un objet ou concept quelconque la
contradiction est montre (- et o que ce soit, il
n'y a absolument rien, en quoi la contradiction,
c'est--dire des dterminations opposes, ne
puisse et ne doive pas tre montre; - l'acte
d'abstraire qui est le fait de l'entendement con
siste se fixerd v ive force une dtermmrt,
s'lfTTd'obscurcir et d'loigner la conscience
d l'autre deter minit quCse troVeoans cet
o1Jjet):=- quand donc une telle contradiction est
reconnue, on a coutume de conclure : donc cet
ob-jet n'est rien; tout comme Znon, le pre
mier, montra du mouvement, qu'il se contredi
sait, qu'il n'tait donc pas, ou comme les Anciens
reconnurent le natre et le disparatre, les deux
espces du devenir, pour ds dterminations sans
vrit,--ee xprlmant que l'Un, c'est--dire l'ab
solu, ne naissait ni ne disparaissait. tte dialec
tIque s'en tient ainsi simplement au ct ngatif
{
du rsultat et fait abstraction de ce qui en mme
temps est effectivement prsent, un rsultat dter
min, ici un nant pur, mais un nant qui inclut
en lui l'tre, et de mme un tre, qui inclut en lui
le nant.
126/ Ibid., pp. 355-356.
Certains grands potes ont l'intuition de ce que les
grands philosophes tentent d'exprimer conceptuelle
ment:
Au soleil, dans l'immense forme du ciel pur, je
rvais d'une enceinte incandescente o rien de
distinct ne subsiste, o rien ne dure, mais o rien
ne cesse; comme si la destruction elle-mme se
dtruist peine accomplie. Je perdais le senti
ment de la diffrence de l'tre et du non-tre. La
musique parfois nous impose cette impression,
qui est au-del de toutes les autres. La posie,
pensais-je, n'est-elle point aussi le jeu suprme de
la transmutation des ides?
127/ P. VALRY, uvres, GalIimard, Pliade , 1. l,
p. 633.
Le nant des bouddhistes
Autre commentaire sur la relation de l'tre et du
nant, mais plus ramass :
H tre et nant doivent d'abord seulement tre dif
frents, c'est--dire que leur diffrence est d'abord
seulement en soi, mais n'est pas encore pose.
Quand nous parlons en gnral d'une diffrence,
nous avons ici deux termes, chacun desquels
appartient une dtermination qui ne se trouve pas
dans l'autre. Or, l'tre n'est prcisment que ce
qui est abs9lument sans et c'est'Ia
'<t. mme absence de dteifiiiiitioii qu'est aussi le
J
nant. La diffrence de ces deux termes est, par
consquent, seulement une diffrence vise, la
diffrence totalement abstraite, qui en mme
, temps n'est pas une diffrence. Partout o aille!!!,s
nous.-Qrocdo.ns une diffrenciation, nous avons
un comm,,!1, qui corn
prend sous lui les termes diffrents. Si nous par
lons, par exemple, de deux genres diffrents, le
genre est ce qui est commun aux deux. De mme,
nous disons qu'il y a des entits naturelles et des
entits spirituelles. Ici, l'entit est ce qui appar
tient aux deux. Avec l'tre et le nant, par contre,
la diffrence est dans l'absence de fond qui. est
alors la sienne, et prcisment pour cette raison
ce n'en est pas une, car les deux dterminations
sont la mme absence de fond. Si l'on voulait
dire d'aventure que l'tre et le nant sont pour
tant tous deux des penses et que la pense est
ainsi ce qu'il y a de commun aux deux, on ngli
gerait alors le fait que l'tre n'est pas une pense
particulire, dtermin e, mais bien plutt la pen
se encore totalement indtermirie et qui prci
sment pour cette raison ne peut tre diffrencie
du nant. - On se reprsente ensuite encore bien
l'tre comme la richesse absolue, et le nant, par
contre, comme la pauvret absolue. Mais si nous
considrons tout l'univers et si nous disons de lui
qu'il est tout, sans rien ajouter, nous laissons de
ct tout ce qui est dtermin, et nous avons
alors, la place de la plnitude absolue, seule
ment le vide absolu. La mme chose s'applique
ensuite aussi la dfinition de Dieu comme sim
ple tre, dfinition laquelle s'oppose avec le
mme droila d_finition des bouddhistes S e I O n ~
la uelle Dieu es nant, d'o dcoule alors 'J
aussi l'affirmation que l'homme devient Dieu en
s'anantissant lui-mme.';"
128/ Encyclopdie des sciences philosophiques. 1. I, La
1) ... A ' Lcr-
L... / 1u-.
1
.;'.--,
280 / la dialectique et le systme 1 / k
1) 1 S tJ .5-< S - / J>- (1
"'s':s""- /-e. i .
{-rA ' f:}t.-,'h 1 ;
Le devenir .A
j).R V.a.. ,""'-"
Il ( Il faut garder bien en mmoire que l'tre et le nant
dont il vient d'tre trait sont des abstractions. Un
'l (tre cOJlcret, existant rellement, impliQePrcis
ment le continuel passage de ces abstractions l'une
dans l'autre, car il e t toujours en d venir. ' Le devenir
1\ JI' se prsente donc lui-mme comme la premire'ter
- minatiol1?concrte, relativement. Hegel pose ainsi la
Si:iPriori.te logique (et, dans le temps, chronologique)
( du deven1g
lOrs que beaucoup de philosophes antrieurs con
sidraient l'Absolu, mais, de cette ma
nire rendaient (l e devenir) inintelligible (Parmnide,
Znon d'Ele), .refuse tenir
abstrait, et, envisageant'tre concre..!>cou
vre en celui-ci la prsence ((lU deveni.!:.;t'st:-dire de
la constante dialectique dertre et du nant abs
traits.
La philosophie de Hegel est une philosophie @li
. Et elle ne dissimule pas son inquitante rf
rence antique : Hraclite!
'-1' 5
"2- H Le devenir est la premire pense et par
l le premier concept, alorSQU'au contraire l'tre
et le nant sont des Si nous
parlons du concept de il ne peut consister
1
q\' tre devenir, car, en tant qu'tre, c'est le
nant vide, mais, en tant que celui-ci, l'tre vide.
Dans l'tre nous avons donc le nant, et dans
f
celui-ci, l'tre; mais cet tre qui dans le nant
reste chez soi est le aevenir. Dans rumt du
. 1 'r * C-z,--.. C-./'-J-:' J&"

r2.. .L Jl_'
devenir, la diffrence ne peut tre abandonne,
car sans elle on retournerait de nouveau l'tre
Le devenir n'est 'lue de--f.e
que l'tre est suivant sa vrit.
On entend trs souvent affirmer que la pense
est oppose l'tre. Dans le cas d'une telle affir
mation, il y aurait cependant tout d'abord
demander ce que l'on entend par l'tre. Si nous
prenons l'tre tel que la rflexion le dtermine,
{ nous ouvons seulement noncer de
cequi est absolument Si
nous considrons maintenant la pense, il ne peut
pas nous chapper qu'elle est pour le moins pa
[
reillement ce qui est absolument identique soi.
A tous les deux, l'tre
riime dterrninatlon.--Or, cette identit de l'tre
et de la pensee n'est pas prendre concrtement,
et il ne faut donc pas dire que la pierre, en tant
que pierre qui est, est la mme chose que
l'homme pensant. Un concret est tout autre chose
encore que la dtermination abstraite comme
telle. Mais dans le cas de l'tre, il n'est question
d'aucun concret, car l'tre n'est prcisment que
ce qui est totalement abstrait. tf'aprs cela, la
qustion de l'tre de Dieu,Qui est ce qui est en
(
soi-mme infiniment concret, est alors elle aussi
d'un mince intrt.
Le d_evenir, en la Qremire
. est en mme temps
rt
la premire qui soit vraie. Dans l'histoire de
laphilosophie, c'est le sYstme ((l'Hraclite qui
correspond ce degr de l'Ide lOgIque. uand
fi!'3 - \ Hraclite dit : Tout coule , le devenir est Rar l
1
(
exprim comme la dtermination fondamentale
de tout ce gui est, alors qu'au contraire, comme
.. . - 1\
1 1'\
J) ( .?- -6--:1 1'\ d '1J C-::, .... -. r:tv. --. ly.e.,."...., j- !J 1 ./lA...
,
..... .....
. .
on l'a remarqu prcdemment, les lates appr
hendaient l'tre, l'tre immobile non-pris dans un
processus, comme ce qui seul est vrai. En rapport
avec leprincipe des lates, il est dit ensuite chez
(
Hraclite : L'tre n'est pas plus que le non
tre [...], par quoi se trouve alors exprime pr
cisment la ngativit <te l'tre abstrait et son
iden!lte - pose dans le devenir - avec le nant
tout aussi priv de consistance dans son abstrac
1
tion. - Nous avons ici en mme temps un exem
ple de la vritable rfutation d'un systme philo
sophique par un autre, laquelle rfutation consiste
prcisment en ce que le principe de la philoso
phie rfute est montr en sa dialectique etra
baiss au moment idel d'une 1'Om1e concrte
plus haute de l'Ide. - Mais il faut ajouter q le
devenir"en et pour soi est lui aussi encore une
(
dtermination extrmement pauvre, et qu'il doit
s'approfondir et se remplir..-davantage -en lui
)
\
mme. C'est un tel approfondissement du devenir
en lui-mme, que nous avons par exemple (fans
1
la vie. Celle-ci est un devenir, mais son concept
1 n'est pas puis par l. Dans une forme plus
,[ haute, nous.irouzons.encore le devenir dans l'es
. j' pdt. Celui-ci est aussi un devenir, mais un deve
)\
nir plusilnsf, plus riche que le devenir sim
. plement logique. Lesmoinents dont l'esprit est
l'unit ne sont pas les simples abstractions de
l'tre et du nant, mais le systme de l'Ide logi
que et de la nature.
129/ Ibid.. pp. 523-524.
la dialectique/ 283
L'hommage Hraclite
H L'tre est l'Un, ce qui est en premier; ce qui est -1
en second, c'est le devenir, - c'est cette dir- z.
mination que la progression d'Hraclite l'a men.
C'est le premier concret, l'absolu en tant qu'il est
en lui-mme l'unit d'opposs. C'est donc chez
lui que l'on peut d'abord rencontrer l'Ide philo
sophique en sa forme spculative : le raisonne
ment de Parmnide et de Znon est de l'entende
ment abstrait; Hraclite fut ainsi aussi partout
regard comme un philosophe la pense profon
de, voire aussi dcri. Ii, nous voyons~ r r e
ferme; il n'y a aucune proposrtion d'Hraclite
t(
queje n'aie accueillie dans ma Logique.
130/ Histoire de la philosophie. Glockner, XVII,
p. 344, dans La Science de la logique, Vrin, p. 523,
note 1.
L'tre devenu
Voulez-vous connatre profondment et tudier une
ralit quelconque, ou un tre existant rellement?
Alors ~ r o c c u ez-vous essentiellement de la manire
dontll est devenu ce qu'il est, car, en fait, il n'st
~
justement que cela : son tre-devenu :
H Dans notre reprsentation aussi, est contenue
cette ide que lorsqu'il y a un devenir, quelque
chose en provient, et que, par consquent, le
devenir a un rsultat. Mais la question nat alors
ici de savoir comment le devenir en vient ne
pas rester simple devenir, mais avoir un rsul
tat. La rponse cette question dcoule de ce
comme quoi le devenir s'est montr nous pr
cdemment. Le devenir contient en effet en lui
l'tre et le nant, et cela d'une manire telle que
ces deux termes se renversent purement et sim
plement l'un dans l'autre et se suppriment l'un
l'autre rciproquement. Par l, le devenir se mon
tre comme ce qui est absolument sans repos,
mais ne peut se conserver en cette abstraite
absence de repos; car, en tant que l'tre et le
nant, dans le devenir, disparaissent - et c'est
seulement cela qui est son concept -, il est par l
lui-mme quelque chose de disparaissant, en
quelque sorte un feu qui s'teint en lui-mme en
consumant ses matriaux. Cependant, le rsultat
de ce processus n'est pas le nant vide, mais l'tre
identique la ngation, que nous appelons l'tre
l 1 et qui se montre tout d'abord avec cette signi
fication, d'tre devenu.
1311 Encyclopdie des sciences philosophiques. 1. l, La
a saute!
Certains philosophes nient le caractre qualitatif de
tout commencement : ils ne veulent voir en ce der
nier qu'une variation quantitative : Ce que nous
appelons gnrations sont des dveloppements et des
accroissements; comme ce que nous appelons morts,
sont des enveloppements et des diminutions (Leib
niz, Monadologie, 73).
Au contraire, Hegel :
1. Voir p. 276.
H Toute naissance et mort, au lieu d'tre une pro
gressivit prolonge, sont bien plutt une inter
ruption absolue de celIe-ci, et le saut hors du
quantitatif dans le qualitatif.
Il n 'y a pas de saut dans la nature ; et la repr
sentation habituelle, quand elle doit comprendre
un surgir ou un disparatre, croit l'avoir compris,
comme on l'a dj rappel, en ce qu'elle le repr
sente comme un venir au jour ou un disparatre
progressifs. Mais il s'est montr que les change
ments de J'tre en gnral ne sont pas seulement
le passer d'un quantum dans un autre quantum,
mais le passage du qualitatif dans le quantitatif et
inversement, un devenir-autre qui est une inter
ruption du progressif et un qualitativement-autre
en regard de l'tre-l prcdent. - C'est ainsi que
l'eau, par le refroidissement, ne devient pas solide
peu peu, en sorte qu'elle deviendrait comme de
la bouillie et se solidifierait progressivement jus
qu' la consistance de la glace, mais elle est solide
d'un seul coup; mme si elle a toute la tempra
ture du point de conglation, mais qu'elle se tient
en repos, elle a encore toute sa fluidit, et un
branlement minime la porte l'tat de solidit.
- Dans la progressivit du surgir, ce qui se
trouve au fondement, c'est la reprsentation que
ce qui surgit est prsent dj sensiblement ou en
gnral effectivement, seulement qu' cause de sa
petitesse il n'est pas encore perceptible, de mme
que dans la progressivit du disparatre, que le
non-tre ou l'autre qui prend sa place est gale
ment prsent, seulement pas encore susceptible
d'tre remarqu; - et, certes, prsent non dans le
sens que l'autre serait contenu en soi dans l'autre
qui est prsent, mais qu'il est prsent comme
tre-l, seulement ne pouvant tre remarqu. Par
l le surgir et le disparatre en gnral sont sur
sums l, ou l'en-soi, l'intrieur, dans lequel quel
Qii=hose est avant son tre-l, est converti en
une petitesse de l'tre-l extrieur, et la diffrence
essentielle, ou la diffrence-conceptuelle, est con
vertie en une simple diffrence-de-grandeur ext
rieure. - Le fait d'expliquer un surgir ou un
disparatre partir de la progressivit du chan
gement a le caractre ennuyeux propre la tau
tologie, parce que ce qui surgit ou disparat il l'a
dj, par avance, totalement achev, et qu'il fait
du changement une simple modification d'une
diffrence extrieure, par quoi il n'est en fait
qu'une tautologie.
Dans le domaine moral, pour autant qu'il est
considrer dans la sphre de l'tre, a lieu le mme
passage du quantitatif dans le qualitatif; autre
ment dit, des qualits diverses se fondent sur une
diversit du quantum. C'est un plus ou moins par
quoi est franchie la mesure de la lgret d'esprit,
et quelque-chose de tout autre, un crime, parat
au jour, par quoi le droit passe en justice, la vertu
en vice. - C'est ainsi que les tats, eux aussi,
reoivent par le truchement de leur diffrence-de
grandeurs, et en admettant que le reste est gal,
un caractre qualitatif diffrent. Lois et constitu
tion en viennent tre quelque-chose d'autre
lorsque s'amplifient la dimension de l'tat et le
nombre des citoyens. L'tat a une mesure de sa
grandeur telle que s'il est pouss au-del il se
1. Ce mot traduit ici le terme allemand r;;;;;;::;;;;; qui signifie,
pour Hegel, la fois , conserver et lever .
J- tI..LooL /
r:J J.L- 1 M ';-e-c / /\.lL '?"" - /..-:i:'
V Jo.- C 11"
dcompose irrmdiablement, et cela avec la
mme constitution qui, dans le cas d'une dimen
sion autre, constituait son bonheur et sa
force.
132/ Science de la logique. trad. P.-J. Labarrire et
G. Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1972,1. l , pp. 3 4 1 ~ 3 4 2 .
Hegel insiste trs souvent sur cette ide peu bana
le : la qualit d'une chose peut tre change (sponta
nment ou intentionnellement) par l'accroissement de
sa quantit :
H Le quantum, lorsqu'il est pris comme une limite
indiffrente, est le ct par lequel une existence
est attaque et dtruite sans qu'elle s'en doute.
C'est une ruse du concept que celle qui consiste
s'attaquer une existence par le ct o sa qualit
ne semble pas tre mise en jeu, et mme d'une
faon telle que, par exemple, l'augmentation d'un
tat, d'une fortune, etc., faite pour tre une cause
de malheur pour l'tat, pour le propritaire, etc.,
apparat tout d'abord et premire vue comme le
plus grand bonheur de l'un et de l'autre.
133/ Science de la logique, 1. l, trad. de S. Janklvitch,
Aubier-Montaigne, 1947, p. 380.
L'intrt rside dans le mouvement tout entier
Qu'il s'agisse dll..Tout ultime, ou des totalits rela
tives, systmes ou organismes, le philosophe se garde
de trop accorder leurs lments, ou leurs organes,
considrs en eux-mmes et sous leur dfinition fixe.
Il ne les comprend vritablement qu'en les rinsrant
:..
288 1la dialectique et le systme
dans le dveloppement global, et, en dernire instan
ce, dans la vie de l'Absolu:
H Lorsqu'on parle de l'Ide absolue, on peut penser
qu'ici seulement va se prsenter ce qui est juste,
qu'ici tout doit se rendre. On peut assurment
dclamer d'une faon vide de contenu consistant
sur l'Ide absolue, en long et en large;
vrai n'est, cependant, aucun autre que le systme
tout entier dont nous avons j sqii' prsentcn
sidr-le dveloppement. On peut la suite de
cela aussi dire que l'Ide absolue est l'universel,
toutefois l'universel non pas simplement coTune
forme abStrait - laquelle le contenu particulier
fait facecomme un Autre, mais comme la foime
absole en laquelle sont revenues toutes lesdie'r
minations, ia plnitude totale du contenu pos
grce elle. L'Ide absolue est, cet gard,
r qui pr2 nO!!Ce .les
asseruons religieuses queTenfant, mais poul_Bul
celles-ci ont la signification de toute sa vi:Mme

si l'enfant comprend lecoltenu religix, ce der
nier ne vaut cependant pour lui que comme quel
que chose en dehors de quoi se trouvent encore la
vie entire et le monde entier. - De mme en
est-il ensuite aussi de la vie humaine en gnral et
des vnements qui en constituent le contenu.
Tout travail est dirig seulement vers le terme
vis et lorsque celui-ci est atteint, on est tonn
de ne trouver rien d'autre que prcisment ce que
l'on voulait. L'intrt rside dans le mouvement
( tout entier. Lorsql'homme poursit-Savre,-la
\ fin peui alors lui apparatre comme trs borne,
mais c'est tout le decursus vitae qui s'y trouve
la dialectique 1 289
recueilli. - Ainsi donc le contenu de l'Ide abso
lue lui aussi est le dploiement total que nous
avions devant nous jusqu' prsent. La chose
ultime est le discernement que le dploiement
total constitue le contenu et l'intrt. - Et c'est la
manire de voir Rhilosophique que celle-pour
laquelle toutqui, prisPlli" lui-mme, apparat
comme quelque Chose de born, reoit sa va eur
du au touCet qi;il est un
moment de l'Ide. C'est ainsi que nous avons eu
le contenu, et ce que nous avons encore, c'est le
savoir que le contenu est le dveloppement
vivant de l'Ide, et cette rtrospection simple est
contenue dans la forme. Chacun des degrs con
sidrs jusqu' prsent est une image de l'absolu,
mais tout d'abord selon une manire borne, et
de la sorte il se ei- directIOn du out,
dont redploiement est ce que nous avons dSi
gn comme mthode.
1341 Encyclopdie des sciences philosophiques. 1. I, La
Science de la logique. Vrin, pp. 622-623.
Natre et prir
Le philosophe ne nglige pas, ni ne mprise ce qui
est prissable. Hors l'Absolu, en qui tout se diffrencie
et se dveloppe, tout se trouve engag dans un ternel
mouvement d'apparition et de disparition
H L'lment de la philosophie est le processus qui
engendre et parcourt ses moments, et
mouvement dans sa totalit qui constitue le posi
tIf et la vrit de ce poSitif. Cette vrit inclut
Le -rcv.A' . r &. 0L .. ,.-; /f."
'b 290 / la dialectique et le systme './"i".--'- 7 './ '"
f'1 :J """""'- '1 t tc: 1 ..r . .
donc aussi bien le ngatif en soi-mme, ce qui
serait nomm le faux si on pouvait le considrer
comme ce dont on doit faire abstraction. Ce qui
- est en voie doit plutt tr'Tui
mme considr comme essentiel ; il ne doit pas
tre considr dans la dtermination d'une chose
rigide qi, couI>e du vrai, doit tre abandfin e
o- e' <fhors du vrai ; et le vrai , son
2 - tour, ne doit pas tre considr comme un positif
mort gisant de l'autre ct. La Manifestati one st
le mouvement de natre et de prir, mouvement
qui li-mme ne nat ni ne prit, mais q1JLes.t en
soi, et constitue la ralit effective et le mouve
ment de la vie de la vrit. Le vrai St ainsi le
( d rre bachique dont il n'y a aucun membre qui
>0 ne soit ivre ; et puisque ce dlire rsout en lui
1 immdiatement chaque moment qui tend se
, sparer du tout, - ce dlire est aussi bien lerepos
tra1Sfiide et simple. Dans la justice de ce mou
vement ne subsistent ni les figures singulires de
l'esprit, ni les penses dtermines; mais de
1mme qu'elles sont des moments ngatifs "et en
\ voie de disparatre, elles sont aussi des moments
positifs et ncessaires. - Dans le tout du mouve
ment, considr comme en repos, ce-qui vient
se distinguer en lui, et se donner un tre-l par
ticulier, est prserv comme quelque chose qui a
une rminiscence de soi, comme quelque chose
dont l'tre-l est le savoir de soi-mme, tandis
que ce savoir de soi-mme est non moins imm
diatement tre-l.
135/ Phnomnologie de l'esprit. Aubier-Montaigne,
1939, 1. I, pp. 40-41.
L ' 1 .... h -. r:
( h c (/........ 01 ' __
.-.- ..1 .'\..L ;-- / ;:;if) r-:r:
c:; / ...-..A-t't7-"\) f:.<- b--r tv ""}-V
. b-, .-u-,-:; pc...-... . )'/;""'111 ....
JI.- "
/);;;: N ' e; ,:r-"" ,1 la dialectique/ _291
---;:: . jv?......A c:0) ,n-'La-.. v'",- ;.
f).P_c-- 1-:.: ?r'- f "... ..... "''- /<>, .
-uprocessus.A /;Y'c-..,-s-...
H L'Ide est essentiellement processus, \ !
son identlt n'esCriOenfite absolue et libre dU)
concept que pour autant qu'elle est la ngativit
absolue et, par consquent, est dialectigue. Elle
est le cours consistant en ce' que le concept, en
tant qu'il est l'universalit qui est singularit, se
dtermine l'objectivit et l'opposition cette
dernire, et en ce que cette extriorit, qui a le
concept pour substance, se reconduit, moyennant
sa dialectique immanente, dans la subjectivit.
Rem. - Parce que l'Ide a) est processus, l'ex
pression utilise pour l'absolu : l'unit du fini et
de l'infini, de la pense et de l'tre, etc. est,
comme on l'a souvent rappel, fausse; car l'unit
exprime une identit abstraite, persistant en
repos. Parce qu'elle est b) subjectivit, cette ex
pression-l est tout aussi fausse, car cette unit-l
exprime l'en-soi, le substantiel de l'unit vrita
ble. L'infini apparat ainsi comme seulement neu
tralis avec le fini, de mme le subjectif avec
l'objectif, la pense avec l'tre. Mais dans l'unit
ngative de l'Ide, l'infini a prise sur le fini, la
pense sur l'tre, la subjectivit sur l'objectivit.
L'unit de l'Ide est subjectivit, pense, infinit,
et par l elle est distinguer essentiellement de
l'Ide en tant que substance, comme cette subjec
tivit, pense, infinit qui a prise sur, est dis
tinguer de la subjectivit unilatrale, de la pense
unilatrale, de l'infinit unilatrale laquelle elle
se rabaisse en jugeant, en dterminant.
Science de la logique, Vrin, pp. 449-450.
c.. . e ..
1=
Marcel Proust hglien
Le dveloppement et le succs d'une activit indi
viduelle ou collective conduisent au freinage puis
l'chec de cette activit qui, pour se poursuivre, doit
se modifier elle-mme et parfois se renverser en
son contraire. Un processus se transforme toujours
par son propre exercice et son propre dploiement:
c'est comme s'il tirait les enseignements de son his
toire.
Marcel Proust a saisi assez bien ce mouvement
d' auto-modification que comporte l'histoire relle
et que Hegel a intgr sa dialectique.
Dans Le Temps retrouv, le narrateur, pendant la
guerre de 1914, vient de recevoir une lettre de son
ami Saint-Loup, qui est au front, et il commente
hgliennement les informations qu'elle lui pro
cure:
l
,
Malheureusement il ne me parlait pas de stratgie
comme dans ses conversations de Doncires et ne
me disait pas dans quelle mesure il estimait que
la guerre confirmait ou infirmait les principes
1 qu'il m'avait alors exposs. Tout au plus dit-il
que 1914 s'taient en reailt succdrillu
( sieurs de chacune in
fluant sur.Ja conduite de la _suivante. -Er,-par
exemple, ta thorie avait t com
plte par cette thse qu'il fallait, avant de percer,
bouleverser entirement paL artiIlfie le1errain
occup----par-l'adversaiie. Mais ensuite on avait
constat qu'au contraire ce bouleversement ren
dait impossible l'avance de l'infanterie et de
l'artillerie dans des terrains dont des milliers de
"trous d'obus ont fait autant d'obstacles. La
me disait-il, aux lois de

notre .vieil H.egrl. Elle est en tat de perptuel
devenir.
137/ M. PROUST, A la recherche du temps perdu. Gal
limard, Pliade , 1. III, p. 752.
La stratgie ou la mthode se voient modifies PiU
I I
les rsultats qu Iles ont obtenu"Nous avons affaire,
ic Un p'rocessus : une ralit qui, toutes choses res
tant gales "d'ailleurs, se transforme qualitativement
elle-mme en se dveloppant et en persistant dans son
dveloppement.
Lettre un fabricant de chapeaux
sur la dialectique du vrai et du faux
Edouard Duboc, un Franais, fabricant de chapeaux
tabli Hambourg, quelque peu philosophe ses
heures, mais plutt kantien, avait demand Hegel de
lui donner des claircissements sur sa philosophie.
Celui-ci ne rservait pas sa doctrine aux seuls sp
cialistes universitaires et il pirut fort heureux de vir
ses ides sduire ds hommes d'action, engags dans
la vie pratique.
Il rpondit Duboc par une lettre assez longue,
suffisante pour fournir une reprsentation approxima
tive de la manire dont il entendait le rapport du vrai
et du faux.
Le vrai et le faux, dterminations abstraites, certes
utiles, ne doivent pas tre immuablement maintenus
dans leur sparation et leur opposition, comme on
s'obstine le faire communment. La tche est au
J
contraire de discerner en gnral, dans chaque
cas particulier, le mouvement de en
l'autre. vfif d ces eux notions estemouve
ment de passage de l'une en l'autre. ------.

H Berlin, le 30 juillet 1822.
Je dois vous prsenter mes excuses, monsieur,
pour mon retard rpondre la bienveillante
lettre dont vous m'avez honor. Grce votre
A _( premire lettre, jeme suis r'oui de fai la con
1 (naissance d'un ardent ami de la vrit, et grce
<7... -11 seconde, de faire celle d'un homme qui connat
dans lesql1es la s'effOrce
de saISIr la vrit, et en mme temps, d'un
3 - \ homme mri par une exprience intrieure et
e.xtrieure ayant .une activit pratique, et satisfait
GJ que de sa situation fami
liale. Ces indications que vous me oonnez votre
sujet facilitent aussi ma rponse, non seulement
parce qu'elles me fournissent des points de dpart
plus prcis pour l'expos de mes ides, mais aussi
. parce que cette harmonie avec soi-mme et avec
sa situation est une reuve oe cette sant de l'es
@t, qUI constitue sanLdo.ute_p..Q.!![J'individ le
)1
fondement de la vritable connaissance; tandis
. ciU-e,- dans le cas Oiiftiire, la mditation peut
dgnrer facilement en une rverie maladive, qui
ne trouve ni commencement ni fin, et cela avant
tout parce qu'effectivement elle ne veut pas en
trouver.
--- En ce qui concerne l'explication de mes penses
sur la vrit, laquelle vous m'invitez, vous
savez vous-mme que dJUeJl.-P.ens.esJour se
justifier,. ont besoin d'une
1
,
_
.;
Cu
et qu'une lettre ne peut se borner qu' des indi
cations gnrales; vous souhaitez aussi que je
vous indique ceux de mes crits dans lesquels
vous pourriez trouver ce que vous dsirez. J'es
sayerai de rpondre simultanment l'un et
l'autre vu.
Je puis me dispenser de parler du fait que
l'homme en gnral, la vrit se manifeste tout
( d'abord sous la-forme de la religion, vivifie et
' par son exprience d.e soi-mme de la
VIe; car c'est un que celui de la
(
saisir SQU.s la . forme d'une peE-e - de ne pas
(' seulement la.croire, dt la voir, pour repren
dre l'expression employee par vous - de la VOIr
avec les yeux de l'esprit, car cela ne va pas avec
les yeux u corps - -de la conna!re par
Et l'intrt de votre esprit vous a depuis long
temps plac au point de vue de ce besoin. (...]
Mais en formulant l'ide de de concevoir la 1
yjTIie -.Qar la aussitt
l'ide;)antienne de la pure subjectivit de la pen
se - une ide gui vous est connue et que vous
'l avez dpasse. Comme, ainsi que ]ele vois par
votre ettre, vousiSfranais de et
que vOSte.s-ailsSLJ,ln homme
{ saine activit, vous ne pouvIez vous arri!er -!Ine
1ide allemande, hypocon naque, qui a rendu
1yain our elle-mme tout ce gUI est oBjectI , et
1qui ensuite ne fait que jouireneIT:mffiede cette
vanite. MalS, en dehors mme des autres mrites
de la philosophie kantienne, je veux pourtant
indiquer ceci : c'est (j'' il est intressant et ins
tructif de voir chez Kant, non seulement dans ses
Qostulats l-besOIn d1'ide, mais encore la dfJ.
n1tlOlde celle-ci. Ce qui est ditaans sa Cntlque
du jugement 1 d'une intelligence intuitive, de la fin
en soi, qui existe en mme temps d'une faon
naturelle - dans les choses organiques -
tr..L bien servir d'introduction pour les opinions
dveloppes ensuite . Son oint de vue, selon
lequel de telles ides sont prises seulement comme
une maxime subjective de la connaissance, doit
- il est vrai, tre cart. - De l, je passe aus
sitt ce que vous indiquez dans votre lettre,
' savoir dfinis l'ide comme un devenir,
comme l'unite e etre et u neant. Je remarque
ce propos deux choses: premirement, que
l'tre et le nant sont les formes les' plus abstrai
tes, les plus pauvres, et pour cette raison les for
mes primitives de l'opposition; l'tre et l'e sence,
l'tre et )a Je con
cept et l'objectivit' r::], l'union et la distinction,
a'autres formes, mais aucune desquel
ij les il ne faut se tenir exclusivement. Pour moi, la
\ reprsentation scientifique de l'ide consiste bien
\ plutt, et dans le fait de montrer le
passage de.I'abstrait au concre - car tout com
mencement est abstrait - comme se prooursant
"?! e'i- c et se dveloppant de lui-mme. D'une faon g- .
l'ide est essentiellement concrte en tant
"qu' unit d' lments divers, et la plus haute riit
si celle du concept avec son-oojectivtte; de
v.i c: mme que la vmi- Rar ra.QQ.9rt aux reprsenta
tions, est dfime comme fa conformit de ceIles
ci avec les objets. Un objet opourvu de vrit
peut in exister, et nous pouvons avoir de lui
une reprsentation exacte; mais un tel n'est
pas ce qu'i! doit tre, c.--d: qu'ilIi'eSt Pasoo,n
1. Important ouvrage d'Emmanuel Kant, paru en 1790.
.... b-.. "-;".:.. tb' pt Je'.u.z.
A1( L ,L."'-'{; '.:r--
tr: (,/, 'L-/ la dia)ectique / Il 297 J
U A.- > -Ij _ .4 .
forme son concept (ce que nous appelons aussi
J
J
f
mauvais ), Une mauvaise action est une action r;
dpourvue de vrit; le concept de la volont } t\Je

. "" ,
- ,
l- ,\

'-.
T 't..
. 'l' .
il r
.""
<;
raisonnable ne s'objective pas en elle, et ce con
cept est prcisment ce que cette action doit tre,
sa destination propre. C'est ainsi que l'id' ans
sa lus haute significatio - Di u - est a seule
vrit vnta6 e, c.--d. qu'en eIle liDre concept
ne trouve j?lSd'0pQosition non rsolue li son
objectivation:- autrement ait:J.IO'estd'UUie
manire prisonnieraulini. - En second lleu, je
remarque que des dfinitions telles que : l'ide
est l'unit de l'tre et dunant, du concept et de
l'objectivit, du variable et de l'invariable, etc., et
des propositions telles que : l'tre est le nant, le
cncept est l'objectivit, l'idal est le rel et rci
proquement, etc. - doivent tre poses. Mais en 1 1
mme tem il est ncessaire e_savoir -ue t-J\l
tesJs dfinitions et les ro ositions dectte
sorte sont unilatrales, et que dans cette mesre. 1,
la proposition oppose a un droit contre elle. Le
dfaut qu'elles ont, c'est prcisment qu'elles
n'expriment qu'un aspect, l'unit, le est, et qu'el
les n'expriment pas en mme temps la diffrence
existante (l'tre et le nant, etc.) et ce qu'il y a de
Il ngatif dans de telles dterminations [...J. Mon
fff opinion est gue !'ide ne-doit tre ex rime't
" saisie que comme un
e
rocessus (le par
exemp e, que comme un mouvement. Car-.k.
n'est pas une chose repos, exis
tante, mais un ose VIvan e UI se meut ar
elle-mme; l'ternelle distinction et sa rduction

'unit, qui fait qu'il de diffrence
ce qui, conu sous l'angle du sentiment, a t
(
. appel l'ariiOiftern!r.'-Cest seulementoans
en soi, Q!li est aussi bien0e
absolu,.Jlue rside l'ide, la vie, 'es rit.
Mais il est temps de terminer, et j'ajoute seu
lement encore ceci : j'estime ue cela est contenu
dans toute conscience authentique, da1lS-1m!.tes
J\\
les re I&!ons e tou es es l.Q.sophies, mais que
. notre point oe-vue actUlestd'en reconnatre le
dveloppement, et que cela ne peut se
(l'une mamere sCIentifique =-ce qui est aussi la
, seule faon dont cela puisse tre dmontr. Je me
suis Rropos d'lever la philos.QQ..hle ' la hauteur
d'une-Sienc-e,-ct' es travaux que j'ai faits jusqu'ici
- en partie impafialts, Il est vrai, et en partie
. inachevs - ont cet uni ue
138/ Correspondance, Gallimard, t. II, pp. 283285.
'-
(
cfe h...

2. L'idalisme
..... ""-"-
-:
Le vrai est la fois substance et sujet

H Selon ma faon de voir, qui sera justifie seule
ment dans la prsentation du systme, tout
dpend de ce point essentiel : apprhender et
exprimer le Vrai, non comme substance, mais
prcisment aussi comme sYi!!.t. [...] ( , c-! . V , .-e ........
Que le vrai soit effectivement rel seulement
comme systme, ou que la substance soit essen
tiellement sujet, cela est exprim dans la repr
sentation qui nonce l'Absolu comme !isprit,
s:-<)f ( / .. r.
z: t. .. '- t-fL 1-- e 1--.. j'W
l'idalisme / 299
le ..
moderne et sa-.religion. Le spirituel seul est
(
k ru_ nt rel .. il est: l'essence ou ce qui est en
soi, - ce qui se rTiet est dtermin, l'tre-autre
et l'tre-pouf-sor:=- et ce qui, dans cette dtermi
nabilit ou dans son tre--l'extrieur-de-soi,
reste en soi-mme ; - ou il est en soi et pour soi.
Mais cet tre en soi et pour soi est d'abord pour
nous ou en soi. i1St la substance spirituelle. Or, il
doit tre ncessairem iif'<l aUSSI pour soi
mme, il doit tre le savoir du spirituel et le
savoir de soi-mme comme esprit, c'es't=--dire
qu'if doit tre objet de soi-mme et en mme
temps doit tre immdiatement aussi comme
objet su prim et rflchi en soi-mme. Cet objet
est pour soi Sulement pournoUS,entant que son
contenu spirituel est engendr par lui-mme;
1
mais en tant que l'objet mme est pour soi aussi
pour soi-mme, c'est que cet engendrement de
soi, le pur concept, est en mme temps l'lment
l'
objectif dans lequel il a son tre-l, et de cette
faon, dans son tre-l, il est pour soi-mme objet
rflchi en soi-mme. - L'esprit qui se sait ainsi
dvelopp comme esprit estla 'Stence. Elleestsa
ralit effectivectle..J..y:aume gu IiSeonstruit
dans son
139/ Phnomnologie de l'esprit, Aubier-Montaigne,
1939, pp . 17, 22-23.
1
L'imprialisme de la Raison
r ,n liJ?uS les ordres de Hegel, la Raison art en croisade.
J J;lle vUt10t convertIr sa foi. Rie.n ne lui doit rester
traQ.ger.
1- ) \ r /' ,l.....io ."f-
I 1 (J)t- JjlJv ) ..J ..... .. .. f
Avant Hegel, elle faisait des concessions l'irration
nel : elle capitulait devant des mystres, devant des
mythes, elle abandonnait une part du terrain au mys
ticisme. C'est parce qu'elle n'tait pas la hauteur.
Elle se contentait d'une forme infrieure d'elle-mme,
eile'entenement.
Plus dveloppe.. devenue cOI!ciemment dialecti
ue la raison se montre capable de comprendre 'ce e:..-,
J\.
qui restait OJ2aque a l'entenaemDt. Alors le ID stre, J
tout en restant lui-mme, c'est--dire tout en restant ,. r
inaccessible l'entendement, qui n'y voit qu'absur-
J >
dit, d 'nt comprhensible cette devenue .
ma'eu e. La mystique s'intgre la neuve et ambi- ["' l
) ,
tieuse rationali!L-- . '1-.- :
C'es1('iidalisme rationaliste ui triomphe! '
( Mais c'est un rationalisme rnov qui donne
11l'idalisme ce triomphe!
H Suivant son contenu, le rationnel est si peu sim
plement une proprit de la plfIosophie qu'il faut
( bien plutt dire qu'il est Q!:senLPour tous les
1hommes, quelque degr de la culture et u
, dEveloppement de l'esprit qu'ilsse trOVit, et
c'est en ce sens que l'on a detout trijJs, juste
titre, dsign l'homme comme un tre raisonna
ble. La manire empiriquement universelle
d'avoir [un] savoir du rationnel est avant tout
celle du prjug et de la prsupposition, et, en
vertu d'une discussion prcdente, le rationnel a
en gnral pour caractre d'tre quelque chose
d'inconditionn et qui, par consquent, contient
en lui-mme sa dterminit. En ce sens, l'homme
a avant toutes choses [un] savoir du ratlOmel
dans la mesure o11 a un] saYOiraeDetsait
l'idalisme / 30l
f I celui-ci comme le ' Dieu dtermin absolument
par soi-mme. De mme, ensuite, le savoir qu'un
1., _ citoyen a de sa patrie et des lois de celle-cf esn
savoir auratonnel; dansla mesureoii'ces der
nires valent pour lui comme un inconditionn et
en mme temps comme un universel auquel il
doit se soumettre avec sa volont individuelle, et
dans le mme sens le savoir et le vouloir de l'en
en tant qu'il
sait la volont de ses parents et qu'il la veut.
Ensuite, le spculatif n'est absolument rien
d'autre que le rationnel (et, la vrit, le positi
vement-rationnel) pour autant que ce dernier est
pens. Dans la vie courante, on a coutume d'em
ployer le terme de spculation en un sens trs
vague et en mme temps subalterne, ainsi, par
exemple, quand il est question de spculations
matrimoniales ou commerciales, et par l on
n'entend alors rien d'autre si ce n'est, d'une part,
qu'il faut aller au-del de ce qui est immdiate
ment donn, et, d'autre part, que ce qui forme le
contenu de telles spculations est tout d'abord
seulement quelque chose de subjectif, toutefois ne
doit pas rester quelque chose de tel, mais tre
ralis ou transpos en objectivit. .
A cet usage courant de la langue concernant les
spculations s'applique la mme chose que ce qui
a t remarqu antrieurement au sujet de l'Ide,
quoi se rattache encore cette autre remarque,
que souvent des gens qui se comptent dj parmi
les plus cultivs parlent aussi expressment de la
spculation au sens de quelque' chose de simple
ment subjectif, savoir de telle sorte qu'on en
tend dire qu'une certaine manire d'apprhender
des tats-de-choses et des rapports naturels ou
spirituels peut bien, prise de faon simplement
spculative, tre trs belle et trs juste, mais que
l'exprience ne s'accorde pas avec elle et que dans
l'effectivit quelque chose de ce genre ne peut
tre admis. Il faut dire, au contraire, que le sp
culatif, suivant sa vraie signification, n'est ni pro
visoirement ni non plus dfinitivement quelque
chose de simplement subjectif, mais bien plutt
expressment ce qui contient en soi-mme
comme supprimes ces oppositions auxquelles
s'en tient l'entendement (par consquent, aussi
celle du subjectif et de l'objectif), et prcisment
par l se montre comme concret et comme tota
lit. C'est pourquoi un contenu spculatif ne peut
pas non plus tre exprim dans une proposition
unilatrale. Si nous disons, par exemple, que
l'absolu est l'unit du subjectif et de l'objectif,
c'est sans doute exact, mais toutefois unilatral
pour autant qu'ici l'unit seule est exprime et
l'accent mis sur elle, alors qu'en fait le subjectif et
l'objectif ne sont pas seulement identiques, mais
aussi diffrents.
Relativement la signification du spculatif, il
y a encore mentionner que l'on peut entendre
par l la mme chose qu'autrefois on avait cou
tume, surtout en rapport avec la conscience reli
gieuse et son contenu, de dsigner comme le mys
tique. Lorsque de nos jours il est question du
( mystique, celui-ci passe en rgle gnrale pour
- s y n o n y ~ du mystrieux et de l'inconcevable, et
ce mystrieux et inconcevable est alors, suivant la
diversit de la culture et de la mentalit qu'on a
par ailleurs, considr par l'un comme ce qu'il y a
d'authentique et de vrai, mais par l'autre comme
ce qui relve de la superstition et de l'illusion. On
l'idalisme / 303
peut, ce sujet, tout d'abord faire remarquer que
le mystique assurment est quelque chose de
mystrieux, mais toutefois seulement pour l'en
tendement, et cela simplement parce que l'iden
tit abstraite est le principe de l'entendement
alors que le mystique (en tant que synonyme du
spculatif) est l'unit concrte de ces dtermina
tions qui pour l'entendement ne valent comme
vraies que dans leur sparation et opposition. Si
alors ceux qui reconnaissent le mystique comme
le vrai en restent galement l'ide qu'il est quel
que chose d'absolument mystrieux, il est par l
de leur part seulement exprim que la pense a
pour eux galement la seule signification de l'abs
traite opration d'identifier, et que pour cette rai
son l'on doit, afin d'accder la vrit, renoncer
la pense ou, comme l'on a aussi coutume de
dire, que l'on doit faire prisonnire la raison. Or,
comme nous l'avons vu, la pense relevant de
l'entendement abstrait est si peu quelque chose de
ferme et. d'ultime qu'elle se montre bien plutt
comme la suppression constante d'elle-mme et
comme le renversement en son oppos, alors
qu'au contraire le rationnel comme tel consiste
prcisment contenir en lui-mme les"opposs
comme idels. 'Tout ce qui
_ \ peut, par
)J
mais par l il n'est rien
dit d'autre si ce n est qu'il va au-del de l'enten
dement, et il n'est aucunement dit qu'il serait en
somme considfercomme inaccessible et incon
cevable pOUf-ra"pellse--:- - -- - - -
-
Science de la logique, Vrin, pp . 516-518 .
La certitude d'tre toute ralit!
L'idalisme ne consiste pas seulement dans la pr
~ tention de tout pouvoir connatre. Tou est intelligi
l [J1ble ! Rien n'est absolument inconnaissable ,
1 Mais, bien plus, c'est la Raison Ut fonde et suscite
)\toute pense et t o ~ o s e ! Il n'y a rien qui ne pro
vienne de l'Ide et, finalement, n'y retourne. C'est par
l'Ide et dans l'Ide que tout nat, respire et se
J.\
. meut!
H Puisque la conscience de soi est raison, son com
portement jusque-l ngatif l'gard de l'tre
autre se convertit en un comportement positif.
Jusque-l, la conscience de soi avait eu seulement
affaire son indpendance et sa libert, en vue
de se sauver et de se maintenir soi-mme pour
soi-mme aux dpens du monde ou de sa propre
ralit effective, qui se manifestaient tous les
deux elle comme le ngatif de son essence. Mais
comme raison, devenue assure d'elle-mme , elle
a obtenu la paix avec eux, et peut les supporter,
car elle est certaine de soi-mme comme ralit,
ou elle est certaine que toute ralit effective n'est
rien d'autre qu'elle; sa pense est elle-mme im
mdiatement la ralit effective, elle se comporte
donc l'gard de cette ralit effective comme
Idalisme. Se comprenant elle-mme de cette
faon, c'est pour elle comme si le monde se pr
sentait elle maintenant pour la premire fois;
auparavant elle ne comprenait pas ce monde,
mais elle le dsirait et le travaillait, elle se retirait
toujours de ce monde en soi-mme, et l'abolissait
l'idalisme / 305
pour soi, s'abolissait soi-mme comme cons
cience - comme conscience de ce monde en tant
qu'essence, autant que comme conscience du
nant de ce monde. C'est seulement aprs que le
spulcre de sa vrit a t perdu, aprs que l'abo
lition de sa propre ralit effective a t elle
mme abolie, et c'est quand la singularit de la
conscience lui est devenue en soi essence absolue,
c'est alors qu'elle dcouvre ce monde comme son
nouveau monde effectivement rel, qui a pour
elle de l'intrt dans sa permanence, comme il en
avait autrefois seulement dans sa disparition; car
la subsistance de ce monde lui devient une vrit
et une prsence siennes : la conscience est cer
taine de faire en lui seulement l'exprience de
'f
soi.
La raison est la certitude de la conscience d'tre
c'est ainsi que 11.oealisme enonie
1 la1'lliS.on. De la mme faon que la
conscience qui surgit comme raison a immdiate
ment cette certitude en soi, de la mme faon
l'idalisme l'nonce immdiatement : Moi =Moi,
dans ce sens que le moi qui m'est objet, est objet
avec la conscience du non-tre de tout autre objet
quelconque, est objet unique, est toute ralit et
toute prsence - non pas donc comme l'objet de
la conscience de soi en gnral, et non pas aussi
comme l'objet de la conscience de soi libre; dans
le premier cas, c'est l seulement un objet vide en
gnral, dans le second, c'est seulement un objet
qui se retire des autres, qui valent encore ct
de lui. Mais la conscience de soi n'est pas seule
ment toute ralit pour soi, elle est encore toute
ralit en soi. parce qu'elle devient cette ralit ou
plutt se dmontre comme telle. Elle se dmontre
ainsi sur le chemin au cours duquel, dans le mou
vement dialectique de la vise du ceci, de la per
ception et de l'entendement, l'tre-autre disparat
comme tre en soi. elle se dmontre ensuite ainsi
sur le chemin au cours duquel, dans le mouve
ment travers l'indpendance de la conscience
avec la domination et la servitude, travers la
pense de la libert, la libration sceptique et le
combat de la libration absolue de la conscience
scinde en soi-mme, l'tre-autre, en tant qu'il est
seulement pour elle. disparat pour elle-mme.
Ainsi se succdaient ces deux cts, l'un dans
lequel l'essence ou le vrai avait pour la cons
cience la dterminabilit de l'tre, l'autre dans
lequel l'essence avait la dterminabilit d'tre
seulement pour elle. Mais ces deux cts se rdui
saient une vrit unique, selon laquelle ce qui
est ou l'en-soi. est seulement en tant qu'il est pour
la conscience, et selon laquelle ce qui est pour
la conscience est aussi en soi. La conscience, qui
est cette vrit, a ce chemin derrire elle, et l'a
oubli quand elle surgit immdiatement comme
raison; ou encore Ctte raison surgissant imm
diatement, surgit seulement comme a certitude
de cette vrit. A insi elle assure seulement tre
toute ralit, sans penserconceptuellement tte
as-sertion. 'Car ce chemin oubli est prcisment
la justification conceptuelle de cette affirma
tion exprime immdiatement. Et pareillement
pour celui qui n'a pas parcouru ce chemin, cette
affirmation est inconcevable quand il l'entend
exprimer sous cette forme pure, car dans une
forme concrte il parvient bien de lui-mme
cette affirmation.
L'idalisme, qui, au lieu de prsenter ce che
l'idalisme / 307
min, dbute avec cette affirmation, n'est donc
aussi qu'une pure assertion qui ne se conoit pas
soi-mme, et ne peut se rendre concevable aux
autres. Il nonce une certitude immdiate en
regard de laquelle se tiennent d'autres certitudes
immdiates qui ont t perdues seulement le long
de ce mme chemin. C'est donc avec un droit
gal que se prsentent ct de l'assertion de
cette certitude les assertions de ces autres certi
\
.
1 tudes. La raison fait appel la conscience de soi
de chaque conscience singulire: Moi = Moi ..
) mon objet et mon essence est Moi, et aucune de
ces consciences ne dmentira cette vrit auprs
de la raison. Mais, puisque la raison fonde la
vrit sur cet appel, elle sanctionne par l mme
la vrit de l'autre certitude, de celle-ci prcis
ment: il y Autre pour moi .. un Autre que
moi m'est objet et lorsque je suis
moi-mme objet et essence, je suis cela seulement
quand je me retire de l'Autre en gnral, et me
mets ct de lui comme une ralit effective.
C'est seulement quand la raison, comme r
flexion, merge de cette certitude oppose, que
son affirmation de soi ne se prsente plus seule
ment comme certitude et assertion, mais comme
vrit; et non ct d'autres vrits, mais
comme l'unique vrit. La manifestation imm
diate de la vrit est l'abstraction de son tre
prsent, dont l'essence et l'tre-en-soi sont le con
cept absolu, c'est--dire le mouvement de son
tre-devenu. - La conscience dterminera sa re
lation l'tre-autre ou son objet de faons
diverses suivant qu'elle se trouvera tel ou tel
degr du monde devenant conscient de
soi. Comment l'esprit du monde se trouve et se
dtermine immdiatement, et comment "il dter
mine son objet chaque degr, ou comment il est
pour soi, cela dpend de ce qu'il est dj devenu
ou de ce qu'il est dj en soi.
1411 Phnomnologie de l'esprit. Aubier-Montaigne,
1939, t. I, pp. 196-199.
Le systme
Puisque tout n'existe et ne se dveloppe que par et
( dans l'Ide, et que totalit dialectique et
vivante, la vritable connaissance est celle -qui saisit
cTout, ses articulations internes, sa dynmlque.
Aucune parcelle ne se comprend par elle-mme, mais
seulement dans s' confexion avec l'ensemble-.Lacon
naissance vise donc la systmaticit
H [...] Le savoir n'est effectif et ne peut tre prsent
que comme science ou comme systme. [...] Une
( proposition fondamentale (comme on dit) ou
\ principe de la philosophie, si elle est vraie, est
dj fausse en tant qu'elle esfSment comme
QU principe. Il esldonc
ais de la rfuter. La rfutation consiste dans la
)
manifestation de sa dficience. elle
l'est parce qu'elle n'est que l'universel, ou le prin
cipe, parce qu'elle eSt le commencement. Si la
rfutation est fondamentale, elle est tire d'elle e
dvelojip e partir d'elle, elle ne rsulte pas
d'assertions opposes, et d'ins nees produites du
dehors. le serait donc proprement son dvelop
pement et par l le complment de sa dficience,
si elle ne se mconnaissait pas elle-mme, au
l'idalisme / 309
point de ne voir que son 0 ration ngative, et de
ne pas tre consciente de son progrs et de son
rsultat sous l'aspect positif. La propre explicita
ti<m esfn rneme
temps, l'inverse, aussi-Dien un comportement
ngatif son gard, c'est--dire l'gard de sa
forme unilatrale : tre seulement immdiaf:
ment ou tre but. Cette explication peut ainsi tre
considre comme r fitlOn de ce QUlconSilie
le ]ondment-du systeme, maisil est pus juste' de
l'nvisager comme l'indice que le fondement ou le
(
, principe du systme est en fait seulement son
1 commencement. - ,--
142/ Prface de la Phnomnologie de l'esprit. dition'
bilingue, Aubier-Montaigne, 1966, pp. 59-61.
L'Ide
Tout le processus de pense culmine dans la fusion
avec l'Ide .qui, dans son absoluit, runit en soi tou
tes lesemj5es, surpasse toutes les particularits, unifie
toutes les dterminations contraires. C'est de sa'diver
sification interne que proviennent en vrit tous les
tres finis, toutes les essences, et, en fin de course
si l'on ose dire - tous les existants et toutes les
choses.
On ne peut' la ' saisir que dans un mode de penser
dialectique et spculatif. Pour la manire commune
d'expliquer, incapable d'admettre l'unit et l'identit
de la diversit.telle n'est qu'un illusoire ramassis de
donnes contradictoires, un monstre logique, une pen
se magique ou mystique
H 213
L'Ide est le Vrai en et pour soi. l'unit absolue du
concept et de l'objectivit. Son contenu idel n'est
aucun autre que le concept en ses dtermina
tions ; son contenu rel est seulement l'exposition
de celui-ci, qu'il se donne dans la forme d'un
tre-l extrieur, et, cette figure tant incluse dans
son idalit, dans sa puissance, ainsi il se con
serve en elle.
Rem. - La dfinition de l'absolu selon laquelle il
est l'Ide est maintenant elle-mme absolue. Tou
tes les dfinitions antrieures font retour en celle-
ci. - L'Ide est la vrit; car la vrit consiste en
[
ce que l'objectivit correspond au concept, - non
pas en ce gue des choses extrieures correspon
dent mes repiseitations;cene sont lq ue des
reprsentations exactes, que j'ai, moi. un celui-ci.
Dans l'Ide il ne s'agit pas d'un celui-ci, ni de
[
reprsentations, ni de cliOSes extrieures. - Mais
aussi tout tre effectif, pour autant qu'il est un
tre vrai, est l'Ide et n'a sa vrit que par l'Ide
)
et en vertu d'elle. L'tre singulier est un ct
quelconque de l'Ide, c'est pourquoi pour lui il
est besoin encore d'autres effectivits, qui appa
raissent pareillement comme subsistant pour
/ elles-mmes en particulier; c'est seulement en
elles toutes ensemble et dans leur relation, que le
, concept est ralis. Le singulier, pour lui-mme,
, ne correspond pas "sn concept; ce caractre
, born de son tre-l constitue sa Imit et sa perte.
L'Ide elle-mme n'est pas prendre comme
une Ide d'un Quelque-chose quelconque, aussi
peu que le concept est prendre simplement
comme concept dtermin. L'absolu est l'Ide
l'idalisme / 311
universelle et une qui, en tant qu'elle juge, se
particularise pour donner le systme des Ides
dtermines, qui cependant n'ont pour tre que
de retourner dans l'Ide une, dans leur vrit.
. C'est par suite de ce jugement que, si l'Ide est
/j tout d'abord seulement la s ~ n c e une.juniver
selle, son effectivit dveloppe, vraie, consiste
'l . cependant en ce qu'elle est en tant gue sujet et
ainsi en tant qu'esprit. - - -
--C lde:aans larnsure o elle n'aurait pas une .
existence pour point de dpart et point d'appui,
est trs souvent prise pour une entit logiques im
plement formelle. Il faut abandonner une telle
faon de voir aux points de vue l'intrieur des
quels la chose existante et toutes les dtermina
tions ultrieures qui n'ont pas encore pntr jus
qu' l'Ide, passent encore pour ce que l'on
appelle des ralits et [pour] de vritables effecti
vits. - Tout aussi fausse est la reprsentation
selon laquelle l'Ide serait seulement l'abstrait.
Elle l'est assurment, dans la mesure o tout ce
qui est non-vrai se consume en elle; mais, en elle
mme, elle est essentiellement concrte, parce
qu'elle est le concept libre se dterminant lui
mme et par l se dterminant la ralit. Ell'ne
serait ce qui est formellement abstrai t que si ~
concept, qui est son principe, tait pris comm
l'unit"abstraite, non pas, ainsi qu'il est, comme
le retour ngatif de soi en soi-mme, et comme la
s...ubjectivit.
214
L'Ide peut tre saisie comme la raison (c'est l la
signification philosophique propre du mot rai
son ), puis comme le sujet-objet, comme l'unit
.)' f ' , - . \ h (j.. oU- S ~ f ~ td...e- y 3:
de l'idel et du rel, du fini et de l'infini, de l'me
et du corps, comme la possibilit qui a, en elle
mme, son effectivit, comme ce dont la nature ne
peut tre conue que comme existante, etc. ; parce
qu'en elle sont contenus tous les Rapports de
l'entendement, mais dans leur infinie rentre et
identit en eux-mmes.
Rem. - C'est pour l'entendement un travail ais
que de prsenter tout ce qui est dit de l'Ide,
comme contradictoire en soi-mme.
143/ Encyclopdie des sciences philosophiques. 1. I, La
Science de la logique. Vrin, pp . 446-447.
t/.A-.J-& . c '.a.-, ... bo
L'apothose de l'Ide
Hegel suit l'itinraire de la recherche idaliste. Par
tant de la plus grande abstraction comme de la plus
grande concrtude, il montre que l'on ne peut en ren
dre raison, en remontant de condition d'intelligibilit
en condition d'intelligibilit, qu'en accd '
l'Ab olu qui fonde tout.
Et cet Abslu ne Surait tre autre que s irituel :
l'Ide absolue.
L'Ide joue dans la philosophie de Hegel le rle
suprme et sublime que joue dans la philosophie de
Platon l'Ide du Bien, dans la philosophie de Descar
tes l'Ide de Dieu. Comment l'Idalisme pourrait-il ne
pas se rfrer, en dernire instance, l'Ide? Ne ten
tent d'chapper cette exigence ultime et mtaphy
si u que des philosophies tres diffrentes d lui :
criticisme, poSitivisme, matrialisme:-
H L'IDE ABSOLUE
L'Ide, en tant qu'unit de l'Ide subjective et
de l'Ide objective, est le concept de l'Ide pour
lequel l'Ide comme telle est l'objet, pour lequel
l'objet est elle-mme; - un objet dans lequel
toutes les dterminations sont venues se rassem
bler. est par l la vrit absolue et
toute vrit, fl' d e se pensantll:m Yrf
dire, ici n tant qu1dee pensante.ren tant qu'Ide
logique. - - - '
( Pour soi l'Ide absolue, parce qu'en elle il n'y a
) aucun passage [en autre chose] ni aucune prsup
'\ position [de quelque chose], et d'une faon gn-
Cf rale dterminit qui ne serait as fluige
transparente, est la orme pure u concept, qui
intUltiOiC son contenu comme elle-mme. Ell
e'SteTI="mme son contenu pour autant qu'elle
est la diffrenciation idelle d'elle-mme d'avec
l'un des [momentsrdiffrencis
est l'identit soi, mais dans laquelle la totalit
de la forme est contenue comme le systme des
dterminations du contenu. Ce contenu est le sys
tme du logique. Comme forme, il ne reste ici
l'Ide rien d'autre que la mthode de ce contenu,
- le savoir dtermin de la valeur de .ses mo
ments.
144/ Ibid., p. 460.
H L'Ide absolue est tout d'abord l'unit de l'Ide
thorique et de l'Ide pratique, et avec cela en
mme temps l'unit de l'Ide de la vie et de l'Ide
de la connaissance. Dansla connaiSsance, nous
avons l'Ide dans la figure de la diffrence, et le
processus de la connaissance s'est produit pour
nous comme le dpassement victorieux de cette
diffrence-ci et comme la restauration de cette
unit-l qui, comme telle et dans son immdia
tet, est tout d'abord l'Ide de la vie. Le dfaut de
la vie consiste en ce qu'elle n'est encore que l'Ide
qui est en soi; au contraire, la connaissance,
d'une manire tout aussi unilatrale, est l'Ide qui
est seulement pour soi. L'unit et vrit de ces
deux Ides est l'Ide qui est en et pour soi et par
l absolue. - Jusqu' prs iif c'es f nous-qui
avons'u pour ob-jet l'Ide dans le dveloppe
ment passant par ses divers degrs; mais dsor
( mais l'Ide est ob-jet pour elle-mme. C'est l la
) vnoi voos l, qu'Aristote dj a dsigne
. comme la plus haute forme de l'Ide.
145/ Ibid.. p. 622.
\. 1 l '" (.h-i 5J;- , 1).\ :,,; ro-.- - H..... ..., a.. .....
L'ide se dcide devenir nature!
Pour l'idalisme, les ides ne sont pas une produc
tion ultime de la conscience humaine, elle-mme
rsultat d'un complexe processus naturel. Mais, au
contraire, puisque l' , fi nde toute rali et eIl}-end
seule compte, c'est la nature qUI resulte d'une dcision
que prendi'Ide de se l'autre d'elle-mme.
Voil l'origine de la nature! Ce choix que fait l'Ide
rpondc rtes interne de son dvelop
pement dialectique; mais une dcision ncessaire est
encore une dcision :
H Si l'Ide, qui est pour soi, est considre suivant
cette unit avec soi qui est la sienne, elle est un
intuitionner; et l'Ide intuitionnante est nature.
1. La pense de la pense.
l'idalisme / 315
Mais, comme un intuitionner, l'Ide est pose, en
une dtermination unilatrale de l'immdiatet
ou ngation, par le moyen d'une rflexion ext
rieure. Mais la libert absolue.de l'Ide consiste
en ce qu'elle netilt pas que Rasser diUSlaVini
que, comm connaIssance finie, la laisser paratre
dans elle-mme, mais , dans l'absolue vrit
( d'elle-mme, se rsout laisser librement aller
) hors d'elle-mme le moment de sa particularit
'\ ou de la premire dtermination ou altrit, l'Ide
\1 immdiate, comme son reflet, elle-mme, comme
nature.
146/ Ibid.. p. 463.
~ ' J ( ;
/::1
Sur la tte
rA ,,"y / II(
Hegel, comme la plupart de ses prcurseurs, a
pleine conscience du caractre d'abord paradoxal de
l'idalisme qu'il proclame. Il revendique ce caractre,
et il s'en vante:' L'idalisme"exige une totale conver
sion de qui veut se hisser jusqu' lui. Demander
quelqu'un de se convertir l'idalisme, c'eSiCOmme
si on lui demandait de marcher la tte en bas. S'il le
fait spontanment, alors il ne sait pas immdiatement
pourquoi:
H Que la conscience naturelle se confie immdiate
ment la science, c'est l une tentative qu'elle
fait, sans savoir ce qui l'attire, de marcher aussi
une fois sur la tte. Contrainte de prendre cette
position inhabituelle et de se mouvoir en elle, la
conscience se voit imposer une violence aussi
imprvue que peu ncessaire. La science peut tre
316 lIa dialectique et le systme
en elle-mme ce qu'elle veut; en rapport la
conscience de soi immdiate elle
comme ce gui est l'envers (das Verlhrte), elle
porte la forme de l'irralit (Unwirklichkeit)
[.... ]
- 1
1471 Prface de la Phnomnologie de l'esprit, dition
bilingue, Aubier-Montaigne, 1966, pp. 65-67.
La clbre proclamation de Marx dans la Postface
. la deuxime dition du Capital (1873) se comprend
alors comme une r onse directe ce texte de la Ph
nomnologie, un livre que MarX panille
[
ment:
J'ai critiqu le ct mystificateur de la dialectique
hglienne il y a prs de trente ans, une poque
o elle tait encore la mode. Mais au moment
mme o je rdigeais le premier volume du Capi
tal, les pigones grincheux, prtentieux et mdio
cres qui font la loi aujourd'hui dans l'Allemagne
cultive se complaisaient traiter(Hegefcomme .
le brave-Mose ou tempsd J
c est--dire en chien
creve. Aussi, je me proclamais ouvertement le
1 disciple de ce grand penseur, et bIen plus, dans le
d iapitre sur la thorie de""la valeur, j'allais jusqu'
entrer en coquetterie, et l, avec sa manire
particulire de s'exprimer. La m stification dont
dialectique souffre dans les mainsd e \..Hegel)
n'ergpec e en aucune fa on

expose e premier, et de manire ample et cons
ente, ses formes gnrales de mouvement. Chez
lui, elle se tient sur la tte. Il faut la retourner sur
science. art et religion / 317
elle-mme pour ~ . r i r le noy-au rationnel sous
son enveloppe mystique.
148/ K. MARX, Le Capital. trad. J. Roy, ditions So
ciales, 1967, t. I, p. 29.
3. Science, art et religion
Plus ivre que No!
Contrairement la science exprimentale qui part
de l'exprience pour aller aux lois gnrales et aux
principes, Hegel a prtendu, la manire idaliste
rigoureuse, dduire ou driver l'exprience des lois
dialectiques gnrales et des principes absolus. Certes,
il tient compte souvent, raisonnablement, des rsul
tats scientifiques connus. Mais parfois il s'enhardit
reconstruire mtaphysiquement le monde! Cela
donne des rsultaiStonnants. OlC par - exemple,
comment sa philosophie de la physique dduit le
son:
H L'idalit ici pose est un changement qui est une
double ngation. La ngation de la consistance
(isole) des parties matrielles est aussi bien nie
que le rtablissement de leur tat spar et de leur
cohsion; c'est une idalit en tant que alternance
des dterminations qui s'cartent l'une l'autre,
c'est le frmissement intrieur du C9fPS en lui
mme, - le son.
- r:l
La simplicit spcifique de la dtermination
concrte qu'offre le corps dans la densit et le
principe de sa cohsion, cette forme d'abord int
rieure qui a travers son tat d'absorption dans
l'extriorit matrielle, se libre dans la ngation
de la consistance en soi de cet tat d'extriorit.
C'est l le passage de la spatialit matrielle la
temporalit matrielle. Comme cette forme par le
frmissement, c'est--dire cause de la ngation
momentane des parties aussi bien qu' cause de
la ngation momentane de cette ngation, qui
lies l'une l'autre sont excites l'une par l'autre,
ainsi se trouve tre (comme une oscillation entre
la consistance et la ngation de la pesanteur et de
la cohsion spcifiques) - l'idalit de l'lment
matriel, elle est la forme simple existant pour
elle-mme et elle se manifeste comme une me
mcanique.
Remarque. La puret et l'impuret du son pro
prement dit, les caractres qui le distinguent du
simple bruit (provenant d'un coup sur un corps
solide), du fracas, etc., dpendent de l'homog
nit du corps pntr par le frmissement mais
aussi de la cohsion spcifique, de sa dimension
spatiale dtermine, de la forme du corps, si c'est
une ligne, un plan matriels, une ligne et un plan
limits ou un corps solide. - L'eau, prive de
cohsion, ne rend pas de son, et son mouvement,
simple frottement extrieur de ses parties mobiles
ne produit qu'un bruissement. La continuit du
verre, existant malgr sa fragilit intrieure
science, art et religion / 319
rsonne, mais davantage encore la continuit
solide du mtal.
La communicabilit du son dont la propagation
sourde, si l'on peut dire, prive de la rptition et
du retour du frmissement - travers tous les
corps si diffremment dtermins sous le rapport
de la fragilit, etc. (propagation qui se fait tra
vers les corps solides mieux que par l'air, tra
vers la terre sur beaucoup de lieues, travers les
mtaux, suivant l'estimation, dix fois plus vite
' q.ue par l'air) - communicabilit
donc l'idalit qui les parcourt Iorement, ne te
\1
nant compte qileO leur matrialit abstraite et
nullement des dterminations spcifiques de leur
densit, de leur cohsion et des autres formations
et mettant leurs parties dans la ngation et le fr
missement; cette idalisation n'est autre chose
que la communication.
149/ Prcis de l'Encyclopdie des sciences philosophi
ques, 299-300. Trad . J. Gibelin, Vrin, 1967,
pp . 172-173.
Devant de telles extravagances, des savants se lais
ent emporter par l'indignation. Le gnial et clbre
Gauss, peu prs contemporain de Hegel, s'exclame :
No ne s'tait enivr qu'une fois, pour devenir
ensuite, selon l'criture, un homme sens, tandis que
les insanits de Hegel dans la Dissertation de doctorat
o il critique Newton et conteste l'utilit d'une recher
che de nouvelles plantes sont encore de la sagesse si
on les compare ses propos ultrieurs!
Pourtant, ct de dbordements spculatifs stup
fiants, on rencontre chez Hegel des rflexions profon
des et toujours actuelles sur les sciences et sur leurs
objets. Ainsi, propos de la vie.
La vie
Dans la Science de la logique, on peut aussi admirer
une lucidation conceptuelle idaliste de la vie, et une
tentative de dduire la vie du concept. En voici un
passage remarquable :
.---
'd"/d l s d 'd' '
H
ConSI eree e p us pres ans son 1 est
universa i bsolue en soi et p'our soi. L'%biecti
vit qu elle possde est toute p ' ree par e con
cepP: cette objectivit n'a quelijpour substance.
. C.-' ue l'on distin ue comme tIit une Qartie, ou
ce que l'on distingue se on tout autre procd de
la rflexion extrieure, cela dtient en soi-mme
le concept tout entier. Celui-ci en est l'me omni
prsente qui reste en relation simple avec elle
mme et qui reste une dans la diversit multiple
qui est le lot de l'tre objectif. Cette diversit, en
tant qu'elle est l'objectivit extrieure soi, con
siste en quelque chose d'indiffrent qui, dans l'es
pace et le temps - s'il est permis de les voquer
ici ds maintenant -, est un l'un-en-dehors-de
l'autre tout fait divers et indpendant. Mais
dans la vie, l'extriorit se prsente en mme
temps comme la simple dterminit du concept
de cette vie. Ainsi l'me est-elle rpandue de
manire omniprsente ans cette. diversit et res
te-t-elle en mme temps tout fait le simple
tre-un du concepLconcret avec lui-mme. -e-,
En ce qui la vie, en ce qui concerne
t1 cette de son conce t dans
'Z. l'obje'rrvlt et dans la multiplicit absolue de la
matIre atomistique, la pense qui s'en tient aux
science. art et religion1 321
dterminations des rapports rflexifs et du con
cept formel perd compltement le fil de ses ides.
/! L'omniprsence du simple dans l'extriorit mJ.lI
2. . est contradictio, pour la
( reflexion, et comme ce e flexion est pourtant
) oblige en mme temps de (fi saisir dans la per
) ception de la vie, et qu'elle est donc oblige
( d'admettre la ralit de cette ide, cela constitue
pour elle un mystre incomprhensible; ceci parce
qu'elle ne comprend pas le concept, ni ne com
(
prend non plus -queIe"concept estla_sJJbstance de
la vie. r----- , 0-
Mais la vie pure n'est passeulement omnipr
sente,@;JSt aussi ce en quoi consiste son objec
tivit et la substance immanente de cette objecti
vit. Mais, en tant que substance subjective@D
est tendance et, plus particulirement, la
tendance spcifique de la diffrence particulire,
et, de mme,\lleesflessentiellement la tendance
du spcifique.june et urnverSll) qui ramne cette
particularisation, quiesfSinne, l'unit, et qui
l'y maintient. Ce n'est qu'en tant qu'unit nga
tive de.....sol!)objectivit et particularisation
qu'elle est ,vie se rapportant soi, tant pour soi:
l, elle tre indi
qui se rapporte a l'objectivite comme un
Autre, comme une nature inanime. Le juge
ment originaire de la vie consiste donc dans le
fait qu'elle se spare, en tant que sujet individuel,
de ce qui est objectIf et que, en se constituant en
unit ngative du concept, elle constitue la pr
supposition d'une objectivit immdiate.
1501 Science de la logique. dition Lasson (en alle
mand), Meiner, Hambourg, 1975, t. II, pp. 416-417.
Hegel, le philosophe du concept, saisit-il mieux le
sens de la biologie que celui de la physique? L'un de
nos pistmologues contemporains les plus minents,
loin de dnoncer son ivresse spculative, lui reconnat
quelque lucidit philosophico-scientifique en ce
domaine:
Une philosophie de l'organique la manire
hglienne n'a jamais beaucoup sduit les philo
sophes de culture franaise. Kant leur a souvent
paru plus fidle la mthode effectivement et
modestement pratique par les naturalistes et les
biologistes. Bergson a paru plus fidle au fait de
l'volution biologique, dont il serait difficile de
trouver chez Hegel, malgr quelques images, un
pressentiment authentique.
Et pourtant aujourd'hui on peut se poser la
question de savoir si ce que les biologistes savent
et enseignent concernant la structure, la
tion et l'hrditeaeTa mauere vivante, l'echelle
cellulaire et macro-molculaire, n'autoriserait pas
une conception des rapoorts de la VIe et du con
cept lus roche de celle de Hegel que de celle de
)\
ant et, en tout cas, que de celle de Bergson.
151/ G. CANGUILHEM, tudes d'histoire et de philoso
phie des sciences, Vrin, 1968, pp. 347-348.
Art, religion, philosophie
Hegel soutient constamment l'ide selon laquelle la
Il et la (et, d'ailleurs, l'art
1\ le eme contenu. Quel autre contenu pourraient
...
E, "-p- --vr c.
/G
1"'.f'
science, art et religion/ 323
elles en effet avoir en dehors de l'Ide, absolue, en
dernire instance?
Mais ce contenu peut tre saisi et exploit de ma
nires trs diffrentes. Hegel l'indique au moment
mme o il distingue ces diverses manires de saisir
(
l'llQ.Q!u de celle qui caractrise I'fsfif mondiale,
leur tribunal : on ne peut confondrla saisie d'un
meme objet par l'intuition sensible, par le sentiment
ou par la pure pense : .
H L'lment de l'existence empmque de l'Esprit
.1 universel qui, dans tart, est intuition et Image:
:L dans la sentiment et reprsentation, dans
J la philosophIe pense pure et libre, est dans l'his-
III toire mondiale la ralit spirituelle dans toute son
)J tendue d'intriorit et
toire est un tnbunal parce que;oans son
salit en soi et pour soi, tout ce qui est particulier,
lesPnates, la socit civile, les esprits des peu
ples dans leur ralit si riche en couleurs,
tent que d'une manire idelle. Le mouvement de
l'Esprit dans cet lment consiste mettre cela en
vidence.
152/ Principes de la philosophie du droit, Vrin,
p. 334.
.JI La religion est la vrit de tous les hommes , elle l
]
a le miii contenu que la philosophie. La seule dif- 'L.
frence est qu'elle offre souslforme de la repr- J
1 sentation ce gui dans la Qhilosophie se dveloppe
..J. conceptuellement. Mince diffrence? Il est en ralit
assez difficile de dterminer l'ampleur que Hegel lui
assigne. Il traite parfois avec mpris le langage et la
forme de la reprsentation .
( /G 8 Z -1 ;
. d l--l e..- J Il e.. l '}:+ 0 -r- 1 g 31
Une religiositexigeante en conclut que : La phi
losophie Hegel au-del . RelIgion,"
le dogme Tftriitaire apparat commeme sIiiPle tra
duction image de lJvrit spculative (H. Rondet,
S.1., Hglianisme et Christianisme, Lethielleux,
Paris, 1965, p. 103, note).
Contrler l'image et la reprsentation
L'image et la reprsentation dtiennent une valeur
relative. Elles donnent accs la vrit. Mais une
saisie conceptuelle du vrai a pour consquence leur
dprciation.
Le philosophe doit donc parvenir les bannir de
son monde intellectuel. Lorsqu'elles apparaissent dans
les uvres des thoriciens anciens, il sait leur assigner
leur juste place. Il en pure la religion elle-mme, afin
qu'elle devienne une vritable religion de libert.
H Platon emploie souvent aussi la manire propre
la reprsentation. D'un ct, c'est l un procd
populaire mais, d'un autre, on ne peut viter le
danger de prendre pour quelque chose d'essentiel
...1 ce qui appartient seulement la reprsentation et
Z- non a la pense. A nous de dIstinguer ce qui est
spculatioI'e ce qui est reprsentation. Si on ne
distingue pas ce qui est concept, ce qui est sp
culatif, on peut tirer des dialogues toute une sri
de thormes que l'on donnera pour des philoso
phmes platoniciens, alors qu'ils appartiennent en
totalit uniquement la reprsentation, son
mode. Ces mythes ont donn l'OCcaSH)h d'invo
quer titre de philosophmes bien des proposi
1
tions qui, considres pour elles-mmes, ne le
sont aucunement. Mais si l'on sait qu'elles appar
tiennent la reprsentation comme telle, on"sait
du mme coup qu'elles ne sont pas l'essentiel.
Ainsi par exemple, quand Platon dans son Time
parle de la cration du monde, la forme qu'il
emploie est celle qui consiste dire que Dieu a
faonn le monde, tandis que les dmons ont eu
certaines fonctions cet effet; une telle manire
de arler se situe entirement dans le mo ectela
Mais si l'on affirme que ieu a
cr le monde, que des dmons, des tres spiri
tuels d'une espce suprieure existent et lui ont
donn un coup de main pour cette cration, et
que l'on fait de cette affirmation un dogme pla
tonicien, on a bien l quelque chose qui se trouve
'l'I}I.ittralement dans Platon, mais cela ne
Qartie cependant de_..sa.--philosophje. Quand il
dit que l'me de l'homme comporte une partie
1rationnelle et une partie irrationnelle, cela, de
mme, doit tre pris en gnral; Platon ne pr
tend pas affirmer par l que l'me est compose
de deux substances, de deux sortes de choses.
Quand il reprsente l'acte d'apprendre sous la
forme d'un ressouvenir, cela peut signifier que
l'me de l'homme a prexist sa naissance.
Quand, de mme, traitant du point essentiel de sa
philosophie, il parle des ides, de l'universel,
comme de ce qui subsiste dans son indpendance,
comme des modles des choses sensibles, on peut
en venir facilement penser ces ides, selon le
mode des catgories modernes de l'entendement,
comme des substances qui existent au-del de la
ralit, dans l'entendement de Dieu, ou bien
encore pour soi, de faon indpendante, sous
forme d'ange par exemple. Bref, tout ce qui est
[ exprim dans le mode de la reprsentation, les
modernes l'admettent dans ce---mde-pour de la
:2 philosophie. On peut prsenter ainsi la philoso
phie Patonicienne, on y est autoris par les mots
que Platon emploie; mais si l'on a le sens de ce
qui est philosophique, on ne s'arrte pas de
telles expressions, et on comprend la vritable
intention de Platon.
153/ Histoire de la philosophie, trad. P. Gamiron,
Vrin, 1972, 1. III, pp. 406-407.
Ces distinctions entre l'image, la reprsentation et le
concept s'appliquent aussi la religion chrtienne :
H Platon passe en revue les divers moyens d'duca
tion : religion, art, science. Il discute en outre
d'une faon plus dtaille la question de savoir
dans quelle mesure il faut admettre la musique et
la gymnastique parmi ces moyens. Quant aux
potes, Homre et Hsiode, il les bannit de son
tat, trouvant leurs reprsentations de Dieu indi
(
gnes de celui-ci. Car on commenait cette po
que-l considrer avec srieux la foi en Jupiter
et dans les histoires homriques; des reprsenta
tions particulires taient prises pour des maxi
mes universelles, pour des lois divines. A un cer
tain stade de l'ducation, les contes enfantins sont
innocents; mais si on veut les prendre pour fon
dement de la vrit dans le domaine moral, en
tant que loi actuelle, - telles les critures des
Isralites, l'Ancien Testament, o l'on trouverait
pour norme du droit des gens l'extermination ~ s
p ~ u p l e s , les fiorreurs mnomb rables gue David,
\"
l'homme de Dieu, a commises, les..crJlauts que le
cler Samuel a excerces et justifies c ontre
\
\ Sal -, alors il est temps de les rduire quelque
chose de rvolu, de purement historique.
154/ Ibid., pp. 406-407.
La mort de l'art
La religion, grce une puration continuelle de
son contenu, conduit la saisie conceptuelle de
l'Absolu, la Philosophie. Elle passe elle-mme par
plusieurs tapes de son dveloppement propre.
L'une des plus importantes, c'est la religion grecque,
la Religion de l'Art , En Grce, les uvres d'art
dtenaient un sens essentiellement religieux. Lorsque
l'art, dans certaines conditions historiques, a perdu
cette signification religieuse, lorsqu'il s'est dsacralis,
il a aussi perdu sa valeur ultime. Dsormais, il ne
survit que comme simple objet de divertissement ou
d'tude, devenu tranger sa destination premire.
Cette dchance de l'art se rpte quand une reli
gion purement spirituelle, le protestantisme, se subs
titue un catholicisme encore enivr d'images
H L'art a pu devenir en Grce la plus haute expres
sion de l'Absolu, et la religion grecque celle de
l'art mme.
Sous tous ces rapports, l'art reste pour nous, en
ce qui concerne sa destination suprme, une
chose du pass. De ce fait, il a perdu pour nous sa
vrit authentique et sa vitalit et il est plutt
relgu maintenant dans notre reprsentation,
alors qu'antrieurement il affirmait sa ncessit
dans la ralit et y occupait une place plus haute.
Ce qu'une uvre d'art suscite en nous mainte
nant, c'est, en plus de la jouissance immdiate,
notre jugement, dans la mesure o nous soumet
tons notre examen rflchi d'une part le conte
nu, d'autre part les moyens de reprsentation de
l'uvre d'art, et l'adquation ou l'inadquation
de ce contenu et de ces moyens.
[...] Nous avons beau trouver les images des
dieux grecs incomparables - et quelles que
spient la dignit et la perfection avec lesquelles
s.ont reprsents Dieu le Pre, le Christ, la Sainte
Vk!ge, quelle que soit l'admiration quenos
prouvons la vue de ces statues, rien n'y fait :
nous ne plions plus les genoux.
[...] Lorsque l'Esprit prend conscience de lui
{mme, tel qu'il existe dans son lment propre,
~ de la base naturelle qu'est le sentiment,
1 (c'est la mdiation dtache de cette base qui
devient le mo..):en d'atteilli1re la vrite;et c'st
pourquoi c'est la mdiation intrieure de l'esprit
G qui est devenue dans le protestantisme lavent .
suprme, en opposition avec le culte de Marie J
inspirant l'art et la foi. . =
155/ Esthtique. Aubier-Montaigne, t. I, pp. 30 et
137.
Hegel ne peut que se fliciter de la victoire du con
c ~ t sur l'image, de la victoire de la philosophie SUr
Part et la religion image. Mais il ne constate cepen
dant pas la dchance de l'art et la disqualification de
la beaut sans un serrement de cur. Notre manire
de traiter l'art antique l'afflige :
i
H Les statues sont maintenant des cadavres dont
l'me animatrice s'est enfuie, les hymnes sont des
mots que la foi a quitts [...]. Ces uvres sont
dsormais [...] de beaux fruits dtachs de l'arbre.
Notre opration, quand nous jouissons de ces
uvres, est l'opration extrieure qui purifie ces
. fruits de quelques gouttes de pluie ou de quelques
grains de poussire, et la place des lments
t
)1
intrieurs de l'effectivit des murs QJJi lesenO
rait, les engendrait et leur donnait l'esprit, tablit
l'armature interminable des lments morts de
2.. leur existence extrieure, le langage, l'lment de
\
l'histoire, etc., non pas pour pntrer leur vie,
mais seulement pour se les reprsenter en soi
mme.
156/ Phnomnologie de l'esprit. Aubier-Montaigne,
t. II, 1941 , p. 261.
On ne s'tonnera pas de rencontrer chez Paul
Valry un mme sentiment de la caducit des uvres
et de l'art lui-mme, et une semblable nostalgie, expri
ms propos d'une fable de La Fontaine, Daphnis et
Alcimadure, ddie Mme de la Msangre :
[Cette fable] vainement on l'imprime encore, on
la rimprime, trouve-t-elle de quoi revivre dans
aucune me? Nulle n'a besoin d'elle et nulle n'en
a cure.
Aussi morte qu'Alcimadure, que Mme de la
Msangre, que le roi Louis XIV, et que tous les
souhaits, tous les gots, tout l'idal d'un sicle
dont bien des uvres, mme admirables, se font
peu peu d'une insipidit merveilleuse [...].
Le sort fatal de la plupart de nos ouvrages est
de se faire imperceptibles ou tranges. Les
vivants successifs les ressentent de moins en
moins, on les considre de plus en plus comme
les produits ingnus ou inconcevables ou bizarres
d'une autre espce d'hommes.
Peu peu ceux qui les aimaient, ceux qui les
gotaient, ceux qui les pouvaient entendre dispa
raissent. Ceux qui les abhorraient, ceux qui les
dchiraient, ceux qui les RITsiflaient sont morts
aussi. [u.] D'autres humains dsirent ou repous
sent d'autres livres. Bientt un instrument de
plaisir ou d'moi se fait accessoire d'cole; <z..gui
l
fut vrai, ce qui fut beau se change dans un Q!QEn
de contrainte, ou dans un objet de curiosit, mais
d'une curiosit qui se force d'tre curieuse.
[...]
Tout s'achve en Sorbonne.
157/ P. VALRY, Oraison funbre d'une fable, uvres,
Gallimard, Pliade , I, pp. 496-498.
La philosophie comprend et explique la religion,
non l'inverse.
H Il pourrait sembler tre ici le lieu d'instituer, pour
dfinir le rapport de la philosophie la religion,
une confrontation-dcisive dtermine. Ce qui est
seulement en question est ce qui diffrencie les
) formes du penser spculatif de celles de la repr
s: sentation et de l'entendffient-rflexif. Or c'est la
dmarche tout entire de la phIlosophie, et parti
culirement de la logique, qui non seulement
donne connatre cette diffrence, mais aussi a
port un jugement sur elle, ou plutt a permis
qu'auprs de ces catgories mmes cette diff
rence se dveloppt et se mt en place. C'est sur le
seul fondement de cette connaissance des formes
qu'on peut atteindre la vritable conviction
concernant la question pose, c'est--dire la con
viction que le contenu de la philosophie et celui
de la religion sont le mme, abstraction faite de
ce que contiennent au surplus la nature extrieure
et l'esprit fini, et qui n'appartient pas au domaine
de la religion. Mais la religion est la vrit pour
tous les hommes, la croyance repose sur le tmoi
gnage de l'esprit, lequel, en tant qu'il porte tmoi
gnage, est l'esprit dans l'homme. Ce tmoignage,
auprs de lui-mme substantiel, se saisit tout
d'abord, pour autant qu'il est pouss s'explici
ter, dans cette culture qui est pour l'homme celle
de sa conscience et de son entendement mon
dain ; de la sorte la vrit retombe dans les dter
minations et rapports de finitude. Ce qui n'emp
che point que son propre contenu, lequel, en tant
que religieux, est essentiellement spculatif,
mme dans l'usage des reprsentations sensibles
et des catgories finies du penser, l'esprit le tien
ne-fermement face elles, leur fasse violence et
soit, leur gard, illogique-avec-lui-mme. Grce
cet illogisme, il corrige ce qu'elles ont de dfec
tueux; c'est pourquoi rien n'est plus ais l'en
tendement que de dnoncer des contradictions
dans l'expos de la croyance, et d'assurer ainsi
des triomphes son propre principe, celui de
l'identit formelle. Si l'esprit s'abandonne cette
rflexion finie qui s'est nomme raison et philo
sophie (rationalisme), il finitise le contenu reli
gieux et, en fait, l'anantit. La religion alors a
parfaitement le droit, face une raison et une
philosophie de ce genre, de se dfendre et de se
dclarer hostile. Mais il en va autrement lors
qu'elle prend position contre la raison concevante
et contre la philosophie en gnral, et de faon
dtermine aussi contre celle dont le contenu est
spculatif et, par consquent, religieux. Pareille
contrarit repose sur l'absence de discernement
quant la nature de la diffrence qu'on a dite, et
de la valeur des formes spirituelles absolument
parlant, et, en particulier, des formes-de-pense,
et, de la faon la plus dtermin e, quant la dif
frence de contenu entre les formes qu'on a dites,
contenu qui dans les deux peut tre le mme.
C'est sur le fondement de la forme que la philo
sophie a essuy reproches et accusations de la
part de la religion et inversement c'est cause de
son contenu spculatif qu'elle a essuy reproches
et accusations de la part d'une soi-disant philoso
phie, tout aussi bien que d'une pit sans-conte
nu; pour l'une elle ferait Dieu une part trop
petite, pour l'autre elle lui ferait une part trop
large.
[...] La philosophie peut bien connatre ses pro
pres formes dans les catgories propres au mode
de-reprsentation religieux, comme aussi son
1;( pro re contenu dans le contenu religieux et lUi
l mais non l'inverse, car le mode
l
de-reprsentatiOn religieux ne s'adressepas
lui-mme la critique de la pense et ne se conoit
J
pas lui-mme, dans son immdiatet il est donc
exclusif. -
158/ Encyclopdie des sciences philosophiques. trad.
M. de Gandil1ac, Gallimard, 1970, pp. 489-491.
L'insignifiance du pch
La religion telle que Hegel l'entend n'accorde
qu'une il!!Qortance minime au sentiment du ch.
JI
Hegel en vient dire que leventa01e pch consiste
prouver le sentiment du pch! Un bon moyen pour
chapper au pch : ne pas y penser!
H Il faut tout d'abord remarquer ce sujet que dans
le monde chrtien en gnral, il y a un idal
d'homme parfait tout fait courant, maiSQllie
sarait certes exister l'chelle de la masse d'un
peuple. Nous pouvons bien le trouver ralis chez
les moines, chez les quakers ou chez d'autres
pieuses gens de mme espce, une mUltitude )
d'aussi pitoyables_cratures ne saurait constituer
un peuQle, pas plus gue des poux (ou des plantes
exister par eux-memes,
mais Slement sur un corps organis:-Siun tel
peuple venait Se cette dOUer
d'agneau, cette vanit qui ne s'occupe que de la
-1 personne prive pour la choyer et se donner tou
(
jours l'image et la conscience de sa propre excel
lence, ne tarderait pas aller sa perte. Car la vie
2 (' dans et pour l'univer1iel exige. non pas cette dou
cur lache et sans force, mais une douceur qUI
soit tout autant nergie - elle n'exige pas de
13 de soi-mme et de ses pchs, mais de,
1universel et des tches qu'il rclame. Celui qui a '
en vue ce mauvais idal trouve assurment les
hommes toujours pleins de faiblesse et de corrup
tion, et il ne trouve pas cet idal ralis. Car de
telles gens attachent des vtillSIe iinportnce
----
l
laquelle aucun tre raisonnable ne prte atten
fion; ils pensent que de telles faiblesses et de tel
fSfautes existent alors mme qu'ils n'y prennent
pas garde. Mais il n'y a pas lieu d'estimer.Ieur
grandeUr d'me; au contraire, lefail qu'ils pr
qU'L.IS apperrentla'm esse e!
faute est plutt leur propre corruption, qui atta
J\
che- de l'importance de-pareilles choses.
L'homme qui possde de telles faiblesses s'en
trouve par lui-mme aussitt absous, dans la me
sure o il n'y attache aucune importance. Iln'y a
vice que si ces lui sont essentielles, et il
n'y a corruption que s'il les tient pour quelque
chose d'essentiel. - - .- - -
159/ Histoire de la philosophie. Vrin, pp. 476-477.
La religion positive
Hegel se mfie de la religion subjective . Mais la ./
religion objective, ou positive ne trouve pas non 2
plus grce ses yeux. .
La religion, selon Hegel, consiste essentiellement en
une croyance en Dieu en et en vrit , Tout
1
au long de sa vie, il a critiqu et combattu les formes
positives de la religion, c'est--dire celles qui se
fondent sur l'autorit, sur la tradition, sur des tmoi
gnages historiques, etc.
Il termine le chapitre qu'il consacre Vanini par
des considrations sur ce sujet :
-,
H On voit s'allumer ici la querelle entre ce qu'il est
convenu d'appeler la rvlation et la raison, que- c:
relIe dans laquelle la premire tait lsen face
de la seconde, celle-ci s'affirmant pour son propre
\1 compte et celle-l tant spare d'elle, alors
Il qu'auparavant elles_ ne faisaient u'un: en
d'autres termes, la l.umire de l'homme tait alors
la hunire de Dieu, l'homme n'avait pas de lu
Jl mire propre, sa lumire tait au contraire tenue
. r: ( pour le divin. - Les Scolastiques n'avaient aucun
Nt> - \ savoir propre d'un c.ontenu propre, leur contenu
1 \ tait celui de la rili&!Qn ; il ne restait la phlIo
soQIiT que le ct purement formel. Mairiliiaiit,
'par contre, elle parvenait un contenu qui tait
L oppos au contenu de la religion; en d'autres ter
lmes la raison sentait au moins qu'elle avait un
contenu propre, ou bien qu'elle avait opposer la
forme de la rationalit au contenu immdiat de la
religion. -
l
Ce opposition a reu par la suite une signi
fication diffrente de celle qu'elle a aujourd'hui;
1 Jjla signification ancienne est que la foi est la doc
trine de l'Eglise, laquelle est donne en tant que
l
vrit, et laquelle l'hommedoits'en tenir en
tan(qu'elle est la vrit. La foi est donc ici foi en
ce contenu, auquel ont encore t rattaches
d'autres reprsentations. La conviction obtenue
z.. par l'entendement, par la raison, est contraire
ceue fOl. AUJour'liui, cette foi est transfre
l'intrieur de la conscience pensante elle-mme;
Ia foi est une attitude de la conscience de soi elle
mme envers les faits qu'elle trouve en elle
mme, et non envers le contenu objectif de la
doctrine. - En ce qui concerne l'opposition
ancienne, c'est la foi, c'est le Credo objectif qui
est le contenu. Celui-ci a deux parties, entre les
quelles il faut distinguer. L'une est la doctrine de
/1 en tant que la doctnne quiCOi
cerne la nature de Dieu, le fait qu'il est trinitaire;
e. Ile inclut aussi l'apparition de Dieu dans le mon- )
de, dans Iach1r,-iinsi que lerapport de fbOIiUne
-cette naiur divine , sa batitude, sa divinit.
C'est la partie des vrits ternelles, qui a pour les
homgles_unintr t absol ;'par sonc ontenU;- cette J
partie est essentielleme-nt spculative, et ne peut
tre l'objet que du concept spculatif. L'autre p r
tie,q u I esrelle aussi-de- foC-se rapporte des
reprsentations extrieures; elle inclut tout ce qui
est du domaine des rcits, par exemple ceux qui
figurent dans l'Ancien Testament et pareillement
dans le Nouveau, ceux que l'on trouve dans
l'glise, tc. On exigera de croire aussi toute
cette finit. Que quelqu 'un par exemple ne crt
pas aux fantmes, et il tait tenu pour libre-pen
seur, pour athe, et il en allait de mme si on ne
croyait pas qu'Adam avait mang de la pomme
dans le Paradis. Les deux parties taient mises sur
le mme plan. - Le fait d'e xiger que l'on croie
ces deux parties al' artient la corruption de
\1
l'glise et de la foi. C ' ~ n tout ac1rPf
sentatlOns exteneures que se sont attaqus ceux
qiii ont et dcnEs comme des a<lversaires du
1
(
Christianisme et comme des athes (jusqu' Vol
taire). - ' attacher de telles reprsentations
extrieures ne peut aboutir autre chose qu' la
mise en vidence de contradictions.
160/ Ibid.. pp. 1I80-1I8!.
La souris scandaleuse
Un incident de la vie universitaire permet de com
prendre la situation prcaire de Hegel l'universit de
Il
Berlin. Il claire aussi sa conception de la religion en
gnral, et en particulier de la religion luthrienne
dans sa diffrence avec le catholicisme. Mais, pour
critiquer la religion catholique, Hegel utilise des
arguments trs semblables ceux de Voltaire, et
qu'il lui a peut-tre directement emprunts. Pour
apprcier l'audace du comportement de Hegel, dans
cet incident, il convient de se souvenir qu'il a lieu
pendant la priode de validit de la Sainte-Alliance,
dont les contractants, et parmi eux la Prusse, s enga
geaient interdire et empcher quelle
qu'elle soit, contre toute confession chrtienne, quelk.
qu'elle soit. Mais, il est vrai, Hegel tait protg par le
ministre Altenstein.
Rudolf Haym a fait le rcit de cet incident, qui,
notre poque, prend une saveur la Clochemerle ,
ou la Don Camillo :
}'Yl/- nV-
"") v?

A quel point Hegel tait luthrien de toute son
me, en dpit dune ancinne tentative de cons
truction du catholicisme, avec quelle rsolution
notamment il revenait, cette poque, l'QQQ.o
sition la religion romaine que lui avaient incul
que sa familltsa patrie, cela ressort, par
du discours .pronona, en sa .9!J
a
recteur de l'U...!llverslte-;-( la ceremome du
l;Centenaire de la Confession a'Augsbourg. Cela
re-ssort aussi debien des passages e la Philoso
phie de la religion. En particulier, il soulignait
fortement la diffrence des confessions en ce qui
concerne la doctrine de la communion, et il s'ex
primait sans mnagements sur la grossiret des
reprsentations qui se trouvent la base du
dogme de la transsubstantiation. Pour montrer
338 1la dialectique et le systme.
quelles consquences grossires se tirent de ce
dogme, il ajouta, sans doute titre d'exemple,
qu'un casuiste avait prtendu, d'une manire tout
fait consquente, que si une souris dvorait
l' hostie consacre, et donc recelait dans son corps
le vritable corps du Seigneur, le catholique de
(
vrait s'agenouiller devant cette souris et devrait
l'adorer, etc.
A cela se rattache une anecdote dont le rcit
peut prendre place ici. Parmi les auditeurs des
Le ns de Hegel, pendant le semestre d'hiver de
11 1\1826, se trouvait un vicaire de l'glise Sainte
. - [Hedwige de Berlin. Conformment au rglement
vigueur, il avait auprs
questure; sans tre imma1.ricul comme tudiant,
etllaSsistait rgulirement au cours. Hegel ne
l'ignorait pas, mais il ne se sentait pas le moins
du monde gn dans le traitement de ce sujet par
la prsence de cet hte. Il fallut donc bien que
celui-ci entendt, entre autres, cette digression sur
les consquences casuistiques de la doctrine
catholique de la communion. Et tout fait
\ la manire catholique de ceJa,-ilse
crut autoris porter plainte contre le professeur
2 1\ auprs du mmistre von Altenstein, pour offense
, publique la religion catholique .
L-dessus, celui-ci chargea le docteur J. Schul
., - ' ze, conseiller rfrendaire, qui tait lui-mme un
t
aUditeur assiaudeRegel, d'inviter celui-ci:-de
manire ex rimer compltement
son opinion sur les griefs qui taient levSO1tre
lui. Avant de prsenter au ministre le texte de sa
dfense, Hegel saisit l'occasion, dans un cours, de
parler de cette affaire son auditoire. Mais quand
le chanoine, qui tait revenu malgr ce_Q!!i s'tait
r 1 ( produit, se leva, sa place, sur les premiers
c , , et re_garda Hegel fixement, et de manire
menaante, celui-cllnterrompit son expos et
daaraavec un calme rsolu : Vous pouvez
If
t bien me regarder comme cela, cela ne m'en im
pose pas le moins du monde! Sur quoi le cha
noine, escort par la troupe des tudiants, quitta
la salle et ne revint plus dsormais.
Le ministre se contenta d'une communication
confidentielle concernant la dfense prsente par
Hegel, communication qui lui fut faite par le con
:=--- seiller secret Schulze.
161/ R, HAYM, Hegel et son temps (en allemand),
1857, pp. 509-510.
Fantaisies religieuses de Hegel
H L'intuition que Dieu a de la cra- ')
tion ternelle de l'Univers, dans lequl-cliiQUe
point a pour lui-mme sa propre vie en tant qu'il
est une totalit relative [...]. Dieu est comme tota
lit relative [...]. Dieu est comme la fois en
1 repos et en devenir [...].
<!... ---'-'" ---
162/ Dokumente zu Hegels Entwicklung, Frommann,
Stuttgart, 1936, p. 349.
.... .
Aj,l' -<- ,,- h '
H La nature divine ne diffre pas de la nature
humaine. "
163/ Realphilosophie, II, Leipzig, 1931, p. 266.
Enseignements fantaisistes que des esprits irrv
rencieux se plaisent en tirer :
Iv.
jvA );)l , y-
340 / la 1ialectique et le systme / CY-"-'- <;,--f:-l'V""
\ 1 C f...-v-- 1-"
J'tais j eune et vaniteux. Mon trouva du
plaisir , apprendre de Hegel Bon
' rsidait@'S)auciel'COmme(leCrOyaitmea
mre, mais que J'tais moi-mme le Bo Dieu.
11) / [...] Plus tard, je C&S Hegel sur rsque je
". 1 l'entendis dire qu"'l'homm': 'tait Dieu. :>'
\ 164/ (REINE: Zur Geschichte der deutsdz;n Philosophie,
1956, pp. 209-210.
On comprend que des aient pu
faire des rserves sur l'orthodoxie et l'authenticit des
convictions Hegel : - '
Bien ait parl de Jsus de faon trs admi
; ::;;:_ rative, 'Hegel (n)1Gamais cru sa divinit. "
......{ 165/ <!f."" Hglianisme et Christianisme,
0- Lethielleux, p. 91.
- 1 ,
V'_ .. . . ..
N'exagre-t-on pas, cependant, en le dsignant
comme l'adversaire absolu du christianisme, la ma
nire de :Lai1ennais : -- .
Je vais tcher maintenant de connatre un peu
Hegel, qu'un Allemand de beaucoup de mrite,
en relation, .appelle le
Platon\de 1\ ntchrist.
166/ LAMENNAIS, lettre du 9 mars 1830 la comtesse
de Sen

<'- (1. iN---- J.,-:" l la philosophie / 341
'V-I- 'r-- .1 "'
--rr:- "f'- / l ,1./ ( ,l )
4. La philosophie
La philosophie et l'histoire
L'Ide se fait nature. Puis, dans cette nature, appa
rat l'homme. Celui-ci dploie toutes ses virtualits,
dans un progrs actif, et notamment sa capacit de
penser. Il prend peu peu conscience de ce qu'il est
profondment, et il exprime cette conscience dans des
actes et des uvres qui constituent son histoire objec
tive. Parmi ces uvres se distinguent les systmes de
philosophie, apparus successivement, et dont il n'est
pas tonnant, dans ces conditions poses par l'Ida
lisme, que chacun d'entre eux reprsente un moment
de la dialectique interne de l'Ide, telle qu'elle a t
expose dans la Logique :
H [...) je soutiens que la succession des systmes de
la philosophie est en histoire la mme que la suc
cession des dterminations de la notion de l'Ide
en sa drivation logique. Je soutiens que si l'on
dpouille les concepts fondamentaux des syst
mes apparus dans l'histoire de la philosophie de
ce qui concerne vraiment leur forme extrieure,
leur application au particulier, on obtient les
divers degrs de la dtermination mme de l'Ide
dans sa notion logique. Inversement, la suite logi
que en elle-mme donnera en ses moments prin
cipaux la succession des phnomnes historiques ;
il est vrai qu'il faut savoir reconnatre ces purs
concepts dans ce que renferme la formation his
torique. Il est vrai aussi que d'un ct la succes
sion, comme succession temporelle dans l'his
toire, se distingue de la succession dans l'ordre
des concepts. Mais montrer ce ct nous dtour
nerait trop de notre objet. Je remarque encore
toutefois que, d'aprs ce que nous venons de dire,
l'tude de l'histoire de la philosophie est l'tude
de la philosophie elle-mme et il ne peut en tre
autrement. Celui qui tudie l'histoire de la physi
que, de la mathmatique, etc., apprend aussi
connatre la physique, la mathmatique, etc. Tou
tefois, pour reconnatre dans la forme et le ph
nomne empiriques que revt historiquement la
philosophie sa succession comme dveloppement
de l'Ide, il faut au pralable possder la connais
sance de l'Ide; c'est ainsi que pour juger les
actions humaines, il faut possder la notion de ce
qui est juste et convenable; sinon, et c'est ce qui
arrive dans tant d'histoires de la philosophie, il
ne s'offre au regard sans Ide qu'un amoncelle
ment incohrent d'opinions.
1671 Introduction aux Leons sur l'histoire de la philo
sophie. Gallimard, p. 40.
La philosophie, source ultime
En thorie, la philosophie dpend du mouvement
gnral de l'esprit un moment donn. Elle suit le
cours du monde, inspir lui-mme par le dveloppe
ment de l'Ide. Il y a donc un paralllisme historico
philosophique.
Toutefois, dans l'tablissement de son systme,
Hegel, par son postulat de base lui-mme, se prive de
la philosophie / 343
tout moyen d'accder ce que peut tre telle ou telle
tape de l'Ide, sans passer par la prise de conscience
et la connaissance qu'en donne la philosophie.
C'est pourquoi, en dernire instance, Hegel se rfre
en fait, pour reconstruire la totalit, l'histoire de la
philosophie. La base de tout le dveloppement, c'est
en principe l'Ide. La base de tout le dveloppement,
en fait, c'est l'histoire de la philosophie.
Hegel, parfois, ne le cache pas : C'est l'histoire de
la philosophie qui est ce qu'il y a de plus intrieur
dans l'histoire du monde (Leons sur l'histoire de la
philosophie, Duncker-Humblot, Berlin, en allemand,
1833-1836, t. XV, p. 6851.----- ('-V'- S
Marx, sur un ton - "tique, l'affirme avec plus de
nettet : .,, ' .C t 1\..;::7.1 '-: 1/
V\; / . (/11/
::y--
\J:J.egeLe.sJ-!Q..mb dans l'illusionxde concevoir le
rel comme le resu tilt aeIaPense qui se con
-centre en elle-mme, s'approfondit en elle-mme,
se meut par elle-mme, alors que la mthode qui
consiste s'lever de l'abstrait au concret n'est
pour la pense que la manire de s'approprier le
concret, de le reproduire sous la forme d'un con
cret pens. Mais ce n'est nullement l le procd
de la gense du concret lui-mme.
168/ MARX, Contribution la critique de l'conomie
politique, Introduction. trad. Husson et Badia, ditions
Sociales, 1957, p. 165.
La philosophie pour tous
Hegel ne veut pas faire de la pense profonde le
monopole d'une sorte d'lite, comme y tendaient cer
- - -
tains de ses contemporains romantiques. Ceux-ci pr
conisaient des moyens de connaissance exceptionnels,
1 privilgis, accessibles seulement des esprits sup
\
rieurs, ou mme des mes gniales : l'intuition,
le sentiment divinatoire, l'lan mystique. Hegel les
'2.. critique avec vhmence. Il prfre ouvrir tous les
j)
[hommes les vritables chemins du savoir. Cela sup
pose une prvalence des ides claires et distinctes,
explicables, transmissibles et dont chacun puisse dis
cuter le sens et la validit. A ses yeux, seul le travail
.:: du conceptassure l'intelligibilit et l'universelle com
.
mumcatlOn.

::::'>.:::9-- cr-- ~ - - - f ' t:-

r-
H Quant la philosophie au sens propre du terme,
. r nous voyons que la rvlation immdiate du di-
z vin et le bon sens, qui ne se sont passoucIs oese
Cltiver avec la philosophie ou une autre forme
de savoir, se considrent immdiatement comme
des quivalents parfaits, de trs bons succdans
ge ceJ.Q.ng chemi!). de culture, d ce mouvemnt \
aussi riche que profond travers lequel l'esprit \
parvient au savoir; peu prs comme on vante l
la chicore d'tre un trs bon succdan du caf.
Il est pnible de voir que l'absOce de science et
la grossiret sans forme ni got, incapables de
fixer la pense sur une seule proposition abstraite
et encore moins sur le lien de plusieurs proposi
tions, assurent tre tantt l'expression de la
libert et de la tolrance de la pense, tantt encore
la gnialit mme. Cette dernire, comme c'est
maintenant le cas en philosophie, se dchana un
jour, on le sait, dans la posie, mais quand la
production de cette gnialit avait un sens, au
lieu de posie elle engendrait une prose triviale,
ou, si elle sortait de cette prose, elle finissait en
discours extravagants. De mme maintenant une
manire de philosophie naturelle, qui se trouve
trop bonne pour le concept, et par l'absence de
concept se donne pour une pense intuitive et
potique, jette sur le march des combinaisons
fantaisistes, d'une fantaisie seulement dsorgani
se par la pense - fantastiqueries qui ne sont ni
chair, ni poisson, ni posie, ni philosophie.
Inversement, s'coulant dans le lit assur du
bon sens, la philosophie naturelle produit au
mieux une rhtorique de vrits triviales. Lui
reproche-t-on l'insignifiance de ce qu'elle prsente,
elle assure en rplique que le sens et le contenu
sont prsents dans son cur et doivent tre aussi
prsents dans le cur des autres; elle a en effet,
son avis, prononc l'ultime parole en parlant de
l'innocence du cur et de la puret de la cons
cience morale, quoi on ne peut rien objecter,
et au-del de quoi on ne peut rien demander.
Cependant, ce qu'il fallait faire c'tait ne pas laisser
le meilleur au fond du cur, mais le tirer du puits
pour l'exposer la lumire du jour. On pouvait
s'pargner depuis longtemps la fatigue de pro
duire ces vrits ultimes, car elles se trouvent de
longue date dans le catchisme et dans les pro
verbes populaires, etc. - Du reste, il n'est pas
difficile de saisir l'indterminabilit ou la torsion
de telles vrits, comme il est souvent facile de
rvler leur conscience, et dans leur conscience
mme, une vrit directement oppose. Mais une
conscience ainsi accule et tentant de sortir de la
confusion tombera alors dans une nouvelle con
fusion et protestera nergiquement en disant que
les choses sont indiscutablement ainsi et ainsi, et
que tout le reste est de la sophistiquerie - un mot
de passe du sens commun contre la raison' culti
ve, comme par l'expression rveries de vision
naire, l'ignorance philosophique caractrise la
philosophie une fois pour toutes. - Puisque le
sens commun fait appel au sentiment, son oracle
intrieur, il rompt tout contact avec qui n'est pas
de son avis, il est ainsi contraint d'expliquer qu'il
n'a rien d'autre dire celui qui ne trouve pas et
ne sent pas en soi-mme la mme vrit; en
d'autres termes, il foule aux pieds la racine de
l'humanit, car la nature de l'humanit c'est de
tendre l'accord mutuel; son existence est seule
ment dans la communaut institue des conscien
ces. Ce qui est anti-humain, ce qui est seulement
animal, c'est de s'enfermer dans le sentiment et
de ne pouvoir se communiquer que par le senti
ment.
Si on rclame une voie royale vers la scien
ce, aucune ne peut tre plus confortable que celle
qui consiste s'abandonner au bon sens et, pour
marcher du moms avec son temps et a philoso
phie, lire les comptes rendus critiques des u
vres philosophiques, et mme les prfaces et
premiers paragraphes des uvres elles-memes,
JI
)l
'C'ar e,s ?remirS donnent les princi
pes generaux sur qUOI tout repose; et quant aux
comptes rendus critiques, outre la notice histori
que, ils donnent encore une apprciation qui, jus
tement parce qu'elle est apprciation, est au-des
sus de la matire apprcie. On suit cette route
commune en robe de chambre; mais le sentiment
lev de el du sacr, de l'infini, parcourt au
contraire en vtements sar otaux un chemin
qui est plutt lui-mme l'tre immdiat dans le
centre, la_gnialit des origina
les, et des clairs sublimes de la ]?ense: - IOu
tefois, comme cette gnialit ner vle pas la
source de l'essence, ces rayons ne sont pas encore
'7 Les penses vraies et la PntratiOn]
scientifiqUe peuvent seulement se gagner par le
travail du concept. Le concept seul peut produire
l'universalit du savoir. Elle n'est pas l'indtermi
nation ordinaire et 'indigence mesquine du sens
commun, mais une connaissance cultive et
accom lie; elle n'est pas l'universalit extraordi
naire des dons de la raison se corrompant dans la
paresse et dans l'orgueil du gnie; mais elle estla
vrit qui a atteint la maturit "de sa forme
)
autnentique - la vnte suscePtible d'tre poss
L de par toute raison consciente de soi.
169/ PMnomnologie de l'esprit, Aubier-Montaigne,
1939, t. J, pp. 58-60.
L'acquisition de fa philosophie exige du travail
L'universalit de la hilosoQ.!1ie, son ouverture
tous les esprits, son caractre profon91Jlent dmo- A/ "3
cra!!9.ue , n'impliquent ni la facilit, ni-.a-faiblesse.
Elle est accessible tous en droit, mais
acceptenJ de s'en donner la peine peuvent esprer
conqurir effectivement cette ce -du savoir.
H Il parat particulirement ncessaire de faire de
nouveau de la philosophie une affaire srieuse.
Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les
techniques, prvaut la conviction qu'on ne les
possde pas sans se donner de la peine et sans
faire l'effort de les apprendre et de les pratiquer.
Si quiconque ayant des yeux et des doigts, qui
on fournit du cuir et un instrument, n'est pas
pour cela en mesure de faire des souliers, de nos
jours domine le prjug selon lequel chacun sait
immdiatement philosopher et apprcier la philo
sophie puisqu'il possde l'unit de mesure nces
saire dans sa raison naturelle - comme si chacun
ne possdait pas aussi dans son pied la mesure
d'un soulier. - Il semble que l'on fait consister
proprement la possession de la philosophie dans
le manque de connaissances et d'tudes, et que
[
celles-ci finissent quand la philosophie com
mence ient sonxem la hilosophie pour un
avoir formel et vide de contenu. Cependant, on ne
se ren pas assez compte que ce---'UQ est vrit
selon le contenu, dans uel ue connaissance ou
science gue c soi peut seulement meriter le
nom de vrit si la philosophie l'a engendr; que
1. l ~ autres sciences herchent autant qu'elles veu- \ A1
lent par la ratiocination faire des progrs en se !]
passant de -la phITQ.sQPhie, il ne peut y a voir en )
e ~ cette PhITosoPhie) ni vie, ni esprit, ni
vente.
170/ Ibid., p. 58.
Ni trop tt. ni trop tard!
La science du concept doit apparatre quand son
heure a sonn. Hegel prouve le sentiment de venir au
bon moment.
la philosophie /
r:J-< -{

H Je pose donc dans l'auto-mouvement glu concept]
ce par quoi la science existe. Mals, puisque sur
des points que j'ai touchs autant que sur d'autres
encore, les reprsentations de notre temps sur la
nature et le caractre de la vrit s'cartent de
mon point de vue, et mme y sont nettement
opposes, cette considration ne parat pas pro
mettre un accueil favorable la tentative de pr
senter le systme de la science dans cette dter
mination. Je pense cependant que, si on a fait
parfois consister l'excellence de la philosophie de
Platon en ses mythes sans valeur scientifique, il y
eut aussi des temps, dont on parle mme comme
de temps de mysticit, o la philosophie aristot
licienne tait estime pour sa profondeur spcula
tive et o le Parmnide de Platon, sans doute
la plus grande uvre d'art de la dialectique anti
que, tait tenu pour la vraie rvlation et pour
l'expression positive de la vie divine, temps o,
malgr la trouble obscurit de ce que l'extase pro
duisait, cette extase mal comprise ne devait tre
en fait rien d'autre que le pur concept. Je pense,
en outre, que tout ce qu'il y a de bon dans la
philosophie de notre temps pose sa propre valeur
dans la scientificit, et que, mme si d'autres n'en
conviennent pas, c'est seulement par sa scientifi
cit que ce qu'il y a de bon se met en valeur.
Ainsi puis-je esprer que cette tentative de relier
la science au concept et de prsenter la scienGe
dans son lment proQ!'e saura se frayer un pas
sage grce la vent intrieure de la chose. Nous
NB _JJdevons tre persuads que la nature est de
ercer quand son temps est venu, et qu'il" se
mani este seulement quan ce temps est venu;
c'est pourquoi il ne se manifeste pas trop tt et ne
trouve pas un public sans maturit pour le rece
voir; nous devons etre aussiJ)rsuads que l'in
dividu a besoin de ce rsultat pour se confirmer
dans ce qui n'est encore que sa conviction soli
taire, et pour prouver comme quelque chose
d'universel la conviction qui appartient d'abord
seulement la particularit. Mais ici il est sou
vent ncessaire de distinguer le public de ceux qui
se donnent comme ses reprsentants et ses inter
prtes ; le public se comporte beaucoup d'gards
autrement qu'eux et mme d'une faon oppose.
Tandis que ce public, avec une bienveillance na
turelle, prfre s'accuser lui-mme quand une u
vre philosophique ne lui convient pas, les autres,
inversement, srs de leur comptence, rejettent
toute la faute sur l'auteur. L'action efficace de
l'uvre sur le public est plus discrte que l'agita
tion de ces morts ensevelissant leurs morts .
Si, maintenant, le discernement en gnral est
plus dvelopp, la curiosit plus veille, et si le
jugement se forme plus rapidement de sorte que
les pieds de ceux qui te porteront sont dj
devant la porte , il faut souvent, toutefois, savoir
en distinguer une action efficace plus lente qui
rectifie la direction de l'attention captive par
des assertions imposantes et corrige les blmes
mprisants; cette action lente prpare ainsi aux
uns seulement au bout de quelque temps un
monde qui est le leur, tandis que les autres aprs
une vogue temporaire n'ont plus de postrit.
171/ Ibid, pp. 60-61.
Ne rveillez pas les momies!
Si l'Ide est absolue et ternelle, elle s'anime int
rieurement d'un continuel natre et prir qui se
manifeste dans des figures concrtes. Sans quoi, elle
serait la solitude sans vie (fin de la Phnomno
logie).
Cette vie, dploye dans le temps, est comprise par
la philosophie. Cela implique que celle-ci revte des
formes successives, enchanes dans un ordre progres
sif et irrversible. Ainsi doivent tre accords l'ternel
et l'phmre, profondment.
La vrit ternelle s'incarne, d'une certaine ma
nire, dans la philosophie de chaque poque. Elle se
trouve toutefois limite par le caractre temporel de
cette expression. Ce qui est vritablement important,
c'est son dveloppement tout entier, dans la suite de
ses manifestations. Aussi est-il vain de s'en tenir des
philosophies anciennes, certes intressantes, profondes
et riches. Elles sont rcupres et rehausses, exaltes
dans le systme nouveau qui sait recueillir leur hri
tage et le mettre en valeur. Les philosophies antiques
revivent dans la pense actuelle, et non dans la seule
mmoire rudite.
H J'ai dit que la philosophie d'une poque, rsultat
de la prcdente, en contient la formation cultu
relle. C'est la dfinition fondamentale de l'volu
tion qu'une mme et seule ide - il n'y a qu'une
seule vrit - soit la base de toute philosophie
et que chaque philosophie ultrieure contienne les
dterminations de la prcdente et soit ces dter
minations. Il en rsulte cette conception de l'his
toire de la philosophie, que nous n'avons p ~ s
affaire en elle avec du pass, bien qu'elle soit de
'r istoire, Le contenu de cette histoire est form
par les productions scientifiques de la rationalit
et celles-ci n'ont rien d'phmre. Ce que le tra
vail a acquis en ce domaine, c'est le Vrai, qui est
ternel et n'existe pas plus une poque qu' une
autre. Les corps des esprits qui sont les hros de
cette histoire ont disparu quant leur vie pris
sable, mais leurs uvres ne les ont pas suivis, car
le contenu de leurs uvres est le rationnel qu'ils
n'ont pas imagin, ni rv, ni cru et leur acte ne
consiste qu' avoir tir au jours du puits de min
deT'espnro il n'es1O'abord que comme subs
tance, oomme essence intrieure, le rationnel en
soi et l'avoir introduit dans la conscience, dans
le savoir. Ces actions ne sont donc pas seulement
disposes dans le temple du souvenir, comme
images de ce qui fut, mais elles sont aujourd'hui
aussi prsentes, aussi vivantes qu'au temps de
leur apparition. Ce sont l des effets et des u
vres qui n'ont t ni carts, ni dtruits par ceux
qui ont suivi; ni la toile, ni le marbre, ni le
papier, ni les reprsentations, ni la mmoire ne
constituent l'lment qui les a conservs, car ces
lments sont phmres, ou, si l'on veut, le
II
domaine de la caducit, mais c'est l ~ ense l'es
sence imprissable de l'esprit o ne pntrent ni
les vers, ni les voleurs. s acquisitions de la
pense, assimiles elle, constituent l'tre mme
de l'esprit. Pour cette raison, ces connaissances ne
sont pas de l'rudition, la science de ce qui est
mort, enterr, corrompu. L'objet de l'histoire de
la philosophie est ce qui ne vieillit pas, ce qui est
actuellement vivant.
Dans le systme logique de la pense, chacune
de ses formations trouve sa place en laquelle
seule elle conserve sa valeur, tandis que l'volu
tion en progressant la rduit un moment subor
donn, de mme chaque philosophie, dans l'en
semble du mouvement, constitue un degr parti
culier du dveloppement et a sa place dtermine
o elle possde sa valeur et son importance vri
table.
C'est d'aprs cette dtermination qu'il faut
comprendre essentiellement son caractre parti
culier, d'autre part le reconnatre d'aprs cette
place et lui faire son droit; c'est pourquoi il ne
faut pas lui demander, ni attendre d'elle plus
qu'elle ne donne; il ne faut pas y chercher une
satisfaction qui ne peut tre fournie que par une
connaissance plus dveloppe. Toute philosophie,
prcisment parce qu'elle reprsente un degr
particulier de l'volution, dpend de son poque
et se trouve confine dans ses limites. L'individu
est fils de son peuple, de son monde; il peut se
redresser tant qu'il veut, il n'ira pas au-del, car il
appartient au seul esprit universel qui constitue
sa substance et son essence; comment ferait-il
pour en sortir? C'est cet esprit universel que la
philosophie par la pense apprhende; elle est le
penser de lui-mme et par suite son contenu
dtermin, substantiel.
C'est pourquoi une philosophie ancienne ne
satisfait pas l'esprit en qui vit dsormais une
notion plus profondment dtermine. Ce qu'il
veut trouver en elle, c'est cette notion qui cons
titue dj sa dtermination intrieure et la racine
de son existence, saisie comme objet pour la pen
se; il veut se connatre lui-mme. Mais l'Ide
ainsi dtermine ne se trouve pas encore dans la
philosophie antrieure. Pour cette raison vivent
sans doute encore comme prsentes les philoso
phies platonicienne, aristotlicienne, etc.; toute
fois la philosophie n'existe plus sous la forme et
au degr o se trouvaient la philosophie de Pla
ton, celle d'Aristote. C'est pourquoi il ne saurait
aujourd'hui y avoir des Platoniciens, des Aristot
liciens, des Stociens. des picuriens. Animer de
nouveau ces philosophies, vouloir ramener elles
l'esprit qui s'est pntr plus fond, serait l'im
possible et une sottise semblable celle de
l'homme qui s'efforcerait d'tre de nouveau un
jeune homme, ou du jeune homme qui voudrait
redevenir un garon ou un enfant, quoique l'hom
me, le jeune homme et l'enfant soient le mme
individu. L'poque de la renaissance des sciences,
l'poque moderne du xvs et du XVI sicle n'a pas
commenc seulement par l'tude des vieilles phi
losophies, mais par vouloir aussi les faire rena
tre. Marsile Ficin tait platonicien, Cosme de
Mdicis institua mme une acadmie platonicien
ne, la tte de laquelle on mit Ficin. Pomponace
tait un pur disciple d'Aristote; Gassendi plus
tard fut un picurien et faisait de la philosophie
physique; Juste Lipse voulait tre stocien, etc.
D'une manire gnrale on en tait l'opposi
tion : philosophie ancienne et christianisme; or,
celui-ci par lui-mme et en lui n'avait pu pro
duire encore aucune philosophie originale; on
pensait que ce qu'on avait et pouvait avoir dans
le christianisme comme philosophie tait une des
susdites philosophies qui furent reprises en ce
sens. Mais des momies qu'on introduit dans ce
qui vit, ne peuvent s'y maintenir. Depuis long
temps l'esprit avait en lui-mme une vie plus
substantielle, depuis longtemps il avait en soi une
notion plus profonde de lui-mme et les besoins
de sa pense taient trop levs pour que ces phi
losophies le satisfassent. Le rchauffer ainsi doit
se considrer comme un cours d'tude o l'on se
pntre de formes qui sont des conditions ant
rieures, comme la reprise d'un voyage travers
des degrs culturels ncessaires; dans l'histoire se
prsente cette imitation, cette reprise, en une p
riode loigne, de principes devenus trangers
l'esprit, comme un phnomne passager, exprim
d'ailleurs en une langue morte; ce ne sont que
des traductions, aucune uvre originale; or, seule
la connaissance de son propre caractre original
satisfait l'esprit. Quand on invite l'poque la plus
moderne revenir la position d'une ancienne
philosophie - comme (on recommande) notam
ment la philosophie platonicienne comme.moyen
de salut !Jour se tirer de toutes les complications
de la priode suivante-, un tel retour n'a rien du
plfnome-nenaf que fut la premire reprise; mais
ce conseil de modestie provient de la mme
source que cette invitation la socit cultive de
retourner chez les sauvages des forts nord-am
ricaines, leurs murs et aux ides qui leur cor
respondent, ou encore que cette recommandation
de la religion de Melchisdech qu'un jour Fichte
a cite (je crois dans La Destination de l'homme)
comme la plus pure et la plus simple, celle
laquelle nous devons revenir. Toutefois il ne faut
'Ilpas s'y tromper, d'une part il y a dans un tel
retour en arrire le dsir d'un commencement,
d'un point edpart sr; cependant on doit le
chercher dans la pense et l'ide elle-mme, non
dans une forme de genre autoritaire; d'autre part,
renvoyer ainsi un esprit dvelopp, enrichi une
telle simplicit, c'est--dire un abstrait, un tat
ou une ide abstraite, doit tre considr comme
un recours de l'impuissance qui ne se sent pas la
force de suffire la riche matire amasse par
l'volution, qu'elle voit devant elle, matire qui
veut ife domine et apprhende en profondeur
par la pense; aussi l'im uissance recherche-t-elle
son salut dans la fuite et la pauvret.
Ce qui vient d'tre dit explique pourquoi tant
de.gens pousss par une recommandation de ce
genre ou attirs par la gloire d'un Platon ou en
gnral de l'ancienne philoso hie, s'y consacrent
pour puiser la philosop le auxsources, mais cette
tude ne les satisfaisant pas, ils s'en loignent,
sans tre justifis. Il faut savoir ce que l'on doit
chercher dans les viliXj)fiilosopheou ans a
p ilosophie de toute autre poque dtermine, ou
tout au moins savoir qu'une_ hilos<>.pJ!ie_nQus
me en prsence d'un degr dtermin de l'volu
tion et ne porte la consceneQue-lesformes et
les besoins de l'esprit que comportent les bornes
de ce degr. Dans l'esprit de l'poque moderne
dorment des ides plus profondes qui pour se
sentir veilles exigent un milieu et un prsent
differents de ces ides abstraites, obscures et
archaques de l'ancien temps.
172/ Introduction aux leons sur l'histoire de la philo
sophie. Gallimard, pp. 69-73.
Le destin de l'hglianisme
La dsutude atteint-elle aussi le systme de
Hegel?
Il semble que celui-ci l'ait parfois pressenti. En tout
cas, une sorte d' , qui s'tait forme
autour de lui la fin de sa vie, se presque
aussitt.
On peut admettre qu'elle se divisa en trois grands
" [ courants. Un courant de droite qui tenta de rame
ner l'hglianisme un plus grand conservatisme reli
( gieux et politique. Un courant orthodoxe , qui
; 1complta la doclrjne dQa
uodu
repeter et de la prop_ager. Un courant de gauche , le
3[PIUS fcond, qui, en une sorte de dialectique malign,e,JI
dveloppa l'hglianisme en un sens '. - ,,)
hrtl e, et panOls meme atlfee Feuerbach, Bauer,
etc.), et en un sens politiquement subversif (Stirner,
Marx, Engels, etc.). Hegel aurait certainement t trs
surpris et effray, s'il avait pu connatre et observer
ces consquences htrodoxes et rvolutionnaires de
son enseignement! Pourtant, rtrospectivement, on
peut comprendre une telle filiation. - c: .
Le qui fut un auditeur de Hegel, se
vante mme de l'avoir prvue avant qu'elle ne se
signalt expressment :
l
Le mrite n'est pas bien grand d'avoir prdit ds
longtemps dans mon livre De l'Allemagne les
faits horribles qui ne se produisirent que plus
urd. Il m'tait facile de prophtiser les chants
que l'on oserait un jour siffloter et fredonner en
Allemagne, car j'avais vu clore les oiseaux qui
devaient plus tard inaugurer cette nouvelle ma
nire de chanter. J'avais vu comment Hegel, avec
comi..Que force d'tre seneuJ(Se
tenait comme une poule couveuse sur ces UlS
funestes et J'avais entendu son par
(
{jt;r-'-- 1 l,:',
/ v 1_
- -
ler francCfe ne le comprenais et ce
n'est qu'aprS beaucoup de rflxion ultrieure
que je suis parvenu comprendre ses paroles. Je
crois gJJ.lne...YQulaiLpa..s du tout qu'on le comprt
[ ]. l 4;-.......- _ 'r->: k v-<--j : ...J
173/ H. HEINE, Histoire de la philosophftit.allemande,
Aufbau-Verlag, Berlin, 1956, p. 207. roP/W--d.-Z.........
Engels le constatera lui aussi, avec plus de prcision
et moins d'humour :
Aprs sa n'en resta pas l. La
partie la plus avancee de ses partisans soumit
l'preuve d'une critique, rigoureuse chaque
croyance religieuse, et elle::::'branla le vnrable
difice du christianisme jusque dans ses fonde
ments. Elle dveloppa d'autre part des conCp
1iOls.politiques d'une audace encore inoue pour
les Allemands et elle chercha remettre en hon
neur le souvenir des hros de la Rvolution fran
aise.
174/ Marx-Engels- Werke, VIII, pp. 15-16.
L 'hglianisme en quelques mots
Dans Bouvard et de ma
nire humoristique et ironique la philosophie de
Hegel et la concep-tion hglienne de la religion. Il en
rappelle brivementIeS thsesprincipales, isoles de
leur contexte explicatif, telles qu'elles peuvent tre
glanes dans l'uvre du philosophe par un lecteur
superficiel et quelque peu naf. De cette faon, elles

:
r
00. la philosophie / 359
(J_J-<.-<- ,
paraissent incohrentes et absurdes. Mais, en mme
temps, elles avouent leurs faiblesses relles.
Il y a bien peu de doctrines capables de survivre
l'preuve du rsum, bien peu de doctrines aussi que
l'on puisse saisir sans.effort intellectuel srieux. Voici
cLqu'il advient de l'h lianisme dans l'amer roman
de Haubert :
Pcuchet n'enraya pas. Il se procura une intro
duction la philosophie hglienne, et voulut
l'expliquer Bouvard :
Tout ce qui est rationnel est rel. a
sont
r les lOIS de'univers, la raison de l'homme
1
) identique celle de Dieu.
- Bouvard feignait de 'comprendre.
Donc, l'absolu, c'est la fois le sujet el l'ob
jet, l'unit oviennentse rejoindre toutSleSdlf
rences. Ainsi les contradictoires sont rsolus.
L'ombre permet la lumire, le froid ml au
chaud produit la temprature, l'organisme ne se
maintient que par la destruction de l'organisme,
partout un principe qui divise, un principe qui
enchane.
Ils taient sur le vigneau et le cur passa le long
de la claire-voie, son brviaire la main.
Pcuchet le pria d'entrer, pour finir devant lui
l'exposition et voir un peu ce qu'il en
dirait.
L'homme la soutane s'assit prs d'eux, et
Pcuchet.aborda le christianisme.
religIOn n'a tabli aussi bien cette
vrit: La nature n'est qu'un moment de
l'ide!
- Un moment de l'ide! murmura le prtre,
stupfait.
- Mais oui! Dieu, en prenant une enveloppe
visible, a montr son union consubstantielle avec
elle.
- Avec la nature? oh! oh!
- Par son dcs, il a rendu tmoignage
l'essence de la mort; donc, la mort tait en lui,
faisait, fait partie de Dieu.
L'ecclsiastique se renfrogna :
Pas de blasphmes! c' taitpour le salut du
(
.
genre humain' qu'il a endur les souffrances.
==-Erreur ! On considre la mort dans l'indi
vidu, o elle est un mal sans doute, mais relati
vement aux choses, c'est diffrent. Ne sparez pas
-e- l'esprit de la matire!
- Cependant, monsieur, avant la cration...
- Il n'y a pas eu de cration. Elle a toujours
exist. Autrement ce serait un tre nouveau
s'ajoutant la pense divine, ce qui est
absurde.
Le prtre se leva, des affaires l'appelaient ail
leurs.
Je me flatte de l'avoir cross! dit Pcuchet.
Encore un mot! Puisque l'existence du monde
n'est qu'un passage continuel de la vie la mort,
de la .mort . la vie, IQjn que tout soit, rien
J
l n'est. Mais tout devient,
--Oui! Je comprends, ou plutot non!

175/ G. FLAUBERT, Bouvard et Pcuchet, ch. VIII, dans
uvres compltes illustres de Gustave Flaubert, Paris,
Librairie de France, 1923, pp. 228-230.
Mais il est possible de montrer plus de bienveil
lance l'gard de Hegel, et avec encore plus de con
ircision : La logique de Hegel est une interprtation
(
\ de la vie universelle dans toute la plOltude de sa
signification concrete (John Gner fllbben).
Quant l'mfluence de l'hglianisme, Maurice Mer
leau-Ponty, tout en sachant s'en distancer lui-mme,
en a donn la mesure :

Hegel est l'origine de tout G-e gui s'est fait de
grano en p 1 oso le de uis un sicle - par
XiTPle au marxisme, de Nietzsc e, de la ph
nomnologie et de l'existentialisme allemand, de
la psychanalyse-; il inaugure la tentative pour l/
eXPlorer. l'irrationnel et l'intgrer une
largk gui reste la tche de notre sicle. Il est
Raison plus comprhensive
que l'entendement, gui, capable de respecter la)
varit et la singularite oes civi
IISailns, des mthodes de pense, et la contin
gence de l'histoire, ne renonce pas cependant les
dominer pour les conduire leur propre vrit.
176/ M . MERLEAU-PONTY, Sens et Non-Sens. Nagel ,
1948, p. 125.
Guide de lecture
I. INITIATION
-:::-- ~
Il est difficile et prilleux d'aborder sans prpara
tion les uvres de Hegel lui-mme.
Les lecteurs qui souhaitent une initiation et une
familiarisation progressive avec les ides de Hegel
pourront s'adresser aux ouvrages suivants, parmi les
quels l'auteur a indiqu ceux qu'il a lui-mme com
poss prcisment dans ce but.
J. D'HoNDT, Hegel, sa vie, son uvre, sa philosophie,
P.U.F., 2
e
d., Paris, 1975, Sup. Philosophie ,
J. D'HoNDT, Hegel et l'hglianisme, P.U.F., Paris,
1982, Que sais-je? ,
J. D'HoNDT, Hegel en son temps, ditions Sociales,
Paris, 1968, Problmes .
M. RGNIER, Hegel, dans Histoire de la philosophie,
Gallimard, Paris, 1973, t. II, Pliade , pp. 853
892.
F. CHATELET, Hegel, Le Seuil, Paris, 1968.
Aprs une telle prparation, le lecteur est invit
consulter les ouvrages les plus faciles de Hegel :
La Raison dans l'histoire, les Leons sur la philosophie
de l'histoire, l'Esthtique, etc.
- ---------------
364 / guide de lecture
II. OUVERTURE SUR DES ASPECTS
PARTICULIERS DE LA PHILOSOPHIE HGLIENNE
Religion
La Pense religieuse de Hegel, P.U.F.,
2
e
d., Paris, 1971.
H. RONDET, Hglianisme et Christianisme, Lethiel
leux, Paris, 1965.
A. CHAPELLE, Hegel et la religion, ditions universitai
r es, Paris, 3 volumes, 1964-1967.
G. ROHRMOSER, Thologie et alination dans la pense
au }eunHegei. Beauchesne, Paris, 1970.
C. BRUAIRE, Logique et religion chrtienne dans la phi
l osophie de Hegel. ditions du Seuil, Paris, 1964.
Droit et politique
B. BOURGEOIS, La Pense politique de Hegel, P.U.F.,
Paris, 1969.
E. WEIL, Hegel et l'tat. Vrin, 3
e
d., Paris, 1970.
E. FLEISCHMANN, La Philosophie politique de Hegel,
Plon, Paris, 1964.
J. RITTER, Hegel et la Rvolution franaise, Beau
chesne, Paris, 1970.
D. SOUCHE-DAGUES, Logique et Politique hgliennes,
Vrin, Paris, 1983.
Phnomnologie
_J. HYPPOLITE, Gense et structure de la Phnomno

guide de lecture / 365
logie de l'esprit de Hegel, rdition, Aubier-Mon
taigne, Paris, 1967, 2 v o ~ e s .
P.J. LABARRIRE, Structures et mouvement dialectique
dans la Phnomnologie de l'Esprit , Aubier
Montaigne, Paris, 1968.
B. Roussrr, Introduction Hegel: Le Savoir absolu,
Aubier-Montaigne, Paris, 1977.
P.J. LABARRIRE, Introduction une lecture de la
Phnomnologie de l'esprit , Aubier-Montaigne,
Paris, 1979.
Histoire
J. D'HoNDT, Hegel, philosophe de l'histoire vivante,
P.U.F., Paris, 1966.
J. HVPPOLITE, Introduction la philosophie de l'histoire
de Hegel, Rivire, 2
e
d., Paris, 1968.
Logique
___G. NOL, La Logique de Hegel , Vrin, 2
e
d., Paris,
1967.
B. BOURGEOIS, Prsentation du tome 1 de l'Encyclo
pdie des sciences philosophiques : Science de la
logique, Vrin, Paris, 1970.
E. FLEISCHMANN, La Science universelle ou la logique,
Plon, Paris, 1968.
Les sources
J. D'HoNDT, Hegel secret, recherche sur les sources
caches de la pense de Hegel, P.U.F., Paris,
1968.
J. JANICAUD, Hegel et le destin de la Grce, Vrin, Paris,
1975.
P. ASVELD, La Pense religieusedu jeune Hegel, Publi
cations universitaires, Louvain, 1953.
Les suites
J. D'HoNDT, De Hegel Marx, P.U.F., Paris, 1972.
S. MERCIER-JOSA, Pour lire Hegel et Marx, ditions
Sociales, Paris, 1980.
G. PLANTy-BoNJOUR, Hegel et la pense philosophique
1830-1917, La Haye, 1974.
III. PRSENTATIONS DE L'ENSEMBLE
DE LA DOCTRINE HGLIENNE
R. GARAUDY, La Pense de Hegel, Bordas, Paris,
1966.
[
R. GARAUDY, Dieu est mort, P.U.F., Paris, 1962.
E. BLOCH, Sujet-Objet, Gallimard, Paris, 1977.
T. LdTT, Hegel, essai d'un renouvellement critique,
Denol, Paris, 1973.
Hegel et la pense moderne (Sminaire de J. Hyp
polite), P.U.F., Paris, 1970.
G. LEBRUN, La Patience du concept, Gallimard, Paris,
1972.
G. LUKAcs, Le Jeune Hegel, Gallimard, Paris, 1981,
2 vol.
H.S. HARRIS, Le Dveloppement de Hegel, L'Age
d'HOiiie, Paris, 1981.
IV. UVRES DE HEGEL TRADUITES EN FRANAIS
DANS L'ORDRE CHRONOLOGIQUE APPROXIMATIF
DE LEUR RDACTION PAR HEGEL
La Vie de Jsus.
Trad. par D.D. ROCA, Gamber, Paris, 1928.
La Positivit de la religion chrtienne.
Trad. sous la direction de G. PLANTy-BoNJOUR,
P.U.F., Paris, 1983.
L'Esprit du christianisme et son destin.
Trad. par J. MARTIN, Vrin, Paris, 1948.
Premires publications.
Trad. par M. MERY, Ophrys, Gap, 1964.
La Constitution de l'Allemagne. ~
Trad. par M. JACOB, Champ Libre, Paris, 1974.
Les Orbites des plantes (Dissertation de 1801).
Trad. par F. DE GANDT, Vrin, Paris, 1979.
La Premire Philosophie de l'esprit.
Trad. par G. PLANTy-BoNJOUR, P.U.F., Paris,
1969.
La Philosophie de l'esprit (1805).
Trad. par G. PLANTy-BoNJOUR, P.U.F., Paris,
1982.
Logique et Mtaphysique (Priode de Ina).
Trad. par D. SOUCHE-DAGUES, Gallimard, Paris,
1980.
Phnomnologie de l'esprit (2 volumes).
Trad. par J. HYPPOLITE, Aubier-Montaigne, Paris,
[
1939-1941. .
Prface de la Phnomnologie de l'esprit.
Trad. par J. HYPPOLITE, dition bilingue, Aubier
Montaigne, Paris, 1966.
Propdeutique philosophique.
Trad. par M. DE GANDILLAC, ditions de Minuit,
Paris, 1963.
Science de la logique (tomes 1 et II).
Trad. par P.-J. LABARRIRE et G. JARCZYK, Aubier
Montaigne, Paris, 1972 et 1976.
Encyclopdie des sciences philosophiques, 1. l, La
Logique.
Trad. et prsent par B. BOURGEOIS, Vrin, Paris,
1970.
Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg.
Trad. par M. DE GANDI LLAC, Gallimard, Paris,
1970.
Principes de la philosophie du droit.
Trad. par R.-ERATHE, Vrm, Paris, 1975.
Leons sur la philosophie de l'histoire.
Trad. par J. GIBELIN, Vrin, Paris, 1963.
La Raison dans l'histoire (Introduction aux Leons sur
la philosophie de l'histoire).
Trad. par K. PAPAIOANNOU, U.G.E., Le monde en
[
10118, Paris, 1965.
Leons sur l'histoire de la philosophie.
Trad. par P. GARNIRON (5 volumes parus), Vrin,
Paris, 1971-1978.
Introduction aux Leons sur l'histoire de la philoso
phie.
Trad. par J. GIBELIN, Gallimard, Paris, 1954.
LeO!!..s s!!,r la la
[
Trd. par . GIBELIN, Vnn,J>afIs, 1970-1971.
Leons sur l'esthtique (4 volumes).
Trad. par S. JANKELEVITCH, Aubier-Montaigne,
Paris, 1944.
Correspondance (3 volumes).
Trad. par J. CARRERE, Gallimard, Paris, 1962
1967.
Rcension des uvres de F.R. Jacobi.
Trad. sous la direction d'A. Doz, Vrin, Paris,
1976.
*
Les lecteurs soucieux de precisions complmen
taires consulteront avec profit la volumineuse Hegel
Bibliographie compose par Kurt STEINHAUER (K.G.
Saur, Munich, New York, Londres, Paris, 1980).
3!t}
INDEX DES PRINCIPAUX NOMS
Les noms en italique sont ceux
des auteurs dont on a cit des extraits.
Alexandre le Grand, 57, 184,
187, 188.
AlIemagne, 13, 14, 58, 60, 62,
63, 71, 170, 180, 210, 358.
Altenstein, 337, 338.
Althusser (Louis), 252.
Amrique, 38, 85, 112, 213,
214.
Ancien Rgime; 52, 63.
Angleterre, 71, 72, 82, 214.
Aristote, 40, 44, 314, 354.
Bachkirs, 60.
Bamberg, 12.
Barrs (Maurice), 170.
BastilIe, 49.
Baudelaire, 198, 199.
Bauer (Bruno), 357.
Beer (Henri), 156.
Belgique, 99.
Bergson (Henri), 322.
Berlin, 13, 65, 96, 99, 103,
337.
Boeme, 225.
Bonaparte, cf. Napolon.
Bourbons, 58.
Bourgeois (Bernard), 77, 100,
205.
Canguilhem (Georges), 322.
Carrre, 58, 19I.
Crs, 126.
Csar, 44, 57, 188.
Chaplin, 76.
Chateaubriand, 170.
Cosme de Mdicis, 354.
Dampierre (ric de), 137.
David,326.
Derath, 56.
Descartes, 312.
Diderot, 13, 22, 24, 25, 26, 27,
137.
Don Quichotte, 139.
Duboc (douard), 293.
cosse, 82.
lates, 282.
leusis, 124-128.
Endel (Nanette), 93.
Engels (Frdric), 48, 58, 75,
77, 165, 166, 170, 171, 183,
230, 251, 357, 358.
sope, 152.
372 /Index
Europe, 13, 38, 57, 63, 73, 87,
169, 213, 214.
Falcetti , (Frdric), 139, 140.
Faure (Elie), 59.
Feuerbach, 357.
Fichte, 13, 150, 219, 355.
Ficin (Marsile), 354.
Flaubert. 358, 359, 360.
Foucault (Michel), 123.
Foulqui (P.), 250.
Fourier (Charles), 78.
France, 13, 14, 25, 27, 49, 50,
52, 56, 58, 59, 62, 74, 78, 87,
88, 136.
Gandillac (Maurice de), 332.
Gans (douard), 75.
Gamiron (P.), 326.
Gassendi, 354.
Gauss, 319.
Gibelin, 52, 138, 176.
Goethe, 22, 188, 189, 220,
225.
Grce , 13, 38, 84, 86, 109, 110,
112,179,188,209,222,227,
327, 328.
Haller (Ludwig von), 64, 65,
66, 67, 68, 69, 70, 71, 72,
73.
Hamlet, 146, 197.
Hardenberg, 63.
Haym (Rudolf), 337, 339.
Heidelberg, 13.
Heiden (K.), 251.
Heine (Henri), 58, 155, 156,
340, 357, 358.
Helvtius, 13.
Henrich (Dieter), 156.
Hraclite, 272, 280, 282, 283.
Herr (Lucien), 92, 96.
Hsiode, 326.
Hibben (John Grier), 360.
Hlderlin, 50, 95, 109, 116,
123, 124.
Homre, 189, 326.
Horace, 84.
Hyppolite, 48, 106, 145, 188.
Ina, 12, 127.
I1ting, 76.
Isral, 61, 113.
Jacobi ,63.
Janklvitch (S.), 147, 244,
287.
Jarczyk (G .), 268, 287.
Kant, 13, 190, 247, 296, 322.
Kepler, 173.
Kierkegaard, 17.
Koeppen (F.). 122.
Kotzebue, 135.
Labarrire (P.-J.), 268, 287.
La Fontaine, 329.
Lamennais, 340.
Leibniz, 265, 284.
Lnine, 10, 252, 253.
Leroux (Pierre), 155.
Lessing, 316.
Lipse (Juste), 354.
Louboutin (H.), 141.
Louis XIV, 329.
Lumires (les), 109.
Luther, Ill, 112, 113, 114, 115,
153.
Macbeth, 146.
Machiavel, 147.
Mallarm, 118.
Marquet (J.-F.), 120.
arx. 10, Il, 17, 32, 35, 48,
58, 75, 77, 169, 182, 183,
190, 205, 230, 251, 252, 253,
316,317,343,357.
Mayence, 94.
Melchisedech, 355.
Mendelssohn (Mose), 316.
Mer/eau-Pomy (Maurice), Il,
361.
Michel-Ange, 112.
Minerve, 148, 154, 166.
Montesquieu, 13.
Moreau (Pierre). 12.
IVapolon. 56, 57, 58, 59, 60,
64, 157, 184, 214, 220.
Newton, 319.
Niethammer, 57, 60, 61, 62,
230, 231.
Nietzsche, 17, 117.
No, 317.
Nuremberg, 12, 76, 100, III.
Orient, 38, 110, 208, 222.
Papaioannou (Kostas), 159,
249.
Parain (Brice). 23, 252.
Parmnide, 246, 280, 283,
349.
Philippe II, 214.
Planty-Bonjour (Guy), 204.
Platon, 149, 150,246,247,254,
312, 324, 325, 326, 340, 349,
354, 356.
Pomponace, 354.
Popper (K.), 251.
Protagoras, 246.
Proust (Marcel), 292, 293.
Prusse, 59, 60, 62, 63, 64, 65,
74, 87, 89, 96, 97, 98, 216,
228, 229, 237.

index / 373
Rameau (le neveu de), 22, 24:
25, 26, 27, 28, 29. .
Rforme, III, 112, 113, 114,
115, 116.
Rembrandt, 17.
Restauration, 50, 58, 63, 64,
65,66.
Rvolution franaise, 12, 14,
27, 46, 49, 50, 52, 53, 55, 57,
58, 63, 65, 87, 109,216,220,
358.
Rvolution de 1830, 74, 87.
Rhin, 94.
Rhodes, 148, 151.
Richelieu, 50.
Rome, 38, 99, 209, 210, 220,
221, 222, 227.
Rondet (H.), 324, 340.
Roques (Paul). 97.
Rosenkranz, 55, 100, 101,
104.
Rousseau (Jean-Jacques), 13,
55, 68, 123, 170, 190, 219,
224, 225.
Russie, 38, 85, 213, 215.
5u.-- '--:;, J
Sainte-Alliance, 50, 103, 337.
Sainte-Hlne, 59.
Saturne, 212.
Sal, 327.
Sche/li ng, 50, 107, 116, 119.
Schiller, 180, 193.
Schulze (J.), 338, 339.
Scott (Walter), 52.
Se (Henri). 198.
Sieys, 13.
Socrate, 246, 252.
Souabe, 44, 131.
Spinoza, 260, 316.
Stirner, 357.
Stuttgart, 12, 44, 108.
Tchouvaches, 59, 60.
Terreur, 50, 55, 56, 58.
374 l index
Thersite, 189.
Thuillifr {Pierre}, 252.
Tiers Etat, 13.
Tbingen, 12, 49, 108.
Uexkll (Boris von), 215.
Valry {Paul}, 118, 119, 178,
278, 329, 330.
Vanderbourg {Charles}, 190.
Vanini , 334.
Varnhagen von Ense, 99.
Vlasquez, 123.
Voltaire, 13, 337.
Voss, 91, 98.
Weiller, 91.
Werther , 134.
Wismayer, 91.
Wurtemberg, 12.
Znon d'le , 277, 280, 281,
282,283.
Table
Introduction . . '. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Premire partie
UNE POQUE ET UN HOMME . . . . . . . . . . 43
1. LA CONSCIENCE DE SON TEMPS
L'innovation, 46. - L'ouverture d'esprit, 48. - La
Rvolution franaise, 49. - L'hsitation allemande :
la crainte du changement ncessaire, 53. - La tare de
. . . . : . ~ T'abstractIOn 55. - Napolon, 56. - La destruction
e SOl par soi-mme, 58. - La dchance europenne,
60. - Le combat continue, 61. - Les frustrs, 62.
Critique des doctrinaires de la Restauration, 64.
Contre le culte de la force, de l'instinct et de l'obscu
rit, 67. - L'actualit vivante, 73. - Travail divis ,
homme mutil, 75. - Savoir tout faire! 76. - La
misre dans l'abondance, 78. - Commerce et coloni
sation, 83. - Le destin des colonies, 85. - Contra
dictions politiques vivantes, 86. - La dissonance reli
gieuse, 89. - Le Gant avance, 90.
376 1table
2. L 'HOMME HEGEL
Un inquiet, 95. - Le dictateur de la philosophie
en Prusse, 96. - Un pitre pdagogue, 99. - L'en
seignement de la chose elle-mme, 101. - Conseil
d'un bon pre de famille ses enfants, 102. - Les
audaces du professeur Hegel, 102. - Le chemin de la
culture, 104. - L'apprentissage hglien, 106.
L'empreinte, 107. - Le baptme grec, 108. - La
Rforme, Ill. - La force de l'exemple, 116.
L'obscurit hglienne, 1 1 7 ~ : - Une clart hors du
commun, 118. - La vylgam hglienne, 119.
L'effacement de l'auteur, 121. - L'absence du pein
tre, 123. - Le pote, 123. - Eleusis, 124.
Deuxime partie
L'HISTOIRE ET LA POLITIQUE 129
1. LE SENS DE L'HISTOIRE
Qui pense abstrait?, 130. - La philosophie a le got
du concret, 138. - La loi du cur , 139. - Don
Quichotte contre le capital , 139. - Le bon cur
des mauvais sujets , 141. - La belle-me , 143.
- Hamlet, 146. - Machiavel, 147. - Le rationnel
et le rel,_148. - Le devenir rationnel, 154. - L'ac
tion qu( se retourne contre elle-mme et contre son
auteur, 157. - La ruse de la raison, 159. - La
table / 377
raison gouverne le monde, 161. - L'Universel se sert
du particulier, 163. - La rvolution silencieuse, 165.
- La taupe, 166. - La vue synoptique d'un encha
nement, 167. - L'unit du genre humain dans la suc
cession des tapes historiques, 171. - Chaque peuple
remplit une mission historique, 173. - L'unit pro
fonde d'une formation sociale historique, 174. - Les
modalits du changement historique, 176. - L'Esprit
ne conoit que l'Esprit, 177. - La critique est facile,
la comprhension est difficile!, 180. - L'amnistie
historique, 182. - Le culte de la personnalit, 183.
Les valets de chambre de l'histoire, 186. - Querelle
de valets, 189. - Le devoir et le bonheur, 191. - Le
progrs, 194. - La perfectibilit, 196. - Doctor
pedantissimus ,. 199. - Le progrs par les moyens,
199. - La ruse du travail, 200. - Les quatre empires
historiques, 206. - L'avenir historique, 212. - Les
prvisions de Hegel, 213. - Les Amriques, 213.
La Russie vue en 1821, 215.
2. L'TAT ET LA LIBERT
,-;-:-- - - ,
,--Le divin sur la terre: l'Etat, 216. - Le totalitarisme,
219. - L'homme en tant qu'homme est libre, 221.
Vivre libre ou mourir!, 223. - La vritable libert ,
225. - La constitution reprsentative, 227. - Le roi
hglien, 228. - Si le monarque est un sot, tant pis !,
229. - La haine de l'arbitraire, 230. - La libration
de l'esclave, 231. - La mort spirituelle, 233. - La
dialectique du matre et de l'esclave, 235.
F ------ - - - ..
243
378 / table
Troisime partie
LA DIALECTIQUE ET LE SYSTME
1. LA DIALECTIQUE
Une scolastique fige, 250. - Magie dialectique et
totalitarisme, 251. - Une dialectique dualiste, 252.
q e g e l - M ~ ~ 252. - Le principe moteur interne de
out deve oppement, c'est la dialectique, 253. - Le
dialectique proprement parler, 256. - Toute dter
mination est ngation, 259. - Identit et diffrence,
261. - Identit et contradiction, 265. - Tout est
contradictoire!, 266. - La contradiction, la vie et
l'idalisme, 268. - Pousser la contradiction bout!,
269. - L'tre et le nant, 270. - Le nant des boud
dhistes, 278. - Le devenir, 280. - L'hommage
Hraclite, 283. - L'tre devenu, 283. - a saute!,
284. - L'intrt rside dans le mouvement tout en
tier, 287. - Natre et prir, 289. - Le processus, 291.
- Marcel Proust hglien !, 292. - Lettre un fabri
cant de chapeaux sur la dialectique du vrai et du faux,
293.
2. L'IDALISME
~
Le vrai est la fois substance et sujet) 298. - L'im
prialisme de la Raison, 299. - La certitude d'tre
toute ralit !, 304. - Le systme, 308. - L'Ide, 309.
- L'apothose de l'Ide, 3 - L'Ide se dcide
devenir nature!, 314. - ~ < Sur la tte , 315.,
table 1 379
3. SCIENCE, ART, RELIGION
Plus ivre que No!, 317. - La vie, 320. - Art, reli
gion et philosophie, 322. - Contrler l'image et la
reprsentation, 324. - La mort de l'art , 327. - La
philoso hie comprend et expliQll-e la religion, non l ' ~
verse, 330. - L'insignifiance d ~ , 333. - La
religion positive , 334. - La souris scandaleuse,
336. - Fantaisies relIgieuses de Hegel, 339.
4. LA PHILOSOPHIE
La philosophie et l'histoire, 341. - La philosophie,
source ultime, 342. - La philosophie pour tous, 343.
- L'acquisition de la philosophie exige du travail,
347. - Ni trop tt, ni trop tard !, 348. - Ne rveillez
pas les momies!, 351. - Le destin de l'hglianisme,
356. - L'hglianisme en quelques mots..., 358.
Guide de lecture
1. Initiation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Ouverture sur des aspects particuliers de la
philosophie hglienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Prsentations de l'ensemble de la doctrine
hglienne
4. uvres de Hegel traduites en franais
dans l'ordre chronologique approximatif
de leur rdaction par Hegel . . . . . . . . . . . . . . . .
363
364
366
367
Index............................... ..... 371
Composition ralise par C.M.L.. Montrouge
IMPRIM EN FRANCE PAR BRDARD ET TAUPIN
58. rue Jean Bleuzen - Vanves -Usine de La Flche.
LIBRAIRIE GENERALE FRANAISE- 14, rue de "Ancienne-Comdie -Par is .
. ISBN :2-253 -035I9-X
Textes et dbats. Une prsentation
objective 'des grands courants de
la pense universelle.
Textes. Par les plus grands spcia
listes, l'essentiel d'une uvre ou
d'une doctrine.
Dbats. A la suite des textes, les
critiques, les analyses suscites,
de l'origine nos jours.
Je suis le combat car un combat est justement
un conflit qui ne consiste pas dans l'indiffrence
mutuelle de deux antagonistes mais au contraire,
dans le fait qu'ils sont lis ensemble.
Hegel
On ne peut comprendre parfaitement Le Capital
de Marx sans avoir tudi fond et compris toute
la logique de Hegel.
Lnine
Le heurt de la Rvolution, en mettant un abme
entre deux sicles voisins, en obligeant les hommes
du XIX sicle se sentir trangers ceux du XVIW,
leur a donn le vritable sens historique.
. P. Moreau
Hegel est l'origine de tout ce qui s'est fait de
grand en philosophie depuis un sicle.
Maurice Merleau-Ponty
111111111
9 782253 035190 Dpt lgal Irnpr. 593 15 dit. 410 2 5/1 984
--
1
Tel D
42.5006
-
IV

HEGEL Textes Et Debats, Par Jacques D'hondt, Le Livre de Poche, Paris 1984

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celles-ci ont la signification de toute sa vi:Mme

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