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CONSENSO Y CONFLICTO SCHMITT, ARENDT

y la definicin de lo poltico
Enrique Serrano Gmez

COLECCIN TEORA POLTICA

1. C. Cansino, Historia de las ideas polticas. Fundamentos filosficos y dilemas metodolgicos (1998). 2. E. Serrano, Consenso j conflicto. Schmitt, Arendty poltico (1998). 3. A. Maestre, Poltica y tica (1998). la definicin de lo

PRXIMOS TTULOS:

4. C. Cansino, Pensar la transicin I, Perspectivas tericas. 5. C. Cansino, Pensar la transin II, Estudios comparados. 6. E. Molina, Indeterminacin democrtica y totalitarismo, ha filosofa de Claude Lefort.

CONSENSO Y CONFLICTO SCHMTIT, ARENDT


y la defmin de lo poltico
Enrique Serrano Gme2

CENTRO DE ESTUDIOS DE POLTICA C O M P A R A D A , A . C .

COLECCIN TEORA POLTICA

PRIMERA EDICIN EN INTERLNEA: 1 9 9 6 PRIMERA EDICIN EN CEPCOM: 1 9 9 8 DR ENRIQUE SERRANO GMEZ DR CENTRO DE ESTUDIOS DE POLTICA COMPARADA, A.C.

(Corregida)

Playa Erndira 19, Barrio Santiago Sur, Mxico, 08800, D.F., tel. 633 3873, fax. 633 3859
DISEO Y TIPOGRAFA

Soler Tipografa y Diseo Impreso y hecho en Mxico ISBN 968-7825-04-9

INDICE

P R E F A C I O , p o r CSAR CANSINO

INTRODUCCIN

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PRIMERA PARTE S c h M I T T : LA POLTICA COMO LUCHA 19

La muerte del Leviatn La poltica entre amigos y enemigos Guerra y poltica Democracia y homogeneidad del pueblo
SEGUNDA PARTE A R E N D T : LA POLTICA COMO ACCIN PBLICA

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Pluralidad y poltica Condicin humana y poltica Vida activa y vida contemplativa Legalidad y terror Constitucin de la libertad Pensar la poltica
CONCLUSIONES

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BIBLIOGRAFA

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PREFACIO
La historia de las ideas polticas es una subdisciplina de la historia o de la losofa? Si es una subdisciplina de la historia, eso significa que comparte con sta el inters por estudiar la evolucin, las causas y las consecuencias de un proceso o un fenmeno, en este caso las ideas humanas sobre la poltica. De ser as, surgen inmediatamente nuevas interrogantes: son realmente las ideas polticas un proceso histrico? Hay o no un sentido de la historia en el pensamiento poltico? Pueden estudiarse las ideas polticas de la misma manera como se estudia un fenmeno poltico, una revolucin por ejemplo? Pero los problemas no son menores si nos colocamos en la otra vertiente. En efecto, si la historia de las ideas polticas es una subdisciplina de la filosofa, y en particular de la filosofa poltica, eso significa que comparte con esta ltima su inters por responder a las grandes interrogantes sobre la poltica, tales como la naturaleza de lo poltico, el problema del poder y la mejor forma de gobierno. En ese sentido, la historia de las ideas polticas no se interesa necesariamente por la evolucin del pensamiento poltico, sino sobre todo por establecer cmo se ha argumentado en el pasado para aislar los ejes de una contribucin y/o reforzar una opinin actual. Pero entonces, por qu llamarla historia de las ideas polticas y no simplemente filosofa poltica? Y en este ltimo caso, basta con examinar las ideas polticas de un pensador del pasado para hacer filosofa poltica? Quiz el elemento discriminante para ubicar a la historia de las ideas polticas como una subdisciplina de la historiografa o de la filosofa poltica sea el inters que mueve a los estudiosos a incursionar
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en las ideas polticas del pasado. As, si existe un inters prescriptivo, es decir, apoyar una posicin filosfico-poltica del que examina un pensamiento del pasado, o argumentar sobre la utilidad de un autor para pensar el presente o condenarlo por ir en contra de una preconcepcin valorativa; o si simplemente existe un inters por reconstruir el significado de los conceptos empleados por un autor, lo ms probable es que nos estaremos moviendo en una concepcin de la historia de las ideas como filosofa poltica. Est de ms subrayar que esta concepcin pondr ms nfasis en los textos que en los contextos histricos, en las ideas y argumentos que en los hechos, en los valores polticos que en los acontecimientos. De lo dicho hasta aqu podemos extraer una primera conclusin: el pensamiento poltico puede ser abordado desde distintas disciplinas, lo cual marca intereses y mtodos diversos. Desde la historiografa, interesar sobre todo explicar las ideas polticas de un autor o de una sociedad en su contexto histrico a partir de mtodos histricos ms o menos rigurosos. Desde la filosofa poltica, interesar sobre todo estudiar los significados y la relevancia de los conceptos polticos mediante el empleo de mtodos filosficos o argumentativos. El presente libro, escrito por el filsofo mexicano Enrique Serrano, se mueve deliberadamente en esta ltima concepcin. En l encontramos una de las reconstrucciones ms sugerentes escritas hasta ahora del pensamiento poltico de dos autores fundamentales de nuestro siglo: Cari Schmitt y Hannah Arendt. Sin embargo, el verdadero valor de este texto es su propuesta para pensar la poltica a la luz de dos posiciones que bien pueden ser ubicadas en los extremos con respecto a este tema: la poltica como conflicto (Schmitt) y la poltica como consenso (Arendt). Estamos pues en presencia de un ejercicio de filosofa poltica dura y pura, que hunde sus races en dos clsicos del pensamiento poltico pese a que ambos pertenecen intelectualmente a nuestro siglo para apoyar y establecer una definicin alternativa de lo poltico nacida de la confrontacin y el encuentro de posiciones aparentemente antagnicas.
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PREFACIO

Se debe a Cari Schmitt una de las interpretaciones ms sugeivntes sobre lo poltico moderno que le permite argumentar en Iavor del Estado total. Para Schmitt, la esencia de la poltica est en la decisin, en la opcin entre valores en conflicto. En suma, el jurista alemn piensa en un modelo de agregacin poltica y en sus implicaciones (decisin y neutralizacin). En el intento, opera una drstica reduccin a los principios, en los que el poder es poder fundante. Es una decisin la que determina el territorio de los amigos y ls enemigos, la que hace valer el derecho o bien suspende la eficacia de la norma, consuetudinaria o escrita, y que precisamente con base en esta capacidad est en grado de unificar la sociedad, de homogeneizarla y de darle un arreglo jurdico. En el caso de Hannah Arendt, es muy bien conocida su interpretacin de la poltica. Segn esta autora, la verdadera poltica no puede ser ms que democrtica, pues es una condicin de la existencia y el actuar del hombre. Actuar es sinnimo de libertad, y por ello de existencia. Pero este milagro acontece slo en el espacio pblico y simtrico, en el ser-con-los-otros, cuando cada quien asume la pluralidad como una necesidad propia e irrenuncable: "El individuo, en su aislamiento, nunca es libre; lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis y la acta", porque slo en la polis se conquista. Para Arendt, segn leemos en su libro Qu es la poltica?, "La poltica se basa sobre un hecho: la pluralidad humana", ha condicin humana se afirma por la equivalencia del vivir, es decir, del hecho de ocupar un lugar en el mundo que es siempre ms viejo que nosotros y que nos sobrevivir, y del nter homines esse, la pluralidad apareciendo especficamente como "la condicin per quam de toda vida poltica". "La pluralidad es la ley de la tierra", retomar en eco La vida del espritu. Vivir es entonces para el hombre estar en medio de sus semejantes, en el seno de una polis e nter homines desinere, dejar de estar entre los hombres es sinnimo de muerte. El lugar de nacimiento de la poltica es el espacio entre los hombres. La condicin humana, por su parte, describe la accin como la nica actividad correspondiente a la condicin humana de la pluralidad,
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es decir, "el hecho de que son los hombres y no el hombre quienes viven sobre la tierra y habitan el mundo", la nica actividad que pone directamente en relacin a los hombres. La poltica es entonces esencialmente accin, puesta en "relacin", bsqueda de consensos en el espacio pblico. Partiendo de estas premisas, Serrano nos propone una forma alternativa para encarar la cuestin poltica. Segn el autor, una definicin adecuada debe empezar por negar la disyuncin conflicto/consenso, pues lo poltico no es un binomio antagnico sino una conjuncin, una superacin que presupone lo opuesto. Mientras que el conflicto social tiene sus races en la pluralidad y la contingencia, el consenso presupone la transformacin del conflicto, pero no su desaparicin. En ese sentido, Serrano se adscribe a una lnea de argumentacin para la cual cualquier mbito de lo social puede llegar a convertirse en una cuestin poltica porque encierra la posibilidad del conflicto. De igual manera, sostiene el autor, la relacin amigoenemigo puede servir como criterio distintivo de lo poltico en tanto se encuentra enmarcado en algn tipo de consensus iuris. En apretada sntesis, en esto consiste la propuesta que Serrano somete a discusin en esta pginas. Quiz la nocin de poltica que propone Serrano no est libre de algunos problemas. Sin embargo, se desarrolla aqu una teora crtica de lo poltico con bases empricas sumamente sugerente y que navega contra la corriente de aquellas convenciones que circunscriben lo poltico al mbito estatal o de las instituciones. El resultado es muy valioso. Csar Cansino

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INTRODUCCIN
En verdad jo no tengo vocacin de poltico; por eso mismo la poltica es para m un problema. Lo que siempre me atrae y ocupa de la poltica es el hecho de que exista poltica.

Karl Kraus

I '.1 listado moderno se distingue por su soberana, la cual ha sido definida como un poder de mando supremo, sustentado en el uso legtimo de los medios de coaccin. A partir de este concepto de soberana, la poltica se ha caracterizado como el conjunto de las acciones encaminadas a la conquista y preservacin de ese poder estatal. Esto ha propiciado, a su vez, que se identifique lo poltico y lo estatal, lo cual genera un crculo vicioso, porque se determina al Estado como una entidad poltica y, al mismo tiempo, se considera que lo poltico se encuentra constituido por las acciones del Estado. La nica manera de superar esta circularidad, tan extendida en el llamado "sentido comn", es preguntar: qu es lo poltico?, es decir, qu es aquello que hace del Estado una institucin poltica? A primera vista, esta pregunta, como la mayora de las interrogantes filosficas, puede parecer ingenua. Pero, tan pronto se intenta dar una respuesta a esta pregunta aparecen una gran cantidad de problemas que hacen patente la necesidad de revisar de manera crtica el aparato conceptual de la teora poltica. Es este ltimo el objetivo central que subyace al cuestionamiento sobre la especificidad de lo poltico.
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Adems, las dificultades que encierra la identificacin de lo poltico y lo estatal no slo son de ndole lgica; tambin nos remiten a problemas de contenido, tanto de la teora como de la prctica polticas. El concepto de soberana, que hizo posible la reduccin de lo poltico a lo estatal, se encuentra asociado al presupuesto de que el Estado representa la cspide del orden institucional, en la que confluyen todas las relaciones de poder y desde la cul es posible controlar a la sociedad en su conjunto. Sin embargo, la diferenciacin de los subsistemas sociales, ligada a la modernizacin, ha dejado sin una base emprica a la creencia de que el poder soberano otorga al Estado la capacidad de mantener la unidad del orden social, as como dirigir la dinmica de los otros subsistemas sociales. Si bien es verdad que el Estado puede implementar medidas que afecten a la sociedad en su conjunto, tambin es cierto que el Estado se encuentra sometido a procesos sociales que trascienden su control. La complejidad inherente a las sociedades modernas muestra que no existe un poder central que pueda encauzar el orden institucional en una direccin predeterminada por una decisin poltica. La consolidacin de un mercado mundial, los avatares del llamado "Estado de bienestar", el derrumbe de los regmenes socialistas, los obstculos que enfrentan las sociedades en los "procesos de transicin" de un sistema autoritario a uno democrtico, son algunos de los acontecimientos que ponen en duda la validez de la concepcin del Estado como un Leviatn que se alza por encima de la sociedad para gobernarla. Si en la primera mitad de nuestro siglo el temor o la esperanza dependiendo del punto de vista ideolgico resida en la posibilidad del advenimiento de un "Estado total", al finalizar este siglo se ha hecho patente que la omnipresencia del Estado no implica su omnipotencia. Por el contrario, parecera que el problema actual consiste en que el poder poltico carece del alcance para enfrentar los riesgos globales que nos acosan. Esta es una de las razones que explica el fenmeno de que la sobrevaloracin del Estado ha sido sustituida por una subvaloracin del mismo, as como por un escepticismo y una desconfianza
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INTRODUCCIN

generalizados frente a la actividad poltica. Para evitar los extremos entre los que ha oscilado la visin de la poltica es menester preguntarse por la especificidad y los lmites de lo poltico. Por otro lado, aunque el Estado es el referente fundamental del subsistema poltico, la democratizacin de las sociedades pone de manifiesto que lo poltico trasciende lo estatal. La reciente revalorizacin de la dimensin poltica de la sociedad civil es una expresin de ello. Qu es, entonces, lo poltico? En este trabajo me propongo examinar algunos de los argumentos centrales de las teoras de Cari Schmitt y de Hannah Arendt; autores que, desde perspectivas distintas, abordan el tema de la definicin de lo poltico. El objetivo que gua este anlisis no se limita a la mera labor reconstructiva. Se trata, esencialmente, de llegar a proponer un criterio (no una definicin exhaustiva) que permita distinguir lo poltico, en el que se recuperen las tesis bsicas, antagnicas en apariencia, de estos dos tericos. Segn Schmitt, lo poltico precede a lo estatal, por eso se propone buscar un criterio que permita distinguir a lo poltico de las tras actividades sociales. La dualidad "amigo-enemigo" constituye dicho criterio distintivo. Ello implica que lo poltico, antes de ser un subsistema diferenciado de la sociedad, es un grado de intensidad del conflicto, que lleva a los individuos a conformar bandos opuestos. De acuerdo con esta propuesta, los conflictos pueden surgir en cualquier mbito de la convivencia humana, pero slo aquellos que por su grado de intensidad ponen en peligro la unidad social adquieren un carcter poltico. Segn esta tesis, la constitucin de un subsistema poltico diferenciado responde, precisamente, a la necesidad de controlar esos conflictos y, de esa manera, garantizar la integridad del orden. Para Schmitt, la identificacin de lo poltico y lo estatal es propia de aquellas sociedades en las que imper "el Estado clsico europeo", es decir, la forma de organizacin poltica que, ms all de toda demagogia, posea realmente un poder soberano que le permita superar o "neutralizar" los conflictos. Desde la ptica de Schmitt, aunque lo poltico no se reduce de manera necesaria a lo estatal,
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slo en aquellos contextos sociales en que se logra esa reduccin, se accede a una situacin donde impera "el orden, la paz y la segundad". Este es el ncleo de la concepcin estatalista de este representante de la tradicin decisionista. La argumentacin de Schmitt se sostiene en la tesis de que el conflicto no es un subproducto de la "irracionalidad" humana, sino un fenmeno insuperable del mundo, ligado a la formacin y defensa de las identidades particulares. Con esta idea del conflicto social, Schmitt pone en entredicho de manera radical el presupuesto metafsico, compartido por gran parte de las teoras polticas, de que existe un orden universal y necesario del que pueden deducirse las soluciones "verdaderas" o "correctas" de los problemas prcticos que enfrentan los hombres. Ese presupuesto metafsico genera la ilusin de que es factible acceder a una reconciliacin social, en la medida que los hombres lleguen a conocer y guiar sus acciones por dicho orden. Esto, a su vez, conduce al peligroso "optimismo" respecto a la posibilidad de transformar el conflicto en competencia econmica y discusin racional, lo cual permitira reducir la poltica a una administracin cientfica de los asuntos comunes. Schmitt afirma que todo intento de suprimir el conflicto del mundo, lejos de ser una condicin para la realizacin de la "paz perpetua", es un factor que intensifica la lucha. Esto se debe a que los grupos que dicen encarnar la "causa justa" (la causa que, con base en el conocimiento de ese mtico orden universal, busca acceder a una situacin de armona) consideran a los "otros" aquellos que no comparten sus valores como "enemigos absolutos", contra quienes est justificado aplicar una violencia sin lmites. Schmitt ve en la pretensin de validez universal de la "Razn" slo una expresin de la voluntad de dominio, que genera el riesgo de restringir la poltica a las actividades de preparar y conducir la "ltima" guerra de la historia, considerada como la "tormenta de acero" que precede a la supuesta reconciliacin de los "justos". Si el conflicto no puede ser desterrado del mundo y su intensidad de Cinc a lo poltico, entonces la actividad poltica es el destino ineludi16

INTRODUCCIN

ble de la humanidad. Asumir este destino, sin la esperanza de una reconciliacin universal generada por una "Razn" delirante- representa, para Schmitt, una condicin necesaria para hacer compatibles la unidad del orden social y el conflicto. Por su parte, Hannah Arendt destaca que la poltica remite, en primer lugar, al problema de la coordinacin de las acciones, en la indispensable definicin de los fines colectivos. Por tanto, el criterio que distingue a lo poltico debe buscarse en las condiciones que posibilitan la coordinacin de los actores. El requisito necesario del proceso de integracin de las acciones es el surgimiento y la consolidacin de una esfera pblica, entendida como un "espacio de aparicin", en el que se manifiesta la pluralidad de identidades e intereses presentes en la sociedad. El conjunto de derechos que configuran el espacio pblico hace posible conjugar la pluralidad y la existencia del nivel normativo comn que requiere la unidad social. De esta manera, se identifica lo poltico con la esfera pblica. Al igual que Schmitt, Arendt niega que exista un orden universal y necesario en el que se fundamente la validez de las leyes que conforman el espacio pblico. Sin embargo, en contraste con la posicin de Schmitt, para Arendt, el rechazo de ese presupuesto metafsico no implica que el nico sustento de la legalidad sea la decisin de quien detenta el poder poltico. De acuerdo con esta autora, la validez del derecho se encuentra en el reconocimiento recproco de los ciudadanos como "personas" (consensus iuris). La alternativa entre apelar al orden trascendente o apelar a la decisin de la autoridad, ante el problema de la validez de la legalidad, es resultado de una concepcin monotesta de la "Razn", cuyos orgenes se remontan a la filosofa poltica de Platn. Por eso, el proyecto terico de Arendt culmina en una crtica a los presupuestos filosficos que subyacen a la concepcin tradicional de la poltica. I I objetivo de esta crtica es desarrollar una nocin ampliada de racionalidad, capaz de conceptualizar la dimensin intersubjetiva que hace posible la comunicacin en el proceso poltico de coordinacin de las acciones.
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De este modo, mientras Schmitt destaca el aspecto del conflicto como elemento que define lo poltico, Arendt subraya el aspecto del consenso. La tesis que gua este trabajo consiste en sostener que la correcta comprensin del fenmeno poltico exige vincular estos dos aspectos. La estrategia de argumentacin que sigo, con el fin de localizar la mediacin entre consenso y conflicto, no consiste en presentar a estos dos autores como representantes de las posturas extremas, para despus situar mi propuesta de definicin de lo poltico como el justo medio "virtuoso". Sostengo, por el contrario, que a travs de una crtica interna de estas dos teoras es posible recuperar el aspecto de lo poltico que cada una de ellas relega. Esto no implica, por supuesto, que sea posible reconciliar la conviccin estatalista de Schmitt y la republicana de Arendt. Lo nico que se afirma es que, a pesar de las enormes diferencias tericas e ideolgicas que existen entre estos dos tericos, su comprensin de lo poltico supone de manera implcita una estrecha relacin entre conflicto y consenso, lo que es comn a toda comprensin de lo poltico que sea compatible con la experiencia y, paralelamente, no renuncie a su pretensin crtica. El proyecto de este trabajo surgi en el seminario de filosofa poltica organizado por un grupo de investigadores de esta disciplina del Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM y del rea de Filosofa de las Ciencias Sociales de la UAM-Iztapalapa. Agradezco a todos los participantes de dicho seminario, porque, de una u otra manera, mediante la discusin contribuyeron a definir mi posicin frente a este tema. Agradezco tambin la amable asesora del Prof. Dr. Ernesto Garzn Valds, durante mi estancia en la ciudad de Bonn. Gracias a los comentarios, el apoyo y la paciencia de la Dra. Gabriela Gndara fue posible llevar a su trmino este trabajo.

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PRIMERA PARTE SCHMITT: LA POLTICA COMO LUCHA

"C'est la loi" ne d i f f r e en rien au fond de la maxime 'C'est la guerre".

Laberthonnire

L A MUERTE DEL LEVLATN

De acuerdo con Hobbes el Estado es slo aquel que con el poder supremo impide de manera continua la guerra civil. Cari Schmitt

Para Cari Schmitt, el proceso de modernizacin ha conducido al triunfo del mercado sobre el Estado. Este se ha transformado, segn l, en una enorme empresa, sometida, como las empresas privadas, a las leyes inflexibles del intercambio mercantil:
La poca de la estatalidad toca ahora a su fin. No vale la pena desperdiciar ms palabras en ello. Termina as toda una superestructura de conceptos referidos al Estado, erigida a lo largo de un trabajo intelectual de cuatro siglos por una ciencia del derecho internacional y del Estado "eurocntrica". El resultado es que el Estado como modelo de la unidad poltica, el Estado como portador del ms asombroso de todos los monopolios, el de la decisin poltica, esa joya de la forma europea y del racionalismo occidental, queda destronada.'

Afirmar que en el siglo xx se ha llegado al fin de la "poca de la estatalidad" puede resultar sorprendente, pues en esta centuria el

( :. Schmitt, El concepto de lo poltico (a'), Madrid, Alianza, 1991, p. 40.

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Estado se ha expandido por todos los mbitos sociales. Se puede decir que vivimos la omnipresencia del Estado. Por eso, para los representantes del liberalismo, el gran riesgo al que nos enfrentamos actualmente es el "estatasmo", que conduce a las sociedades por los caminos de la servidumbre. Schmitt no pone en duda el hecho de que en este periodo histrico se ha dado un enorme crecimiento del Estado. Sin embargo, a diferencia de los liberales, considera que esta "interpenetracin" de lo estatal y lo social ha propiciado el debilitamiento del Estado, hasta convertirlo en una entidad incapaz de controlar los conflictos sociales y de mantener la unidad poltica nacional. El aumento, extensivo e intensivo, de la intervencin estatal tiene como consecuencia que los imperativos de los diferentes subsistemas sociales, en especial los del subsistema econmico, se apoderen del Estado y limiten, cada vez ms, su capacidad de accin poltica. Segn l, en las sociedades industriales avanzadas el Estado ya no es ms la institucin que se sita por encima de la sociedad civil para garantizar el orden y la seguridad interna de la nacin, sino el campo en el que se escenifica la lucha de intereses entre una pluralidad de grupos. El fin de la poca de la estatalidad significa, para Schmitt, no la desaparicin del Estado, sino la prdida de st .10der soberano. El Estado deja de ser la entidad que corona la organizacin social y se convierte en un instrumento de los diversos poderes sociales para defender sus intereses particulares. El Estado pierde el monopolio de la "decisin ltima". La omnipresencia del Estado no significa, de manera necesaria, su omnipotencia; por el contrario, el "Estado total", esto es, el Estado que interviene en todas las esferas sociales, es una institucin dbil. Detrs de este diagnstico de Schmitt se encuentra una idea muy precisa de lo que es el Estado. Para l, la esencia del Estado es la soberana, entendida como el poder supremo que tiene la facultad de tomar la "decisin ltima", es decir, la decisin estrictamente poltica. Cada individuo toma decisiones, pero en ellas no se generan normas vinculantes para los otros individuos. Tambin en el acto del juez que aplica la ley general a un caso particular
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SCHMITT: LA POLTICA COMO LUCHA

existe un aspecto decisionista; pero ste se enmarca en un orden jurdico previo. En cambio, la decisin soberana es la que crea el derecho o, por lo menos, las condiciones para que ste se aplique. Schmitt toma como punto de partida la definicin weberiana del Estado como la asociacin que mantiene con xito el monopolio de la violencia legtima. Pero se propone precisar en qu se fundamenta la legitimidad de ese monopolio. En el tipo ideal de "dominacin legal", con el que Weber busca caracterizar al Estado moderno, la autoridad basa su legitimidad en la legalidad. La pregunta que, aparentemente, queda sin contestar en este tipo ideal es: en qu se sustenta, a su vez, la legitimidad de la legalidad? La respuesta de Schmitt es que la legitimidad de la legalidad se basa en la autoridad, en su capacidad de generar y mantener las condiciones "normales" que hacen posible la vigencia del derecho. Autoritas, non ventas jat legem. El control monoplico de los medios de coaccin es, por tanto, una condicin necesaria (no suficiente) para adquirir el monopolio de la decisin ltima, gracias al cual se crea el orden que permite distinguir entre lo legtimo y lo ilegtimo. "Porque cada orden se basa en una decisin [...] Tambin el orden legal, como todo orden, se sustenta en una decisin y no en una norma [...] Por su parte, la decisin nace, considerada normativamente, de la Nada. La fuerza jurdica de la decisin no es el resultado de la fundamentacin". 2 Es aqu donde entra en escena la famosa definicin de Schmitt: "Soberano es quien decide sobre el estado de excepcin [...] Soberano es poder supremo independiente de la legalidad y no derivado".3 La importancia que se otorga al "estado de excepcin" en

! C Schmitt, Politische Theologie (pr), Berln, Duncker& Humblot, 1990, pp. 16 y 42. ( Um esta respuesta a la pregunta sobre la legitimidad de la legalidad Schmitt hace ;i un lado la herencia liberal de Weber. 1 (.'.

Schmitt, IT, pp. 11 y 26. "K1 estado de excepcin es donde se revela con mayor

claridad el ser de la autoridad estatal. Aqu se distingue la decisin de la norma jurdica y (para formularlo de manera paradjica) la autoridad demuestra que ella,

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esta definicin se debe a que en l se hace patente el carcter del poder soberano como la instancia que, a travs de su decisin, hace posible el orden en el que sustenta la vigencia del derecho. Mientras en una situacin "normal" o cotidiana, nos dice Schmitt, se puede caer en la ilusin de creer que el poder soberano puede ser absorbido por el orden jurdico, el estado de excepcin nos permite ver que ninguna legalidad puede prevenir todos los acontecimientos extraordinarios a los que se enfrentan continuamente las sociedades y que, por ello, se requiere siempre de un poder, no sujeto a las trabas jurdicas, para enfrentar las situaciones extremas que ponen en peligro la existencia de la unidad poltica. "En el caso excepcional, el Estado suspende el derecho en virtud de un derecho de autoconservacin".4 Como no es posible prevenir, ni tipificar la "excepcin absoluta", el poder de la autoridad soberana debe ser, segn esta perspectiva, ilimitado. Princeps legibus solutus est. A partir de esta peculiar definicin de la soberana, la forma de argumentar de Schmitt es la siguiente: 1. Ninguna asociacin que carezca de un poder soberano es un Estado. 2. La soberana slo puede existir si hay una autoridad suprema que pueda tomar la "decisin ltima". Esta autoridad puede ser el rey en la monarqua o el lder qtie encarna o representa la "voluntad general" del pueblo en la democracia.'

para crear el derecho, no necesita ningn derecho" (p. 20). Schmitt asocia la norma con la "normalidad" y la autoridad con la situacin extraordinaria en la que se define la frontera entre lo normal y lo anormal o excepcional.
1 Para Schmitt existe una frontera fluida entre el poder soberano y la dictadura, entendida como la autoridad que puede adoptar disposiciones sin necesidad de otros medios jurdicos. Sobre este tema vase C. Schmitt, La dictadura, Madrid, Alianza, 1985. s

No hay que perder de vista que Schmitt tiene una idea muy peculiar de la democracia. 1 )cdicaremos un captulo a examinar esta idea.

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SCHMITT: LA POLTICA COMO LUCHA

3. Por tanto, ninguna asociacin poltica que carezca de una autoridad suprema es un Estado. Qu es entonces el Estado de derecho, donde no se reconoce ninguna autoridad por encima de la ley? La respuesta de Schmitt es tajante: el Estado de derecho no es, en sentido estricto, una forma de gobierno, sino slo conjunto de lmites y controles del Estado para garantizar la "libertad burguesa". Schmitt sostiene que todo orden jurdico contiene dos elementos, estrechamente relacionados, pero diferentes: a) el elemento normativo (deber-ser), constituido por el conjunto ordenado de leyes, y b) el elemento real (ser), que remite a la unidad poltica, sustentada en la voluntad de quien detenta el poder. Su tesis central es que la validez del elemento normativo se basa en el poder que hace posible el orden donde esas normas son aplicadas. Desde este punto de vista, el principio del "imperio de la ley", caracterstico del Estado de derecho, encierra una confusin entre estos dos elementos de los rdenes jurdicos. Confusin que lleva a creer que la soberana puede residir en las normas jurdicas:
Para la concepcin del Estado de derecho, la Ley es, en esencia, norma, y una norma con ciertas cualidades: regulacin jurdica (recta, razonable) de carcter general. Ley, en el sentido del concepto poltico de Ley, es voluntad y mandato concretos, y un acto de soberana [...] El esfuerzo de un consecuente y cerrado Estado de derecho va en el sentido de desplazar el concepto poltico de Ley para colocar una "soberana de la ley" en el lugar de una soberana existente, es decir, concreta, y, en realidad, dejar sin respuesta la cuestin de la soberana, y por determinar la voluntad poltica que hace de la norma adecuada un mandato positivo vigente. 6

" C. Schmitt, Teora de la Constitucin (re), p. 155. "La dificultad estriba aqu en que en el listado burgus de derecho parte de la idea de que todo el ejercicio de todo el poder estatal puede ser comprendido y delimitado sin residuo en leyes escritas, con lo que ya 110 cabe ninguna conducta poltica de ningn sujeto ya no cabe una soberana", (p. 123).

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Segn el diagnstico de Schmitt, la causa de la muerte del Leviatn es la sustitucin de una "soberana concreta" por una "soberana de la ley abstracta". En otros trminos, el Leviatn muere cuando se reduce su condicin de dios terrenal, dueo de la sociedad, a servidor, rigurosamente controlado, de los poderes sociales. Lo que distingue la posicin de Schmitt respecto de sus "enemigos" tericos, los liberales, es que para l la desaparicin de la soberana estatal no es un camino hacia la liberacin, sino que representa el surgimiento de un nuevo tipo de servidumbre con un rostro mecnico y un apetito insaciable.7 Crnica de la agona Para Schmitt la confusin entre el aspecto normativo y el aspecto "real" del orden jurdico, propia de los representantes del liberalismo, no es simplemente un error terico, sino tambin un reflejo del desarrollo poltico de las sociedades modernas, el cual conduce a la muerte del Leviatn. Para reconstruir este proceso Schmitt utiliza cuatro "tipos ideales" o modelos de Estado: 1. El "Estado gubernativo" ( Kegierungsstaat) es la modalidad de organizacin estatal donde la soberana conserva su atributo de poder indivisible y concreto, susceptible de encarnar en una autoridad personal. En el caso ms puro el jefe de gobierno es, a la vez, legislador supremo, juez supremo y comandante en jefe del ejrcito; la ltima fuente de la legalidad y el ltimo fundamento de la legitimidad.

La tesis que subyace a esta posicin consiste en afumar que desplazar el poder soberano de una autoridad (personificada) a una instancia "abstracta" representa el triunfo de una dominacin tcnica, ms agobiante e implacable que las tradicionales formas de dominacin, lista tesis la comparte Schmitt con Jnger y Heidegger. Sobre este tema vase C. Graf von Krockow, Die Entscheidung, Frankfurt a.M., Ciimpus, 1990.
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2. El "Estado legislativo" (Geset^gebungsstaai) se caracteriza porque en l se separan la instancia legisladora de los rganos encargados de aplicar la ley. Esta divisin de los poderes se plantea como el dispositivo que permite hacer realidad el "imperio de la ley". Schmitt dice de este Estado que en l "ya no hay poder soberano, ni mero poder", porque quien ejerce uno u otro acta "en nombre de la ley". El Estado legislativo puede presentarse como una monarqua parlamentaria o una repblica parlamentaria. 3. En el "Estado jurisdiccional" (jurisdiktionsstaai) la labor del gobierno queda supeditada a un juez que acta en nombre del derecho, sin que las leyes le sean mediatizadas o impuestas por otro poder. Es decir, el juez toma el papel de un poder que busca llenar el vaco de la soberana. Schmitt ve a este tipo de Estado como una forma de organizacin poltica propicia para los periodos de estabilidad poltica, en los que la administracin jurdica puede controlar los procedimientos que llevan a la toma de decisiones. 4. El "Estado administrativo" ( Verwaltungsstaat) se distingue por un poder impersonal que acta mediante "medidas", esto es, "ordenanzas de carcter objetivo" que se justifican tcnicamente con base en la necesidad que se impone en una situacin concreta. Se trata de una modalidad de Estado en la que impera una racionalidad instrumental. Con este modelo, Schmitt destaca que la burocracia puede llegar a convertirse en la lite poltica, con su propia autoridad y legitimidad, capaz de tomar las decisiones polticas.8
* "La contraposicin entre legalidad y legitimidad reflejara tambin la dicotoma tpica del pensamiento schmittiano entre norma y decisin. La legalidad sera caracterstica de un Estado entendido como un sistema de normas generales y absi nietas, como una mquina que funciona de acuerdo a reglas de racionalidad formal, mientras que la legitimidad sera elemento propio de una formacin poltica au^ ten tica basada en una decisin fundamental unitaria y capaz en todo momento de lomar decisiones polticas, es decir, distinguir entre amigos y enemigos". G. Gmez ()rfanel, Excepciny normalidad en el pensamiento de Cari Schmitt, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986, p. 254.

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Mientras el primer tipo ideal corresponde a lo que Schmitt denomina el "Estado clsico europeo" (el Leviatn), que tiene como prototipo el Estado absolutista; los otros tres tipos ideales corresponde a variaciones de lo que se ha llamado el "Estado de derecho". La construccin de estos tipos ideales tiene como objetivo hacer patente las diferentes formas de relacin que se establecen entre legalidad y legitimidad en las distintas modalidades de organizacin estatal, para analizar el desarrollo poltico de las sociedades modernas. En la terminologa schmittiana "legalidad" denota el aspecto "formal" de la ley, esto es, las normas que configuran el orden jurdico; mientras que "legitimidad" remite a la decisin de la voluntad que sustenta la validez de las normas en su poder (lo que se ha llamado "el sentido poltico de ley"). En el Estado gubernativo hay una clara distincin entre legalidad (normas) y legitimidad (autoridad), y se reconoce a esta ltima como una instancia supralegal. En cambio, en el Estado legislativo la "ficcin normativista de un sistema cerrado de leyes" hace suponer que es posible reducir de manera plena la legitimidad a la legalidad, es decir, se asume que el orden normativo es la autoridad de la que se desprende toda decisin. En el Estado jurisdiccional y en el Estado administrativo se vuelve a distinguir entre legalidad y legitimidad. En el primer caso la autoridad recae en el juez y en el segundo en el aparato administrativo. La tesis de Schrrutt es que estas dos formas de organizacin estatal hacen patente de nuevo, en contra del ideal que fundamenta al Estado legislativo, la necesidad de definir una autoridad extralegal, capaz de tomar las decisiones polticas. Schmitt inicia su crnica del desarrollo poltico moderno destacando que los estados absolutistas, ejemplares de estados gubernativos, crearon las condiciones sociales para lograr la unidad poltica propia de las naciones modernas. Para Schmitt, la gran conquista del Estado absolutista, lo que hace de l la "joya" del racionalismo occidental, es la creacin de un orden social que, con base en sus distinciones claras y unvocas (pblico-privado, externo-interno, militar-civil, guerra-paz, etctera) hace posible la vigencia de las normas jurdicas y, con ello, la seguridad al interior de
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la nacin. Schmitt subraya constantemente que los estados de derecho que sucedieron a los estados absolutistas no podran haber existido sin las "conquistas" de estos ltimos. Los estados de derecho surgieron como consecuencia de las luchas exitosas de la burguesa contra las monarquas absolutistas. Sin embargo, tanto en la "constitucin", entendida como acto de fundacin, como en la "constitucin", comprendida como sistema de leyes supremas del Estado de derecho, se presupona ya la existencia de la unidad poltica nacional. Ello permiti que su atencin se centrara ya no en la creacin de esa unidad, sino en el control del poder estatal, para hacer posible lo que Schmitt califica como "libertad burguesa" ("libertad personal, propiedad privada, libertad de contratacin, libertad de industria y comercio, etctera"). La garanta de "esa" libertad se encontr en la definicin de los "derechos fundamentales" y en la implementacin de un sistema de divisin de los poderes. En particular, la burguesa liberal en su lucha contra la monarqua absoluta, puso en pie un cierto concepto ideal de Constitucin, y lo lleg a identificar con el concepto de Constitucin. Se hablaba, pues, de "Constitucin" slo cuando se cumplan las exigencias de libertad burguesa y estaba asegurado un adecuado influjo poltico a la burguesa.9 La transicin a un orden poltico "burgus" representa, por tanto, el paso de un Estado gubernativo a un Estado legislativo. Lo que distingue a este ltimo, como hemos sealado, es el principio del "imperio de la ley", el cual, segn Schmitt, deja sin resolver el tema de quien tiene el poder de tomar la "decisin ltima".

'C. Schmitt, re, p. 58. A esta nocin de "Constitucin" Schmitt opone su propio concepto ideal: "1 ,as leyes constitucionales valen slo a base y en el marco de la Constitucin en sentido positivo; y sta, slo a base de la voluntad del Poder constituyente". (p. 112).

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El Estado gubernativo posee, en la persona de su jefe o en la dignidad del cuerpo colegiado dirigente, todas las cualidades de la representacin. En cambio, el Estado legislativo, a causa del principio en l dominante de la elaboracin de normas generales y predeterminadas, y de la distincin que le es esencial entre ley y aplicacin de la misma, entre legislativo y ejecutivo, est colocado en una esfera completamente diferente y padece necesariamente de cierto carcter abstracto.10 Schmitt afirma que el Estado legislativo entraa una contradiccin, puesto que se le encomienda la tarea de garantizar el orden y la unidad social, pero, al mismo tiempo, no se le concede el poder soberano que requiere para cumplir esa misin. Esta contradiccin expresa, a los ojos de Schmitt, la indecisin de la burguesa, esa "clase discutidora" que confa en que a travs del debate parlamentario se pueda acceder a una "Verdad" que indique el rumbo que deben tomar las acciones polticas. La burguesa liberal quiere un Dios [un Dios terrenal, el Estado], pero l no debe ser activo, ella quiere un Monarca, pero l debe ser impotente. Ella exige libertad e igualdad y, a pesar de ello, limita el derecho al voto a la clase propietaria, para asegurar que la educacin y la propiedad tengan la necesaria influencia sobre la jurisdiccin; como si la educacin y la propiedad dieran el derecho a oprimir a los pobres e incultos. Ella acaba con la aristocracia de la sangre y la familia y, sin embargo, deja la desvergonzada aristocracia del dinero, la forma ms necia y

10 C. Schmitt, Legalidady legitimidad (LL), Madrid, Aguilar, 1971, p. 16. Schmitt ve en la historia de la Repblica de Weimar la prueba de ese carcter abstracto del Estado legislativo, que hace de l una instancia incapaz de mantener la unidad poltica. Para este representante del decisionismo, la falta de decisin sobre quien posea el poder absoluto, el parlamento o el presidente, conformndose con apelar a una "vaga" nocin de "soberana popular", determin el destino de esa repblica. Sobre este tema vase J. A. Estvez Araujo, La crisis del Estado de derecho liberal, "Schmitt en Weimar", Barcelona, Ariel, 1989.

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ordinaria de aristocracia. Ella no quiere ni la soberana del rey, ni la soberana del pueblo. Qu quiere ella entonces?" I .a respuesta de Schmitt a esta pregunta retrica es que la burguesa quiere abolir la soberana del Estado y "neutralizar" la poltica para implantar su dominio econmico. Lo que desea es someter el poder estatal a su control y eliminar todo peligro de lucha, con el < >bjevo de realizar sus negocios en paz y bajo condiciones calculables. Sin embargo, Schmitt sostiene que la competencia mercantil no es una alternativa al enfrentamiento blico, como afirman los liberales, sino una forma de relacin social que potencia las hostilidades, id conflicto ya no se limita'a los estados soberanos que se reconocen como tales, sino que se extiende por todos los mbitos internos a la nacin y tiene como protagonistas a la pluralidad de "poderes sociales", los que slo persiguen un fin: laganana. Esta descripcin de la sociedad mercantil-capitalista corresponde al "estado de naturaleza" del que habla Hobbes, esto es, la guerra de todos contra todos. El Estado legislativo, lejos de garantizar "la paz, el orden y la seguridad", se convierte en un instrumento ms en esta lucha generalizada que no conoce ninguna frontera o lmite. Para Schmitt, otro factor que lleva a potenciar las hostilidades inherentes a la dinmica mercantil se encuentra dentro del propio Estado legislativo. Los "valores burgueses", que definen el contenido de las leyes constitucionales del Estado legislativo, ya no se presentan como el resultado de la decisin de una autoridad, sino como principios universales y necesarios que deben ser asumidos por todos los seres racionales.12 Todo individuo que cuestione la

" C. Schmitt, pr, p. 76.


12 Schmitt, frente a esta idea "burguesa" de los valores, afirma: "Los valores son puestos e impuestos. Quien afirma su validez tiene que hacerlos valer. Quien dice que valen, sin que una persona los haga valer, se propone engaar". Vase "Die Tyrannei der Werte", en Skularisation undUtopie, Stuttgart, Ebracher Studien, Ernst l'orsthoff zum 65 Geburtstag, 1967, p. 42.

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validez de esos valores se convierte en un "enemigo absoluto" que no slo atenta contra el orden establecido, sino que tambin transgrede su propia racionalidad. Al considerarse al enemigo como un ser irracional se justifican la represin y la violencia sin lmites, como medios para conducir de nuevo a ese insensato a la esfera de la "Razn". Schmitt destaca continuamente que la unidad poltica creada por los estados gubernativos no es una conquista definitiva y que la consolidacin de los estados legislativos, al carecer estos de un poder soberano concreto, conduce a la prdida de dicha unidad. En el seno de las naciones reaparece el conflicto ya sea en la forma de lucha de clases o bien como enfrentamientos entre la pluralidad de grupos de intereses. Schmitt admite la tesis marxista de que el Estado es un "instrumento" de la dominacin burguesa; pero agrega que ese no es el atributo de toda forma de organizacin estatal, sino slo la caracterstica del Estado legislativo liberal. La carencia de soberana del Estado legislativo hace de l presa fcil de los "poderes sociales" y tambin una entidad frgil, propensa a transformar sus estructuras. Por un lado, la imposibilidad de que el orden jurdico pueda prevenir todas las situaciones posibles motiva a que los jueces tomen decisiones polticas para cubrir el vaco de la soberana. De esta manera, el Estado legislativo tiende a convertirse, paulatinamente, en un Estado jurisdiccional. Sin embargo, por otro lado, la tendencia ms fuerte (que no excluye a la anterior) es que la burocracia suplante a la autoridad soberana y se apropie del monopolio de las decisiones polticas. Por este camino, el Estado legislativo se convierte en un Estado administrativo que se inclina a intervenir en todas las esferas de la sociedad ("Estado total"), pero sin tomar la iniciativa, slo actuando de manera reactiva, a travs de los compromisos, regateos, acuerdos, etctera, de su burocracia con los poderes sociales. En el Estado administrativo son las medidas burocrticas, no el derecho, las que predominan. Las medidas, a diferencia de las leyes, no son normas generales sino disposiciones que se toman con base en situaciones concretas que se justifican por su eficacia. Mien32

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tras la ley hace referencia a un valor, la medida se plantea como un medio eficiente para alcanzar un fin dado.'3 Desde la perspectiva de Schmitt, la aparicin en el siglo xx de diferentes tipos de Estado administrativo (el llamado "Estado de bienestar" es un ejemplo) hace patente la necesidad de reinstaurar una autoridad suprema, capaz de mediar en los conflictos entre los "poderes sociales", as como definir las polticas frente a los graves problemas que enfrentan las sociedades. Schmitt advierte que si la demanda de la presencia del Estado no se acompaa de una recuperacin de su soberana, lo nico que suceder es que el Estado se ver obligado a intervenir en los distintos mbitos sociales, para tratar de satisfacer las reivindicaciones de los diversos grupos, pero sin poder ofrecer una respuesta adecuada. El Estado administrativo, sin soberana, se vera sobrecargado de demandas e impotente ante ellas; lo que condena a la sociedad, segn Schmitt, a permanecer en el desorden, la inseguridad y el conflicto. El milagro de la resurreccin? Schmitt, al igual que Hlderlin, cree que all donde crece el peligro, crece tambin lo que puede "salvarnos". Para l, las medidas del Estado administrativo en tanto una autoridad central se apodere del derecho de emitirlas pueden ser el instrumento para recuperar la soberana estatal, es decir, para resucitar el Leviatn. I/ A esperanza de Schmitt es que un poder soberano, personificado en una autoridad central, use las medidas con carcter tcnico para eludir los controles parlamentarios y jurdicos, y, de esta manera, "salvar" la unidad poltica nacional, superando la indecisin del Estado de derecho.14

lista distincin entre ley y medida es deudora de los tipos ideales weberianos de "racionalidad con arreglo a valores" y "racionalidad con arreglo a fines". " (I. Gmez Orfanel (op. cit.) cita un ejemplo del propio Schmitt que aclara esta 1 1 sis del uso soberano de las medidas. "Si el Presidente del Reich deseara dismi-

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Mucho ms importante es el conocimiento de que la razn de ser del "Estado total" actual o, ms exactamente de la politizacin total de toda la existencia humana, hay que buscarla en la democracia, y que, como expone Hein O. Ziegler ( Autoritrer oder totaler Staat, Tbingen, 1932), para emprender la necesaria despolitizacin y librarse del Estado total se necesita una autondad estable que sea capaz de restablecer las esferas y los dominios para una vida libre.15 En sus obras Teora de la Constitucin (1928), ha defensa de la Constitun (1931) y "Legalidady legitimidad (1932) se predice la cada de la Repblica de Weimar, porque en ella rige un Estado legislativo, con ciertos rasgos de Estado administrativo, en donde no se ha tomado la decisin sobre si el presidente o el parlamento debe encarnar el poder soberano. A principios de 1933, el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemn (NSDAP), encabezado por Adolf Hitler, se apodera del Estado alemn y disuelve la Constitucin de Weimar. Schmitt celebra este acontecimiento y lo califica como una "revolucin legal" que salvar la unidad poltica y el derecho alemanes. En su trabajo "Sobre las tres formas de pensamiento

nuir el salario de los funcionarios, utilizando la va del artculo 48.2, le bastara con modificar la ley reguladora por medio de una ordenanza con fuerza de ley; aunque se podra plantear si tal ordenanza lesionara los derechos adquiridos de los funcionarios, suponiendo una infraccin del artculo 129 de la Constitucin de Weimar. Pero cabra otra posibilidad, consistente en que el Presidente, sin modificar la ley salarial, sin plantearse cuestiones de contenido jurdico, diese orden (es decir, actuase por medio de medidas) de que se retuviese una cantidad o porcentaje de los sueldos de los funcionarios". Verfassungsrechtliche Aufsdt^e aus den Jahren 1924-1954, Berln, Duncker & Humblot, 1985, p. 242. C Schmitt, LL, p. 146. En realidad esa autoridad soberana es, utilizando los propios trminos de Schmitt, un dictador. "El dictador se define como un hombre que, sin estar sujeto al concurso de ninguna otra instancia, adopta las disposiciones que puede ejecutar inmediatamente, es decir, sin necesidad de otros medios". La dictadura, p. 37. As que la salvacin para Schmitt se encuentra en la dictadura.
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jurdico cientfico" (1934), Schmitt argumenta que el rgimen nazi ha superado la oposicin entre "normativismo" y "decisionismo", propia del Estado legislativo; ya que el "movimiento" poltico guiado por su lder se ha establecido como una mediacin entre el normativismo legal y la vitalidad espiritual del pueblo. Llega al extremo este autor de denominar a las leyes racistas de 1935 como "la Constitucin de la libertad" y a definir la ley como "el plan y la voluntad del lder (Fhrer)"u La esperanza de Schmitt se realiz, el Leviatn resucit. Pero no era ya el gigante paternalista que deba garantizar la paz, el orden y la seguridad, sino un monstruo que devora a los "enemigos" y a los "amigos". No creo que valga la pena entrar a discutir el papel que jug Schmitt en el "Tercer Reich".17 Mi inters reside en examinar la vieja tesis, retomada por otros autores, incluso desde posiciones de "izquierda", de que la centralizacin del poder puede ser el instrumento para crear y mantener el orden social o el medio para acceder a un orden ms "justo". Es decir, se trata de la tesis que ve al Estado, en la medida que recupera la soberana, como un centro de las relaciones de poder desde el que puede dirigirse la sociedad hacia una meta estableada, ya sea por la "autoridad" o por una supuesta "vanguardia" del pueblo. En primer lugar, es necesario recordar que hace mucho tiempo Locke, en su crtica a Hobbes, ya haba destacado que resulta tan insensato pensar que el Leviatn puede garantizar la seguridad de los ciudadanos, como el creer que uno puede protegerse del

En su discurso (3 de octubre de 1933) dirigido a los juristas nacionalsocialistas Schmitt afirma: "Adolf Hitler, el lder del pueblo alemn, cuya voluntad es hoy el nomos del pueblo alemn..." ("Nomos", en la terminologa schmittiana hace referencia a la ley en su sentido poltico"). Algo parecido sostiene Heidegger, cuatro semanas despus, en su famoso discurso inaugural como rector: "El propio lder (Fiibrer) es hoy y en el futuro la realidad alemana y su ley".
17 Su respuesta a las acusaciones de colaborador lo dice todo: "Resistencia a travs de la colaboracin" (Widerstatid durch Mitarbeit).

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peligro que representan las zorras y las mofetas refugindose en la jaula del len. En efecto, m Hobbes ni Schmitt responden a las siguientes preguntas: qu garanta existe de que la autoridad soberana no abuse de su poder? Por qu se debe aceptar la tesis de que la autoridad soberana tiene la posibilidad de situarse por encima de los conflictos sociales para cumplir su funcin de juez imparcial? Qu asegura la correccin y eficiencia de las leyes y medidas tcnicas del soberano? En segundo lugar, es preciso advertir que la modernidad presupone un proceso de diferenciacin de los subsistemas sociales que convierte en una ingenua ilusin pensar que el Estado puede situarse por encima de la sociedad para dirigirla y gobernarla "racionalmente". No se puede reducir la complejidad de las sociedades modernas simplificando la estructura del orden institucional mediante una centralizacin del poder. Por ms racional y capacitada que sea una lite poltica, si mantiene una organizacin centralista, siempre se ver rebasada por la complejidad social. La complejidad slo puede enfrentarse con complejidad. La descentralizacin poltica no es una propuesta de una posicin ideolgica particular, sino una exigencia que impone la modernidad o el camino hacia ella. La otra alternativa es el diletantismo autoritario. Si se aceptan las premisas del razonamiento de Schmitt respecto a que el Estado se define por la soberana y sta, a su vez, se concibe como un centro de poder en el que confluyen todo el sistema de relaciones sociales y que puede ser encarnado por una voluntad unitaria, entonces tendremos que aceptar la conclusin de que la "poca de la estatalidad ha llegado a su fin". El problema de este razonamiento reside en una visin esencialista que simplifica los problemas. El Estado de derecho, en contra de lo que piensa Schmitt, s presupone una decisin. Pero no es la decisin arbitraria de una voluntad particular, sino la decisin de una pluralidad de individuos, dentro de una historia de conflictos y compromisos que lleva a trasladar la soberana estatal al "pueblo". Este no es un macrosujeto, con una "voluntad general", sino una realidad plural, escindida y conflictiva que encuentra su identidad en
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un orden jurdico. Cuando se habla de una "soberana popular", si se ha rechazado la creencia metafsica de que una parte puede representar o encarnar al todo, de manera implcita se afirma que no es posible que nadie se apodere de ella. El problema bsico de la soberana del Estado moderno no es quin la detenta, sino cmo se ejerce. Esto nos remite a procedimientos que hacen posible la toma de decisiones dentro de un contexto plural. A ello puede responder Schmitt con su conocida tesis de que ningn orden jurdico, ni tampoco ningn procedimiento establecido en l, puede prevenir todas las situaciones excepcionales a las que se enfrenta una sociedad y que, por tanto, se requiere siempre de una autoridad que acte sin trabas jurdicas. Para rebatir esta respuesta podemos retomar el estudio que hace el propio Schmitt de la dictadura. En l se distingue entre una "dictadura comisarial", que acta en caso extraordinario en nombre y bajo las restricciones de una legalidad existente (esta es la institucin que se propuso en la repblica romana para enfrentar los estados o situaciones de excepcin) y una "dictadura soberana", que acta en nombre del "pueblo" para ejercer un poder constituyente. En los dos casos el dictador ejerce el poder por un periodo limitado ( Provisorium) y para realizar una tarea especfica. El problema es que el dictador, al otorgrsele el poder soberano, tiende a perpetuarse en el poder, convirtindose en un dspota. A esto justamente se opone el Estado de derecho. En los estados de derecho, como sucede de hecho, pueden retomarse ciertos elementos de una dictadura comisarial para enfrentar casos extraordinarios (por ejemplo, una guerra), pero se rechaza de manera radical toda manifestacin de una "dictadura soberana". Por otra parte, pensar que un poder dictatorial puede resolver los graves problemas que existen en las sociedades modernas resulta una propuesta poco objetiva, que pasa por alto precisamente la complejidad de estas sociedades. Resulta una propuesta llena de nostalgia conservadora, en la que se aora un mundo simplificado que nada tiene que ver con la realidad que vivimos. No se trata de negar que la pluralidad y complejidad propias de las socie37

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dades modernas implican riesgos enormes, lo curioso es la manera como Schmitt pretende superarlos. Los intentos de resucitar el Leviatn en nuestro siglo no slo han conducido al terror totalitario, en donde el peligro potencial del "estado de excepcin" se convierte en una realidad cotidiana, sino tambin al crecimiento patolgico de un sistema administrativo ineficiente. La experiencia del llamado "socialismo real" puede ensearnos bastante sobre este tema. No es el objetivo ahora oponer a la ilusin de un Leviatn omnipotente la quimera de un mercado autoequilibrado. Ni "mano invisible", ni "mano negra"; las opciones polticas de las sociedades modernas se encuentran ms all de esta falsa y simple disyuntiva. Lo importante es, en primer lugar, reconocer la realidad de la diferenciacin de los subsistemas sociales y el aumento de la complejidad que ella trae. Es preciso asumir que la meta no es reconciliar los conflictos y tensiones que existen entre estos subsistemas sociales, apelando a un orden jerrquico homogneo, sino reconciliarse con esos conflictos y tensiones. Es cierto que la muerte del Leviatn no conduce al paraso armnico y equilibrado de la sociedad civil. En esta ltima tambin existen los monstruos que hacen peligrar la seguridad y la libertad de los ciudadanos. Sin embargo, la proteccin de los ciudadanos no se logra reviviendo al Leviatn. De hecho, en las sociedades democrticas el Leviatn no est muerto sino domesticado. La fuerza de las instituciones democrticas que mantienen bajo control la voluntad de poder absoluto de ese gigante se encuentra en la participacin poltica de los ciudadanos. Cuando sta se debilita, cuando los individuos creen haber logrado un triunfo definitivo que les permite volver a su pnvatismo apoltico, en seguida ese Leviatn empieza a recuperar su potencia y a eludir las barreras del sistema institucional democrtico, con el afn de recuperar su vieja condicin de dueo del mundo. De la misma manera, la nica forma de controlar la voluntad de poder absoluto de los nuevos y viejos monstruos que compiten por conquistar el "alma" (la soberana) del Leviatn se encuentra en la accin y organizacin poltica de los ciudadanos, esto es, en un
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orden republicano en el que el ejercicio del poder no sea privilegio de unos cuantos y, en especial, en el que la soberana no sea propiedad de ningn grupo o institucin. Ello presupone que, y en esto acierta Schmitt, lo poltico no pueda reducirse a lo estatal, aunque en las sociedades modernas lo estatal sea el referente fundamental de lo poltico. "El concepto de Estado supone el de lo poltico".

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L A POLTICA ENTRE AMIGOS Y ENEMIGOS


Para Cari Schmitt, la definicin que identifica lo poltico y lo estatal es una expresin del perodo histrico en el que impera el "Estado clsico europeo" (el Estado absolutista). Este tipo de Estado es el que logra adquirir el poder soberano y, con l, el monopolio de lo poltico. Dicho monopolio significa que slo la autoridad estatal, que encarna el poder soberano, puede decidir, en ltima instancia, que debe valer como derecho al interior de la nacin. De esta manera, segn Schmitt, se otorga al Estado la facultad que permite regular y encauzar los conflictos sociales. Desde esta perspectiva, mientras el Leviatn conserva su poder soberano, la poltica, en sentido estricto, se limita a la diplomacia, esto es, a la actividad que ejerce el Estado en su relacin con los otros estados soberanos; mientras que las "alteraciones" internas del orden nacional se reducen a la calidad de "asuntos policiacos"! Las dificultades surgen de nuevo, segn l, cuando los "poderes sociales" (las diferentes organizaciones de ciudadanos) arrebatan al Estado el poder soberano y, junto con l, el monopolio de lo poltico. Sin su soberana, el Estado deja de ser el "seor del mundo" para convertirse en un servidor de los poderes sociales incapaz de garantizar la seguridad de los ciudadanos, pues propicia un pluralismo que hace renacer el conflicto en el interior de la nacin. En contra de la teora liberal y su concepcin de la democracia, Schmitt afirma que la subordinacin del Estado a la sociedad civil slo puede ser causa de su transformacin en un instrumento, disputado por diferentes grupos para defender sus intereses particulares. El Estado se ve obligado a intervenir en todos los mbitos sociales para tratar de responder a las diversas exigencias
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de los "poderes sociales". Sin embargo, en la medida en que estas exigencias son mltiples y contradictorias, el Estado, sin el poder soberano, carece de la facultad de responder a ellas; por tanto, el conflicto, lejos de superarse, se agudiza. El "Estado total", es decir, el que interviene en todos los mbitos sociales, se caracteriza por su omnipresencia impotente. En esta situacin, la frontera entre lo estatal y lo social se disuelve y todo asunto cobra, al menos potencialmente, un carcter poltico. El "Estado total" ya no est en condiciones de fundamentar ninguna determinacin especfica o distintiva de lo poltico. Por el contrario, la interpenetracin de lo estatal y lo social hace patente de nuevo que el concepto de lo "poltico" es ms amplio que el concepto de "Estado" o, dicho con los trminos schmittianos, que "el concepto de Estado supone el de lo poltico". Por eso, Schmitt se propone localizar un criterio para determinar la especificidad de lo poltico. La relacin "amigo-enemigo" representa este criterio. As como la distincin "bueno-malo" es propia de la moral, la de "bello-feo" de la esttica, la de "costo-beneficio" de la economa, la de "verdad-falsedad" de la ciencia; la distincin "amigo-enemigo" remite a la dimensin poltica de las relaciones sociales. Schmitt agrega que el enemigo poltico no es el adversario privado {inimicus), al que se rechaza por razn de antipata o diferencias personales, sino el enemigo pblico (hostis). La figura del enemigo slo sirve para determinar la dimensin poltica cuando aparece como un conjunto organizado de hombres que se opone de manera combativa a otro conjunto de hombres igualmente organizado. Aqu surge ya un problema del criterio que propone Schmitt para determinar la especificidad de lo poltico. Si no todo enemigo es un "enemigo poltico", ello quiere decir, entonces, que la dualidad "amigo-enemigo" no es la distincin fundamental de lo poltico; ya que si slo el enemigo pblico es el que adquiere un carcter poltico, es la distincin "privado-pblico" el primer elemento para identificar la dimensin poltica de la sociedad. A pesar de que Schmitt lo niega de manera explcita, implcitamente en su argumentacin se da una
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| irioridad a la figura del "enemigo" y se hace a un lado el tema sobre i mo es posible que los "amigos" constituyan una esfera pblica que hace posible que el "extrao", el "otro" o incluso el transgresor inlerno del orden pblico (el que deja de ser "amigo") se convierta < 1 1 "enemigo poltico". Volveremos a este tema ms adelante, pero, I>r el momento, continuemos con la reconstruccin de la propuesla terica de Schmitt. El enemigo poltico es aquel con quien el conflicto puede desembocar en una guerra, entendida como la lucha armada enIre unidades sociales organizadas que buscan exterminarse muI uamente (aunque no siempre se llegue a este extremo), es decir, la lucha que tiene como fin "la negacin ntica de un ser distinto". Esto no quiere decir que Schmitt reduzca la poltica a la |Mierra. Su tesis es que la guerra, en tanto posibilidad real, representa el presupuesto fundamental de la accin poltica. Para que las relaciones entre dos grupos cobren un sentido poltico, el cnfrentamiento armado entre ellos tiene que ser una alternativa siempre presente. El hecho de que la guerra pueda originarse en motivos econmicos, religiosos o culturales, indica que todo antagonismo puede adquirir un carcter poltico, en la medida en que se agudice lo suficiente para agrupar a los individuos en bandos i ipuestos, capaces de declararse la guerra. Para que la relacin "amigo-enemigo" se convierta en el criterio distintivo de la poltica se requieren, por tanto, dos condiciones: I. Su carcter pblico y .1. Que alcance un grado de intensidad suficiente para poder convertirse en una guerra. Schmitt mantiene que la relacin amigo-enemigo es un "hecho existencial bsico"; lo cual implica sostener que la poltica y la forma de conflicto ligada a ella son determinaciones insuperables de la condicin humana. Para comprender el sentido y el alcance de esta tesis de Schmitt es menester tener en cuenta su crtica a los supuestos antropolgicos de las teoras polticas tradicionales y el
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efecto que ello tiene en la conceptualizacin de la poltica. Lo que se encuentra en juego en esta polmica es la correcta determinacin de la autonoma de lo poltico. Schmitt empieza por cuestionar la creencia, tpica del humanismo, de que existe una esencia o un ser comn de los hombres en la que pueda sustentarse un juicio de valor simple sobre la cualidad moral del ser humano. Es esa creencia la que conduce a la filosofa poltica a la vieja disputa bizantina sobre si el "Hombre" es "bueno" o "malo" por "naturaleza". Este autor opina que la opcin entre el "optimismo" y el "pesimismo" antropolgico es una falsa disyuntiva originada en una visin esencialista. En contraste con ello, l destaca que el ser del hombre puede considerarse desde diversas perspectivas, las que dan lugar a distintas disciplinas tericas y a diferentes posturas valorativas. Aceptar la inexistencia de una esencia del "Hombre" presupone tambin asumir que no hay un orden universal y necesario al que deban adecuarse todas las sociedades. Schmitt reconoce que los individuos requieren de un orden social para sobrevivir; pero, al mismo tiempo, destaca que la forma y el contenido de cada orden social son el resultado contingente de un conflicto permanente. Para apoyar esta conclusin, Schmitt recurre a la teora antropolgica de Helmuth Plessner. ste ltimo afirma que la caracterstica primaria de los hombres es que su ser permanece como algo "indeterminado e inescrutable", debido a que el uso del medio simblico les permite "tomar distancia" y experimentar su realidad y su identidad como algo contingente, como una "pregunta abierta" {einer Hori^ont des Auch-anders-sein knnen). La experiencia de la contingencia lleva al hombre a tomar conciencia de que puede transformar lo dado para crear un orden cultural que le ofrezca seguridad frente a un entorno hostil. Ese entorno resulta amenazador, entre otras cosas, porque hace patente la fragilidad del orden que los hombres han construido. El espacio de la experiencia que cada individuo o grupo reconoce como un mbito confiable es resultado de su autoafirmacin en la lucha contra un mundo "inquietante" ( Unheimliche).
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Una comunidad es siempre una esfera cerrada de confiabilidad (Vertrautheit), enfrentada a un entorno indeterminado. Este trasfondo hostil, elemento necesario ante el que se delimita la comunidad es lo pblico ( f f e n t l i c h k e i t ) , es decir, el conjunto de personas y cosas, que ya no pertenecen a ella, pero con el que hay que contar. 1

K1 criterio para establecer el lmite entre lo propio y lo extrao, entre amigos y enemigos, puede ser los lazos familiares y personales, la pertenencia a un grupo tnico, una tradicin cultural, un principio de identidad nacional, etctera, o un conjunto de estos elementos. Pero la definicin de la identidad propia siempre implica la determinacin del "otro" (toda determinacin es una negacin, como nos recuerda Spinoza). El lmite entre lo propio y lo extrao es variable y funciona como una membrana que aisla y, a la vez, mantiene en contacto. En tanto dicho lmite es variable, un artificio cultural e histrico, el contacto con el entorno adquiere el carcter de una relacin de poder, en la que, de manera conflictiva, se mantiene la separacin. La tesis central de Plessner es que lanto la identidad del individuo como la del grupo es una adquisicin poltica, que se conserva o transforma gracias al poder, en la lucha contra lo otro {der Mensch als Machi).
El Hombre toda expresin con el carcter formal de esta generalidad es siempre un aven airarse se encuentra como poder en lucha por su ser, esto es, en la oposicin entre lo confiable y lo extrao, entre a m i g o y e n e m i g o [...] La r e l a c i n a m i g o - e n e m i g o se conceptualiza aqu como la constitucin esencial del hombre, porque ella se distancia de toda determinacin concreta y, de esta manera, asume al ser humano como una cuestin abierta, como poder. 2

'II. Plessner, "Grenzen der Gemeinschaft", en Gesammelte Schriften, Frankfurt a.M., Kuhrkamp, 1981, p. 48. 11. Plessner, "Macht und menschliche Natur", op. cit., pp. 191-192.

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Si la dualidad amigo-enemigo es la determinacin esencial de la condicin humana y esta relacin define la dimensin poltica, esta ltima representa, por tanto, la actividad esencial del hombre, en la que se manifiesta su "ser" como una pregunta abierta, que debe ser decidida en la prctica de manera permanente. Al igual que Plessner, Schmitt considera que la decisin poltica, es decir, la decisin que se "orienta en referencia al caso decisivo", en el que est en juego la distincin amigo-enemigo, es la decisin que "marca la pauta" de todo el orden social. La perspectiva de la antropologa poltica no es una ms entre otras, sino la perspectiva bsica que revela el carcter "insondable e indeterminado" del ser humano. A primera vista puede parecer que lo nico que Schmitt y Plessner hacen es repetir la vieja definicin aristotlica respecto a que el hombre es un animal poltico. Sin embargo, hay una radical diferencia entre la tesis de los primeros y la posicin de Aristteles. Este ltimo parte del supuesto de que existe un orden con validez universal y necesaria; por lo que la "buena" poltica es la que se adeca a ese orden, mientras que el "buen" poltico es el que conoce dicho orden y ajusta sus acciones a ese conocimiento. Gran parte de las teoras polticas comparten ese supuesto, el cual fue expuesto de manera sistemtica por primera vez en ha Repblica de Platn. De acuerdo con el mencionado supuesto, el orden es lo necesario, mientras que el conflicto resulta un fenmeno accidental, motivado por la irracionalidad de los individuos. Dentro de esta amplia tradicin terica existen, en trminos generales, dos vertientes. La primera postula la posibilidad de educar o ilustrar a los hombres hasta que sean lo suficientemente racionales para aceptar la validez de ese supuesto universal y lo asuman como principio para coordinar sus acciones. Por esta va se accedera a una sociedad armnica, en donde la poltica, en tanto actividad ligada al conflicto social, desaparecera. La segunda vertiente se muestra ms pesimista, y afirma que en la conducta de los hombres siempre existir una elevada cuota de irracionalidad. En consecuencia, la nica alternativa es crear una forma de organizacin social, cercana al modelo ideal, capaz de controlar la conducta de
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los individuos. A la poltica se le asigna la funcin de guardin del orden, mediante la represin de las conductas anmicas. En cada una de estas vertientes hay una gran variedad de versiones. Sin embargo, todas ellas tienen en comn la tesis de que el orden social es resultado de nuestras necesidades y que en l se encierra un principio de racionalidad; mientras que el conflicto poltico es la expresin de la irracionalidad. En todas estas teoras se reconoce al hombre como un animal poltico, pero, de manera paradjica, se plantea reducir al mnimo la actividad poltica o, incluso, eliminarla. En oposicin a esta tradicin, tanto Plessner como Schmitt mantienen que el conflicto es un fenmeno insuperable, ligado a la condicin humana; en cambio, conciben el orden como lo contingente, esto es, lo que en todos los casos puede ser de otra manera. Desde esta perspectiva, el conflicto poltico no es una manifestacin de la irracionalidad o imperfeccin del hombre, sino un dato fundamental, ante el cual los individuos se ven impulsados a desarrollar su racionalidad. Lo racional no consiste en conocer y aplicar Lin orden universal y necesario que suprima la lucha, sino en implementar procedimientos que permitan manejar el conflicto y, de esta manera, constituir un orden que sirva a los hombres como refugio y orientacin en el caos mundano. Pero cada uno de esos rdenes es un artificio particular; no hay ningn orden "verdadero" o con validez universal al que deban adecuarse todos los dems. El tomar conciencia de este hecho significa para Plessner y Schmitt reconocer el pluralismo del mundo humano (el "pluriverso", como dice el segundo), en el cual tiene su raz el conflicto poltico. Ello implica, adems, que la poltica no puede reducirse a otra actividad ni puede juzgarse con un criterio externo a ella.5

1 El ser uno de los primeros autores que defiende la autonoma de lo poltico respecto a la moral es uno de los grandes mritos que reconoce Schmitt de Maquiavelo. "Tal es el destino que tuvo Maquiavelo, el cual, si llega a ser un maquiavelista, en lugar de escribir El Prncipe, habra escrito ms bien un libro plagado de sentencias conmovedoras". CP, p. 94.

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Schmitt acepta que las teoras que perciben al hombre como "malo" estn ms cerca de comprender el fenmeno poltico que aquellas que predican que es un ser "bueno". Porque slo las primeras son capaces de comprender la especificidad del conflicto poltico. Sin embargo, agrega que el error de todas ellas es acudir a trminos morales para calificar la raz humana del conflicto poltico. Para Schmitt, la distincin poltica amigo-enemigo es autnoma y, por tanto, irreductible a la dualidad propia de la moral bueno-malo. Incluso, segn este representante del decisionismo, la distincin propia de la poltica no slo es independiente de la moral, sino que tambin la precede. La argumentacin que sustenta esta tesis puede reconstruirse de la siguiente manera: 1. El uso moral de los trminos "bueno" y "malo" presupone la existencia de un orden, en el que se definen los contenidos de las reglas que nos permiten calificar a una accin de buena o mala. 2. El orden no es una realidad dada con validez universal, sino el resultado de una decisin soberana. 3. Por tanto, dene que asumirse que la decisin de aqul o aquellos que detentan el poder soberano precede y fundamenta al lenguaje moral y su distincin entre bueno y malo. A esta argumentacin schmittiana subyace una posicin antiuniversalista, para la cual la validez de las normas y valores siempre hace referencia a un contexto particular y a las decisiones que en ese contexto han tomado los individuos. ("Los valores son puestos e impuestos. Quien afirma su validez tiene que hacerlos valer. Quien dice que valen, sin que una persona los haga valer, se propone engaar"). Precisamente, los amigos son aquellos que comparten un conjunto de valores y normas concretos que les permiten llegar a un consenso bsico. Los amigos no pueden dialogar con los enemigos porque entre ellos existe un abismo, abierto por decisiones con un contenido normativo distinto. Entre amigos y enemigos solo puede darse el conflicto.
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Segn Schmitt, el universalismo del humanismo moral, lejos de superar el conflicto, lo intensifica. Porque cada uno de los bandos en contienda tender a identificar sus valores y normas con la universalidad, mientras que el rival se convierte en un "enemigo absoluto" de la humanidad. Schmitt mantiene que el rechazo al universalismo es la nica manera en que los diferentes grupos y naciones lleguen a reconocer el carcter particular de los valores que encarna. Si bien esto tampoco puede eliminar el conflicto, al menos puede ponerle un coto: el que hace posible que la guerra se convierta en poltica. Cuando se acepta que el enemigo es simplemente el otro, aquel que ha tomado una decisin con un contenido normativo distinto, y no una criatura malvada que viola valores universales, se puede llegar a un compromiso (no un entendimiento) con l, que permite reglamentar el conflicto.4 Schmitt sabe que en la historia de la humanidad no ha sido muy frecuente el que los rivales se reconozcan como "enemigos justos", esto es, como enemigos que asumen recprocamente que el otro puede de manera legtima tomar una decisin diferente y defenderla. Por el contrario, la tendencia ms fuerte es que cada uno crea defender la nica "causa justa" y, por ello, considere al contrincante como una criatura vil e inhumana, contra el que se puede y debe aplicar una violencia sin restricciones. Sin embargo, Schmitt observa que como consecuencia del "equilibrio trgico", al que se lleg en las guerras de religin que asolaron a Europa en la alborada de la modernidad, un nmero relevante de tericos y polticos vio que la nica salida al continuo conflicto era abandonar la idea de "guerra justa" (donde cada uno dice defender la "Verdad" y la "Justicia"), y sustituirla por la nocin de "enemigo justo". Este ltimo es al que se le reconoce el derecho a declarar la guerra y, por eso mismo, el derecho a negociar la paz o la tregua, esto es, la legitimidad de hacer poltica.

1 Schmitt, a difcrcncia de Plcssncr, no ve que esta tesis ya presupone un cierto universalismo.

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Schmitt atribuye la realizacin de este "gran progreso" de la humanidad a la accin de los estados absolutistas (el "Estado gubernativo", el "Estado clsico europeo"). Segn l, es la autoridad central, que caracteriza a este tipo de organizacin estatal, la que logra imponer, gracias a su decisin soberana, un orden nacional y definir al "enemigo justo" como aqul que acta fuera de sus fronteras. Con ello, el conflicto se traslada de los grupos que dicen luchar por una "causa justa" a la relacin entre estados soberanos que se reconocen como tales. Es esto, a su vez, lo que permite el acotamiento y la reglamentacin de la guerra ( die Hegung des Krieges) a travs del Jus Publicum Huropaeum. La enseanza que desprende Schmitt de esta experiencia histrica es que el monopolio estatal de lo poltico representa la nica manera de limitar la enemistad y, por este camino, garantizar la paz, la segundad y el orden al interior de la nacin.
Al Estado en su condicin de unidad esencialmente poltica, le es atribucin inherente el ius belli, esto es, la posibilidad real de llegado el caso, determinar por propia decisin quin es el enemigo y combatirlo [...] Sin embargo, la aportacin de un Estado normal consiste sobre todo en producir dentro del Estado y su territorio una pacificacin completa, esto es, en procurar "paz, seguridad y ord e n " y crear as la situacin normal que constituye el presupuesto necesario para que las n o r m a s jurdicas puedan tener vigencia en general, ya que toda norma presupone una situacin normal y ninguna norma puede tener vigencia en una situacin totalmente anmala por referencia a ella. 5

Schmitt es consciente de que el monopolio estatal de lo poltico es aterrador, pues significa que el Estado tiene la capacidad de disponer de la vida de los ciudadanos al poder exigirles que maten y mueran en la guerra con otros estados que han sido declarados

C. Schmitt, CP, pp. 74 y 75.

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por l como enemigos. Esto se compepsa, segn l, porque el Estallo, mediante su soberana, monopoliza la decisin que establece la frontera entre amigos y enemigos; y con ello impide, al quitar a los ciudadanos el derecho de convertir a sus rivales privados en enemigos polticos, que la relacin de enemistad se extienda al intenor <le la nacin. Esta tesis se basa en el cuestionable supuesto de que el monopolio de lo poltico le permite al Estado imponer un orden y, con ello, convertir al pueblo en una comunidad de "amigos". Por su parte, es la creencia de que el pueblo es una realidad liomogeneizable, capaz de convertirse en una comunidad de ami>os polticos, lo que lleva a mantener la frmula: centralizacin del poder = estabilidad del orden seguridad de los ciudadanos. En contra de esta frmula se puede comprobar empricamente que el "pueblo" en las naciones modernas es una realidad plural y conflictiva; por lo que todo intento de homogenizarlo, lejos de permitir la estabilidad y la seguridad, lleva a la escalacin de la violencia. El supuesto de que el pueblo puede ser homogeneizado por el listado conduce a que Schmitt eleve a rango de criterio normativo la reduccin de la poltica a la diplomacia (la relacin entre estados soberanos). Por ello, para l, la actividad poltica que tiene sus raices en la pluralidad interna de las naciones modernas es sinnimo de disolucin del orden y de guerra. La relacin entre el disidente y el Estado slo puede ser, para Schmitt, una relacin policiaca o, cuando el disidente adquiere el suficiente poder para cuestionar el monopolio estatal de lo poltico, una guerra civil. Lo que Schmitt alaba como la "pacificacin" de la sociedad por el Estado es, en realidad, la continuacin de una guerra civil con los medios de un l istado policiaco; el triunfo de uno de los bandos, que le permite reducir a sus rivales al status de delincuentes. El enemigo liberal l'ara Cari Schmitt, la relacin amigo-enemigo es una determinacin esencial de la condicin humana, que define la especificidad tanto de la prctica como de la teora polticas. Por eso, de acuer51

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do con esta perspectiva, todos los conceptos de la teora poltica tienen un carcter polmico, "se formulan con vistas a un antagonismo concreto, estn vinculados a una situacin particular cuya consecuencia ltima es una agrupacin segn amigos y enemigos (que se manifiesta en guerra o revolucin), y se convierten en abstracciones vacas y fantasmales en cuanto pierde vigencia esa situacin". As, para entender un concepto poltico se requiere situarlo en el contexto en que se usa, para establecer qu se busca defender y combatir con l. El concepto de "Estado de derecho", por ejemplo, adquiere un significado preciso cuando es utilizado por los tericos del liberalismo para oponerlo al Estado absolutista. Pero dicho concepto adquiere otro sentido cuando se utiliza para contrastarlo con el llamado "Estado de bienestar" o cualquier otra forma de organizacin estatal que no se proponga exclusivamente garantizar el orden jurdico. De la misma manera, la plena comprensin de la definicin de lo poltico que ofrece Schmitt exige aplicar su propio criterio, esto es, determinar el contexto polmico en el que surge. Schmitt considera su definicin de lo poltico como una arma en la lucha contra la visin liberal de la sociedad y las consecuencias que sta tiene en la prctica poltica. Este representante del decisionismo asume que el liberalismo es su enemigo terico, debido a que ste se opone a esa "joya de la forma europea y del racionalismo occidental" que es el Estado soberano, aquel que tiene la capacidad de monopolizar lo poltico y, gracias a ello, de pacificar la nacin.
La cuestin es, sin embargo, si el concepto puro y consecuente del liberalismo individualista puede llegar a obtener una idea especficamente poltica. La respuesta tiene que ser negativa. Pues la negacin de lo poltico que contiene todo individualismo consecuente conduce, desde luego, en la prctica poltica, a una desconfianza contra todo poder poltico y forma de Estado, pero nunca a una teora positiva propia del Estado y la poltica [...] La teora sistemtica del liberalismo se refiere casi en exclusiva a la lucha polti-

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ca interna contra el poder del Estado, y aporta toda una sene de mtodos para inhibir y controlar ese poder y ponerlo al servicio de la proteccin de la libertad individual y de la propiedad privada. Se trata de convertir al Estado en un "compromiso", y sus instituciones en "vlvulas" [...].'

Desde el punto de vista de Schmitt, el liberalismo es la expresin lerica de los intereses de la burguesa, esa "clase discutidora" que pretende controlar y dividir el poder del Estado, hasta convertirlo en un instrumento de su dominacin econmica. Pero Schmitt advierte que el intento de hacer del Estado un instrumento de los poderes sociales no es exclusivo del liberalismo, sino que tambin lia sido asumido por otros grupos y clases sociales, as como por otras teoras polticas, incluso por aquellas que, como el marxismo, son rivales del liberalismo.
Hoy no existe nada ms moderno que la lucha contra lo poltico. Banqueros americanos, tcnicos industriales, marxistas y revolucinanos anarco-sindicalistas se unen en la exigencia de que la unilateral dominacin poltica sobre la imparcialidad de la vida econmica sea superada. La exigencia de que slo deben existir tareas tcnicas-organizativas y econmicas-sociolgicas, pero no ms problemas polticos. 7

'' C. Schmitt, a>, p. 98. Desde otro punto de vista valorativo, la critica de Schmitt al liberalismo parece un elogio, "lodo el pathos liberal se dirige contra la violencia y la falta de libertad. Toda constriccin o amenaza a la libertad individual, por principio ilimitada, o a la propiedad privada o a la libre competencia, es violencia y, por lo tanto eo ipso, algo malo. Lo que este liberalismo deja en pie del Estado y de la poltica es nicamente el cometido de garantiz.ar las condiciones de la libertad y de apartar cuanto pueda estorbarla", p. 99. ' C Schmitt, PT, p. 82. Para Schmitt, el marxismo, en la medida que subordina la poltica a la dinmica econmica, tampoco ofrece una alternativa a la visin del mundo liberal. "El gran empresario no tiene un ideal diferente al de Lenin, es decir, una 'tierra electrificada'. Ambos discuten en realidad slo sobre el mtodo correcto de electrificacin".

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Podemos decir que los supuestos liberales son para Schmitt el reflejo de la era moderna o, por lo menos, de aquellos aspectos esenciales de la organizacin poltica que caracterizan a la modernidad. Para entender la estrategia crtica de Schmitt es preciso tener en cuenta su caracterizacin del liberalismo:
Para los liberales en cambio la bondad del hombre no es otra cosa que un argumento con cuya ayuda se pone el Estado al servicio de la "sociedad", y no quiere decir sino que la sociedad posee un propio orden en s misma y que el Estado le est subordinado; ella lo controla con ms confianza que otra cosa, y lo sujeta a lmites estrictos [...] Pues s bien es cierto que el liberalismo no ha negado radicalmente el Estado, no lo es menos que tampoco ha hallado una teora positiva ni una reforma propia del Estado, sino que tan slo ha procurado vincular lo poltico a una tica y someterlo a lo econmico; ha creado una doctrina de la divisin y equilibrio de los "poderes", esto es, un sistema de trabas y controles del Estado que no es posible calificar de teora del Estado o de principio de construccin poltica". 8

Frente a esta descripcin del liberalismo es necesario hacer algunas precisiones. El liberalismo no parte de la premisa de que el hombre es "bueno" por naturaleza, por el contrario, gran parte de los tericos del liberalismo comparten el "pesimismo antropolgico" de Hobbes y del propio Schmitt. De acuerdo a este "pesimismo", en una supuesta situacin donde no hubiera ningn control poltico (el llamado "estado de naturaleza"), se dara un conflicto permanente y generalizado que impedira el desarrollo de las otras actividades sociales.9 De hecho, el liberalismo es ms consecuente en su "pesimismo" antropolgico que Schmitt, ya que si los hombres constituyen el Estado para protegerse de sus semejantes y

" C Schmitt, CP, p. 90. ' Sobre la actualizacin y uso de los supuestos de este llamado "pesimismo" vase R. Nozick, Anarqua, Estado y utopa, Mxico, FCE, 1988.

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una parte de estos son los que controlan el poder estatal, la pregunta obligada es: qu garantiza que los titulares del poder poltico respeten el orden social y cumplan con su funcin de ofrecer seguridad a los ciudadanos? Cuando los liberales abordan el tema del control del Estado, mediante la divisin de poderes y los proce-; dimientos democrticos, sacan la conclusin ltima de eso que Schmitt denomina "pesimismo antropolgico". La diferencia esencial entre el liberalismo y el decisionismo de Schmitt no se encuentra, por tanto, en la valoracin antropolgica que subyace a estas teoras. Sus diferencias respecto al papel que debe jugar el Estado provienen de sus distintas concepciones del orden social. Mientras que Schmitt al igual que Hobbes sostiene que la decisin de la autoridad soberana es el fundamento que sustenta el orden social, los liberales rechazan la tesis de que el origen y mantenimiento del orden social sea el resultado de la accin poltica de un poder central. Para estos ltimos no hay ningn "centro" de la sociedad, pues destacan que sta es un efecto de la interrelacin de los individuos en los diversos campos y actividades, que trasciende la voluntad del individuo. Es por eso que para el liberalismo el Estado slo puede ser un garante del orden social, pero nunca su creador. El "optimismo" de algunos representantes del liberalismo no es una consecuencia de sus premisas antropolgicas, sino del supuesto de que las acciones de los individuos, gracias a la mediacin del orden social, tienden de manera espontanea al equilibrio, esto es, a la coordinacin del inters particular y del inters general. Es este supuesto, herencia del iusnaturalismo, el que lleva a desvalorizar lo poltico. Si existe un orden espontaneo que trasciende la arbitrariedad de los hombres, pero que puede ser conocido por ellos para orientar su conducta, entonces la funcin que se le asigna a la poltica se limita a garantizar la dinmica de dicho orden contra la agresin irracional de algunos individuos. El orden se considera como lo necesario y el conflicto como lo accidental, que puede, gracias a un control efectivo, reducirse al mnimo.
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As el concepto poltico de la lucha se transforma en el pensamiento liberal, por el lado econmico, en competencia, y por el otro lado, el lado "espiritual", en discusin. En lugar de la distincin clara entre los dos estados opuestos "guerra" y "paz" aparece aqu la dinmica de la competencia eterna y de la eterna discusin. 10

La definicin de lo poltico que propone Schmitt se dirige contra la creencia liberal en un orden "prepoltico", capaz de "neutralizar" el conflicto. La tesis implcita en la definicin schmittiana de lo poltico consiste en afirmar que no hay un principio u orden universal capaz de suprimir el conflicto y que ello tiene como consecuencia que ningn mbito de la sociedad pueda escaparse de la relacin amigo-enemigo que define a la dimensin poltica. Desde esta perspectiva, lo polco antes de ser un subsistema diferenciado de la sociedad, es un cierto grado de intensidad de la asociacindisociacin de los hombres, que se manifiesta en todos los subsistemas sociales. Si los liberales creyeron encontrar en la dinmica mercantil ese orden "prepoltico", Schmitt destaca que en el sistema econmico tampoco existe un orden con validez universal y necesaria capaz de "neutralizar" o superar los conflictos. Schmitt es de la opinin que si lo econmico adquiere un carcter poltico no se debe a intromisin maligna del Estado, sino al hecho de que los propios antagonismos econmicos, al agudizarse, se han convertido en polticos y que, incluso, han llegado a someter al Estado. La poltica ser tambin en el futuro, para bien y para mal, nuestro destino. La importancia actual de la obra de Schmitt reside en la serie de argumentos, que se exponen a lo largo de toda su obra, contra el supuesto de un orden "prepoltico" equilibrado que garantiza, en la medida que nada "irracional" se oponga a su dinmica, el desarrollo armnico de la sociedad y la "neutralizacin" del conflicto. En especial, resalta la actualidad de la postura

C. Schmitt, CP, pp. 99-100.

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M limittiana cuando se observa que dicho supuesto liberal sigue i imservndose como un principio de legitimacin de una poltica supuestamente tecnocrtica. Sin embargo, la crtica a la creencia en 1 1 1 1 orden "prepoltico" fue realizada, antes que lo hiciera Schmitt, |ior un gran nmero de representantes del propio liberalismo (pensemos, por ejemplo, en John Stuart Mili, Weber, Keynes, etctera). I )esde el momento que result imposible eludir el hecho de las i tisis econmicas y que los antagonismos polticos adquiran un cai.icter poltico, muchos autores liberales cuestionan la idea de un e quilibrio espontneo y revaloran la dimensin poltica. Pero estos liberales crticos no retornan a la vieja tesis de la necesidad de t rcar un poder poltico centralizado capaz de ordenar a la sociedad. I\> r el contrario, respondiendo a la experiencia de la complejidad de las sociedades modernas, niegan la existencia de un "centro" de la sociedad, as como de una "razn de Estado", a la que deban subordinarse los individuos. Su alternativa es recuperar el ideal de la "Repblica democrtica" capaz de garantizar polticamente un equilibrio de los poderes sociales. Un ejemplo de este liberalismo crtico se encuentra en la teora i le Helmuth Plessner, en la que el propio Schmitt se apoya, como hemos mencionado en el apartado anterior. Tanto Schmitt como l'lessner sostienen que la distincin amigo-enemigo es el criterio que nos permite distinguir la especificidad de lo poltico y que dicha distincin tiene sus races en la pluralidad y contingencia del mundo humano. Por su parte, Schmitt mantiene que la pluralidad lo que l llama "pluriverso" es una caracterstica que remite a la diversidad de estados soberanos y sus naciones; al mismo tiempo afirma que la pluralidad puede y debe suprimirse al interior de la nacin para lograr que en ella reine la paz, el orden y la seguridad. En cambio, Plessner destaca que la pluralidad es un atributo insuperable del mundo humano, tanto fuera como dentro de la nacin. Schmitt considera que el "mito de la nacin" puede convertirse en una fuerza "vital" capaz, en la medida que se mantiene la soberana estatal, de homogeneizar al pueblo hasta convertirlo en
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CONSENSO Y CONFLICTO

comunidad de amigos. Para Plessner, el intento de identificar la nacin y la comunidad (Gemeinschafl) es una ilusin peligrosa, propia de las ideologas nacionalistas, ya que puede llevar a desencadenar y legitimar el uso ilimitado de la violencia como medio para homogeneizar el "pueblo" que conforma una nacin. Aquellos que creen que la nacin es o puede llegar a ser una comunidad, consideran a todo disidente como un "enemigo absoluto" con el que no es posible llegar a un acuerdo. Schmitt y Plessner coinciden en que la pluralidad est ligada al conflicto y que la nica manera de controlar a este ltimo (no de suprimirlo) es que cada uno de los rivales reconozca al otro como un "enemigo justo", es decir, como un enemigo que tiene el derecho de encarnar y defender otros valores. Para ambos autores, el reconocimiento recproco de los enemigos permite que el conflicto deje de ser una lucha sangrienta y adquiera un carcter poltico en sentido estricto. Pero Plessner, en contraste con Schmitt, afirma que ese reconocimiento no slo se debe dar entre los estados soberanos, sino tambin entre el Estado y los ciudadanos, as como entre estos ltimos. Plessner ve el sostn de la democracia en el reconocimiento recproco de los rivales polticos como enemigos que tienen el derecho a tener derechos. A diferencia de la tradicin terica que define a la democracia a partir de una "voluntad general", Plessner considera a la democracia como un mecanismo que permite escenificar los conflictos y, al mismo tiempo, garantizar la estabilidad del orden social. El "enemigo poltico" en un sistema democrtico no es un ser infrahumano ni un delincuente que transgrede valores universales, sino tan slo aquel que representa intereses, valores y alternativas de accin tan contingentes como los intereses, valores y alternativas de los amigos polticos. La continuidad del juego democrtico requiere que el rival que ha sido derrotado en la lid electoral mantenga sus derechos y, con ellos, la posibilidad de que en un momento posterior su postura llegue a obtener los votos de la mayora. I'.l principio democrtico de la alternancia de los partidos polticos en el poder se fundamenta, precisamente, en el hecho de que
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un procedimiento electoral no garantiza que el vencedor tenga la ''Verdad" o que encarne la opcin correcta.11 Al igual que Schmitt, Plessner sabe que es muy difcil que los enemigos lleguen a reconocerse como "personas", porque la tendencia espontnea de todo individuo o grupo, para reafirmar la creencia en la validez de su propia forma de vida, es rechazar lo extrao, ya sea negando todo valor al otro o considerando que se encuentra en un estadio inferior de un supuesto desarrollo universal. Es por eso que Plessner percibe las dificultades que existen para acceder y conservar un sistema democrtico. Pero l no cree en la posibilidad de revivir la vieja comunidad. Por el contrario, su esperanza de que el reconocimiento de la pluralidad pueda generalizarse y, de esta manera, se consolide la democracia, reside en el fenmeno que un gran nrmero de tericos considera un desastre de la modernidad, a saber: el escepticismo frente a los valores, el llamado "desencanto del mundo", producido por la disolucin paulatina de las comunidades en el proceso de modernizacin. Plessner acepta que el derrumbe de las creencias y mitos tradicionales representa un problema para la integracin de la sociedad, puesto que aquellos constituan el nivel normativo comn que permita coordinar y orientar las acciones en las comunidades. Pero, a diferencia de los crticos romnticos de la modernidad, l no piensa que este problema pueda superarse rescatando la comunidad o las certidumbres que ellas ofrecan a los individuos. Plessner mantiene que en las condiciones que imperan en la modernidad es imposible mantener por mucho tiempo el aislamiento y todo intento de "regresar" a una comunidad cerrada, lejos de permitir a los individuos recuperar la seguridad, potencia la enemistad y el riesgo de la violencia. Todo grupo que busca defender su identidad, sustentndola en valores absolutos, transforma al otro en

" Sobre la relacin entre democracia y escepticismo vase tambin H. Kelsen, Von Wesen undWert der Demokratie/Ybingen,}. C. B. Mohr, 1929.

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< '< NSI NSO Y CONFLICTO

"enemigo absoluto", con el cual no es posible negociar en trminos polticos. En consecuencia, la nica alternativa para disminuir el riesgo de la violencia es la radicalizacin del escepticismo.
Valor para mantener un escepticismo sin reservas es un mtodo para que el hombre, aceptando la inseguridad, pueda reencontrarse [...] Slo el reconocimiento del carcter insondable e indeterminado del hombre abre la oportunidad de encontrar de nuevo un lugar a los valores del humanismo ilustrado [...] Este escepticismo ser superado, slo cuando lo realicemos.' 2

Plessner plantea que slo la radicalizacin del escepticismo, sin eludir los riesgos y los costos que ello implica, permite negar la validez absoluta tanto de los valores que definen la identidad del enemigo como de los valores que definen la identidad propia y de los amigos. Es la diferenciacin entre los valores que definen las identidades particulares y la pretensin de validez absoluta, la condicin para que los rivales se reconozcan recprocamente como "enemigos polticos" y, de esta manera, puedan defender su identidad y dirimir sus conflictos a travs de una accin poltica en sentido estricto. Por otra parte, en contraste con Schmitt, Plessner sostiene que el escepticismo implcito en el reconocimiento del politesmo de los valores no tiene que desembocar de manera necesaria en un relativismo, para el cual lo nico que vale es el poder de una voluntad para imponer su decisin sobre las otras. Para Plessner, el "escepticismo sin reservas" es el camino para rescatar la pretensin de validez universal de ciertos valores fundamentales, diferencindolos de los que definen las identidades particulares. Dichos valores fundamentales son aquellos que garantizan la integridad ile los amigos y los enemigos en su lucha poltica.
II l'lrssncr, Frankfurt a.M., "Die Aufgabe der philosophischen .Anthropologie", i i i ,'im,wimelte Schriften t'fII, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1980, p. 41.

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SCHMITT: I A I'OI TK A COMO LUCHA

Plessner admite la tesis de Schmitt respecte) a que la guerra es el presupuesto de la poltica; pero de inmediato agrega que la guerra es tambin el fracaso de la poltica, porque esta ltima encuentra su especificidad en la creacin de condiciones sociales que hacen posible la coexistencia del conflicto y del orden. Para l'lessner, la creacin de estas condiciones no puede ser slo una labor <le un Estado o de los polticos profesionales, sino el resultado de la a < cin de todos los ciudadanos o, por lo menos, de un nmero tele vante de ellos. En este sentido, aunque Plessner ve en el monopolio estatal de la violencia legtima una condicin que facilita acceder a dichas condiciones, rechaza de manera radical el monopolio es la tal de lo poltico.

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GUERRA Y POLTICA

1m guerra no sejustifica normativamente, es un hecho existencid!. Cari Schmitt

Para Schmitt, uno de los ms grandes acontecimientos de la historia poltica de la humanidad es la reglamentacin de la guerra ( die Hegung des Krieges) a travs del Jus Publicum Huropaenm. Esta primera forma de derecho internacional se basa en el reconocimiento recproco de los estados soberanos como tales. Una de las consecuencias ms importantes de dicho reconocimiento es la transformacin de la figura del enemigo. En las luchas religiosas que precedieron a este derecho, cada uno de los bandos deca luchar por la "causa justa" y, por tanto, se consideraba al rival como un "enemigo absoluto", esto es, un hereje que transgrede valores universales. En cambio, al reconocerse los estados, cada uno acepta que el otro puede llegar a ser un "enemigo justo" ( iustus hostis), el que tiene el derecho a declarar la guerra (tus ad bellum), pero, por eso mismo, tambin el derecho a firmar un tratado de paz. El mrito del derecho pblico europeo reside, para Schmitt, en haber diferenciado el derecho y la moral, lo que, a su vez, permiti distinguir la relacin amigo-enemigo de la dualidad "Bien" y "Mal". Cuando cada una de las partes en conflicto considera que lucha por una "causa justa", que se identifica con el "Bien", entonces el rival se convierte en la "encarnacin del Mal". El gran peligro de las guerras en las que los participantes creen defender valores ab
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solutos o se plantean desterrar el "Mal" del mundo, reside en que cu ellas se legitima el uso indiscriminado y total de la violencia. I'or el contrario, cuando los rivales reconocen de manera recproca su calidad de "enemigos justos" pueden llegar a ponerse de acuerdo sobre ciertas reglas que limiten la violencia, por ejemplo, el cuidado de los heridos, el respeto de los prisioneros, la prohibicin de ciertas armas, etctera. Tambin es posible establecer distinciones claras entre las situaciones de paz y de guerra, entre el mbito militar y el civil, etctera. Por eso, Schmitt, en la medida que presupone que la relacin de enemistad y la guerra son fenmenos insuperables del mundo, ve en el derecho pblico europeo una "obra de arte de la razn humana", que crea las condiciones para reladvizar las hostilidades, al sustituir la nocin de "causa justa" por la de "enemigo justo". Segn l, gracias a la vigencia de este derecho pblico, durante dos siglos no tuvo lugar en suelo europeo ninguna guerra de aniquilacin. Schmitt admite que la tendencia a que cada uno de los contrincantes en una guerra asocie su posicin con el "Bien" y perciba al otro como "el malo" es muy fuerte. Esto propici que las conquistas del derecho pblico europeo no se extendieran a otros mbitos geogrficos y que, en la propia Europa, se abandonara posteriormente. Para explicar el destino trgico del derecho pblico europeo Schmitt recurre a la teora de Carl von Clausewitz. Este militar prusiano sostiene que la guerra oscila entre dos extremos en tensin, a saber: la "escalacin" y la "moderacin" ( M i g u n g ) de la violencia. El grado en que el conflicto blico se acerque a uno de estos dos extremos dar lugar a diferentes tipos de guerra: desde la guerra de exterminio, hasta la "paz armada", la que representa un lmite ms all del cual se extiende la prctica poltica. A partir de su definicin de la guerra como "un acto de violencia para obligar al contrincante a cumplir con nuestra voluntad", la tesis de Clausewitz es que "la violencia que debe aplicarse a nuestro enemigo depende del grado de nuestras exigencias
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polticas".' Es decir, que la intensidad de la guerra dependo de lo que l llama el "tacto del juicio" ( T a k t des Urteils) de la direccin poltica. Cuanto mayores sean las exigencias de esta ltima, mayor tendr que ser la violencia que se emplee para doblegar al contrincante. Cuando la direccin poltica exige al enemigo no slo la retuli cin, sino tambin que asuma la validez de sus valores, la escala in de la violencia es inevitable. Por el contrario, cuando la direccin p < > ltica reconoce que se enfrenta a un "enemigo conforme a dore cho", que defiende su propia posicin e intereses, la regulacin y la clara delimitacin de la guerra resultan factibles. Desde el punto de vista de Schmitt, cuando la burguesa se autoproclama representante del "inters general" y sostiene que sus valores tienen validez universal, propicia la reunificacin de la relacin de enemistad y la moralidad. De esta manera, se crean las condiciones que conducen a romper con los lmites y regulaciones que el derecho pblico europeo haba impuesto a la guerra.2 La burguesa liberal se haba propuesto "neutralizar" y "despolitizar" los conflictos sociales al transformarlos en competencia econmica, por un lado, y, por el otro, en discusin tica racional. Pero, para

1 C. von Clausewitz, Vom Kriege (seleccin), Bonn, 1980, p. 960. Schmitt sobre Clausewitz: '"La guerra no es sino la prosecucin de la poltica con otros medios'. Para l, la guerra es 'mero instrumento de la poltica'. Y ciertamente la guerra es tambin eso; lo que ocurre es que su significacin para el conocimiento de la esencia de lo poltico no se agota con esa proposicin. Y si se mira ms atentamente, tampoco para Clausewitz es la guerra una ms entre los diversos instrumentos de la poltica, sino que constituye la 'ltima ratio' de la agrupacin segn amigos y enemigos. La guerra posee su propia 'gramtica' (sus propias reglas tcnico-militares), pero la poltica es y sigue siendo su 'cerebro'; la guerra no posee ninguna 'lgica propia'". CP, pp. 63-64 (nota 10).

Al igual que Clausewitz, Schmitt considera que la prdida de la vigencia del derecho pblico europeo es una consecuencia de la Revolucin francesa. Segn Clausewitz, la Revolucin "llev a que el elemento blico estallara con la integridad de su fuerza natural y se liberara de toda barrera convencional", a-, p. 972,
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Sclunitt, la pretensin de validez universal de la teora liberal tena que conducir de manera necesaria al renacimiento de la figura del "enemigo absoluto". La forma de argumentar en esta crtica al liberalismo es la siguiente: si se cree en la existencia de un orden con validez universal que se manifiesta tanto en las leyes del mercado como en las normas morales, se asume, de manera explcita o implcita, la posibilidad de una reconciliacin social e incluso de una "paz perpetua". Porque se supone que, en la medida que los hombres son seres racionales, pueden llegar a reconocer la validez de ese orden y usarlo como instancia de coordinacin de sus acciones. Pero, al mismo tiempo, se considera que todo individuo que rechace o se encuentre fuera de dicho orden, es decir, del status quo de la sociedad liberal, acta "irracionalmente" y que, por tanto, se tiene el derecho a reprimirlo y, en caso de resistencia, de aniquilarlo. La conclusin de Schmitt es que, a pesar de las grandes diferencias que existen entre las ideologas religiosas y el racionalismo liberal, ambos comparten un universalismo moral que tiene como efecto generar una escalacin de la violencia.3 Como lo prueba, segn Schmitt, el hecho de que al igual que las primeras potencias religiosas utilizaron a la religin para justificar la opresin e incluso el exterminio de otros pueblos, la burguesa en sus empresas coloniales apela a las nociones de "Progreso" y "Razn" para los mismos fines. En oposicin al liberalismo, Schmitt afirma que la relacin amigo y enemigo, la cual es una supuesto comn de la poltica y la guerra, es un hecho existencial que tiene sus races en la pluralidad del

Matthias Kaufmann resume la tesis antiuniversalista de Schmitt de la manera MjMiiciite: "No es deseable ni posible ordenar una comunidad humana a travs de reglas que puedan ser justificadas racionalmente con criterios universalmente vlidos Cari Schmitt considera que toda moral con pretensin de validez universal es inhumana. Pues, segn su opinin, ella permite la destruccin de los iiinioiali s". Derecho sin reglas?, Mxico, Fontamara, 1991, p. 6.
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mundo humano y, ligado a ella, en el politesmo de los valores. Para Schmitt, en la medida que no es posible desterrar la guerra y que toda condena de la guerra slo tiene como resollado la intensificacin de la relacin de enemistad, la alternativa se encuentra en reconocer al rival como un enemigo real. A diferencia del enemigo absoluto, el enemigo real no es considerado como un obstculo en la realizacin de valores absolutos o como una amenaza de la huma nidad, sino es, simplemente, el otro, que defiende sus propios va lores e intereses y que tiene el derecho a declarar la guerra (instas hostis) y a firmar un tratado de paz. La propuesta de reconocer la pluralidad y el politesmo de los valores subyace tambin a la apologa que hace Schmitt del "guerrillero" que defiende su territorio y su forma de vida particular contra las potencias coloniales y sus pretensiones universalistas. Schmitt ve en el guerrillero el ltimo refugio de una "enemistad real". Sin embargo, advierte que la actual guerra de guerrillas ha sido absorbida por la tendencia mundial en la que se reunifica el conflicto poltico y la moral universalista. Ello sucede porque la resistencia del guerrillero contra la potencia invasora es utilizada por una tercera potencia hostil a la anterior. Los partisanos se convierten en los peones dentro del conflicto entre las potencias mundiales, las cuales ofrecen a los primeros su apoyo o se lo niegan segn convenga a sus intereses. Cari Schmitt comparte con Ernst Jnger la idea de que en todos los tipos de guerra del siglo xx se ha perdido el cdigo de honor que caracterizaba a la "guerra clsica". Uno de los principios bsicos de ese cdigo era el no estigmatizar al adversario como un criminal, sino reconocerlo como un "enemigo real", con el que se puede llegar a un acuerdo sobre la forma de regular el conflicto y de finalizarlo. En contraste con ello, la guerra del mundo tecnificado se transforma en una "movilizacin total" contra un "enemigo absoluto", que adquiere un carcter abstracto e impersonal. Dicha "movilizacin total" es una prolongacin del proceso productivo y su racionalidad instrumental, donde la figura del "tra bajador", en tanto su rendimiento adquiere un carcter directamcm
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i<- militar, desplaza a la del soldado. Este ltimo se convierte en un "asalariado de la muerte", en un trabajador ms dentro del inmenso aparato tcnico de produccin y destruccin. En la "movilizacin total" se da una inversin del sentido; ya no es el hombre el fin ltimo y el trabajo el medio para satisfacer sus necesidades. El proceso productivo adquiere el carcter de fin en s mismo, mientras que los hombres son degradados a ser simple "material humano". En este contexto, la guerra ya no es una continuacin de la poltica, sino una prolongacin de la economa, dominada por una dinmica que trasciende la voluntad y las decisiones de los individuos. La "movilizacin total" precisa del "enemigo absoluto" para poder subsistir, incluso en los momentos de paz. Un mundo sin guerra sera, desde la ptica de Schmitt, un mundo sin poltica. Pero, segn l, este mundo apoltico es algo no slo indeseable, sino tambin algo imposible de alcanzar. Todo intento de suprimir la guerra, de transformarla en competencia econmica y en discusin racional, produce una intensificacin de la enemistad y el resurgimiento del "enemigo absoluto". Para este terico, el gran peligro que enfrenta la humanidad es que la guerra se legitime con base en un discurso en el que se propone alcanzar una "paz perpetua". La "ltima guerra", es decir, la guerra que se plantea eliminar al "enemigo absoluto" para lograr una pacificacin global, sera, con los medios tcnicos que se poseen hoy en da, "la guerra del fin del mundo". El anlisis que realiza Schmitt de las transformaciones de la guerra moderna y de la figura del enemigo est encaminado a criticar la actitud de las potencias triunfadoras de la Primera Guerra Mundial con Alemania. De acuerdo con su visin de los hechos, cuando se acusa a la nacin alemana de ser la agresora y se le condena a pagar un alto precio econmico, social y territorial se viola el derecho pblico europeo, al desconocerse el ius ad bellum de los estados soberanos. Schmitt ve en la visin tecnocrtica, en el liberalismo y en el socialismo, los factores esenciales que propiciaron el resurgimiento de la enemistad absoluta, donde todo adversario es difamado al considerarse como obstculo para la paz.
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La parcialidad de la posicin de Schmitt es evidente (l mismo no lo negara), baste mencionar que en sus escritos posteriores a 1945 no dice una sola palabra sobre la postura de los alemanes en la Segunda Guerra Mundial. Es la Alemania nazi la que rompe con todas las distinciones y lmites de la "guerra clsica". El "nacional-socialismo" es el paradigma de una ideologa que crea la imagen de un "enemigo absoluto", al que degrada moralnien te hasta el grado de reducirlo a un ser "infrahumano", para ces pus exterminarlo en los campos de concentracin. El propio Schmitt, contradiciendo sus propuestas tericas, contribuye de manera activa a forjar la imagen de la enemistad absoluta. Para comprobarlo es suficiente leer, por ejemplo, su trabajo "La ciencia alemana del derecho en lucha contra el espritu judo" ( Deutsche Juristen Zeitung, 15 de octubre de 1936), el que termina con la siguiente cita: "En la medida que me defiendo de los judos, lucho por la obra del Seor". Pero mi intencin no es ahora adentrarme en una discusin histrica con Schmitt. Mi objetivo es retomar una tesis que este autor desarrolla en el anlisis que hemos reconstruido, para cuestionar su propia posicin en relacin con la poltica interior de una nacin y el derecho. Me refiero a la tesis en la que se sostiene que la pretensin de validez universal de los valores lejos de producir una "neutralizacin" o pacificacin de los conflictos conduce a la violencia. Me parece una tesis muy importante que nos permite comprender muchos aspectos de la historia de la gramtica profunda de los conflictos sociales; pero de la cual Schmitt no saca todas sus consecuencias. 1. Se parte del supuesto, que para l es fundamental en toda teora poltica "autntica", de que cada grupo organizado de hombres representa un peligro para los otros, al ser un enemigo en potencia. 2. Posteriormente se agrega que en la diversidad de unidades polticas existe una pluralidad de intereses y visiones del mundo, entre las que hay una tensin irreductible.
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V A partir de ello se concluye que toda moral universalista (en la medida que, supuestamente, todas niegan la pluralidad) impide el reconocimiento del otro como "enemigo real", como "iustus boi'lis". Esta falta de reconocimiento de los rivales es lo que potencia la enemistad y propicia la escalacin de la violencia, al convertir al otro en un "enemigo absoluto" que, al carecer de todo valor y derecho, amenaza a la "humanidad". 4 Respecto al primer supuesto del razonamiento podemos decir que, en efecto, la pluralidad es un atributo esencial del mundo humano que est estrechamente ligado a los conflictos sociales. El problema en la formulacin de Schmitt consiste en que se reconoce el pluralismo a nivel de los estados nacionales, pero se rechaza, en nombre de "la paz, la seguridad y el orden", en el nivel intraestatal. Del rasgo conceptual de lo poltico denva el pluralismo en el mundo de los estados. La unidad poltica presupone la posibilidad real del enemigo y con ella la existencia simultnea de otras unidades polticas. De ah que, mientras haya sobre la tierra un Estado, habr otros, y no puede haber un "Estado" mundial que abarque toda la tierra y a toda la humanidad. El mundo poltico es un pluriverso, no un universo. En consecuencia, toda teora del Estado es pluralista, si bien esto posee aqu un sentido diferente del de la teora pluralista intraestatal comentada ms arriba.3
"Aducir el nombre de la 'humanidad', apelar a la humanidad, confiscar ese trmino, habida cuenta de que tan excelso nombre no puede ser pronunciado sin determinadas consecuencias, slo puede poner de manifiesto la aterradora pretensin de negar al enemigo la calidad de hombres, declararlo hors-la-loi y hors l'humanit, y llevar as la guerra a la ms extremada inhumanidad". CP, p. 84.
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'' ( S c h m i t t , CP, pp. 82-83. Sobre el pluralismo liberal, Schmitt afirma: "Su pluralismo (el de Col y Laski) consiste en negar la unidad soberana del Estado, esto es, l.i unidad poltica, y poner una y otra vez de relieve que cada individuo particular desarrolla su vida en el marco de numerosas vinculaciones y asociaciones sociales que lo determinan en cada caso con intensidad variable y lo vinculan a una plui.ilil.id de obligaciones y lealtades, sin que quepa decir de alguna de estas asoi I.K iones que es la incondicionalmente decisiva y soberana". CP, p. 70.

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Podernos utilizar el mismo argumento con el que Schtnill defiende lo que l llama el "pluriverso" de los estados nacionales para destacar, contra l, la importancia de reconocer que la realidad interna de las naciones modernas es tambin un pluriverso (cosa que l rechaza porque absolutiza los valores de "orden" y "seguridad" nacional). El Estado que pretenda homogeneizar al pueblo, romo l propone en su peculiar nocin de la democracia, lejos tic supe rar los conflictos internos, los potencia, ya que hace de todo indi viduo o grupo opositor un "enemigo absoluto", frente al cual se legitima la escalacin de la violencia. Pensemos en las acciones de la polica secreta en los estados totalitarios o en la experiencia chas dictaduras latinoamericanas, donde los disidentes son calificados de agentes de potencias e ideologas extranjeras que ponen en peligro la unidad nacional y, con base en este discurso, se considera justificado desencadenar la "guerra sucia" contra ellos. El rechazo de la pluralidad es uno de los principales factores que producen que los conflictos internos desemboquen en el terrorismo o en la guerra civil.6 De la misma manera que Schmitt mantiene que el reconocimiento de los estados soberanos es lo que permite relativizar la hostilidad entre ellos, podemos sostener que el reconocimiento mutuo de los diversos grupos y asociaciones, as como el reconocimiento de estos por parte del Estado, es lo que permite relativizar la enemistad entre ellos y hacer compatible la pluralidad y la unidad sociales. Precisamente, el mrito del liberalismo es haber percibido que, ms all de nuestras preferencias y valores, cada nacin es una realidad compleja y que el "pueblo" no es una unidad susceptible de ser homogeneizada (a pesar de toda la violencia que pueda utilizarse), por lo que la manera de garantizar la integridad del orden y la de cada uno de sus miembros es crear un sistema de

Sobre esto vcase el artculo de E. Garzn Valds: "El terrorismo de Estado. El pro blema de su legitimacin e ilegitimidad", Dianoia, voi. 37, Mxico, CNAM, 1991.

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divisin y contrapeso de los poderes, as como una serie de procedimientos que permitan dirimir los conflictos polticamente, sin pretender superar las diferencias. Admitir que el opositor a un rgimen establecido no es un "enemigo absoluto", es una condicin necesaria para la consolidacin de un rgimen democrtico.7 En relacin con el segundo supuesto se puede sostener, en oposicin a Schmitt, que reconocer el pluralismo y, con l, el politesmo de los valores no conduce necesariamente al relativismo. Para desarrollar esta tesis podemos utilizar la terminologa de este autor. Hemos dicho que el "enemigo absoluto" es aquel al que se le niega todo valor y todo derecho; en cambio, el "enemigo real" es aquel a quien, a pesar de las diferencias y conflictos, se le reconoce como iustus hostis y, como tal, su atributo de "persona". Schmitt no percibe que la diferenciacin entre estos dos tipos de enemistad, que l mismo propone para conceptualizar las condiciones "morales" que conducen a la escalacin de la violencia, presupone una distincin entre dos concepciones de la "universalidad". En el primer caso se piensa a la universalidad como sinnimo de homogeneidad; en el segundo, como un principio donde se enmarca la existencia de la pluralidad.8 Para decirlo de otra manera, la enemistad absoluta es resultado de considerar a la humanidad como una entidad que supera las diferencias, debido, generalmente, a que se identifica con una forma de vida y una organiza-

' Intentar defender el nivel normativo de la democracia (liberal), frente a la decisin dogmtica de Schmitt a favor del "orden" y la "seguridad", nos llevara a una discusin de valores sin salida. Por eso, creo que la mejor manera de argumentar sera destacar que es el Estado que recurre a la violencia para lograr homogeneizar el pueblo y mantener la centralizacin del poder, el que debilita a la nacin en su i elacin con las otras unidades polticas. Me parece que esta defensa "estratgica" de la democracia tiene un gran apoyo emprico. " ('i>11 la terminologa hegeliana se podra afirmar que la universalidad no es la ni>i lie en la que todos los gatos son negros, sino la "identidad de la identidad y l.i no identidad".

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cin social particulares. Por el contrario, la enemistad real supone considerar a la humanidad como una realidad plural, desgarrada y conflictiva que, sin embargo, implica que lodos sus miembros tienen el derecho a tener derechos. Para Schmitt, la "humanidad no es un concepto poltico" y, pollo tanto, no le corresponde tampoco una unidad o comunidad po ltica. Aunque a la "humanidad" no le corresponda una unidad poltica, es el principio al que debe subsumirse la relacin amigo enemigo para que adquiera un carcter poltico. "La guerra pro< c de de la enemistad, ya que sta es una negacin ntica de un seldistinto".9 En contra de esta definicin se puede sostener que no toda enemistad implica la "negacin ntica" del otro, por el contrario, la enemistad mantiene su sentido poltico en tanto se afirma la distincin. En su evaluacin crtica del Liberalismo, Schmitt no es consecuente con la distincin de los tipos de enemistad que l mismo propone.
La humanidad de las doctrinas usnaturalistas y liberal-individualistas es universal, esto es, una construccin social ideal que comprende a todos los seres humanos de la tierra, un sistema de relaciones entre los hombres singulares que se dar efectivamente tan slo cuando la posibilidad real del combate quede excluida y se haya vuelto imposible toda agrupacin de amigos y enemigos. En semejante sociedad universal no habr ya pueblos que constituyan unidades polticas, pero tampoco habr clases que luchen entre s ni grupos hostiles. 10

El ideal del liberalismo no es la reconciliacin de los conflictos sociales, sino la creacin de un orden institucional que encarne y garantice el reconocimiento de los rivales como "personas", para

C. Schmitt, CP, p. 63. Ibid., p. 84.

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que, de esta manera, disminuya el riesgo de la guerra y se acrecienten las posibilidades de la prctica poltica El gran problema en el paso de la "enemistad absoluta" a la "enemistad real" es crear ese sistema institucional que encarne y garantice el reconocimiento recproco de los rivales como "personas". No fueron los pases anglosajones ni la "conspiracin" de las ideologas liberal y socialista lo que propici las violaciones al derecho pblico europeo, sino la falta de un marco institucional a nivel internacional que garantizar su vigencia. El objetivo bsico de las organizaciones internacionales no es, como cree Schmitt, crear un "Estado mundial" que arrebate el ius belli a las unidades polticas nacionales; sino, fieles al espritu del juspublicum Europaeum, crear los medios para la negociacin poltica entre ellas. Schmitt advierte que una "liga de pueblos" puede ser tambin el instrumento del imperialismo de un Estado o una coalicin de estados contra otros. Esto es verdad; pero para evitar esa manipulacin de las organizaciones es preciso superar las restricciones que existen en ellas a los procedimientos democrticos. Negar la validez de dichas organizaciones, como lo hace Schmitt, sera fomentar la "enemistad absoluta" que l mismo rechaza. Para poder observar la transformacin del "enemigo absoluto" en "enemigo real", como primer paso en el camino que nos adentra en la dimensin poltica, es mejor acudir a la poltica interna. Todo grupo o clase hegemnica busca legitimar su posicin mediante un discurso que contiene los elementos de una moral universalista. Es cierto que este nivel normativo se tratar de identificar con los valores y formas de vida particulares de ese grupo o de esa clase. Sin embargo, una legitimacin no puede ser nicamente resultado de una autojustificacin, requiere del reconocimiento de los otros. Por ejemplo, cuando la burguesa en su lucha contra el Estado absolutista desarrolla un discurso con pretensiones de validez universal, es evidente que trata de justificar sus propios intereses. Pero no slo hace eso, en la medida que tambin se propone crear un orden que se adece a ese discurso, proporciona los medios para defender los intereses que se vean excluidos de ese or74

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ilcii burgus, una vez que ste se ha consolidado. Los trabajadores, l.is mujeres, las minoras tnicas, etctera, encuentran en el principio ilc la igualdad de todos los hombres frente a la ley, propia del Estado de derecho liberal, un sostn firme para cuestionar las normas y l.iH situaciones de hecho que restringen sus derechos. Aunque sea correcta la sospecha de que la intencin de la burguesa al defender la igualdad jurdica era legitimar las bases normalivas del orden mercantil capitalista contra el sistema de privilegios ledales, no debemos perder de vista que esa demanda de igualdad pudo ser retomada y ampliada por los grupos sociales subordinados y exigir una igualdad que trascienda el mbito jurdico y se extienda a la distribucin de los bienes y oportunidades. Cuando Schmitt y, desde otra perspectiva, Marx reprochan al universalismo de la burguesa-liberal el ser slo una coartada para justificar los intereses de una clase, olvidan las implicaciones tericas y prcticas de vincular una visin del mundo determinada y una pretensin de validez universal que busca fundamentarse de manera racional. La tensin que se genera entre la visin particular y la pretensin racional de validez abre el camino a la crtica, tanto terica como prctica, y, a travs de ella, al reconocimiento del otro. El conflicto en el que est en juego este reconocimiento es el que adquiere un carcter poltico.

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DEMOCRACIA Y HOMOGENEIDAD DEL PUEBLO


I Schmitt afirma que uno de los rasgos de la poltica del siglo xx es que ya nadie tiene "el valor de gobernar de otra manera que no sea mediante el recurso de apelar a la voluntad del pueblo". La democracia se ha convertido en el nico modelo de legitimacin del poder poltico con una aceptacin generalizada, lo cual ha propiciado que ella se convierta en un concepto "ideal" que todo rgimen utiliza para autocalificarse. Ello conduce, a su vez, a que el concepto "democracia" adquiera una multiplicidad de significados. Por ello, Schmitt propone que antes de adentrarse en el anlisis de los problemas de la democracia se requiere definirla, no con la intencin de acabar con la disputa en torno a este concepto, sino slo con la pretensin de ahorrarnos algunas confusiones en esta polmica.1 La definicin que l propone es la siguiente: "Democracia es' una forma poltica que corresponde al principio de la identidad (quiere decirse identidad del pueblo en su existencia concreta consigo mismo como unidad poltica)".2
Recordemos que para Schmitt todos los conceptos polticos tienen un carcter polmico. Ello quiere decir que l asume la imposibilidad de llegar a un consenso generalizado sobre el sentido de estos conceptos. Los trminos polticos, segn esto, slo adquieren un sentido preciso para un grupo, cuando ste los utiliza en su enfrentamiento con un rival determinado.
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C. Schmitt, re, p. 221.

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Para comprender esta definicin es preciso determinar qu se entiende en este contexto por "identidad del pueblo consigo misino". Schmitt subraya constantemente que la "identidad" de la que habla no es la igualdad "formal" de los ciudadanos ante la ley, ni la igualdad en un sentido econmico. La identidad democrtica es una "igualdad sustancial", la cual nos remite a un principio que permite la homogeneizacin del pueblo. La dificultad que surge de inmediato ante esta nocin de "igualdad sustancial" consiste en advertir que las sociedades modernas ya no estn conformadas por una comunidad de creencias que posibilite la identificacin inmediata de todos sus miembros. Por el contrario, en ellas el "pueblo" denota una realidad plural, escindida y conflictiva. Schmitt admite esto, pero, al mismo tiempo, sostiene que la democracia requiere de la formacin de una "voluntad general" que permita al pueblo erigirse en el poder constituyente que sustente la unidad poltica. En contraste con Rousseau, Schmitt mantiene que la "voluntad general" no es una realidad dada que nos remita a una serie de principios racionales comunes a todos los hombres, sino una entidad que debe crearse polticamente. Para ello hay que recurrir a un "mito" que proceda de "profundos sentimientos vitales". Este mito no es otro que el de la "nacin".3 Del mito nacional brota, de acuerdo a esta posicin, la "gran decisin" que impulsa a las masas a superar sus diferencias y constituir la unidad poltica. Sustituir la "Razn" por la "fuerza vital del mito", como contenido de la "voluntad general", tiene como consecuencia rechazar la tesis de que el principio de la "igualdad sustancial" tiene

' l .ii la relacin entre poltica y mito, Schmitt retoma gran parte de la teora de Nniel. IVro en la definicin del contenido del "mito poltico" se encuentra ms KM ano a Mussotim, quien en su discurso de octubre de 1922 en la ciudad de Npoles di|o "I Iemos creado un mito; el mito es fe, noble entusiasmo. No tiene por qu ser I I I I . I realidad; es un impulso y una esperanza, fe y valor. Nuestro mito es la nacin, l.i i'.i.in nacin que queremos convertir en una realidad concreta".

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validez universal. Desde la perspectiva de Schmiti, esta ( o r i n a de igualdad siempre hace referencia a la identidad ele un pueblo concreto. Qu pasa si al interior de una nacin no lodos aceptan la vigencia del mito nacional o, por lo menos, la interpreta ion do minante? Schmitt se expresa sobre este punto claramente: al no servir la discusin, la nica salida es la "eliminacicm" o exclusin de lo heterogneo. Toda democracia real se basa en el hecho de que no slo se trata a lo igual de igual forma, sino, como consecuencia inevitable, a lo desigual de forma desigual. Es decir, es propio de la democracia, en primer lugar, la homogeneidad, y, en segundo lugar y en caso de ser necesariala eliminacin o la destruccin de lo heterogneo [...] El poder poltico de una democracia estriba en saber eliminar o alejar lo extrao y desigual, lo que amenaza la homogeneidad.4 Por tanto, la homogeneizacin del pueblo significa la identificacin de sus miembros con una instancia mtica-simblica y, paralelamente, la eliminacin de lo heterogneo. En la visin del mundo schmittiana, la democracia no puede coexistir con la pluralidad. Antes de entrar a discutir esta tesis sobre la "homogeneizacin" del pueblo, cabe destacar que cuando se define a la democracia en trminos de identidad surge otro problema, a saber: en las sociedades modernas, debido a la complejidad que encierran y al gran nmero de sus miembros, no todos pueden participar directamente en el acto de gobernar. Schmitt reconoce esto: El problema del gobierno dentro de la democracia consiste en que gobernantes y gobernados tienen que ser diferenciados, pero dentro de la homogeneidad inalterable del pueblo. Pues la diferencia

C. Schmitt, Sobre el parlamentarismo (SP), Madrid, Tecnos, 1990, pp. 12-13. Die Geistesgeschichtliche Lage des heutigen "Parlamentarismus, Berlin, Duncker & Humblot, 1979.

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de los gobernantes y los gobernados, de los que mandan y de los que obedecen, subsiste en tanto que se gobierna y se manda, es decir, en tanto que el Estado democrtico es un Estado. No puede por eso desaparecer una diferenciacin entre gobernantes y gobernados. La democracia se encuentra aqu tambin bastante alejada, como autntico concepto poltico que es, de la disolucin de tales distinciones en normatividades ticas o mecanismos econmicos. La diferencia entre gobernantes y gobernados puede robustecerse y aumentar en la realidad de manera inaudita, en comparacin con otras formas polticas, slo por el hecho de que las personas que gobiernan y mandan permanecen en la homogeneidad sustancial del pueblo. 5

Aunque Schmitt insiste en que toda forma de representacin es un lmite al principio democrtico de la identidad, asume que hoy en da es necesario hacer compatible de alguna manera identidad y representacin. Para ello distingue dos tipos de representacin, el primer tipo es la representacin ( Vertretung) basada en el principio de "estar en lugar de..." o "actuar en nombre de alguien que est ausente". Esta idea proviene del derecho privado y se reere a la gestin de intereses ajenos. Los miembros de un parlamento "representan" a un pueblo que est ausente. En este caso se requieren procedimientos para determinar quines adquieren la autorizacin de representar al pueblo y actuar en su nombre. El segundo tipo de representacin (Reprsentation) se funda en lo que l llama la identidad "existendal" entre gobernantes y gobernados. Esto quiere decir que los gobernantes "representan" al pueblo porque encarnan su "voluntad" y su "espritu". Los gobernantes son, de acuerdo con esta idea, parte representativa en la que se condensa la totalidad homogeneizada del pueblo.6 Este lti-

'' ( :. Schmitt, TC, p. 232. Vale la pena sealar que esta idea de "representacin" la extrae Schmitt de la i li iclrina de la iglesia catlica, en la que se afirma que la Iglesia representa la civitas Immillici por ser la "encarnacin" de Cristo y su sacrificio, en aras de la humanidad, en l.I ( !ruz. Vase C. Schmitt, Rmischer Katholizismus und politische Form, Hellerau, l.iliiili I legner, 1923.

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rao puede confirmar la validez de este tipo de representacin por medio de la aclamacin pblica directa. Schniitt afirma que slo este segundo tipo de representacin es compatible con la democracia. A partir de la idea de "representacin existencial", Schmitt sostiene que la "autntica" democracia implica una identidad entre gobernantes y gobernados. En primer lugar, ello quiere decir que entre gobernantes y gobernados no existe una barrera de privile gios y de jerarquas tradicionales, como en las sociedades alisto criticas. En segundo lugar, significa una identificacin "vivencial", "emocional" de los gobernados con sus gobernantes, gracias a que comparten una mitologa. Segn esto, resulta que la democracia no tiene nada que ver con votaciones, sino con asambleas populares en las que se "aclama" al lder. Por eso, este representante del decisionismo ve en el fascismo, el bolchevismo y otros tipos de dictaduras fenmenos "antiliberales, pero no necesariamente antidemocrticos". Es esta supuesta compatibilidad entre democracia y dictadura la tesis que corona la propuesta de definicin schmittiana de la democracia. II En este punto cabe recordar que la historia de las democracias est ligada a las luchas del pueblo contra los abusos del poder. Sin embargo, en la teora de Schmitt no se propone ningn mecanismo que permita controlar a la clase gobernante. De hecho, sostiene que en este modelo de democracia la asimetra entre gobernantes y gobernados puede acrecentarse de manera inaudita. A la ingenua pregunta: cmo garantizar que los gobernantes acten no slo en nombre del pueblo, sino tambin a favor de l? Schmitt responde:
Existe siempre, por eso, el peligro de que la opinin pblica y la voluntad del pueblo sean dirigidas por fuerzas sociales invisibles e irresponsables. Pero tambin para esto se encuentra la respuesta al

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( I INSI.NSO Y CONFLICTO problema en el supuesto esencial de toda democracia. En tanto que exista la homogeneidad democrtica de la sustancia y el pueblo tenga conciencia poltica, es decir, pueda distinguir entre amigos y enemigos, el peligro no es grande. 7

Digo que es una pregunta ingenua porque desde el principio, por definicin, est claro que para Schmitt slo los homogeneizados, que son aquellos que- tienen preferencias en comn con los gobernantes, gozarn de la seguridad y los beneficios del "Estado democrtico". Para tener claro el tipo de maniobra terica que le permite a Schmitt hacer compatible democracia y dictadura podemos reconstruir de manera esquemtica su argumentacin desde la perspectiva de la nocin de "soberana popular" (en tanto principio democrtico esencial): 1. Schmitt admite que la democracia tiene que ver con la soberana del pueblo. Para determinar el sentido de esta nocin hay que definir, en primer lugar, los trminos que intervienen en ella. Soberana es poder supremo, no derivado, que permite mantener el monopolio de la decisin ltima. La dificultad, en la perspectiva schmittiana, reside en determinar un significado del concepto "pueblo" que sea compatible con esta nocin de soberana. 2. En la teora liberal se plantea que la identidad del pueblo est dada por las leyes constitucionales, es decir, el pueblo es una realidad plural, no homogeneizable, que remite a una identidad simblico-jurdica (unidad legal). Schmitt rechaza esta acepcin del trmino "pueblo" porque aduce que si se admite que en una democracia existe una soberana popular, tendr que aceptarse que el "pueblo" es el poder constituyente y, como tal, es una realidad y un poder que precede a la ley. Schmitt afirma que las normas jurdicas no basan su validez en otras normas, sino en un poder que

'C. Schmitt, re, p. 241.


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las hace efectivas. En una monarqua, el rey decide qu es legal e ilegal; en una democracia, el pueblo es quien tiene esa facultad. 3. Schmitt define pueblo como sigue:
Pueblo es un concepto que slo adquiere existencia en la estera de lo pblico. El pueblo se manifiesta slo en lo pblico; incluso lo produce. Pueblo y cosa pblica existen juntos; no se dan el uno sin la otra. Y, en realidad, el pueblo produce lo pblico medanle su presencia. Slo el pueblo presente, verdaderamente reunido, es pue blo y produce lo pblico. En esta verdad descansa el certero pensamiento, comportado en la clebre tesis de Rousseau, de que el pueblo no puede ser representado. No puede ser representado, porque necesita estar presente y slo un ausente puede estar representado [...] Slo el pueblo verdaderamente reunido es pueblo, y slo el pueblo verdaderamente reunido puede hacer lo que especficamente corresponde a la actividad de ese pueblo: puede aclamar, es decir, expresar por simples gritos su asentimiento o recusacin, gritar "viva" o "muera", festejar a un jefe o una proposicin, vitorear al rey o a cualquiera otro, o negar la aclamacin con el silencio o murmullos. 8

4. De acuerdo con las definiciones de "soberana" y "pueblo" que se han dado aqu, la soberana popular significa que el poder supremo y la decisin ltima recae en estos ciudadanos que se renen en la plaza pblica. Pero se ha agregado la premisa de que la actividad especfica de este pueblo es simplemente "aclamar" y el gobierno no puede ser reducido a esta actividad. Por lo que debe haber un grupo social que gobierne como representante del pueblo. 5. Puede decirse, entonces, que el "Estado democrtico" se basa en dos principios de formacin contrapuestos: a) el de la identi-

C. Schmitt, re, p. 238.

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dad del pueblo consigo mismo, que configura la unidad poltica, y b) el de la representacin, en virtud del cual la unidad poltica es representada por el gobierno. 6. Segn Schmitt, para que el gobierno pueda representar la unidad poltica creada por la identidad del pueblo debe cumplir dos requisitos: a) mantener la centralizacin del poder de decisin, y b) constituirse en un punto de referencia con el que pueda identificarse fcilmente el pueblo. Estos requisitos se cumplen en un gobierno que posea una estructura jerrquica, en la que el puesto superior sea ocupado por un lder. Lo que propone Schmitt es un presidencialismo. Pero no un presidencialismo constitucional, en el cual el poder del Ejecutivo est controlado por el Legislativo y un poder Judicial autnomo, sino una dictadura presidencial, donde el nico control del poder presidencial sea la "aclamacin" popular. 7. De esta manera se llega a la conclusin de que el poder soberano del pueblo significa que ste slo tiene la facultad de aclamar al lder y sus propuestas. Por otra parte, si se toma en cuenta que Schmitt reconoce que "el poder poltico puede formar la voluntad del pueblo, de la cual debera partir", resulta que, como en el lenguaje que describe Orwell en su novela 1984, las palabras adquieren el significado contrario al usual: "Soberana del pueblo" es en realidad soberana de un Estado con poder dictatorial. En la argumentacin de Schmitt, la nica diferencia entre el rey, en la monarqua absolutista, y el presidente, en su modelo de "Estto democrtico", es que el primero gobierna en nombre de Dios o ile lo que "siempre ha valido", mientras que el segundo gobierna en nombre del "pueblo" (advirtase que en una monarqua absolutista el pueblo tambin puede aclamar al rey). Donoso Corts mantiene que el fin de la era monrquica significa que la nica manera de conservar la soberana estatal, como elemento que resguarda a la sociedad de la guerra civil permanente, es la dictadura. Schmitt comparte esta opinin del terico espaol, pero adems
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quiere usar el prestigio del concepto "democracia" para adornarla. Al hacer compatibles democracia y dictadura, Sclimitt introduce una serie de tesis que permanecen sin justificacin y que resultan muy problemticas. Sin embargo, l considera que la justificacin de estas tesis no puede buscarse fuera del contexto polmico en el que surgen. Es decir, Schmitt opina que el fundamento de su mo dlo de la democracia se encuentra en la crtica a la teora liberal. Se trata de una forma, que podemos llamar "fundamentacin no gativa", basada en una especie de argumento de reduccin al al> surdo, donde demostrar la falta de correccin de la posicin rival conduce a la aceptacin de la validez de la postura propia. III Lo primero que ataca Schmitt de la teora liberal es el principio de la divisin de los poderes. Para l, la separacin de poderes no implica, en s misma, una forma de gobierno, sino una serie de lmites y controles del Estado, cuyo objetivo es garantizar la "libertad burguesa" mediante la "relativizacin" o el debilitamiento del poder estatal. Ello tiene como consecuencia, segn este autor, la prdida de la unidad poltica y, con ella, de la identidad del pueblo consigo mismo, as como la identidad entre gobernantes y gobernados. El supuesto implcito que lleva a esta conclusin es que el Estado, antes de ser una forma especfica de gobierno, es "un determinado status de un pueblo, y, por cierto, el status de la unidad poltica". Por ende, toda forma de gobierno que rompa con esa unidad, lejos de promover la soberana popular, lleva a la disolucin del pueblo en una pluralidad con intereses antagnicos. Para Schmitt, la alternativa es conservar la plenitud del poder estatal concentrado en una sola instancia o la lucha de todos contra todos. Desde su punto de vista, el debilitamiento del poder del Estado no conduce a la democracia, sino a la expansin de una dominacin econmica. Schmitt ve en la teora liberal de la democracia y en la divisin de los poderes tomas de postura en favor del "Estado legislativo
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parlamentario".9 Es por eso que su crtica a la "democracia liberal" toma como eje el cuestionamiento de los principios del parlamentarismo. Schmitt afirma que el parlamento se basa en un conjunto de presupuestos falsos, los cuales pueden agruparse en dos rubros: a) supuestos sobre la soberana de la legalidad, y b) supuestos sobre la representatividad y dinmica del parlamento. Los primeros se refieren a los fines e ideales del parlamento, los segundos ataen a su formacin y dinmica internas, as como a su relacin con los diferentes grupos de poder que existen en una sociedad. 1. De acuerdo con una amplia tradicin terica, el principio en el que se sustenta el Estado de derecho ("Estado legislativo" en la terminologa de Schmitt) es que la accin de gobernar debe ser un ejercicio de la razn y no de la voluntad. Razn que se expresa en una conjunto de leyes con validez general, a las que tienen que someterse todos los ciudadanos, incluidos los propios legisladores. El parlamento es la institucin que se encarga de hacer realidad ese "imperio de la ley", al propiciar un proceso de discusin y deliberacin entre sus miembros (como representantes de los diferentes grupos sociales), el cual tiene como objetivo acceder a la definicin de leyes razonables y justas. Detrs de esta interpretacin del parlamentarismo se encuentra el ideal ilustrado de que en la libre lucha de opiniones surge la "verdad". Schmitt retoma esta interpretacin,

'' f-11 "listado legislativo" {Geset^gebungssaai) es en la terminologa de Schmitt un lisiado en el que dominan las normas generales y en el que la instancia legisladora i sl separada de los rganos encargados de aplicar la ley. Generalmente, la instani 1.1 legislativa en este tipo de Estado (que conocemos como "Estado de derecho") es mi parlamento constituido por los "representantes del pueblo". "En este Estallo 'imperan las leyes', no los hombres ni las autoridades. De manera ms exacta: las leyes no imperan, se limitan a regir como normas. Ya no hay poder soberano ni inen i poder. Quien ejerce uno u otro, acta 'sobre la base de una ley' o 'en nombre de la ley'. Se limita a hacer valer en forma competente una norma vigente". C. Si limill, /./., p. 150.

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pero agrega que ella no est necesariamente vinculada a la democracia. El siguiente paso de la crtica de Schmitt es constatar que osle ideal del parlamento ya no tiene (si alguna vez la tuvo) una base emprica. Los parlamentos reales, lejos de ser el escenario de la argu. mentacin racional de los representantes del pueblo, son el campo de luchas y compromisos entre grupos de intereses particulares que hacen a un lado el inters general. La disciplina partidaria anula toda polmica racional y convierte las sesiones parlamenta rias en meros rituales, en una formalidad. Por otra parte, Schmitt observa que tampoco la exigencia de publicidad se cumple, porque gran parte de las decisiones se toman por pequeas comisiones parlamentarias de "especialistas", alejadas del juicio y la crtica del resto de los miembros y del pueblo. El que los parlamentos sean mbitos de regateos entre intereses particulares y no lugares de argumentacin racional es para Schmitt demoledor de los ideales que sustentan a esa institucin, porque ello significa que las leyes que de ellos emanan no son normas con validez general, sino expresin de la correlacin de fuerzas. La situacin "histrico-espiritual" del parlamento produce una "degradacin" del orden jurdico, que Schmitt califica como la transformacin del derecho en legalidad. La ley se convierte en modo de funcionamiento de los procedimientos estatales, en mero instrumento de los compromisos y metas egostas de las autoridades. La supuesta degradacin del derecho en "legalidad" podra verse como la confirmacin de la tesis schmittiana respecto a que la ley, ms que ser una norma, es la expresin de una voluntad. Evidentemente, para Schmitt detrs de toda ley hay un poder que sustenta su validez. Pero su rechazo al parlamento se debe a que en l ese poder que sustenta a la ley se ha diluido en una pluralidad de intereses. Esto denota, de acuerdo a su perspectiva, que el Estado se ha convertido en un simple instrumento de poderes sociales y econmicos. De ah que Schmitt tambin cuestione la concepcin deMax Weber sobre el parlamento. Para este ltimo, el parlamento es un medio para seleccionar a los lderes polticos; un camino para
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eliminar el diletantismo poltico, permitiendo que los "mejores" y los ms voluntariosos alcancen el liderazgo poldco. Schmitt considera muy dudoso que el parlamento tenga la capacidad de formar y seleccionar a los lderes polticos, pues, segn l, hoy en da los miembros del parlamento ms que polticos son burcratas, tteres de poderes que permanecen ocultos. Schmitt cree que las condiciones imperantes en las sociedades de masas han derrumbado los fundamentos del parlamentarismo. As como el tiempo de la monarqua ha llegado a su fin, del mismo modo la era del parlamentarismo ha concluido. 2. El parlamento est constituido por una asamblea de representantes del pueblo, elegidos a travs de un proceso electoral. Schmitt ve en esta forma de "representacin" (~Vertretun slo un procedimiento mecnico, el cual no garantiza la identidad del pueblo consigo mismo ni con sus gobernantes.
El mtodo de formacin de la voluntad por la simple verificacin d e la m a y o r a tiene s e n t i d o y es a d m i s i b l e c u a n d o p u e d e presuponerse la homogeneidad sustancial de todo el pueblo [...] Si se suprime el presupuesto de la homogeneidad nacional indivisible, entonces el funcionalismo sin objeto ni contenido, resultante de la verificacin puramente antmtica de la mayora, excluir toda neutralidad y toda objetividad; ser tan slo el despotismo de una mayora cuantitativamente mayor o menor sobre la minora vencida en el escrutinio y, por tanto, subyugada. 1 0

Schmitt afirma que cuando la teora liberal defiende el procedimiento electoral como procedimiento de representacin, presupone ya la homogeneidad del pueblo o, mejor dicho, de los ciudadanos con derecho al voto. As, por ejemplo, en un principio el derecho al voto nicamente se otorg a la clase propietaria para

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<Schmitt, X, pp. 42-43.

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asegurar la "igualdad sustancial" de los electores. Pero las luchas sociales y, como consecuencia de ellas, la universalizacin del voto rompen con esa homogeneizacin, por lo que las elecciones se convierten, segn este autor, en un simple clculo aritmtico que asegura el dominio de la mayora. En este punto, Schmitt retoma < l > s viejas crtica de Hegel contra los procedimientos electorales, a saber: a) en las elecciones los individuos permanecen aislados, por lo que el pueblo ya no elige como tal, sino como tomos dispersos con intereses e ideas distintas; b) los requisitos para obtener el derecho al voto (mayora de edad, cierta propiedad, pertenencia a un sexo, etctera) no garantizan la racionalidad de los votantes; c) la influencia del individuo aislado respecto al resultado electoral es tan pequea que produce indiferencia y apata en los ciudadanos. Adems, Schmitt agrega que el "principio de la mayora" que rige en los procedimientos electorales slo adquiere un sentido si existe una "igualdad de chance" para que cada minora pueda convertirse tambin en mayora. Pero esa "igualdad de chance" est muy lejos de ser una realidad en la moderna sociedad de masas. El problema reside, desde la ptica de Schmitt, en que cada grupo o partido que llega al poder interpretar de manera unilateral esa nocin imprecisa de "igualdad de chance" y, de esta manera, determinar las posibilidades de accin que est dispuesto a permitir a sus adversarios polticos internos. IV Es indudable que la crtica de Schmitt a la teora liberal toca numerosos puntos sensibles y problemticos de esta ltima. Sin embargo, asumir que muchos elementos de esta crtica a la "democracia liberal" son acertados, no implica de ninguna manera concluir que el modelo alternativo de la democracia que l propone sea vlido.
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I ,a dificultad de la estrategia crtica de Schmitt reside en que se basa en el conocido y muy frecuente uso unilateral del "principio de realidad", ya que este ltimo slo sirve para cuestionar los valores y las normas de la posicin terica rival (al mostrar su inadecuacin con la realidad), mientras que los valores y normas propios se creen justificados nicamente a travs de la supuesta "falsedad" de la normatividad ajena. Si este autor pretendi liberarse de la "tirana de los valores", ahora se muestra como un sbdito fiel de esa tirana, ya que cae en el mismo error que l reprocha a los tericos liberales. Es decir, convierte a la democracia en un concepto ideal, identificado con sus propias preferencias, sin tomar en cuenta la realidad histrica de esta forma de organizacin del poder poltico. En primer lugar, en su crtica al liberalismo Schmitt pasa por alto que la democracia representa una forma de organizacin del poder en la que se acepta la existencia de una inadecuacin y tensin permanentes entre sus ideales y su realidad. Por eso, el orden democrtico se caracteriza por su apertura a la reforma y transformacin continuas. Democracia implica democratizacin. De ah que uno de sus valores imprescindibles sea la libertad de expresin y de asociacin, lo cual exige la creacin de condiciones institucionales que permitan la crtica constante. Los estados totalitarios, por el contrario, creen que encarnan plenamente sus ideales o que estn en el camino de realizarlos, por lo que consideran que pueden prescindir de la crtica. Decir que las democracias no se adecan a sus valores y que, por tanto, no son "verdaderas" democracias o que no existe la "verdadera" democracia es no entender los principios esenciales de esta forma de Estado y de gobierno. Fn segundo lugar, si bien es cierto que la democracia moderna nace en la lucha de la burguesa contra el Estado absolutista, hoy ya no puede aceptarse que ella sea la propiedad exclusiva de ese grupo social. En efecto, en un primer momento se limitaron los derechos democrticos a la clase propietaria, pero esas restricciones entraron en contradiccin con la pretensin de validez universal de esos derechos. Fue esa contradiccin o tensin entre los
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valores democrticos y su realidad institucional lo que permiti a los obreros, a los grupos feministas, a las minoras tnicas, etctera utilizarlos discursos y los recursos democrticos en sus Inclus por romper con el monopolio de la burguesa, introducirse en la orga nizacin estatal, ampliar los derechos democrticos y llegar a lener un cierto control sobre el gobierno. Es obvio que este proceso de democratizacin est muy lejos de llegar a su fin, ni siquiera sus conquistas pueden considerarse definitivas; sin embargo, quien habla en el siglo xx de "democracia burguesa" hace historia y no un anlisis de su realidad institucio nal actual. Han sido los conflictos surgidos de la falta de igual dad de oportunidades, as como de la exclusin de grupos del orden democrtico, los que han llevado a la continua transformacin de ste. La aparente fortaleza de las crticas de Schmitt a los principios democrticos liberales radica en que gran parte de sus ataques se dirigen a teoras y hacen a un lado la realidad y la historia del orden democrtico. Por ejemplo, cuando sostiene que los parlamentos no son lugares en los que se argumenta racionalmente en busca de una "Verdad", tiene la razn. Pero esta no es la esencia del parlamentarismo, ni siquiera el nico principio normativo que orienta a esta institucin. El parlamento es, en primer lugar, un mecanismo de control del poder poltico y un mbito en el que se escenifican pblicamente los conflictos de los diferentes grupos sociales. Cari Schmitt afirma que un sntoma de la crisis mortal que vive el parlamentarismo es la sustitucin de la discusin racional por el compromiso negociado. Pero si atendemos al desarrollo y la dinmica del parlamento nos daremos cuenta, precisamente, que es el compromiso y no la discusin racional su objetivo fundamental.
Y si el procedimiento especficamente dialctico contradictorio del parlamento tiene algn sentido profundo, ste puede ser tan slo el que de la contraposicin de tesis y anttesis de los intereses polticos pueda producirse alguna sntesis. Pero sta no puede signifi

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car, como suele suponerse falsamente, confundiendo la realidad con la ideologa del parlamentarismo, una verdad absoluta, "superior", un valor absoluto que se encuentre por encima de los intereses de los grupos, sino un compromiso. 1 1

Schmitt acierta cuando destaca que en la discusin en la que intervienen posiciones con valores distintos no puede llegarse a una verdad ni a un entendimiento pleno, ya que no existe ninguna "Verdad" que pueda solucionar los problemas prcticos ni los conflictos. Pero con ello ataca a Guizot y a otros representantes de una ilustracin ingenua, no a la realidad del parlamentarismo. Incluso la ideologa que sostiene la existencia de una "Verdad" de la que podemos deducir lo que debe ser el curso de nuestras acciones y el modo de organizacin de nuestras instituciones no tiene nada de democrtico. Se trata de una ilusin, herencia del platonismo, que conduce al rechazo de la pluralidad propia del mundo humano y, por tanto, a posturas totalitarias, La "Verdad" es una pretensin de validez propia de los enunciados descriptivos, su uso en otros contextos o en discursos prescriptivos indica slo el intento de legitimar intereses ms all de las exigencias racionales. El principio democrtico de la mayora no se sustenta en ninguna "Verdad" que justifique su transformacin en el dominio de la mayora. Detrs de los compromisos de las mayoras parlamentarias slo existe la necesidad de tomar decisiones ante las exigencias de la realidad. De ah que una de las funciones de las minoras en los sistemas democrticos sea mantener vivo el imperativo de la crtica. La justa valoracin del parlamento requiere no perder de vista que esta institucin no pretende ser la realizacin de la soberana popular. Ella misma es un compromiso entre los valores de libertad y autodeterminacin con la compleja realidad de las sociedades

M ni 11. 6, 1989.

" I I . Kelsen, Von Wesen und Wert der Demokratie, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1929, p. Sobre esto vase E. Garzn Valdes, "Representacin y democracia", Doxa,

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modernas. El parlamento es una condicin necesaria pero no suliciente para que una organizacin poltica se adece a los valores implcitos en la nocin de "soberana popular". Exisleii numerosas formas de parlamentarismo que slo sirven como lachada de un rgimen autoritario; incluso, en una democracia consolidada, el parlamento, al eludir el principio de la publicidad y ceder la toma de decisiones a pequeas comisiones de "expertos", propicia que se favorezcan intereses particulares en detrimento de los intereses generales. Los procesos electorales pueden servir tambin como una falsa autoritaria, propiciar la indiferencia, mantener el aislamiento de los individuos. Pero no olvidemos que la esencia y el valor de la democracia no se encuentra en una institucin o en un procedimiento particulares sino en la conjuncin de vanas instituciones y procedimientos que permitan mantener el equilibrio de los poderes. La crtica que saca de contexto a una institucin o un procedimiento para cuestionar su adecuacin a los ideales democrticos acta de mala fe. Por otra parte, en su crtica a la "democracia liberal", Schmitt destaca una serie de riesgos a los que sta se enfrenta. En efecto, al ser una forma de organizacin del poder en la que se toma partido por la libertad surgen innumerables peligros. Pero estos no pueden eliminarse en ningn tipo de organizacin social factible. La nica manera de disminuir a largo plazo estos riesgos (sin que puedan superarse por completo) es mediante una cultura poltica y la participacin popular (lo que Montesquieu llam la "virtud" de los ciudadanos). Sin embargo, para acceder a stas no existe una receta que pueda implementarse por una lite iluminada. Si se parte del supuesto de que es posible homogeneizar al pueblo y, de esta manera, suprimir el conflicto, entonces, evidentemente, la llamada "democracia representativa" de la teora liberal ser vista como un mero formalismo que impide la reconciliacin del pueblo consigo mismo y con sus gobernantes. Pero ese ideal de "homogeneizacin" ha demostrado ser una de las peores utopas. Digo la "peor utopa" no slo por su alejamiento de la realidad de
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las sociedades modernas, sino tambin porque el intento de llegar a ella ha conducido a desencadenar la violencia total. Si Schmitt eligi la seguridad en detrimento de la libertad, su propuesta ni siquiera ofrece los medios para alcanzar la primera. La concepcin democrtica presupone aceptar que no existe una jerarqua nica o "verdadera" entre los valores, ni tampoco una fundamentacin ltima de ellos, esto es, implica aceptar lo que Weber denomin "el politesmo de los valores". Sin embargo, Schmitt, que se consideraba l mismo como el autntico discpulo de Weber, pretende simar la "igualdad sustancial" (homogeneidad) como valor supremo en la jerarqua normativa de la democracia. Se suelen citar juntos, como principios democrticos, los de igualdad y libertad, cuando en realidad esos dos principios son distintos y con frecuencia contrapuestos en sus supuestos, su contenido y sus efectos. Slo la igualdad puede valer con razn para la poltica interior como principio democrtico. La libertad poltico-interna es el principio del Estado burgus de derecho, que viene a modificar los principios poltico-formales sean monrquicos, anstocrticos o democrticos.12 Es innegable que existe una tensin entre igualdad y libertad, pero la trayectoria de la democracia est marcada por la serie de compromisos que se establecen entre estos valores en los diferentes contextos histricos y sociales. Tratar de definir a la democracia slo con base en uno de los valores de esta tensin es renunciar al esfuerzo de comprender su dinmica real.

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(:. Schmitt, re, p. 222.

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SEGUNDA PARTE ARENDT: LA POLTICA COMO ACCIN PBLICA

Lo que hace de un hombre un ser poltico es su facultad de acn;e permite unirse a sus iguales, actuar concertadamente y alcanzar objetivos y empresas en los que jams habra pensado, y aun menos deseado, si no hubiese obtenido este don para embarcarse en algo nuevo.

Arendt

PLURALIDAD Y POLTICA
El terror totalitario La experiencia del totalitarismo constituye el punto de partida del proyecto terico de Hannah Arendt. Su primera reaccin ante este fenmeno fue afirmar que se trata de una modalidad indita de dominacin, propia de la modernidad, que no puede ser explicada ni juzgada con las categoras y las normas de la teora poltica tradicional. En su libro Los orgenes del totalitarismo (1951), Arendt sostiene que la novedad de estos sistemas polticos reside en que rompen con la alternativa en la que se fundamentaba la clasificacin clsica de los gobiernos, esto es, la alternativa entre gobierno legal y gobierno ilegal, entre poder legtimo y poder arbitrarlo. Aunque el totalitarismo comparte con los gobiernos ilegales el uso arbitrario del poder, al mismo tiempo apela a una supuesta "legalidad superior". De acuerdo con la ideologa totalitaria, la superioridad de su legalidad, respecto a los otros rdenes jurdicos, consiste en que en ella se encierran las leyes que presiden el movimiento de la "Naturaleza" o de la "Historia", es decir, cree sustentarse en una "Verdad" que trasciende la voluntad de los hombres. Las pretensiones de la ideologa totalitaria permiten comprender esta peculiar manera de "conciliar" el uso arbitrario del poder y la legalidad. Arendt caracteriza la ideologa por tres rasgos fundamentales: 1. Detrs de su lenguaje cientfico se esconde la aspiracin, muy poco cientfica, de explicarlo todo.
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'.'.. I AI ideologa se independiza de la experiencia, por lo que se lince inmune a la crtica. y Las ideologas tratan el curso de los acontecimientos como si estos siguieran la misma "ley" que rige la exposicin lgica de sus ideas. Las ideologas suponen siempre que basta una idea para explicarlo todo y qu ninguna experiencia puede ensear nada nuevo, ya que todo puede abarcarse mediante el proceso de deduccin lgica a partir de su "Verdad". La ideologa, como los viejos mitos, quiere someter la complejidad de la realidad a un sistema terico, en el que puede darse razn de cualquier cosa a partir de sus "Ideas" fundamentales. La aspiracin absolutista produce la identificacin entre la voluntad de saber de la ideologa y la voluntad de poder del totalitarismo. El sistema totalitario, armado con su ideologa, cree haber establecido con certeza el fin al que se dirige el movimiento de la "Naturaleza" o de la "Historia". Dicho fin se asocia con la realizacin de la justicia y la armona sociales. La ilegalidad totalitaria, desafiando la legitimidad y pretendiendo establecer el reinado directo de la justicia en la Tierra, ejecuta la ley de la Histona o de la Naturaleza sin traducirla en normas de lo justo y lo injusto para el comportamiento individual. Aplica directamente la ley a la Humanidad sin preocuparse del comportamiento de los hombres.1 Por eso considera que el fin al que tiende el "movimiento" puede justificar cualquier accin. Los asesinatos de judos, gitanos, invlidos, campesinos, burgueses, etctera, son, desde la ptica totalitaria, acciones que permiten suprimir los obstculos que impiden el libre desenvolvimiento del movimiento "natural" o "histrico".

'II Arendt, Los orgenes del totalitarismo (o r), Madrid, Alianza, 1987, p. 685.

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El nexo que el totalitarismo establece entre el uso arbitrario del poder y la legalidad se debe, por tanto, a dos razones relacionadas con la visin ideolgica del mundo: 1. Se transforma el sentido de la nocin de "legalidad"; es la deja de referirse al marco normativo que permite estabilizar las expectativas de los hombres en el proceso de coordinacin de s u s a r e l o nes, para denotar la direccin de un movimiento que trasciende la voluntad de los hombres. 2. Se apela a una llamada "tica de la responsabilidad" y su consig na "el fin justifica los medios". Lo peculiar del totalitarismo es concebir ese "fin" como una "Verdad" y no como algo que se ha propuesto alcanzar un individuo o grupo particular. La asociacin entre el poder ilimitado, arbitrario, y la "legalidad" da lugar a la nota esencial de la dominacin totalitaria: el terror. "Si la legalidad es la esencia del Gobierno no tirnico y la ilegalidad es la esencia de la tirana, entonces el terror es la esencia de la dominacin totalitaria [...] El terror es legalidad si la ley es la ley de alguna fuerza supranatural, la Naturaleza o la Historia".2 Para Arendt, la especificidad del terror totalitario no slo se encuentra en su intensidad y en la perfeccin tcnica de los medios que utiliza, sino tambin en su propsito de destruir la pluralidad del mundo humano. El anillo frreo del terror es el recurso para negar la pluralidad de los hombres y hacer de ellos "uno", esto es, un "macrosujeto" capaz de adecuarse al hipottico curso de la Historia o de la Naturaleza. Los campos de concentracin son una institucin esencial de estos sistema polticos, porque ellos, junto a su funcin de eliminar a los enemigos del rgimen, sirven tambin para experimentar las posibilidades de homogeneizar al pueblo bajo condiciones cientficamente controlables. En los campos de concentracin se busca degradar a las personas hasta poder arre-

- H. Arendt, 07; pp. 688-689.

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halarles su individualidad y, de esta manera, antes de exterminarlos, convertirlos en una masa dcil que acta de manera uniforme. Los campos de concentracin sirven para disciplinar y homogeneizar a los hombres que "todava" estn fuera de ellos. El objetivo final es hacer de la sociedad un inmenso campo de concentracin. La mayora de los individuos que viven bajo un sistema totalitario, aunque desconocen el funcionamiento preciso de estos campos, saben de su existencia, as como de la continua desaparicin de los individuos. Tambin saben que uno de los mayores delitos es hablar de "eso" que se sabe nebulosamente. Preguntar o hablar de "eso" es convertirse en un seguro candidato a ser uno ms de los que desaparecen. Esta conciencia difusa y reprimida es un elemento indispensable de la dominacin totalitaria; es una amenaza constante que hace del terror una realidad cotidiana. En las puertas de acceso a los campos de concentracin, los nazis inscriban el lema: "El trabajo os har libres". Esto no slo se refiere, con negra irona, al destino de sus internos; es tambin una advertencia a todos los que estn fuera de ellos. Se trata de la advertencia de que la nica "libertad" que es permitida a los ciudadanos es dedicarse a las actividades laborales que permiten la reproduccin de la especie, hasta lograr la realizacin de la armona y la felicidad en un reino de seres homogneos. El terror caracterstico de la dominacin totalitaria, debido a su intensidad y carcter cotidiano, lleva a los individuos que viven bajo estos sistemas a experimentar la soledad ms radical que pueda imaginarse. Para Arendt, la soledad no es resultado de un momentneo retiro de la vida social, sino una radicalizacin del aislamiento, que hace que los hombres pierdan toda forma de contacto con los otros. I ;.l aislamiento, por su parte, es consecuencia de la destruccin de la esfera pblica, como sucede en las tiranas tradicionales; pero la si iletlad radical implica tanto la desaparicin del mbito pblico como el control y la coaccin del mbito privado. I ;.ti una sociedad donde cualquiera puede ser declarado el "enemigo objetivo" o donde cualquiera, incluyendo los familiares ms < en anos, puede ser un agente de la polica secreta, el individuo se
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refugia en su intimidad, hasta perder la capacidad tic relacionarse con los otros. Los hombres aprenden a vivir detrs de un muro o de una mscara que los protege de convertirse en sujetos sospechosos, pero que tambin hace perder la elemental confianza que se requiere para experimentar el mundo humano. I'.sla soledad radical, producida por el terror, es un requisito para que pueda sobrevivir el orden totalitario. Aunque Arendt arma que el terror es la "esencia" del totnlila rismo, tambin sabe que este ltimo no puede explicar el xito de las ideologas totalitarias, ni el origen de estos sistemas polticos. El totalitarismo requiere adems una dosis suficiente de consenso social. Cmo explicar el apoyo que recibieron los movimientos totalitarios? Qu impuls a una gran parte del pueblo a salir a las plaza pblicas para aclamar al lder totalitario? Cmo es posible la existencia de tantos colaboradores convencidos de la legitimidad del gobierno totalitario? Cuando se intenta responder con precisin a stas y a otras preguntas se percibe que no es suficiente resaltar el carcter novedoso de la dominacin totalitaria. Es menester cambiar de perspectiva para localizar las condiciones sociales que hicieron posible el surgimiento y la expansin del totalitarismo. El totalitarismo no es una catstrofe que interrumpa el curso preestablecido de la modernidad, sino una consecuencia extrema de ciertas tendencias inherentes a ella. La profunda consternacin que produjo el totalitarismo no slo se debe a la magnitud de sus crmenes, tambin es resultado de que su aparicin llev a cuestionar el rumbo que tomaron las sociedades occidentales y a poner en duda el valor de algunos de sus ideales. Pensar despus de Ausschwitz y el Gulag implica haber perdido los horizontes utpicos tradicionales y, con ellos, la confianza en nociones como "razn", "progreso", "reconciliacin", etctera. El totalitarismo no es amenaza externa, sino un monstruo que surge de las entraas de la propia civilizacin que se autocalifica de "ilustrada". Incluso en sociedades con un Estado de derecho y una larga tradicin democrtica aparecen ciertos rasgos de la dominacin totalitaria. Recordemos, para
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mencionar slo una caso, la "cacera de brujas" que se llev a cabo en la era McCarthy en los Estados Unidos. La semilla del totalitarismo En su libro, La condin humana (1958), Arendt se propone un doble objetivo: a) determinar cules fueron los cambios sociales, entre todos los que produjo la modernidad, que permitieron el surgimiento del totalitarismo, y b) definir un criterio normativo postmetafsico en el que pueda sustentarse la crtica a las sociedades modernas. Digo que se trata de un doble objetivo y no de dos objetivos diferenciados, porque Arendt no concibe una descripcin de las sociedades modernas que sea ajena a un inters crtico. La mera descripcin slo nos llevara a resear el trnsito de la humanidad entre distintas formas de dominacin, sin poder proponer alternativas que orienten las acciones. En la realizacin del primer aspecto de su objetivo, Arendt encuentra en la teora de Tocqueville un apoyo. Este autor destaca que las sociedades modernas han liberado a los individuos de las ataduras de los sistemas de privilegios que sustentaban las formas de dominacin patrimonialistas y, con ello, han propiciado el desarrollo gradual de una cierta "igualdad de condiciones". Sin embargo, este autor agrega que la disolucin de los lazos y de las organizaciones tradicionales tambin crea las condiciones para que surja la amenaza de una nueva forma de despotismo. Quiero imaginar bajo qu nuevos rasgos el despotismo podra darse a conocer en el mundo; veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre s mismos para procurarse placeres ruines y vulgares, con los que llenan su alma. Retirado cada uno, vive extrao al destino de todos los dems; sus hijos y sus amigos forman para l toda la especie humana [...] Sobre stos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga slo de asegurar sus goces y vigilar su suerte.5

A. de Tocqueville, La democracia en Amrica, Mxico,

l-'CH,

1992, p. 633.

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De acuerdo con Tocqueville, este nuevo despotismo que amenaza a las sociedades modernas tiene sus races en ires fenmenos: a) la centralizacin del poder; b) el aislamiento de: los individuos, y cj la "tirana de la mayora", entendida como un poder impersonal que, al homogeneizar la imagen del mundo, limita radie almen te la libertad de los individuos. Por su parte, Arendt sostiene que la centralizacin del poder y la atomizacin son las dos caras de un mismo proceso, aquel que conduce a la prdida de la estera phli ca; mientras que la "tirana de la mayora", el imperio del "uno", es una consecuencia de esto ltimo. La desaparicin de la esfera p blica es un sntoma de que la prctica poltica se ha reducido a su aspecto tcnico. Los gobernantes se encargan de decidir cules son los medios para alcanzar un fin dado (la seguridad, el bienestar, etctera), mientras que el resto de los ciudadanos se convierten en simples hornos oeconomicus, dedicados nicamente a la bsqueda de los bienes que satisfacen sus intereses privados. Arendt percibe que el origen de esta transformacin social se encuentra en el triunfo del mercado sobre la poltica. Pero, a diferencia de Marx, ella no cree que en las sociedades modernas pueda eliminarse el mercado como mecanismo de integracin social; ni mucho menos acepta que ello, si fuera posible, permitira acceder a una sociedad libre de conflictos. La tesis de esta autora consiste en mantener que es necesario establecer ciertos lmites al mercado para garantizar la sobrevivencia de la esfera pblica y, con ella, de la poltica, en sentido estricto. En esta tesis se encuentra implcita una peculiar idea de la poltica. sta se concibe como una actividad que permite a cada individuo, mediante sus acciones y discursos, presentarse ante los otros como un sujeto que posee una identidad propia que debe ser reconocida por ellos. Desde este punto de vista, la poltica se encuentra ligada de manera indisoluble a una esfera pblica, la cual representa un "espacio de aparicin" en el que se desarrolla, como deca Aristteles, el "trabajo del hombre en tanto hombre". A los hombres que se les impide entrar en la esfera pblica y ejercer el poder poltico, o que renuncian a ello, se ven imposibilitados de
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reafirmar su propia identidad y que sta sea reconocida por los oros. Tal fue o es todava el caso de los "brbaros", los extranjeros, los esclavos, los que fueron llamados "indgenas", las mujeres en la familia patriarcal, los judos durante mucho tiempo, etctera. III individuo privado del acceso a la esfera pblica carece de la facultad de proponer e iniciar acciones nuevas. Su vida se reduce a realizar labores que le permiten sobrevivir. El ser humano que carece de la facultad de accin pblica se ver sometido al poder de los que definen los fines colectivos y los medios para alcanzarlos. La autonoma de la esfera privada es un requisito indispensable para que exista un orden social que garantice la libertad. Sin embargo, para que esa libertad pueda realizarse no puede limitarse a su aspecto "negativo", esto es, a crear un espacio donde los individuos puedan actuar sin la interferencia del poder pblico ("libertad de" o "libertad de los modernos"). La atmsfera propicia para la libertad requiere no slo de un mbito privado que brinde al individuo un lugar propio en el mundo, tambin necesita de las condiciones que permitan a ese individuo salir a la esfera pblica y convertirse en un ciudadano, para, entre otras cosas, defender esa independencia de lo privado. La libertad existe nicamente donde hay una diferenciacin, as como un trnsito fluido entre lo privado y lo pblico. El problema del proceso de modernizacin no reside, segn Arendt, en la consolidacin y diferenciacin del mbito privado respecto de otras esferas de la sociedad, sino en la dinmica que lleva a los individuos a quedar encerrados en l. Lo paradjico de esta tendencia al aislamiento o al "privatismo" consiste en que, cuando se incrementa el nmero de lo miembros de una sociedad que buscan refugiarse en el mbito privado, este ltimo pierde cada vez ms su capacidad de protegerlos. Los individuos atomizados quedan a merced de los poderes sociales. I ,a masificacin de la sociedad no es slo un cambio cuantitativo producido por el aumento de la densidad demogrfica; es, de manera esencial, una transformacin cualitativa que tiene su ori104

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gen en la destruccin de la esfera pblica como inslancia capaz de <>rganizar y diferenciar a los ciudadanos. La esfera pblica, al igual que el mundo en comn, nos jimia y no obstante impide que caigamos uno sobre otro, por decirlo as. I .o (pie hace tan difcil de soportar a la sociedad de masas no es el mime ro de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agru parlas, relacionarlas y separarlas.4 El hombre masa no es el que est con los otros, sino el que ha perdido la facultad de reafirmar su individualidad y slo puede relacionarse con sus semejantes a travs de la imitacin de un modelo que los homogeneiza. La masa representa la derrota del individuo por el "uno", es decir, aquel poder que no es nadie determinado y, al tiempo, est constituido por todos. El hombre que cae bajo el dominio de la masa se ve privado tambin de su facultad de emitir juicios objetivos o de comprobar la verdad de una teora. Porque ello slo puede realizase por medio de la confrontacin de diversos puntos de vista. En cambio, en la masa impera una visin del mundo, cuya validez se sustenta no en buenas razones, sino en la simple generalizacin. Las ideologas totalitarias pueden obtener un amplio xito en las sociedades masificadas, porque ofrecen a los individuos las certezas perdidas, as como una promesa de seguridad y justicia. Por su parte, el movimiento totalitario otorga a las masas la posibilidad de recuperar el espacio pblico. Sin embargo, lo pblico en estos movimientos ha perdido su atributo bsico: la pluralidad. Lo que cuenta ya no es la confrontacin y reafirmacin de las diferencias, sino el nmero. Lo importante no es "quines" sino "cuntos". Para Arendt, por tanto, el totalitarismo es consecuencia extrema de la centralizacin del poder poltico y el aislamiento de los

[ I. Arendt, La condicin humana (cu), Barcelona, Seix Barral, 1974, p. 77.

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individuos, tendencias inherentes a la modernizacin que llevan a la llamada "sociedad de masas". La amenaza del totalitarismo no ha desaparecido con la derrota del fascismo y del stalinismo, sino que es un riesgo permanente que puede manifestarse con diferentes rostros. La forma de reducir este riesgo es recuperar las "virtudes pblicas" que hacen de los individuos ciudadanos. Es indudable que un renacimiento de la virtud republicana es muy difcil en las sociedades modernas. Tomar conciencia de ello permite percibir la magnitud del peligro que enfrentamos. Crtica de la filosofa poltica Para muchos comentaristas, las nociones de poltica y esfera pblica que Arendt utiliza en su crtica al totalitarismo presuponen una visin "idealista" de la vida poltica, muy alejada de nuestra experiencia. Es cierto que la idea de poltica que maneja Arendt tiene un carcter normativo. Pero, como hemos dicho, el inters de ella no slo es describir las condiciones sociales que dieron lugar al totalitarismo y los horrores que en estos sistemas se cometieron, sino tambin encontrar un criterio racional en el que pueda fundamentarse la crtica a estos sistemas, as como plantear una alternativa que pueda orientar las acciones polticas. El que esa idea de poltica sea normativa no quiere decir que sea incompatible con la realidad, ni que carezca de un apoyo emprico. En primer lugar, cuando Arendt sostiene que en la accin pblica est en juego la definicin y el reconocimiento de las identidades particulares, se afirma que en la poltica se manifiesta y consolida la pluralidad del mundo humano y sta, a su vez, es inseparable del conflicto. Se equivocan, entonces, quienes afirman que la nocin de poltica que desarrolla Arendt no puede dar cuenta de los conflictos y la dominacin. En segundo lugar, la tesis de Arendt no es que el conflicto sea ajeno a la "autntica" poltica. El conflicto no es en s mismo lo que define la prctica poltica, sino la forma en la que ste se manifiesta. Podemos decir, como una primera aproximacin, que el
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conflicto poltico es aquel que se encuentra relacionado con el tema de la pluralidad y la tensin que ella produce respecto a la necesidad de mantener la unidad del orden social. La pluralidad conlleva siempre conflicto (el que no debe reducirse a la guerra), pero la conclusin inversa no es vlida. En la economa, por ejemplo, tambin se da el conflicto; sin embargo, ste no es consecuencia del reconocimiento o de la falta de reconocimiento de las identidades de los diferentes individuos o grupos. El conflicto econmico se basa en el problema de la distribucin de la riqueza. En la competencia mercantil, los seres humanos se enfrentan como miembros de una misma especie, en la bsqueda de los objetos escasos que satisfacen sus necesidades. La distribucin asimtrica de los bienes o mercancas produce una distincin cuantitativa, que slo cuando se manifiesta en la vida pblica como una diferencia cualitativa adquiere un carcter poltico. Arendt considera que uno de los factores que explica la violencia totalitaria es el intento de reducir el conflicto poltico a un conflicto econmico. Arendt no se limita a defender su propuesta contra las teoras tradicionales; al mismo tiempo, emprende una crtica a la corriente dominante en la filosofa poltica debido a su incapacidad de conceptualizar la determinacin bsica de la accin poltica. Con independencia del resultado de esta confrontacin y de la posicin que se tome en ella, lo importante es que esta polmica nos exige cuestionar los supuestos en los que se sustenta nuestra visin de la poltica. La crtica de la filosofa poltica que realiza Arendt toma como punto de partida la relacin entre la dominacin totalitaria y las sociedades de masas, que se describe en sus trabajos Los orgenes del totalitarismo y La condicin humana. Aos ms tarde, Arendt vuelve a comprobar la existencia de una conexin entre el totalitarismo y los individuos masificados. En 1961, como reportera del semanario The New Yorker, asiste en la ciudad de Jerusaln al juicio del comandante de la SS Adolf Eichmann. Arendt encuentra que el acusado no es el monstruo que quieren presentar los fiscales, sino un ejemplar tpico del hombre masa. El hombre que ha renunciado a la libertad y al pensar
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para obtener la seguridad y las certezas que le ofrecan las ideologas totalitarias. La ausencia de reflexin, el intento de evadir la responsabilidad de sus actos y la desmesurada necesidad de adaptarse a las circunstancias son cualidades de la personalidad que Eichmann comparte con los tomos que conforman las masas. A partir de esta experiencia, Arendt postula la nocin de "banalidad del mal". En el uso corriente el "mal" se presenta como un acontecimiento demoniaco, extracotidiano, que rompe con el curso espontneo del orden csmico y social. Sin embargo, en el juicio de Jerusaln, Arendt vuelve a confrontarse, a travs de las declaraciones del acusado y de los testigos,- a una expresin del "mal" que no se origina en la "anormalidad" de sus causas y/o de sus causantes. Por el contrario, se trata de un "mal" que se manifiesta como parte constitutiva de un orden social, el cual, gracias a los efectos de la ideologa, lo ha convertido en algo cotidiano y "necesario", ejecutado por personas comunes y corrientes. El mal empieza a tornarse banal cuando se considera que puede justificarse a travs de una "Verdad". Una explicacin con aspiraciones de ser verdadera quiz pueda determinar las causas que originaron un acontecimiento al que consideramos como un "mal"; pero ella no lo justifica, ni mucho menos podr superar el dolor de las vctimas. Sin embargo, las ideologas, con su aspiracin de conocer las leyes que rigen el devenir de la "Naturaleza" o de la "Historia", consideran que pueden justificar el "mal", al presentarlo como una parte imprescindible de un proceso que conduce al "bien". Incluso el lenguaje normativo queda desprestigiado en la visin ideolgica del mundo Por qu hablar del "bien" o del "mal", si todo puede ser dicho con el lenguaje cientfico? Por qu recurrir a una perspectiva normativa si podemos describir "objetivamente" el mundo? Quien que cree en la validez cientfica de la ideologa no necesita preguntarse si es un "mal" el exterminio de todo individuo que se oponga a la 'Verdad", slo requiere "saber" que se trata de razas, clases y grupos "moribundos", condenados por la "Naturaleza" o por la "Historia". El creyente no necesita
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pensar, slo tiene que sacar las conclusiones lgicas de la "Verdad" que encierra su ideologa. La falta de reflexin en Eichmann es un caso ejemplar de esta situacin. Acaso no ha sido tambin la intencin de la teologa y la metafsica dar una justificacin del mal a travs de una descripcin verdadera de la totalidad del mundo? En efecto, tambin la teologa y la metafsica han tratado de reducir el mal al "no-ser", I una simple apariencia originada por la limitada perspectiva de los mortales o de los que no conocen el curso del mundo. Para Arendt, la continuidad que existe entre las concepciones del mundo metafsico-religiosas y las ideologas se debe, entre otras cosas, a que comparten el supuesto de que el conocimiento de la "Verdad" (una descripcin verdadera del mundo) permite solucionar los problemas prctico-morales. Cuando Arendt se adentra en el estudio de la genealoga de este presupuesto, encuentra que la filosofa de Platn es uno de los primeros lugares donde se desarrolla y fundamenta de manera sistemtica y, adems, se le relaciona directamente con la filosofa poltica. En La Repblica, dilogo en el que se aborda el tema de la mejor forma de gobierno, Platn expone el famoso "mito de la caverna". En l se narra la hazaa del filsofo que logra romper las cadenas que lo atan a este mundo de sombras, para salir de l y contemplar las "ideas". Segn este relato es el sujeto que contempla la realidad, sin la interferencia de la pluralidad de intereses y opiniones, el que puede acceder a la "Verdad". Todo movimiento del cuerpo y del alma, toda accin y todo discurso deben cesar ante la contemplacin de esa "Verdad". Qu tiene que ver esta concepcin del conocimiento con el gobierno de la sociedad? El propio Platn nos da la respuesta a esta interrogante cuando afirma que el filsofo que ha contemplado la "Verdad" es el mejor gobernante posible, ya que la posesin del conocimiento le permite encontrar la solucin de los problemas a los que se enfrenta la sociedad. Independientemente del hecho de que los filsofos no han demostrado nunca ser muy aptos para ejercer el arte de gobernar, ni siquiera como consejeros o asesores de polticos, lo importante
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tic la filosofa platnica es que en ella se propone un modelo de prctica poltica que ha llegado a ser hegemnico. En l se asume que la legitimidad del poder de los gobernantes se encuentra en la posesin del conocimiento de la "Verdad" que debe orientar las acciones. Lo que le interesa subrayar a Hannah Arendt es que si se considera que el poder legtimo es aquel que se asocia con la cVerdad" y si se asume que esta ltima es independiente de la voluntad y de las opiniones de los hombres, entonces se llega a la conclusin de que la poltica es una actividad que trasciende la esfera pblica y la pluralidad humana. En el mejor de los casos, se acepta que la esfera pblica es una instancia secundaria que permite nicamente comprobar la eficacia de la mediacin entre el mandato de los gobernantes y la obediencia de los gobernados. El modelo platnico de prctica poltica sobrevive, con algunos cambios importantes, a todas las transformaciones que implic el surgimiento de la modernidad. Si en el pensamiento grecorromano clsico y en el medieval se considera que para acceder a la "Verdad" es necesario dedicarse a la "vida contemplativa", la filosofa moderna empieza por poner en duda la creencia en que la observacin pasiva o la mera contemplacin sean los mtodos adecuados para adquirir conocimiento y aproximarse a la ""Verdad". La tesis que se plantea es que para estar en lo cierto hay que cerciorarse y para conocer hay que hacer. El principio que domina en la filosofa y la ciencia moderna es el siguiente: el sujeto slo puede conocer en toda su amplitud aquello que l mismo produce (Verum etfactum convertuntur). Este principio representa una inversin en la jerarqua entre "vida contemplativa" y "vida activa", donde esta ltima adquiere la prioridad. Esto es lo que, posteriormente, Kant denomin "la revolucin copernicana". El sujeto ya no es el que gira en torno a los objetos para contemplar la verdad, sino es el que impone un orden al mundo, mediante los principios universales y necesarios inscritos en la "Razn", el que constituye su subjetividad, la cual define, a su vez, la "esencia" del sujeto.
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La transformacin que produce esta revolucin en la comprensin de la prctica poltica se puede apreciar en la tradicin terica que apela a una "razn de Estado", la cual tiene en Hobbes uno de sus principales representantes. Entre las grandes aportaciones de Hobbes a la teora poltica se encuentra la de destacar que de la "Verdad" no puede deducirse el contenido de las leyes, esto es, el contenido del nivel normativo comn que requiere todo orden social para orientar y coordinar las acciones de los individuos. 1 ,a descripcin verdadera del mundo slo nos puede ofrecer a los hombres como "son", no como "deben ser" o "deben actuar". Pero Hobbes aade que de esa descripcin puede deducirse que existe un fin comn a todos los hombres. Cuando vemos el comportamiento de los individuos encontramos, segn l, que est fundamentado esencialmente por un inters "egosta", a saber: la persecucin de los medios que garantizan su sobrevivencia. La interaccin de estos tomos egostas slo puede dar como resultado una guerra permanente ("el hombre es lobo del hombre"), pero esta situacin de guerra permanente entra en contradiccin con el objetivo primario de la sobrevivencia. La solucin que propone Hobbes, ya que no existe una "Verdad" que permita a los hombres llegar a un consenso sobre el contenido del nivel normativo que debe regular sus acciones (el nico consenso posible es la necesidad de esa instancia normativa comn), es crear un poder soberano encargado de decidir cul es el contenido de las leyes que deben regir la vida pblica ( Autoritas, non Ventas facit legeni). La imposicin del soberano, en la definicin de las leyes, permite garantizar la seguridad, que representa la condicin necesaria para alcanzar el fin bsico de la sobrevivencia. De esta manera, la prctica poltica se convierte en una actividad exclusivamente tcnica; dado un fin (la seguridad), el objetivo es establecer los medios ms adecuados para acceder a l. La "Verdad" queda ahora relegada a cumplir una funcin en la determinacin de dichos medios. Si en Platn el poder se subordina a la "Verdad", en Hobbes esta ltima queda subordinada al primero.
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A pesar de todas las diferencias que existen entre la teora de IMatn y la de Hobbes ambos coinciden en otorgar el monopolio de la iniciativa poltica, gracias al control de la dualidad r Verdad" y "Poder", a los gobernantes, a los polticos profesionales; mientras a los gobernados se les reserva, en la esfera pblica, un papel pasivo. La relacin asimtrica entre gobernantes y gobernados se mantiene como la relacin poltica esencial, legitimada en la "Verdad" o en el poder tcnico que poseen los primeros. Se puede reprochar a Hannah Arendt el haber olvidado una cosa evidente, esto es, que en la historia del pensamiento poltico existe una multiplicidad de autores que vinculan la prctica poltica a la esfera pblica y exigen la participacin del pueblo en el ejercicio del poder poltico. Arendt no olvida esta diversidad de posiciones. Sin embargo, considera que muchos (no todos) de los tericos y polticos que han defendido la importancia de la esfera pblica y la democratizacin del ejercicio del poder poltico conservan Lina herencia platnica, ya que no reconocen, al mismo tiempo que elogian la participacin popular, la pluralidad como rasgo esencial e insuperable del mundo humano. De esta manera, por ejemplo, se asume la importancia de la esfera pblica, pero se considera que la confrontacin de opiniones debe conducir a una "Verdad" que permita conciliarias y determinar las decisiones polticas. Tambin resultan comunes aquellos que exaltan la participacin popular, pero condicionan dicha participacin a que el pueblo, las clases o los grupos acten de manera uniforme, a la manera de un macro sujeto que tiene una voluntad general o comn. No basta, entonces, hablar de la participacin ciudadana y de la democracia para romper con la visin monotesta que ha imperado en la filosofa poltica. El proyecto de Hannah Arendt consiste en reconstruir los principios de la tradicin republicana (aquella que considera que la parlicipacin ciudadana es el valor fundamental de la prctica poltica) y demostrar que sta es compatible con la pluralidad. En el pensamiento antiguo, la defensa de la concepcin republicana no enIremaba este problema porque se parta del supuesto de la
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homogeneidad del pueblo. Los otros, los "idiotas", eran los brbaros, los esclavos, aquellos que no eran humanos en el sentido pleno de la palabra y por eso se les exclua de la polis. En cambio, en la modernidad la presencia de la pluralidad en la esfera pblica es ineludible. Sin embargo, la mayora de los tericos que asumen una postura republicana, o por lo menos algunos de sus aspectos, acuden a una instancia metafsica que les permita mantener el supuesto de una homogeneidad del pueblo; se apela a una "voluntad general", a una "clase universal", a una "Razn", a un "espritu del pueblo", etctera; incluso, en este zoolgico metafsico, encontramos especmenes como la "raza". El reto que enfrenta Arendt es desarrollar una fundamentacin de la concepcin republicana sin acudir a estas entidades trascendentes. Para realizar este proyecto, Arendt se propone en su ltima obra, La vida del espritu (1971), desarrollar una crtica de la razn poltica en la que se caracterice y delimite el tipo de racionalidad que acompaa a la accin poltica. La tesis que gua este trabajo es que en la prctica poltica no est en juego la bsqueda de una "Verdad", que sea reconocida como tal por todos los sujetos, sino la de un sentido, surgido de la confrontacin de una diversidad de opiniones, del que se pueda desprender los fines que orientan las acciones.
Quiero condensar el resultado de mi investigacin en una frmula: la necesidad de la razn no est inspirada por la bsqueda de la verdad, sino por la bsqueda del sentido. Y verdad y sentido no son una misma cosa. La falacia por excelencia que prima sobre todas y cada una de las dems falacias metafsicas reside en interpretar el sentido segn el modelo de la verdad. 5

H. Arendt, Von Leben des Geistes (LC), Munich, Piper, 1989, p. 25. Se trata de una tesis que encontramos tambin en las filosofas de Heidegger y de Wittgenstein. Lo interesante de estos dos ltimos es que en un principio trataron de interpretar el "sentido" en trminos del modelo de verdad para despus criticar radicalmente esta reduccin.
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El sujeto no accede al sentido a travs de una contemplacin del mundo que le permita comprobar la existencia de una adecuacin entre sus enunciados y la realidad, sin la interferencia de los dems. El sentido es resultado de la interaccin de los sujetos dentro de las diferentes prcticas sociales. Esta idea le permite a Hannah Arendt, al igual que Hobbes, mantener la prioridad de la "vida activa" sobre la "vida contemplativa". Pero, a diferencia de Hobbes, niega que la vida activa pueda reducirse al modelo de un sujeto aislado que mantiene una relacin tcnica con el mundo para realizar sus Enes egostas. Para Arendt, la accin poltica presupone una dimensin intersubjetiva, donde, a travs de la confrontacin de la pluralidad de opiniones, se establecen, mediante acuerdos, compromisos, regateos, etctera, los fines colectivos. El sentido no presupone una "adecuacin" con una realidad dada, sino una decisin entre una multiplicidad de alternativas. Reconocer la pluralidad inherente a la dimensin intersubjetiva implica, adems, asumir que no existe el "Sentido", sino los sentidos. El desconcierto y los riesgos que produce la pluralidad de sentidos nos permite comprender porque los tiranos, los dictadores, los lderes totalitarios, as como gran parte de los filsofos soaron con encontrar una "Verdad" que permitiera homogeneizar los sentidos que se expresan en la pluralidad de opiniones. En efecto, esa supuesta "Verdad" permitira solventar la dificultad que encierra la coexistencia de la pluralidad con la necesidad de mantener la unidad del orden social. Pero ello significara, segn Arendt, la abolicin de la poltica; su transformacin en una actividad tcnico-administrativa que se podra realizar sin la interferencia del ruido que produce el conflicto de opiniones. Pero las promesas de armona y segundad que encierra esa unin entre "Verdad" y poltica han desembocado siempre en el terror. Ello no se debe a la falta de conciencia del pueblo o a su poca ilustracin, sino al intento, muy poco realista, de suprimir la pluralidad del mundo humano en nombre de una "Verdad" indiscutible.

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CONDICIN HUMANA Y POLTICA

Para evitar el malentendido: la condicin humana no es lo mismo que la naturaleza humana y la suma de actividades y capacidades que corresponden a la condicin humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana. Arendt

Toda filosofa poltica contiene, de manera explcita o implcita, una serie de supuestos sobre lo qu son y deben ser los hombres. En numerosas ocasiones dichos supuestos se elevan al rango de "naturaleza humana"; entendida sta como una "esencia" trascendente. La idea de "naturaleza humana" es, en sus mltiples variaciones, una de las supuestas "verdades" que ha impedido conceptualizar la complejidad de la prctica poltica, al pasar por alto la experiencia bsica de la pluralidad. Hannah Arendt realiza un anlisis fenomenolgico del mundo humano con la intencin de criticar la antropologa subyacente a las teoras polticas tradicionales. Su objetivo es demostrar que no existe un modelo de hombre al que deban subordinarse todos los miembros de la especie, sino slo una serie de condiciones comunes, a las que ella denomina "condicin humana". Entre los elementos que conforman la condicin humana se encuentran, en primer lugar, estas tres determinaciones: a) la vida, la cual hace referencia al aspecto biolgico de los seres humanos (seres que nacen, crecen, se reproducen y mueren);
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b) la mundanidad, que denota el hecho de que los hombres crean los objetos e instrumentos que conforman su mundo. El "mundo" no es una realidad dada, sino un producto de la actividad humana; c) la pluralidad, que nos remite a la experiencia de la diferencia entre los individuos, los grupos y las sociedades. A estos tres aspectos bsicos de la condicin humana corresponden, respectivamente, tres dimensiones de la actividad humana: "labor" ( ponein), "fabricacin" ( erga^esthai ), y "accin" {prattein).' 1. Labores la dimensin de la actividad humana dedicada al mantenimiento de la vida: "la condicin humana de la labor es la vida misma". Se trata, en otras palabras, del aspecto de la actividad de los hombres encaminado a conseguir, mantener y consumir los bienes indispensables para satisfacer las necesidades vitales. La labor se caracteriza por la fatiga y la repeticin; en ella no existe propiamente una faceta creativa. El hombre que slo labora (como los esclavos o las llamadas "amas de casa") se encuentra sometido por completo a los ciclos biolgicos, es un "animal laborans" que no puede adquirir una individualidad. El laborar siempre se mueve en el mismo crculo, prescrito por el proceso biolgico del organismo, y el fin de su fatiga y molestia slo llega con la muerte.

' En la traduccin espaola del libro The Human Condition se utilizan los trminos: a) labor, h) trabajo, y c) accin. Me parece que usar el trmino "fabricacin", en lugar de "trabajo" se acerca ms a la idea de Arendt. Mi propuesta se basa en la traduccin latina del concepto griego " erga^esthai' por "fabricar". Asimismo, me remito a la versin alemana, que la propia autora realiz, en la que se habla de: aj Arbeit, b) Herstellen, y c) Handeln. Por otra parte, recordemos que el trmino "trabajo" deriva de " tnpalium" , esto es, una forma de tortura en la que se utilizaban tres palos. Por ello, en su origen etimolgico "trabajo" se encuentra ms cercano a la nocin de "labor". Hoy en da utilizamos la nocin de trabajo para referirnos tanto a la labor como a la fabricacin (el "hacer").

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2. Fabricacin es la dimensin de la actividad humana que permite producir el conjunto de instrumentos que facilitan la labor y aligeran sus fatigas. El valor fundamental de la fabricacin es la utilidad y su racionalidad se basa en la relacin "medio-fin" (lo que otros autores han llamado la racionalidad instrumental). Adems, en la medida que los objetos fabricados trascienden a sus creadores individuales y se convierten en "bienes" sociales, la fabricacin da lugar al mundo en el que los hombres encuentran su "hogar". La permanencia y durabilidad de los artefactos hace posible superar la dinmica cclica de los procesos naturales. Gracias a su uso cada objeto adquiere un significado dentro del sistema de objetos que conforman el artificio humano, que hace posible tanto la permanencia como el cambio propios de la historia. 3. Accin es la dimensin de la actividad humana relacionada con la pltiralidad, "al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo". En tanto, la accin est consumida por la unin de la prctica {praxis) y el discurso ([lexis), es ella la que posibilita a los individuos adquirir, en la interaccin con los otros, una identidad y que sta sea reconocida socialmente. La accin requiere siempre de un espacio pblico que haga posible la presentacin de cada hombre ante los otros. Prctica, discurso y espacio pblico, elementos que conforman la accin, son la condicin ( conditio sine qua non y coditio per quani) de la vida poltica. A cada una de estas tres dimensiones de la actividad humana labor, fabricacin y accin Arendt le asigna, respectivamente, una de estas tres categoras: potencia, violencia y poder. 1. La potencia es el atributo de un individuo que se deriva de sus capacidades fsicas. La potencia es lo que permite al hombre realizar sus labores:
Potencia designa inequvocamente a algo en una entidad singular individual; es la propiedad inherente a un objeto o persona y perte-

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nece a su carcter, que puede demostrarse a s mismo en relacin con otras cosas o con otras personas, pero es esencialmente independiente de ellos. 2

2. La violencia es una prolongacin de la potencia, pero se distingue de ella por su carcter instrumental. Este carcter de la violencia la relaciona con la fabricacin. Los instrumentos son concebidos y empleados para acrecentar la potencia de los individuos; incluso, gracias al desarrollo tcnico, pueden llegar a sustituirla, como sucede con la automatizacin de las fbricas modernas. Sin embargo, la violencia no se limita a la relacin entre el hombre y los objetos, tambin se hace presente en las relaciones entre los individuos. La violencia entre los sujetos aparece cuando estos no se reconocen como personas, sino cuando cada uno convierte al otro en un simple medio, un objeto ms, para conseguir sus fines particulares. Lo decisivo en la relacin de violencia entre los hombres es el control de los instrumentos que permiten adquirir la supremaca sobre los otros. El lenguaje puede convertirse en un instrumento ms de la violencia cuando el sujeto no lo utiliza para manifestar sus intenciones, sino slo para trasmitir una informacin que le permite instrumentalizar a los otros. 3. Con respecto a la categora de poder., Arendt nos dice:
Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece al grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando decimos de alguien que est "en el poder" nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto nmero de personas para actuar en su nombre. En el momento en que el grupo, del cual el poder se ha originado (potestas inpopulo, sin un pueblo o un grupo no hay poder) desaparece, "su

J11.

Arendt, "Sobre la violencia", en Crisis dt- h Repblica, Madrid, Taurus, 1973, pp. 146-

147.
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poder" tambin desaparece. En su acepcin corriente, cuando hablamos de un "hombre poderoso" o de una "poderosa personalidad", empleamos la palabra "poder" metafricamente; a lo que nos referimos sin metfora es a "potencia". 3

Para Arendt, el poder es siempre el resultado de las acciones concertadas de un grupo. Esta definicin de "poder" parece contradecir el uso cotidiano de este trmino, que se asocia con el de violencia. Arendt reconoce que el poder y la violencia aparecen generalmente unidos; sin embargo, su tesis consiste en afirmar que son fenmenos distintos ("Poder y violencia, aunque son distintos fenmenos aparecen juntos"). Mientras la violencia depende de los instrumentos, el poder depende de la relacin entre los individuos.
Una de las distinciones ms obvias entre poder y violencia es que el poder siempre precisa el nmero [de individuos], mientras que la violencia, hasta cierto punto, puede prescindir del nmero porque descansa en sus instrumentos [...] La extrema forma de poder es la de Todos contra Uno, la extrema forma de la violencia es la de Uno contra Todos. 4

El poder de un grupo puede servir como medio para imponerse sobre otro grupo. Desde esta perspectiva, hay una continuidad entre poder y violencia. Pero si asumimos la perspectiva interna al grupo encontramos que el poder y la violencia entran en contradiccin. Cuando dentro de un grupo desaparece el poder, debido a la falta de un consenso bsico, la nica manera de mantener la unidad de dicho grupo es la violencia. Es evidente que en todo sistema poltico existe una mezcla, en diferentes proporciones, entre poder y violencia.

Idem.

'Ibid., p. 144.

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Tenemos que tomar en cuenta que la "condicin humana" no es una esencia trascendente, sino una realidad inmersa en el devenir histrico y, como tal, las relaciones entre los diversos aspectos que componen esta unidad compleja varan de manera constante en los distintos contextos sociales. Para describir los cambios histricos en las relaciones entre las diferentes dimensiones de la actividad humana, Arendt acude a la dualidad "esfera privada" y "esfera pblica", as como a las transformaciones de la relacin entre estos dos mbitos de la organizacin social. La organizacin familiar constituye el ncleo de la esfera privada, donde los individuos se integran mediante lazos sentimentales y de lealtad personal dentro de una etructura jerrquica en la que las distintas posiciones y funciones se encuentran definidas y legitimadas por la tradicin. La familia se encuentra estrechamente ligada a la necesidad de enfrentar las tareas indispensables para la sobrevivencia del individuo y la especie. Desde este punto de vista, el aspecto de la actividad humana que la distingue es la labor. En la esfera privada se lleva a cabo tambin gran parte de esa dimensin de la actividad humana que aqu se ha denominado fabricacin. En un principio, los instrumentos fabricados sirven para facilitar las labores que ejecuta la familia en su tarea de sobrevivencia. Asimismo, el desarrollo del medio instrumental ha producido importantes efectos en la organizacin de la comunidad familiar. El control asimtrico de los utensilios hizo posible que se acentuaran las diferencias en las relaciones familiares, hasta convertir las diferenciaciones funcionales de su estructura en una forma de dominacin. La violencia que utiliza el lder de la familia para someter a los esclavos y a sus propios parientes es una prolongacin de la violencia que se ejerce para someter a la naturaleza.5 Para Arendt, la violencia y la dominacin son fenmenos

' Recordemos como la guerra tena en la antigedad directamente un carcter econmico. Kra la forma de obtener un botn y, como parte de l, los esclavos que se dedicaban a la labor. La importancia econmica de la guerra fue uno de los facto120

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"prepolticos", en el sentido que aparecen en el mbito privadofamiliar, como parte del proceso productivo. Ello no quiere decir que la violencia y la dominacin se hayan mantenido en este mbito; como sabemos, ellas han sobrepasado las fronteras de lo privado para extenderse por el mundo pblico, donde han encontrado una atmsfera propicia. En contraste con la esfera privada, la esfera pblica se sustenta, segn Arendt, en el reconocimiento de los individuos como "personas" iguales, esto es, como sujetos que comparten los mismos derechos y deberes. Es verdad que entre los miembros de la familia se da un reconocimiento, incluso ms intenso que el reconocimiento pblico entre personas, pero ste no se basa en la idea de igualdad, sino en las diferencias. El que el padre de familia reconozca a su esposa como objeto privilegiado de sus deseos y sus sentimientos no implica que la reconozca como "persona". En cambio, el reconocimiento que constituye el mbito pblico es aquel que hace referencia a un nivel normativo comn (ello no quiere decir que los individuos sean o se vean como idnticos). De acuerdo con esta descripcin, la esfera pblica tiene el carcter de un "espacio de aparicin", en el que cada individuo, mediante sus actos y palabras, se presenta ante sus pares y, gracias a ello, le es reconocida una identidad propia (el reconocimiento de la igualdad entre los ciudadanos se manifiesta en el derecho compartido de expresar y reafirmar la propia identidad frente a los otros). Los griegos llamaron a este mbito pblico polis y a la actividad que en ella se ejerca accin poltica. Mientras en la esfera privada dominan los imperativos que provienen de las necesidades vitales, en la esfera pblica los hombres experimentan la libertad. Esto no presupone que la esfera pblica sea un idlico lugar donde los hombres puedan hacer lo que quieran. Por el contrario, cada individuo encuentra en el mundo hu-

res para que el control de las armas se convirtiera en un elemento decisivo en la definicin del grupo dominante.

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( '< INSENSO Y C O N F L I C T O

mano una "trama" de relaciones dadas que se le imponen tanto en lo privado como en lo pblico. Pero en este ltimo mbito, el sujeto tiene la alternativa de iniciar una serie de acciones que repercuten en la conservacin y/o transformacin del orden imperante. La libertad no consiste en romper o situarse fuera de la trama de relaciones preexistente, sino en influir activamente en ella. La libertad se experimenta como una lucha entre las "nuevas" acciones y la inercia de la trama de relaciones establecida. Es en esta lucha donde cada individuo forja su identidad y abre la posibilidad de su autorreazacin.
Mediante la accin y el discurso, los hombres muestran quines son, revelan activamente su nica y personal identidad y hacen su aparicin en el mundo humano [...] Debido a su inherente tendencia a descubrir al agente junto con el acto, la accin necesita para su plena aparicin la brillantez de la gloria, slo posible en la esfera pblica. Sin la revelacin del agente en el acto, la accin pierde su especfico carcter y pasa a ser una forma de realizacin entre otras.'

En el mbito privado, los hombres pueden tambin iniciar nuevas acciones, pero si stas no alcanzan la esfera pblica desaparecen en el momento que dejan de actuar sin dejar ningn rastro. La esfera pblica, la polis, ofrece a los seres humanos una especie de "recuerdo organizado", que asegura que la ms frgil de las dimensiones de la actividad humana, la accin, as como los menos tangibles y ms efmeros de sus productos, los actos e historias, se transformen en hechos imperecederos. Esta permanencia que ofrece la esfera pblica a las acciones es posible porque en ella tambin se desarrolla otro aspecto de la fabricacin. Se trata de la fabricacin que se desliga de las necesi-

' II. Arendt, La condicin humana (C.H), Barcelona, Seix Barral, 1974, pp. 238-239. "El arle de la poltica ensea a los hombres cmo sacar a luz lo que es grande y radiante | mientras est all la/w/w para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinai ic i, lelas las cosas estn seguras; si la polis perece, todo est perdido", (p. 271).

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dades vitales para desarrollar su faceta creativa, es decir, se trata del arte que crea los edificios, los monumentos, las historias, los discursos, etctera, que hacen posibles que los actos trasciendan a sus agentes particulares. Si el animal laborans requiere de la ayuda del homo fabery sus instrumentos para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, el %oo politikon tambin precisa de la ayuda de ese homo faber en su faceta de artista, para que los efectos de la accin sobrevivan.
CATEGORAS DE I.A CONDICIN HUMANA

( Vida activa ) Vida Labor Potencia


ESFERA PRIVADA

Mundanidad Fabricacin Violencia

Pluralidad Accin Poder


ESFERA PBLICA

De acuerdo a estas categoras, surgidas de la descripcin de la condicin humana, la poltica est constituida por las acciones pblicas en las que se encuentra en juego la definicin y el reconocimiento de las identidades particulares de los individuos y grupos, as como la creacin de un nivel normativo comn que permita su coordinacin en la realizacin de empresas colectivas. Dicho en otras palabras, en la prctica poltica se manifiesta la pluralidad social y, al mismo tiempo, se plantea el problema de generar y mantener un orden comn que permita la libre coexistencia. Ese orden comn slo puede conservar su carcter de garante de la libertad mientras haga posible la expresin de la pluralidad del mundo humano. La tesis de Arendt consiste en afirmar que el fenmeno originarlo de la poltica no es la dominacin sino la libertad, entendida como la capacidad de "actuar" dentro de la trama de relaciones sociales que conforma la esfera pblica. "La razn de ser de la poltica es la libertad y su campo de experiencia la accin".
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Esta tesis se ha interpretado en numerosas ocasiones como una definicin de la poltica y, de esta manera, la propuesta terica de Arendt se convierte en una visin normativa y dogmtica en la que de manera implcita se sostiene que todo fenmeno o acontecimiento que no sea una expresin de la libertad no es propiamente poltica. Desde este punto de vista, Arendt tiene una visin idealista, esttica y heroica de la poltica que tiene que ver muy poco con nuestra experiencia. Acaso la poltica no se encuentra ligada a la relacin entre gobernantes y gobernados, as como a la dominacin y violencia que en ella se producen? Segn esta interpretacin, Arendt reduce la poltica a ser una especie de obra teatral que ha perdido toda su fuerza dramtica al relegar los conflictos reales que enfrentan las sociedades. Ms que un drama, dicha obra parece un desfile de personajes, lleno de virtuosismo y exhibicionismo, que carece del pathos trgico propio del gran teatro del mundo. Hay que reconocer que esta interpretacin no es un mero invento de exgetas ineptos, ya que existen pasajes en la obra de Arendt en especial en su trabajo sobre la revolucin que dan pie a ella. Sin embargo, este tipo de interpretaciones pasa por alto las observaciones de esta autora sobre la diferencia entre el tradicional concepto de "naturaleza humana" y la nocin de "condicin humana". El objetivo de Arendt al vincular su idea de la poltica con la descripcin de la "condicin humana" es decirnos, precisamente, que as como no existe una "esencia" del Hombre, tampoco existe una "esencia" de la Poltica que pueda ser condensada en una simple definicin. Una segunda manera de interpretar su tesis es asumir que en ella no se busca definir lo que ha sido y es la poltica, sino establecer las determinaciones de la condicin humana que hacen posible y necesaria la accin poltica. Es indudable que Arendt tiene una intencin normativa, ya que ella no slo quiere describir lo que ha sillo y es la poltica, sino tambin encontrar un criterio que nos permita juzgar crticamente esa realidad. Pero ese criterio debe provenir de la experiencia y ser compatible con ella, de lo contrario liay que desecharlo. Arendt no pasa por alto que la poltica ha estado histricamente unida a la dominacin y a la violencia, pero
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A R E N D T : LA POLTICA COMO ACCIN PBLICA

considera que stas no son la razn de ser de este tipo de actividad humana. De ah su estrategia terica de buscar en la condicin humana las fuentes de la poltica. Cuando se sostiene que la pluralidad y, junto con ella, la libertad son las determinaciones de la condicin humana en las que se fundamenta la poltica, se quiere decir que es la inexistencia de una "naturaleza" o "esencia" del "Hombre", lo que da lugar a esa dimensin de la vida activa. Si la conducta de los hombres fuera tan predecible como la de las abejas o la de las hormigas no existira, ni hara falta, la poltica. Si la jerarqua y la distribucin de funciones as como la forma de la organizacin social en general estuvieran dadas de antemano, la poltica sera superflua. La poltica no slo es resultado de que los hombres sean seres sociales, sino, adems, de que esa sociabilidad no tiene una forma predeterminada. La variedad de formas de organizacin social que encontramos en los diversos contextos sociales e histricos es una prueba de ello. La pluralidad propia de la vida poltica significa no slo diversidad y diferencia stas tambin existen entre los ejemplares de una misma especie animal, sino tambin "contingencia". Lo contingente, como dice Duns Escoto, no es simplemente "algo que no es necesario o que no siempre existi, sino algo cuyo opuesto podra haberse dado al mismo tiempo que se dio ste". Con esta afirmacin, Escoto destaca, en contra de la tradicin terica dominante, que lo contingente no denota un defecto o carencia, sino un atributo o modo de ser positivo. "Afirmo que la contingencia no es una privacin o defecto del ser como la deformidad [...] La contingencia mas bien es un modo positivo de ser, igual que la necesidad es otro modo".7 Arendt retoma esta idea y afirma que la contingencia es el modo de ser de la voluntad libre. La libertad implica la contingencia; se dice

D. Escoto, citado por 11. Arendt, Vom heben des Geistes (ix:), "Das Wollen", pp. 132 y 130. Hay traduccin al espaol: ha vida del espritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984.

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que un sujeto acta libremente cuando puede elegir entre diferentes cursos de accin posibles: "La contingencia es el precio que debe ser pagado por la libertad'. La contingencia inherente a las acciones humanas est relacionada con el hecho de que los individuos no slo actan obedeciendo una rgida causalidad, sino tambin tienen la facultad de actuar por la representacin de una norma gracias a la mediacin simblica que constituye la dimensin intersubjetiva de la sociedad. En el momento que alguien puede representarse la norma, percibe al mismo tiempo que puede acatarla o transgredira. Por otra parte, no se afirma que esa contingencia sea absoluta y que la voluntad de los hombres no se encuentre sometida a determinaciones biolgicas y sociales; nicamente se sostiene que el complejo de esas determinaciones no forma un todo coherente que establezca una sola direccin posible de accin. Las contradicciones entre las determinaciones biolgicas y sociales, as como al interior de cada una de ellas, abren el espectro de alternativas al sujeto de la accin. Para que pueda existir una sociedad es necesario que se restrinja la contingencia; si toda accin fuera posible, no existira un orden social y sin ste no podran sobrevivir los hombres. Las instituciones que componen el orden social tipifican un conjunto de acciones, las cuales, al ser actualizadas de manera continua por los individuos, permiten estabilizar las expectativas entre ellos. El orden social, por tanto, reduce la complejidad inherente a la contingencia y ello representa una condicin indispensable para que puedan darse relaciones con un cierto grado de estabilidad entre los hombres. Arendt reconoce la importancia de esta funcin de estabilizacin del orden social; pero, al mismo tiempo, advierte que ese orden no puede ni debe suprimir por completo la contingencia, porque eso significara la prdida de la libertad.8
" I '.utic la descripcin de la "condicin humana" de Arendt y la de Arnold Gehlen existen numerosas coincidencias. Pero tambin la teora de Arendt es una respuesta etlica a la posicin de Gehlen. Sobre este tema vase A. Gehlen, E!hombre, "Su naturaleza y su lugar en el mundo", Salamanca, Sigeme, 1987.

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A R E N D T : LA POLTICA C O M O ACCIN PBLICA

La imposibilidad de abolir la contingencia se hace patente, entre otras cosas, en el hecho de que en todas las sociedades existen un conjunto de normas, aquellas que calificamos como jurdicas, que se apoyan en la amenaza de la coaccin fsica. Esta reglamentacin del uso de la coaccin fsica se ha asociado tradicionalmente a la poltica. Arendt admite que todo orden social debe acudir a la amenaza de coaccin para garantizar la vigencia de cierto grupo de normas. Pero ello, lejos de cuestionar su tesis, la refuerza. Si se tiene que acudir a la amenaza de coaccin para limitar la contingencia y, as, asegurar la permanencia de un orden normativo, quiere decir que el hombre tiene la capacidad de obedecer o transgredir dichas normas. Por tanto, el fenmeno originario de la poltica no es la violencia sino la libertad. Adems, Arendt agrega que aunque esa amenaza de coaccin es necesaria, no es el pilar en el que se sustenta la estabilidad del orden. El fundamento de esa estabilidad es el reconocimiento de la validez de las normas que constituyen el orden por parte de un nmero socialmente relevante de sus miembros. En la base de toda comunidad poltica existe un consenso que se manifiesta, entre otros fenmenos, en la definicin de aquellas normas que tienen un carcter vinculante. Es por eso que en la representacin simblica del orden se acude frecuentemente al mito de un pacto original, concebido como un pacto entre los miembros del grupo y los dioses o un pacto o contrato entre ellos mismos. La pluralidad, el "Ellos", que carece de semblante, a partir del cual el s mismo individual se desgaja para llegar a ser l mismo, est dividido en un gran nmero de unidades; y es exclusivamente como un miembro de una de esas unidades, esto es, de una comunidad, que los hombres estn listos para la accin. La multiplicidad de esas comunidades se hace patente en muchas y diferentes formas y configuraciones, cada una de ellas obedeciendo a leyes diferentes, y en posesin de memorias diferentes de su pasado, esto es, una multiplicidad de tradiciones [...] El nico rasgo que todas estas variedades, formas y configuraciones de la pluralidad humana tienen en comn es el simple hecho de su gnesis; es decir, que en un

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( CONSENSO Y CONFLICTO

determinado momento en el tiempo, y por alguna razn un grupo de gentes debe haber llegado a pensar en ellos mismos como un "Nosotros". Sin importar cmo se experimenta y articula por primera vez este "Nosotros", parece que siempre necesita de un comienzo, y nada parece estar tan sumido en la oscuridad y el misterio como ese "Principio"; no slo de la especie humana como algo distinto de los dems organismos vivos, sino tambin de la enorme variedad de sociedades indudablemente humanas.9 La contingencia consustancial a la voluntad y al orden social que se expresa en la pluralidad humana se experimenta por los individuos como un costo que tienen que pagar por su libertad. Ello se debe a que la contingencia conlleva un alto grado de incertidumbre e inseguridad. Es por eso que en los mitos tradicionales que narran la fundacin de una comunidad se identifica la forma de vida y las normas que definen la identidad de esa comunidad como las "verdaderas", las correctas; mientras que la identidad de los que estn fuera de esa comunidad se rebaja al nivel de algo carente de valor (he aqu una de las fuentes principales de la violencia). Pero la ilusin de identificar la identidad propia con la 'Verdad" y negar la pluralidad no es exclusiva de los mitos, tambin se encuentra en las tiranas tradicionales y en los nuevos totalitarismos, as como en la teora de muchos filsofos que han reflexionado sobre la poltica. Esa ilusin les hace creer que las acciones de los hombres se pueden transformar en un comportamiento totalmente previsible y, de esta manera, alcanzar un estado de seguridad plena, donde la poltica se reduce a ser una actividad tcnica de administracin. Si a esto se le llam, de manera paradjica, el "reino de la libertad", es porque a los autmatas homogeneizados de esa utopa totataria se les puede dejar en plena libertad, ya que su voluntad particular coincidir siempre con la "voluntad general" del rgimen establecido.10
" II. Arendt, ix;, pp. 191-192. "' I loy sabemos que no es la violencia el medio que puede acercarnos a esta pesadilla, sino el poder del mercado. La superioridad del mercado reside en que no

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Cuando Arendt sostiene que en la base de las comunidades polticas existe un consenso, no olvida que la vida poltica ha sido una historia dominada por la violencia. Incluso, a diferencia de otros pensadores que asumen la violencia como un simple dato o como una determinacin de la "naturaleza humana", trata de ofrecer una explicacin del porqu esto ha sido as. Segn su argumentacin, la violencia se ha extendido por la esfera pblica debido a que se ha visto como el recurso necesario para suprimir la pluralidad y, con ella, la contingencia, ya sea en un orden establecido o en un orden que ha de ser creado. A pesar de que Hannah Arendt advierte que la violencia ha sido un fenmeno constitutivo de la vida poltica, le interesa demostrar que la condicin "originaria" de la poltica no es la violencia, sino la pluralidad y la libertad. Esto, segn su opinin, ha sido olvidado por las teoras tradicionales. La consecuencia de este olvido es creer que la poltica puede reducirse a un asunto tcnico que tiene que ser monopolizado por los polticos profesionales y los burcratas para lograr mayor eficacia en la tarea de gobernar. Ciertamente, la complejidad de las sociedades modernas hace necesario un grupo especializado, pero ello no implica que la prctica poltica se convierta en el privilegio de unos cuantos. De ah que Arendt se interese por los fenmenos polticos en los que el pueblo recupera la capacidad de gobernarse: la revolucin, la tradicin de los consejos, la sociedad civil, la formacin y conservacin de un espacio pblico plural, la desobediencia civil, etctera. El problema bsico que se plantea en su teora es establecer las condiciones que hacen posible la "constitucin de la libertad" en un novus ordo saeclorum, donde la participacin ciudadana no sea resultado de una fugaz coyuntura, sino un acontecimiento

requiere eliminar, a diferencia del totalitarismo poltico, la contingencia, sino incorporarla a su dinmica. La ncertidumbre e inseguridad, propias de la experiencia de la contingencia, no slo propician el aumento en la venta de seguros, sino tambin el incremento de la disciplina entre los hombres.

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cotidiano que mantiene vivas las instituciones y los procedimienlos democrticos. Los crticos de la democracia, e incluso muchos de sus defensores, ven en la participacin ciudadana en los asuntos pblicos un nesgo para la estabilidad y la gobernabihdad del orden social. En efecto, la participacin del pueblo, al permitir la libre expresin de la pluralidad, incrementa el grado de contingencia y los riesgos propios de ella. Pero Arendt opina que la condicin bsica de la poltica es, precisamente, asumir la contingencia y los riesgos ligados a ella, en tanto estos son atributos de la accin libre. Si para los liberales la poltica es un "mal necesario" que debe reducirse al mnimo, desde la visin republicana de Arendt la poltica es un bien indispensable, cuyo ejercicio debe repartirse de la manera ms equitativa posible. Si la distribucin del poder poltico envuelve riesgos, estos son, como hemos sealado, el precio ineludible que se debe pagar por la libertad. Por otra parte, la centralizacin del poder n c garantiza ni la seguridad del orden social, ni la de los individuos que se refugian en el mbito privado, ya que la centralizacin abre el paso a la peor forma en la que puede manifestarse la contingencia: la arbitrariedad de los polticos profesionales y su squito burocrtico.

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VIDA ACTIVA Y VIDA CONTEMPLATIVA

Para completar la descripcin de la "condicin humana" propuesta en la teora de Hannah Arendt tenemos que volver a la primera de sus determinaciones: la "vida", as como a los dos acontecimientos que la delimitan: el nacimiento y la muerte. Lo relevante de estos acontecimientos para nuestra argumentacin no es su carcter biolgico en s, sino el significado que ellos adquieren para los hombres. El nacimiento y la muerte representan fenmenos vitales ante los que se definen dos formas de la relacin entre los hombres y su mundo: la vida activa y la vida contejnplativa. El nacimiento simboliza el inicio y la apertura de posibilidades y como tal nos remite a la vida activa, constituida por las tres dimensiones de la actividad humana que hemos mencionado: labor, fabricacin y accin. En especial, la accin es una especie de "segundo nacimiento", a travs del cual nos insertamos en el mundo y, de esta manera, adquirimos una identidad propia. La accin es lo que da respuesta a la pregunta quin eres t? La revelacin del "quin", en contraposicin como el mero "qu", se encuentra implcita en todo lo que alguien hace y dice. La construccin de la identidad personal, a travs de los actos y las palabras, siempre hace referencia a los otros en ese espacio de aparicin que es la esfera pblica. Por ello, Aristteles afirma que en la poltica est en juego nada menos que la constitucin del hombre como hombre (300 politikori). En cambio, si asumimos la perspectiva de la vida contemplativa, consideramos a los hombres como seres mortales (el hombre como

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el "ser relativamente a la muerte'"), entonces la formacin de las identidades personales y su aparicin en la esfera pblica con la pretensin de dar inicio a algo nuevo adquiere el aspecto de una ilusin, que hace recordar la sabia melancola del Eclesiasts: "Vanidad de vanidades, todo es vanidad [...] No hay nada nuevo bajo el sol, no hay memoria de lo que precedi, ni de lo que suceder habr memoria en los que sern despus".'La experiencia de la muerte revela la fragilidad de la vida humana y la de sus obras. La conciencia de esta fragilidad es uno de los principios en los que se sustenta la vida contemplativa. Si la vida activa impulsa a los hombres a reunirse con los otros, la vida contemplativa los orilla al aislamiento. En estos dos caminos existe de manera implcita una rebelda contra la fragilidad propia de la vida humana, al hecho de verse arrojado a un mundo del que se est condenado a desaparecer. Sin embargo, mientras la vida activa busca la inmortalidad., entendida como la prolongacin de la vida gracias a los actos y obras que pueden permanecer en la esfera pblica, la vida contemplativa se orienta hacia la eternidad, comprendida como aquello que se encuentra ms all de la contingencia y arbitrariedad humanas, simbolizado tradicionalmente por el cosmos. La inmortalidad a la que aspira la vida activa requiere del discurso y su constante actualizacin entre la pluralidad de los hombres; en cambio, la experiencia de lo eterno, propia de la vida contemplativa, se da al margen de los asuntos humanos; es lo indecible, lo que Platn calificaba como "carente de palabra" (aneu logou)', es la prdida del lenguaje que viven los msticos. El anhelo de eternidad se expresa en el mito de la caverna que narra Platn. El filsofo se libera de las cadenas que lo atan a este "mundo de sombras" para contemplar las "ideas" eternas. "Cualquier movimiento del cuerpo y del alma, as como del discurso y del razo-

' I ;.s vidente que Arendt pretende dar una respuesta crtica a la "ontologa fundamental", la antropologa de Martin Heidcgger. Vase Serj tiempo, Mxico, H;K, 1983.

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namiento, han de cesar ante la verdad. Esta, trtese de la antigua verdad del Ser o de la cristiana del Dios vivo, nicamente puede revelarse en completa quietud humana".2 El principio que subyace a la dinmica de la vida activa es la libertad. Slo al hombre que acta se le presentan las alternativas. En cambio, para el hombre que se sita en la vida contemplativa, el mundo es un sistema ordenado en el que todo acontecimiento remite a una causa y en el que, por tanto, no hay lugar para la libertad. Esta, segn la ptica de la contemplacin, es un espejismo surgido del desconocimiento de las causas de los fenmenos. En la vida contemplativa se busca la certeza, en la vida activa se asume la contingencia. El doctor Fausto despus de estudiar filosofa, matemticas, teologa, fsica, as como otras materias no tiene la experiencia de la libertad que le permita sentir el deseo de repetir el instante vivido, hasta que, seducido por Mefistfeles, se decide a seguir su propuesta de traduccin del mito del origen: "En el principio era la accin". El hombre que habla desde la vida contemplativa sostiene: "La vida es sueo"; a lo que el individuo que acepta los riesgos de la vida activa, "el borracho de la caverna", responde: "Pues, soemos". Arendt monta este escenario de oposicin entre vida activa y vida contemplativa para situar en l la vieja disputa entre la opinin (dox) y la teora orientada hacia la verdad ( episteme ), con el objetivo de reivindicar a la primera como el principio en el que se fundamenta la racionalidad prctica. La teora orientada hacia la verdad trata de acceder a una descripcin del mundo, en la que sus enunciados se adecen a los hechos. De acuerdo a la concepcin tradicional, una descripcin verdadera slo se podr alcanzar si el sujeto se distancia de sus intereses prcticos, es decir, si toma la postura de un observador imparcial que contempla el mundo "objetivamente". La verdad ( aletheia ) se vincula as con la vida contemplativa. Ello no quiere decir que las verdades no puedan

H. Arendt, ai, p. 29.

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ser utilizadas por la vida activa. De hecho, la tcnica se basa en las descripciones verdaderas para actuar de manera eficiente sobre la realidad. Pero, para alcanzar la verdad, segn esta aeja tesis, es menester renunciar a las inquietudes mundanas de la vida activa y someterse a la disciplina y quietud de la vida contempladva. La intencin de Arendt al revalorar la opinin no es poner en duda la importancia de la teora orientada a la verdad, sino la pretensin de que ella puede ser el medio para resolver los problemas de la vida activa. Su crtica se dirige en especial a la tesis de que existe una "Verdad" de la que puede deducirse un orden social capaz de armonizar los intereses y reconciliar las opiniones. Es en La Repblica de Platn donde, segn ella, se argumenta de manera sistemtica a favor de dicha tesis:
Escapar de la fragilidad de los asuntos humanos para adentrarse en la solidez de la quietud y el orden se ha recomendado tanto, que la mayor parte de la filosofa poltica desde Platn podra interpretarse fcilmente como diversos intentos para encontrar bases tericas y formas prcticas que permitan escapar de la poltica por completo. 1

Para la concepcin que cree en la existencia de soluciones "verdaderas" de los problemas prcticos, ante las que no cabe ni la diversidad de opiniones ni la discusin, la poltica es resultado de la conducta "irracional" de los hombres, ya que si estos llegaran a conocer y asumieran esas "verdades" como orientacin de sus acciones, sus intereses particulares coincidiran de manera absoluta

Arendt, CH, p. 292. "Para Platn, gobernar el pas no es una actividad pblica en la cual el gobierno y el pueblo cooperan en igualdad de condiciones y de cuyo resultado son igualmente responsables. Por el contrario, se trata de una actividad en la que el primero posee el monopolio de la iniciativa poltica y gobierna sobre unos subditos pasivos. Para Arendt, la visin platnica del gobierno ha tenido una inI Incuria decisiva sobre la tradicin occidental de la filosofa poltica; de ah su permanente preocupacin por combatir las teoras de Platn". B. Parekh, "llannah Ai<inlr",cn Pensadores polticos contemporneos, Madrid, Alianza, 1986, p. 29.

111.

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con el inters general. Por tanto, desde esta postura se considera posible y deseable superar la poltica o, por lo menos, reducirla al mnimo, mediante la ilustracin de los individuos. Pero la creencia de que es posible y deseable acceder a un orden de plena armona social propia de toda la tradicin utpica que recorre la historia del pensamiento poltico, olvida que la pluralidad y la contingencia son determinaciones bsicas de la condicin humana. Este olvido que subyace a la ilusin platnica del orden perfecto tiene consecuencias terribles en la prctica poltica, porque induce a pensar que la pluralidad y la contingencia son resultado de un "error" que debe "corregirse", cualquiera que sea el medio que para ello se utilice. Arendt considera que la confusin de las teoras polticas tradicionales radica en haber desarrollado su aparato categorial a partir del modelo de la teora orientada a la verdad (episteme). Es por eso que dichas teoras slo pueden definir la poltica como resultado de una divisin del trabajo, en que los gobernantes o la "vanguardia del pueblo", al poseer el conocimiento de la "Verdad", asumen el papel activo, mientras que a los gobernados se les considera como pacientes ms o menos dispuestos a colaborar con lo que se les propone. Pensar la poltica y, como parte de ella, la actividad de gobernar con base en un modelo en el que participan una diversidad de individuos con posturas diferentes y en la que existe una corresponsabilidad de todos los participantes es una opcin que queda fuera del alcance de ellas. A la crtica de Arendt se le puede objetar que existe un nmero importante de tericos de la poltica que rechazan la vinculacin entre prctica poltica y verdad; baste pensar en Maquiavelo y en Hobbes, por mencionar dos de los ms grandes. Ella no pasa por alto esto, pero afirma que, generalmente, aquellos autores que niegan el nexo entre verdad y poltica caen en la tesis inversa a la de Platn, es decir, afirman que en la base de la prctica poltica slo existe una decisin arbitraria, a partir de la cual el gobernar se convierte en un mero asunto tcnico. El modelo platnico permanece y la disputa se centra en torno a si se trata de una
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"Verdad" o una "Decisin" en abstracto en lo que se legitima el poder de los polticos profesionales.4 Para Arendt, no es la teora orientada a la verdad lo que define la racionalidad propia de la poltica, pero tampoco una racionalidad instrumental basada en una "Decisin" irracional. Su tesis es que la prcdca poltica se encuentra ligada a un tipo de racionalidad en la que se trata de llegar a un "juicio" y, con l, a una decisin, dentro del contexto de una pluralidad de opiniones enfrentadas. El proyecto de Arendt es conceptualizar la forma de pensamiento propia de la vida activa, capaz de reconocer la pluralidad y contingencia del mundo humano, la cual debe diferenciarse tanto de la actitud cognoscitiva que se dirige a la verdad como del mero irracionasmo que slo afirma la prioridad de una voluntad de dominio.5 Lo primero que destaca Arendt contra la ilusin platnica es que ninguna descripcin verdadera del mundo, por ms amplia que sta sea, puede decirnos cmo debemos actuar en una determinada situacin. Cul es el fin que debe orientar nuestras acciones?, Qu decisin debemos tomar? Qu es lo correcto?, etctera. Este tipo de preguntas no pueden contestarse desde la posicin de un observador imparcial que describe de manera verdadera el mundo. Es aqu donde la opinin entra en escena. El sujeto se forja

Es este el dilema en el que queda encerrado Cari Schmitt. Como rechaza la tesis del derecho natural clsico de que existe una "Verdad" en la que se sustenta la ley, slo tiene la opcin de mantener que el origen del orden jurdico es la decisin del gobernante. "La ley, que es por esencia una orden, tiene por base una decisin sobre el inters estatal, pero el inters estatal slo cobra existencia a travs de la orden que imparte. La decisin que sirve de base a la ley, normativamente considerada, ha nacido de la nada. Por necesidad conceptual, es 'dictada'". C. Schmitt, I /1 dictadura, Madrid, Alianza, 1985.
4

'' I",n este sentido, Arendt, a diferencia de los representantes tericos del llamado "posmodernismo", no cree que el reconocimiento y la conceptualizacin de la diferencia sean ajenos a la razn. Lo que sostiene es que se debe romper con el modelo mctafisico que reduce el sentido a la verdad y concibe a la "Razn" como una entidad monoltica y homogeneizadora.

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una opinin desde la postura de participante dentro de una comunidad con diversos intereses y puntos de vista. Cuantos ms puntos de vista incorporo a mi opinin sta tendr ms elementos para analizar y ponderar los distintos aspectos del tema al que se refiere, es decir, la opinin estar mejor formada. Dos instancias son bsicas en el proceso de formacin de la opinin: a) la imaginacin, ya que es la facultad que permite situarse en el lugar de los otros y, de esta manera, incorporar distintos puntos de vista; y b) la esfera pblica, porque ella es el lugar en el que se exponen y debaten las mltiples opiniones. Aunque la opinin tiene un carcter subjetivo, puede adquirir un cierto grado de objetividad, en la medida que se confronta con otras opiniones. Sin embargo, ese grado de objetividad nunca podr superar por completo el aspecto subjetivo. La opinin, a diferencia de los enunciados verdaderos, siempre mantiene la referencia al sujeto particular que la emite. Esto, que ha sido considerado por los filsofos como la debilidad de la opinin, es en lo que Arendt sita su fortaleza e importancia. Porque es en el debate pblico de las opiniones donde se hace patente la pluralidad de puntos de vista, as como la contingencia; elementos que tienen que ser asumidos en la toma de decisiones. El enfrentamiento pblico de opiniones no es un juego en el que se trate de acceder a una reconciliacin ni a un entendimiento pleno, como cree un cierto racionalismo desmedido; se trata de llegar a ciertos acuerdos, regateos, compromisos, convenciones, delimitaciones, etctera, que hagan posible tomar decisiones colectivas. Mientras la "Verdad" pretende situarse fuera del espacio y el tiempo, las opiniones se relacionan con un contexto y tiempo determinados, con vistas a un estado de cosas futuro. La verdad busca trascender el "sentido comn" y, de esta manera, adquirir una validez que debe ser reconocida por todo sujeto racional con independencia de su contexto social y cultural. Por su parte, la opinin asume el costo de mantenerse dentro del "sentido comn" cambiante, impreciso y siempre situado en un contexto particular porque tiene como meta constituirse en la gua
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de las cuestiones prcticas, en las situaciones conflictivas en las que se desarrollan las acciones. Aunque en el razonamiento prctico pueden y deben intervenir los enunciados verdaderos, no es en ellos, en ltima instancia, en los que se basan las decisiones. En contra de la tradicin decisionista (que tiene en Cari Schmitt uno de sus representantes ms destacados), Hannah Arendt subraya que no todas las decisiones "han nacido de la nada" (Schmitt), ni tienen como fundamento una voluntad irracional que debe imponerse violentamente a todos los dems, sino que stas surgen en un contexto social donde se desarrolla una forma amplia de racionalidad.6 En la tarea de caracterizar este tipo de racionalidad prctica, Arendt encuentra un apoyo esencial en la Critica del juicio de Kant.7 Pero antes de explicar de manera breve en que consiste la aportacin kantiana al proyecto de Arendt es preciso advertir que existen tres significados de la nocin de "juicio": 1. Juicio se refiere, en su sentido mas extendido, al acto por el cual afirmamos o negamos una proposicin. Por ejemplo, decimos:

' Esta parte del proyecto terico de Arendt se encuentra relacionada con la teora de Hans-Georg Gadamcr. Vase Verdady mtodo y Verdad y mtodo ;/, Salamanca, Sigeme, 1986 y 1992. "La razn prctica y poltica slo se puede realizar y trasmitir dialgicamente. Pienso, pues, que la principal tarea de la filosofa es justificar este modo de razonar y defender la razn prctica y poltica contra el dominio de la tecnologa basada en la ciencia". II. G. Gadamer, "Ilermeneutics and Social Science", en Cultural Hermeneutics, vol. 2, nm, 4, pp. 307-316. Sobre este tema vase R. Bcincr, El juicio poltico, Mxico, ICH, 1987. ' "juzgar es una de las actividades ms importantes, si no es que la ms, en las que ocurre este compartir el mundo-con-otros [...] aquello que es totalmente nuevo, e incluso sorprendentemente nuevo en las postulaciones que hace Kant en la <'.riticadeljuicio, es el hecho de que descubri este fenmeno en toda su grandeza precisamente cuando estaba examinando el fenmeno del gusto". II. Arendt, Welwenn Past and Future, Nueva York, Viking Press, 1961, p. 221. Utilizo la traduc< i 11 que aparece en el trabajo de R. J. Bernstcin, "Qu es juzgar? El actor y el espectador", en Perfiles filosficos, Mxico, Siglo xxt, 1991.

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"Todos los hombres son mortales" o "Las abejas no son seres polticos". 2. Juicio significa tambin una facultad cognoscitiva. "El Juicio que, en el orden de nuestras facultades de conocimiento forma un trmino medio entre el entendimiento y la razn" (Kant, Prlogo a la Crtica deljuicio). 3. Juicio denota asimismo una capacidad prctica de los individuos que les sirve como gua de sus acciones y que se encuentra estrechamente relacionada con lo que en la terminologa filosfica tradicional se ha llamado "prudencia" (phronesis: "sabidura prctica"). Este tercer sentido aparece cuando afirmamos que alguien posee o carece de "buen juicio" o "sano juicio", o cuando decimos que confiamos en su juicio. Hannah Arendt se interesa de manera particular por este tercer sentido, porque en ello se encierra la capacidad de los individuos para la deliberacin prctica, en la que est en juego la decisin sobre un curso de accin.8 El juicio es "la facultad de pensar lo particular; la cuestin estriba en que pensar significa, entre otras cosas, generalizar y, por tanto, lo qLie est en juego en un juicio es la relacin entre lo particular (el fenmeno o lo que es el caso en una situacin concreta) y lo general (la regla, el principio o la ley). A este respecto, Kant nos dice: El Juicio, en general, es la facultad de pensar lo particular como contenido en lo universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado, el Juicio, que subsume en l lo particular (incluso cuando como Juicio trascendental pone apriori las condiciones dentro
f I. Arendt trata de rescatar la distincin aristotlica entre praxis (el reino de lo prctico) y techne (el reino de lo tcnico) y demostrar que la poltica es una actividad prctica basada en la phronesis, irreductible a la actividad tcnica-productiva asimilada a la poiesis.
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( CONSENSO Y CONFLICTO

de las cuales solamente puede subsumirse en lo general), es determinante. Pero si slo lo particular es dado, sobre el cual l debe encontrar lo universal, entonces el Juicio es solamente reflexionante? Establecer la relacin entre lo particular y lo general es relativamente fcil si, como sucede en los juicios determinantes, lo general (la regla, el principio o la ley) est dado, porque entonces se trata de subsumir lo particular a lo general. La explicacin cientfica sera el mejor ejemplo de este tipo de juicio. Si relaciono un fenmeno particular (por ejemplo, la explosin del radiador de mi coche) con otros datos empricos (no use anticongelante, la temperatura era de 10 grados bajo cero, etctera) y lo subsumo en una ley de la fsica sobre el comportamiento de los lquidos, entonces puedo emitir un juicio que lo explique.10 Pero la dificultad del juicio se acrecienta si, como sucede en el juicio reflexionante, slo aparece dado lo particular. El paradigma de este tipo de juicios es el "juicio de gusto". Cuando yo digo: "Esta obra de arte es un belleza" no existe ninguna ley general que sustente mi juicio. Kant sostiene que esta modalidad de juicios aparecen tambin en la reflexin histrica y Arendt agrega que tambin en la accin poltica. Cul es la ley o la regla general en la que se sustenta la decisin de tomar un curso de accin dentro de una coyuntura concreta? Una primera respuesta sera sostener que estos juicios slo se apoyan en motivos subjetivos. Que las decisiones, como los juicios estticos, son arbitrarias; que, considerados normativamente, "han nacido de la nada". Por este camino desembocamos directamente en el decisionismo. La tesis de Kant es, por el contrario, que s es posible encontrar un principio racional que sustente el uso de los juicios reflexionantes. Para determinar cul es este principio debemos observar que en

!K, Kant, Crtica deljuicio, Mxico, Bpasa Calpe, 1990, p, 78.

"' Sobre este tema vase C. G. Ilcmpel, La explicaan entfica, Buenos Aires, Paids, 1984; 1'. Achinstein, La naturaleza de la explicacin, Mxico, FCE, Mxico.

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los juicios reflexionantes se da una comparacin entre distintos casos particulares. Sin embargo, de acuerdo con la argumentacin kantiana, no se puede enjuiciar un particular a travs de otro particular, sino es preciso encontrar un tertium quid o tertim comparationis, esto es, un tercer elemento que tenga un carcter general que est relacionado con dos o ms fenmenos particulares en cuestin y, a la vez, que sea irreductible a ellos. En la bsqueda de este tertium comparationis, Kant apela a lo que el denomina el "sentido comn" {sensus communis).
El entendimiento comn humano, que, como meramente sano (no an cultivado), se considera como lo menos que se puede esperar siempre del que pretende el nombre de hombre, tiene por eso tambin el humillante honor de verse cubierto con el nombre de sentido comn (sensuscommunis) [...] Por sensus communishi de entenderse la idea de un sentido comunitario, es decir, de una facultad de juicio, que permite al hombre, en su reflexin, tener en cuenta por el pensamiento ( a prior) el m o d o de representacin de los dems y, al mismo tiempo, sostener su juicio en la totalidad de la razn humana, y, as, evitar la ilusin que, nacida de condiciones privadas subjetivas, fcilmente tomadas por objetivas, tendra una influencia perjudicial en el juicio. Ahora bien: esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales, como ms bien posibles, y situndose en el lugar de cualquier otro [...]."

La enorme importancia de esta idea del sensts communis es que hace referencia a una dimensin intersubjetiva, la cual hace patente que en el juicio de cada individuo hay siempre una referencia a los otros, y que es ello lo que puede llegar a superar los prejuicios que nacen de considerar que los motivos subjetivos tienen una validez general. Las mximas que guan a este sentido comn, segn Kant; son: "1) Pensar por s mismo. 2) Pensar en lugar de cada otro. 3) Pensar siempre de acuerdo consigo mismo". Mientras en el sig-

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! '.. Kant, op. cit., 40, p. 198.

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nieado cotidiano, el sentido comn remite, en ocasiones, a un saber irreflexivo y a un cmulo de prejuicios legitimados por la tradicin, en Kant, el sentido comn denota la facultad de cuestionar esos prejuicios mediante la reflexin autnoma y la confrontacin con la pluralidad de juicios y la diversidad de puntos de vista que en ellos se maniesta. A este respecto, Arendt nos dice: El poder del juicio descansa en un acuerdo potencial con los dems y el proceso de pensamiento que se halla activo al juzgar no es, como en el caso del proceso de pensamiento del razonamiento puro, un dilogo entre yo y yo mismo, sino que se encuentra siempre y primordialmente, incluso cuando estoy completamente solo al decidirme por algo, en una comunicacin anticipada con otros, con los cuales finalmente tengo que llegar a algn acuerdo. Es de este acuerdo potencial de donde el juicio deiiva su validez especfica. Esto significa, por otro lado, que tal juicio tiene que liberarse de las "condiciones subjetivas privadas", es decir, de las idiosincrasias que determinan de manera natural la forma en que cada individuo considera su intimidad y que son legtimas en tanto sean solamente opiniones que se sostengan en privado, pero que no son adecuadas para entrar en la plaza y carecen de toda validez en el dominio pblico. Y esta forma de pensar ampliada, que como juicio sabe cmo trascender sus propias limitaciones mdividuales, por otro lado, no puede funcionar en estricto aislamiento o soledad; necesita de la presencia de otros "en cuyo lugar" tiene que pensar, cuyas perspectivas tiene que tomar en consideracin y sin las cuales jams tiene la oportunidad de operar en absoluto [...] el juicio, para ser vlido, depende de la presencia de otros.12 Falta establecer cul es el principio en el que se fundamenta la dinmica de ese sentido comn y representa el tertium comparationis que buscamos. En este punto entra la interpretacin de Arendt.13 Segn ella, en Kant encontramos dos soluciones totalmente dis''II. Arendt, Between Vast and Future, Nueva York, Viking Press, 1961, p. 221.

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tintas a la dificultad de acceder al tertium comparationis que sustente a los juicios reflexionantes. La primera es apelar a un "principio de finalidad formal" que nos sirve para regular los juicios reflexionantes, sin pretender que esa finalidad pertenezca a los objetos en s mismos, sino slo al sentimiento que la representacin del objeto provoca en el sujeto. "La finalidad es, pues, un particular concepto apriori que tiene su origen solamente en el juicio reflexionante. Porque atribuir a los productos de la naturaleza algo como una relacin, en ellos, de la naturaleza con fines no se puede hacer. Se puede tan slo usar ese concepto para reflexionar sobre ellos [-]"-14 Esta solucin, en relacin al problema de la prctica poltica, se traducira en la propuesta de postular una situacin de plena concordia entre hombres racionales, como una idea regulativa que se asume como un supuesto fin de la historia y que servira de parmetro general para juzgar las acciones particulares (sin caer en el furor hegeliano-marxista de pensar que esa teleologa es algo que realmente existe como una "ley" histrica). Esta alternativa ha sido usada frecuentemente en la historia del pensamiento poltico y se encuentra tambin en Kant; pensemos en el trabajo, Juipa^perpetua, los escritos sobre la filosofa de la historia, as como en algu-

Quiz para los conocedores de Kant esta interpretacin no se apega al texto kantiano; es muy probable que tengan razn. Pero no es mi inters ahora adentrarme en el debate escolstico sobre la correcta interpretacin de Kant. Mi inters reside en reconstruir la forma en que Arcndt usa la teora kantiana para determinar la racionalidad propia de la accin poltica. Por otra parte, me parece que en este problema no hay que permanecer fieles a la teora kantiana, ya que considero un error el haber separado la racionalidad prctica de los juicios reflexionantes. Por mi parte, sostengo la tesis que para romper con el rigorismo de la tica kantiana y poder reconstruir la complejidad de los juicios morales tendramos que buscar complementar su idea del imperativo categrico con la teora de los juicios reflexionantes y su relacin con el "sensus communis". Este es un proyecto que tendremos que realizar en otra ocasin. Sobre este tema vase A. Wellmer, Ethik und Dialog, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1986.
13 14

E. Kant, op. t., "Introduccin iv", p. 79.

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nos pasajes de la Crtica deljuicio. Incluso ha sido utilizado recientemente por autores que han tratado de ligar su discurso crtico a la posicin kantiana: Rawls y Habermas. Sin embargo, para Arendt sta no es la solucin adecuada porque en ella se pasa por alto cuando se piensa en esa situacin de armona y entendimiento pleno la condicin humana de la pluralidad. Seria caer en lo que esta autora trata a toda costa de evitar, a saber: la idea de que existe un principio universal que permite homogeneizar a la humanidad y, de esta manera, reducir la poltica a una mera actividad tcnica de administracin. Por otra parte, pensar la historia como un proceso teleolgico en el que se realiza la hazaa de la libertad es banalizar el mal que han sufrido y sufren los individuos en ella, al justificarlo como un costo que debe pagarse por acceder al bien de la Humanidad. Con ello se olvida tambin el tema de la pluralidad y la contingencia, pues se concibe a los individuos como simples ejemplares homogneos de la especie. Por eso, para Arendt la segunda solucin kantiana al problema de la definicin del tertium comparationis es la que debe retomarse. La segunda y yo creo que la ms vlida solucin de Kant es la siguiente: se trata de la validez ejemplar ("los ejemplos son los vehculos de los juicios") [...] Se puede encontrar o pensar en alguna mesa que se juzga como la mejor posible y tomar esa mesa como ejemplo de cmo deben ser realmente las mesas la mesa ejemplar (ejemplo viene de eximere, elegir algo particular). Esto es y permanece siendo un particular, que en su misma particularidad revela la generalidad que si no podra ser definida.15 Al no existir lo general en los juicios reflexionantes se elige un particular como ejemplar para juzgar los dems casos particulares. Se dice, por ejemplo: "El hombre valiente es como Aquiles". La clave de toda la argumentacin de Arendt es que la definicin del caso ejemplar, que nos sirve para juzgar a los otros casos particu11

11. Arendt, Das Urteden, pp. 101-102.

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lares, no es el resultado de una eleccin individual, sino una eleccin colectiva que surge dentro de la prctica social. Por otra parte, esa eleccin nunca es definitiva, sino que en la dinmica social se cuestiona de manera constante, debido al permanente cambio de circunstancias y a la pluralidad de puntos de vista de lo que debe considerarse como casos ejemplares. El individuo que emite un "juicio reflexionante" no lo hace como ser racional en abstracto, sino como miembro de una comunidad y, en todos los casos, en referencia directa a los otros, quienes son los que aprueban o rechazan la validez de ese juicio. El carcter bsico del "juicio reflexionante" es su aspecto pblico y su continua correccin dentro de un debate de opiniones. Si un juicio reflexionante careciera de la dimensin pblica y de la confrontacin con otros puntos de vista sera una simple sensacin privada, carente de toda objetividad. En el juicio no se trata de acceder a una verdad, aunque los enunciados verdaderos pueden ser un elemento importante en ellos, sino a la confrontacin de opiniones, en miras a la necesidad de tomar una decisin sobre el modo de accin que debe adoptarse. En el juicio tampoco se busca un entendimiento pleno de todos los puntos de vista, sino slo un acuerdo que permita a los hombres actuar ante las exigencias que impone una coyuntura determinada. Se trata, ante los cursos de accin alternativos, de un juego de ensayo y error que requiere de una continua correccin. El nico aspecto del acuerdo que debe permanecer es el consenso de la necesidad de un perpetuo debate sobre lo correcto y lo incorrecto, lo legtimo y lo ilegtimo. Esta es una de las ideas bsicas que subyacen a la democracia moderna. En sus comentarios al proyecto de Hannah Arendt, tanto Albrecht Wellmer como Richard J. Bernstein16 sealan que en toda

A. Wellmer, "Hannah Arendt on Judgement: The Unwritten Doctrine of Reason", en Endspiele: Die unvershnliche Moderne, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1993; R. J. Bernstein, "Qu es juzgar? El actor y el espectador", op. t.
16

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la obra de esta autora hay una tensin profunda entre el actuar y el pensar. En efecto, existe esta tensin, pero ste no es un problema interno a la teora, sino una realidad de estas dos dimensiones de la condicin humana. Es en el juicio donde esta tensin se hace ms aguda (mientras que en la tcnica se reduce al mnimo). El sujeto que juzga tiene que mantener un equilibrio entre la perspectiva del actor y la del observador; tiene que asumir los criterios imperantes en su comunidad de creencias y, al mismo tiempo, lograr un cierto distanciamiento crtico que le permita incorporar una diversidad de puntos de vista.17 Para lograr esto no existe, desgraciadamente, ningn mtodo o receta; el "pensamiento ampliado" que requiere el juicio slo puede adquirirse en el ejercicio de esta actividad. Adems, no es posible reconciliar la tensin entre vida activa y vida contemplativa. Una de las experiencias ms importantes de la modernidad es haber hecho patente que la condicin humana no es una unidad coherente, libre de tensiones, sino una realidad plural, contingente y conflictiva. Una prueba de que se posee un "sano juicio" es renunciar a la pretensin de construir un sistema terico capaz de reducir la complejidad de esa realidad. Una objecin ms sena que se le puede hacer al proyecto inconcluso de Arendt es que en l no se reconstruye la racionalidad de la prctica poltica en general, sino slo un aspecto de sta, aqul que est ligado a una poltica democrtica. Se podra admitir que se trata del aspecto caracterstico, aunque no exclusivo, de la prctica poltica. Identificar la facultad del juicio con la prctica

17 "Me formo una opinin considerando el asunto dado desde distintos puntos de vista, teniendo presentes los puntos de vista de los que estn ausentes; es decir, me lo represento. Este proceso de representacin no adopta ciegamente las opiniones reales de aquellos que estn en otra parte y por ello contemplan el mundo desde una perspectiva distinta; no es cuestin de empatia, como si yo tratara de ser i) de sentir como algn otro, ni de contar el nmero de narices y adherirme a la mayora, sino ser y pensar con mi propia identidad donde en realidad no estoy". 11. Arendt, Betwenn Past andFuture, p. 241.

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poltica sera caer en una definicin esencialista, de las que esta autora dice rehuir. Sera perder la posibilidad de diferenciar entre el nivel normativo, indispensable en toda teora con pretensiones crticas, y el nivel emprico. Esta falta de delimitacin entre estos niveles es un problema que se encuentra a lo largo de toda la obra de Arendt. Ello ha dado lugar a una multiplicidad de crticas que, aunque podemos calificar de unilaterales, no carecen de fundamento. En las acciones polticas se vinculan de manera indisoluble la capacidad de juicio y la racionalidad tcnica (quiz ste es uno de los puntos en los que podemos localizar una mediacin entre "poder" y "violencia"); se puede aceptar que debe mantenerse un equilibrio entre ambas, pero no admitir la fusin de estos dos modos de racionalidad. Como en otras actividades sociales, es una ingenuidad incompatible con nuestra experiencia cotidiana.18

" El proyecto de Arendt debe retomarse como un incentivo para explorar un campo poco trabajado por la teora poltica tradicional, pero no como una "crtica" de la razn poltica. Esto es, precisamente, lo que hace Habermas, quien, con el instrumental conceptual de la teora de los "actos del habla", ha podido aclarar diversos puntos que permanecen confusos en los trabajos de Arendt. Sobre esto vase J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid, Taurus, 1987 (en especial el "Interludio primero") y Pensamientopostmetafisico, Madrid, Taurus, 1990.

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LEGALIDAD Y TERROR
Para Hannah Arendt, el totalitarismo no es un accidente de la historia sino una consecuencia extrema de ciertas tendencias inherentes a la modernidad. Si en el libro Los orgenes del totalitarismo se argumenta que los regmenes totalitarios, aunque no carecen de precedentes, representan una forma de dominacin indita, en los trabajos posteriores se matiza esa postura. Se conserva la tesis de que el totalitarismo es un fenmeno que tiene sus races en la masificacin y en la prdida de la esfera pblica; pero, al mismo tiempo, se afirma que el totalitarismo es el intento de realizar una vieja aspiracin, tan vieja por lo menos como la teora de Platn, a saber: la aspiracin de sustituir la incertidumbre y la inseguridad de la accin poltica, por la certidumbre y seguridad que acompaan a la administracin. En otras palabras, la de sustituir el actuar por el hacer. Antes de reconstruir algunos rasgos del sistema totalitario es preciso analizar esta tesis. Los fundamentos de la legalidad Segn Arendt, el fundamento de la poltica se encuentra en el hecho de que los hombres son seres sociales. Al decir esto se mantiene no slo que cada individuo vive en compaa de los otros, como sucede tambin en una manada de lobos o en un enjambre de abejas. La sociabilidad propia del mundo humano presupone, adems, pluralidad y, junto con ella, contingencia.1 La unin de pluralidad y con-

1 Podemos decir, retomando la forma en que Kant caracteriza la relacin entre ley moral y libertad, que la pluralidad es la ratio cognoscendi de la contingencia y la contingencia es la ratio essendi de la pluralidad.

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(ingencia se puede observar en los niveles a) de la accin individual, b) de las relaciones interpersonales, y c) del orden social. 1. El lugar y la funcin que ocupa cada individuo en la estructura social no estn predeterminados por una rgida causalidad natural. Si bien es cierto que cada individuo se encuentra determinado por una multiplicidad de factores sociales, su "estatus y rol" no se encuentran inscritos en sus genes ni dependen slo de su potencia fsica. La socializacin del ser humano es un proceso en el que se abren varias alternativas, las cuales, aunque se restringen conforme "madura", no se cierran hasta que muere. El individuo construye paulatinamente su identidad, a travs de sus actos y palabras (acciones) en la trama de las relaciones sociales preexistentes. Las acciones y, con ellas, la identidad del individuo implican un cierto grado de contingencia. Esto no quiere decir que surjan de la nada, o que sean algo arbitrario o azaroso, sino, como deca Duns Escoto, que son algo que pudo ser de otro modo. La identidad es un producto social, pero la sociedad no produce a sus componentes con un molde homogneo. Ello se debe, entre otras cosas, a que la sociedad no es un todo coherente y armnico que determine las acciones de manera unvoca, sino una realidad constituida por una multiplicidad de fuerzas en oposicin. La identidad es resultado de las decisiones y no las decisiones del individuo ante ese enfrentamiento de fuerzas. La identidad misma no es tampoco una entidad coherente. La contingencia de las acciones y de la identidad da como resultado la pluralidad del mundo humano, que es irreductible a la simple diversidad. Todos somos iguales porque todos somos seres humanos, es decir, porque todos podemos ser diferentes. En contra de esta tesis, alguien puede sostener que la identidad de un individuo est dada por su pertenencia a un grupo o a una sociedad determinada, y que esto es un hecho que queda fuera del campo de las decisiones del individuo. Es evidente que la pertenencia a una sociedad o comunidad es un factor esencial de la identidad de un individuo, pero esta ltima no se agota en ese aspecto. Aque150

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los que quieren reducir la identidad de los individuos a la del grupo, olvidan que la pluralidad no es un dato externo al grupo sino tambin un dato interno a l, irreductible. El "s mismo" del individuo slo puede construirse como miembro de un grupo determinado. Pero esa identidad individual aparece como una chispa producida por la friccin que se da entre las fuerzas y los subsistemas sociales'. 2. La contingencia propia de las acciones individuales se torna un problema cuando enfocamos el campo de las relaciones interpersonales. Si las acciones de los individuos fueran totalmente contingentes no se podran coordinar y no existira un orden social. En la teora de sistemas esto se conoce como el problema de la "doble contingencia"2 (que remite al llamado "problema de Hobbes": cmo es posible el orden social?). Arendt, al igual que Parsons,3 mantiene que la dificultad que entraa la "doble contingencia" puede limitarse, aunque nunca suprimirse por completo, mediante un consenso de valores, que se materializa en las reglas que constituyen el orden institucional. Las instituciones hacen posible la estabilidad y complementariedad de las expectativas de los individuos y, de esta manera, la coordinacin de sus acciones. Arendt destaca que ese consenso no es algo preestablecido o permanente.4 En la medida que cada ser humano que arriba al orden social

"La doble contingencia acompaa toda vivencia, sin foco preciso, hasta encontrarse con otra persona o con un sistema social al que se le adscribe libre eleccin. Lntonces se actualiza como problema de sintonizacin de comportamientos [...] Para que la doble contingencia se actualice no se requiere slo de la simple facticidad del encuentro, el problema motivador de la doble contingencia (y con ello, la constitucin de los sistemas sociales), surge slo cuando estos sistemas se experimentan y se tratan en forma especfica: a saber, como posibilidades indefinidamente abiertas y en el fondo a salvo de la indeterminacin del sentido". N. Luhmann, Sistemas soales, Mxico, Alianza/UIA, 1991.
2 3 J

T. Parsons, Aktor, Situation unei normative Muster, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1986.

Para Arendt, toda accin presupone siempre un aspecto "anmico", como se dira en la terminologa de Parsons.

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abre nuevas alternativas, en el proceso de forjarse una identidad propia, ese consenso tiene que renovarse y transformarse de manera constante. Si la contingencia fuera absoluta y toda accin fuera posible, no podra existir un orden social, porque sera imposible sintonizar las expectativas de los hombres, prevalecera una situacin de aislamiento y guerra continuos, como advirti Hobbes. Pero si la contingencia se pudiera reducir por completo, como se describe en los sueos utpicos, se llegara a la armona de una sociedad transparente, en la que no existira la accin, sino slo la labor y la fabricacin. La "accin" se vera desplazada por "el hacer". La poltica vive de la tensin que existe entre la necesidad de limitar la contingencia, para hacer posible el orden social, y el imperativo de mantener un cierto grado de contingencia, para garantizar la accin libre. La unin de pluralidad y contingencia, que se encuentra en la base de la accin poltica, significa que la estructura social no es una entidad inmutable. Los rdenes institucionales del mundo humano se caracterizan por su variedad, elasticidad y capacidad de cambio. Sera difcil hablar de reformas o revoluciones en relacin con un panal de abejas. Aunque existen estructuras ms verticales o ms horizontales en diferentes grupos de la misma especie animal, esto se debe, fundamentalmente, a variables externas. En cambio, sin excluir los factores naturales, la pluralidad y la mutacin de las estructuras sociales estn ligadas bsicamente a su dinmica interna; la cual se apoya, a su vez, en una dimensin intersubjetiva en la que se encuentra en juego la definicin de un sentido que oriente las acciones. La interaccin entre Ego y Aiter no slo se sustenta en instintos o necesidades "presociales", implica siempre una mediacin simblica, que es la que abre las alternativas. El medio simblico no slo "sirve" a los hombres para interpretar su mundo, sino tambin para transformarlo. El problema consiste ahora en comprender cmo se accede y renueva el consenso que sustenta el orden social y en determinar qu tiene que ver ello con la poltica. Si nos mantenemos en la
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perspectiva limitada de las relaciones mterpersonales se puede plantear que una manera de llegar y/o restablecer ese consenso es el dilogo. En efecto, el dilogo es un medio para arribar a un consenso; pero este procedimiento ya presupone el reconocimiento, por parte de los participante, de ciertos elementos comunes en sus identidades. Sin embargo, ese reconocimiento recproco no puede darse por supuesto. Por otra parte, el dilogo presupone un procedimiento difcil y costoso que no puede desarrollarse en todas las situaciones. La sociedad no se integra exclusivamente como una red de dilogos interpersonales. "Hemos visto que, en circunstancias excepcionalmente propicias, el dilogo puede ser extendido a otro, en la medida en que un amigo es, como dijo Aristteles, 'otro s mismo'. Pero ello no puede alcanzar nunca el Nosotros, la verdadera pluralidad de la accin".5 3. En el nivel del orden social existen varios mecanismos que limitan la contingencia en aras de una integracin social. La rutinizacin de normas institucionales y el mercado son dos de ellos. Si el primero predomina en las sociedades tradicionales, el segundo se convierte en dominante en las sociedades modernas; aunque ambos mecanismos estn presentes en todo tipo de sociedad. Pero junto a estos y otros mecanismos de integracin se encuentra el derecho, en el que se definen un conjunto de normas que permiten estabilizar las expectativas de los actores y, as, constituir una marco normativo para coordinar sus acciones. El derecho limita la contingencia y puede, al mismo tiempo, dejar espacio para ella, garantizando la sobrevivencia de la pluralidad. Ello es posible, en la medida en que el derecho se basa en un consenso (consensus inris) en el que los hombres se reconocen no por lo que tienen en comn como individuos concretos (miembros de una familia, un clan, una etnia, un gremio, etctera), sino en su calidad de sujetos de derechos y deberes ("personas" en su sentido jurdico).

I I. Arendt, LC, "Das Wollen", pp. 190-191

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El derecho no dene ni presupone una forma de vida concreta, que se ha elevado al rango de "vida buena", sino que trata de mantener el equilibrio de la pluralidad social para hacer posible la coexistencia de una multiplicidad de concepciones de "vida buena". Mientras el valor supremo del derecho es la "justicia", la nocin de "vida buena" hace referencia al valor de la autorrealizacin, que en cada caso particular se encuentra definida por diferentes valores.6 Slo cuando el derecho logra conjugar la funcin de limitar la contingencia y la de mantener la pluralidad puede convertirse en una garanta de la libertad. La validez del derecho.depende de que el consenso que lo sustenta se traduzca en una aceptacin generalizada de las normas que lo constituyen, como instancias que regulan de manera efectiva las relaciones sociales. Como apoyo a la efectividad de las normas jurdicas, a diferencia de las normas morales, se recurre a la amenaza de coaccin fsica. Dicho de otra manera, el derecho es un sistema de normas reforzadas por sanciones negativas.7 Arendt reprocha a la teora poltica tradicional haber identificado poltica y coaccin tan slo por la relaciones que existen entre derecho y poltica, as como la del primero con la coaccin. En contra de eso, Arendt subraya que el derecho no slo se apoya en la coaccin, sino que, paralelamente, la reglamenta y, al hacerlo, limita la violencia. La coaccin se aplica a los que se sitan fuera del consensus iuris, que dene la identidad jurdica de una sociedad, ya sea porque lo transgreden al cometer un delito o porque representan una amenaza externa a esa comunidad jurdica o bien porque no han sido reconocidos por esta ltima.

Sobre este tema vase M. Seel, "Das Gute und das Richtige", en: M. Seel y C. Menke, Zur Verteidigung der Vernunft gegen ihre Liebhaber und Verchter, Frankfurt u.M., Suhrkamp, 1993. ' Sobre este doble aspecto de la legalidad, su legitimidad y su efectividad o vigencia se icial, vase el trabajo de Habermas, Fakti^itt und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp, 1993.

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Este argumento no presupone la ingenuidad de afirmar que el derecho suprime la violencia; lo que se sostiene es que el derecho puede llegar a mantener la violencia en los lmites de la comunidad poltica. Con la propia terminologa de Arendt podemos decir que mientras el derecho se fundamenta en el poder, surgido del consenso, la violencia es una consecuencia de la disolucin o el cuestionamiento radical de ese consensus iuris. "El dominio por la pura violencia entra en juego all donde se est perdiendo el poder [...] Polticamente hablando lo cierto es que la prdida de poder se convierte en una tentacin de reemplazar el poder por la violencia". 8 Por otra parte, aunque existe un nexo entre derecho y poltica, no podemos identificarlos. Recordemos que el derecho tambin regula las relaciones familiares, el intercambio mercantil, etctera. La relacin entre derecho y poltica no se deja reducir a la regulacin jurdica de las acciones polticas. En la poltica tambin est en juego el mantenimiento y/o la transformacin del contenido del consensus iuris. Toda comunidad poltica requiere de un consensus iuris, pero en ste lo nico que se establece es la necesidad de que existan cierto conjunto de normas que permitan estabilizar las expectativas de los actores para conservar la unidad del orden social. Ahora bien, el contenido de esa normas jurdicas no se puede derivar del consensus iuris bsico. El contenido del derecho vara en las diferentes comunidades, as como en la historia de cada una de ellas. Esto depende de factores culturales, correlacin de fuerzas, grado de desarrollo econmico. Precisamente uno de los aspectos esenciales de la accin poltica es ajustar de manera constante el contenido de ese consensus iuris a las cambiantes circunstancias sociales. En este sentido, gobernar es mas complicado que aplicar normas generales a situaciones particulares; gobernar requiere de

H. Arendt, "Sobre la violencia", en Crisis de la Repblica, Madrid, Taurus, 1973, pp. 155-156.
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la facultad de juzgar situaciones particulares en su especificidad, sin tener que perder por ello la referencia al orden jurdico. Para ejemplificar lo anterior, Arendt analiza una forma de accin poltica peculiar, que podemos calificar de extrema, en la que se hace ostensible esta direccin de la relacin entre derecho y poltica: la desobediencia civil. Por medio de la desobediencia civil un grupo de ciudadanos, convencidos de que ya no funcionan los canales establecidos para expresar su opinin, muestra pblicamente su disentimiento respecto a la postura oficial o a la reglamentacin sobre un tema determinado. En el acto de la desobediencia civil se pueden violar ciertas leyes positivas; por ejemplo, las del reglamento de trfico. Pero, a diferencia de un delito comn, se apela a un derecho bsico del consensus iuris\ el derecho a la libre expresin. En contraste con la simple transgresin de la ley, la desobediencia civil tiene siempre un carcter pblico (el delincuente, en cambio, busca ocultar su acto). Es una accin poltica que pide la apertura del debate pblico sobre el tema en cuestin. En la desobediencia civil no se exige una excepcin de la ley; por el contrario, se asume el carcter general de sta. Pero, al mismo tiempo, se plantea que la validez de la ley se basa en un consenso con pretensiones de validez susceptibles de ser criticadas y no en una "Verdad" o principio trascendente que no pueda ser cuestionado por el pueblo. Para Kant, que considera que el contenido del derecho puede derivarse de una razn universal y necesaria, es evidente que la desobediencia civil no tiene ningn sostn legtimo. Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legtima del pueblo; porque slo la sumisin a su voluntad umversalmente legisladora posibilita un estado jurdico; por tanto, no hay ningn derecho de sedicin (seditio), an menos de rebelln (rebellio), ni mucho menos existe el derecho de atentar contra su persona [...] La razn por la que el pueblo debe soportar, a pesar de todo, un abuso del poder supremo, incluso un abuso considerado como intolerable, es que su resistencia a la legislacin

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suprema misma ha de concebirse como contraria a la ley, incluso como destructora de la constitucin legal en su totalidad [...].' Kant exige a los ciudadanos que piensen en lo que quieran, pero que obedezcan, porque supone que el consensus iuris se basa en un principio universal y necesario que no puede cuestionarse por las opiniones del pueblo. En cambio, Arendt, que ve en la racionalidad no un almacn de verdades universales y necesarias, sino un modo de pensar, actuar y juzgar que permite la crtica de la pretensin de validez de todo enunciado, afirma que la nica evidencia que existe respecto al consensus iuris es la de que se carece de certezas absolutas. Es esto lo que la motiva a rescatar la tradicional idea del "contrato social", despojndola de sus elementos metafisicos. En la historia de la teora del "contrato social" se han dado tres grandes variantes. En la primera, se habla de un pacto entre Dios y los hombres, por medio del cual el primero ofrece la seguridad a los segundos, a cambio de su obediencia a la leyes reveladas por l. Existe una versin secularizada de esta primera variante; es la que encontramos en Kant. En ella se habla de que los hombres pueden llegar a un acuerdo gracias a la existencia de una <rVerdad" o principio racional comn a todos ellos.10 La segunda variante se encuentra ejemplificada en la teora de Hobbes. Segn sta, sin la intervencin de una "Verdad" a priori y por la carencia de sta, el pueblo otorga todo el poder al Estado para que ste produzca y mantenga las condiciones necesarias que garanticen su seguridad (lo que nunca sabemos es quin protege a los ciudadanos de su

' E. Kant, La metafsica de las costumbres, Madrid, 'lenos, 1989. En este punto se pone de manifiesto la concepcin inflexible de la "Razn" de Kant, al igual que cuando pretende derivar un cdigo de conducta concreta del imperativo categrico. La pretensin de validez universal, propia de la razn, no debe confundirse con la incapacidad de reflexionar y juzgar sobre la particularidad en su particularidad. Restos de esta versin todava los encontramos en Rawls y Nozick, cuando pretenden derivar un contenido concreto del consensus iuris.
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guardin estatal). En la tercera variante son los ciudadanos los que establecen un pacto para gobernarse, tras haber establecido una "alianza" (ese momento "en que un grupo de gentes llega a pensar de s mismos como un Nosotros"). Esta versin es la que retoma Arendt y la que le permite ver en la desobediencia civil un acto legtimo que hace patente una aspecto bsico de la poltica, la renovacin del consensus iuris. "La ley puede, desde luego, estabilizar y legalizar el cambio, una vez que se haya producido, pero el cambio es siempre el resultado de una accin extralegal". 11 Que una accin sea "extra legal" no quiere decir, en todos los casos, que sea ilegal o que est fuera de la ley. Para Arendt la accin poltica puede ser "extra legal", en la medida en que se ejerza en un mbito no legislado o que cuestione un tema especfico del contenido del derecho; pero siempre debe conservar una referencia al consensus iuris. Esto sucede no slo en la desobediencia civil, sino tambin en toda accin poltica que busca una transformacin del orden establecido. El cambio, incluso el revolucionario, slo puede legitimarse en relacin con ese consenso. Este ltimo puede entenderse, entonces, como la mediacin entre el derecho y las acciones polticas. El nico consenso generalizado que puede existir en las sociedades modernas es aqul que gira en torno a la validez de los derechos que garantizan la integridad y la libertad de los ciudadanos y, como parte de estos, los derechos que garantizan la apertura de una esfera pblica en la que se confronten la multiplicidad de opiniones (los derechos polticos de los ciudadanos, la "repblica"). En la relacin entre derecho y poltica se enfrentan, por tanto, dos tareas que se encuentran en tensin: la tarea de mantener la vigencia del orden legal y la de crear y conservar las condiciones que hacen posible el cambio del contenido de esa legalidad. Esa es la tensin que se asume en los sistemas democrticos, al reconocerse que siempre existir una inadecuacin entre sus valores y su orden

" I I . Arendt, "Desobediencia civil", en Crisis de la Repblica, p. 87.

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institucional. Es por eso que la democracia, a diferencia de otras formas de gobierno, mantiene un cierto grado de indeterminacin en su estructura, que posibilita su apertura a la renovacin continua. Cuando la ley se torna terror
El filsofo es un tirano sin ejrcito.

Robert Musil La unin de contingencia y pluralidad, propia del mundo humano, ha desconcertado siempre a los filsofos y los tericos en general. La accin, en cuanto representa el inicio de algo nuevo y la posibilidad de diferenciacin, desafa la creencia en un orden eterno y, con ella, la confianza en las predicciones tericas. Los filsofos se han mostrado ms "complacientes" con la necesidad que con la libertad; debido a que sta cuestiona la pretensin de acceder a una explicacin sistemtica del mundo en su totalidad que satisfaga su anhelo de certeza y seguridad. Esta incomodidad frente al fenmeno de la libertad se manifiesta en los diferentes intentos de reducir la libertad a una ilusin, surgida de la perspectiva limitada de los hombres, dentro de un mundo regido por la necesidad. Esto se hace patente en la amplia literatura utpica, en las diferentes filosofas de la historia, en los diversos intentos de reducir la voluntad- Ubre a la obediencia de una ley universal y necesaria y, tambin, en el proyecto de definir un orden legal "verdadero", que trascienda la pluralidad de opiniones, gracias a que es deducido de un principio trascendente. Pero tampoco la unin de contingencia y pluralidad ha sido aceptada por todos los "hombres de accin". Para los que detentan una posicin privilegiada en las relaciones de poder, para los polticos profesionales, esa unin inherente a las acciones humanas ha constituido un reto a su voluntad de dominio. Los tiranos tradicionales han enfrentado el reto buscando suprimir la pluralidad dentro de sus dominios mediante el intento de monopolizar la
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contingencia. El resultado de ello es un gobierno ilegal, sustentado en la arbitrariedad de una o varias personas. El proyecto de eliminar la pluralidad lleva a destruir la esfera pblica, negando las libertades polticas de los ciudadanos. El tirano puede llegar a ser benevolente y paternalista con sus sbditos, pero siempre tratar de impedir que estos acten de manera autnoma. El temor del pueblo al dominador y el temor del dominador al pueblo han sido rasgos constantes de la tiranas. Hay un tipo especial de tiranas que no se conforman con la ilegalidad y la ilegitimidad de su dominio, sino qLie buscan respaldarlo en una "Verdad" que debe ser reconocida por todos los seres racionales. De esta modalidad de tirana se derivan los totalitarismos que hemos vivido en este siglo. Desde esta perspectiva, el totalitarismo no es tan novedoso como pensaba Arendt en un principio. Su aspecto innovador radica, en primer lugar, en las condiciones sociales en que se desenvuelve (aislamiento y masificacin), as como en el perfeccionamiento tcnico y organizativo que le permiti controlar de manera ms eficaz tanto el mbito pblico como el privado. La ideologa totalitarias se diferencian de los discursos de las tiranas tradicionales por su secularizacin, lo que les permiti aparecer bajo un ropaje cientfico y apelar a una base emprica. Pero detrs de ese lenguaje cientfico se esconde una postura dogmtica que niega la posibilidad de ser cuestionada por la experiencia. La ideologa muestra una enorme capacidad de recurrir a hiptesis ad hoc, que le permiten resguardar su ncleo de la revisin crtica. Sin embargo, esto no es muy original, recuerda a los viejos mitos. Podramos decir, retomando una tesis de los representantes de la "Escuela de Frankfurt", que cuando la razn ilustrada, en su lucha contra la opresin de la supersticin y los prejuicios, pierde de vista sus propios lmites, ella misma se convierte en un mito. Podemos dejar a un lado la discusin sobre la "novedad" del totalitarismo, porque lo que ahora interesa para la argumentacin es que la alianza entre la voluntad de dominio de las tiranas y la voluntad dogmtica de "Verdad" de las ideologas potencia el riesgo
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y la intensidad de la violencia. En los ros de sangre que recorren la historia aparece, en repetidas ocasiones, la sombra de esas "verdades" indubitables, en las que la pretensin de validez que acompaa a la racionalidad, se convierte en fe. Cuando la voluntad de verdad, propia de los enunciados descriptivos, se apodera de la accin y cree proponer soluciones "verdaderas" a los problemas prcticos, en el mundo slo pueden existir amigos y enemigos, es decir, la comunidad de fieles y los herejes. Entre amigos y enemigos no puede desarrollarse la accin poltica; slo puede, en todo caso, desencadenarse una guerra de exterminio. El encuentro de la voluntad de dominio y la ideologa, que subyace a los sistemas totalitarios, se hace patente cuando en ellos se apela a una "legalidad superior", que se sita por encima de todo cdigo positivo. En este punto surge a la luz la diferencia fundamental entre el concepto totalitario de derecho y todos los otros conceptos. La poltica totalitaria no reemplaza a un grupo de leyes por otro, no establece su propio consensus iuris, no crea, mediante una revolucin, una nueva forma de legalidad. Su desafo a todo, incluso a sus propias leyes positivas, implica que cree que puede imponerse sin ningn consensus inris, porque promete liberar a la realizacin de la ley de toda accin y voluntad humanas y promete la justicia sobre la Tierra porque promete hacer de la Humanidad misma la encarnacin de la ley [...] En estas ideologas, el trmino de "ley" cambia de significado: de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos, se convierte en expresin del movimiento mismo.12 En la concepcin del mundo totalitario se rechaza que el consensus inris sea la base de la legitimidad del orden legal, porque se cree que este ltimo tiene como fundamento una '^Verdad". Para la ideologa totalitaria, la ley ya no es un factor normativo que estabiliza

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H. Arendt, or, pp. 685 y 687.

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las expectativas de los actores, sino la descripcin verdadera de un hecho "Natural" o "Histrico", al que debe subordinarse la legalidad positiva. El totalitarismo ejecuta la supuesta ley de la "Naturaleza" o de la "Historia" sin traducirla a normas concretas de los justo y lo injusto que regulen el comportamiento de los individuos. Aplica directamente la "ley" a la Humanidad sin preocuparse del comportamiento de los hombres; esto es lo que desencadena el terror. La negacin del pluralismo y la pretensin de predecir con exactitud el curso de los acontecimientos hacen que la ideologa y la legalidad totalitarias requieran de un "enemigo objetivo". Este es el "conspirador" y el culpable de que los sucesos de la realidad no se adecen de manera estricta a las predicciones totalitarias. Pero tambin es el que, al oponerse a la marcha de la "Verdad", se condena "a s mismo" a muerte. La figura del "enemigo objetivo" de los sistemas totalitarios cambia continuamente, de tal forma que una vez eliminado o controlado una clase de ellos, puede declararse la guerra a otra. Esta metamorfosis permanente de la identidad del "enemigo objetivo" refuerza la ilusin de la ideologa de ver al rgimen totalitario como un "movimiento", cuyo avance tropieza con diferentes obstculos que deben superarse. Por otra parte, es la imagen del "enemigo objetivo" la que explica, en gran parte, el papel predominante que juega la polica secreta en los totalitarismos. Su funcin de perseguir al "enemigo objetivo" hace que la polica secreta se convierta en un instrumento indispensable de la autoridad totalitaria y de su interpretacin de la ideologa. Se persigue no slo a los sospechosos de conspirar contra el movimiento, sino tambin a todos los que en un momento dado pueden llegar a convertirse en "enemigos objetivos" de l. Los procesos de Mosc contra la vieja guardia bolchevique y los jefes del ejercito rojo son un buen ejemplo de esa anticipacin de los servicios secretos, al eliminarse a los posibles participantes de una conspiracin que todava no exista. Se llega al extremo de perseguir cualquier delito que el lder o la polica imaginen, sin tomar en cuenta si ste ha sido cometido.
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La polica secreta acta sin la restriccin de ninguna ley positiva, porque se presenta como el medio de realizacin de esa supuesta "legalidad superior" que expone la ideologa. Los campos de concentracin son un elemento esencial para la labor de la polica secreta. En ellos no slo se extermina a los "enemigos objetivos", sino que tambin sirven para experimentar el modelo de orden social que haga posible la homogeneidad del pueblo. La estructura organizativa de los estados totalitarios presenta una fachada de instituciones pblicas, detrs de las cuales se esconden una serie de organismos, como la polica secreta, que constituyen el "gobierno real". En ellos vale la mxima de que cuanto menos se conoce de una institucin, cuanto menos se determine sus funciones por el orden legal positivo, ms poder se encierra en ella. La mediacin entre el "gobierno ostensible" y el "gobierno real" se encuentra en el partido, que dice encarnar a la sociedad en su totalidad, encabezado por el lder. Los estados totalitarios no poseen, como se afirma con frecuencia, una estructura monoltica; por el contrario, la indeterminacin de la supuesta "legalidad superior" y la falta de respeto por las normas jurdicas positivas propician una indeterminacin de funciones entre las instituciones y la proliferacin de stas, hasta convertirse en un caos de ineficiencia administrativa. Este caos permite ampliar el espacio de la arbitrariedad de la lite gobernante y, al mismo tiempo, hacerla compatible con las leyes que definen los procedimientos visibles de su funcionamiento. La legalidad se torna terror cuando se afirma que su validez se fundamenta en una "Verdad" o principio ajeno a las opiniones (doxa) de los ciudadanos y se la utiliza, as, como un instrumento en la violencia que se desata al intentar suprimir la contingencia y la pluralidad de las acciones. Ese intento puede estar motivado por la idea de acceder a una sociedad armnica y ms justa; pero al tratar de suprimir los riesgos que conlleva la accin libre, como medio para realizar dicha meta, se abre la puerta a un peligro mayor: el dominio de un individuo o un grupo que monopoliza la iniciativa poltica. Se quiere huir de la contingencia para obtener
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la seguridad, pero se accede a la situacin de mayor inseguridad que pueda imaginarse, aquella en la que todo depende de la arbii rariedad de una voluntad que se sita por encima de toda norma jurdica posidva. La experiencia de los sistemas totalitarios nos indica que el hecho de que el hombre sea un animal poltico implica que sus acciones son inseparables del riesgo. La nica manera de limitar no suprimir esos riesgos es fundar un orden social que garantice una amplia distribucin del ejercicio del poder y las responsabidades.

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CONSTITUCIN DE LA LIBERTAD
Para Hannah Arendt, la forma en que se ha desenvuelto el proceso de modernizacin ha propiciado que la labor y la fabricacin desplacen a la accin de la esfera pblica. El resultado de ello es que los ciudadanos quedan encerrados en la intimidad de su privatismo, mientras que la iniciativa poltica es monopolizada por los polticos profesionales. Lo pblico se despolitiza hasta convertirse en un inmenso mercado, donde, junto a otras mercancas, se ofrecen consignas y "personalidades" con las que pueden identificarse las masas, a cambio de los votos que permiten a la clase poltica conservar el control privado del poder. Esta descripcin no presupone un rechazo de lo que errneamente se ha llamado "democracia formal", en nombre de un mtica democracia participativa, en donde todo sea gestionado por todos. La tesis que se mantiene es que la democracia para sobrevivir no slo requiere del funcionamiento de sus procedimientos, sino tambin de una dosis suficiente de "res-pblica" y la virtud que a sta acompaa. Arendt advierte que a pesar del dominio de la labor y la fabricacin sobre la esfera pblica, la facultad de los ciudadanos para actuar polticamente no desaparece por completo. En particular, en ciertas situaciones de crisis, el pueblo entra de nuevo en la escena pblica y recupera la iniciativa poltica. Las revoluciones representan el caso paradigmtico de esta situacin. Sin embargo, en los procesos revolucionarios, despus de un breve perodo, la tendencia al privatismo vuelve a intensificarse, hasta que, en la inmensa mayora de los casos, el pueblo en su conjunto abandona otra vez el espacio pblico. A Arendt le interesa determinar las condiciones que pueden llegar a frenar esa tendencia al privatismo y, de
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esta manera, constituir un orden libre donde la participacin popular en los asuntos pblicos no sea slo una espordica reaccin frente a circunstancias extremas. De hecho, segn ella, slo puede hablarse de una revolucin exitosa cuando el pueblo logra fundar ese orden de libertad. La correcta comprensin del fenmeno revolucionario exige la clara distincin entre liberacin y libertad. La liberacin es negativa, esto es, elimina una dependencia que oprime a un grupo o a una sociedad. La libertad es, en cambio, bsicamente positiva; es la capacidad de actuar entre y con los otros. Un individuo o grupo puede liberarse de su dependencia, pero no crear las condiciones para la libertad, sino simplemente generar una nueva modalidad de dominacin. En un golpe de Estado, el grupo victorioso obtiene su liberacin, pero lo nico que hace es ocupar el lugar de la vieja autoridad. La libertad, en cambio, requiere la creacin de un espacio pblico adecuado, en el cual los ciudadanos no slo encuentren la garanta de sus derechos individuales, sino tambin la posibilidad de ejercer sus derechos polticos, que implican su capacidad de reunirse para debatir sus opiniones y establecer, mediante compromisos, acuerdos y regateos, metas comunes. El afn de liberacin y el de libertad no coinciden necesariamente. La liberacin, en tanto que es una lucha contra la necesidad, se encuentra ligada a la violencia. La libertad, por su parte, requiere del poder que surge de la reunin de los hombres. Los procesos revolucionarios estn generalmente precedidos por una lucha de liberacin, porque la creacin del nuevo orden debe enfrentarse al antiguo rgimen. Es por eso que la revolucin se ha asociado a la violencia del proceso de liberacin. Sin embargo, Arendt subraya que lo especfico de la revolucin no es en s la violencia, sino la fundacin de un orden en el que pueda actuarse libremente. De ah que ella distinga entre rebelin y acto de fundacin ( Constitutio libertatis). Es slo este ltimo el que define el carcter revolucionario de un proceso social. Con el objetivo de desarrollar esta idea de la revolucin, Arendt propone dos tipos ideales, con base en las revoluciones estadouniden166

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se y francesa. Mientras la primera se ve como el modelo de una revolucin lograda, la segunda se asume como el caso ejemplar de una revolucin que fracasa en el intento de crear un orden libre estable. La Revolucin americana se diriga a la fundacin de la libertad y al establecimiento de instituciones duraderas, y a quienes actuaban en esta direccin no les estaba permitido nada que rebasase el marco del derecho. La Revolucin francesa se apart, casi desde su origen, del rumbo de la fundacin a causa de la proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias de la liberacin de la necesidad, no de la tirana, y fue impulsada por la inmensidad sm lmites de la miseria del pueblo y de la piedad que inspira esta miseria.1 Esta postura terica despierta el asombro, ya que usualmente el proceso revolucionario francs se asume como el paradigma de revolucin; mientras que la Independencia estadounidense ni siquiera es considerada como una revolucin en sentido estricto. Por otra parte, la lucha contra la injusticia social se ha considerado como un aspecto esencial de toda revolucin, porque representa una condicin necesaria para acceder a un orden libre. Precisamente, Arendt sostiene que la concepcin implcita en el uso cotidiano del trmino "revolucin" encierra un malentendido que es preciso desterrar. Veamos entonces cmo se presenta la contraposicin entre esas "revoluciones" y cmo se justifica esta propuesta. Arendt se sustenta en la teora de Tocqueville, en especial en el anlisis que se encuentra en El antiguo rgimen y la revolucin, para establecer una primera diferencia entre los procesos revolucionarios en Estados Unidos y en Francia. En el antiguo rgimen francs se dio una centralizacin del poder que condujo a la consolidacin del Estado absolutista y a la destruccin de las or-

H. Arendt, Sobre la revolucin (.SR), Madrid, Alianza, 1988, p. 93.

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ganizaciones que constituan un poder intermedio entre el individuo y el Estado. Cuando en 1789 el pueblo asalta la Bastilla, no existe detrs de l un sistema de organizaciones que ofrezca una alternativa al orden absolutista. En contraste, en la sociedad estadounidense exista antes de su independencia una multiplicidad de asociaciones que abra la posibilidad de hacer realidad la nocin de soberana popular. Las distintas condiciones sociales propiciaron que predominaran concepciones del poder diferentes en estas dos revoluciones, lo que, a su vez, tuvo una importante repercusin en sus diferentes trayectorias. En la Revolucin francesa se busc sustituir la voluntad del monarca por la "voluntad" del pueblo como poder soberano. Pero se conserv la idea tradicional del poder, en la que se considera una propiedad o atributo de un sujeto, con independencia de sus relaciones sociales. De ah que cuando se peda otorgar el poder al pueblo se conceptualizaba a ste como un "macrosujeto". La imagen roussoniana de una multitud unificada en un cuerpo y dirigida centralizadamente por una "voluntad general" es una descripcin adecuada de esta idea de "soberana popular". Los "padres fundadores" de la Revolucin estadounidense, en tanto tienen como referencia un sistema poltico que incorpora una multiplicidad de asociaciones civiles, desechan las versiones tradicionales del poder y perciben que ste es el resultado de las acciones concertadas de los ciudadanos. De esta manera, la soberana popular ya no remite a un poder centralizado, que es susceptible de encarnarse en los representantes del pueblo, sino en una esfera pblica que abre la posibilidad de participacin generalizada. Estas dos concepciones de la soberana popular se transformaron en diferentes visiones de lo que deba ser el nuevo orden. En la Revolucin francesa no se plante la transformacin radical de la estructura social para romper el centralismo poltico. La revolucin, a pesar de todos los discursos, se limit a poner en lugar del rey a los supuestos representantes del pueblo que actuaban en nombre de una voluntad general. Ello explica, en parte, que la
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Revolucin francesa culminara en el Imperio napolenico. En cambio, la Revolucin estadounidense, al asumir una idea de poder descentralizado, que no puede ser apropiado por ningn sujeto o grupo particular, rechaza la caracterizacin del pueblo como una multitud susceptible de ser homogeneizada y se abre al reconocimiento de la pluralidad. La clave de este nuevo orden es la participacin y para que ella sea posible se requieren dos condiciones fundamentales: 1. Asegurar un espacio pblico, y 2. Articular el juego de la pluralidad de intereses y opiniones en los distintos niveles de la sociedad, desde las pequeas unidades locales, hasta el plano de los poderes federales. Rousseau y su teora de la "voluntad general" es la fuente de inspiracin de los revolucionarios franceses. Las tradiciones y organizacin de los revolucionarios estadounidenses eran ms cercanos a la teora de Montesquieu. El tema esencial de la obra de este ltimo es "la constitucin de la libertad poltica"; donde el concepto "constitucin de la libertad" no slo se refiere a la divisin de los poderes estatales, sino que abarca la organizacin y coordinacin de la pluralidad de asociaciones de ciudadanos. En todas las revoluciones se presenta el problema de la legitimacin del nuevo orden. Tanto en 1? Revolucin francesa como en la estadounidense se vincul la legitimidad a la legalidad. Pero el punto problemtico reside en que ya no se puede acudir a las tradicionales formas de legitimacin religiosas para sustentar esa legalidad. Es decir, se trata de la dificultad de la legitimacin de un orden secularizado, el novus ordo saeclorum. Son las distintas ideas de poder y de lo que debe ser el nuevo orden, que aqu hemos esbozado, las que condicionan las diferentes respuestas que se dan a este problema. En la Revolucin francesa, al mantenerse la concepcin tradicional del poder, se conserva tambin la nocin de "ley" como "mandato".
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Estas reflexiones y reminiscencias histricas nos sugieren que el problema de un absoluto que confiera validez a las leyes positivas humanas fue en parte una herencia del absolutismo, que lo haba heredado, a su vez, de aquellos siglos en que no exista ninguna esfera secular en Occidente que no se fundase en ltimo trmino en la sancin de una Iglesia y en los que, por consiguiente, las leyes seculares fueron concebidas como la expresin mundana de una ley ordenada por Dios. Esto, sin embargo, constituye slo un aspecto de la cuestin. Fue de mayor importancia y relevancia el hecho de que a travs de esos siglos la palabra "ley" haba adquirido un significado totalmente diferente. Lo que importaba era que aparte de la enorme influencia ejercida por la jurisprudencia y la legislacin romanas sobre el desarrollo de los sistemas e interpretaciones legales de la Edad Media y de la Moderna las leyes eran concebidas como mandamientos, que eran interpretados de acuerdo a la palabra de Dios, que dice a los hombres: "No debes hacer esto". Es evidente que tales mandamientos no pueden ser vinculantes sin una sancin religiosa superior. Slo en la medida en que entendamos por ley un mandamiento al que los hombres deben obediencia sin consideracin a su consentimiento y acuerdo mutuo, la ley requerir una fuente trascendente de autoridad para su validez, esto es, un origen que est ms all del poder del hombre.La solucin de la Revolucin francesa fue divinizar a la "voluntad general", como expresin de los principios universales y necesarios que tienen que ser reconocidos por todos como vlidos, con independencia de sus intereses e inclinaciones. El orden legal se sustenta en la pretensin de encarnar una supuesta "Verdad" o, con ms precisin, de poseer una validez absoluta, ante, la cual no cabe ningn cuestionamiento por parte de los ciudadanos, ni mucho menos ninguna forma de "desobediencia civil". "La ley es la ley", tautologa llena de sentido que define la interpretacin autoritaria de la nocin de "Estado de derecho". Si se agrega a esto que la obediencia a la ley, como mandato, se considera como

H. Arendt, J'R, p. 196.

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la autntica libertad, se llega entonces a la conclusin segn la cual someter a los hombres, mediante la coaccin, a un orden legal determinado, es una manera de "obligarles a ser libres". Secularizar, desde esta perspectiva, es situar el Absoluto ya no en un Dios, sino en una misteriosa "voluntad general". A pesar que los revolucionarios estadounidenses conservan un lenguaje religioso, para ellos ya no es necesario acudir a un principio trascendente para legitimar a la legalidad. Porque, desde su perspectiva, es el propio acto de fundacin, comprendido como un pacto, lo que confiere validez al orden legal. Sin embargo, ese pacto tiene que renovarse de manera continua, con el objetivo de incorporar a las nuevas generaciones de ciudadanos. Los derechos de participacin y disenso, como parte del orden legal, son los que permiten esa renovacin permanente del pacto y, por tanto, la continuidad de la legitimidad. Sin embargo, la diferencia bsica que encuentra Arendt entre las revoluciones francesa y estadounidense es su relacin con lo que ella llama la "cuestin social". Este trmino lo usa ella para referirse a las cuestiones que surgen en las actividades relacionadas con la supervivencia, as como de la mutua dependencia entre los individuos, que en dichas actividades se establecen. Podemos decir que la cuestin social nos remite a los problemas relacionados con la produccin y distribucin de los bienes que satisfacen las necesidades bsicas del pueblo. Arendt afirma que la Revolucin estadounidense no se propuso resolver la cuestin social; su fin fue la constitucin de un espacio de libertad, que permitiera a los ciudadanos su participacin poltica. Por su parte, la Revolucin francesa, agrega Arendt, casi desde su comienzo se desva de su objetivo poltico, para plantear la bsqueda de una solucin a los problemas de la cuestin social.
Cuando la Revolucin [francesa] abandon la fundacin de la libertad para dedicarse a la liberacin del hombre del sufrimiento, derrib las barreras de la resistencia y liber, por as decirlo, las fuerzas devastadoras de la desgracia y la miseria [...] Ninguna re-

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volucn ha resuelto nunca la "cuestin social", ni ha liberado al hombre de las exigencias de la necesidad, pero todas ellas, a excepcin de la hngara de 1956, han seguido el ejemplo de la Revolucin francesa y han usado y abusado de las potentes fuerzas de la miseria y la indigencia en su lucha contra la tirana y la opresin. Aunque toda la historia de las revoluciones del pasado demuestra sin lugar a dudas que todos los intentos realizados para resolver la cuestin social con medios polticos conduce al terror y que es el terror el que enva las revoluciones al cadalso, no puede negarse que resulta casi imposible evitar este terror fatal cuando una revolucin estalla en una situacin de pobreza de masas. 3

Calificar de "error" o "desviacin" la intencin de resolver los problemas de la cuestin social por medios revolucionarios resulta desconcertante. Incluso si aceptamos la nocin restringida de "revolucin" que nos propone Arendt y se considera que el objetivo esencial del proceso revolucionario es la fundacin de un orden institucional que haga posible la participacin poltica de los ciudadanos y, de esta manera, garantice su libertad, tendr que asumirse tambin que la tarea de resolver la cuestin social es una condicin necesaria para realizar ese objetivo. La libertad requiere de la liberacin, a menos que la propuesta consista en sostener que las revoluciones slo podrn alcanzar el xito en los contextos en los que se encuentre resuelta la cuestin social o, por lo menos, que no sea tan aguda. Lo que resulta ser una tesis trivial. Antes de asumir o rechazar esta concepcin de la revolucin conviene tratar de comprender a fondo lo que en ella se plantea, pues me parece que su trivializacin es el resultado de esquematizar, en trminos de una causalidad simple, la relacin entre "liberacin" y "fundacin de la libertad". La influencia de Tocqueville en la teora de Arendt es la clave para entender su propuesta. Tocqueville tambin considera que la meta de las revoluciones es

3 II.

Arendt, SR, p. 112.

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fundar un orden social que permita la libre participacin de los individuos en los asuntos pblicos y reconoce que un requisito para ello es superar o mitigar la pobreza que padece la mayora de la poblacin. Si un individuo no tiene lo indispensable para cubrir sus necesidades vitales, resulta evidente que su capacidad de actuar libremente es restringida. El pesimismo de este autor sobre la posibilidad de conjugar la aspiracin de solucionar la cuestin social y la lucha por la libertad poltica proviene de observar que en la mayora de los hombres el deseo de libertad es menos intenso que los deseos de bienestar y seguridad, as como del odio a la desigualdad: "De cuantas ideas y sentimientos que prepararon la Revolucin, la idea y el gusto por la libertad pblica, en sentido estricto, ha sido de las primeras en desaparecer";1 Esta consideracin emprica sobre los motivos que impulsan las acciones resulta pertinente porque, si es acertada, indica la presencia de un nesgo en la realizacin de los objetivos revolucionarios. Para ver en qu consiste este riesgo pensemos en dos caminos (en trminos de tipos ideales) que puede seguir el curso del proceso revolucionario. Si se llega a una hipottica situacin en que la cuestin social se resuelve o se atena, el riesgo consiste en que los ciudadanos se conformen con ese bienestar obtenido y se olviden de la tarea de fundar un orden libre. Con ello, aunque se logra una liberacin, se sientan las bases para que se desarrolle una nueva forma de dominacin, porque se carece de un sistema institucional que garantice la permanencia de la libertad. El otro camino consiste en que un grupo organizado utilice la consigna de superar los problemas de la cuestin social para movilizar a las "masas" y posteriormente suprimir la libertad. Al llegar al poder, esa lite de revolucionarios profesionales esgrimir, para autolegitimarse, el discurso de que es preciso posponer la realizacin de la libertad en aras de acceder a la prosperidad. Pero el camino de

Vase A. de Tocqueville, El antiguo rgimen y la revolucin, Madrid, Alianza, 1982, pp. 205-206.

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postergar la fundacin de la libertad para dedicarse sin perturbaciones y de manera eficaz a resolver la cuestin social, ni nos acerca al bienestar, porque para alcanzar ste se requiere del poder surgido de la participacin activa de los ciudadanos, ni nos acerca a la libertad, porque la centralizacin del poder no es compatible con un orden libre. Tocqueville no considera que la nica alternativa sea el inmovilismo o conservar el orden establecido, pues esto tambin entraa enormes riesgos; de hecho estos son inevitables. Su intencin es tomar conciencia de los riesgos implcitos en las diferentes situaciones para enfrentarlos. La tesis que l deende consiste en afirmar que no se debe desligar la "tendencia hacia la igualdad de condiciones" de la lucha por la libertad. Se trata de su conocida tesis respecto a que el antdoto contra los riesgos de la igualdad se encuentran en la libertad emanada de la fraternidad (es decir, de la accin coordinada de los individuos a travs de organizaciones civiles). De esta manera, cuestiona radicalmente la idea del vnculo entre "liberacin" y "fundacin de la libertad" como una relacin causal simple (cualquiera que sea su direccin). Esto es lo que retoma Arendt como ncleo de su propuesta terica, es decir, sostener la especificidad del anhelo de libertad respecto a la aspiracin de solucionar la cuestin social. Desde su punto de vista, la libertad es un fin en s mismo, propio de la accin poltica, que no puede degradarse a la cualidad de medio para alcanzar otro objetivo, aunque este sea la elevada meta de superar los problemas de la cuestin social. Al igual que Tocqueville, Arendt cree que aquellos que desean la libertad como medio para alcanzar otras cosas estn hechos para servir. Podemos precisar el sentido de la propuesta de Arendt si examinamos de manera breve su crtica al marxismo. En primer lugar, Arendt reconoce un mrito indiscutible de la teora de Marx:
Si Marx hizo algo por la liberacin de los pobres, ello no se debi a que dijese que constituan la personificacin viva de una necesidad histrica o de otro tipo, sino a que les persuadi de que la pobreza

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es en s misma un fenmeno poltico, no natural, resultado no de la escasez, sino de la violencia y la usurpacin. Si la miseria q u e por definicin no puede producir nunca "hombres libres de espritu", ya que es un estado de necesidad se caracterizaba por engendrar revoluciones, no por impedirlas, era necesario traducir las condiciones econmicas a factores polticos y explicarlas en trminos polticos. 5

Pero, en segundo lugar, Arendt agrega que esta aportacin es ambigua; porque reduce el objetivo de la revolucin a la liberacin, es decir, a la superacin de la desigualdad social. En Marx la fundacin de un orden libre aparece como un efecto automtico de la liberacin. Esto lo que explica que la teora marxista no haya podido conceptualizar la especificidad de lo poltico y que su nocin del Estado se haya limitado a plantear que ste es un "instrumento" de la clase dominante. En la concepcin marxista de la revolucin se posterga la fundacin de la libertad (la constitucin de un espacio pblico estable de participacin ciudadana) a un futuro en el que se realice la igualdad. En contraste, Arendt plantea que, aunque la liberacin y la libertad son objetivos estrechamente relacionados, son irreductibles el uno al otro y que entre ellos no existe una relacin causal simple. Una revolucin que se proponga liberar a los hombres sin plantear paralelamente la necesidad de generar un espacio pblico que permita el ejercicio de la libertad, slo puede llevar a la liberacin de los individuos de una dependencia para conducirlos a otra, quiz ms frrea que la anterior. Cuando Lemn condensa los objetivos de la Revolucin de octubre en la consigna "Electrificacin ms soviets", todava piensa en los soviets como una forma de organizacin poltica alternativa, ligada a la tradicin de los consejos, que Hannah Arendt aprecia tanto. Pero cuando se otorga todo el poder no a los soviets, sino al partido, se convierte a los primeros en simples ejecutores de las tareas tcnicas de electrificacin. Con ello se sienta las bases del futuro totalitarismo.
5

II. A r e n d t , , p. 64.

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De regreso a nuestra lnea de argumentacin y recuperando el sentido de esta confrontacin de Arendt con el marxismo, podemos reconocer la compleja relacin que existe entre "liberacin" y "fundacin de la libertad", as como la especificidad de cada una de ellas. Sin embargo, eso no justifica la radical diferenciacin entre lo "social" y lo "poltico" que se expone en Sobre la revolucin. Como advierte Richard J. Berstein, la manera en que Arendt distingue entre lo "social" y lo "poltico" conduce, paradjicamente, a una postura que esta autora pretende rechazar:
En consecuencia, y de manera paradjica, la propia forma en que Arendt traza la distincin entre lo social y lo poltico presta apoyo y ascenso al mito polticamente peligroso de que existe un dominio propio de las cuestiones sociales en el que el conocimiento social es apropiado u n dominio que ms vale dejrselo a los expertos sociales y a los que se dedican a la planeacin, y que debe ser excluido de la esfera poltica, dentro de la cual nicamente debiramos preocuparnos por aquellos asuntos que "merecen que se hable de ellos en pblico".'

Antes de proponer una alternativa que matice y corrija la radical diferencia entre lo "social" y lo "poltico", que desarrolla Arendt como recurso para rescatar la especificidad entre "liberacin" y "fundacin de la libertad", veamos a los callejones sin salida a los que nos lleva dicha diferenciacin. Cuando se dice que es preciso diferenciar de manera radical entre lo "social" y lo "poltico" de inmediato surge la siguiente pregunta: cul es el contenido de la accin poltica, como accin libre? Arendt no da ninguna respuesta precisa; lo que se insina en el trabajo Sobre la revolucin es que la participacin poltica de los ciudadanos les ofrece un "sentimiento de felicidad".

R. J. Bcrnstein, "Repensamiento de lo social y lo poltico", en Perfiles filosficos, Mxico, Siglo xxi, 1991, p. 291.

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L o que importa es que los americanos saban que la libertad pblica consiste en una participacin en los asuntos pblicos y que cualqiiier actividad impuesta por estos asuntos no constitua en modo alguno una carga, sino que confera a quienes la desempeaban en pblico un sentimiento de felicidad inaccesible por cualquier otro medio. 7

Sin negar que la accin pblica puede llegar a producir ese sentimiento de felicidad, hay que advertir que esta no es una respuesta satisfactoria. Nadie puede desear la felicidad en s misma, ya que sta siempre es el resultado de realizar una actividad con un contenido y un fin determinados. Pero, de esta manera, volvemos a nuestra pregunta inicial. En una conferencia organizada por la "Sociedad de Toronto para el Estudio del Pensamiento Social y Poltico", Mary McCarthy le pregunt a Hannah Arendt:
Qu es lo que alguien se supone que debe hacer en el escenario pblico, en el espacio pblico, si no se preocupa por lo social? Es decir, qu otra cosa queda? [...] A m me parece que si alguna vez uno tiene una Constitucin, y ha tenido uno de los fundamentos, y se tiene un marco de leyes, ah est el escenario para la accin poltica. Y lo nico que le queda al hombre poltico es hacer lo que los griegos: la guerra!

A lo que Arendt respondi:


La vida cambia constantemente, y siempre hay por ah cosas que quieren que se hable de ellas. En todo momento, las personas que viven juntas tendrn asuntos que pertenecen al dominio de lo pblico "que merecen que se hable de ellos en pblico". Lo que sean estas cosas en cualquier momento histrico es, con toda probabilidad, totalmente distinto. Por ejemplo, las grandes catedrales fueron espacios pblicos durante la Edad Media. Los ayuntamientos

H. Arendt, K, p. 119.

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vinieron despus. Y ah tal vez se tena que hablar de un asunto que tampoco carece de inters: la cuestin de Dios. As pues, lo que pasa a ser pblico en cada perodo determinado, a mi me parece completamente distinto. Sera muy interesante darle seguimiento a esto como un estudio histrico, y creo que se podra hacer. Siem pre habr conflictos. Y no necesitamos la guerra.8 Es cierto que los asuntos que se tratan en la esfera pblica son variables; de hecho, todo puede llegar a convertirse en un tema poltico, desde la guerra hasta la proteccin del arte y la vida familiar. Ello implica que no es el contenido de la accin lo que define su carcter poltico, sino su forma. Rescatar la especificidad de lo poltico requiere determinar esa forma y no diferenciarlo de lo "social". La propia Arendt, en su crtica a Marx, sostiene que la cuestin social puede traducirse a trminos polticos. El puesto de Marx en la historia de la libertad humana ser siempre equvoco. Es cierto que en sus primeras obras habl de la cuestin social en trminospolticos e interpret el hecho de la pobreza mediante las categoras de la opresin y la explotacin; sin embargo, fue tambin el propio Marx quien, en la mayor parte de sus escritos posteriores al Manifiesto comunista, defini de nuevo el autntico impulso revolucionario de su juventud en trminos econmicos.' No es posible separar de manera radical "lo social" y "lo poltico", porque lo primero es lo que suministra una parte esencial del contenido de lo segundo. De lo que se trata es de determinar las condiciones que permiten que un tema de la cuestin social adquiera un sentido poltico. Se puede decir, siguiendo la argumentacin de Arendt, que una primera determinacin de la forma poltica de una accin es su carcter pblico. Pero ello no es suficiente

8 Se

trat de una conferencia sobre "El trabajo de Hannah Arendt", celebrado en 1972. Citado por Bernstein, op. t., p. 286. Arendt, SR, p. 64. El subrayado es mo E.S.

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ella misma lo reconocera, un concierto musical tambin tiene un carcter pblico y no por ello adquiere un sentido poltico. Es preciso agregar, trascendiendo la argumentacin de Arendt, que lo propio de las acciones polticas es que en ellas estn en juego decisiones vinculantes para todos los miembros de la comunidad o sociedad. El carcter obligatorio de estas decisiones se encuentra respaldado por la amenaza de la coaccin, la cual se encuentra, a su vez, reglamentada generalmente por un orden jurdico. Dicho con los trminos de Max Weber, los medios de coaccin no son la esencia ni el fin de la poltica, sino slo su medio especfico. Con esto no se pretende reducir la poltica al uso de la coaccin; por el contrario, se puede afirmar con Arendt que la violencia representa, en cierto modo, un fracaso de la poltica. Lo que se asevera es que lo propio de la poltica es la definicin de las decisiones vinculantes (que ataen, entre otras cosas, a temas concretos de la cuestin social), respaldadas por sanciones negativas. Asimismo se sostiene que el fin de la poltica (entendido no como un fin dado que lleve necesariamente a una situacin predeterminada, sino simplemente como un parmetro normativo) es la fundacin de un orden en el que pueda definirse los contenidos de las decisiones vinculantes en libertad, es decir, en un contexto donde se reconoce a la contingencia y a la pluralidad como aspectos indisolubles de la accin humana y, al mismo tiempo, como el precio que hay que pagar por la sobrevivencia de esa libertad.

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PENSAR LA POLTICA

Para Hannah Arendt, una de las caracterscas de las ideologas es su pretensin de explicarlo todo a partir de unas cuantas ideas y, de este modo, someter los procesos reales a la lgica que gua la exposicin de su doctrina: "La ideologa trata el curso de los acontecimientos como si siguiera la misma 'ley' que la exposicin lgica de sus ideas."1 Las ideologas actan como si fueran cuchillos muy afilados que "cortaran" el mundo a la medida de sus categoras, impidindonos comprender la densidad y complejidad de ste. Desde el punto de vista ideolgico, todo fenmeno es una simple manifestacin de alguna de las ideas inscritas en su credo; de ah que las ideologas ofrezcan explicaciones simples basadas en duasmos tajantes, con las que satisfacen la demanda de certeza y seguridad de sus adeptos. En el mundo del idelogo no existen los grises, todo es blanco o negro. El embrujo que produce la ideologa entre sus fieles se manifiesta en que estos son incapaces de distinguir entre los modelos tericos y la realidad social. La tpica respuesta del idelogo a cualquier interrogante es el conocido: "esto no es ms que..." (agreguen ustedes cualquier enunciado en el que un fenmeno particular se subsuma a una de las clasificaciones o esquemas de las ideologas). Arendt, como crtica de las ideologas, debera haber tenido ms cuidado con sus diferenciaciones y modelos tericos. Pensar, como ella misma sostiene, exige tomar cierta distancia crtica respecto a los modelos y tipos ideales; reconocerlos, junto con las
' H. Arendt, or, p. 694.

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distinciones que ellos contienen, como instrumentos indispensables, pero no convertirlos en entidades rgidas que reduzcan el pensamiento a la elemental clasificacin. Por ejemplo, la distincin entre "poder" y "violencia" que Arendt propone da que pensar. Nos permite advertir que el poder no es slo una fuerza represiva, un juego a "suma cero"; porque si el poder slo fuera la imposicin de una voluntad sobre otra(s) no sera compatible con la estabilidad del orden social. El anlisis de Arendt nos hace ver que la concepcin tradicional del poder es insuficiente. Sin embargo, en el momento en que se quiere establecer una frontera fija entre poder y violencia, al identificar al primero con el consenso entre hombres libres, se extravan las mediaciones que unen estos fenmenos. Con ello perdemos, a su vez, la posibilidad de conceptualizar la dimensin poltica de los conflictos sociales, la idea de autoridad, la existencia de consensos que son resultados de la coaccin, etctera. Esta bien combatir la parcialidad de ciertas teoras polticas, pero ello no debe orillarnos a caer en la parcialidad opuesta. Otro caso de una distincin que al tornarse en un rgido dualismo nos lleva a un callejn sin salida es la distincin entre lo "poltico" y lo "social". Si bien es cierto que la modernidad presupone un proceso de diferenciacin entre los subsistemas sociales, esto no autoriza a pensar que exista un abismo entre lo "poltico" y lo "social". Es probable que exista una forma poltica de abordar la cuestin social. Lo que es cuestionable es que la definicin de la especificidad de lo poltico est dada por contenidos propios a esa actividad, ajenos o distintos de los problemas emanados de la cuestin social. Incluso podemos aseverar, en oposicin a Arendt, que el hecho de que la cuestin social se haya convertido en un tema bsico de la esfera pblica no es una "patologa" o "enajenacin" propia de la modernidad, sino una de sus grandes conquistas. Porque es ello lo que permite desplazar los temas que tradicionalmente han ocupado el centro de las acciones y discursos polticos (la "guerra justa", la defensa de la "verdadera" religin, el "honor de la patria", etctera), para hacer lugar a los
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ARENDT:

la poltica

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temas que se relacionan directamente con los intereses de los individuos concretos. El problema no radica en que la cuestin social invada la esfera pblica, sino la manera en que lo hace. Se da un uso estratgico ilegtimo de la cuestin social cuando sta es manipulada por una lite poltica para obstaculizar o posponer la fundacin de un orden libre que garantice jurdicamente y de facto los derechos polticos de todos los ciudadanos. La tesis de que el pueblo no se encuentra "preparado" para la democracia delata un paternalismo autoritario que pasa por alto que la nica manera de aprender a usar el poder poltico es ejercindolo. Otro caso en el que la aparicin pblica de la cuestin social puede llegar a ser peligrosa para la vida poltica de una sociedad, es cuando el pueblo demanda a los gobernantes una solucin de la cuestin social, mientras se mantiene en un privatismo pasivo (elevada orientacin hacia el oulput del subsistema poltico en relacin con la escasa orientacin al input). La situacin en la que los ciudadanos slo se interesan en los rendimientos del sistema administrativo, mientras, por el otro lado, la clase poltica alienta esa pasividad al pregonar que tiene la solucin tcnica de las cuestiones sociales, genera una dinmica explosiva. La demanda de los ciudadanos de una "solucin" a la cuestin social no denota necesariamente que esos ciudadanos acten polticamente o con una conciencia poltica. Esa demanda slo se transforma en una accin poltica de los ciudadanos cuando estos recuperan la iniciativa y su capacidad de organizacin, lo que les permite participar en la toma de decisiones y en la implementacin de las propuestas o planes que ellas contienen. Pero Arendt tiene que reconocer que la cuestin social ha sido en numerosas ocasiones la fuerza que impulsa a los ciudadanos a romper con su encierro y a participar en la vida poltica. El problema estriba en cmo evitar que esa participacin se limite a ser una reaccin ante situaciones extremas. La "virtud" de la democracia, esto es, el principio que mantiene su vitalidad se encuentra, como observ Montesquieu, en un orden republicano que haga posible que esa participacin ciudadana sea un dato cotidiano.
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Cuando se apela a un orden republicano tampoco deben idealizarse las asociaciones de ciudadanos. Es preciso tener en cuenta que esas asociaciones tambin pueden convertirse en una barrera para la movilidad y la amplitud de la accin poltica. Esto sucede cuando las asociaciones se convierten en estamentos cerrados, autoritarios, que slo se interesan en defender los intereses y privilegios de sus agremiados y simpatizantes, a cambio de su "lealtad", es decir, de su renuncia a la crtica. Es usual que este tipo de asociaciones exijan "democracia" slo como un medio de presin en la negociacin privada de su lite con la clase poltica; mientras niegan las garantas y procedimientos democrticos elementales en su dinmica interna. Cuando se habla de un orden republicano se alude no slo a una multiplicidad de asociaciones autnomas de ciudadanos que fortalezcan la sociedad civil; tambin implica que esas asociaciones reconocen la pluralidad externa e interna a cada una de ellas y, de esta manera, acepten someterse a los principios de la "publicidad" ( ffentlichkeit) y de la competencia polca. En el momento en que advertimos las enormes dificultades que encierra la realizacin y conservacin de un orden republicano se plantea de inmediato otro aspecto problemtico que surge cuando nos proponemos pensar la poltica (al ver el abismo entre las propuestas tericas y la prctica), a saber: la relacin entre el criterio normativo que orienta nuestro pensamiento y la realidad social. El realismo poltico no significa describir la realidad sin la intermediacin de valores. Esta caracterizacin del realismo se basa en la ingenua ilusin de creer que se puede contemplar los hechos "tal y como son", as como en olvidar que siempre estamos situados en una perspectiva particular. El realismo en la poltica y en todos las actividades humanas presupone la facultad de distinguir entre el nivel emprico y el nivel normativo, sin dejar de remitirse al segundo para orientarse en el primero. El realismo poltico supone saber que no podemos encontrar ningn hecho o tendencia real que fundamente o garantice la realizacin de nuestros valores. Precisamente, el hecho de que los procesos reales sean renuentes a someterse a nuestros criterios normativos es uno de
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los factores que motiva el pensar la poltica. La poltica presupone que los hombres tienen la capacidad de distinguir entre lo que son, lo que quieren y lo que deben ser. Muestra de este realismo poltico se encuentra en Maquiavelo, cuando, sin hacer a un lado sus valores republicanos, percibe que el contexto social e histrico en el que se encuentra no es propicio para la realizacin de esos valores. Al proponer buscar un prncipe que unifique Italia no traiciona su conviccin republicana, sino que considera, y as lo plantea, que esa unificacin nacional es un medio (una condicin necesaria, pero no suficiente) para acceder a un orden republicano. Este realismo no tiene nada que ver con el cinismo que se le atribuye comnmente. El cnico es el que niega la responsabilidad de sus acciones y renuncia a sus principios, justificndose en la supuesta fuerza "normativa" de lo dado. La postura del cnico es la opuesta a la del dogmtico que niega la especificidad y contingencia de lo dado en nombre de sus valores. De hecho, muchas veces la postura del cnico es una consecuencia del desencanto o desilusin del dogmtico. La diferencia del realista, respecto al cnico y el dogmtico, es que sabe distinguir entre sus valores y los hechos, y en la tensin que existe entre estos dos niveles sita su accin. La posicin realista no consiste en negar la referencia explcita o implcita a un nivel normativo, sino en rechazar el uso de los tipos ideales como medios para eludir o reducir la pluralidad y contingencia del nivel emprico. Desde esta perspectiva, podemos sostener que la posicin de Arendt es ambigua. Por un lado, es consecuente con el realismo al rehusarse a utilizar un modelo, ya sea de "Hombre" (como lo hace el Humanismo) o de "Sociedad" (como lo encontramos en la literatura utpica), que pretenda encerrar la "esencia" a la que debe someterse la diversidad real. Para Arendt "ser y aparecer coinciden", lo cual significa que no debemos buscar una esencia de las cosas ms all de sus mltiples y contingentes apariciones. Sin embargo, por otro lado, Arendt parece olvidar a menudo que la descripcin de la "condicin humana" slo puede determinar que el hombre es un animal poltico, pero
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no lo que es y debe ser la poltica en todos los contextos sociales. Por ejemplo, si en la tiranas o en el totalitarismo es destruida la esfera pblica que permite a los ciudadanos manifestar sus opiniones y buscar el reconocimiento de su identidad particular, ello no quiere decir que en esos regmenes no haya poltica. Lo que podemos decir es que la poltica en dichos sistemas est monopolizada por un grupo restringido y que ello impide garantizar los derechos del resto de los ciudadanos. Pero mantener que en los sistemas en que los ciudadanos no tienen la libertad de acceder al mbito pblico se ha "perdido" la poltica es caer en el "esencialismo" que esta autora quiere combatir.2 La descripcin de Arendt de la condicin humana nos permite advertir que la contingencia y la pluralidad es el precio que debe pagarse por la accin libre. Pero de esa descripcin no se puede deducir que todos los hombres quieran o deban tomar la decisin de estar dispuestos a pagar ese precio, a costa de su segundad. Al sealar esto no quiere decir que no simpatizo con la toma de posicin de Arendt; pero lo importante, si se quieren encontrar los buenos argumentos que justifiquen esa postura, debe tomarse en cuenta que las descripciones en las que se apoya la teora de esta autora no permiten sostener que se equivocan Hobbes, Cari Schmitt o la gran cantidad de individuos que en la prctica poltica toman partido por la segundad. 3 Si queremos comprender la dinmica poltica sin caer en el cinismo o en el dogmatismo, debemos asumir que esa dinmica es compatible y

Puede concederse a Hannah Arendt que lo paradjico de la poltica totalitaria es ser una poltica que pretende superar o anular la poltica hasta transformarla en una administracin con carcter tcnico. Quiz en ello se encuentra la raz del fracaso de estos sistemas y de otros que han pretendido lo mismo. Pero el que la modalidad de poltica totalitaria no se ajuste al modelo normativo de Arendt, no significa que no sea una forma de accin poltica. De hecho, es una modalidad extrema del tipo de poltica ms extendido en la historia.
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Lo que podemos decir es que Hobbes y Cari Schmitt se equivocan al pensar que un Estado con poder absoluto les va a ofrecer la seguridad por la que optan.

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est constituida por el encuentro de diversas posturas valorativas. Es por eso que la poltica no es slo una exhibicin y un dilogo pblicos entre individuos con distintas identidades, sino una forma de conflicto. Este ltimo es tambin uno de los costos que tiene que pagarse por la libertad que conserva la pluralidad y la contingencia de nuestras acciones. El pensar en general y el pensar la poltica en particular requiere del uso flexible de nuestro aparato conceptual (lo que nada tiene que ver con la falta de rigor), que nos permita utilizar las distinciones tericas, pero, al mismo tiempo, dejar lugar a la comprensin del objeto particular en su particularidad (dicho con los trminos de Arendt, que nos permita juzgar). Es menester sustituir las distinciones radicales, los dualismos, por conceptos graduales, escalas sensibles a las variaciones. El pensar requiere, adems, evitar el error de querer reducir la complejidad de lo real a nuestros modelos tericos y, sobre todo, no utilizar la estrategia tan comn de sostener que cualquier fenmeno particular de "X" que no se ajuste al tipo ideal de "X" que tenemos, no es "propiamente" un "X". El pensar es el resultado, como destaca Platn, de la admiracin y sorpresa (thauma^ein) al percibir que determinada experiencia se encuentra "fuera del orden", es decir, que trasciende y cuestiona nuestros modelos. La realidad nos da que pensar porque no se ajusta a nuestros esquemas conceptuales, porque siempre nos sorprende y desconcierta al poner en tela de juicio el orden que hemos construido. El efecto de esa experiencia de admiracin y sorpresa es la duda. Es ella la que nos impulsa a pensar. Pero la meta de la duda no es acceder a una certeza, que nos ahorre las molestias del pensar, sino el ajustar de manera permanente nuestros pensamientos al flujo de la vida. Cogito ergo sum implica siempre Dubio ergo sum (el error de Descartes fue tratar de separarlos). Al poner en duda los esquemas conceptuales de la teora poltica tradicional, Arendt nos invita a pensar. Sin embargo, para que este pensamiento sea fructfero necesitan flexibilizarse las distinciones que ella utiliza, encontrar las mediaciones que se pierden con sus diferencias teri187

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cas. Slo de esta manera se podr dialogar crticamente con la teora tradicional, teniendo como intermediaria la complejidad de la realidad poltica de nuestras sociedades.

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CONCLUSIONES

CONCLUSIONES

A pesar de todas las diferencias tericas e ideolgicas que existen entre Schmitt y Arendt, ambos coinciden en la necesidad de cuestionar la validez de los presupuestos en los que se fundamenta la teora poltica tradicional para acceder a una adecuada comprensin de lo poltico. En efecto, la teora poltica tradicional asume que la caracterstica distintiva del ser humano es su facultad de actuar de manera racional y que la "naturaleza" poltica del hombre se encuentra ligada, de alguna manera, a ese atributo de racionalidad. Por tanto, el objetivo central de la crtica de estos autores a la comprensin tradicional de lo poltico es precisamente la relacin que establece entre la "Razn" y la prctica poltica. Tanto Schmitt como Arendt reconocen que existe una diversidad de concepciones de la "Razn"; sin embargo, la mayora de ellas comparten el supuesto de que es posible acceder a la solucin "correcta" de los problemas prctico-morales mediante la descripcin verdadera del mundo. Este supuesto se apoya, a su vez, en la creencia de que existe un orden universal y necesario, del que puede deducirse la forma en que deben vivir y organizarse los hombres. A tal supuesto lo hemos denominado la "ilusin platnica", pues se expone por primera vez de manera sistemtica en Lz Repblica de Platn y, adems, se relaciona directamente con la prctica poltica. La ilusin platnica tiene como consecuencia una visin ambivalente de lo poltico. Por una parte, se considera que la accin poltica es la expresin paradigmtica de la racionalidad hu191

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mana, porque en ella est en juego la construccin consciente y libre del orden social y, con ello, la realizacin de los individuos como seres humanos. Pero, por otra parte, lo poldco aparece tambin como una manifestacin de la irracionalidad humana, pues la vida poltica aparece empricamente ligada a los fenmenos de conflicto y dominacin. Esta ambivalencia da lugar a dos posturas tericas opuestas. La primera, parte de la premisa de que "el hombre es bueno por naturaleza", por consiguiente es posible que los hombres, mediante el conocimiento del orden, aprendan a conducirse de manera racional y llegar a un consenso, lo cual permitira desterrar el conflicto del mundo y, de esta manera, convertir la poltica en una administracin cientfica de los asuntos humanos. La segunda, sostiene que "el hombre es malo por naturaleza" y que, por ello, a pesar de que los hombres desarrollen el conocimiento racional del mundo, la poltica se mantendr ligada al conflicto y la dominacin. En este caso, se tiende a reducir la poltica a la accin de conducir la lucha, as como a la actividad policiaca de vigilar y castigar.1 Sin embargo, tanto las teoras que parten de un optimismo como las que se basan en un pesimismo antropolgicos comparten la tesis de que el conflicto es slo un efecto de la "irracionalidad" humana. De esta manera, pasan por alto que el conflicto social tiene sus races en dos determinaciones insuperables del mundo humano, a saber: la pluralidad y la contingencia. La pluralidad hace referencia no slo a la simple multiplicidad, sino tambin al dato primordial de la diferencia. Los distintos individuos no son repeticiones de una "esencia" humana, a la que podamos calificar de "buena" o "mala", ni su "Razn" puede ofrecerles un conocimiento capaz de homogeneizar sus posiciones. En el mundo hu-

' "Se podra someter a examen la antropologa subyacente a todas las teoras polticas y del Estado, y clasificarlas segn que consciente o inconsciente partan de un hombre 'bueno por naturaleza' o 'malo por naturaleza'". C. Schmitt, El concepto de lo poltico, p. 87.

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CONCLUSIONES

mano encontramos diferentes formas de vida y de organizacin que remiten a una pluralidad de identidades, las cuales, en contra de lo que se plantea en la ilusin platnica, son irreductibles a un orden universal y necesario. Por su parte, la pluralidad hace patente el carcter contingente de esa pluralidad de identidades y formas de vida, esto es, el hecho de que cada una de ellas pudo y puede ser diferente. Podemos decir que la pluralidad es la ratio cognoscendi de la contingencia, porque la experiencia de la primera es lo que nos permite percibir la segunda. Mientras que la contingencia es la ratio essendi de la pluralidad, debido a que el carcter contingente del mundo humano da lugar a la pluralidad que lo distingue. El hecho de que la pluralidad de formas de vida e identidades sea contingente significa que el antagonismo de intereses, el politesmo de los valores y el conflicto que de ellos se deriva, no son resultado de la irracionalidad e ignorancia de los hombres, sino consecuencia de la pluralidad y la contingencia que definen el mundo humano.2 La constitucin y reproduccin poltica del orden social es inseparable del conflicto. El carcter racional de la prctica poltica no se manifiesta en la supresin del conflicto, sino en su manejo para hacerlo compatible con la estabilidad dinmica del orden social, as como con la integridad y la libertad de sus miembros. No se trata ahora de defender la vieja tesis de que el conflicto no es un "mal" sino un "bien", ya que ste permitira desarrollar hipotticas potencialidades del ser humano. El sufrimiento, la muerte y la destruccin que padecen los individuos en los conflic-

En contra de la reduccin del conflicto a la calidad de un fenmeno "irracional", propia de la concepcin monotesta de la "Razn", Max Weber ya haba destacado lo siguiente: "Es posible 'racionalizar' la vida desde diferentes puntos de vista y en las direcciones ms diversas [...] Una entidad no es 'irracional' en s misma, sino en relacin a un determinado punto de vista 'racional'". M. Weber, Gesammelte Aufstze %ur Religonso%iologie, Tbigen, J. C. B. Mhr, 1978, pp. 62 y 86.
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tos no es un "mal" que pueda justificarse o compensarse por un supuesto "bien" de la especie. Las teodiceas y las filosofas de la historia son tambin el producto de una concepcin monotesta de la "Razn" incapaz de asumir la pluralidad y la contingencia. Se trata ms bien de advertir que el aspecto normativo que requiere una teora crtica de lo poltico no puede consistir en postular una situacin social en la que se superen los antagonismos sociales gracias a un conocimiento verdadero de un orden universal y necesario, sino en el control de la intensidad y forma del conflicto. En las utopas reina la armona social porque en ellas se ha suprimido la libertad y, de esta manera, la pluralidad y la contingencia de las que emanan los conflictos. Por otro lado, la condena moral del conflicto, con base en el argumento de que ste es un fenmeno "irracional" que debe ser desterrado del mundo, lejos de ser un requisito para acceder a una situacin de paz, es un factor que aumenta el riesgo del conflicto y potencia su intensidad. Porque considerar que el conflicto es un fenmeno irracional propicia que todo disidente, rival o simple extrao sea identificado como un "enemigo absoluto" que transgrede las normas del "verdadero" y "justo" orden racional. Cuando se plantea que en el conflicto est en juego la defensa de una "verdad" o una forma de vida con validez universal y necesaria, cada uno de los bandos o, por lo menos, uno de ellos, pretender representar la "causa justa" y, sobre esta base, negar todo valor moral y todo derecho a su adversario. Al transformar al enemigo en el representante de la "irracionalidad", en el "malo", el conflicto desemboca en la guerra o en la represin, en las que, en principio, se pierden los lmites que impiden la escalacin de la violencia. II La distincin "amigo-enemigo" que Schmitt propone como criterio distintivo de la dimensin poltica, pone en entredicho la concepcin tradicional que concibe el conflicto como un subproducto contingente de la prctica poltica, originado en la "irracionalidad"
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CONCLUSIONES

humana. As, la determinacin especfica de lo poltico debe buscarse en la dinmica interna del propio conflicto. Desde esta perspectiva, lo poltico, antes de ser un subsistema diferenciado de la sociedad, es un grado de intensidad del conflicto. Todo conflicto econmico, religioso o cultural adquiere un carcter poltico cuando cobra la intensidad suficiente para trascender la esfera privada y cuestionar la estabilidad y continuidad del orden social. De hecho, el surgimiento de un subsistema polco es resulta de la creacin de un conjunto de instituciones y procedimientos especializados, capaces de enfrentar y controlar el conflicto pblico. El problema de esta propuesta es que la intensidad del conflicto no es suficiente para determinar la especificidad de lo poltico. Si se toma nicamente ese criterio cuantitativo, se pierde la frontera entre la guerra y la poltica; la distincin entre ellas se convierte slo en una diferencia de grado. Se puede aceptar que la guerra es un presupuesto, en trminos de riesgo, siempre presente en la actividad poltica y que, en la historia, el trnsito entre la poltica y la guerra ha sido fluido. Sin embargo, como el propio Schmitt admite, la guerra y la poltica siguen, en su dinmica, lgicas distintas. Por consiguiente, para definir un criterio distintivo de lo poltico es preciso introducir un principio cualitativo relacionado con la constitucin y reproduccin del orden social. Recordemos que para Schmitt el "enemigo poltico" no es el adversario privado (inimicus), sino el rival pblico {hostis). Con independencia de las dudosas filigranas etimolgicas, lo importante de la distincin entre el inimicus y el hostis es hacer patente que los contrincantes en la relacin de enemistad estrictamente poltica comparten una esfera pblica o, por lo menos, un orden normativo comn. Por tanto, el tema bsico para localizar la especificidad de lo poltico es conocer las condiciones que hacen posible el surgimiento de ese nivel normativo comn entre los adversarios,3 que

Esto ya lo haba percibido Hobbes, cuando advierte que para garantizar el orden social lo importante es determinar las condiciones que hacen posible una trans3

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posibilita que la figura del enemigo adquiera un sentido poltico, es decir, que el inimicus se transforme en hostis. Cmo es posible que los "amigos" se organicen para crear una unidad poltica autnoma capaz, entre otras cosas, de identificar a su "enemigo pblico" [hostis]} La respuesta de Schmitt seala que la organizacin interna de cada unidad poltica es simplemente el resultado de la decisin de una autoridad soberana que logra imponer su voluntad a los dems miembros. Si la tradicin platnica defiende el dogma Ventas, non autoritas facit legem, Schmitt mantiene el dogma opuesto Autoritas, non ventas facit legem. Con ello, Schmitt no percibe que la nocin de "Autoridad" presupone la existencia de un orden, donde el titular del poder poltico legitima su estatus. La alternativa frente al problema del fundamento del orden social entre "Verdad" o decisin arbitraria de la "Autoridad" corresponde a las dos posiciones antagnicas entre las que se ha debatido el pensamiento poltico tradicional. El propio Schmitt describe esta situacin de la siguiente manera: Puede designrsela como la contraposicin del derecho natural de justicia y el derecho natural cientfico. El derecho natural de la justicia, tal como aparece en los monarcmanos, ha sido continuado por Grocio; se distingue por tomar como punto de partida la existencia de un derecho con un contenido determinado, antenor al Estado. Mientras que el sistema cientfico de Hobbes se basa con la mayor claridad en la proposicin de que antes del Estado y fuera del Estado no hay ningn derecho y que el valor de aqul radica justamente en que es quien crea el derecho, puesto que decide la polmica en torno al mismo [...] La diferencia entre ambas direcciones del derecho natural se formula mejor diciendo que un sistema parte del inters por ciertas representaciones de la justicia y, por consiguiente, de un contenido de la decisin, mientras que en el otro sistema slo existe un inters en que se adopte una decisin, cualquiera que sea su fundamento.4
formacin del conflicto mediante un nivel normativo que es compartido por los adversarios.
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C. Schmitt, ha dictadura, pp. 52-53.

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CONCLUSIONES

Para Hannah Arendt, plantear el problema del fundamento del orden social como una opcin entre consenso basado en la "Verdad" o imposicin de la Autoridad dicho en otros trminos, entre representacin "verdadera" de la jusdcia o decisin arbitraria- es una simplificacin que impide conceptualizar tanto la complejidad del orden social como la especificidad de lo poltico. Arendt, al igual que Schmitt, rechaza la tesis de que existe un "orden natural" del que los hombres puedan deducir una representacin verdadera de la justicia, capaz de permitir la superacin de sus conflictos. Pero, ella no piensa que esto conduzca necesariamente a la tesis de que la imposicin de una autoridad suprema sea la nica va para acceder a la consolidacin de un orden social. Arendt resalta que la postura representada por Schmitt, si bien rechaza la ilusin platnica, comparte con ella el supuesto de que la pluralidad y la contingencia son incompatibles con el orden social; lo cual no slo se opone a la aspiracin de los ciudadanos, sino tambin contradice la experiencia de las sociedades modernas. Desde la perspectiva de Arendt, la alternativa simplista entre consenso basado en la verdad o imposicin arbitraria de la autoridad es resultado del concepto de "Razn" que han manejado tanto los herederos de la ilusin platnica como sus opositores. La "Razn" se ha definido nicamente con base en el modelo de "bsqueda de la verdad" ( episteme). Tal error radica en que la "verdad", entendida como la adecuacin entre la proposicin y el estado de cosas que en ella se especifica, es una pretensin de validez propia de los enunciados descriptivos. Pero, ninguna descripcin verdadera del mundo, por ms amplia que sea, puede resolver las cuestiones prctico-morales, ya que stas dependen del sentido que gua las acciones de los individuos. El conocimiento verdadero puede determinar los medios ms adecuados para acceder a un fin dado. Pero la definicin de los fines y las diferentes jerarquas que pueden establecerse entre ellos depende de aquella dimensin del sentido que no se reduce al modelo epistmico de la verdad (adecuacin con los hechos). "Verdad y sentido no son una misma cosa. La falacia por excelencia que prima sobre todas y cada
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una de las falacias metafsicas reside en interpretar el sentido segn el modelo de la verdad".5 El intento de reducir la nocin de "sentido" a la de "verdad" induce a negar la multiplicidad de los "sentidos" que orientan las acciones y, de esta manera, la pluralidad y la contingencia del mundo humano (pilares en los que se sustenta lo poltico). El problemtico presupuesto de que existe un "sentido verdadero"6 subyace en el proyecto, propio de la tradicin platnica, de llegar a conocer el supuesto "orden natural" para deducir la solucin universal y necesaria de los problemas prctico-morales, lo que convertira la poltica en una actividad de administracin cientfica de los asuntos humanos. Pero rechazar la visin desptica implcita en la ilusin platnica, aduciendo que el "sentido" es un fenmeno que slo expresa las preferencias subjetivas del sujeto o de una comunidad particular, conduce al autoritarismo de considerar que la imposicin de un poder central es el nico camino para superar la disputa entre sentidos rivales y, de esta manera, garantizar la estabilidad del orden social. El proyecto terico de Arendt consiste en afirmar que la va para romper con la alternativa entre "Verdad" o imposicin, en la que ha oscilado el pensamiento poltico tradicional, es desarrollar una concepcin ampliada de racionalidad.

5 H. Arendt, "Das Denken", p. 25. Wittgenstein en sus Investigacionesfilosficas emprende la crtica a ese intento de reducir la nocin de "sentido" a la de "verdad". Vase L. Wittgenstein, Werkausgabe, vol. 1, Frankfurt, Suhrkamp, 1993. El propio Donald Davidson, quien ha realizado uno de los intentos ms importantes en este siglo de dar cuenta del sentido con base en la nocin de "verdad", ha reconocido que ello no es posible. Vase D. Davidson, Dialektik und Dialog, (Discurso al recibir el premio Hegel, 1992), Frankfurt, Suhrkamp, 1993. 6

Hablar de "sentido verdadero" es problemtico porque el sentido es una condicin necesaria de la verdad y no a la inversa. Para establecer si una proposicin descriptiva es verdadera debe tener, en primer lugar, un sentido y ste nos remite al uso de las palabras dentro de una forma de vida al interior de un contexto social particular.

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CONCLUSIONES

Se habla de un concepto ampliado de "racionalidad", porque ste no se basa nicamente en el modelo de una teora orientada a la bsqueda de la verdad (epistem), sino que toma como punto de partida el aspecto pragmtico de la formacin y confrontacin de opiniones ( doxa ). En el aspecto pragmtico de la formacin y confrontacin pblica de las opiniones no se trata de acceder a una verdad que las homogeneice, sino de llegar a compromisos y acuerdos en los que se definan fines colectivos en un contexto plural y conflictivo. En este punto se encuentra la diferencia bsica entre la postura de Arendt y la de gran parte de las teoras polticas tradicionales, tanto de las herederas de la ilusin platnica como de las que forman parte de la corriente antiplatnica (Maquiavelo, Hobbes, Kelsen y Schmitt, entre otros). Las teoras herederas de la ilusin platnica consideran, como ya hemos mencionado, que el consenso en torno a una "Verdad" hace posible unificar a los ciudadanos. En cambio, para los antiplatnicos esto es posible gracias a la imposicin de un poder soberano. Sin embargo, a pesar de las grandes divergencias que existen entre ellos, ambas posiciones comparten el supuesto de que la unidad y estabilidad del orden social requiere necesariamente de la homogeneizacin del "pueblo". Dicho de otra manera, ambas posturas tericas afirman que la unidad poltica debe convertir a los ciudadanos en una especie de macrosujeto con una "voluntad general".7 En contra de esto, Arendt afirma que el requisito indispensable para la sobrevivencia del orden social no es la supresin de la pluralidad, sino el reconocimiento recproco de los ciudadanos como "personas" (sujetos que tienen el derecho a tener derechos). Este tipo de reconocimiento, al que Arendt denomina consensus inris, es el fundamento del orden jurdico, donde, entre otras cosas,

Si para Rousseau, por ejemplo, la "voluntad general" remite a la "Razn" de los ciudadanos, Schmitt considera que ella es resultado de un "mito" que hace posible la homogeneizacin del "pueblo".
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se delimita el espacio pblico que hace posible la aparicin y conservacin de la pluralidad social. Aunque el consensus iuris es el germen que hace posible el desarrollo del derecho, estos dos elementos no deben confundirse. El consensus iuris denota el hecho "existencial" del reconocimiento de los ciudadanos; en cambio, el derecho est constituido por el sistema de normas positivas que encarnan ese reconocimiento. El contenido de estas normas jurdicas varia en las distintas sociedades, incluso en algunas ni siquiera existe un sistema jurdico diferenciado. Sin embargo, toda sociedad requiere de un consensus iuris. El consensus iuris presupone la transformacin del conflicto, pero no su desaparicin. El "enemigo poltico" no es aquel con quien no se tiene nada en comn, sino aquel con el que se comparte un conjunto de normas jurdicas, sustentadas en el reconocimiento mutuo. El dficit de la teora de Arendt es que, debido a los dualismos que en ella se plantean, no se determina el vnculo que existe entre el consenso, surgido del reconocimiento, y el conflicto. A pesar de que Arendt no pierde de vista que existe una relacin emprica entre el conflicto y la poltica, para ella la "esencia" que define lo poltico es el consenso que permite el desarrollo de la esfera pblica, entendida como un "espacio de aparicin". Esto conduce a describir la dimensin polidca como un escenario teatral donde se presentan obras carentes de la fuerza dramtica que otorga la realidad social. La pretensin crtica de la teora exige una concepcin normativa de lo poltico. sta, sin embargo, debe mantener el acceso a la experiencia para no reducirse a una simple condena moral de lo real. La correcta conjugacin de la pretensin crtica y el acceso a lo emprico precisa rescatar el aspecto del conflicto, relegado por Arendt, como uno de los elementos que determinan la especificidad de lo poltico. III Debemos recuperar, por tanto, la propuesta de Schmitt respecto a que la especificidad de lo poltico reside en una modalidad de con200

CONCLUSIONES

flicto social. Por otra parte, la aportacin de Arendt a la bsqueda del criterio para identificar lo poltico consiste en afirmar que lo propio del conflicto poltico no slo es el grado de su intensidad, sino bsicamente su referencia a un consensus iuris. Podemos concluir entonces que la relacin "amigo-enemigo "puede servir como criterio distintivo de lo poltico en tanto se encuentra enmarcada en algn tipo de consensus iuris. Todo conflicto social puede convertirse en un conflicto poltico en la medida que: a) adquiera el suficiente grado de intensidad para trascender la esfera privada; b) se encuentre en juego el reconocimiento de alguna identidad particular y/o la definicin de los fines colectivos; y c) mantenga una referencia al consensus iuris. En el conflicto poltico se pueden llegar a cuestionar los contenidos particulares que en un contexto social determinado se legitiman en el consensus iuris (leyes positivas e instituciones); pero para que el conflicto conserve su carcter poltico se requiere que los participantes se remitan a un consensus iuris, esto es, que se reconozcan como "personas" o, en los trminos de Schmitt, que se reconozcan como iustus hostis. Cuando entre dos grupos rivales no existe un consensus iuris o ste se rompe, la intensificacin del conflicto desemboca en la guerra o la represin. El paso de la guerra a la poltica representa una transformacin cualitativa del conflicto, dada por el surgimiento de un consensus iuris entre amigos y enemigos. Adems, si en la guerra existe una ms o menos clara delimitacin entre amigos y enemigos (recordemos el significado de los distintos uniformes en la "guerra clsica"), en la poltica ese lmite se torna fluido. El objetivo de la dinmica poltica, en tanto hace referencia a un consensus iuris, no es el exterminio del otro, sino la bsqueda de "adeptos", ya sea como aliados, subordinados o lderes. En la dimensin poltica, el otro ya no es un "enemigo absoluto" frente al que est justificado el uso de toda modalidad de violencia, sino con el que se tiene que convivir. La referencia al consensus iuris que distingue a la poltica no significa la supresin de la violencia; nicamente implica la limitacin y reglamentacin de la coaccin fsica. Esta mutacin de las formas en que se manifiesta la violencia connota un cambio en la manera
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de ejercer el poder. Mientras la lgica del poder blico se basa en la movilizacin de los recursos de coaccin para eliminar al otro, la dinmica del poder poltico se basa en la creacin, la conservacin y el manejo del consensus iuris y los contenidos que de l se derivan. A diferencia del "enemigo absoluto" del antagonismo blico, el "enemigo poltico" es un rival justo que posee derechos y deberes, con el que es posible, por tanto, negociar o llegar a un acuerdo. El consensus iuris no pretende suprimir las diferencias entre amigos y enemigos, simplemente representa la aparicin de un nivel normativo comn, que permite encauzar y limitar el antagonismo propiciado por esas diferencias. Desde esta perspectiva, encontramos que la poltica es una expresin tanto de lo que nos une como de lo que nos separa. En el criterio que ahora se propone para identificar la dimensin poltica se plantea una estrecha relacin entre lo poltico y lo jurdico que se condensa en lo que se ha llamado consensus iuris. Esto no implica que se confunda o se haga a un lado la especificidad de estos dos mbitos de la prctica social. El reconocimiento recproco de los ciudadanos o de las unidades polticas, que constituye el consensus iuris, es el fundamento de legitimacin del sistema jurdico y, al mismo tiempo, el punto de referencia esencial del conflicto poltico. La relacin entre lo poltico y lo jurdico, mediada por el consensus iuris, no es reducible a una relacin causal simple. Por una parte, el sistema jurdico representa el marco en el que se desenvuelve la prctica poltica. Por la otra, en esta ltima se define el contenido del sistema jurdico y sus transformaciones. El derecho es, en cierta forma, poltica "congelada", pero lo jurdico traduce los contenidos que provienen de lo poltico a su propio cdigo, basado en la distincin "lcito-ilcito". La poltica nunca se reduce a ser una realizacin de las prescripciones jurdicas, pero stas determinan, en gran parte, la forma de ejercer el poder poltico. El propio Schmitt no slo reconoce que la poltica es irreductible a la guerra, sino tambin asume, de manera implcita, que lo poltico est vinculado a lo jurdico a travs del consensus iuris. Esto se puede apreciar cuando este autor sostiene que el Jus Publicum
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Europaeum representa uno de los ms grandes acontecimientos de la historia poltica. El argumento que Schmitt esgrime para defender esta tesis es que ese derecho internacional se encuentra constituido por el reconocimiento recproco de los estados soberanos, que hace posible la transformacin del "enemigo absoluto" en un "enemigo justo" y, con ello, la reglamentacin y delimitacin de la guerra ( die Hegung des Krieges). Su concepcin estatahsta del orden social le impidi a Schmitt comprender que la consolidacin del "Estado de derecho" representa en la poltica interna de las naciones un acontecimiento anlogo al del surgimiento del derecho pblico internacional moderno en la poltica externa. El consensus iuris que subyace en el "Estado de derecho" presupone el reconocimiento de que la nacin es tambin un "pluriverso" (que la nacin no es, ni puede llegar a ser nunca, una comunidad de "amigos" o un grupo homogeneizado) y que la disidencia no es una conspiracin contra la supuesta "voluntad general", sino la expresin de esa pluralidad conflictiva que forma el mbito nacional. La disidencia y la crtica dejan de ser en el "Estado de derecho" asuntos policiacos, para convertirse en el dato cotidiano e insuperable de la poltica interna. Esto no conduce, como crea Schmitt, a la desaparicin de la unidad social y poltica. Por el contrario, es un factor que la fortalece. Las unidades polticas que no reconocen la pluralidad del "pueblo" son precisamente las que, a pesar de todo el poder coactivo que puedan acumular, se tornan en organizaciones frgiles. IV Hemos dicho que la existencia y reproduccin de toda unidad poltica presupone un consensus iuris entre sus miembros; tenerlo en cuenta hace posible el desarrollo de una teora crtica de lo poltico con bases empricas. Es decir, una teora que no se limite a describir y comparar los diferentes sistemas polticos, sino que, al mismo tiempo, posea un criterio normativo capaz de sustentar el anlisis crtico de ellos. Ese criterio normativo se encuentra en las pretensiones de
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validez inherentes a todo consensus iuris. Cabe sealar que ninguna organizacin poltica se adeca plenamente a las pretensiones de validez de su consensus iuris. Sin embargo, slo en la organizacin democrtica se reconoce esta inadecuacin entre el nivel normativo y su realidad institucional. Por eso, ella se encuentra "abierta" a la crtica permanente. El objetivo de la crtica no es la realizacin de un "sentido pleno" en una sociedad libre de conflictos, sino el cuestionamiento perpetuo de los "sinsentidos" que se enfrentan en la experiencia, surgidos de la voluntad de dominio. Para que la crtica no se limite a ser una simple condena moral de lo dado y se mantenga unida a la dimensin emprica de la teora, as como a la prctica, es menester determinar el camino que vincula la nocin de consensus iuris con la multiplicidad de contextos sociales. Lo primero que hay que establecer es que los consensus iuris no aparecen como resultado de un "acuerdo racional" 8 ni como una decisin arbitraria de una autoridad, sino que son el producto contingente de la prctica social y los conflictos que la caracterizan. El contenido del consensus iuris vara cuantitativa y cualitativamente en los diferentes contextos sociales e histricos, pero en todos ellos remite al reconocimiento recproco de los miembros de la unidad como "personas" que tienen el derecho a tener derechos. El primer sntoma que denota el inicio del proceso de formacin de un consensus iuris es que un grupo de gentes se piense como un "nosotros". Aunque en la mitologa del grupo esto se representa de manera frecuente como el "origen" del orden, el consensus iuris no debe considerarse como un punto cero que marca el trnsito de un supuesto "estado de naturaleza" a un "estado

La nocin de "acuerdo racional" es el contenido normativo implcito en los consensus iuris empricos. Es esto lo que ha sido percibido por la tradicin "contractualista" de la teora poltica, aunque la diferenciacin entre el nivel emprico y el normativo no siempre ha sido asumida en ella.

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civil" o el paso de una situacin en la que impera el conflicto a una en donde reina la paz y la seguridad.9 Sin embargo, las narraciones mticas que hablan del consensus inris como un "origen" del orden social nos permiten comprender la diversidad de tipos de relaciones sociales que subyacen en ese consenso. Por ejemplo, en muchas sociedades el consensus iuris se representa como un pacto entre el pueblo y "Dios", por medio del cual el pueblo consiente obedecer las leyes que le han sido "reveladas", a cambio de la proteccin de la divinidad. En las distintas versiones teolgicas del "pacto social", las normas que constituyen el consensus iuris quedan protegidas de la crtica por una aura sacra, en tanto se consideran leyes reveladas por un poder trascendente. En la modernidad, en contraste con esta concepcin tradicional, el consensus iuris se ha representado como un "contrato" libre de toda interferencia divina. Ese supuesto "contrato" primero se pens como un pacto entre el monarca y los sbditos y, posteriormente, como un acuerdo entre los propios ciudadanos, sin la intervencin de un poder superior. En los dos casos, las leyes concretas que emanan del consensus iuris quedan sujetas a la crtica, sin que por ello se tenga que romper el aspecto bsico de ese consenso. Es decir, se empieza a diferenciar entre el hecho existencial del reconocimiento y las leyes positivas que se sustentan en l. Estas formas de representacin del consensus iuris corresponden a dos modalidades generales de relaciones sociales. Tanto la versin teolgica como la del contrato entre el monarca y los sbditos nos remiten a un consensus iuris basado en relaciones patrimonia-

Hegel es quien cuestiona de manera radical todos los intentos de pensar el "origen" del orden social como una reunin o asociacin voluntaria de individuos. De manera acertada, Hegel destaca que todo proceso de individuacin es ya un proceso social y que todo intento de pensar el "origen" (el punto cero) del orden social nos conduce a callejones sin salida. En todo anlisis del orden social tiene que presuponerse de manera necesaria su existencia, con la terminologa hegeliana podemos decir: el consensus iuris es una consecuencia de la dinmica de la cticidad (SittUchkeit).
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listas.10 La versin del "contrato" entre ciudadanos denota un sistema de relaciones sociales sustentado en un reconocimiento mediado por una legalidad "formal-racional".11 El tipo de reconocimiento patrimonialista es la modalidad ms extendida y la que produce las unidades polticas ms renuentes al cambio. Se define por un vnculo personal de dependencia, regulado por un conjunto no ordenado de derechos y privilegios consuetudinarios. La estructura de las unidades patrimonialistas est constituida por un sistema jerrquico de "cargos", entre los que no existe una clara delimitacin de funciones. En su caso ms puro, lo importante no es reglamentar el cargo sino establecer quien lo ocupa con base en las relaciones personales de los candidatos. El cargo se considera como una prolongacin del patrimonio personal (aunque sea slo temporal), que otorga al titular ventajas polticas y econmicas. El poder de la autoridad tradicional est limitado por un conjunto de normas tradicionales, pero stas dejan el suficiente espacio para que la autoridad, con base en consideraciones personales, tome decisiones arbitrarias. El mbito interno de las unidades patrimonialistas no adquiere un carcter pblico en sentido estricto, sino que es una extensin de las relaciones y jerarquas que rigen en la esfera privada.12 El consensus iuris patrimonialista no slo establece una frontera entre

Es evidente que la representacin del consensus iuris como un contrato entre el monarca y los subditos, tal como aparece, por ejemplo en Hobbes, es una versin intermedia entre las formas de organizacin tradicional del poder y las formas propiamente "modernas". Se habla de "formal" no porque carezca de contenido, sino debido a que su contenido bsico (los "derechos fundamentales") no se identifica con una forma de vida concreta. Se le denomina racional porque presupone un proceso de racionalizacin de las normas y los procedimientos en los que encarna el consensus iuris.
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En contra de la visin exclusivamente normativa del consensus iuris que maneja Arendt, es preciso destacar que ese consenso no siempre tiene como efecto la constitucin de una esfera pblica, tal y como la describe esta autora.
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los participantes del orden social y los extranjeros, sino tambin un lmite entre los miembros de la unidad poltica y el resto de los individuos que forman parte del orden social. La dinmica de estas unidades polticas est dominada por una racionalidad con arreglo a valores, cuyo principio fundamental es la lealtad o fidelidad al vnculo personal de dependencia. La poltica es un privilegio reservado a un grupo restringido, cuyo objetivo esencial es la lucha por adquirir y conservar los cargos, as como las ventajas a ellos ligadas. En las unidades polticas patrimonialistas lo pblico es lo externo, ya sea dentro o fuera del orden social en el que esa unidad se encuentra. En estos casos, lo pblico se asocia con aquello que amenaza la unidad poltica. Cualquier individuo o grupo ajeno a la unidad poltica es considerado, en principio, como un "enemigo absoluto", en tanto no forma parte del "pacto" comunitario. La sola presencia del extrao es vista como un peligro, porque cuestiona la identificacin entre las pretensiones de validez racionales del consensus iuris y la concepcin del mundo particular que rige en la unidad poltica patrimonialista. Pero tambin, cualquier miembro que cuestione el contenido de las leyes positivas o de las instituciones establecidas, aunque no ponga en duda el consensus inris, se convierte en un extrao y, con ello, en peligro que debe ser eliminado. Si la poltica interna de las unidades polticas patrimonialistas tiene como eje la lucha por los "cargos", su poltica externa se centra en el rechazo violento de la pluralidad. En las unidades polticas en las que el reconocimiento de los ciudadanos se traduce en una legalidad formal-racional, los vnculos de dependencia personal se ven desplazados por una sumisin a la ley. Ello no quiere decir que desaparezca la asimetra en las relaciones entre sus miembros, pero se transforma en una escala jerrquica de cargos delimitados. En su caso ms puro, lo importante es la manera en que se ejerce el cargo, as como la calificacin tcnica que se requiere para ocuparlo y no quien lo ocupa. En estas unidades polticas se hace compatible una racionalidad con arreglo a valores (aquellos valores que encarnan en las leyes posi207

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tivas) y el desenvolvimiento de una racionalidad con arreglo a fines, lo cual eleva considerablemente la eficacia de esas unidades polticas. Lo pblico ya no es el mbito externo a la unidad poltica sino su propio espacio interno. El acceso a los cargos queda abierto a todos los ciudadanos. La cuestin que subyace a los conflictos polticos de estas unidades polticas es, precisamente, a quines se reconoce como ciudadanos y qu derechos les corresponden. Para determinar la dinmica de estos conflictos resulta til distinguir tres niveles de ese reconocimiento, que corresponden, a su vez, a tres tipos de derechos fundamentales: a) el primer nivel es el reconocimiento del individuo como miembro del orden social. Esta dimensin del reconocimiento est ligada a un conjunto de derechos que garantizan la llamada "libertad negativa" ("libertad de") de los individuos; b) el segundo nivel es el reconocimiento poltico en sentido estricto, es decir, el reconocimiento como miembro activo de la unidad poltica de la sociedad. ste se encuentra relacionado con los derechos de participacin poltica; y c) el reconocimiento social trasciende la nocin de "igualdad formal" -igualdad frente a la ley, para incorporar los aspectos de una igualdad social ms amplia. Este nivel del reconocimiento se encuentra vinculado con los derechos de justicia social que ataen a la distribucin de la riqueza social.13 En las primeras unidades polticas en las que se apela a una legalidad formal-racional, los derechos fundamentales an estn mezclados con los valores e intereses de un grupo social particular. Esto da lugar a una contradiccin entre la pretensin de validez general, propia del sistema jurdico, y la restriccin de los

13 Esta diferenciacin de los niveles de reconocimiento y sus derechos correspondientes retoma la propuesta de T. H. Marschall, Citizenship and Soda! Class, Londres, 1981. As como Value Problems of Welfare Capitalism, Nueva York, 1981. Lo que se cuestiona de esta propuesta es la tesis de que sea posible establecer entre estos derechos una relacin de sucesin histrica simple.

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derechos a una minora. Recordemos, por ejemplo, las limitaciones del derecho al voto que se establecan en las legislaciones electorales. En las luchas sociales no slo est en juego la redistribucin de la riqueza y el poder poltico, sino tambin, en primer lugar, el reconocimiento de la identidad de los diversos grupos. La historia de los movimientos sociales manifiesta la pluralidad social y, con ello, la necesidad de diferenciar los derechos fundamentales de los valores e intereses particulares de los distintos grupos. Este proceso de diferenciacin es la tendencia fundamental de la dinmica poltica en las sociedades modernas.

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