1

1. ODREENJE FILOZOFIJE
1.1 Uvodno razmatranje
Teko je, ako ne i nemogue, filozofiju definirati jednom reenicom. Ovdje u ipak to pokuati,
ali prije no to doemo do te reenice, treba poduzeti neke preliminarne analize.
Obino se zapoinje etimolokom analizom: rije filozofija grka je sloenica koja se sastoji od
glagola filein (voljeti) i imenice sofia (mudrost). Stoga se filozofija prejednostavno definira kao
ljubav prema mudrosti.
1
No, ipak treba neto blie rei i o ljubavi i o mudrosti koji sainjavaju
filozofiju.
1.11 filein
Za razliku od naega jezika gdje se ljubav izraava uz pomo dvaju glagola, uobiajenog voljeti
i pomalo knjievnog ljubiti, grki je imao etiri rijei za ljubav:
- Prva je era (doslovce udjeti), otuda i imenica eros, to znai voljeti neto iz estetskih
razloga, zato to je lijepo, privlano osjetilima (i ne svodi se na erotsko u suvremenom
smislu).
- Druga je storg ljubav, koja oznauje obiteljsku ljubav roditelja i djece, brae i sestara.
- Trea je agap ljubav koja je starim Grcima znaila praktiki isto to i storg (tek u
Novome zavjetu dobiva znaenje bezuvjetne boanske ljubavi), s tim to se agap
ljubav ukazivala i onima koji nisu rodbinski povezani. Voljeti na agap nain znailo je
voljeti nekoga kao lana vlastite obitelji.
- Filein (otkuda i imenica filos prijatelj) znai voljeti neto ne radi vanjske nego radi
nutarnje ljepote i to ne mora nuno smjerati na osobu (kao storg), nego i na neto
apstraktno primjerice, mudrost.
1.12 sofia
Mudrost za stare Grke jest jedinstvo potpunog teorijskog razumijevanja svijeta i praktinog
ivljenja u skladu s tom spoznajom. Biti mudar znai poznavati svijet i ivjeti ono to se
spozna. Takvu mudrost prema Platonu posjeduje jedino boanstvo, jer ovjek niti potpuno
spoznaje svijet, niti po njoj ivi. Toga radi filozofija jest s jedne strane ovjekovo priznanje o

1
Francusko-litvanski filozof Emmanuel Levinas (1906-1995) filozofiju definira kao mudrost ljubavi.


2
vlastitoj nesavrenosti, ali s druge strane i poziv na dostizanje ovog spoznajno-inidbenog
ideala.
1.13 filozof
Sama rije filozofija po prvi se puta pojavljuje u obliku filosofos: tvrdi se da je na pitanje
kojega je zanata Pitagora odgovorio upravo ovom rijeju filosofos, mudroljubac. No,
povijesno je pouzdanije rije filozof pripisati Heraklitu, koji je izjavio (fragment 35) da ljudi
filozofi moraju biti znalci mnogih stvari.
Ovom se tvrdnjom jasno napominje da filozofija podrazumijeva naobrazbu i uenje: filozof se
ne postaje jednostavnim stavljanjem prsta na elo i upornim razmiljanjem. Filozof mora imati
iroku naobrazbu a isto tako i naobrazbu u filozofiji, to znai poznavanje povijesti i
problematike filozofije. Uvrijeenu predodbu o nepotrebnosti obrazovanja u filozofiji
duhovito komentira Hegel:
Ova znanost esto doivljava prezir da i onakvi koji se nisu muili njome izraavaju
uobraavanje da od temelja razumiju kako stoji s filozofijom i da su i kao takvi kakvi jesu, sa
svom obinom obrazovanou, naroito polazei od religioznih osjeaja, sposobni da
filozofiraju i da o njoj sude. Za druge se znanosti priznaje da su se morale studirati kako bi se
poznavale, i da ovjek tek s pomou takvog znanja ima pravo da sudi o njima. Priznaje se da je
ovjek najprije morao uiti i vjebati se ako je htio da napravi cipelu, premda svaki na svojoj
nozi ima mjerilo za nju, te ruke i u njima prirodnu spretnost koja je potrebna za taj posao. Samo
za filozofiju ne bi imao biti potreban takav studij, uenje i trud.
Enciklopedija filozofijskih znanosti, 5, objanjenje.

Platon je koristio rije sofos (mudrac) u tri razliita znaenja. Razumijevanje ovih znaenja dobro je
polazite za razumijevanje znaenja pojma filosofos:
a. sofos kao Bog Bog ima potpunu i neposrednu spoznaju cjelokupne stvarnosti. Za razliku od
ovako shvaenog sofosa, filozof se do spoznaje uspinje posrednim putem, poevi od varljivih osjetila,
preko razuma to stvara stalne pojmove o promjenjivoj stvarnosti do uma koji spoznaje vjenu i
neprolaznu stvarnost. Platon je vjerovao da filozof moe doi do izvjesne spoznaje cjelokupne
stvarnosti (u emu nije bio usamljen u povijesti filozofije), dok su brojni filozofi (osobito suvremeniji)
odricali ovakvu spoznajnu mo filozofije, tako da bismo slobodno mogli rei da Bog spoznaje
neposredno i potpuno, a filozof spoznaje posredno i nepotpuno.
b. sofos kao mudrac mudrac dolazi do istine kroz izreku, gdje je sve posvema jasno i
neupitno, npr. U svemu treba biti umjeren. Za filozofa, ova je izreka tek polazite, a ne kraj
razmiljanja. Oito je da se pitanje umjerenosti tie i koliine i kvalitete (litra vode nije isto to i litra
rakije), kao i konkretnog ovjeka. Postoje li stvari koje se moraju potpuno odbaciti, ili pak one koje se
trebaju beskonano prihvaati? Sve su ovo samo pitanja: filozofski se nain razmiljanja razlikuje od
mudraevog po tome to nijedna teza nije kraj, nego novi poetak razmiljanja.
c. sofos kao sofists, mudrija. Ove su dvije rijei inae istoznanice (tako i Platon naziva Boga
najveim sofistom, tj. najmudrijim). Kasnije se znaenje rijei sofist prometnulo u mudrijaa, nekoga


3
tko sve dovodi u pitanje samo zaradi nadmetanja u dokazivanju. Mudrija istinu proglaava laju,
dobro loim, i obratno, zabavljajui se lanim dokazima (sofizmima), svodei filozofiju ne na ozbiljno
traenje istine, nego na kozeriju. Za razliku od sofista, filozof tei dostizanju istine i to shvaa kao
ivotni poziv. Filozof propituje sve, sumnja u sve (u emu prividno nalikuje sofistu), ali ne da bi od
ljudi pravio budale, nego da bi uistinu pronaao pravu istinu.
1.2 Filozofija spram umjetnosti, znanosti i religije
Ovim uvodnim razmatranjem jo nismo definirali filozofiju, jer nju treba definirati tek nakon
to promislimo o njezinu odnosu spram drugih, bliskih oblasti ljudskih duhovnih aktivnosti.
Filozofija, umjetnost, znanost i religija imaju zajedniku osobinu da shvaaju kako ova vidljiva
stvarnost, pojavnost (gr. fainomenn ono to se pojavljuje) nije i konana ili prava, umska
realnost (noumenn ono to se pojmi, razumijeva). One stoje nasuprot obinom, zdravom
razumu (sensus communis) time to transcendiraju stvarnost iza vidljivog trae nevidljivi
uzrok i bt.
1.21 Filozofija i umjetnost
1.211 Slinosti
Ve smo rekli da i umjetnost i filozofija transcendiraju stvarnost. To ujedno znai da trae ono
ope, premda uvijek polaze od pojedinanog. Obje u onom osjetilnom tragaju za nadsjetilnim,
u onom promjenljivom za nepromjenljivim. Uz to, i filozofija ima neeg umjetnikog u sebi,
ona je, kako napominju postmoderni mislioci Deleuze i Guattari, umijee oblikovanja,
pronalaenja i proizvodnje koncepata.
2

1.212 Razlike
- Umjetnost je nemetodina, ona do svijeta dolazi neposredno; filozofija svijetu prilazi
reflektirajui o metodi kojom je ta spoznaja mogua.
3
Filozof moe biti uvjeren da ta
metoda doista postoji, ili biti krajnje skeptian po pitanju potrebe za takvom metodom,
ali on ipak mora utemeljiti svoj stav spram metode, to umjetniku uope ne predstavlja
pitanje.
Dva osnovna filozofska odnosa prema pitanju metode:
1. Povjerenje u metodu

2
G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy?, prev. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (New
York: Columbia University Press, 1994), str. 2.
3
Treba jasno naglasiti razliku izmeu metode i tehnike. Metoda je opi pristup realnosti (poput
Aristotelove logike kao organona orua za dostizanje istine), a tehnika je skup raznih postupaka u
dostizanju cilja openito. Umjetnosti stoga ne bi bila svojstvena metoda, nego samo tehnika.


4
Francis Bacon je bio prvi koji je u djelu Novi Organon izrazio osnovni stav novovjekovne filozofije da
se do istine mora doi metodskim putem. Descartes je u Raspravi o metodi vjerovao u mo matematike
ijom bi se metodom filozofija mogla uzdii do razine izvjesne znanosti. Spinoza je u Etici izgradio
aksiomatski sustav po ugledu na geometriju. Hegel je u tri sveska Logike traio da filozofija izgradi
vlastitu metodu, jer ona ima i vlastiti predmet. Husserl je, pak, zasnovao fenomenoloku metodu kao
ekskluzivno filozofsku.
2. Sumnja u metodu
Gadamerova knjiga Istina i metoda ukazuje na nedostatnost metodskog miljenja. S druge strane Paul
Feyerabend u simptomatino nazvanom djelu Protiv metode ukazuje da ni znanost nije metodski tako
striktna i da ona ak i napreduje zahvaljujui krenju vlastitih metodskih pravila. U skladu je s tim i
istaknuti filozof postmoderne Jacques Derrida, koji u Pismu japanskom prijatelju napominje da
dekonstrukcija (kao istaknuti izraz postmoderne) nije metoda (poglavito ne metoda literarne kritike,
kao to se esto koristi).
- Cilj umjetnosti jest lijepo (kako god definirali taj pojam), dok cilj filozofije jest istina.
Za filozofiju je vano ono to, a za umjetnost ono kako. Filozof moe biti dobar
umjetnik, pa tako imamo skupinu filozofa vrlo izraajnog pera (Platon, Nietzsche,
Sartre, itd.), no ocjena neije filozofije nikada ne ovisi o ljepoti izraza. I umjetnik moe
biti dobar filozof, ali kvaliteta djela ovisi o nainu na koji je neto prikazano, a ne o
snazi argumenata i dubini ideje.
- Umjetnost daje zbiljnost u osjetilnim predodbama ili slikama. Umjetnika slika nije i
ne mora biti kopija stvarnosti, ona moe biti i krajnje apstraktna, poput apstraktnog
slikarstva ili glazbe zato radije govorimo o simbolima, a ne o doslovnim slikama. Ali
ona mora koristiti osjetilnost (i u tom smislu uope govorimo o slici). No iza te
osjetilnosti krije se ono nadsjetilno, bitno iza slike gavrana u Poeovoj poemi krije se
sama smrt, neminovnost bespovratnog prestanka egzistencije. Nasuprot umjetnosti,
filozofija se izraava u pojmovima, apstraktnim terminima koje treba razumjeti kroz
njihovu uporabu.
- to se tie terminologije, filozof se najee nalazi pred izborom izmeu vie
mogunosti:
1. Moe upotrijebiti neku uobiajenu rije, ali joj dati novo znaenje. Treba ipak imati u
vidu da ak i onda kad se filozof koristi svakodnevnim rijeima one imaju mnogo


5
kompliciranije znaenje od svagdanjeg (poput Marxovog pojma rada ili Heideggerovog
termina Dasein).
4

2. Moe stvoriti sloenice koje zadaju glavobolje ne samo filozofskim poetnicima (poput
Heideggerove definicije umjetnosti kao sebe-u-djelo-postavljene-istine-bia).
3. Naredna bi mogunost bila koritenje ve uvrijeenih, eminentno filozofskih termina
(transcendencija, epistemologija, intersubjektivnost, itd.), koji uglavnom vuku podrijetlo iz
grkog i latinskog jezika.
4. I posljednja mogunost, kojoj filozofi takoer pribjegavaju, jest kovanje novih rijei.
Tako npr. Derrida sklapa novi izraz diffrance (vidi poglavlje o postmodernizmu).
Kako razumjeti filozofske termine?
Malu pomo dobivamo od rjenika stranih rijei i slinih prirunika, koji nam ustvari daju samo
etimologiju i uobiajeno znaenje. Stoga se filozofska rije mora razumjeti kroz njezinu uporabu kod
odreenog filozofa i djela.
Na primjer, kada elimo razumjeti tako kompliciranu ideju poput Kantovog razlikovanja
transcendentnog i transcendentalnog, onda bjelodano nemamo neku stvar ili neki crte na to bismo
mogli ukazati i rei Evo, ovo je transcendentno a ovo je transcendentalno! Isto tako, nita nam ne
pomau uobiajeni rjenici. Kod Kanta ne pomau ni definicije koje on sam daje, jer su vrlo nejasne, a
uz to on pokazuje rijetki talent da primjerima stvar uini jo nejasnijom. No, bez obzira na svu tekou
u izraavanju, Kant ima tu krasnu osobinu da istu stvar ponavlja vie puta. Tako nakon brojnih mjesta
gdje se spominju ove nesvakidanje rijei upornom istraivau jednom zasvagda postaje jasno to se
pod danom razlikom ima misliti (to emo podrobnije objasniti u odsjeku o Kantovom kriticizmu).
Rijei su, dakle, shvaene iz njihove uporabe.

1.22 Filozofija i znanost
1.221 slinosti
U neku ruku (ali ne i apsolutno), moglo bi se rei da filozofija i znanost imaju vie toga
zajednikog nego filozofija i umjetnost.
[Dodaj: filozofija kao povijesni izvor znanosti; emancipacija znanosti; Comte, pozitivizam,
fizikalizam]
- Kao prvo, i filozofija i znanost su metodine i reflektiraju o metodi kojom se treba
pristupiti zbilji.
5


4
Dasein je uobiajena njemaka rije koja oznauje opstojnost. No, Heidegger je koristi da oznai bie
kojemu je njegova egzistencija pitanje. On namjerno ne koristi izraz ovjek, jer je on bremenit
tradicijom (ovjek kao animal rationale), koja ne pogaa osebujnost ljudske egzistencije. Stoga Dasein
znai da je ovjeku njegovo biti pitanje (da znai tu). Neki prijevodi (npr. engleski) stoga uope i
nee prevoditi Dasein (dok je u hrvatskom on preveden s tubitak).


6
- Kao drugo, obje pretendiraju na istinitost.
- Uz to, obje se izobilno koriste apstraktnim terminima. I znanstvenici znaju koristiti i
uobiajene termine u neuobiajenom znaenju (npr. sila) i smiljati nove termine (npr.
kvant), a da ne govorimo o grko-latinskim korijenima rijei.
- Postoje i jaki povijesni razlozi za povezivanje filozofije i znanosti. injenica je da su
mnoge znanosti zapoeli upravo filozofi (grki fiziari, Aristotel, Leibniz). Zato su neki
filozofi XX. stoljea (tzv. logiki pozitivisti, npr. Carnap) oekivali da e sva filozofska
pitanja preuzeti znanost, tako da e filozofija nestati u tom pretapanju u znanost.
1.222 razlike
Oslanjajui se prije svega na Jaspersovu analizu odnosa filozofije i znanosti,
6
zapaamo
sljedee momente:
- Znanost ne postavlja pitanje o vrijednostima i vlastitoj svrsi.
Tono je da ponekad znanstvenik moe biti svjestan kako njegov pronalazak moe
unaprijediti ili unititi svijet, ali to je individualni problem znanstvenika, a ne znanstveni
problem per se. Znanstvene su injenice takve kakve jesu i nije bitno to je tu dobro a to
loe. Filozofija pak kao presudno postavlja pitanje vrijednosti svega, svake spoznaje i
pronalaska. tovie, ona postavlja i pitanje vlastitog smisla i vrijednosti, kao pitanje najvee
vanosti. Filozof se s tim pitanjem susree jo na poetku svog bavljenja filozofijom to
u ja raditi kad postanem filozof? I okolica je esto sklona postaviti filozofima pitanje koje
nikada nee biti postavljeno rudarima, lijenicima, vojnicima, niti ikome drugome emu vi
sluite? Nije udno da filozofi u XX. stoljeu esto postavljaju pitanje emu jo
filozofija? Kada znanstvenik postavi pitanje emu slui znanost on time prelazi u (dobro ili
loe) drutvo filozofa.
- Znanost ne raspravlja o vlastitim pretpostavkama.
Znanstvenik prilazi ovom svijetu ne raspravljajui o omiljenom filozofskom pitanju nije li
sve samo opsjena ili varka kakvog zlog demona. Znanstvenik preutno polazi od filozofske
pretpostavke da je ovaj svijet ureen po nekim apsolutno vaeim zakonima, koji se mogu

5
S tim to je znanost praktiki apsolvirala pitanje metode i vie raspravlja o raznoraznim tehnikama.
6
Karl Jaspers, Filozofija egzistencije (Beograd: Prosveta, 1967), str. 41-43.


7
spoznati na osnovu iskustva i razuma. Znanost poiva ak i na teolokoj pretpostavci da se
nikakvo boanstvo ne uplie u kozmike zakonitosti (bilo zato to ne postoji ili zato to nije
zainteresirano za svijet). Znanstvenik duboko vjeruje u vlastite metode i sebe smatra
jedinim pozvanim da se izjasni o svim pitanjima prirode i ovjeka.
Naprotiv, u sri je filozofije stav da sve treba kritiki ispitati de omnibus dubitandum est
(Descartes). Zbiljnost je za filozofa tajna i izvor uenja prema Platonu filozofija i
zapoinje uenjem (thaumadzein). Platonovo je uenje srodno Descartesovoj sumnji, jer
u osnovi znai da se nita ne prihvaa zdravo za gotovo. To nije besplodno cjepidlaenje
(kako esto optuuju filozofe), nego uvianje da opeprihvaeni stavovi (tzv. oite istine)
postaju nakon pomnog ispitivanja neodrivim.
- Znanost se bavi samo dijelovima ili aspektima zbiljnosti, dok filozof pokuava
shvatiti zbilju kao cjelinu.
Znanosti stvarnost promatraju s razliitih aspekata fizika istrauje samo tijela kao takva a
ne prirodu kao takvu, biologija se bavi ivim tijelima, medicina ovjekom kao tjelesnim
ustrojem, psihologija ovjekovom duevnou, sociologija ljudskim drutvom. Znanstvena
su pitanja koja je prosjena temperatura u lipnju na Himalajima, na koji se nain
razmnoavaju pauci, koliko je bilo rtava Prvog svjetskog rata, koje su prednosti u lijeenju
reume hidroterapijom, itd. Znanost postaje toliko rascjepkanom i razgranatom da se u neke
granice znanosti razumije svega nekolicina ljudi. Filozofska pitanja obuhvaaju ono sve
(to pan), stoga su njezina pitanja krajnje apstraktna. Znanstvenika zanimaju neki povijesni
dogaaji, filozof se pita to je to uope povijest, je li ona neka logiki povezana cjelina s
vlastitom svrhom. Znanstvenik se moe pitati to znai neka rije, filozofa zanima to je to
uope znaenje. Filozof napokon postavlja i tako openita pitanja poput zato uope neto
postoji (ne bi li bilo lake da nita ne postoji?). Iako i filozofija ima svoje oblasti, odnosno
discipline, ona i u tim oblastima postavlja pitanje cjeline (totus).
Iz svega ovoga moemo zakljuiti da filozofija, unato slinostima, nije znanost, niti se moe u
njih pretopiti. To ujedno znai kako e uvijek biti filozofije (i religije, takoer) jer nikada
znanost nee odgovoriti na sva pitanja koja zanimaju ovjeka.
1.23 Filozofija i religija


8
U monoteistikim religijama islama, judaizma i osobito kranstva, te civilizacijama koje su
one stvorile dolo je do postavljanja pitanja odnosa izmeu filozofije i religije. Hinduizam,
taoizam i drugi dalekoistoni sustavi obino imaju pomijeani religijsko-filozofsko-
umjetniko-znanstveni diskurs koji ne propituje odnos izmeu razliitih naina pristupanja
stvarnosti.
7
Povijesno gledano, rasprava o odnosu izmeu filozofije i religije imala je nekoliko
glavnih odgovora.
1.231 Sa strane religije
1.231a Religija odbacuje filozofiju
Ovdje nije dakako rije o nekakvim kalifima i inkvizitorima koji su progonili slobodne
mislioce, nego o teolozima i braniteljima vjere koji su davali argumente protiv filozofije. I sam
je apostol Pavao u Poslanici Koloanima 2,8 pozvao vjernike da ne budu zavedeni filozofijom,
koja se oslanja na poela svijeta, a ne na Krista.
8
U prvim stoljeima kranstva nekoliko oca
apologeta, prije svih Tertulijan, Tacijan i Teofil otvoreno su se opredjeljivali protiv mijeanja
filozofije i kranstva. Tertulijanov stav credo quia absurdum, iako nigdje izloen u takvom
obliku, reprezentira njegovo gledite da su filozofija i kranstvo Atena i Jeruzalem
nepomirljivi neprijatelji. Sa stanovita filozofije kranski nauk o Kristovu utjelovljenju,
raspeu i uskrsnuu predstavlja ludost; i stoga se imaju prihvatiti vjerom kojoj nije potrebna
nikakva filozofija Gospoda treba traiti u istoi srca.
Sin je Boji bio razapet ja se ne stidim zato to se ovjek toga mora stidjeti. I Sin je Boji
umro to u svakom sluaju treba vjerovati jer je nerazumno (ineptum). I On je sahranjen i
uskrsnuo pouzdana je injenica, jer je to nemogue.
De Carne Christi, V.
9


1.231b Religija prihvaa filozofiju
Budui neprestano izloeni napadima filozofa, rani su krani osjetili potrebu da svoje
vjerovanje brane argumentima filozofije. Uz to je bilo sve vie profesionalnih filozofa koji su

7
Sama rije religija jest preirok pojam koji u sebe obuhvaa nespojive raznolikosti. Ovdje
obuhvaamo rijeju religija samo judaizam, islam i kranstvo; teko je budizam ili animizam
zajedno s ovim religijama staviti pod zajedniki nazivnik, jer je to onda nametanje zapadnjake
koncepcije dalekoistonoj i afrikoj transcendenciji, dakle, neka vrst duhovnog kolonijalizma.
8
Dakako da treba ovu Pavlovu izjavu razumjeti u kontekstu pojave lanog uenja u Kolosi (koje nam
nije do kraja prozirno). Isto tako, treba zamijetiti da Pavao upozorava na filozofiju koja se oslanja na
poela svijeta, to bi barem naelno impliciralo doputanje filozofije koja se oslanja na Krista.
9
Treba napomenuti da ni u ovom svom najpoznatijem citatu Tertulijan nerazumno ne izraava rijeju
absurdum, nego ineptum.


9
prelazili na kranstvo primjerice, Justin je prije no to je svojom muenikom smrti stekao
nadimak Muenik, nosio nadimak Filozof, te je pokuavao dovesti u neku miroljubiviju
korelaciju kranstvo i grku filozofiju, vjerujui da obje potjeu iz istog izvora, boanskog
Logosa koji je se utjelovio u Isusu Kristu. Stoga ne udi da je ve koncem etvrtoga stoljea
najvei kranski teolog antike Aurelije Augustin bio u potrazi za kranskom filozofijom, to
jest za spoznajom koja zapoinje vjerom credo ut intelligam (vjerujem da bih razumio). Taj
e stav u srednjem vijeku ponoviti Anzelmo.
Ispravan poredak zahtijeva od nas da vjerujemo u otajstva kranske vjere prije no to ih
ponemo diskutirati razumom.
Cur Deus homo I.2

Jer ja ne traim da razumijem kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih razumio.
Proslogium 1

U XIII. je stoljeu najvei katoliki teolog Toma Akvinski, sasvim na tragu Augustina i
Anzelma, definirao i mjesto filozofije u odnosu na religiju, tj. teologiju: filozofija je ancilla
theologiae (slukinja teologije), jer pomae dokazivanju istina vjere.
Ova znanost [teologija] moe primiti neku pomo od filozofijskih znanosti, ali ne zato to bi joj
one bile neophodno potrebne, nego zato da bi pomou njih bolje razjasnila teme koje izlae.
Ona, naime, ne prima svoja naela od ostalih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Ne
prima, dakle, od ostalih znanosti kao od sebe viih, nego se slui njima kao sebi podreenima i
slubenicama.
Summa Theologica I, q 1, art. 5

Toma nije mislio da bi se svi stavovi kranstva mogli dokazati filozofijom, nego samo oni
temeljni, kao to su postojanje Boga i besmrtnost due. Tominu je ideju duhovito komentirao
Kant (Sukob meu fakultetima) pitajui se je li filozofija ponizna slukinja koja ide za
teologijom drei joj skute ili filozofija ide ispred teologije ponosno drei lu u ruci.
Povijest teologije najvjerojatnije bi potvrdila ovo drugo, jer su mnogi teolozi iitavali
biblijsko uenje kroz naoale filozofskih autoriteta, od Platona i Aristotela do Heideggera i
Derride. Indikativne su rijei znamenitog teologa Rudolfa Bultmanna, Heideggerovog
istomiljenika i kolege sa Sveuilita u Marburgu:


10
Kada kritiari povremeno prigovaraju da tumaim Novi zavjet u kategorijama Heideggerove
filozofije egzistencije, bojim se da su oni propustili istinski problem. Ono to bi ih trebalo
uzbuniti jest da filozofija sama po sebi ve vidi ono to Novi zavjet govori.
10


No, svakom poznavatelju Novoga zavjeta i Heideggerove filozofije jasno je da se filozofija
egzistencije ne moe iitati iz Novoga zavjeta ako se prethodno ne uita u njega. Zato je
Bultmann morao provesti opseni hermeneutiki proces tzv. demitologizacije, kojim je iz
Novog zavjeta izbacio svaki nadnaravni sadraj (utjelovljenje Boga Sina, uda, uskrsnue) i
doao do jezgre u kojoj je pronaao Heideggerovu filozofiju egzistencije.
1.232 Sa strane filozofije
1.232a Filozofija odbacuje religiju
Tijekom povijesti filozofije bilo je nekoliko pokuaja obezvreivanja religije od strane
filozofije:
a. Prosvjetitelji (Diderot, Helvetius, Holbach, itd.) su drali religiju plodom neznanja.
Religija je nastala zato to su ljudi bili nesposobni znanstveno objasniti prirodne pojave i
razvojem znanosti ona e potpuno nestati.
Kad pristanemo da se vratimo samome izvoru ovih stvari, nai emo uvijek da su neznanje i
strah stvorili bogove, da su ih mata, zanos i prijevara ukrasili ili unakazili, da ih slabost
oboava, da ih lakovjernost pothranjuje, da ih navika tuje, da tiranija podupire kako bi
iskoristila sljepilo ljudi.
11

Paul Holbach, Sistem prirode
b. Feuerbach, Marx i marksisti drali su da je religija plod otuenja ovjeka od vlastite
bti.
ovjek nije ono to bi trebao biti i religija pokuava nadomjestiti ovaj nedostatak. Prema
Feuerbachu (Sutina kranstva) Bog je projekcija idealnih ovjekovih sposobnosti (sveznanje,
svemo, itd.), koje ovjek nije uspio razviti. Marx ovjekovo otuenje objanjava drutvenim
uvjetima. ovjek ne ivi u idealnom drutvu, nego je posvuda u lancima neslobode i
eksploatacije. Sa svojom vizijom nebeske drave religija s jedne strane predstavlja kritiku
zemaljske drave. Ali nudei ovjeku spas s one strane groba religija samo olakava boli

10
R. Bultmann, New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing the New Testament
Proclamation, u New Testament and Mythology and Other Basic Writings (ur. i prev. Schubert M.
Ogden; London: SCM Press, 1985), str. 23.
11
Paul Holbach, Sistem prirode, prev. Duan Nedeljkovi (Beograd: Prosveta, 1950), str. 368.


11
okovanome ovjeku. Stoga Marx u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava naziva religiju
opijumom za narod, jer samo ublaava bol a ne lijei bolest:
Temelj ireligiozne kritike jest: ovjek pravi religiju, religija ne pravi ovjeka. Religija je,
dodue, samosvijest i samoosjeanje ovjeka, koji sebe ili nije stekao ili je sebe ve ponovno
izgubio Ona je fantastino ostvarenje ljudskog bia, jer ljudsko bie ne posjeduje istinsku
stvarnost. Borba protiv religije je, dakle, posredno borba protiv onoga svijeta, ija je duhovna
aroma religija. Religijska bijeda je jednim dijelom izraz stvarne bijede, a jednim dijelom protest
protiv stvarne bijede. Religija je uzdah potlaenog stvorenja, dua svijeta bez srca, kao to je i
duh bezdunih prilika. Ona je opijum naroda. Ukidanje religije kao iluzorne sree naroda
zahtjev je njegove stvarne sree. Zahtjev da napusti iluzije o svom stanju jest zahtjev da napusti
stanje u kojemu su iluzije potrebne. Kritika religije je, dakle, u klici kritika doline suza, iji je
oreol religija.
12


c. Nietzsche, povlaei konzekvence svog prethodnika Schopenhauera, dri da je religija,
kao i moral, sredstvo kojim masa prosjenih eli sputati nadovjeka (bermensch).
Osnovni poriv koji prosjene vodi u takvom postupanju jest ressentiment (e za osvetom)
prema nadarenim pojedincima.
Kranstvo ne treba kititi i ukraavati: ono je vodilo rat do smrti protiv ovog vieg tipa ovjeka,
proganjalo je sve osnovne instinkte ovog tipa, iz tih instinkta destiliralo zlo, zlobnika snaan
ovjek kao izopaen tip, izopaenik. Kranstvo je stalo na stranu svih slabih, nitavnih,
bezuspjenih. Iz suprotstavljanja instinktima odranja snanog ivota ono je stvorilo ideal;
iskvarilo je sam um duhovno najsnanijih priroda time to je poduavalo da se na vrhunske
vrijednosti duhovnosti gleda kao na grene, kao na bludne vrijednosti, kao na kunje.

Ve rije kranstvo jest nesporazum u osnovi, postojao je samo jedan kranin, a taj je
umro na kriu.
Antikrist, stavci 5 i 39
d. Ateistiki egzistencijalisti (Sartre, Camus) u religiji vide prije svega pogrean pokuaj
ovjeka da osmisli besmisao vlastite egzistencije.
Ateizam ukida traenje smisla ivota u Bogu i otvara prostor za heideggerovsku autentinu
egzistenciju (to ima idejnih sveza s Nietzscheom). Sartreovo predavanje 29. listopada 1945.
dovoljno je rjeito:
Egzistencijalizam nije nita drugo do pokuaj povlaenja svih konzekvenci iz koherentno
ateistike pozicije Egzistencijalizam nije tako ateistian da se troi dokazujui kako Boga
nema. On radije izjavljuje da i ako ima Boga, to nita ne mijenja


12
Karl Marx, Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava, str. 90-91. U Karl Marx i Friedrich Engels,
Rani Radovi, str. 90-104. Preveo Stanko Bonjak. Zagreb: Naprijed, 1985.


12
e. Logiki pozitivisti (Carnap, Ayer) dre da stavovi religije nisu ni istiniti niti lani, nego
besmisleni.
13

Njihova bi besmislenost znaila da se iz njih ne mogu izvui nikakvi zamjedbeni stavovi. Tako
Alfred Jules Ayer moe rei o religioznom mistiaru:
injenica da on ne moe otkriti ono to zna, ili ak da uope zamisli neki empirijski test kako
bi potvrdio svoju spoznaju, pokazuje da njegovo stanje mistine intuicije nije istinski
spoznajno stanje
14


[Dodaj neto o smislenosti/besmislenosti stavova]

1.232b Filozofija i religija u dijalogu
Iako je filozofija nuno kritina prema religiji, injenica je da su brojni filozofi i teolozi
uvidjeli kako religija i filozofija stoje pred istovrsnim pitanjima, te poesto trebaju uzajamnu
pomo i dijalog. Popis religijski nastrojenih filozofa i filozofski osvijetenih teologa, u ijim su
sustavima religija i filozofija ostvarivale vie ili manje miran suivot, praktino je beskonaan.
Tako je danski filozof Sren Kierkegaard, razumijevajui temeljni kranski pojam vjere kao
skok neopravdan racionalnim razlozima, kritizirao hegelovski nauk kvantitativne promjene
koja zakonito prerasta u novu kvalitetu. Namjesto Hegelovog racionalnog (dijalektikog)
pomirenja suprotnosti, kod Kierkegaarda ostaju vjeito nepomirljivi paradoksi. Time je ovaj
mislilac postao zanimljiv i filozofima XX. stoljea, poevi od egzistencijalista, pa do
postmodernista.
No, kad ve spominjemo Hegela, treba rei da je on u konanici smatrao kako filozofija
pojmovno izraava ono to religija (kranstvo) izraava simboliki. Koristei se simbolikom
rue (razuma) i kria (vjere), Hegel je filozofiju smatrao ruom u kriu sadanjosti, to njegovu
filozofiju ini filozofskom teologijom.
15

S druge strane, treba biti svjestan kako i isto religijska pitanja, poput znaenja uenitva, trae
odgovore i u filozofiji. Upravo Boenhofferovo pitanje to znai biti Kristov uenik, postavljeno

13
O naelima logikog pozitivizma vidi Rudolf Carnap, Odbijanje metafizike, u Filozofska
hrestomatija sv. 9: Suvremena filozofija Zapada. Priredio Danilo Pejovi (Zagreb: Nakladni zavod
Matice hrvatske, 1979), str. 163-176; osobito strane 165-166.
14
Alfred Jules Ayer, Language, Truth and Logic, 2. izd. (London: Penguin Books, 1976), str. 157.
Ovom emo se stavu vratiti u odjeljku o dokazu iz religijskog iskustva.
15
Ovakav stav zastupa Karl Lwith u Od Hegela do Nietzschea, str. 26.


13
u doba nacizma, nuno je iziskivalo i filozofsku refleksiju. Stav apostola Pavla da su sve vlasti
od Boga dane (Rimljanima 13.1) nije potpun odgovor na pitanje to initi u jednom posvema
dehumaniziranom totalitarnom sustavu u predveerje najveeg rata.
Treba rei i ovo: iako se mnogi konzervativni krani ne bi sloili s ovakvim stavom, bilo bi
zanimljivo vidjeti koliko puno eminentno filozofskih pretpostavki izriu i brane upravo oni
krani koji se s veim ili manjim pravom smatraju najbiblijskijima. Ideje da biblijski tekstovi
imaju neposredno i neprijeporno znaenje, koje ne ovisi o povijesnom i kulturnom kontekstu,
jesu filozofske ideje. Naivne dodue, ali filozofske.
[Dodaj neto o Derridi, ieku itd. zatim o odnosu vjere i razuma kao srodnih, a ne odvojenih]

1.24 Digresija: Od filozofije ka kranstvu suvremeni sluaj Ren Girarda
16

Ren Girard je jedinstveni sluaj u povijesti filozofije i teologije: on osobno nije po
vokaciji teolog, nego literarni kritiar, kojega je filozofska tekstualna analiza Biblije dovela do
ozbiljnih teolokih zakljuaka. Prouavanjem literarnih klasika, mitologije i Biblije, doao je
do potpuno suprotnog rezultata od Bultmanna (vrhunskog strunjaka za Novi zavjet), naime, da
Evanelja nisu mit, jer da su Evanelja i sama mitoloka, ona nam ne bi mogla pruiti
spoznaju koja demitologizira mitologiju.
17

1.241 Osnovni pojmovi Girardove teorije
Treba odmah na poetku istaknuti da je Girard postmoderni mislilac. Njegova osnovna
teorijska premisa jest uvid da ljudska individua, subjekt, nije apstraktni transcendentalni ego,
nego je uvjetovan drutvom i kulturom u kojoj ivi.
1241a. Mimetiko rivalstvo
itajui literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio
mehanizam da je naa elja uvijek modelirana eljama drutva u kojemu ivimo. U najkraem,
naa je elja mimesis (oponaanje) elja drugih, tj. mi uvijek elimo ono to drugi ele. No, s
time to se elje multipliciraju (svi ele isto) dolazi do onog to Girard naziva mimetiko
rivalstvo.
Ako dva prijatelja imitiraju elju jedan drugoga, obojica ele isti objekt. I ako oni ne mogu
podijeliti ovaj objekt, oni e se natjecati za njega, ime e svaki simultano postati i model i

16
Drim da digresija ne samo da nije suvina, nego je katkad vrlo potrebna u izlaganju filozofije.
17
Ren Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31.


14
prepreka drugome. Konkurentske elje se intenziviraju dok model i prepreka jaaju jedno drugo, i
slijedi eskalacija mimetikog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnoenju, ljubomoru, zavisti,
mrnji i, na koncu, nasilju i osveti.
18


Treba jo dodati da Girard ovaj odnos istodobnog bivanja modelom i preprekom naziva
skandal (doslovce kamen spoticanja).
19

1241b. Logika rtvenog jarca (viktimizacija)
itajui dalje grku i inu mitologiju, Girard je u Violence and the Sacred (Nasilje i sveto)
uvidio mehanizam viktimizacije, odnosno progonstva jednog lana ili manje skupine kako bi se
unitenjem ovog rtvenog jarca (scapegoat) povratilo jedinstvo zajednice.
Kondenziranje svih razdvojenih skandala u jedan skandal je paroksizam procesa koji poinje s
mimetikom eljom i njezinim rivalstvima. Ova rivalstva, kako se umnaaju, stvaraju mimetiku
krizu, rat svih protiv svih. Posljedino nasilje svih protiv svih u konanici bi unitilo zajednicu kad
se ne bi transformiralo, na kraju, u rat svih protiv jednog, zahvaljujui emu se zajednica iznova
ustanovljuje rtva mimetikog nagomilavanja izabrana je samom zarazom; on ili ona zamjena
je za sve ostale rtve koje bi masa izabrala da su se stvari odigrale drugaije.
20


1241c. Isusova smrt kao ukidanje logike nasilja
Daljnja literarna istraivanja odvela su Girarda do biblijskih tekstova. Ovdje je on takoer
uvidio logiku rtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u Bibliji upravo ova logika kritizira. Bog
staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obino najpogodniji da
budu rtve. Tako od poetka Starog zavjeta, a osobito u prorokim spisima, oito je kako je sve
izrazitija tendencija objelodanjivanja rtava.
21
Tako e, primjerice, u djevianskom zaeu
Girard vidjeti suprotnost mitologiji u kojoj bogovi nasilno ope sa enama i zvijerima.
22

Biblijski i Boji stav po pitanju logike nasilja najjasnije je pokazan u dogaaju Isusove smrti.
Evanelja ine sve to je i Biblija ranije uinila, rehabilitirajui rtvovanog proroka, krivo
optuenu rtvu. Ali ona takoer ovu rehabilitaciju ine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su od
postanja svijeta, rtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile rtvama iste mimetike zaraze kao i Isus.
Evanelja ine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije

18
Isto
19
Girard, I See Satan Fall like Lightening, trans. by James G. Williams (Maryknoll, NY: Orbis Books,
2001), str. 16.
20
Isto, str. 24.
21
Girard, Things Hidden since the Foundation of the World (Stanford, CA: Stanford University Press,
1987), str. 154.
22
Isto, str. 215-223.


15
konkretnu demonstraciju kako nastaju lani bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je istina
koja nedostaje mitologiji, istina koja preokree nasilni sustav ovoga svijeta.
23


Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i unitenje mitoloke lai. Ovo poststrukturalistiko
iitavanje biblijskog teksta na koncu je Girarda dovelo do vrlo ozbiljnih teolokih zakljuaka.
Treba imati u vidu da je poststrukturalizam
24
u biti svjetovna filozofska misao, proizala (kao
to i ime kae) iz strukturalizma, koji je drao da je Biblija samo jedna od mitolokih knjiga.
Ali je Girard, kao filozof-literarni kritiar, upravo kroz ove metodoloke pretpostavke doao do
sasvim suprotnih rezultata.
To je oit primjer da i suvremeni svjetovni filozofi, namjesto potonua u demitologizaciji,
mogu u biblijskom tekstu pronai izvor relevantnih filozofskih ideja.
1.233 Slinosti religije i filozofije
Osim ve openitih slinosti koje religija i filozofija imaju kao transcendirajui pristupi
stvarnosti, ponovimo da one dijele i jedan poprilian zajedniki fond pitanja osobito kada se
radi o podruju uzroka i svrhe (koji je uzrok postojanja? otkuda zlo? itd.), morala (koja je
ovjekova dunost?), kao i pitanja o smislu ivota, o ureenju ljudskog drutva, vrijednostima i
dr. I religija i filozofija bave se pitanjima svijeta kao cjeline.
1.234 Razlike
Bjelodano je da religija nije filozofija i obratno, i to iz vie temeljnih razloga:
- Autoritet religije jest boanska osoba (ili osobe), koja se objavljuje. Ona se sputa s neba
na zemlju progovara ljudskim jezikom, uzima na sebe tjelesno oblije (aneo, ovjek,
ivotinja) i prenosi istinu koju ovjek ne bi mogao svladati svojim prirodnim razumom.
Filozofija, pak, sebe temelji na ljudskom razumu, lumen naturale, koji sebe uzdie do
neba.
Nasuprot ovakvoj razlici izmeu teologije i filozofije, Heidegger istie da je teologija apsolutno
razliita od filozofije, te je blia znanosti:
Svaka pozitivna znanost tome nasuprot ne razlikuje se od filozofije relativno, nego apsolutno. Naa
teza sad glasi: Teologija je pozitivna znanost i kao takva otuda apsolutno razliita od filozofije.
I otuda valja pitati, kako se sad teologija pri ovoj apsolutnoj razlinosti nasuprot filozofiji spram ovoj
odnosi? Bez daljnjeg, proizlazi iz ove teze da teologija kao pozitivna znanost naelno stoji blie kemiji

23
Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31.
24
Naziv poststrukturalizam koristi se preteno u Angloamerikim teorijskim krugovima, dok je u
Evropi manje u uporabi. Ipak je njegova uporaba prilino opravdana samom injenicom da Derrida et
alii u mnogo emu radikaliziraju temeljne strukturalistike ideje.


16
i matematici negoli filozofiji. Time formuliramo u najekstremnijoj formi odnos teologije i filozofije, i
to usuprot vulgarnoj predodbi, po kojoj svaka od obiju znanosti na izvjestan nain ima isto podruje
ljudski ivot i svijet za temu, samo svaka pod rukovoom jednog odreenog naina zahvaanja: jedna
iz principa vjere, druga iz principa uma. Primjereno tezi kaemo: teologija je apsolutna znanost i kao
takva ona se apsolutno razlikuje od filozofije.
25

Glavna zamjerka koju Heidegger upuuje religiji jest da se ona prema Bogu odnosi kao prema nekom
predmetu, tj. konkretnom biu. Vie o Heideggerovoj filozofiji izlae se na drugim mjestima
(ontologija, situacionalizam, postmoderna).

- Religija se (donekle slino umjetnosti) izraava simbolima to su konkretne slike (i
postupci) iza kojih stoji apstraktna realnost. Tako religija po nainu izraavanja stoji
negdje izmeu filozofije i umjetnosti.
26

1.25 Definicija filozofije
Nakon ovih usporeivanja filozofije s ostalim ljudskim diskursima sposobni smo konano dati
ve obeanu definiciju u jednoj (ne ba laganoj) reenici:
Filozofija je umska i metodska refleksija mogunosti zahvaanja zbilje kao cjeline.

Da je filozofija umska znai da ona ne poiva na objavi (revelatio) poput religije;
metodska je jer se pita, za razliku od umjetnosti, kako se dolazi do istine;
refleksija je zato to sve ostale diskurse, pa i samu sebe ima za svoj predmet; to nije znanstveni
eksperiment jer predmet refleksije nije konkretan, niti je to umjetniko promatranje ili
religijska kontemplacija. Refleksija je pokuaj shvaanja sutine stvarnosti, kojom se na koncu
reflektira i o samoj refleksiji (dakle, postaje auto-refleksija).
zahvaa zbilju jer se prema njoj odnosi i teorijski (kao spoznaja) i praktiki (kao djelovanje u
zbilji), i to za razliku od znanosti u cjelini zbilje.
27

1.26 Filozofske discipline

25
Martin Heidegger, Filozofija i teologija, preveo B. Despot, u Uvod u Heideggera (Zagreb: Centar
za drutvene djelatnosti omladine RK SOH, 1972.), str. 69-87 (70-71).
26
Stoga Hegel religiju smatra drugim stupnjem u kretanju apsolutnog duha - iznad umjetnosti, a ispod
filozofije.
27
Mogue su i donekle drugaije definicije filozofije, primjerice ona koju daje A. Anzenbacher (str.
20): Filozofija je kritika umna znanost o uvjetima mogunosti iskustvene zbilje kao cjeline. ini se
da ova definicija ipak donekle zanemaruje praktinu filozofiju.


17
Iako filozofija nije parcijalna poput znanosti, i ona ima izvjesne odijeljene teme ili discipline.
kolski izloeno ta podjela obuhvaa:
1.261 Osnovne filozofske discipline:
1. Ontologija (metafizika) uenje o biu
2. Gnoseologija (epistemologija) uenje o spoznaji
3. Etika uenje o moralu
4. Estetika uenje o lijepom
Obino se za filozofa koji ima odgovore na sve etiri teme kae da je stvorio filozofski sustav,
premda se od vremena njemakih idealista pojam filozofskog sustava apstraktno razumijeva
kao samorazvoj jednog temeljnog naela.
1.262. Sporedne filozofske discipline
Teko bi ih bilo sve pobrojati, ali u njih uglavnom spadaju:
1. Filozofija politike uenje o ivljenju ljudi u zajednici, osobito dravnoj zajednici. Osnovno
je pitanje koje je drutveno ureenje najbolje.
2. Filozofija prava iako se moe shvatiti i kao dio filozofije politike, ipak predstavlja
autonomno razmatranje vaenja pravnih normi.
3. Filozofija znanosti za neke isto to i filozofija spoznaje, ali prije svega odgovara na pitanje
znanstvenih metoda. Ona se pak moe i dalje podijeliti na filozofiju matematike, filozofsku
logiku, filozofiju fizike, filozofsku psihologiju, itd.
4. Filozofija povijesti koja se pita o smislu cjelokupne ljudske povijesti.
5. Povijest filozofije koja izlae prije svega uenja (a ne biografije) znaajnih filozofa. Nuna
je za bilo kakvo bavljenje filozofijom.
6. Filozofija jezika koja raspravlja o mogunosti jezinog izraavanja spoznaje. Osnovno je
pitanje odnos izmeu jezika i realnosti.
7. Aksiologija uenje o vrijednostima, koje je vrsto povezano s etikom i estetikom.
8. Filozofija kulture bavi se temeljnim pitanjima odnosa u trokutu ovjek, priroda, kultura.
9. Filozofija religije koja razmatra fenomen religijskih doktrina i vjerovanja uope.
10. Filozofska antropologija nauk o ovjeku (koji u sebi obuhvaa i filozofiju kulture, religije
i jezika).


18
Ovakva podjela je samo uvjetna i bila je odbacivana od strane brojnih filozofa. Kant je drao
kako je ontologija posvema suvina i da oholo ime ontologije treba zamijeniti skromnim
imenom teorije spoznaje. Nasuprot Kantu, Heidegger e sva pitanja svesti na ontoloka.
Wittgenstein je u svom Filozofsko-logikom traktatu filozofiju sveo na analizu jezika,
zasnivajui smjer tzv. analitike filozofije.



19
2. ONTOLOGIJA
Prva osnovna filozofska disciplina naziva se ontologijom ili metafizikom. Aristotel, koji se s
pravom smatra njezinim utemeljiteljem (iako nije on prvi pokrenuo metafizika pitanja) nju
naziva prvom filozofijom. Naziv ontologija potjee od grke rijei za bia (ta onta particip
glagola biti srednjeg roda u nominativu mnoine, bivstvujua). Rabi se jo i rije metafizika, to
znai da se ova znanost bavi onim to uvjetuje prirodu, to je iza (meta) prirode (fizis).
Iako to nije opeprihvaeni stav, metafizika i ontologija u odreenim filozofskim sustavima
nisu nuno istoznanice. Da bi shvatili njihovu razliitost trebamo objasniti tri naizgled slina
pojma: bie, bitak i bt. Bie
28
je neto, postojee stol, ovjek, drvo (ne treba mijeati s
pojmom zon ivo bie). Bitak je ono to ini da bilo kakvo bie jeste, ono to uvjetuje svako
bie ili to svako bie mora biti da bi uope bilo bie, dakle bie kao bie.
29
Bt ili sutina (lat.
essentia) jest ono po emu jedno bie jest upravo to bie, a ne neko drugo (ono po emu stol
jest stol, a ne tramvaj).
Dakako, treba napomenuti da su ova objanjenja uvjetna: naini na koji se shvaaju bitak i bie,
te ontoloka razlika meu njima, mogu biti viestruki. Isto tako, filozofi mogu dvojiti (kao
srednjevjekovni nominalisti i suvremeni postmodernisti) postoji li uope nekakva sutina koja
determinira konkretno bie.
2.1 Metafizika
Prema tradiciji naziv je nastao kada je Aristotelov sljedbenik Andronik s Roda u I. st. pK. htio objaviti
Aristotelova sabrana djela. Sve uiteljeve spise o politici svrstao je u knjigu pod nazivom Politika, tako
i sa spisima o govornitvu (Retorika), o pjesnitvu (Poetika), itd. Spise o prirodi stavio je pod
zajednikim nazivom Fizika, ali je ostao zbunjen skupinom spisa za koje nije znao gdje ih tono staviti.
Oni su govorili o prirodi no ne o prirodnim pojavama, nego o neem to uvjetuje samu prirodu.
Andronik je te spise stavio iza Fizike i dao im ime Metafizika (ono to je iza fizike). Meutim, ne treba
misliti da se radi samo o rjeenju jednog bibliotenog problema katalogizacije.

I. Metafizika pokuava razumjeti to je bt i uzrok ovoga svijeta. Ona poiva na stavu da
postoji razlika izmeu pojavnog (fainomenn) i bitnog, umnog (noumenn, od nous um).

28
Najei je grki izraz to on (bivajue), a Latini su koristili izraz ens.
29
Neki jezici imaju zasebnu rije za bie (lat. ens) i bitak (lat. esse); njemaki seiendes (bivstvujue) i
Sein (bitak; ali i bie). Drugi, pak, jezici, koji spadaju u vodee filozofske jezike, nemaju zasebne rijei
(npr. engl. being za bie a Being za bitak). Aristotel je skovao izraz to ti n einai (ono to bijae biti).


20
Cijelu metafiziku moemo razumjeti ako shvatimo kako se sve ove razlike mogu tumaiti.
Naelno postoje tri mogua stava:
2.11 Umjereni (main stream)
po kojemu su pojava i bit razliite, ali se s pojave moe zakljuiti na bit.
Ve prvi metafiziari, predsokratovski filozofi od Talesa do Demokrita, iji je tradicionalni
naziv fiziari (jer su se bavili pitanjem prirode njezinog temelja i objanjenja prirodnih
pojava), drali su da se s pojave moe zakljuiti na pravu stvarnost. Tako je Tales, primijetivi
kako su sve stvari vlane, zakljuio da je osnova svijeta voda. Slino tome su drugi
predsokratovci zakljuivali da je temelj svijeta zrak (Anaksimen), vatra (Heraklit), atom
(Demokrit) i slino.
2.111 Platonova metafizika
Klasian primjer metafizikog sustava u kojemu su pojava i bit uzrono povezane jest Platonov
objektivni idealizam. Polazite je ovoga idealizma Sokratovo uenje o pojmu, prema kojemu
nam je u pojmu dana bit stvari. Platon, meutim, ide dalje i eli izbjei da pojmovi postoje
samo u ljudskome umu, te namjesto njih uvodi ideje (eidos, oblik) koje postoje objektivno,
dakle, neovisno o umu. Sutina platonizma jest u tome da kada god neki predmet oznaujemo
kao npr. stol, onda se ustvari pozivamo na ideju stola, po kojoj svaki stol jest upravo stol.
tovie, ova ideja je ujedno i norma, tako da kad god neki stol nazovemo dobrim ili loim,
zapravo priznajemo postojanje ideje kao norme, koja postoji neovisno o nama. Ideje su stoga
ideali stvari i kao takve one su nepromjenjive. Stvari su dobre ili loe prema tome koliko vie
ili manje slie idejama. Ideje postoje neovisno o ovome svijetu i neovisno o ljudskome umu
iako ih otkrivamo umom, one nisu njegov proizvod. One su i uzroci stvari: kad god neka stvar
nastaje, ona nastaje po ideji. U Platonovoj kozmologiji, bog demiourgos (dosl. zanatlija) stvara
sav svijet promatrajui ideje. Vidljivi svijet ustvari je kopija svijeta ideja. Platon sasvim
otvoreno ovaj vidljivi svijet naziva nebiem (m on), jer je u stalnoj mijeni.
Poput elejskog bia (vidi dolje), ideje su pravi bitak, vjene i nepromjenjive, no (za razliku od
elejaca) btaka ima vie. To ne znai da su sve ideje podjednako vrijedne: postoji hijerarhija
ideja, koja zapoinje s idejama materijalnih stvari, dok se na vrhu ove piramide nalazi najvia
ideja, ideja dobra. Ona je prisutna u svim idejama: ideja stola ustvari je ideja dobroga stola,


21
a istinito i lijepo (koje su za Platona dvije strane istoga) uvijek podrazumijevaju dobro ako je
neto istinito/lijepo ono je ujedno i dobro.
U toj su tradiciji nastavili i brojni kasniji filozofi, primjerice Hegel, koji je drao da iako su
pojava i bit razliite, pojava je uvijek pojava bti, a ne neto potpuno nepovezano s njom.
U osnovi ovog umjerenog stava lei ideja da su osjetila sama po sebi nepouzdana za spoznaju,
ali da razum korigira pogreke osjetila.
B. Lijevi ekstrem identitet pojave i bti.
Manje znaajni filozofi, poput francuskih senzualista XVIII. stoljea (Condillac) i engleskih
fenomenalista XX. stoljea drali su da je prava stvarnost upravo ono to vidimo. Osjetila nam daju
naelno ispravnu i potpunu spoznaju o stvarnosti.

2.12 C. Desni ekstrem pojava i bit su apsolutno razliite.
Ne tako brojna, ali ipak znaajna je skupina filozofa smatrala kako pojava zapravo nema
nikakve veze s pravom realnou. Stoga je iskustvo potpuno pogreno, a prava stvarnost je ili
dostina samo razumom, ili potpuno nedostina. Takvu su analizu stvarnosti dali filozofi iz
Eleje Parmenid i njegovi uenici Zenon i Melis.
2.121 Parmenidova filozofija bitka
Parmenid svoju filozofiju zapoinje osnovnim postulatom bie jest, nebie nije. Ovo je strogo
racionalan postulat, za koji nam uope nije potrebno iskustvo. Moemo govoriti samo o onome
to jest, jedino bie moe predstavljati predmet miljenja (otuda e Hegel kasnije sasvim
neopravdano izvui zakljuak o identitetu miljenja i bia). Iz osnovnog stava se izvlae daljnji
zakljuci s obzirom da samo bie jest, onda je ono vjeno, nenastalo jer bi moglo nastati
samo iz bia (a to je ono samo) ili iz nebia (to je nemogue). Ono je beskonano, jer bi u
suprotnom bilo ogranieno nebiem (a nebia nema). A budui je beskonano, bie je takoer
jedno.
Parmenid svojim uenjem o biu zapoinje ontologiju kao zasebnu i temeljnu filozofsku
disciplinu. Glavni problem njegovog uenja postaje meutim pitanje promjene, koja je
zamjetljiva iskustvom. Logian je zakljuak da ne postoji nikakva promjena i da je iskustvo
potpuna neistina.




22
Zenonove aporije
Kako bi dokazao uenje svog uitelja (i ljubavnika?) Parmenida, Zenon je smislio otroumne aporije
(dvoumice), kojima je opovrgavao iskustvenu injenicu kretanja. Temelj svih aporija je uenje o
beskonanoj djeljivosti prostora, to je preuzeto vjerojatno od matematiki nastrojenih pitagorejaca,
ije toke (monade) to sainjavaju prostor nemaju zapravo nikakvih realnih dimenzija. Ukoliko je
tome tako, rezonira Zenon, onda brzonogi Ahil nikada ne moe stii kornjau: razlika meu njima e se
beskonano smanjivati (tj. dijeliti ad infinitum) i nikada nee doi do onakvog stizanja, kakvoga mi
jamano imamo u iskustvu. Isto tako i odapeta strelica treba prvo proi polovicu svoje putanje, a prije
toga polovicu ove polovice, i tako u beskraj. Time Zenon primjenjuje geometriju i aritmetike zakone
broja (svaki se broj moe beskonano dijeliti) na prirodni svijet, shvaen kao jednu geometrijsku
konstrukciju.
Analitiki filozof, Friedrich Waismann, minuciozno komentira Zenonove argumente:
Ali pogledajmo to ovako. Ako pretpostavimo da primjenjujemo istu vrstu argumenta na minute, onda
emo argumente morati izloiti na sljedei nain: Prije no to se minuta zavri mora protei njezina
prva polovica, zatim njezina etvrtina, njezina osmina, itd. ad infinitum. Poto je to beskonaan proces,
minuta se nikada ne moe zavriti. im imamo argument u ovom obliku, greka nam pada u oi: mi
smo pobrkali dva smisla rijei nikada, jedan vremenski i jedan nevremenski. Iako je sasvim ispravo
rei da niz 1, 1/2, 1/4, 1/8, nikada ne zavrava, taj smisao rijei nikada nije ni u kakvoj vezi s
vremenom. Sve to to znai jest da nema posljednjeg lana u nizu ili, to se svodi na isto, da za ma koji
lan, bez obzira na njegovu udaljenost u nizu, sljedbenik moe biti konstruiran u skladu s jednostavnim
pravilom prepolovi ga: to je ono to se ovdje podrazumijeva pod nikada.; meutim, kada na primjer
kaemo da ovjek nikada nee nai neto ime bi sprijeio smrt, nikada je upotrijebljeno u smislu ni u
koje vrijeme. Jasno je da matematiko tvrenje koje se tie mogunosti nastavljanja niza stvaranjem
novih lanova u skladu s pravilom, ne iskazuje nita o stvarnim pojavama u vremenu. Greka zaista
treba biti oita: rekavi da, poto se poetak progresivno smanjuje, a ipak nikada se ne moe izgubiti,
Ahil nikada ne moe stii kornjau, mi naglo prelazimo s matematikog, ne-vremenskog, na vremenski
smisao Ista rije je, oito, upotrijebljena u razliitim znaenjima. Rezultat: neto kao maioniarski
trik. Dok je naa pozornost odvraena, dok smo naim 'duhovnim okom' usredotoeni na to kako Ahil,
svakim velikim skokom smanjujui razdaljinu od kornjae, hita naprijed, jedan smisao je tako
bezazleno podmetnut namjesto drugog da to i ne primjeujemo.
Friedrich Waismann, Kako shvaam filozofiju

Ovim isto racionalistikim putem u zasnivanju metafizike krenut e i drugi filozofi u kasnijoj
povijesti. Spinozin monizam, kao i Parmenidov, takoer je utemeljen na isto racionalnoj
spekulaciji, ovoga puta na apstraktnim definicijama i dokazima kakvima se koristio Euklid u
geometriji.
2.122 Kantova metafizika
Jo jedan zanimljivi i znameniti primjer desnog ekstrema u metafizici jest Immanuel Kant.
Cjelokupna njegova filozofija poiva na razlici (kakva je poznata jo barem od Epikura)
izmeu stvari po sebi (dinge an sich) i stvari za nas (dinge fr uns), dakle, izmeu prave
stvarnosti i pojava. Ono to moemo spoznati jesu pojave (za Kanta pojave nisu priine), dok


23
nam stvari po sebi ostaju zauvijek nespoznatljive, iako Kant, paradoksalno, tvrdi da su pojave
prouzroene stvarima po sebi.
Tablica povijesnih razumijevanja odnosa izmeu pojave i bti.
lijevi ekstrem: identitet
pojave i bti
main stream: pojava i bt su
razliite, ali i sline
desni ekstrem: bt i pojava
su potpuno razliite
- francuski senzualisti XVIII.
st. (Condillac)
- engleski fenomenalisti XX. st.
- predsokratici; Platon;
- Locke; Hegel;
- Husserl i fenomenologija
-Elejci
-Spinoza
-Kant (stvar po sebi i za nas)

2.2 Ontologija kao nauk o bitku
Ontologiju kao nauk o bitku zapoeo je jo Parmenid, ali ju je u pravome smislu utemeljio
Aristotel. Ontologija ne raspravlja o nekom odreenom biu ili nekom dijelu stvarnosti. Ona
postavlja pitanje o biu kao biu, o bitku bia onome po emu svako bie upravo jest bie.
Postoji znanost koja promatra bie kao bie i ono to mu pripada po sebi. Ta znanost nije ista ni
s jednom od pojedinih znanosti, jer nijedna od drugih znanosti ne bavi se biem uope i biem
kao takvim, nego one za sebe odsijecaju neki dio bia i promatraju mu svojstva, kao
matematike znanosti. (Metafizika, 1003a)

Ovdje se pokazuje dubina filozofske apstrakcije dok obian govor poznaje tvrdnje poput ovo
ili ono jest (postoji), filozofija pokuava odgovoriti na pitanje to uope znai da neto jest
odnosno to je to neto i to je to postojanje.
Nije jednostavno odgovoriti na naizgled banalno pitanje: to postoji? Sloit emo se da npr.
postoji ova soba ili ovaj stol, jer je to objektivno, dakle, svi to mogu vidjeti. I kada izaemo iz
sobe, ona i dalje postoji. S druge strane, kada zamislimo npr. kukca s mlaznim motorom,
svjesni smo da on ne postoji, jer ga samo mi imamo u svom umu i uz to, on nestaje im
prestanemo misliti na njega.
Ali ontologija i dalje ima pitanja o postojanju: postoje li npr. brojevi? Njih (kao i onog kukca)
naizgled imamo samo u umu (ono to piemo nije broj, nego znak za broj: jer 2 + 2 = 4, ak i
ako napiemo + = ). S druge strane, s njima ne moemo, kao sa zamiljenim kukcem,
raditi to hoemo ne moemo zamisliti da su dva i dva pet, i svi emo se sloiti da su dva i
dva etiri, iako to sve postoji samo u naem umu. Ako brojevi postoje izvan naega uma, onda
je dakako veliko pitanje gdje oni postoje: oni nisu objektivni i osjetilni poput sobe ili stola, ali


24
nisu ni subjektivna fantazija, s kojom se moemo slobodno igrati. Iako se ova pitanja obino
obrauju u okviru filozofije matematike, ona su zapravo isto ontoloka pitanja.
2.21 Aristotelovo uenje o biu
ini se da je na pitanje to ini bie, Aristotel pruio dva razliita odgovora:
1. Prema prvom odgovoru, bie je prije svega supstancija. Supstancija (ousia) jest ono to nosi
svojstva: stol je zelen, dakle stol je predmet, supstancija, a zelenilo je svojstvo. U dubljem
smislu, supstancija je ono po emu predmet jest upravo taj predmet, dakle bit. Svojstvo je ono
to ne biva uvijek, to stvar posjeduje sluajno, bez ega ona moe i dalje postojati. Stol je
sluajno zelen, kada bi kojim sluajem bio plav, on bi i dalje bio stol.
Po svemu sudei, ovaj odgovor na pitanje to je bie nije zadovoljio ni samog Aristotela, jer
imamo sljedei problem: kada bi od supstancije oduzeli sva njezina svojstva ne bi nam ostalo
nita. Stoga je na pitanje o biu Aristotel ponudio drugi odgovor:
2. Bie je jedinstvo forme i materije. Materija jest ono od ega se stvar sastoji. Forma (dosl.
oblik) nije fiziki oblik neke stvari, nego funkcionalna organizacija materije, ono to upravo
ini tu stvar. Npr. aa nije aa zato to je od stakla, nego zato to je tvar tako organizirana da
moe sluiti ispijanju. aa moe biti i staklena i zlatna i drvena, materija zapravo ne ini stvar:
ono to stvar jest odreeno je njezinom formom. Tako u Aristotelovoj metafizici ponovno
imamo platonovske ideje, ali one nisu izvan nego u stvarima.
Postoji ista materija, koja poprima formu, a ta formirana stvar moe ujedno biti
materijom za neku drugu stvar: tako kamen (tvar) u obliku kocke (forma) moe biti materijom
za neku drugu formu (zgradu). Stoga meu formama imamo hijerarhiju, te kao to postoji ista
tvar (makar kao apstrakcija), tako postoji i ista forma, forma formi, a to je po Aristotelovom
miljenju Bog. Na nekoliko mjesta Aristotel svoju prvu filozofiju naziva teologijom.
Aristotel dri da je stvar jedinstvo forme i materije, koji su uzroci stvari, no dodaje jo
dva uzroka: pokretaki i svrni. Pokretaki je uzrok onaj koji je izazvao kretanje, dok je svrni
uzrok onaj radi kojega neka stvar postoji. Kada skulptor pravi kip, onda je skulptor pokretaki
uzrok, dok je svrni uzrok zapravo ideja, zamisao dovrene stvari koja potie skulptora na rad,
te je zapravo isto to i forma stvari. Ono to definira stvar jest njezina forma (= svrha), a bit ove


25
forme Aristotel odreuje kao ono to je uvijek bilo i to e uvijek biti ono to jest, tj. njegovim
rijeima: ono to bijae biti (to ti n einai). Forma je, dakle, bitak.
Bog, kao forma formi, jest stoga bitak, koji pokree svijet kao svrni, a ne kao
pokretaki uzrok. Kao i kod Platona, imamo teleologiju prirode: cijela je priroda svrhovita, no
za razliku od svog uitelja, Aristotel postavlja ideju nenamjerne svrhovitosti, to znai da svrha
nije izvana postavljena u prirodu. Priroda svojom unutarnjom dinamikom tei istoi forme
Boga. On je nepokrenuti pokreta i njegovo miljenje jest miljenje miljenja. Stoga, iako
forme postoje u stvarima, najvia forma, Bog, postoji neovisno o svijetu. Bog u Aristotelovoj
metafizici ima ulogu slinu Platonovoj ideji dobra, stoga za ovu ideju (najvjerojatnije) ne
vrijedi maloprije istaknuta tvrdnja (koja je locus communis tumaenja Aristotela) da se ona
nalazi u stvarima.
2.22 Podjela metafiziara
Iz svega dosad reenog o metafizici, moemo zakljuiti i kako se metafiziari meusobno
razlikuju po pitanju kvantitete i kvalitete bitka:
I. Prema kvantiteti bitka, metafiziari se dijele na:
a. moniste koji dre da je bitak jedan (monos sam, jedan). Takvo su miljenje, kao to
smo vidjeli, branili Elejci. Isto tako i krani (zajedno s muslimanima i idovima) su monisti
Bog je jedan. Monist je i Spinoza, koji dri da je osnova svega jedna jedinstvena
sveobuhvatna supstancija.
b. dualiste koji dre da imamo dva bitka. Descartes govori da postoje dvije supstancije
materija i duh. Dualisti su i manihejci, mistika sljedba kasne antike, prema kojima su dobro
i zlo dva neovisna naela svijeta.
c. pluraliste koji dre da bitaka ima vie, ak i bezbroj. Najpoznatiji su meu njima
atomisti, koji tvrde da osnovu svijeta ini beskonano mnotvo nedjeljivih atoma.
II. Prema kvaliteti bitka, metafiziari se dijele na dvije skupine:
a. materijalisti koji dre da je bitak tvar. Gore spomenuti atomisti su ujedno i
materijalisti.


26
b. Spiritualisti ili idealisti prema kojima je bitak nematerijalan, duhovan. Krani su
ujedno i spiritualisti, jer je Bog duh. Idealisti su Platon i Hegel, prema kojima je temelj
svijeta nadsjetilna ideja.
2.23 Ontologija i teologija
2.231 Aristotel o odnosu teologije i ontologije
Utemeljitelj ontologije, Aristotel, povremeno je, kao to smo ve rekli, namjesto naziva prva
filozofija, rabio naziv teologija. To nije sluajno i jasno je da su ontologija i teologija usko
povezane, ne samo zato to se obje bave pitanjem temelja svega postojeeg. Ontologija ima
izravan utjecaj na teologiju time to svojim shvaanjem bitka nuno implicira i shvaanje
Boga.
Aristotelova je ontologija ostavila nerijeenim pitanje bavi li se ontologija biem kao biem ili
najviim biem (ili je najvie bie ujedno i bie kao bie?).
2.232 Klasini kranski nauk o Bogu
U klasinoj teolokoj misli (Augustin, Toma) Bog se filozofski definira kao bitak i najvie bie,
apsolut u kojemu ne postoje sve one razlike karakteristine za ostala bia (supstancija
akcidencija
30
, stvarnost mogunost, itd.). Bog ima sve to treba imati, kod njega je postignuto
savreno jedinstvo onoga biti i trebati. On je bitak (esse), bez kojega ne moe postojati nita to
postoji. Izmeu bitka (Boga) i bia (stvorenja) postoji platonovski odnos analogije (analogia
entis), prema kojemu bia u veoj ili manjoj mjeri slie Bogu (kao to i stvari u Platonovom
sustavu slie idejama) koji je time ujedno i transcendentalni ideal. Uglavnom, prema klasinim
kranskim teolozima, bavljenje teologijom prethodi bavljenju ontologijom i potpuno ga
uvjetuje.
2.233 Scotusov obrat u shvaanju bitka
U filozofiji kasnijeg srednjevjekovnog mislioca Dunsa Scotusa dolazi do preokreta u
razumijevanju bitka: bie se svemu pripisuje jednoznano (svako bie, pa i Bog, jest na isti
nain),
31
tako da ontologija postaje znanost o bitku kao takvom i prethodi svakoj teologiji. U

30
Supstancija (substantia; hipokeimenn - ono to lei ispod) jest ono nepromjenljivo, to ini da je
neka stvar to to jest. Akcidencija jesu one osobine stvari bez kojih ona ipak moe postojati kao ta
odreena stvar. Supstancija stolice jest da se na njoj sjedi, a akcidencija je njezina boja, materijal, itd.
31
Za uvod u filozofiju Duns Scotusa vidi F. Copleston, A History of Philosophy. II. Augustine to Scotus
(9 sv.; London: Search Press, 1950), str. 501-508.


27
njoj Bog vie nije bitak, nego najvie bie (koje takoer ima svoj bitak). Tako ontologija
postaje temeljem teologije, o biu se sada filozofski promilja bez Boga.

2.234 Hegel
Ovim putem ontologije to utemeljuje teologiju krenuli su brojni mislioci. Hegel u svojoj
Logici, ogromnom metafizikom djelu u tri sveska, tei objasniti kakav je Bog u svojoj
vjenoj sutini prije stvaranja prirode i jednog konanog duha.
32
Da bi to objasnio, Hegel
zapoinje s razmatranjem pitanja istog bia, odnosno bia kao bia, to je jasno utemeljivanje
teologije ontologijom.
2.235 Heideggerovo uenje o bitku
Ova ideja fundamentalne ontologije postaje temeljem filozofije Martina Heideggera koju izlae
u svom epohalnom djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Nije naodmet spomenuti da je prvi
Heideggerov spis bio posveen izuavanju Dunsa Scotusa.
Heidegger odbacuje ideju da bi bitak bio neto, nekakvo bie (ono to on naziva predrunost),
kako o tome govori tradicionalna metafizika. Uz to, Heidegger dri kako se o bitku ne moe
govoriti izravno, nego samo kroz analizu bia kojemu je njegov vlastiti bitak u pitanju.
Heidegger za to bie koristi rije Dasein, koja postoji i u ranijoj filozofskoj misli (i oznauje
opstojnost), ali je on sada koristi u znaenju ovjeka. Sam izraz ovjek Heidegger izbjegava jer
je to rije bremenita uvrijeenim tumaenjem ovjeka kao animal rationale (razumna
ivotinja). On, meutim, eli istai kako za ovjeka nije temeljno da je on razumna ivotinja,
neto izmeu zvijeri i Boga, nego da je on jedino bie koje se bavi problemom vlastite
egzistencije. Uglavnom, za ovu je ontologiju nuno da bitak nikako ne poistovjeuje s bilo
kakvim biem (pa ak ni Bogom), to bjelodano znai da ontologija prethodi teologiji. Uz to,
sva ontologija zapoinje ontolokom analizom ovjeka, tj. Daseina, koja nas tek treba onda
dovesti do pitanja bitka (Sein).
Bitak i vrijeme je stoga objavljen s podnaslovom Prvi dio, jer je Heidegger namjeravao da s ontolokih
razmiljanja o ovjeku prijee na opu ontologiju bitka. Meutim, ovaj drugi dio nikada nije objavljen
(Heidegger ga je navodno napisao, a onda nezadovoljan bacio), zbog ega je i uklonjen navedeni
podnaslov u kasnijim izdanjima Bitka i vremena. Ova injenica baca opravdanu sumnju na
Heideggerov pokuaj zasnivanja ontologije.


32
Hegel, Logika, str. 50.


28


2.236 Heideggerov utjecaj na teologiju i filozofiju
Heideggerova misao presudno utjee na brojne teologe XX. stoljea, predvoene Bultmannom
i osobito Tillichom, ija teoloka misao iskljuuje pojam Boga kao nekakvog bia izvan nas
(to e kasnije popularizirati anglikanski biskup J.A.T. Robinson).
2.236a Tillich
Upravo kod Tillicha, sasvim u skladu s Heideggerovom filozofijom, Bog vie nije bie, nego
mo i temelj bia (power of being, ground of being). Klasini Bog teizma koji je bie, tako je
transcendiran Bogom iznad Boga, koji nije dio cjeline, nego njezin temelj. Ovako shvaen
Bog nije ni subjekt, ni objekt, ve je izvan sheme u koji ga je ubacio tradicionalni teizam. S
mistinim prizvukom (ali ipak distanciran od misticizma), Tillich govori o Bojem ti koje je
nama blie od naeg ja, ime eli rei da Bog nije ni ja ni ti.
33

2.236b Death of God teologija
Ovakav je nain razmiljanja doveden do krajnjih konzekvenci u death of God teologiji
(Thomas J. Altizer, William Hamilton, Paul van Buren). Oni su bili spremni iz teologije
izbaciti ak i pojam Boga. Van Buren u djelu The Secular Meaning of the Gospel dri da je
pojam Boga besmislen u svijetu usmjerenom iskustvenom. Raskida se i s neo-ortodoksnim
(Barthovim) poimanjem susreta s Bogom, jer se to dri psiholokim, a ne religijskim
fenomenom. Neko je Bog, rezonira Van Buren u prosvjetiteljskom stilu, bio potreban da
popuni rupe u naoj spoznaji, danas je tih rupa praktiki nestalo, stoga Bog postaje
nepotrebnim. Probleme koje je nekad rjeavao Bog sada rjeavaju lijenici, znanstvenici. No,
ne radi se samo o tome da imamo nedostatak iskustva Boje prisutnosti, nego imamo i iskustvo
Boje odsutnosti, koje se najvie oituje u problemu zla. Altizer naglaava smrt primordijalnog
ili transcendentnog i roenje imanentnog Boga. Stoga namjesto bogosluja i molitve imamo
aktivnost, poput sudjelovanja u pokretu za graanska prava.
2.236c Heideggerov utjecaj na postmodernu

33
Ovo saeto izlaganje Tillichovog nauka o Bogu zasnovano je na posljednjem poglavlju njegove
knjige The Courage to be (New Haven: Yale University Press, 1952), u kojoj se moda i najjasnije
oituje utjecaj egzistencijalizma.


29
S druge strane, Heideggerova ontologija tragom Dunsa Scotusa utjee ne samo na teologiju,
nego izravno dovodi i do postmoderne filozofije poevi od Jacquesa Derride. U svom
zamrenom eseju o Emanuelu Levinasu, Derrida istie:
Paradoksalno, upravo ova misao o beskonanosti (koja se naziva milju o Bogu) dopustit e da
se potvrdi prvenstvo ontologije nad teologijom i da se potvrdi kako je misao o bitku
pretpostavka misli o Bogu. Nesumnjivo iz ovoga razloga Duns Scotus ili Malebranche, imajui
na umu u cjelokupnoj misli uniformni bitak, ili bitak uope, nisu mislili da je nuno razlikovati
izmeu razina ontologije (ili metafizike) i teologije.
34


Derrida se tako slae sa Scotusom da misao o uniformnom bitku (tj. o biu kao biu) nuno
prethodi misli o odreenom postojeem.
35
Slinu misao, povezujui se izravno sa Scotusom,
iznijet e i G. Deleuze u svom doktoratu Diffrence et rptition, tvrdei ustvari kako
raznolikost bia opstoji u jednoznanosti bia .
36

















34
J. Derrida, Difference and Writing, str. 150.
35
Isto, str. 318, biljeka 84.
36
G. Deleuze, Difference and Repetition, preveo Paul Patton (New York: Columbia University Press,
1994), str. 39.


30
3. DOKAZI POSTOJANJA BOGA
3.1 Uvod
Dokazima postojanja Boga posveujemo osobitu pozornost, jer emo na osnovu ovih
promiljanja ne samo bolje razumjeti jednu od kljunih filozofsko-teolokih tema, nego ui
dublje u razumijevanje filozofske argumentacije uope.
Pitanje dokaza Bojeg postojanja temelj je racionalne ili naravne teologije, koja ima za cilj da
razumom, odnosno filozofijom i logikom, dokae sredinje tvrdnje boanskog otkrivenja. Stoga
su dokazi postojanja Boga eminentno filozofski po svojoj naravi i nisu dio Boje objave, nego
pokuaj njezinog opravdanja i utemeljenja.
37

Filozofski dokazi postojanja Boga imaju izuzetno dugu i bogatu tradiciju. O njima su zapoeli
razmiljati najsjajniji umovi antike Grke, Platon i Aristotel, da bi ih u srednjem vijeku
tretirali kranski filozofi (Anzelmo, Toma Akvinski i drugi) i u okviru svojih skolastikih
sustava znatno pridonijeli boljem promiljanju o ovim dokazima. Nakon zavretka
srednjovjekovne teologije i filozofije, novovjekovni filozofski autoriteti, prije svih racionalisti
Descartes i Leibniz, ali i empirist poput Lockea, pokuavaju revitalizirati dostignua srednjo-
vjekovnih autoriteta. No u doba prosvjetiteljstva osamnaestog stoljea javljaju se i snani
kritiari teistikih dokaza: prvo skeptik Hume, a zatim i sverazara Kant. Nakon Kanta,
Fichte i Hegel spekulativno pristupaju danoj problematici, a u naem stoljeu o dokazima
raspravljaju i katoliki dogmatski neotomistiki filozofi i logiki precizni angloameriki
analitini filozofi. Iako se radi prvenstveno o tradiciji svjetovne i katolike filozofije, pitanje
teistikih dokaza razmatralo se i u krugovima protestantskih teologa, te je poglavlje o
filozofskim ili racionalnim dokazima postojanja Boga postalo nezaobilaznim dijelom mnogih
udbenika biblijske doktrine.
Opeprihvaeno je miljenje meu filozofima da se dokazi Bojeg postojanja dijele na
apriorne (koji se ne pozivaju ni na kakvo iskustvo) i aposteriorne (koji su izvedeni na osnovu

37
Tako Toma Akvinski razumije smisao teologije, odnosno u njegovom nazivlju, svete nauke (sacra
doctrina). Vidi Toma, Izabrano djelo, izabrao i priredio Tomo Vere (Zagreb: Globus, 1981), str. 165-
166.


31
iskustva). U prvoj grupi imamo samo jedan dokaz, ontoloki, dok se svi ostali dokazi nalaze u
drugoj skupini.
38

3.2 Ontoloki dokaz
3.21 Formulacija
3.211 Anzelmo
Iako ima filozofa koji dre da je bilo i nekih ranijih pokuaja izvoenja ontolokog dokaza,
39

poasni naziv njegova pronalazaa pripada skolastiaru Anzelmu nadbiskupu Kenterberijskom.
U svom djelu Proslogium Anzelmo dolazi na ideju da se iz analize pojma Boga moe utvrditi
Njegovo postojanje. Premda ima nekih koji poriu Boga, i oni e se sloiti da pojam Boga
znai bie od kojega se nita vee ne moe zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit).
40

Ovaj pojam veliine nema nikakvu fiziku konotaciju: biti vei, znai biti savreniji.
41

Najsavrenijem biu nita ne nedostaje, niti bi se ono u emu trebalo jo usavriti. Ako bolje
shvatimo ovu definiciju, tvrdi Anzelmo, mi onda ne moemo poricati Boje postojanje, jer bi se
od najsavrenijeg bia kojemu manjka postojanje, moglo zamisliti jo savrenije bie ono
koje postoji:
Stoga, ako ono, od kojega se nita vee ne moe zamisliti, postoji samo u razumu, onda ovo isto
bie, od kojega se nita vee ne moe zamisliti, jest ono od kojega se moe zamisliti neto vee.
Ali to je oito nemogue. Stoga, nema sumnje da postoji bie od kojega se nita vee ne moe
zamisliti i da ono postoji i u razumu i u stvarnosti.
42


3.212 Ren Descartes
Descartes tvrdi da i postojanje (existentia) spada u Boju bt (essentia), kao to u bt trokuta
spada da ima tri kuta, ili u bt brijega spada da ima dolinu. Bog je bie koje ima sva
savrenstva, a poto je postojanje jedno od savrenstava, nuno slijedi da Bog postoji.
43


38
Ta podjela nije bez osnove, ali se katkad dovodi u sumnju. Hume e i kozmoloki dokaz drati
apriornim, a suvremeni filozof Hartshorne drat e da su svi teistiki dokazi apriorni.
39
Tako Anzenbacher (s pravom, to emo kasnije objasniti) pronalazi predoblik ontolokog dokaza u
Augustinovom dokazivanju Boga na osnovi postojanja istine u Filozofija - uvod u filozofiju, preveli
Draen Karaman, Kiril Miladinov i Franjo Zenko (Zagreb: kolska knjiga, 1992), str. 248.
40
St. Anselm and Gaunilo The Ontological argument, in The Problems of Philosophy, ed. C. F.
Delaney et al. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976), str. 11.
41
John Hick, Philosophy of Religion, 3. izd. (Englewood Cliffs: Prentice Hall Inc., 1983), str. 16.
42
Anselm, str. 11.
43
Ren Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, preveo Veljko Gortan (Zagreb: Cekade, 1975), str. 227.


32
Logika struktura ontolokog dokaza je najjasnija u Descartesovoj verziji. Moe se izloiti u
obliku sljedeeg kategorikog silogizma:
Bog posjeduje sva savrenstva
Postojanje je jedno od savrenstava
Bog postoji

U formalno-logikom pogledu dokaz je valjano izveden, jer zakljuak nuno slijedi iz premisa.
3.22 Kritika ontolokog dokaza
Obje premise djeluju prima facie uvjerljivo, zakljuak je dobro izveden, a umijee je kritiara
pronai koja bi bila slaba toka dokaza. Prva kritika na raun dokaza pokuavala je pobiti prvu
premisu. Nju je uputio Anzelmov suvremenik Gaunilo, redovnik iz Marmoutiera.
3.221 Gaunilova kritika
Gaunilo je drao da je greka prve premise u tome to moemo jo mnoge predmete miljenja,
a ne jedino Boga, definirati savrenim, i iz toga a priori zakljuiti na njegovo postojanje.
Zamislimo, argumentira Gaunilo, da nam netko pria o otoku koji obiluje veim bogatstvom
nego legendarni Otok Blaenih.
44
Lako se moe razumjeti to nam taj pripovjeda govori, ali
zamislimo da ovaj hoe rei:
Ti ne moe vie sumnjati da onaj otok koji je vrsniji od svih zemalja negdje postoji, poto ne
sumnja da je u tvojemu razumu. A poto je vrsnije biti ne samo u razumu, nego u razumu i u
stvarnosti, onda on mora postojati. Ako ne bi postojao taj otok izvrsniji od svih, onda bi svaki
postojei otok bio izvrsniji od njega, te onda on ne bi bio izvrsniji od svih.
45


Tako bismo opet pali u proturjeje, jer bismo tvrdili da otok koji je najvrsniji od svih nije otok
koji je najvrsniji od svih.
3.221a Anzelmova obrana
Na Gaunilovu Liber pro insipiente, kojom je on, kako naslov kae, stao na stranu bezumnika
(onog iz Psalma 53.), Anzelmo je napisao Liber apologeticus adversus insipientem (Obrana
protiv bezumnika).
46
Njegova se obrana zasniva na jedinstvenosti pojma Boga, jer se niemu
drugom savrenstvo ne moe pridati u onom smislu u kojemu se ono pridaje Bogu.

44
Anselm, str. 12.
45
Isto, str. 13.
46
Hegel, Istorija filozofije, str. 129.


33
Jedino Bogu pripadaju sva savrenstva, dok savrenom otoku ona po definiciji ne mogu
pristajati. Bog je neogranien, dok savreni otok mora biti ogranien: napokon, u kakvom bi se
on moru trebao nalaziti ukoliko nije ogranien? Problem je i u tome kako odrediti koje osobine
ima taj najsavreniji otok. Je li on ima stalnu temperaturu, i ako ima, koju? Koliko ga ivotinja
naseljava i kakav bi mu bio biljni svijet?
Gaunilova kritika poiva na logikoj greci zamjene teze: Anzelmo govori o Bogu koji je
savreniji od svega zamislivog, a Gaunilo govori o otoku koji je savreniji od svih otoka, a ne
od svega zamislivog. Iz toga bi slijedio i zakljuak da savreni otok zapravo i ne postoji.
3.222 Kantova kritika ontolokog dokaza
Kant je u svojoj Kritici istoga uma napao pretenziju uma da nadilazi svako mogue iskustvo,
odnosno da predmetom ini ono to se nalazi izvan prostora i vremena. Tako je odbaena i
mogunost dokazivanja postojanja Boga umom.
47
Meutim, on se nije zadrao samo na
openitom odbacivanju teistikih dokaza nego se latio i logike analize, uhvativi se ukotac
prvo s ontolokim dokazom.
48

Kant raspravlja s Descartesovom formulacijom ontolokog dokaza, ispoetka ponavljajui
njegov stav kako je nuno da kada je god dan trokut moraju u njemu postojati tri kuta, ali da to
ne znai kako uope mora postojati trokut.
49
Rei Trokut nema tri kuta je proturjeno, ali rei
Trokut ne postoji nije proturjeno, premda je neistinito. Sud Trokut ima tri kuta daje nam
analizu pojma trokut, te je njegovo poricanje proturjeno, ali sud Trokuti postoje nije
analitian, nego sintetian, jer pojmu trokuta dodajemo pojam koji u njemu nije sadran, tj.
tvrdimo kako trokut postoji. Ako poriem taj sud, nemam nikakvo proturjeje, premda tvrdim
neto neistinito, jer se lako moe zamisliti da trokuti ne postoje jedino se ne moe zamisliti
postojanje trokuta koji nema tri kuta.
Isto tako moemo postupati s pojmom Boga: ukoliko tvrdim da Bog nije svemogu, onda
tvrdim neto proturjeno, ali proturjeja nema ako tvrdim da Bog ne postoji. Iz ovoga je jasno

47
Kant, Kritika istoga uma, str. 288-291.
48
Kant je kritizirao ontoloki dokaz jo u spisu Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes, iz 1763. g. (dakle osamnaest godina prije prve Kritike). No
uspjenost te analize Kant je uvelike ponitio pokuajem izgradnje drugaijeg ontolokog dokaza. Vidi
Branislav Petronijevi, Istorija novije filozofije (Beograd: Nolit, 1982), str. 366-367.
49
Kant, Kritika istoga uma, str. 274.


34
da e Kant prihvatiti prvu premisu ontolokog dokaza, odnosno da se Bog definira kao ono od
ega se nita vee ne moe zamisliti. Kant je shvatio da je druga premisa kojom se tvrdi da je
postojanje jedno od savrenstava nerv dokaza i upravo nju on sada eli osporiti.
50

Zatim Kant ulazi u bt pogreke ontolokog dokaza. U njemu je dolo da zamjene izmeu
logikog i realnog predikata. Realni je onaj predikat koji uveava pojam neke stvari, te ono nije
sadrano u subjektu nekog iskaza. Kada kaem Ovaj kaput je pohaban, onda dodajem jedan
predikat (pohaban), koji nije sadran u samom subjektu (kaput), odnosno pojmu kaputa
dodajem pojam pohabanosti. Ali kada kaem Ovaj kaput postoji, onda nisam nita dodao
samom pojmu kaputa. Isto tako, zakljuuje Kant, kada kaem Bog postoji, onda ja pojmu
Boga ne dodajem nikakav novi predikat. Glavni Kantov argument glasi da ukoliko bi
postojanje dodavalo neto subjektu, onda bi se pojam neke stvari razlikovao od same te stvari,
ime bi on onda prestao biti pojmom te stvari.
Pokuajmo jo vie razjasniti ovaj Kantov argument, koristei se njegovim primjerom sa sto
talira. to sadri u sebi pojam sto talira? To su sljedee odredbe: da su srebrni, okrugli, s likom
i natpisom, da ih ima sto i tome slino. to sadri stvarnih sto talira? Opet stotinu okruglih,
srebrnih novia. Ako bi i postojanje bila odredba, onda bi stvarnih stotinu talira bili neto
drugo nego pojam stotinu talira. Postojanjem stotinu talira mijenja se, tvrdi Kant, financijska
bilanca, ali se ne mijenja njihov pojam.
51
U skladu s tim stavom slijedilo bi da se ni u pojmu
Boga nee izmijeniti nita ukoliko Bog postoji ili ne postoji. Pojam beskonanog bia nije nita
savreniji ukoliko ono postoji, niti mu to manjka ukoliko ne postoji bie na koji se ono odnosi.
Anzelmovski reeno, Bog je ono od ega se nita vie ne moe zamisliti postojao ili ne
postojao. Time je Kant doveo u pitanje ispravnost druge premise ontolokog dokaza, ime je,
prema miljenju znatnog dijela filozofa, taj dokaz zauvijek obesnaen.
3.223 Postojanje kao predikat
Kantovo razlikovanje izmeu logikog i realnog predikata bolje se izraava razlikovanjem
izmeu gramatikog i logikog predikata.

Gramatiki predikat jest svaki glagol u reenici. U
tom smislu postojanje jeste predikat, jer u svakoj reenici tipa x postoji, gramatiki gledano,

50
Isto, str. 275.
51
Isto


35
x je subjekt, a postoji predikat. Logiki predikat jest samo ona odredba koja ini pojam
stvari, bez koje se dani predmet uope ne bi mogao pomiljati.
3.223a Russellova analiza postojanja
Russellova polazna toka za analizu pojma postojanja jeste njegova teorija deskripcija.
Deskripcijom se nazivaju sloeni izrazi poput sadanji predsjednik Amerike ili pisac
Glembayevih. One stoje namjesto imena kojim upuujemo na predmete i deskripcija nam
istie neko obiljeje koje se smatra specifinim za dani predmet.
52

Zatim se ove deskripcije razmatraju u kontekstu reenica, poput Pisac Glembayevih bio je
ljeviar. Ova reenica bi znaila Netko je napisao Glembayeve i bio je ljeviar.
53
Reenicu
Miroslav Krlea je napisao Glembayeve prevodimo sa Jedan i samo jedan ovjek je napisao
Glembayeve, i taj je ovjek bio Krlea.
54
Drugaiji je sluaj s iskazima tipa x postoji. Iskaz
Pisac Glembayevih postoji, ne prevodi se s Jedan i samo jedan ovjek je napisao
Glembayeve i on postoji, nego Postoji x takvo da 'x je pisac Glembayevih' je istinito. Isto
tako tvrdnja Pisac Glembayevih ne postoji znai Nema x-ova takvih da x je pisac
Glembayevih je istinito.
55
Postojanje se, prema Russellu, pripisuje samo deskripcijama i ono
ne oznauje neku specifinu osobinu, nego se tim pojmom jedino odreuje istinosna vrijednost
iskaza tipa x postoji.
U razgovoru s tomistikim filozofom Coplestonom, Russell e eksplicitno izjaviti da postojanje
nije (logiki) predikat. Iskaz Postojei okrugli etverokut postoji izgleda kao analitini sud,
no okrugli etverokut ipak ne postoji.
56


52
Bertrand Russell, Istorija zapadne filozofije, prevela Duanka Obradovi (Beograd: Kosmos, 1962),
str. 793. (Upotrebljujem vlastiti primjer, koji je blii naem itatelju od Russellovog pisac
Waverleya). Ovaj Russellov tekst daje nam najjednostavniji prikaz teorije deskripcija. Isti je objavljen
i u Filozofska hrestomatija, sv. IX, priredio Danilo Pejovi (Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske,
1983), str. 177-185.
53
Russell dodaje jo jednu klauzulu, a koja glasi i nitko osim njega nije napisao Glembayeve. Time
se utvruje jedinstvenost izraza pisac Glembayevih, koja se inae samo podrazumijeva. Vidi W. V.
Quine, O onome to jest, u Novija filozofija matematike, priredio Zvonimir iki (Beograd: Nolit,
1987), str. 105-106.
54
Ili, jo potpunije: Postoji entitet c tako da je iskaz x je napisao Glembayeve istinit ako je x = c, ali
ne i obratno (ibid.).
55
Hick, str. 19.
56
Branko Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, u Filozofija i kranstvo - racionalna kritika
iracionalnog shvaanja, drugo izdanje (Zagreb: Stvarnost, 1988), str. 389.


36
Primjeri iz logike predikata
3.23 Drugi ontoloki dokaz
Neki suvremeni filozofi misle da ipak postoji prihvatljiva verzija ontolokog dokaza. Prema
njihovom shvaanju, sam Anzelmo je ponudio dvije verzije ontolokog dokaza: jednu koja se
zasniva na postojanju kao jednom od savrenstava i drugu, koja se zasniva na pojmu nunog
postojanja kao ekskluzivno Boje odlike.
57
Ostaje problematinim shvaanje da je Anzelmo
doista imao na umu dvije verzije ontolokog dokaza,
58
ali je to nebitno za valjanost njihove
verzije. Zastupnici druge verzije ontolokog dokaza su suvremeni filozofi Alvin Plantinga,
Charles Hartshorne i Norman Malcolm, iju emo argumentaciju detaljnije razmotriti.
3.231 Malcolmova verzija ontolokog dokaza
Ova verzija poiva na razlikovanju izmeu dviju vrsta postojanja nunog i sluajnog
(odnosno kontingentnog). Sluajno postoje one stvari za koje moemo lako zamisliti da nisu
nikada ni nastale. Ova osobina sluajnosti moe se pripisati svim predmetima naega iskustva,
jer se za svaki od njih moe zamisliti da nisu nikad ni nastali. Stolar je mogao odluiti da ne
napravi ovaj stol i taj stol ne bi nikada nastao; napokon, i samo roenje tog stolara je sluajno,
jer se moglo dogoditi da se njegovi roditelji nikada ne upoznaju. Isto tako, ima stvari koje ne
postoje, ali je zamislivo da mogu postojati (npr. toranj visok 1000 metara, itd.). Ove stvari,
najkrae reeno, sluajno ne postoje.
Nasuprot ovim sluajnim stvarima, ima i nuno nepostojeih stvari, poput okruglih trokuta,
koji ne mogu postojati zbog proturjenosti pojma. Malcolm zatim raspravlja i o postojanju
Boga i negira da bi se Bogu uope moglo pripisati sluajno postojanje. Bog je vjean, to znai
da nije mogao nastati, niti moe nestati, jer su nastajanje i nestajanje obiljeja prolaznih,
vremenski ogranienih stvari:
Ono to je Anzelmo dokazao jest da pojam kontingentnog postojanja ili kontingentnog
nepostojanja nema nikakvu primjenu na Boga. Njegovo postojanje mora biti ili logiki nuno ili
logiki nemogue.
59



57
Hick, str. 16.
58
Jer, kao to i Rice veli, ne postoji pokazatelj da je Anzelmo vjerovao kako je formulirao dva razliita
argumenta. Vidi Rice, Reason & Faith, str. 164, bilj. 53.
59
Malcolm, str. 65.


37
Ako ne dolazi u obzir govoriti o Bogu u terminima kontingentnosti, ostaje nam izbor samo
izmeu dviju mogunosti: ili Bog nuno ne postoji, ili Bog nuno postoji. Tvrditi da Bog nuno
ne postoji bilo bi jednako tvrdnji da je pojam Boga samoproturjean. Ali, ukoliko pojam Boga
nije samoproturjean, s ime bi se svatko mogao sloiti, onda se mora prihvatiti Boje nuno
postojanje. Reeno jednom britkom tvrdnjom: Ako Bog moe postojati, onda On mora
postojati.
60

Logika struktura Malcolmovog dokaza
Radi se zapravo o jednom deduktivnom lancu, sloenom od vie zakljuaka, u kojemu konkluzija
svakog zakljuka postaje premisom narednog zakljuka:
1. Sve to pripada sluajnim stvarima, nastaje i nestaje
2. Bog ne moe ni nastati ni nestati
3. Bog ne pripada sluajnim stvarima
4. Moe se pripadati ili sluajnim ili nunim stvarima
5. Bog pripada nunim stvarima
6. Nunim stvarima pripadaju nuno postojee i nuno
nepostojee (odnosno, proturjene) stvari
7. Bog pripada ili nuno postojeim ili nuno nepostojeim stvarima
8. Bog ne spada u nuno nepostojee stvari
9. Bog pripada skupu nuno postojeih stvari

3.231a Kritika Malcolmovog dokaza
U Malcolmovu sluaju imamo logiku zbrku, jer se tvrdi i postojanje nuno nepostojeih stvari,
to bi znailo da postoji ono to nikako ne moe postojati.
61
Logiki je dopustivo jedino
govoriti o pojmovima kojima nita ne moe odgovarati u stvarnosti, a ne o stvarima koje ne
mogu postojati. Pojmovi bi se mogli podijeliti na neproturjene, kojima moe odgovarati neto
u stvarnosti, i na proturjene, kojima ne moe odgovarati nita u stvarnosti. Pojam kojemu
mora odgovarati neto u objektivnoj stvarnosti, do kojega je stalo i Anzelmu i Malcolmu, jest

60
Rice, Faith & Reason, str. 152.
61
Za neke logiare tvrditi da neto ne postoji znailo je istodobno tvrditi i postojanje i nepostojanje
dane stvari. Quine je iskoristio Russellovu teoriju deskripcija kako bi se razrijeila ova logika i
metafizika zbrka i obranilo intuitivno vjerovanje da je tvrdnja o nepostojanju neke stvari
neproturjena. Vidi Quine, str. 101-111.


38
logiki i metafiziki nonsens, neopravdan Malcolmovim dokazom. Jer, tek treba dokazati da
bie koje ne moe nastati niti nestati, nego mora vjeno postojati, doista i postoji. Moe se
jedino rei da ukoliko Bog postoji, onda postoji vjeno (jer u protivnom nije Bog), ali nas
nikakvo apriorno zakljuivanje ne moe natjerati na prijelaz iz mogueg u nuno.
62

3.24 Negativan ontoloki dokaz
Negativan ontoloki dokaz jest pokuaj dokazivanja nepostojanja Boga na temelju
proturjenosti pojma Boga. Takav dokaz proturjenosti pojma Boga pokuao je izvesti
beogradski filozof Prai. On dovodi u kontradikciju Boju svemo i sveznanje, i zapoinje od
stava da je neznanje nuan uvjet svakog kuanja, bivajui svjestan da ne moe dokazati
nepostojanje Boga uope, nego samo nepostojanje svemonog i sveznajueg Boga, odnosno
Boga od kojega se nita vee ne moe zamisliti.
63
Njegovo zakljuivanje zatim ide sljedeim
smjerom:
Ako kua zna to e kuani uiniti, onda ne moe biti rijei o kuanju. Dakle ako je Bog kuao
Abrahama, on nije mogao biti sveznajui. S druge strane, ako je Bog sveznajui, onda nije
svemoan, poto ne moe kuati. Drugim rijeima, ne moe se neproturjeno zamisliti bie koje
je i sveznajue i svemogue, to se i imalo dokazati.
64


No, kljuni je problem kod Praia to e on odricati Bogu svemo zato to Bog, ukoliko je
sveznajui, ne moe kuati da bi spoznao neto novo. Praievo shvaanje svemoi znailo bi
da Bog doista moe sve, pa i ono to je proturjeno. Ovo je negativni koncept svemoi, jer bi
po njemu Bog morao moi i da ne zna (odnosno, i da ne moe), da bi bio svemogu. Ali Boja
savrena mo ne znai mo da se uini bilo to, nego samo mo da se uini ono to je logiki
mogue.
3.25 Zavrna napomena o ontolokom dokazu
Logiko razmatranje ontolokog dokaza definitivno pokazuje njegovu nedostatnost, no veliko
je pitanje pripada li u sluaju ovoga dokaza posljednja rije logikoj analizi. Anzelmovo
rezoniranje nije toliko zasnovano na analizi postojanja kao predikata, koliko na
transcendentalnoj platonistikoj refleksiji kojom svaki smisleni govor o postojanju

62
Kad ustvrdimo da je neto nemogue, time kaemo da je ono nuno nemogue; kada kaemo da je
neto mogue, time ne kaemo da je neto nuno mogue.
63
Aleksandar Prai, O metodi pobijanja teizma, Theoria 3 (1981), str. 102. Vidi i str. 106.
64
Isto, str. 105.


39
pretpostavlja Boji bitak. Kao to u platonovskoj filozofiji svaka rije referira na nadsjetilnu
ideju, normu koja daje znaenje samoj rijei (cvijet je lijep zato to postoji nadsjetilna norma
ljepote po kojoj je lijepo sve to je lijepo), tako i sam govor o postojanju podrazumijeva
transcendentalno postojee, bitak, odnosno Boga (za Anzelma Bog i bitak su isto), kao standard
po kojemu postoji sve to postoji. Svaki dakle govor o postojanju podrazumijeva govor o
istinski postojeem, bitku. Valjanost Anzelmova rezoniranja ovisi o valjanosti osnovnog
ontolokog osnovnog stava (kao to to zamjeuje i Kolakowski).
65

3.3 Kozmoloki dokaz
Kozmolokim dokazom odgovara se na temeljno metafiziko pitanje: zato uope neto
postoji? Sama injenica postojanja predstavlja metafiziku tajnu, a ovim dokazom pokuava se
odgonetnuti koji je temelj svih postojeih predmeta. On polazi od injenice iskustva o
postojanju mnotva entiteta i ide iza pojavnosti, nalazei u pojmu Boga njezino potpuno
objanjenje.
Imamo zapravo dva kozmoloka dokaza kauzalni dokaz i dokaz iz kontingentnosti. Neki e ih
filozofi drati stupnjevima istog dokaza,
66
dok e ih drugi filozofi jasno odvajati.
67
Obje skupine
filozofa imaju donekle pravo po tom pitanju i stoga emo se prikloniti oboma: poet emo s
izdvojenim razmatranjem kauzalnog dokaza i zatim emo pokazati kako on nuno prelazi u
dokaz iz kontingentnosti, koji emo onda zasebno obraditi.

3.31 Kauzalni dokaz
Ovaj je dokaz jednostavan za razumijevanje: on polazi od injenice da za svaku stvar imamo
neki uzrok, te da moemo slobodno govoriti o lancu uzroka, koji je neto poput genealokog
stabla. Kao to svako genealoko stablo ima svoj poetak, tako ga posjeduje i lanac uzroka u
svijetu. A taj poetak sveg kauzalnog lanca morao bi biti Bog.

65
Cjelovitu argumentaciju Kolakowskog ovdje nemamo razloga iznositi. Ona se moe nai u Leek
Kolakowski, Religija, preveo Vladan Perii (Beograd: Beogradski izdavako-grafiki zavod, 1987),
str. 124-130.
66
Tako Paul Edwards, The Cosmological Argument, in The Problems of Philosophy, str. 21-29. Ali i
on e rei da ove dokaze treba drati odvojenim dokle god je to mogue.
67
Tako Toma Akvinski, Izabrano djelo, str. 172-174. No on e iskoristiti kauzalni dokaz u dokazu iz
kontingentnosti.


40
3.311 Povijest i formulacija
3.311a Aristotel
Klasinu formulaciju kauzalnog dokaza pruio je Aristotel u svojoj Fizici:
Budui da se sve kreue mora pokretati od neega, neka je neto koje se kree u mjestu
pokretano od onoga to je i smo u kretanju, i zatim neka je to pokretano od ega drugog koje se
smo kree, te to od drugoga i uvijek tako, onda mora postojati neko prvo pokretalo i ne moe
se ii u beskonano.
68


3.311b Toma Akvinski
Platonovog i Aristotelovog prvog pokretaa kristijanizirao je Toma Akvinski. On je bio
nepovjerljiv prema Anzelmovom apriornom dokazivanju, te je njemu pretpostavljao polaenje
od iskustva, jer je ovaj nain jasniji.
69
Stoga on iznosi pet moguih putova (quinque viae)
kojima se, polazei od iskustva, moe spoznati postojanje Boga.
70

Prvi i drugi put identine su strukture i poivaju na ideji kauzalnog lanca. Polazite prvog puta
jest kretanje (motus), koje i Toma, poput Aristotela, definira mnogo ire od onoga to mi danas
imamo na umu kada govorimo o kretanju. Prema Tomi, kretanje je svaka vrst promjene
mehanika, kemijska, duevna, drutvena, povijesna.
71

Svako bie koje se kree prima kretanje od nekog drugog bia. Nijedno bie u prirodi ne
pokree samo sebe, nego kretanje nuno prima od neega drugog. U tom lancu ne moe se ii u
beskraj, jer onda ne bi bilo nekog iskonskog zaetnika kretanja. Ako nema tog prvog pokretaa,
onda nema ni kretanja, a to se sukobljuje s naim bjelodanim iskustvom. Stoga mora postojati
prvi pokreta, kojega svi ljudi nazivaju Bogom.
72



3.312 Logika struktura kauzalnog dokaza
Kauzalni emo dokaz prikazati sljedeim zakljukom:
Ako za svaku stvar postoji neki uzrok, onda postoji i prvi uzrok
Za svaku stvar postoji neki uzrok
Postoji prvi uzrok, tj. Bog


68
Aristotel, Fizika, 242b50
69
Toma, str. 171.
70
Isto, str. 172-174.
71
Vidi Vereovu biljeku na str. 172.
72
Isto, str. 172.


41
Prva je premisa apriorna Toma dri da bi beskonanost lanca znaila nepostojanje prvoga
lana, iz ega bi nuno slijedilo i nepostojanje njegovih posljedica. Zamislimo jedan takav
kauzalni lanac, koji poinje od A i zavrava sa Z, prema sljedeoj shemi: A B C ...
X Y Z. Neka taj lanac bude jedno genealoko stablo, u kojemu je Z dijete, Y otac, X
djed, a A je Adam. Toma tvrdi kako ne bi bilo ni dananjih ljudi da nije bilo Adama. Jasno je
zasad barem toliko da je njegovo rezoniranje isto apriorne naravi, koje se samo poziva na
primjere iskustva, ali se ne zasniva na njemu.
Druga je premisa aposteriorna i njome se najbolje pokazuje sistem Tominog razmiljanja:
polazi se od iskustvom utemeljene injenice (koju neemo skeptiki dovoditi u pitanje). Potom
se Toma pita: kako je mogue da ta injenica postoji? Njezin se uzrok trai u neem
nadiskustvenom do kojega se dolazi logikim razmiljanjem od posljedice k uzroku.
Nadiskustveno, prema Tomi, dakle logiki proizlazi iz iskustvenog.
Zakljuak dokaza nam govori da nuno postoji prvi uzrok i da je taj prauzrok svega Bog.
Zapravo, zakljuak tvrdi neto vie nego premise da je poetak lanca, odnosno uzrok svih
uzroka isto to i Bog. To bi zahtijevalo umetanje jo jedne premise, koja bi to tvrdila eksplicite,
ali se ovako, radi jednostavnosti, ona se saima sa zakljukom.
3.313 Kritika kauzalnog dokaza
Sigurno je da prva tvrdnja predstavlja nerv dokaza i mnogo vei problem za njegove pobornike.
Isto se tako ini prijepornim i zakljuak, jer on ili tvrdi neto vie od onoga to je reeno
premisama ili poiva, to je vjerojatnije, na nedostatno opravdanom izjednaavanju prvog
pokretaa s Bogom.
Upravo su to one toke koje emo ispitati. Mora li se govoriti o konanom kauzalnom lancu?
Ako i mora, je li izvjesno da se upravo Bog nalazi na poetku tog lanca?

3.313a Konanost kauzalnog lanca
Kritiari nikako ne prihvaaju da bi ih bilo kakva logika nunost natjerala na pretpostavku
konanosti lanca uzroka.
73
Glavni Tomin argument bio bi da oduzimanjem prvotnog uzroka

73
Isto


42
oduzimamo i sve ostale posljedice. Analogija koja se esto dri na umu jest padanje domina:
ukoliko ne bi pala prva domina, ne bi pale ni ostale.
74

Sama analogija u ovome sluaju zavodi, jer iz iskustva znamo za postojanje prve domine. Uz
to, Tomina argumentacija poiva na brkanju dvaju iskaza: jedno je poricati egzistenciju lana A
u kauzalnom nizu, a sasvim je drugo poricati njegovu neuzroenost. Poricati konanost niza
znai poricati ovo drugo.
75
Postoji prva domina, ali i ona ima svoj uzrok.
ini se da teza o konanosti niza uzroka kod Tome poiva na pretpostavci o vremenskoj
ogranienosti svijeta. Meutim, ni Aristotel niti Toma nisu svoje uvjerenje zasnivali na tezi o
poetku vremena. Vrijeme je, prema Aristotelu vjeno. Toma e u spisu O vjenosti svijeta
dokazivati kako nema nieg proturjenog u prihvaanju stvorenosti i vremenske
neogranienosti svijeta.
3.313b Dvije vrste uzroka
Ako svijet moe biti i stvoren i vjean, onda stav o konanosti kauzalnog lanca nema
temporalno znaenje i ne zasniva se na tezi o vremenskoj ogranienosti svijeta. To je dalo
povoda tomistima da drugaije shvate Tomin dokaz, pravei razliku izmeu uzroka postanka
(causa in fieri) i uzroka bivanja (causa in esse). Uzrok postanka doveo je danu posljedicu u
postojanje. Uzrok bivanja odrava posljedicu u postojanju.
76
Roditelji su svakome ovjeku
uzrok postanka, dok su zrak, voda i drugo ono to ga odrava u ivotu. Ako drimo na umu
analogiju s padanjem domina, onda je causa in fieri prva domina u nizu, dok je causa in esse
ono tlo na kojemu se nalaze domine i koje mora biti vrsto i ravno kako bi do padanja uope
moglo doi.
Nije, dakle misterij samo to to je svijet nastao nego i to to on i dalje postoji. Ali ukoliko se
prihvati ovakva reinterpretacija kauzalnog dokaza, ostaje problematinom prva premisa. Imaju
li sve stvari u prirodi svoj causa in esse? Moemo rei da je zrak causa in esse ljudskog ivota,
kao i da je sila gravitacije causa in esse zraka, ali nije jasno to bi imalo biti causa in esse sme
sile gravitacije.
77
to bi bio prvi uzrok u lancu uzroka shvaenih kao causa in esse? Taj prigovor

74
Nash, str. 122.
75
Edwards, str. 22.
76
Edwards, str. 23.
77
Edwards, str. 24.


43
obesnauje ovu poboljanu verziju kauzalnog dokaza, a time i premisu o nunom postojanju
kraja lanca.
3.313c Bog kao zavretak lanca
Kauzalnim dokazom, prigovorit e kritiari, ne moe se dokazati postojanje Boga, ak i ako
prihvatimo zavretak lanca. Trebalo bi dokazati jo etiri postavke, da bi se prihvatila
boanstvenost prvog pokretaa: njegova nematerijalnost, njegovo sadanje postojanje,
savrenstvo i jedinstvenost.
78

Aristotel, kako smo vidjeli, dri da je prvi pokreta nuno nematerijalan, zato to je vjean. A
on je, pak, vjean zato to mora podravati vjeno kretanje. Greka Aristotela je u tome to
misli, ne poznajui dakako njutnovski pojam inercije, kako se kretanje mora vjeno poticati da
bi trajalo. Mnogo toga u Aristotelovu dokazivanju poiva na odavno naputenim premisama
njegove fizike.
Problem sadanjeg postojanja prvog uzroka jest u tome to je est sluaj da posljedica
nadivljava svoj uzrok. No taj prigovor vrijedi samo u sluaju causa in fieri, dok se za causa in
esse po definiciji tvrdi njegovo sadanje postojanje. Vidjeli smo, meutim, da ovom
distinkcijom dokaz upada u nove nedae.
Jo manje bi se moglo pokazati kako je prvi pokreta savren, pa niti to da postoji samo jedan
prvi pokreta. Svi ovi razlozi upuuju na to da nemamo opravdanja nazvati prvog pokretaa
Bogom, osobito ne kranskim Bogom.
Suvremeni pobornici kauzalnog dokaza tvrdit e da njemu treba jo argumenata kojima e se
dokazati da je Bog, a ne tvar, uzrok svih uzroka, ali da je dokaz ipak vaan korak prema
kompletnom dokazu Bojeg postojanja.
Nee svi tako lako odustati od ovog dokaza, jer e drati kako se ima jo podosta toga rei
drei se temeljnih postavki iznijetih u njemu. Osnovni je problem, prema njihovu miljenju,
to se ipak ne moe zamisliti beskonaan lanac uzronosti ukoliko su svi lanovi niza
kontingentna bia. Sva su ona ontoloki ovisna o postojanju nunog bia, bez kojega ne bi
mogla uope postojati. Upravo je tu ontoloku ovisnost imao na umu i Coplestone. Na ovome
mjestu kozmoloki dokaz prelazi iz svog kauzalnog oblika u oblik dokaza iz kontingentnosti.

78
Nash, str. 123-124.


44
3.32 Dokaz iz kontingentnosti
Njegov temelj ini distinkcija koju smo nali i u Malcolmovoj verziji ontolokog dokaza, a
koja se tie podjele svih stvari na kontingentne (ili sluajne) i nune. Da ponovimo,
kontingentna je svaka ona stvar za koju moemo neproturjeno zamisliti nepostojanje, dok je
nuna ona stvar ije je nepostojanje nezamislivo.
3.321 Povijest i formulacija dokaza iz kontingentnosti
3.321a Toma Akvinski
Tomi nesumnjivo pripada autorstvo dokaza iz kontingentnosti, koji je za njega trei put u
spoznaji Boga. On ovaj dokaz, kako je ve reeno, odvaja od kauzalnog dokaza, to ne znai da
ih on smatra neovisnima.
Polazite Tominog dokaza jest razlikovanje izmeu mogueg i nunog bia. On veli kako
ustanovljujemo da neka bia mogu biti i ne biti, odnosno da nastaju i nestaju.
79

Takva bia ne mogu postojati svagda, jer ono to moe ne biti, jednom, bilo kad, zaista ne
postoji. Kad bi, dakle sva bia bila takve mogunosne prirode, slijedilo bi da neko nije bilo
niega. Kad bi pak to bilo istinito, onda ni sada ne bi bilo niega, jer ono ega nema, moe
nastati tek posredovanjem neega to postoji.
80


I to se, dakako, kosi s naim iskustvom postojanja svijeta, to znai da je nemogue postojanje
samo moguih bia, nego mora postojati i neko nuno bie. Zato mora postojati neko nuno
bie per se, koje ne ovisi ni o kojem drugom i od kojega potjee nunost ostalih bia, a koje e
svi ljudi nazvati Bogom.
81

Bt Tominog shvaanja jest tvrdnja da ako su sva sluajna bia nastala, onda nekada nije nita
postojalo. Ova tvrdnja zasigurno je nerv Tominog dokaza. Ona je apriorna, jer proizlazi iz
definicije sluajnog bia kao onoga koje je nastalo ali nije moralo nastati. Toma ne moe
odgovoriti na pitanje zato bi iz stava o prolaznosti sluajnih bia slijedilo da nekada nije
niega bilo. Logiki bi bilo ispravno zakljuiti jedino to da nijedno od sada postojeih sluajnih
bia neko nije postojalo, ali ne i to da je postojalo vrijeme kada nije bilo niega. To gledite
postaje jo udnijim kada se sjetimo da Toma ipak doputa vjenost stvorenoga svijeta. Njegov
je dokaz neispravan upravo zato to se zasniva na nedoputenom logikom prijelazu.

79
Toma, str. 173.
80
Isto, str. 174.
81
Isto


45
3.321b Leibnizova verzija dokaza iz kontingentnosti
Ona se zasniva na naelu dovoljnog razloga, prema kojemu ne dogaa nita za to se ne bi
mogao pruiti dovoljan razlog.
82
On se ne moe nai u slijedu sluajnih stvari, odnosno tijela,
jer je materija ravnoduna prema gibanju. Gibanje materije potjee od nekog prijanjeg gibanja,
a taj kauzalni lanac gibanja mora se negdje zavriti, to nas dovodi na kraju do konanog
razloga sveg gibanja:
Dovoljan razlog, kome nije potreban nijedan drugi razlog, mora dakle biti izvan toga niza
sluajnih stvari i mora se nalaziti u nekoj supstanciji koja je uzrok toga niza i koja je neko nuno
bie to u sebi samoj nosi razlog svoga postojanja; jer inae ne bismo imali nikakva dostatna
razloga pri kojem bismo se mogli zaustaviti. A taj posljednji razlog stvari nazivamo: Bog.
83


S obzirom da sve u svijetu ima neki svoj razlog postojanja, odnosno sve u svijetu je
kontingentno, vrijedi i zakljuak kako bi i svijet trebao imati razlog svog postojanja.
84
To ne
znai da svijet nuno mora biti ogranien u vremenu, nego samo to da i svijet mora biti
objanjen neim izvan njega. Svjetlost postoji istodobno s plamenom, ali je jasno kako svjetlost
ovisi o plamenu, a ne obratno.
85
Postojanje svijeta objanjava se nunim biem, koje je uzrok
sama sebe (causa sui), jer ukoliko bismo prihvatili neki kontingentni uzrok svijeta, onda bismo
opet morali pronai neko objanjenje i za njega. Nuno bie ne znai bie ije je postojanje
logiki nuno, nego bie koje postoji po vlastitoj snazi, neovisno o postojanju bilo ega
drugog.
86

Leibnizova formulacija izbjegava slabost Tominog dokaza i ne tvrdi kako nekada nuno nije
nita postojalo. Pozivanje na naelo dovoljnog razloga daje objektivnu snagu i subjektivnu
uvjerljivost ovom dokazu, koji je prima facie uvjerljiviji od Tominog dokaza.
3.322 Logika struktura dokaza iz kontingentnosti
Leibnizov dokaz posjeduje jednostavnu silogistiku strukturu:
Sve kontingentno ima razlog postojanja u neem nunom izvan sebe
Svijet je kontingentan

82
Najbolji primjer vidi u G. W. Leibniz, Monadologija, 32, u Izabrani filozofski spisi, preveo
Milivoj Mezuli (Zagreb: Naprijed, 1980), str. 264.
83
Naela prirode i milosti utemeljena na umu, str. 252.
84
Richard Taylor, The Cosmological Argument, in The Problems of Philosophy, str. 16.
85
Isto, str. 17.
86
Hick, str. 23. To je ono znaenje koje je ustanovio Toma Akvinski.


46
Svijet ima razlog postojanja u neem nunom izvan sebe
87


Prvi je iskaz apriorna definicija nunog i kontingentnog, primijenjena na pitanje postojanja.
Pobornici kozmolokog dokaza drat e da je drugi iskaz injenica iskustva. Nama je jasno,
govori Taylor, da su sve stvari u svijetu kontingentne, jer primjeujemo kako njihovo
postojanje zahtijeva objanjenje neim izvan njih. Stoga je jasno i da je svijet, kao sveukupnost
stvari, isto tako kontingentan.
88
Slijedi valjano izveden zakljuak da je onda i svijetu potrebno
objanjenje neim nunim to je izvan njega.
Nerv dokaza jest druga premisa: ukoliko prihvatimo kontingentnost svijeta, onda prihvaamo i
dokaz. Mnogo toga ovisi o epistemolokom statusu ovog iskaza. Ako je on injenica iskustva,
onda je njegova tonost izvjesna; dakako, ne uzimamo u obzir radikalni skepticizam koji e
nijekati dokazanost postojanja izvanjskoga svijeta. Ukoliko, pak, ovaj iskaz ipak ne bi bio
empirijske naravi, onda bi ga daljnja ralamba morala dodatno opravdati.
Za razliku od kauzalnog dokaza, zakljuak Leibnizovog (i Taylorovog) dokaza neto uspjenije
upuuje na Boga. Nuno bie jest izvan svake tvari, jer i tvar potrebuje objanjenje. Ono je
takoer i vjeno, jer nije nastalo. Ukoliko se prihvate i premise Leibnizovog rezoniranja, poput
ravnodunosti materije spram gibanja, onda bi se nuno bie moglo jedino nazvati Bogom.
89


3.323 Kritika dokaza iz kontingentnosti
Iako je Leibnizova verzija dokaza iz kontingentnosti u mnogo emu doraenija od Tomine,
ipak se ne mogu previdjeti njezine znaajne slabosti. Kritiari dre da su uvoenje pojma
svijeta, zatim naelna podjela stvari na nune i kontingentne, kao i zahtjev za objanjenjem
svega, one toke zbog kojih se dokaz ne moe prihvatiti.
3.323a Pojam svijeta u dokazu iz kontingentnosti

87
Rice e dokaz izloiti ovako: 1. Svijet je posljedica; 2. Posljedica zahtijeva uzrok; 3. Stoga mora
postojati uzrok svijeta, koji sm nije posljedica. Vidi Rice, Reason & Faith, str. 136. Njegova je
struktura ispravna, ali se ne istie naelo dovoljnog razloga i kontingentnost svijeta.
88
Taylor, str. 15.
89
Taylor priznaje da e veina pod Bogom podrazumijevati neto vie od stvoritelja svijeta. Bog
kozmolokog dokaza jest prije svega bie o kojemu u krajnjem ovisi cijeli svijet. Vidi Taylor, str. 17.


47
Pobornici ovoga dokaza e iz injenice da su sve stvari u svijetu kontingentne zakljuiti, kako
smo vidjeli, da je stoga i svijet kontingentan. Ovakav je zakljuak, meutim, logiki i
epistemoloki neopravdan.
Pokuaji opravdavanja pojma svijeta kao cjeline gube iz vida epistemoloki status tog pojma,
koji je vie nego problematian. Ne radi se o tome da se radi o pojmu koji je izvan dometa
naeg sadanjeg znanja, nego se radi o pojmu za koji ne moemo tono rei to u sebi
obuhvaa. Kad Coplestone u navedenom razgovoru s Russellom eli po svaku cijenu obraniti
pojam svijeta kao cjeline, onda previa da svijet nije isto to i sve stvari.
90
Kolakowski
primjeuje kako je epistemoloki status iskaza Sve stvari su sluajne i Svijet je sluajan,
unato njihovoj povrnoj slinosti, potpuno razliit. Prvi je iskaz empirijska generalizacija, dok
drugi iskaz uvodi potpuno neempirijski pojam svijeta shvaenog kao cjelina.
91

Vrijedi zamijetiti Edwardsovu primjedbu da objanjenjem svih dijelova cjeline postaje
besmislenim zahtjev za objanjenjem cjeline. On to ilustrira primjerom s pet Eskima u New
Yorku. Pretpostavimo kako je jedan od njih doao u New York zato to mu je hladno u
polarnoj regiji. Drugi je Eskim zapravo njegova supruga, koja ga eli svuda slijediti, a trei je
Eskim njihovo dijete. etvrti Eskim je doao oprobati svoju sreu na njujorkoj televiziji, dok
je peti unajmljen od detektivske agencije da ga slijedi.
Pretpostavimo kako smo sada objasnili u sluaju svakog Eskima zato je on ili ona u New
Yorku. Netko onda upita: U redu, ali to je sa skupinom, kao cjelinom; zbog ega je ona u New
Yorku? Ovo bi oito bilo apsurdno pitanje. Nema skupine iznad i mimo ovih pet lanova, i ako
smo objasnili zato je svaki od pet lanova u New Yorku mi smo ipso facto objasnili zato je
skupina tamo.
92


Stoga se i Nashov pokuaj obrane zakljuivanja s dijelova na cjelinu, kako bi se eventualno
obranio dokaz iz kontingentnosti, preokree u svoju suprotnost, jer utvrivanje boje svake
opeke u zidu liava nas potrebe da govorimo i o boji zida. Nash takoer zaboravlja da pojmovi
zid i opeka nisu u tom nedefiniranom odnosu u kojemu su svijet i sve stvari svijeta. Jer, zid je
empirijska injenica kao i opeka, dok svijet nije injenica one vrste koje su i sve stvari svijeta.

90
Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, str. 388.
91
Kolakowski, str. 99.
92
Edwards, str. 25.


48
U najkraem, otrica kritike usmjerena je protiv izvoenja zakljuka koji polazi od svih
pojedinanih stvari i dolazi do svijeta kao cjeline, jer je takav zakljuak logiki neopravdan i
epistemoloki pogrean.
3.323b Podjela na nune i kontingentne stvari
Vidjeli smo kako je ova podjela temeljna za filozofe od Tome Akvinskog do Normana
Malcolma. Meutim, ona se s pravom dovodi u pitanje.
Prvi problem pojavljuje se kada se ponovno zapitamo o epistemolokom statusu pojmova
kontingentnosti i nunosti. Prvi je pojam dobiven iz iskustva, jer u njemu zamjeujemo kako
neke stvari nastaju i nestaju, kako je njihovo postojanje uvjetovano i ogranieno.
93
No ostaje
misterijem otkuda dobivamo pojam nune stvari, jer nemamo u iskustvu stvar koja bi se mogla
proglasiti nunom. Nuna stvar bi zapravo trebala transcendirati iskustvo, ali onda opet imamo
problem kako smo doli do tog pojma. Filozofi hjumovske, empirijske tradicije obiljeje
nunosti sasvim opravdano e pripisivati jedino iskazima i zakljucima, a nikako ne i
stvarima.
94
Naelo dovoljnog razloga ima stoga smisla jedino u logici.
Tomisti e nuno bie shvatiti kao ono u kojemu su njegova esencija i egzistencija isto,
odnosno da je njegova bt postojanje. Na to Kant primjeuje kako se kozmoloki dokaz svodi
na ontoloki, jer je nuno bie ono koje ne moe ne postojati. Ontoloki dokaz poi e od
pojma najsavrenijega bia da bi pokazao kako ona mora nuno postojati, dok e kozmoloki
dokaz poi od navodnog iskustva, kako bi doavi do nuno postojeeg bia zakljuio kako ono
mora biti najsavrenije bie.
95
Oba dokaza svoje vaenje zasnivaju na meusobnom
priznavanju, to baca neuklonjivu sjenu sumnje na njihovu valjanost.
Konani udarac razlici izmeu nunih i kontingentnih stvari biva nanijet onda kada shvatimo
kako se zapravo nije polo od pojma kontingentnosti i dolo do pojma nunosti, nego da je put
ustvari bio obratan:
Da bismo znali to zapravo znai biti sluajan u metafizikom smislu, moramo znati to znai
biti ne-sluajan, prema tome, znati to je Bog. Pojam sluajnosti logiki ovisi o svojoj
suprotnosti.
96



93
Kolakowski, str. 99.
94
Isto
95
Kant, Kritika istoga uma, str. 278-279.
96
Kolakowski, str. 100.


49
Ni pojam sluajnosti nije empirijske naravi. Da bi se zamijetila sluajnost stvari, prvo trebamo
uvidjeti Boju nunost. Time je u cijelosti anulirana svaka dokazna mo argumenta koji
pretpostavlja razmatranu distinkciju.
3.323c Konano objanjenje svijeta
Pobornici kozmolokog dokaza drat e kako je zahtjev uma pronai objanjenje za svaku
injenicu, te da ne moemo biti zadovoljni sve dok ne pronaemo i objanjenje postojanja
svijeta. Coplestonov je stav da se nijedno objanjenje pojedinane injenice ne moe prihvatiti
sve dok nemamo i konano objanjenje, koje je potpuno i kojemu nita vie ne moe biti
pridodano.
97
U protivnom, cijeli svijet postaje samo sirova, neobjanjiva injenica.
98

Russell prigovara Coplestonu da on potrauje previe od eksplanacije. Eksplanacija neke
injenice treba ii dotle dok se ne pronau nuni i dostatni uvjeti neke pojave. Ni od jedne
eksplanacije ne treba traiti da ona ide do konane eksplanacije cijeloga svijeta.
99
Ako bi,
primjerice, jedan povjesniar istraivao uzroke Prvog svjetskog rata vjerojatno se ne bi
zaustavio na atentatu u Sarajevu. Morao bi ii do objanjenja politike situacije tog doba,
uvjetovane nekim dogaajima druge polovice XIX. stoljea, kao to su ujedinjenje Njemake,
austrougarska aneksija Bosne, jaanje neovisne Srbije s pretenzijama k Bosni i slino. to
bismo mislili kada bi eksplanacija zapoela od pojave protestantizma? Ili, od dolaska
germanskih plemena na teritorij Rimskog Imperija? Dakako, da Germani nisu nikada postojali,
ne bismo nikada imali ni Njemaku, pa ni rat s Njemakom. Ali takva eksplanacija djeluje
besmisleno i nju ne treba uope traiti. Dostatna je ona eksplanacija koja e navesti najblie
uvjete dane pojave. Ona nije defektna zato to ne ide do ameba. Niti se moe smatrati na bilo
koji nain manjkavom zato to je svaki od spomenutih imbenika bio kontingentno a ne
nuno bie.
100

Ozbiljni problem kozmolokog dokaza u sve tri verzije jest taj to on poiva na vjeri u konanu
racionalnost univerzuma.
101
Ali, kao to pokazuje Russell, univerzum je jednostavno tu i nita

97
Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, str. 389.
98
Edwards, str. 26.
99
Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, str. 389.
100
Edwards, str. 27.
101
Rice, Reason & Faith, str. 138.


50
vie. Ne postoji dostatno jak razlog koji bi nas uvjerio da univerzum doista ima smisla.
102
Onaj
koji pobija kozmoloki dokaz ne mora uvoditi prirodu namjesto Boga, jer i naturalizam i teizam
imaju zajedniku osobinu da svijet u konanom dre objanjivim i radi toga uvode uzrok svega,
Boga ili prirodu, koje ostavljaju neobjanjenim.
103

Zahtjev za neuvjetovanim objanjenjem svega uvjetovanog jest prema Kantu osnovno naelo
uma.
104
Ali je iz Kantove filozofije jasno kako to ne znai da ono neuvjetovano i postoji u zbilji,
jer se zbilja ne mora pokoravati umu. Takvim pokazivanjem nedostatne potvrenosti teze o
konanom objanjenju univerzuma izmie ispod nogu pobornika kozmolokog dokaza i
posljednji ontoloki i gnoseoloki temelj njegovog prihvaanja.
3.323d Logika forma obaju dokaza
Uz sve ove kritike kozmolokog dokaza, ralanjenog u obje njegove inaice, treba se dodati i
kritika same logike forme dokaza, koju upuuje Kolakowski:
Logika konstrukcija ovih dvaju kozmolokih argumenata uvijek je, kritiarevim oima,
otkrivala nepopravljiv nedostatak. Izgleda da ona podrazumijeva da, ako svakoj karici u lancu
(kretanj ili uzrok) mora prethoditi jedna ranija, tada mora postojati karika koja prethodi svima
njima.
105


Iz stava da za svaku posljedicu postoji neki uzrok, ne moe se zakljuiti da postoji neki uzrok
zajedniki svim posljedicama. Iz stava da sve to je kontingentno ima svoj uzrok (to je na
kraju krajeva apriorna definicija kontingencije), ne proizlazi da postoji neki sveopi uzrok
svega to je kontingentno.
Zakljuak
Onima koji ele ipak pronai neku vrijednost kozmolokog dokaza ne bi bilo preporuljivo
njegovo redefiniranje, budui da, kao to smo vidjeli u sluaju uvoenja distinkcije izmeu
uzroka nastanka i bivanja, popravljanje jednog nedostatka dovodi do pojavljivanja jo veih
problema. Ali ono osnovno pitanje koje pokree ovaj dokaz, zagonetka postojanja svijeta,
nikada nee i ne moe prestati zanimati ljudski um. I kao to e se um uvijek pitati zato neto

102
Bonjak, str. 389.
103
Edwards, str. 29.
104
Kant, Kritika istoga uma, str. 160.
105
Kolakowski, str. 92. Simboliki izraen, dokaz jo jasnije pokazuje svoju neprihvatljivost jer u
njemu dolazi do zamjene kvantora:x-y
(yx
)-yx
(yx)
.



51
uope jest, uvijek e i odgovor na to pitanje imati jasne teoloke implikacije. Propast
kozmolokog dokaza ne znai i propast kozmolokog pitanja, te se teistiki odgovor jo uvijek
nudi kao najblia i najbolja alternativa.
3.4 Teleoloki dokaz
3.41 Osnovna ideja
Teleoloki dokaz najpopularniji je od svih teistikih dokaza i jedini koji se rado koristi i s
propovjedaonica. On je duboko filozofian, ali se svojom uvjerljivou namee i onima koji se
u filozofiju ne razumiju. Teleoloki dokaz postavlja pitanje koje je odmah iza onog
postavljenog kozmolokim dokazom: nije pitanje zato svijet uope postoji, nego zato postoji
tako ureen svijet. Kretanje nebeskih tijela, smjena godinjih doba, ustroj naega tijela i mnoge
druge injenice prirodnog svijeta pokazuju da je univerzum vrlo precizno ureen. Pitagora je
prvi univerzum nazvao kozmosom, zbog reda koji vlada njime.
106
Stoga je sasvim legitimno
upitati: zato je svijet kozmos a ne kaos?
Pobornici teleolokog dokaza misle kako svijet nije mogao biti tako svrhovitim (telos znai
svrha), lijepim i preciznim da ga nije takvim nainilo umno bie, Umjetnik nad umjetnicima i
kozmiki Mehaniar. A to bi jamano imao biti Bog.
3.42 Povijest i formulacija teleolokog dokaza
3.421 Platon
Iako ideju o ureenosti svijeta nalazimo jo kod Pitagore, Platon je izgleda bio prvi koji je ovu
injenicu pretoio u dokaz postojanja Boga. U dijalogu Zakoni, Platon govori kako je sasvim
lako dokazati da bogovi (zamijetimo mnoinu!) postoje: Prije svega to dokazuje zemlja, i
Sunce, i zvijezde i cjelokupni svemir, zatim ovako lijepo rasporeena godinja doba s podjelom
na godine i mjesece.
107
Platon je svoju teleologiju znatno vie razvio u poznom dijalogu Timaj,
u kojemu dri kako je Bog (jednina!) postupno preveo svijet iz kaosa u kozmos.

106
Hermann Diels, Predsokratovci - fragmenti, sv. I , prev. Zdeslav Dukat i dr. (Zagreb: Naprijed,
1983), str. 104. Grka rije kosmos izvorno oznaava nakit, ures; glagol kosmeo znai ureivati, kititi.
Pitagora usporeuje univerzum s nakitom zbog njegove ljepote i ureenosti, koja podsjea na ljepotu i
ureenost ogrlica i narukvica.
107
Platon, Zakoni, 885E-886A


52
Platon zatim prua brojna teleoloka objanjenja pojava u prirodi, osobito za dijelove ljudskoga
tijela, koja katkad djeluju udnovato,
108
ali koja imaju cilj da ukau na boansku
ulogu u ustanovljenju njihove svrnosti.
Time je Platon postao tvorac teleolokog dokaza u povijesti filozofije, premda je jasno kako se
Platonova koncepcija Boga koji ureuje postojei kaos razlikuje od kranskog Boga koji
stvara ex nihilo.
3.422 Tomin teleoloki dokaz
Toma zastaje pred injenicom da nesvjesna bia, kao to su Sunce i Mjesec, kao i prirodni ivi
svijet, djeluju tako da uvijek postiu najbolji uinak. Prouavanje prirodnog svijeta jasno nam
otkriva da bi samo male promjene u poloaju nebeskih tijela ili u ponaanju ivotinja
uzrokovale katastrofu. Kako je mogue da sve u svijetu djeluje tako precizno? Kad bismo
vidjeli strelicu koja leti k sreditu mete, jedini racionalni odgovor na pitanje kako je to mogue
bio bi da ju je tamo usmjerio neki strijelac, jer strelica ne moe sama od sebe pogoditi cilj. Isto
tako, nemogue je da bi i nesvjesna prirodna tijela tako tono pogaala svoju svrhu da ih tamo
nije usmjerio kozmiki Strijelac, odnosno Bog.
3.423 Immanuel Kant
Iako je postao poznat po svom kritikom preispitivanju racionalnih dokaza Boje egzistencije,
u svojoj pretkritikoj fazi filozofiranja Kant je bio zagovornikom teleolokog dokaza. U svojoj
uvenoj Teoriji neba, u kojoj je izloio svoju tezu o nastanku Sunevog sustava (tzv. Kant-
Laplaceova teorija), pie:
Ne moe se gledati svjetsku zgradu, da se ne upozna najizvorniji poredak u njezinu ureenju i
sigurna obiljeja Boje ruke u savrenosti njezinih odnosa. Um, poto je toliko mnogo ljepote,
toliko mnogo izvrsnosti prosudio i divio se, srdi se s pravom zbog smione ludosti koja se smije
usuditi da to sve pripie udesu i sretnom sluaju. Mora da je najvia mudrost napravila projekt i
izvela ga beskonanom moi, inae bi bilo nemogue sresti tolike mnoge nakane koje se spajaju
u jednoj svrsi, u ustrojstvu svjetske zgrade.
109



108
Na primjer, ulogu crijeva on objanjava na sljedei nain:
Namotali su u krug prijevoje crijeva da ne bi, uslijed prebrzog prolaenja hrane kroz njih, tijelo
bilo primorano ponovno traiti drugu hranu, pa bi tako uslijed nezasitne prodrljivosti sav
ljudski rod ostao na kraju lien filozofije... (Isto, 73b)
109
Kant, Opa povijest prirode i teorija neba ili pokuaj o ustrojstvu i mehanikom postanku cijele
svjetske zgrade raspravljen po Newtonovim principima, preveo Mile Babi (Sarajevo: Svjetlost, 1989),
str. 139.


53
Za razliku od Tome, Kant nee rei da je kretanje prirodnih tijela svrhovito, nego da su zakoni
po kojima se to kretanje odvija svrhoviti.
3.424 William Paley
Najpopularniju verziju najpopularnijeg dokaza dao je britanski sveenik Paley u svom djelu
Naravna teologija iz 1802.
110

Pretpostavimo da dok etam pustim mjestom, rezonira Paley, naiemo na stijenu kako lei na
zemlji.
111
Mogu se zapitati kako je ona nastala i sasvim je ispravno objasniti je djelovanjem
prirodnih sila poput vjetra, kie, topline i lave. Ali, recimo da sada naiemo na sat.
112
Mogu li i
njegov nastanak objasniti djelovanjem prirodnih sila? Sat se sastoji od sloenog aranmana
kotaia, zupanika, opruga i drugog, koji svi djeluju zajedno tako da omoguuju tono
mjerenje vremena. Bilo bi potpuno nezadovoljavajue kad bismo nastanak sata objasnili
sluajnim djelovanjem poput kie ili vjetra i primorani smo postulirati jedan inteligentni um,
koji je odgovoran za ovaj fenomen. Taj na zakljuak nee biti oslabljen ukoliko nikada prije
nismo vidjeli sat i ne znamo iz neposrednog opaaja kako je on proizvod ljudske inteligencije.
Isto tako, nae zakljuivanje s ure na urara nee biti oslabljeno ukoliko primijetimo da
mehanizam ne radi uvijek savreno, niti ukoliko ima dijelova stroja iju ulogu nismo sposobni
razumjeti.
Paley zatim izraava uvjerenje da je i ovaj svijet isto tako sloen mehanizam i isto tako
manifestirano dizajniran kao i sat. Primjere boanskog ureenja on nalazi u instinktu ivotinja i
karakteristikama koje im omoguuju opstanak.
113

3.43 Logika struktura teleolokog dokaza
Teleoloki dokaz moemo izraziti silogizmom koji nalazimo i kod Ricea:
Sve to je dizajnirano, ima dizajnera
Svijet je dizajniran
Svijet ima dizajnera, a to je Bog
114


110
Naslov izvornika je Natural Theology: or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity
Collector from the Appearances of Nature.
111
Hick, str. 23.
112
Isto, str. 24.
113
Isto
114
Rice, Reason & Faith, str. 139.


54
Prvi iskaz je analitian i aprioran, te ne moe biti doveden u sumnju. Drugi iskaz bi trebao biti
iskustvena potvrda o podvoenju svijeta pod pojam dizajniranih stvari. Ukoliko bi se taj iskaz
prihvatio, onda je nuno zakljuiti na dizajnera svijeta. Izvjesno je da je on nervus probandi i
da se dokaz ne bi mogao obesnaiti bez napada na ovu premisu. On moe biti prikazan i kao
konkluzija premisa Sat je dizajniran i Svijet je mehanizam poput sata. Svijet e branitelje
dokaza podsjetiti na sat zbog svrhovitosti dijelova. Dakako da mnogo toga ovisi o
prihvatljivosti ove analogije.
Zakljuak nuno slijedi, a identificiranje Boga s kozmikim Umjetnikom i Mehaniarom
djeluje prima facie uvjerljivo. Dokaz nam ne daje Boga kojega nam prikazuje Biblija, ali mu i
ne proturjei, nego ga prikazuje s gledita Bojeg smisla za stvaranje lijepog i korisnog.
3.44 Kritika teleolokog dokaza
Najznamenitiju kritiku teleolokog dokaza u djelu Dijalozi o naravnoj religiji (Dialogues
Concerning Natural Religion), napisao je David Hume, a posmrtno je objavljeno jo 1779.
godine.
115
Uz Humeove opaske, argumenti Immanuela Kanta, te neke potonje analize, dale su
za povod mnogobrojnim kritiarima da ne priznaju valjanost teleolokom argumentu. Toke
udara bile su druga premisa i zakljuak.
3.441 Dizajniranost svijeta
Osnovni je problem s ovom tezom njezina ovisnost o analogiji. Da bi jedna analogija bila
uspjena, predmeti u kojima se ona trai moraju biti to je mogue sliniji jedan drugome. Ako
vidimo da neka ljudska bia imaju krvotok, primjeuje Hume, onda je prilino vjerojatna
analogija po kojoj zakljuujemo da i drugi ljudi imaju krvotok. Ako po analogiji s ljudima
zakljuujemo da i ivotinje moraju imati krvotok, onda je to ve slabija analogija, jer je manja
slinost izmeu ljudi i npr. riba. A ako bih svoj analogni zakljuak protegnuo i na biljke, onda
bih ga uinio prilino klimavim.
116
Kakva je slinost izmeu univerzuma i sata? esto se govori

115
Hick, str. 25. Humeova verzija teleolokog dokaza o kojoj raspravlja zapanjujue je slina potonjoj
Paleyevoj. Hume govori o svijetu koji je poput sloenog stroja, koji se sastoji od mnotva drugih
strojeva, a ovi opet od mnotva dijelova. Briljiva prilagoenost dijelova jednih drugima i njihovom
zajednikom cilju, podsjeaju na ljudske izume. Stoga se po analogiji zakljuuje da i svijet mora biti
neijim dizajnom. Vidi Hume, The teleological argument, in The Problems of Philosophy, str. 31.
Uzgred reeno, Paleyu je bila poznata Humeova argumentacija i na nju se osvrnuo osobito po pitanju
vaenja analogije.
116
Isto, str. 32.


55
da kao to kua ima graditelja, tako i univerzum mora imati graditelja, ali se pritom previa da
kua i univerzum nisu isto.
Drugi prigovor koji rui valjanost analogije izmeu univerzuma i sata jest da se time zakljuuje
s dijelova na cjelinu. Zanemarimo sad epistemoloku neobrazloenost pojma svijeta, nego se
upitajmo, zajedno s Humeom, moe li se iz evidentne stvorenosti nekih dijelova univerzuma
pravovaljano zakljuiti na stvorenost cijelog svijeta?
117

Ako se ve htjela praviti analogija svijeta s neim, onda nije obrazloeno zato svijet nije
usporeen s nekim ivim organizmom, za koji bi tek trebalo dokazati da je artefakt, a time i
stvoren.
118
Kad svijet proglasimo dizajnom, umjetninom, onda smo time ve pretpostavili da je
stvoren, a time i da postoji Tvorac. U tome se jasno pokazuje da druga premisa teleolokog
dokaza zapravo nije iskustvena: ona je apriorna definicija svijeta, kojom se ve pretpostavlja
ono to se tek ima dokazati da je svijet sat ili da su prirodna tijela strelice koje je odapeo
kozmiki Strijelac.
3.442 Alternativno objanjenje
Teleoloki dokaz crpi svoju snagu iz injenice da primjeujemo kako mnoge stvari u prirodi
doista ispunjavaju izvjesnu svrhu. I suvremeni znanstvenik govorit e kako ova ili ona stvar u
prirodi slui ovom ili onom cilju. Biolog bez imalo kompleksa govori o tome da postoji svrha u
prirodnom svijetu, ali njegova teleoloka objanjenja nee imati teistike implikacije. Jer, on e
se ubrzo upitati: Kako sve to priroda udeava? Moe djelovati udno da netko govori o svrsi
a da ne govori o nekoj osobi koja je te svrhe postavila u prirodu. No to je alternativno
objanjenje svrhovitosti u prirodi, koje je osnovom evolucionistikog svjetonazora.
Hume nee negirati da se univerzum pojavljuje kao dizajniran; naprotiv, on istie kako ne bi
mogao postojati univerzum u kojemu su dijelovi prilagoeni jedan drugom do izvjesnog
stupnja. Zapravo, Hume tvrdi kako univerzum per definitionem jest ureen. Ali se on pita moe
li se ova prilagoenost objasniti neim drugim, a ne svjesnim planiranjem. Hume predlae
epikurejsku hipotezu, prema kojoj se univerzum sastoji od konanog broja estica ili atoma,
koji se nalaze u kaotinom, besciljnom kretanju. U neogranienom vremenskom periodu oni

117
Isto, str. 33. Isti prigovor spomenut e i Rice, Reason & Faith, str. 140.
118
Isto, str. 141.


56
prolaze kroz svaku moguu kombinaciju. Ako jedna od ovih kombinacija konstituira stabilan
poredak, ovaj se poredak realizira, te je tako nastao i svijet u kojemu mi sad ivimo.
119

Ideja sluajnih kombinacija koje mogu donijeti stabilne sustave, ili probabilizam, osnovom je
svih evolucionistikih sustava, a potjee barem od vremena predsokratovskog filozofa
Empedokla.
120
Probabilizam moe djelovati mnogima nezadovoljavajue, jer se njima podrava
vjera u ekstremno rijetke kombinacije. No nema nieg neloginog u vjerovanju da su se upravo
te rijetke kombinacije i ostvarile:
I tako, neki hipotetini um koji ivi u drugom svijetu mogao bi sasvim razumno odbiti da se
kladi na mogunost postojanja ljudske rase u Sunevom sustavu. On bi, na kraju, bez sumnje
izgubio, zato to se dogodilo da mi postojimo; i pored toga njegovo bi odbijanje bilo savreno
racionalno.
121


Dakle, koliko god statistika bila na naoj strani, injenice mogu biti protiv nas. Teistiko
objanjenje svrhovitosti nije jedino mogue objanjenje i stoga se svrhovitost svijeta ne moe
uzeti konanim dokazom postojanja Boga. tovie, ukoliko pretpostavimo da je svrhovitost
svijeta neto izvana unijeto u njega, onda tvrdimo, prema Kantovoj analizi, kako je svaka
svrnost u prirodi potpuno sluajna i da je napokon i svijet posve sluajan. A time se teleoloki
argument svodi na kozmologijski, a ovaj pak na ontoloki.
122

3.443 Dizajner svijeta
I kad bi se pristaa teleolokog dokaza uspio obraniti od svih dosadanjih prigovora, ostalo bi
veliko pitanje ije se postojanje dokazuje. Krani koji oduevljeno govore o teleolokom
dokazu zaboravljaju kako on potjee iz poganskog misaonog podneblja i da Platon nije imao na
umu dokazivati Boga Abrahamovog, nego boanstvo njegovog filozofskog sustava, demijurga
(zanatliju) koji preureuje a ne stvara svijet. Kantovim rijeima reeno:
Dakle taj bi dokaz u najboljem sluaju mogao dokazati nekoga graditelja svijeta, koji bi, zbog
prikladnosti grae koju obrauje, uvijek bio veoma ogranien, ali ne stvoritelja svijeta ijoj je

119
Hick, str. 25.
120
Empedoklo je tvrdio da su prvo nastali udovi ivih bia, koji su se zatim nasumice spajali:
Ona su se iva bia, kod kojih se sve oblikovalo upravo
tako kao da se to zbivalo svrhovito, odrala zbog toga
to su se sluajno sastavila na prikladan nain; ona pak
koja se tako ne oblikovae, nestadoe...
(Diels, Fragmenti, sv. I str. 297).
121
Kolakowski, str. 94.
122
Kant, Kritika istoga uma, str. 287.


57
ideji sve podvrgnuto, a to ni izdaleka nije dostatno za veliku namjeru koju imamo pred sobom,
naime da dokaemo neko svedostatno bie.
123


Hume je osobito otro kritizirao zakljuak teleolokog dokaza kojime se pokuava utemeljiti
vjerovanje u kranskog Boga. Tri toke o kojima ovisi ovakav zakljuak Hume dovodi u
pitanje:
1. Ne moe se dokazati da je Bog samo jedan.
124

2. Nije plauzibilno na osnovu teleolokog dokaza tvrditi da je Bog svemoan. Moda je svijet
napravljen, primjeuje Hume, tek nakon vie neuspjelih pokuaja.
125

3. Hume napokon postavlja pitanje zato pobornici teleolokog dokaza nisu dosljedni u svojoj
analogiji s izgradnjom kue i ne ponu dizajnera zamiljati u svemu slinog ovjeku, dakle s
ljudskim tijelom i slino?
126

Ukratko reeno, ako bi teleoloki dokaz i vaio, njime ne bi bio dokazan Bog Isusa Krista.
3.444 Vrijednost teleolokog dokaza
Ono to e sigurno ostati od tog dokaza jest snaga pitanja koje on pokree i evidentnost
fantastinog poretka stvari u svijetu, to se ne smije nikada zanemariti. Uvijek e to biti
zagonetkom i uvijek e teizam imati svoje mjesto kada se bude traio odgovor.
Slian smo zakljuak donijeli i o kozmolokom dokazu, ali teleoloki dokaz ima moda jo
veu vrijednost ukoliko se shvati kao odgovor na pitanje ureenosti svijeta koji moe biti
prihvatljivijim od alternativnog, evolucionistikog. Kad se um nae izmeu samo dviju
alternativa, ili Bog ili evolucija, onda teistiko interpretiranje svrhovitosti u svijetu dobiva
snagu ruenjem suprotne mogunosti. I u toj irokoj raspravi uz filozofe i teologe ukljueni su i
znanstvenici. Jer, evolucionistika koncepcija sluajno ostvarene svrhovitosti dolazi i pod
kritiku znanosti, kao to to zorno pokazuju rijei molekularnog biologa Michaela Dentona:
Darvinistika tvrdnja da je sav adaptivni dizajn prirode rezultirao iz sluajnog traganja ... jest
jedna od najsmionijih u povijesti znanosti. Ali je takoer jedna od najmanje potkrijepljenih.
127


123
Kant, Kritika istoga uma, str. 286.
124
Hume, The teleological argument, str. 37.
125
Isto
126
Isto
127
Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Bethesda: Adler & Adler, 1986), str. 324. Denton
pravi i matematiku analizu mogunosti sluajnog nastanka bjelanevina, prema kojoj je nevjerojatno


58

Teleoloki dokaz postojanja Boga, kao strogi dokaz izraen u obliku silogizma ne dolazi vie u
obzir. Nasuprot tome, teistikom interpretiranju prirodne svrhovitosti tek predstoji vrijeme
potvrivanja.
3.444a Antony Flew
Da je uistinu pred ovim dokazom vrijeme potvrivanja svjedoi i nedavni sluaj filozofa
Antony Flewa, dugogodinje perjanice filozofskog ateizma u tradiciji Humea, Russella i Ayera.
Iako je u svojoj ve klasinoj knjizi God and Philosophy snano poricao Boje postojanje, od
2004. godine javno se oitovao kao filozofski teist, koji prihvaa postojanje Boga, ali ne i
objavu. Simptomatian je njegov razgovor iz 2004. s kranskim filozofom Gary Habermasom,

128
u kojemu je na pitanje je li tono da je od svih dokaza postojanja Boga prihvatio samo
teleoloki, otvoreno odgovorio:
Apsolutno. ini mi se da Richard Dawkins stalno previa injenicu kako je sam Darwin
ukazao na to da je njegov dokaz zapoeo s biem koje je ve posjedovalo reproduktivnu mo.
Upravo evoluciju ovoga bia teorija evolucije mora objasniti. Darwin je bio svjestan kako on
nije pruio objanjenje o tome. Sada mi se ini kako su istraivanja o DNA u posljednjih
pedesetak godina pruila materijale za nove i enormno snane dokaze dizajna.
129


Iste je godine Flew objavio pismo u asopisu Philosophy now, gdje je ustvrdio:
Postalo je neodrivo teko ak i poeti misliti o konstruiranju naturalistike teorije evolucije
prvog reproduktivnog organizma.

Ovako radikalna promjena stava osamdesetjednogodinjeg filozofa svjedoi o snazi koju
teleoloko pitanje ima i danas, osobito nakon fantastinog razvoja molekularne biologije i
genetike.
3.5 Ostali dokazi postojanja Boga
3.51 Moralni dokaz
Moralnim dokazom pokuava se polaenjem od injenice moralnog iskustva ovjeka zakljuiti
na transcendentnog moralnog zakonodavca, ija su moralna naela u nas ugraena.
Moralni dokaz postojanja Boga u svom klasinom obliku sastoji se od triju koraka.
1. Prvi od njih je priznanje injeninosti moralnog iskustva kod svih ljudi.

da je dosad sluajem mogla nastati jedna jedina bjelanevina, a nekmoli 10
40
bjelanevina, koliko ih je
postojalo od nastanka zemlje do danas (isto, str. 323).


128
Koji nije ni u kakvoj vezi s poznatijim Jrgenom.
129
Philosophia Christi (zima 2005).


59
2. Drugi je korak proglaavanje moralnog iskustva neim objektivnim:
Svaka osoba koja se uputa u moralno prosuivanje implicira svojim prosuivanjem postojanje
nekog objektivnog moralnog poretka. Zahvaljujui objektivnosti moralnih propisa mi moemo
rei kako upravitelj nacistikog logora nije bio u pravu,
130
ili da je kranstvo bolje od
nacizma.
131

3. Trei korak koji ine pobornici moralnog dokaza jest prijelaz s objektivnog moralnog zakona
na moralnog zakonodavca. Prvo se negira da je ovjeanstvo donijelo moralni zakon, jer je
oito kako povremeno imamo moralni napredak ili reformu. Taj je napredak mogue objasniti
samo pod pretpostavkom nekog zakona koji je iznad ovjeanstva:
To znai da je jedino sjedite moralnog zakona u natovjeanskome umu. Da mora biti u umu
jasno je kada shvatimo kako zakon nema znaenja osim za umove, a da mora biti natovjeanski
jasno je kada shvatimo kako ne moe biti na.
132


Moralni zakon razlikuje se od prirodnog u tome to vrijedi samo za one koji su njega svjesni.
Moemo biti potpuno neobavijeteni o zakonu gravitacije, a da opet padnemo na tlo. No
moralni zakon vrijedi samo za one koji su ga svjesni. On podrazumijeva odgovornost prema
osobi, a ne prema stvarima. Kada krimo moralne propise, osjeamo da smo nepoteni prema
nekome tko je iznad nas. Ta osoba, koja donosi moralne propise i prema kojoj svi osjeamo
odgovornost, jest Bog.
3.511 Logika struktura i kritika moralnog dokaza
Moralni se dokaz najjednostavnije predouje sljedeim silogizmom (iako se moe nainiti i
polisilogizam):
Ako postoji transcendentni moralni zakon, onda postoji i transcendentni
moralni Zakonodavac
Postoji transcendentni moralni Zakon
Postoji transcendentni moralni Zakonodavac

A transcendentni moralni zakonodavac, tomistiki reeno, jest ono to svi nazivaju Bogom.



130
Hammond, Uvod u kransku teologiju, str. 47.
131
Lewis, str. 11.
132
Isto, str. 114.


60
Kritika moralnog dokaza
Kritiari dokaza negiraju objektivnost moralnih normi i njihovo upisivanje u naa srca od
strane Boga. ak i ako prihvati univerzalnost moralnih normi, kritiar nee prihvatiti njihovu
objektivnost; a ako prihvati i objektivnost, kritiar e negirati teoloku implikaciju takve
objektivnosti. Ovi aspekti filozofske etike, osobito po pitanju objektivnosti, detaljnije su
obraeni u poglavlju o etici.
3.52 Dokaz iz religijskog iskustva
Najvei dio vjernika uope i ne zasniva svoju vjeru na valjanosti filozofskih dokaza, nego na
vlastitom religijskom iskustvu. Dokaz iz religijskog iskustva jednostavno tvrdi da je ovjekovo
iskustvo dodira s boanskim dovoljan dokaz postojanja Boga. Ovaj dokaz nije filozofski u
strogom smislu te rijei, jer je nastao spontano kod obinih vjernika, ali se i on moe analizirati
sa stanovita logike i epistemologije.
Mnotvo razliitih fenomena obuhvaeno je pojmom religijskog iskustva.
133
Ono moe biti
verbalno i doslovno, poput onoga koje su imali biblijski proroci ili Kristovi uenici. Obian
vjernik najvjerojatnije nee doivjeti neto tako uzbudljivo, ali e osjetiti sluajui neku
propovijed kako se Bog obraa upravo njemu. Neka religijska iskustva mogu biti mistini
susret s Bogom, kakva primjerice opisuje Martin Buber.
134

Religijsko iskustvo moe netko doivjeti i ne elei ga, kao to je Pavao susreo Isusa na putu za
Damask. Nekada je, meutim, subjektivni imbenik od presudnog znaaja: sluajui istu
propovijed, dva e ovjeka imati potpuno razliit doivljaj, jer e jedan uti Boji glas, a drugi
se beskrajno dosaivati ili blaeno drijemati.
U svom najjednostavnijem obliku, dokaz iz religijskog iskustva glasi da posjedovanje bilo
kojeg predmeta u iskustvu znai egzistenciju danog predmeta, to se onda ima odnositi i na
doivljaj Boga u iskustvu.
135
Ovaj dokaz potpuno je suprotan ontolokom, jer tvrdi da se do
egzistencije Boga dolazi aposteriornim putem. Nerv dokaza ini tvrdnja da je postojanje Boga

133
O Swinburnovoj analizi pojma religijskog iskustva vidi Nash, str. 145. Nju nije nuno ovdje
detaljnije navoditi.
134
Martin Buber, Ja i Ti, preveo Jovica Ain (Beograd: Kultura, 1977), str. 117-119.
135
Radi se o hipotetikom silogizmu, u kojemu iz iskaza Ako imam izravno iskustvo x, onda x
postoji i iskaza Imam izravno iskustvo Boga, nuno slijedi zakljuak Bog postoji. Ovakvu
strukturu iznosi i Baillie, to prenosi i Nash, str. 146.


61
iskustvena injenica. Ukoliko se ona prihvati, onda ne postoji vie nijedan razlog da se sumnja
u Boju egzistenciju, osim nekog radikalnog skepticizma koji bi negirao ikakvu valjanost
iskustva, to neemo uzimati u obzir.
3.521 Vrijednost religijskog iskustva
Otrica kritike nee biti usmjerena na tvrdnju da postoje ljudi koji doivljuju neka osobita
iskustva za koja vjeruju da su iskustva Boje prisutnosti. Kritiari negiraju da je to iskustvo
uope znanstveno prihvatljivo.
Jedna linija napada, koja dolazi od strane logikih pozitivista, poiva na stavu da je potpuno
nemogue imati iskustvo postojanja Boga. U svom utjecajnom djelu Jezik, istina i logika
Alfred Jules Ayer tvrdi kako je svaki iskaz o zbiljnosti koja nadilazi granice svakog mogueg
iskustva jednostavno besmislen.
136
Kad logiki pozitivist kae da je neki iskaz besmislen, onda
time ne eli rei kako je on neistinit. Istinite ili neistinite mogu biti samo one tvrdnje koje tvrde
neto to se iskustveno moe provjeriti, a ako toga nema, u tom sluaju na odgovor glasi:
vaa tvrdnja uope nije tvrdnja; ona ne govori ni o emu; ona je samo niz praznih rijei; ona je
naprosto bez smisla.
137

Tako e Ayer tvrdnju Postoji transcendentni Bog otvoreno proglasiti besmislenom, jer ju je
nemogue iskustveno provjeriti.
138

Ayerova i Carnapova analiza ne smjeraju samo na pobijanje argumenta iz religijskog iskustva
nego na proglaavanje svakog teizma i svake metafizike besmislicom. est desetljea nakon
pisanja ovih tekstova, nijedan filozof nee vie braniti ovakvu radikalnu kritiku religije.
Ayerova greka u konkretnom sluaju epistemoloke analize religijskog iskustva sastoji se u
tome to je sva religijska iskustva sveo na mistina i onda ih odbacio zbog njihove
neobjanjivosti. Isto tako problematino je proglasiti lanim svako iskustvo koje se ne moe
prenijeti jezikom znanosti.
Protivnici dokaza iz iskustva ne pokuavaju vie ii daleko poput Ayera i religiju proglaavati
besmislicom; oni svoju kritiku sada usmjeruju na tvrdnju pobornika religijskog iskustva da je
ono doista iskustvo. Kritiari su miljenja da se religijska iskustva razlikuju u nekim bitnim

136
Ayer, Language, Truth and Logic, str. 46.
137
Carnap, str. 165.
138
Isto, str. 158.


62
elementima od onih iskustava koja znanost prihvaa valjanim. Ili, kako Russell istie u
razgovoru s Coplestonom:
Ako se u jednoj prostoriji nalazi mnotvo ljudi i jedan sat, tada svi mogu taj sat vidjeti. Sama
injenica da ga svi mogu vidjeti potvruje da to nije halucinacija. Nasuprot tome, religiozna
iskustva su vrlo privatne prirode.
139


Religijska iskustva doista nisu one vrste u koja spadaju obina iskustva, ali to ipak ne bi
znailo kako ona uope nisu iskustva neeg realnog. Ja moda ne mogu rei uspavanom drugu
do sebe za vrijeme propovijedi i rei Sluaj kako Bog govori, ali imam za pravo oekivati da
e i on doivjeti takvo iskustvo ako odlui sluati propovijed otvorena srca. To bi, kao to i
Mavrodes napominje, bilo dostatno da religijska iskustva moemo ipak smatrati
provjerljivim.
140
Religijsko je iskustvo donekle slino estetskom, jer ovisi o subjektivnom stavu
onoga koji ga doivljuje, ali mora biti i fundirano u odreenom predmetu.
Ako je i tono da u iskustvu doivljujemo neto nadnaravno, te da u iskustvu ne moemo imati
beskrajnog Boga, jer se beskraj ne moe iskusiti, onda se ipak mora istaknuti kako je i iskustvo
nadnaravnog dostatno dobar temelj za zdravorazumski zakljuak o postojanju Boga.
3.53 Dokaz iz postojanja uda
uda bismo mogli nazvati osobitim oblikom religijskog iskustva, jer nisu subjektivna nego
objektivna. udo moe vidjeti vie ljudi istodobno, koji e se sloiti s onim to su iskusili,
koliko je god mogue slaganje iskustava.
Dokaz iz uda nije nastao u okviru filozofije. Gdje god postoji religija, postoji i neki zapis o
udima, to religiozni ljudi dre dostatnom potvrdom postojanja Boga. Sveto Pismo takoer je
puno uda, od kojih su najvea Kristovo roenje i uskrsnue.
Rije udo nije preuzeta iz filozofske terminologije i dio je govornog jezika, ali to ne znai da
ju je lako definirati. Jednu od najpoznatijih definicija uda dao je Blaise Pascal: udo to je
in koji nadilazi prirodnu mo sredstava koje se radi njega upotrebljavaju.
141
Prirodna mo,
primjerice, pogleda, jest da gleda, promatra, a natprirodna mo bi bila da se pogledom
pomjeraju stvari.

139
Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, str. 390.
140
Nash, str. 154.
141
Blaise Pascal, Misli, sv. II, preveli Miodrag Ibrovac i Jelisaveta Ibrovac-Popovi (Beograd:
Beogradski izdavako-grafiki zavod, 1980), str. 132.


63
3.531 Humeova kritika dokaza iz uda
Ipak, i ovaj dokaz ima svoje kritiare, a najistaknutiji meu njima nedvojbeno je David Hume,
koji toj temi posveuje cijelo poglavlje svog najznaajnijeg filozofskog spisa Istraivanje o
ljudskom razumu.
Prema Humeu, udo je prekraj prirodnih zakona koji su vrsto potvreni iskustvom.
142
udo
nije neto to se zbiva u uobiajenom tijeku prirode, te tako nije nikakvo udo kada ovjek
umre, ali je zasigurno udo kada mrtvac oivi.
Posljedica stava da je udo neto to proturjei iskustvu jest da nikakvo svjedoanstvo nije
dostatno da bi se ustanovilo neko udo, osim ako bi svjedoanstvo bilo takve vrste da bi
njegova neistinitost morala biti udesnija od injenice koja se nastoji ustanoviti.
143
Ako ujem,
veli Hume, da je netko vidio kako je mrtvac oivio, ja onda mogu birati koje je udo vee: da
taj svjedok zapravo vara ili da je mrtvac doista oivio. Slijedi da se mora odbaciti vee udo, a
to je tvrdnja da je mrtvac iv. U udo oivljenja mrtvaca povjerovat e se samo ukoliko bi bilo
jo vee udo da svjedok vara.
Ako bi svi povjesniari poeli tvrditi da se kraljica Elizabeta vratila iz mrtvih i vladala
Engleskom tri godine, onda bi Hume zauzeo sljedei stav:
Ne bih sumnjao u njezinu navodnu smrt ni u one druge javne dogaaje koji su slijedili za tim;
jedino bih tvrdio da je ta smrt bila samo navodna i da nije bila, niti bi mogla biti zbiljska.
144


Iz svih ovih spomenutih razloga Hume nee vjerovati ni u uda opisana u Svetom Pismu, kao
ni u proroanstva. Konani je zakljuak taj da ovjek moe prihvatiti kranstvo jedino vjerom
koja izvre sve principe njegova razuma i navodi ga na odluku da vjeruje u ono to je sasvim
suprotno navici i iskustvu.
145

3.531a Oborivost Humeove kritike
Ovu oporu Humeovu kritiku neki e smatrati do danas neoborenom,
146
dok e drugi, drati kako
se ona moe definitivno oboriti. Miljenja sam da su obje grupe djelomice u pravu i da se neki

142
David Hume, Istraivanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan (Zagreb: Naprijed, 1988), str. 160.
143
Hume, Istraivanje o ljudskom razumu, str. 161.
144
Isto, str. 175.
145
Isto, str. 178.
146
Nash, str. 226.


64
elementi Humeove kritike mogu jednostavno oboriti, dok su opet neki drugi stavovi naprosto
neoborivi, ali ne u onom smislu u kojemu to misle hjumovci.
Osnovno to treba shvatiti u Humeovoj argumentaciji jest da on ne smatra kako uda uope ne
mogu postojati, nego da je neracionalno u njih vjerovati.
147
Uvijek e biti racionalnije vjerovati
da je neko udo zapravo krivotvoreno ili izmiljeno, nego stvarno.
Prema tom shvaanju, sve prirodne dogaaje treba objasniti prirodom: tako e se osmodnevna
pomrina objasniti nekim dosad nepoznatim prirodnim uzrokom, a oivljenje mrtvaca opet
neim sasvim prirodnim prijevarom. U ovoj je toki Humeova kritika neoboriva, jer je i
skepticizam neoboriv:
Dobro izvjeban skeptik moe vlastitim oima vidjeti sva uda o kojima se govori u Zlatnim
legendama i ostati netaknut poput kamena u svojem nevjerovanju. On moe uvijek uvjerljivo
tvrditi da je bilo koje prirodno objanjenje pretpostavljenih uda, koliko god ono bilo
nevjerojatno, unato svemu, mnogo vjerojatnije od objanjenja uz pomo Bojih djelovanja. To
je quaestio iuris, ne facti...
148


Ali iako je to neoboriva toka Humeove kritike, ne znai da se radi o aksiomu ija je istinitost
intuitivno jasna, nego se prije radi o postulatu koji se moe prihvatiti ili ne prihvatiti:
S druge strane, sam skeptik je nemoan da razbije upornost dosljednog vjernika, i ovo je, opet,
quaestio iuris, ne facti. Vjernik ima savreno pravo da bude nepopravljiv i neosjetljiv na
argumente skeptika.
149


uda mogu biti samo svjedoanstva, no ne i dokaz u strogo filozofskom smislu. Iako se uda
dogaaju bez ikakve volje svjedoka, nije pitanje vide li ga svi (quaestio facti), nego hoe li svi
priznati da se radi o udu, odnosno o dogaaju koji se mora objasniti neim nadnaravnim
(quaestio iuris).
Ono to se moe izvjesno zakljuiti i to mora priznati svaki naturalist jest to da nevjerovanje u
uda nije racionalnije od vjerovanja. Naturalist ne moe dokazivati svoje stanovite, kao to
ini Hume, proglaavanjem drugih nerazboritima i naivnima.
150


147
Isto, str. 229.
148
Pitanje prava, a ne injenica. Terminologija potie iz jezika pravne znanosti. Kada se na sudu
razmatra neki sluaj, onda se raspravlja o dvije stvari: 1. to se dogodilo (quaestio facti) i 2. pod koji
zakon spada navedeni dogaaj (quaestio iuris). Kolakowski, str. 107-108.
149
Isto, str. 109.


65
3.54 Zakljuak: ocjena svih iznijetih dokaza
3.541 Riceov stav
Neki suvremeni teolozi misle da dokazi imaju vie izgleda na uspjeh ako bi se promatrali
zajedno: Ako pogledamo blie u razliite dokaze, nalazimo da oni sastavljeni zajedno
formiraju monu mreu dokaza za teizam.
151
Kant je mislio da svi dokazi posjeduju zajedniku
slabost pretpostavku nunog postojanja preuzetu iz ontolokog dokaza, dok Rice misli da
stvar stoji drugaije: Izvjesni dokazi su jaki upravo tamo gdje su drugi slabi.
152

Konkretnije, Rice misli kako ontoloki dokaz u Malcolmovoj verziji uspijeva dokazati da Bog
nuno postoji ukoliko je mogu, to se ne moe postii drugim dokazima , ali koji mogu
dokazati ono to ontoloki dokaz ne moe da Bog jest mogu. Naalost, ova mrea ima
ozbiljnu rupu, a to je ontoloki dokaz u Malcolmovoj verziji koji, kao to je naa analiza
pokazala, nije uspio svojim dokazom postii to to je elio.
3.542 Nash et al.
Stavljanje teistikih dokaza zajedno drugi teolozi izvode razliito od Ricea i ne pokuavaju da
njihova mrea u koju e uhvatiti nevjernike izgleda poput silogizma. Nash taj put naziva
induktivnim, jer njime gradimo cijelu teistiku teoriju, koja se onda treba pokazati
prihvatljivijom od suprotstavljenog joj ateizma.
153
Zakljuak te kompleksne teorije sastavljene
od pojedinanih dokaza nee biti ve sadran u premisama, nego e imati samo oblik
vjerojatnosti, a na teistu je da pokae kako je taj zakljuak ipak vjerojatniji od ateistikog.
U skladu s ovim stavovima moe se zakljuiti kako dokazi postojanja Boga vie ne mogu
stajati sami za sebe, nego da moraju postati dijelom jednog teorijskog sustava, koji e tek
jednim sveobuhvatnim rjeenjem pokazati svoju nadmo nad drugim sustavima. Iako moda
nee biti svi uvjereni u nadmo teizma, ipak e se svatko objektivan sloiti s Riceovim
zakljukom da se teizam potvruje kao odgovorno vjerovanje.
154


150
Jednu od moguih kritika naturalizma vidi u Nash, str. 253-259. Argumenti Lewisa i Purtilla ne
moraju djelovati suvie uvjerljivo, o emu ne moemo ovdje raspravljati, no ipak se njima dostatno
pokazuje kako se naturalizam moe napasti i s njegovog vlastitog stanovita, to jo vie ostavlja
mjesta teizmu.
151
Rice, Reason & Faith, str. 153.
152
Isto, str. 154.
153
Nash, str. 117.
154
Isto, str. 160.


66
3.543 H. Kng
Jedan od najimpozantnijih pokuaja promiljanja teizma u usporedbi s ostalim sustavima u
ovom stoljeu uinio je Hans Kng u svom voluminoznom djelu Postoji li Bog? Njegovo
miljenje treba itekako uzeti za ozbiljno:
Nakon mukotrpna hoda kroz povijest novoga vijeka od Descartesa i Pascala, Kanta i Hegela, uz
opirno promiljanje prigovora koje su u svojoj kritici religije iznijeli Feuerbach, Marx i Freud,
uz ozbiljno konfrontiranje s Nietzscheovim nihilizmom, u potrazi zatim za temeljem naeg
osnovnog povjerenja i odgovora u pouzdanju u Boga, napokon u usporedbi s alternativama
istonih religija, u uputanju i u pitanje Tko je Bog? te u Boga Izraelova i Boga Isusa Krista:
nakon svega toga shvatit e se zato sad na pitanje Postoji li Bog? kao odgovor moe uslijediti
jasno, uvjereno da, koje je opravdano kritikim umom.
155


Bog naravne teologije nije to i Bog otkrivenja, koji je jedini dostojan povjerenja. Problem je u
tome to do Boga Abrahamovog ne moemo doi naravnim, razumskim putem:
Moe li u nekom dokazu Bog jo ostati Bog? Ne postupa li se tako s Bogom kao s kakvim
fizikalnim ili matematikim predmetom? Kao s nekom dalekom zvijezdom, kojoj je opstojnost
mogue izraunati objektivno neutralno, a da je se nikada nije ni vidjelo? Dopire li se jednim
smart syllogism (J. H. Newman) doista do Boga?
156


Kngovo motrite trebalo bi postati motritem svih biblijskih teologa. Ako se Bogu pristupi
metodom fizike ili matematike, onda najvie to moemo dobiti jest fizikalni ili matematiki
entitet, a ne Bog. Ali ne smije se s prezirom gledati na kransku tisuljetnu misao, koja je za
cilj imala prije svega ukazati na razumnost vjerovanja.
Filozofski dokazi postojanja Boga dijele sudbinu filozofskih dokaza uope. Kranska vjera
treba biti potpuno neovisna o njima i zasnivati se jedino na dokazima Biblije, na istinitom
svjedoanstvu otkrivenja, a ne na snazi logike. No, vjera nije slijepa i ne trebamo je liavati
potvrda.






155
Hans Kng, Postoji li Bog?, prevela Truda Stama (Zagreb: Naprijed, 1987), str. 645.
156
Kng, str. 488.


67
4. TEORIJA SPOZNAJE (GNOSEOLOGIJA)
Spoznaja (veoio) kao problem postoji jo od antike, ali je tek novovjekovna filozofija shvatila
svu teinu problema i usredotoila se na njega. Ranije su se filozofi pitali to i kako jeste, dok
se novovjekovni filozofi pitaju to se i kako moe spoznati? Klasian je citat Johna Lockea,
ovjeka koji je svojim djelom Ogled o ljudskom razumu utemeljio i odredio teoriju spoznaje:
Moja je namjera da istraim podrijetlo, izvjesnost i doseg ljudske spoznaje, zajedno s
temeljima i stupnjevima vjerovanja, mnijenja i pristajanja. (Uvod, I.2)
Osnovna pitanja teorije spoznaje koja emo ovdje pregledno obraditi jesu prije svega ona
tradicionalna: otkuda nam dolazi spoznaja i koje su njezine granice? Potom emo prijei na
problematiku koja se i danas raspravlja u suvremenoj filozofiji (iako takoer potjee iz
antikog doba), a to su definicija znanja, to ukljuuje pitanje opravdanosti naih iskaza kao i
temeljno epistemoloko pitanje istine.
4.1 Podrijetlo spoznaje
Prema ovom pitanju, postoje tri temeljne skupine gnoseologa:
4.11. Racionalisti
Racionalisti u uem smislu jesu filozofi XVI. i XVII. stoljea Descartes, Spinoza i Leibniz, koji
su pretpostavljali da je razum sav izvor spoznaje. Oni nisu negirali iskustvo, ali su ga drali
sekundarnim u odnosu na razum. U irem smislu, racionalisti su zapravo svi oni koji prihvaaju
takvo rezoniranje. Prema njihovom shvaanju, kljune i temeljne spoznaje imamo u razumu
prije svakog iskustva. Te spoznaje neki e racionalisti oznaiti kao uroene,
157
dok e filozofski
zreliji stav biti da razum ima uroenu sposobnost stvaranja odreenih istina, bez ikakvog
utjecaja iskustva.
158

4.12 Empiristi
Empiristi su djelovali uglavnom u Britaniji kao odgovor na racionalizam. Iako nastanak
empirizma moemo pratiti jo od kasne skolastike (Roger Bacon), preko Hobbesa i Francisa
Bacona, utemeljitelj filozofskog empirizma u pravom smislu je John Locke, ije je ideje
nastavio, kritizirao i razradio sveenik George Berkeley a do krajnjih konzekvenci doveo

157
Ovo je shvaanje karakteristino za krug platonistiki usmjerenih filozofa Cambridgea (XVII st.),
prema kojima je te spoznaje u na um utisnuo Bog.
158
To su stavovi Descartesa i osobito Leibniza.


68
David Hume. Prema Lockeu, ovjek je tabula rasa, koja se poinje ispisivati spoznajama tek
kad zapone iskustvo. Razum slui samo sreivanju iskustva i ne moe samostalno doi niti do
jednoga stava.
159

4.13 Iracionalisti i intuicionisti
Jesu razliita stanovita (Bergson, Nietzsche), kojima je ipak zajedniko to to vjeruju da se do
istine dolazi neovisno o razumu i iskustvu, dakle, neposredno. Njihov je ideal spoznaje
umjetnost
4.2 Granice spoznaje
Prema stavu o izvjesnosti i granicama spoznaje filozofi se dijele na sljedee skupine:
4.21 Dogmatici
Naziv je smiljen jo u antici i tako su od strane svojih kritiara (pripadnika skeptike kole)
bili nazivani svi filozofi koji su vjerovali da se ispravnim umovanjem dolazi do nepogrjeivih i
sveobuhvatnih spoznaja o stvarnosti. Istim su imenom Hume i Kant nazvali tradicionalne
metafiziare, koji su vjerovali u dokazivost postojanja Boga, besmrtnosti, supstancije i njezinih
atributa, kao i inih religijskih i metafizikih uenja (Toma, Spinoza, Leibniz, itd.)
4.22 Skeptici
Skeptici ili sumnjalice kao kola postoje jo od helenistikog perioda. Utemeljio ih je Piron,
a puni su razvoj doivjeli u vrijeme Seksta Empirika. Njihov je osnovni stav bio da se za svaku
tvrdnju moe navesti protutvrdnja i da se ne moe donijeti konana odluka o tome koja bi od
dvije suprotstavljene tvrdnje bila istinita. Osjetilne stavove su drali openito nepouzdanima,
dok su logike dokaze odbacivali drei kako se za svaki od njih mora navesti razlog, a onda
opet razlog tog razloga i tako ad infinitum.
4.221 Stupnjevi skeptikog argumentiranja
Te je stupnjeve najbolje prikazao Descartes u prvom poglavlju Meditacija.
a. Obine iskustvene stavove tipa: Stol je zelen ili Juha je kisela, skeptik dovodi u sumnju
navodei da se pod drugaijim uvjetima stvari ine drugaijima pod promijenjenom
svjetlou stvari mijenjaju boju; ljudi koji imaju vruicu drugaije osjeaju hranu.

159
Locke je drao kako nema uroenih ideja, budui da nema niti jednog univerzalno prihvaenog
stava. No kada bi i bilo univerzalnih stavova, to opet ne bi znailo njihovu uroenost.


69
b. No, na to se uzvraa stavom da ako moda i grijeim u boji stola, onda zasigurno ne grijeim
u tome da sam ovdje, da imam dvije ruke, itd. Skeptika tome odgovara kako je mogue da se i
u tome varamo, jer moda samo snivamo kako smo ovdje a zapravo smo negdje drugdje.
c. Skeptiku se potom priznaje da je mogue varati se i u tome, ali da se ipak ne moemo varati
u matematikim stavovima tipa 1 + 1 =2 oni vrijede i u snu i na javi (ideja je Augustinova).
Skeptik ovdje odgovara na dva naina:
a) Descartes u Raspravi o metodi govori kako mi esto grijeimo u raunanju. Primjerice (ovo
je moj primjer), poput 2536475 x 7585493 = 18240413557115 (a zapravo je
19240413557115), te je mogue da smo pogrijeili i u ovome raunu. No, Ayer bi s pravom
zamjerio Descartesu kako 1 + 1 = 2 nije raun nego pravilo raunanja.
b) U Meditacijama Descartes uvodi ideju zlog demona (u suvremenoj verziji: zlog
znanstvenika) koji nas svojim opsjenama (elektrookovima) navodi na vjerovanje u
netonosti. Time Descartes ne eli pokazati kako jedan i jedan nisu dva, nego nam samo
pokazuje da je mogue sumnjati i u takve stavove.
Sam Descartes vjeruje da ipak postoji stav koji je potpuno izvjestan a to je stav cogito ergo
sum mislim dakle jesam (je pense, donc je sui). Koliko god da me demon moe varati i koliko
god imao razloga za sumnju, ipak ne mogu sumnjati u to da onda kada sumnjam ja ipak
postojim. Ayer ovakvom rezoniranju prigovara da iz bilo kojeg mog djelovanja (pjevam, jedem,
skaem) slijedi da postojim i da je ovo defektan iskaz koji se u sluaju njegove neistinitosti
jednostavno ne moe ni izrei.
160

Danas se ipak neki stavovi smatraju neuzdrmani skeptikom kritikom. Kao prvo, to su osnovni
stavovi logike, odnosno aksiomi. Drugi su iskazi o vlastitim osjeajima tipa ini mi se da vidim
crveno, koji ne mogu biti neistiniti jer govorimo samo o onome to nam se ini, a ne o onome
to jeste. Takve iskaze logiki pozitivist Otto Neurath naziva protokol reenicama.
4.23 Kritika filozofija
4.231 Leibnizov pokuaj izmirenja racionalizma i empirizma

160
No, Ayer (iako djeluje stoljeima nakon Descartesa) nije poznavao njegov argument da stav npr.
Piem, dakle postojim, u stvari treba glasiti Ja mislim da piem, dakle postojim, jer je miljenje
temeljna aktivnost.


70
Iako povijesno gledano racionalizam ne povlai uvijek dogmatizam, niti iz empirizma slijedi
skepticizam, ipak je filozofski konzekventno postavljati sasvim drugaije granice spoznaje
ukoliko se zastupa odreeno gledite o podrijetlu spoznaje. Filozofima nije odgovarala ovakva
otra podijeljenost, te je dolo do pokuaja sinteze dvaju suprotstavljenih kola miljenja.
Leibniz je prvi koji u svojim Novim ogledima o ljudskom razumu (koji predstavljaju odgovor
na Lockeov empirizam) pokuava izvesti novovjekovnu sintezu dva suprotstavljena gledita.
Njegova je ideja da su u razumu a priori dane osnovne logike istine (poput zakona identiteta),
koje ne ovise o iskustvu; s druge strane, one bivaju dovedene k svijesti tek kada iskustvo aficira
razum.
4.232 Empirizam i skepticizam Davida Humea
Hume je, pak, priznao postojanje neiskustvenih, apriornih sudova, ali je negirao bilo kakvu
spoznaju svake stvarne egzistencije i injenice preko njih. Taj je problem Hume u svojim
Istraivanjima o ljudskom razumu izrazio ukazujui na podjelu sudova, tj. iskaza o realnosti, na
odnose ideja i injenice.
Sve predmete ljudskog uma Hume dijeli na odnose ideja i injenice. U odnose ideja spadaju
matematike i geometrijske istine, koje su neovisne o bilo kakvom vanjskom predmetu: Trokut
ima tri kuta je istina za koju uope nije bitno postoje li uope trokuti. Ovakvo rezoniranje
neovisno o postojanju iskustva naziva se a priori. Negiranje apriornih istina jest
samoproturjeno, to znai da su ove istine nune.
injenice su, pak, istine ija je suprotnost uvijek mogua bez ikakvog proturjeja. Rei Sunce
sutra nee izai isto je tako neproturjeno kao i rei Sunce e sutra izai. Ovo rezoniranje na
osnovi iskustva jest a posteriori.
Problem nastaje onda kada shvatimo da je prva vrst iskaza nuno istinita, ali da pomou nje ne
moemo upoznati realnost (nijednu stvarnu injenicu): jer, ve spomenuti (vidi gore) iskazi
tipa ini mi se da vidim crveno ili Dio je vei od cjeline ne pridonose praktiki nita naoj
spoznaji. Drugoj vrsti iskaza pripada spoznaja realnosti, ali ne i izvjesnost. Hume primjenjuje
svoje rezoniranje na pojmove klasine metafizike (Ja, supstancija, kauzalitet),
pokazujui kako nam oni nisu dani u iskustvu, niti su intuitivne istine.


71
Svi zakljuci o injenicama temelje se na odnosu uzroka i posljedice i Hume tei demonstrirati
problematinost pojma uzronosti, koji je temeljan za znanost i metafiziku. Treba imati na umu
da Hume ne eli pokazati kako nema uzronosti (on njome esto barata u svom prouavanju
ovjeka), nego kako pojam uzronosti nije dostatno utemeljen da bi se smatrao potpuno
izvjesnim.
Uzronost nije apriorna istina poput matematike, jer Hume pokazuje (nasuprot Spinozi) da
nam nikakva logika analiza pojmova ne moe pokazati da je jedna pojava uzrok druge.
Primjerice, iako je imao savreni um, Adam nije mogao iz pojma vode zakljuiti da se u njoj
moemo udaviti. Stoga je kauzalitet nedvojbeno aposteriorni pojam, kojega dobivamo na
osnovu iskustva. Ali u iskustvu ne postoji nikakva nunost, ono nam samo kazuje da neto
jeste, no ne i da tako mora biti. ovjek je zapravo naviknut promatrati dvije pojave kao
meusobno uzrono povezane, meutim to je samo ljudska navika, a ne objektivni zakon.
Isti postupak Hume primjenjuje i na ostale temeljne metafizike pojmove: supstancija nije ni
apriorni ni aposteriorni pojam (nemamo u iskustvu supstanciju), stoga je to ideja kojoj ne
odgovara nikakva impresija, prazna rije. Tako se u sumnju dovodi i pojam subjekta, kao neeg
jednostavnog i nepromjenjivog: ja nije ni apriorni pojam, niti u iskustvu imamo ovo
jednostavno i nepromjenjivo ja (moje tijelo i moja misao nisu isto to i metafiziko ja, a uz
to nisu ni jednostavni ni nepromjenjivi).
Hume e kritizirati i etike pojmove, tvrdei da se iz stavova o injenicama ne mogu izvesti
imperativi: iz stava John je ukrao ne moemo zakljuiti da Johna treba kazniti, osim ako
umetnemo kao posredni lan jedan imperativ (Kradljivca treba kazniti). Tako etiki stavovi
nisu ni odnosi meu idejama ni injenice.
161

Ukoliko dodamo i Humeove dvojbe po pitanju problema postojanja vanjskog svijeta (Hume ne
kae da on ne postoji, nego da je pitanje kako to filozofski dokazati), jasno nam je da je
konaan rezultat skeptiki. Ipak, Hume svoj skepticizam naziva umjerenim jer se njime trai
da se istrauju samo oni predmeti koji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma.
Hume je po tom pitanju vrlo jasan u zavrnom ulomku Istraivanja o ljudskom razumu:

161
O tome neto vie i u poglavlju o etici, odsjek o metaetici (5.5)


72
Kad uvjereni u te principe pregledamo knjinice, kakvo pustoenje moramo u njima napraviti?
Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili kolskoj metafizici, i upitajmo se: Da li
sadrava neko apstraktno zakljuivanje o veliinama ili broju? Ne. Da li sadrava neko
zakljuivanje osnovano na iskustvu o injenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer
ona ne moe sadravati nita do obmane i varke.

Stoga je razumljivo da se u Humeovoj filozofiji ne daje onako uzvieno mjesto ljudskom
razumu kao to je to kod Descartesa i Lockea. Razum nije nevaan, ali njemu vie ne pripada
prvi poticaj i posljednja odluka; to je bilo u prilinom nesuglasju s ondanjim prosvjetiteljskim
uzdizanjem ljudskog razuma.
4.233 Kantova kritika filozofija
Kant je priznao da ga je Humeova kritika metafizike natjerala da napusti dogmatsku
Leibnizovu filozofiju i zapone s kritikom filozofijom. U epohalnom djelu Kritika istoga
uma (1781), Kant izraava Humeov problem drugaijom terminologijom, uvodei dvostruki
kriterij podjele sudova:
162

1) Prema podrijetlu spoznaje sudove dijelimo (kao to smo vidjeli kod Humea) na apriorne
(korijen iz tri je 1,73), koje nikakvo iskustvo ne moe potvrditi ili opovrgnuti, i aposteriorne
(Stol je zelen).
2) No, Kant uvodi i drugu podjelu sudova, a to je podjela prema odnosu pojmova u sudovima.
Sudovi se stoga dijele na:
a. sintetine gdje predikat suda dodaje neto to nije sadrano u subjektu.
163
Tako u sudu
Majka je bogata predikat bogata nije sadran u samom pojmu majka.
b. analitine gdje se u predikatu tvrdi ono to je ve reeno u subjektu. Tako u sudu Majka je
ensko predikat (je ensko) samo tvrdi ono to je ve reeno, jer pojam majke podrazumijeva
enskost. Dakle predikat ovdje samo ralanjuje ili analizira subjekt.
Iz toga bi slijedilo da su analitiki sudovi uvijek apriorni, dok su aposteriorni sudovi uvijek
sintetini. Kant potom postavlja sljedee krucijalno pitanje: postoje li sintetini-apriorni
sudovi, koji bi imali pouzdanost apriornih sudova, ali i informativnost sintetinih sudova? Kant

162
Drugaija terminologija slui izraavanju drugaije misli, a ne jezino-intelektualnom
ekshibicionizmu. U Kantovom sluaju, radi se o pokazivanju nepotpunosti Humeovog argumentiranja i
otvaranju mogunosti drugaijem rjeenju.
163
U Kantovo vrijeme su predikativni sudovi tipa S je P (Zvonko je brz) smatrali jedinim oblikom suda.


73
(pogreno) dri kako je bjelodano da oni ve postoje u matematici i geometriji,
164
te postavlja
pitanje jesu li sintetiki-apriori sudovi mogui u metafizici.
Kako bi utvrdio njihovu mogunost u metafizici, Kant uvodi temeljnu razliku izmeu
transcendentnog i transcendentalnog. Transcendentni su svi oni pojmovi koji nadilaze svako
mogue iskustvo. Primjeri za to su Bog, sloboda i besmrtnost. No, to je transcendentalno?
165
I
transcendentalni pojmovi (rije pojam ovdje se koristi uvjetno) nadilaze svako mogue
iskustvo, ali su oni uvjet svakog mogueg iskustva. Primjer za to su prostor i vrijeme. Njih ne
dobivamo iz iskustva nekakvim poopavanjem prostornih i vremenskih odlika pojedinanih
predmeta. Takoer do njih ne dolazimo niti pojmovnom analizom. Prostor i vrijeme jesu
zapravo uvjet svakog iskustva
166
da bismo uope mogli imati iskustvo bilo kojeg predmeta, mi
ih moramo opaati u prostoru i vremenu.
Kantovo shvaanje prostora i vremena vodi ga izravno onome to je nazvao transcendentalnim
idealizmom. Apriorne forme osjetilnosti i razuma odreuju kako e nam se predmeti davati. Mi nikada
ne moemo znati kakvi su oni po sebi (an sich), nego samo kakvi su oni za nas (fr uns). Sve to
vidimo i pojmimo posredovano je ljudskom subjektivnou. Prostor i vrijeme ne postoje po sebi oni
su uvjet naeg iskustva, ali nisu nuno uvjet bilo kakvog iskustva, jer se mogu pretpostaviti bia (Bog)
koje stvari opaaju onakvima kakve doista jesu.
Isto tako postoje i apriorne forme razuma, a Kant ih naziva kategorije. One su takoer uvjet
svakog mogueg iskustva (tovie, uvjet mogunosti predmeta iskustva), ali nisu objektivni
zakoni svijeta stvari po sebi.
4.233a Kantovo rjeenje Humeovog skepticizma
Hume je, kao to je reeno, doveo u pitanje valjanost iskustva, jer je aposteriorno, te sumnjao u
postojanje kauzaliteta, supstancije i ja. Kant ne pokuava dokazati postojanje ovih
metafizikih pojmova (kao to ne dokazuje ni objektivno postojanje prostora i vremena), nego

164
Jer matematiki i geometrijski iskazi pripadaju analitikim-apriornim sudovima
165
Rije transcendentalno je postojala jo od vremena srednjevjekovne logike, gdje je oznaivala bia
(prije svega, Boga) koja se ne mogu obuhvatiti s deset Aristotelovih kategorija (supstancija, nain,
vrijeme, mjesto, itd.). Kant ovom terminu daje prilino drugaije znaenje, koje se ne moe objasniti
srednjevjekovnom terminologijom.
166
Kantovim rjenikom apriorne forme osjetilnosti.


74
opravdanost njihove uporabe.
167
U skladu s time, Kant rezonira da nikakvo iskustvo nije
mogue, ukoliko ne pretpostavimo supstanciju, kauzalitet i ja. Sva ova opravdanja (Kant ih
naziva transcendentalne dedukcije) imaju naelno isti oblik: iz injenice iskustva kao sreene
zamjedbe slijedi pretpostavka neega apriornog to uvjetuje takvu pojavu. Jer da nema tog
apriori, ne bi bilo ni iskustva kao sreene zamjedbe. S obzirom da iskustva ima, slijedi da ima i
njegovih apriornih formi.
Ako odbacimo ideju supstancije, kao onoga nepromjenjivog u promjenjivome, onda ne
moemo imati iskustvo, jer emo imati samo nekakve nepostojane promjene, a ne stvari.
Meutim, mi u iskustvu imamo stvari (tj. jasne pojave), stoga moramo pretpostaviti ono
nepromjenjivo u promjenjivome.
Isto tako, ne moemo objasniti nizanje pojava u vremenu ukoliko ne pretpostavimo meusobnu
povezanost pojava kauzalnim odnosom. Ja mogu neki predmet opaati s lijeva nadesno i
obrnuto, kako mi se ve hoe. Ali ne mogu isto tako svojevoljno promatrati neki uzrono-
posljedini dogaaj, te npr. vidjeti prvo kako metak probija metu, pa tek onda vidjeti
povlaenje obaraa.
Takoer, nikakvo iskustvo nije mogue ako ono nije moje iskustvo. Stoga je ja uvjet svakog
mogueg iskustva.
4.3 Definicija znanja
4.31 Vrste znanja
Filozofi naelno razlikuju tri vrste znanja:
1. injenino znanje ili znati to znai zapravo poznavati istinitost ili lanost nekog iskaza o
stvarnosti. Ovo se znanje moe nazvati i teorijskim ili znanstvenim.
2. Poznavanje osobe ili znati koga znanje je koje nije znanstvene naravi, ali je ipak znanje.
Poznavanje osobe nije analitino znanje, nego intimno, koje se ne moe dobiti nekakvim
logiko-faktikim analizama. Znati osobu znai znati njezin nutarnji ivot, njezine misli i
osjeaje. Osoba nije neto to se moe secirati u laboratoriju, osoba nije skup stanica tijela (niti
je osoba nekakva bestjelesna dua u tijelu) i ovo znanje moglo bi se nazvati intuitivnim. Kada

167
Upravo je Kant uveo filozofiju razliku preuzetu iz prava izmeu quid iuris i quid facti, koju smo ve
spominjali u poglavlju o dokazima postojanja Boga. U pravnom postupku prvo se mora utvrditi
injenica da je netko neto uinio, a onda podvesti (deducirati) taj postupak pod odreeni zakon.


75
Isus u Ivanu 17.3 kae: A ovo je ivot vjeni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i
koga si poslao Isusa Krista, onda spoznaja o kojoj se govori nije spoznaja injenica o Bogu,
nego Boje i Kristove osobe. Na dosta mjesta u Bibliji izraz spoznati ima i znaenje odnosa
mua i ene, no taj izraz nije tek neki eufemizam za spolni odnos, nego teoloki izriaj o
spolnosti unutar braka kao spoznaji osobe. Za poznavanje injenica, potreban je objektivni
znanstveni um; za poznavanje osoba, potrebna je ljubav. injenice se spoznaju glavom, a osobe
srcem.
3. Praktino znanje, ili znati, kako se neim radi (know how). Ovu vrst znanja naglaavaju
ameriki pragmatiki filozofi, koji dre da je mnogo vanije od intelektualne spoznaje injenica
spoznaja kako se neim upravlja. Znati plivati znai plivati, a ne objanjavati teoriju plivanja.
4.311 Teorijsko znanje
Dakako, poznavanje injenica predstavlja najznaajniju temu za filozofiju, jer ove druge dvije
vrste znanja jednostavno nisu filozofske ne moe se (barem ne kvalitetno) filozofski
reflektirati o poznavanju osobe ili znanju plivanja. Stoga filozofija postavlja pitanje to znai
bilo koji iskaz oblika S zna p
168
(Josip zna da je Joyce napisao Uliksa), u smislu poznavanja
injenice.
1. p treba biti istinito; znai Joyce je stvarno napisao Uliksa. Ako vam netko kae da zna kako
je Krlea napisao Uliksa, moemo slobodno rei da on ne zna tko je napisao Uliksa.
2. S treba vjerovati u p. Ako Josip kae da je Joyce napisao Uliksa, ali nije siguran u to, onda
slobodno moemo rei da Josip ne zna.
3. p treba biti opravdano. Josip treba navesti razloge zato vjeruje u p. Netko moe biti uvjeren
da e se ovjeku kojemu crna maka prijee ulicu dogoditi neto loe i to se doista moe
dogoditi. Ali imamo pravo rei da u ovom sluaju ne smijemo rei kako se radi o znanju jer
nam nisu jasni razlozi koji se navode u prilog vjerovanja. Isto tako neemo rei da neki
uenik zna neku matematiku formulu ukoliko je on ne moe izvesti iz drugih formula.
Stoga se jo od vremena Platona prihvaa definicija da je znanje opravdano istinito vjerovanje.
Sve drugo je ili neznanje ili nagaanje.

168
Jezikom logike predikata ovaj oblik iskaza moe se zapisati i kao Z
sp
.


76
Ove toke definicije znanja pokreu neka daljnja filozofska pitanja. Jasno je da druga toka
spada u oblast psihologije, ali se koplja lome po pitanjima prve i tree sastavnice definicije
znanja.
4.311a Opravdanost vjerovanja
Vidjeli smo sluajeve neopravdanog vjerovanja, ali ostaje pitanje to ono uistinu jest.
Zamijetimo kako opravdanje nije isto to i dokazivanje iskaz je opravdan kad god imamo
neki empirijski ili logiki argument njemu u prilog, a dokazan je samo onda kad vie o
argumentima ne moe biti nikakve dvojbe. Vrste opravdanja razlikuju se i prema vrstama
znanosti; kako e se jedan iskaz opravdati, ovisi i o njegovom epistemolokom statusu,
odnosno radi li se o apriornom ili aposteriornom iskazu.
1. Najlake je pojam opravdanja objasniti kod tvrdnji formalnih znanosti. U svakom jeziku
matematike i logike imamo skup bazinih tvrdnji ili aksioma, iz kojih, prema strogo
utvrenim metodama izvodimo teoreme. Da bismo dokazali za bilo koji iskaz je li istinit ili
nije, trebamo samo vidjeti je li on izvediv iz aksioma. Tako se aksiomi koriste u
opravdavanju teorema.
Dakako, da se postavlja pitanje kako moemo opravdati same aksiome.
a. Neki su to pokuali time to su se pozvali na osnovne zakone logike poput zakona identiteta,
neproturjenosti i iskljuenja treeg. No to je samo prebacivanje pitanja na drugu razinu, jer se onda
moe postaviti pitanje opravdanosti osnovnih zakona (formalne) logike. Isto tako je jasno jo od
vremena Russella i Whiteheada da je, primjerice, zakon identiteta (A = A) izvediv iz aksioma logike
rauna, te je stoga on teorem, a ne aksiom.
b. Drugi su se pozvali na intuitivnost aksioma. Jednostavno kad ih vidimo bjelodano je da su istiniti i
ne treba nikakvog dokaza njima u prilog. Zastupnici ovoga stava obino se u filozofiji logike nazivaju
intuicionistima. Dovoljno je samo vidjeti neke od aksioma suvremene logike i shvatiti kako su one
daleko od intuitivnosti.
169
c. Jo jedan odgovor po pitanju opravdanosti aksioma jest da su oni pravila opravdavanja svih iskaza.
Slino je s pravilima sporta. Ako lopta prijee gol crtu pod regularnim uvjetima, onda je to zgoditak.
Ukoliko netko upita A na osnovu ega je prelazak lopte preko gol crte zgoditak?, onda je odgovor da
je to upravo pravilo koje odreuje to jest a to nije zgoditak. Ono ne vrijedi na osnovu nekog drugog
pravila, nego ono upravo jest pravilo po kojemu se sve dalje zakljuuje. Takav stav u filozofiji logike
brane formalisti.

169
U aksiomatskom sustavu Jean Nicoda postoji samo jedan nedefiniran pojam, pojam
inkompatibilnosti: p|q (ne: i p i q). Postoji samo jedan aksiom: [p|(q|r)]|{[t|(t|t)]|[(s|q)|(p|s)|(p|s)}]


77
Ovime pria o opravdanju iskaza u logici i matematici nije zavrena. U svim jezicima formalnih
znanosti, osim u logici rauna i elementarnoj geometriji, imamo skup tvrdnji za koje ne moemo
dokazati njihovu ni istinitost ni lanost.
170
Za takve sustave jednostavno kaemo da su neodluivi. Tako
moemo rei da ima iskaza matematike i logike za koje ne moemo znati jesu li ili nisu istiniti, no to ne
mijenja nita u samoj definiciji znanja kao opravdanog istinitog vjerovanja.

2. Za razliku od logike i matematike, iskazi empirijskih znanosti u naelu se pravdaju
iskustvom. Njihovo opravdanje ovisi i o tome govori li se o sadanjosti, prolosti ili
budunosti.
a. Kada se radi o sadanjosti ili se pozivamo na neposredno iskustvo, ili iskaz deduciramo iz
vaeih prirodnih zakona. Tako mogu rei da sunce zalazi jer gledam njegov zalazak, ili zato
to znam da je sad upravo vrijeme u koje ono prema astronomskom raunu treba zai. Ovdje
skeptici prigovaraju, kao to smo vidjeli, da se sami iskazi iskustva trebaju opravdati i vidjeli
smo kako je to zdravorazumski lagan ali filozofski neizvodiv posao.
b.

Iskazi o budunosti, odnosno znanstvene prognoze, pravdaju se na osnovu sadanjeg iskustva
i vaeih prirodnih zakona. Dakako da ovdje imamo jo veih problema s pouzdanou, to
je esto iskustvo svih onih koji slijepo vjeruju meteorolozima.
c. No kada se radi o povijesti, onda s opravdanjem stvari tee stoje. Mi ne moemo imati
neposredno iskustvo dogaaja iz povijesti i moramo se pouzdati u sjeanje, koje je mnogo
nesigurnije od opaanja. Zapravo, u historiografiji uzdamo se u sjeanje drugih, ime opada
stupanj povjerenja. Ali postoje historiografske metode koje pozivanje na sjeanje drugih ini
kritinijim. Obino se radi o materijalnim dokazima (arheoloki ostaci) i o meusobnoj
usklaenosti izvjetaja (mada to ve nije tako presudno).
3. Iskazi se ponekada prihvaaju na osnovu autoriteta. Netko jednostavno moe rei da
prihvaa teoriju relativnosti zato to je Einstein to zastupao. Pitanje tovanja autoriteta
nekada je bilo vezano iskljuivo za religiju, ali ono je itekako usko povezano sa znanou.
Veliki dio onoga to spada u znanje jednog znanstvenika prihvaeno je na osnovu autoriteta.
U protivnom bi na provjeru svakog iskaza znanstvenik utroio nekoliko ivota. No, iako se

170
Jedan je primjer tzv. Goldbachova pretpostavka. Prema toj pretpostavci svaki parni broj moe se
napisati kao zbroj dva jednostavna broja (koji su djeljivi samo s jedinicom i sami sa sobom). Tako je
4=1+3; 6=3+3; 8=5+3; ... 22=11+11; itd.). Ali nema metode kojom bi se takvo to dokazalo za sve
parne brojeve.


78
ne provjeravaju svi iskazi izravno, ipak postoji njihova neizravna provjera. Znanstvenik
vjeruje u neku teoriju sve dok se ne pojave ozbiljni problemi s njom i onda pod udar kritike
dolaze svi iskazi dane teorije. Kad se radi o opravdanju autoritetom moramo shvatiti da
postoji razlika izmeu provjere iskaza kriterijima znanosti i osobnih razloga njihovog
prihvaanja.
Na kraju, mora biti jasno da svaka oblast znanosti ima svoj nain opravdanja iskaza i da se
metoda jedne oblasti ne smije prenijeti u drugu.
4.4 Definicija istine
Na problemu definiranja istine postaje jasno koliko filozofski problemi idu iza
zdravorazumskog. Znanje je opravdano istinito vjerovanje, ali ostaje pitanje to je istina?
Drugotne je vanosti pitanje koji su iskazi istiniti, nego je problem na osnovu kojega kriterija
jedne iskaze smatramo istinitim, a druge lanim.
4.41 Teorije istine
Obino se dijele na klasine i neklasine teorije. Zapravo postoji samo jedna klasina teorija
istine teorija istine kao korespondencije, dok su sve ostale teorije istine zapravo neklasine.
Naziv klasian nema izravne veze s antikom (iako teorija korespondencije see jo od antike),
jer ima i neklasinih teorija koje su moda i starije.
4.42 Teorija istine kao korespondencije
Ona je u mnogo emu zdravorazumska teorija istine. Nju je u Metafizici formulirao Aristotel
(1011b26): Rei za ono to jeste da nije ili za ono to nije da jeste lano je; a rei za ono to
jeste da jeste i za ono to nije da nije istinito je. Drugim rijeima, ako pada snijeg, istinito je
rei pada snijeg, a lano je rei ne pada snijeg; doim ako snijeg ne pada istinito je rei ne
pada snijeg a lano je rei pada snijeg. Ova teorija djeluje intuitivno, ali to nije njezina
ekskluzivna osobina. Iz Aristotelove formulacije slijede dva zakljuka:
1. Istina je osobina reenica; istina nije u stvarima. Stvari ne mogu biti lane ili istinite, nego
samo iskazi. Lano i istinito nisu u stvarima ... nego u miljenju (1027b25-27).
1.01 je lanak koji nadopunjuje prvi i ne stoji eksplicitno kod Aristotela, ali se podrazumijeva: lanim
ili istinitim mogu biti samo indikativne reenice. Imperativi, optativi, pitanja, molbe, i sl. nisu ni
istiniti ni lani.



79
2. Iskaz je istinit ako i samo ako (skraeno: akko) tvrdi ono to u stvarnosti jeste. Iskaz pada
snijeg je istinit akko pada snijeg. Grijei onaj koji misli suprotno nego to se stvari
ponaaju (1051b3).
2.01. Kao nadopuna drugom stavu: iskaz je ili istinit ili laan (postoje samo dvije istinitosne
vrijednosti).
171

2.011 logiki proizlazi iz 2.01: iskaz je potpuno i vjeno istinit ili potpuno i vjeno laan.
Dakako, kada kaem Danas pada kia, moe biti istinit danas, a laan sutra. Ali onda se radi o dva
razliita iskaza, jer su izreeni u dva razliita konteksta. Ako je ovaj iskaz istinit onda kada ga izriem,
onda je on trajno istinit, jer e uvijek biti istina da je tog i tog dana padala kia.

Toma Akvinski
Za Tomu je istina slaganje uma sa stvarima (Veritas est adequatio intelectus et rei). Stoga se teorija
korespondencije nekad naziva teorijom adekvacije. Iako vrlo slina Aristotelovoj, Tomina definicija
istine vie pokree ontoloka nego semantika pitanja. Tko kome treba biti primjeren um stvarima ili
stvari umu? Postoji li ontoloka identinost jednog i drugog koja jami eljenu adekvatnost? Je li
adekvatnost ve postignuta ili je samo desideratum? Oito je da za Tomu um nije jedino mjesto
prebivanja istine. Ovakvim smjerom razumijevanja istine nastavili su idealistiki filozofi poput
Schellinga i Hegela.
172


4.421 Kritika teorije korespondencije
Iako ona doista jeste intuitivna, ipak s njom je problem u tome to zavrava samo na definiranju
istine iskaza. Vidjet emo da je problem kada se iz domena istine izbacuju sve druge reenice
osim indikativa; drugo, problem je kako utvrditi istinitost sloenih iskaza poput znanstvenih
zakona i teorija. To nije formalni problem definiranja, nego metodoloki problem
operacionalizacije, odnosno praktinog utvrivanja istinitosti ili lanosti.
Fundamentalni problem teorije korespondencije G. Frege nalazi u samome pojmu podudaranja:
Korespondencija moe biti savrena samo ako se stvari koje se nalaze u korespondenciji
podudaraju te stoga uope nisu razliite stvari. Kae se kako je autentinost novanice mogue
ustanoviti tako da je stereoskopski usporedimo s autentinom novanicom. No, bilo bi smijeno
pokuati komad zlata stereoskopski usporediti s novanicom od dvadeset maraka. Predodbu bi
bilo mogue usporediti sa stvari samo kad bi i stvar bila predodba No, to nije sve to je
potrebno kada se istina definira kao korespondencija predodbe s neim zbiljskim. Jer apsolutno
je nuno da zbilja bude razliita od predodbe. No, u tom sluaju ne moe biti potpune
korespondencije, ne moe biti potpune istine.
173


171
Imamo dakle bivalentnu logiku. Nije presudno to to imamo samo dvije istinitosne vrijednosti (a ne
vie kao u polivalentnoj logici), nego to je istinitosna vrijednost fiksirana, odnosno nepromjenjiva.
172
Razraenu i duboku raspravu o znaenju istine kod Tome Akvinskog u novije su vrijeme napisali
John Milbank i Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London: Routledge, 2001).
173
Ivan ehok i Filip Grgi, Filozofija: udbenik filozofije za etvrti razred gimnazije (Zagreb: Profil,
2001), str. 86.


80

4.422 Kasniji oblici teorije korespondencije
Upravo zbog ovog problema na kojega je ukazao Frege, kasniji nastavljai teorije
korespondencije krenuli su drugaijim smjerom. Wittgenstein poklapanje iskaza sa stvarnou
tumai kao poklapanje njihovih formi (tj. unutarnjih struktura), dok Tarski praktiki govori o
poklapanju dva iskaza.
4.422a Ludwig Wittgenstein
U svom epohalnom djelu Tractatus logico-philosophicus
174
Wittgenstein postavlja tezu da je
iskaz (Satz) slika stvarnosti. Dakako, na prvi pogled, iskaz nije slika stvarnosti rije stol
vizualno se potpuno razlikuje od stola, ime Wittgenstein prihvaa Fregeov prigovor. Meutim,
i rijeima, notama i svim drugim zapisima (poput gramofonske ploe) zajednika je logika
struktura. Postoji jedno ope pravilo po kojem mi itamo pismo ili note i u tome je njihova
slinost. Upravo to poklapanje struktura izmeu iskaza i stvarnosti ini da su iskazi slika (tj.
slika) stvarnosti.
Iskaz mora fiksirati stvarnost s da ili ne (to je ponavljanje stavka 2.01 teorije
korespondencije). Iskaz je opis stanja stvari ali ne po vanjskim svojstvima (kao to to opisi
inae ine) nego po unutranjim svojstvima. U iskazu se mora razlikovati upravo onoliko
elemenata koliko i u stanju stvari koje on prikazuje. Iskaz je istinit ili laan samo time to je
slika stvarnosti. Jednom iskazu bez smisla nita ne odgovara u stvarnosti.
4.422b Semantika teorija istine Alfreda Tarskog
Poljski filozof Tarski, lan prije Drugog svjetskog rata znamenite lavovsko-varavske
filozofske kole, pokuao je sredstvima simboline logike opravdati istinu kao
korespondenciju. Pojednostavljeno govorei, Tarski e kazati da p je istinito akko p, to je i
Aristotelov stav. No u nekim elementima teorija Tarskog pravi otklon od klasine formulacije.
a. pojam istine definira se samo u formaliziranim jezicima simboline logike. Prirodni jezik
odnosno jezik kojim govorimo Tarski smatra nepogodnim za definiranje istine, zbog
raznolikosti i neutvrenosti znaenja termina.

174
Vidi L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, prev. G. Petrovi (Sarajevo: Svjetlost, 2. izd.,
1987).


81
b. Tarski uvodi pojam meta-jezika.
175
Svaki formalni jezik moe biti objekt nekom meta-jeziku,
koji ga opisuje. U prirodnom jeziku meta-jezik i objekt-jezik su izmijeani otuda i onaj
stari logiki problem Ova reenica je lana. Ako je ona lana, onda je ta reenica istinita.
Ali ako je istinita, onda je ona lana. Meutim, Tarski pokazuje da su ovdje pomijeani
meta-jezik i objekt-jezik tako da se dobiva dojam kako ova reenica govori o sebi samoj,
dok ustvari ona govori o nekoj drugoj reenici, koja je njezin objekt. Kada tako razloimo
stvar, shvaamo da je lana reenica objekt-jezika, dok je reenica meta-jezika koja tu
lanost tvrdi istinita. Tako nemamo jednu reenicu koja je i istinita i lana, nego dvije
reenice, od kojih je objekt-reenica lana, a meta-reenica istinita. Bitno je shvatiti da jedan
jezik ne moe sam za sebe definirati istinu, nego da istinu unutar jednog jezika moe
definirati samo njemu nadreen meta-jezik.
P i q slijedi r = A slijedi B u meta jeziku
Ukratko, i kod Tarskog i kod Aristotela imamo definiciju istine oblika p je istinito akko p, ali
kod Aristotela p je iskaz, a p je stvarnost; dok kod Tarskog p je iskaz meta-jezika, dok je p
iskaz objekt-jezika. Tako se opet izbjegava Fregeov prigovor o nemogunosti korespondiranja
iskaza sa stvarnou.
4.43 Neklasine teorije istine
Neklasine teorije istine ustvari su sve teorije osim teorije korespondencije. Ovakva je podjela
dosta uvrijeena, premda dvojbena. Ove emo teorije metodoloki obraditi upravo
usporeivanjem s teorijom korespondencije i vidjet emo kako su svi stavovi klasine teorije
istine ovim teorijama dovedeni u pitanje.
4.431 Realistina teorija istine
Sam naziv teorije upuuje na to da je istina neka stvar (res). Budui da ona svoje podrijetlo
vue jo od Platona, starija je, ali ne i prihvaenija, od Aristotelove. Prema ovoj teoriji istina
nije u odnosu reenice prema stvarnosti, nego u odnosu pojedinane stvari spram svog pojma.
Istinito prema Platonu jest ono ope, ideja, dok su pojedinane stvari istinite u onoj mjeri u
kojoj odgovaraju tom openitom. Svoj najpotpuniji oblik ova je teorija dostigla kod Hegela.

175
Ovu ideju on crpi iz teorije skupova Bertranda Russella, kao i iz srednjevjekovne logike.


82
Prema Hegelu,
176
sudovi poput Rua (ni)je crvena mogu biti (ne)ispravni, dok istina je to da
objektivitet odgovara pojmu.
177

I ova teorija ima svoju intuitivnost, jer su ljudi skloni upotrebljavati izraze poput istinski
prijatelj, gdje se zapravo tvrdi da neije prijateljstvo ozbiljuje pojam prijateljstva. Uzgred
reeno, ovu teoriju istine implicite nalazimo i u Novom zavjetu, kada Isus sebe naziva istinom.
U usporedbi s teorijom korespondencije, realistina teorija istine pokazuje neke bitne razlike:
1. istina nije u reenicama, nego u stvarima (kritika stava 1)
2. Stvari su istinite ili lane ako odgovaraju svom pojmu (kritika stava 2)
3. Postoje stupnjevi istinitosti (lanosti). Realistina teorija istine implicira bezbroj istinitosnih
vrijednosti izmeu potpuno lanog i potpuno istinitog. Razumije se, slijedilo bi da stvar
postaje istinitom (kritika stavova 2.01 i 2.011), dakle, reeno Wittgensteinovim jezikom,
stvarnost nije fiksirana s da ili ne.
4.431a Kritika realistine teorije
Logiki gledano, ova teorija ipak previa jednu suptilnu semantiku razliku izmeu istinitog i
istinskog. Realistina teorija ova dva pojma izjednauje, pridajui istinitom osobine istinskog.
Treba naglasiti da realizam pretpostavlja istinitost (platonovskog) idealizma, te stoji ili pada
zajedno s njime.
4.44 Istina kao koherencija
Ovu su teoriju branili razliiti filozofi poput engleskog novohegelovca Bradleya
178
i logikog
pozitiviste Neuratha.
179
Istinitost iskaza ne zasniva se na njegovom odnosu prema stvarnosti
(kritika stava 2) nego na odnosu prema drugim iskazima. Jedan iskaz je istinit ukoliko je u
skladu s ostalim istinitim iskazima. Iskaz sam za sebe nije ni istinit ni laan on to postaje tek
u okviru nekog sustava. Istinita je zapravo ta cjelina ili sustav iskaza (to je i Hegelov stav, koji

176
Enciklopedija filozofijskih znanosti, prev. Viktor D. Sonnenfeld (Sarajevo: Svjetlost, 1987), str.
162. i 186.
177
Ovo se moe drugaije izrei koritenjem pojmova egzistencije (postojanja pojedinanosti) i esencije
(bti). Istinita je ona stvar ija se egzistencija poklapa s esencijom.
178
Bradley je u svojoj knjizi Essays on Truth and Reality, (Oxford: Clarendon Press, 1914), ch. VII,
drao da je to samo obnavljanje izvorne Hegelove ideje, ali smo vidjeli da je Hegel branio drugu teoriju
istine.
179
Vidi Carl G. Hempel, O teoriji istine u logikom pozitivizmu, prev. Z. ini, THEORIA 1/89, str.
109 - 115.


83
je on pak preuzeo od Fichtea). Od dva proturjena iskaza izabirem onaj koji se uklapa u sustav.
Ako se dogodi da oba iskaza mogu ui u sustav, govori Neurath u svom lanku o protokol-
reenicama, onda se sustav mora popravljati, ili u krajnjem sluaju odbaciti.
Nijedan iskaz nije nepogreiv temeljni je onaj iskaz iz kojega se moe napraviti najbolji
sustav. Ali i taj se iskaz moe odbaciti ako njegovim odbacivanjem postiem bolji sustav
(sustav je bolji to se u njega moe ubaciti vie neproturjenih iskaza). Stoga bi koherencionist
prihvatio da istinitost iskaza nije neto trajno (kritika stava 2.011).
4.441Kritika teorije koherencije
Nju je u raspravi s Bradleyem uputio Bertrand Russell. Prema Russellu, koherencija moe biti
samo test istinitosti, ali nikako i njezino odreenje. Ukoliko je skup nekih iskaza koherentan
vea je vjerojatnost njegove tonosti ako nije koherentan, onda sigurno nije toan. No
koherentnost ne znai ujedno i tonost.
Ukoliko se istinitost vee samo za koherentnost iskaza s drugima, a ne i za tonost iskaza u
odnosu prema stvarnosti, onda je pitanje kako emo odluiti u sluaju postojanja dva
koherentna sustava. Formalno gledano, svaki koherentan sustav moe imati i svoj koherentni
antisustav, te Russell pita kako moemo odluiti koji je od ova dva sustava iskaza istinit.
Morali bi se ipak pozvati i na vanjske injenice. Takoer, kako Russell zamjeuje, teorija
koherencije ipak prihvaa jedan iskaz kao apsolutno neosporan a to je zakon neproturjeja.
180

4.45 Pragmatika teorija istine
Pragmatisti su amerika kola filozofije koju je osnovao C. S. Peirce, a nastavio i popularizirao
William James. Teko je ovu dvojicu filozofa, zajedno s J. Deweyem, zajedniki obraditi
stoga ima i dosta proturjeja kada se govori o nekakvoj pragmatikoj teoriji istine. Ipak se za
osnovu uzima VI. poglavlje Jamesovog Pragmatizma. Temeljni pojam pragmatike teorije
istine jest ideja. Ovaj stari filozofski pojam (Platon, empiristi) pragmatisti reinterpretiraju kao
iskaz, sliku, vjerovanje upravo sve ono to se u obinom govoru upotrebljuje u iskazima
poput Imam ideju to ne mora nuno biti indikativ (kritika stava 1.01). Prema teoriji
korespondencije istina je svojstvo naih ideja da se slau sa stvarnou. Pragmatist odbacuje
teoriju korespondencije, jer je prema njoj istina neto statino, a ideja je kopija stvarnosti. Za

180
Vidi Bertrand Russell, On the nature of Truth, Proceedings of the Aristotelian Society 7 (1906-
1907), str. 28-49.


84
pragmatistu je bitno kakva e razlika u neijem stvarnom ivotu proizii iz istinitosti ideje.
Ideja postaje istinita (2.011) i ona je istinita u onoj mjeri u kojoj nam pomae da ovladamo
stvarnou, a ne da je kopiramo. Pragmatisti priznaju i istinitost moralnih sudova, to logiki
pozitivisti odbacuju. Na podruju morala i teologije, kao i na podruju znanosti, izjednaavaju
se istinitost i korisnost. Ovo ne bi trebalo shvatiti u vulgarnom smislu korisnosti nego u smislu
ovladavanja realnou.
4.451 Kritika pragmatizma
Pragmatika teorija istine prua vee mogunosti za provjeru znanstvenih teorija od teorije
korespondencije. Teorija korespondencije prua formalnu definiciju istine, a pragmatizam treba
shvatiti kao jednu metodu njezine provjere, kao to je pragmatika definicija znanja jedna
mogua definicija znanja. Ipak pragmatiari trebaju imati na umu dvije stvari:
1. Istina i dobro ne mogu se naprosto reducirati na ono to radi osobito u podruju
morala i politike to daje vrlo iroki prostor manipulacijama. Dosljedno proveden
pragmatizam na podruju pedagogije kao svoj je plod donio amoralnu tehnokraciju. Jer,
odgoj mora podrazumijevati neke vrijednosti i cilj odgoja ne moe biti samo
osposobljavanje mladih za tehnoloki rad. Prije no to se u to osposobljavanje krene,
potrebna je vizija to se hoe postii. A vizije se temelje na vrijednostima, koje
pragmatizam prilino olako trivijalizira.
2. Istina ne moe u potpunosti utemeljiti na scijentizmu, tj. uvjerenju da je istina samo ono
to je znanstvena istina, od koje se moe neto napraviti.
Ukratko, pragmatizam kao svoju posljedicu moe imati potpuno gubljenje koncepta istine, te
nije sluajno da je jedan od najradikalnijih postmodernista upravo neo-pragmatist Richard
Rorty.
4.46 No-truth teorija (diskvotacionalna teorija istine)
Nju pod razliitim nazivima (teorija redundantnosti istine, teorija logike suvinosti,
diskvotacionalna teorija istine) zastupa nekolicina analitikih filozofa (Ramsey, koji ju je
osnovao, zatim Ayer, Ryle, White i osobito Quine).


85
Prema Ramseyu
181
rije istina se upotrebljuje samo iz stilskih razloga. Rei Iskaz Cezar je
ubijen je istinit isto je to i rei Cezar je ubijen . Formalno izraeno (Ramseyev prijedlog) rei
Istina je: p isto je to i rei p (Istina je: p p). Isto tako iskaz On uvijek govori istinu
prevodi se kao Za svako p, ako on kae p, onda p.
Stoga, fraza je istinit, zakljuuje W.V.O. Quine, moe se izraziti i tako to e se iskazu Cezar
je ubijen jednostavno skinuti znakovi navoda (kvotacija), te se njegova varijanta ove teorije
istine naziva diskvotacionalna teorija istine (u smislu onoga to skida znakove navoda). Njegov
osnovni filozofski stav poznat je kao fizikalizam uenje prema kojemu se sve znanosti mogu
svesti na fiziku. Zato je Quineu, da bi sve znanosti naelno sveo na fiziku, stalo da pokae kako
su semantiki pojmovi (ukljuivi i pojam istine) suvini.
4.461 Kritika diskvotacionalne teorije
Ova teorija previa jednu staru srednjevjekovnu distinkciju izmeu suppositio formalis (ili
simplex) i suppositio materialis.
182
Tarski ju je nazvao, kao to smo ve rekli, razlikom izmeu
meta i objekt jezika. Jasno je da iskaz Istina je: Cezar je ubijen govori o iskazu (meta-jezik,
supp. formalis), dok iskaz Cezar je ubijen govori o Cezaru (objekt jezik, supp. materialis). Mi
iz prvog iskaza logiki dolazimo do drugog, ali ne i obratno.
Ipak trebamo imati u vidu da je ova teorija dio fizikalistikog (tj. naturalistikog) pogleda na
svijet, te da ovisi o istinitosti ovog svjetonazora. Da se tu upravo radi o problemu svjetonazora,
a ne tek puke semantike teorije, pokazuje primjer istaknute teologinje smjera radikalne
ortodoksije, Catherine Pickstock, koja se nedavno obruila na pokuaj uvoenja
diskvotacionalne teorije u kransku teologiju.
183

Najkrae reeno, Pickstock argumentira da se diskvotacionalna procedura eliminiranja istine
ne moe primijeniti na meta-reenice kao to su Istina je svi su sluajevi rijei istina
redundantni. Pickstock tvrdi:
Meutim, to nije istina, zato to se u ovoj meta-reenici kae da je svijet takav da mu se
moe pristupiti pragmatiki ili konvencionalistiki ili fenomenalistiki, a ako se naini takva

181
F.P. Ramsey, Facts and propositions, Proceeding of the Aristotelian Society (1927), suppl. VII.
182
Svetlana Knjazeva Adamovi, Znaenje termina istina, Filozofske studije XIII, Beograd, 1981.,
str. 99.
183
Vidi Catherine Pickstock, Truth and Correspondence, u Milbank and Pickstock Truth in Aquinas,
str. 1-18.


86
tvrdnja, onda je to isto to i rei da tretiranje svijeta na takav nain ustvari korespondira nainu
na koji svijet jest.
184

Protiv ovog zakljuka Catherine Pickstock treba se dati nekoliko primjedbi: prvo, ne mislim da
su pobornici diskvotacionalne teorije obvezatni izricati bilo kakve meta-reenice. Zamijetite
rijei Leszeka Kolakowskog (koji govori o negiranju istine u skepticizmu):
Meu argumentima koji se koriste protiv ovog skeptikog rezoniranja, najvanije je ovo:
skeptiko se stanovite ne moe konzistentno braniti; kada skeptik kae nita nije istinito on
misli istina je da nita nije istina. Tako rani Husserl. Ovaj je protuargument malo uvjerljiv.
Skeptik nikako nije duan rei Istina je da nita nije istina. On moe biti zadovoljan
zastupanjem da je predikat istinit nepotreban i njegova uporaba neopravdana.
185


Nadalje, kritiziranjem diskvotacionalne teorije na razini meta-reenica, Pickstock implicira
ispravnost teorije na razini objekt-reenica. Napokon, dvojbeno je moe li se neka teorija
obraniti ili pobiti jednim argumentom. To je, ponavljam, pitanje svjetonazora (svjetovni,
scijentistiki fizikalizam u korijenu je diskvotacionalne teorije), koje se ne moe razrijeiti
strogim racionalnim procedurama i popperovskim krunskim dokazima.
4.47 Performativna teorija istine
Poiva na Austinovoj razlici izmeu performativa i konstativa, koja je na tragu teorije jezinih
igara kasnog Wittgensteina. Konstativi su svi indikativni iskazi, dok su performativi sve ostale
reenice poput Nazivam ovaj brod Liberte!, ili kakav drugi imperativ, optativ itd. Za konstative
vrijedi da mogu biti istiniti ili lani, dok se performativi ne razmatraju sa strane istinitosnih
vrijednosti. Meutim, iako meu njima postoje fundamentalne razlike, postoje takoer i
fundamentalne slinosti. Performativi ne mogu biti lani ili istiniti ali mogu biti uspjeni i
neuspjeni. Njihova uspjenost ovisi o kompetentnosti govornika, ali i o uvjetima izricanja koji
podrazumijevaju istinitost ili lanost nekih tvrdnji. Tako ne mogu rei Proglaavam vas muem
i enom ukoliko nisam sveenik ili matiar; niti Izii van! ukoliko nema izlaza. Isto tako, i
konstativi se u nekom smislu mogu nazvati performativima, to je Austinovog uenika P.F.
Strawsona navelo na zakljuak da se i tvrdnja Ovaj je iskaz istinit smatra jednim
performativom. Stoga je njegov prijedlog da se svi iskazi tipa p je istinito razmatraju kao
jednakim iskazu Potvrujem, prihvaam p. Razvijeniju verziju Strawsonovog shvaanja

184
Isto, str. 3.
185
L. Kolakowski, Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982), str. 85


87
pruio je njegov asistent Voja Stojanovi.
186
U odnosu na klasinu teoriju istine, performativna
bi teorija prihvatila da su (uvjetno) istinite i neindikativne reenice (stav 1.01), kao i da je istina
akt potvrivanja, odnosno slaganja mog stava i stava izreenog iskazom (to je kritika stava 2).
4.471 Kritika performativne teorije
Obino se performativna teorija istine kritizira na sljedei nain: iako je tono to da istinitost i
prihvaanje nekog iskaza stoje u izvjesnoj korelaciji, ipak je jasno kako izmeu njih nemamo
znak jednakosti. Najjednostavnije govorei, ukoliko netko kae Broj narkomana je u porastu,
ali se ja s time ne mogu sloiti ne moemo rei da tu imamo sluaj proturjeja.
187

Performativisti mogu odgovoriti da treba razluivati slaganje s injenicama od slaganja s
iskazima u navedenom sluaju prihvaa se istinitost iskaza, no ne prihvaaju se injenice.
Treba uvidjeti da performativsti nastavljaju, kao to smo ve napomenuli, misli iz
Wittgensteinovih Filozofskih istraivanja (objavljenih posthumno), gdje se jezik ne analizira
odvojeno od njegove uporabe (kako je to inila ranija filozofija jezika, ukljuivi i samog
Wittgensteina iz faze Tractatusa). No, ini se da sami performativisti previaju osnovno
znaenje Wittgensteinove teorije. Naime, ukoliko se drimo ove teorije jezinih igara, onda
moemo samo rei da u jednoj od igara rije istina znai akt potvrivanja. Prava
Wittgensteinova teorija istine bi glasila da ne postoji jedno ope znaenje rijei istina, pa
tako ni ono performativno znaenje nije iskljuivo. Performativsti suavaju rije istina na
jednu jezinu igru, to nije u skladu s osnovnim postavkama samog Wittgensteina.
Takoer, u performativnoj teoriji istine praktiki nema kriterija razlikovanja istinitog od
neistinitog. Klasina bi teorija istine rekla da je iskaz istinit kada se slae s realnou; realisti
kada se stvar slae s pojmom; koherencionisti kada se iskaz slae s drugim iskazima;
pragmatisti kada iskaz radi. U obratnim sluajevima, imamo neistinitost. Kada u
performativnoj teoriji istine imamo la? I kako razlikujemo istinu od lai? Istina bi se moda
(ali, samo moda) mogla tumaiti kao iskrenost, kao stajanje iza izreenog stava. Zanimljivo je
spomenuti da upravo u tom smislu iskrenosti i vjerodostojnosti Biblija razumijeva pojam emet,
koji se pomalo neoprezno (jo od vremena starogrkog prijevoda) tumai kao istina. No, o

186
V. Stojanovi, Istina i dobro, Theoria 1-2, Beograd, 1976.
187
Upravo je to strategija koju provodi spomenuti lanak Svetlane Knjazev-Adamovi.


88
tome performativsti ne govore nita odreeno, te tako, za razliku od prethodnih teorija istine, u
kojima nam se nudi ili definicija ili test istine, performativna nam teorija ne prua ni jedno ni
drugo.
4.48 Konsenzualna teorija istine
Nju zastupaju pripadnici erlangenske kole (P. Lorenzen, W. Kamlah i O. Schwemmer), a
najvie je razvija njima bliski mislilac frankfurtskog kruga Jrgen Habermas. I ovdje, kao i
kod performativista, imamo filozofiju jezika u uporabi, s tim to se sada naglaava pojam
komunikacijske zajednice u okviru koje se odvija dijalog.
Najjednostavnije reeno, Habermasova definicija istine glasi da je iskaz istinit samo ukoliko se
moe podrati u racionalnom dijalogu kompetentnih sugovornika istina je konsenzus
kompetentnih sugovornika koji se u takvom dijalogu postie. Ili, Habermasovim rijeima
reeno: Uvjet za spaavanje istine iskaza jest mogue slaganje svih drugih osoba.
188
Kako bi
do ovog konsenzusa uope moglo doi, potrebno je pretpostaviti ono to se kod Habermasa
naziva idealna govorna situacija. Ona podrazumijeva dvije kljune stvari:
1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu
situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.
2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (to obuhvaa pridravanje pravila
komuniciranja i upoznatost s temom).
189

Istina u Habermasovoj filozofiji nije neki metafiziki pojam, nego regulativna ideja koja
komunikaciju ini uope moguom. Isto tako, treba imati na umu da Habermas ne misli kako je
idealna govorna situacija istinski realna, nego da ona mora biti pretpostavljena kao ideal.
Dakle, kod Habermasa (i erlangenskih mislilaca) radi se o meusobnom slaganju iskaza
govornika u dijalogu, a ne o slaganju iskaza i stvarnosti (kritika stava 2). Iako to podsjea na
koherencionistiku teoriju, Konsenzualna je teorija bitno drugaija u dva aspekta. Prvo, radi se
o slaganju govornika (iskaz se, kao to rekosmo, ne promatra odvojenim od govornika); i
drugo, radi se o slaganju, odnosno poklapanju stavova, a ne samo o njihovoj meusobnoj
neproturjenosti. Ovu su teoriju Lorenzen i Schwemmer proirili i na etiku.

188
J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge: The MIT Press, 2001), str. 95.
189
Isto, str. 97-98.


89
4.481 Kritika konsenzualne teorije
Kritiari istiu da ovi teoretiari uope ne postavljaju problem istine, ve ga pretpostavljaju i
ostavljaju nerijeenim. Habermas i erlangenski autori zapravo kau da je neki iskaz istinit onda
kada ga drugi koji mogu prosuditi njegovu istinitost, prosude kao istinit. To bi moglo liiti na
logiki krug. Treba, meutim, drati na umu da ovi filozofi pretpostavljaju netranscendentnost
istine (kao i pragmatisti). Istina se dogaa u govoru, dijalogu, ne postoji neovisno od subjekta
(to je i stav neopragmatike Rortyjeve filozofije), a subjekt pak ne postoji izvan
komunikacijske zajednice.
Kritiku konsenzualnoj teoriji uputio je i njihov suvremenik Karl Otto Apel, ija je filozofska pozicija u
mnogoemu bliska erlangenskoj koli. Iako on prihvaa ideju konsenzusa kompetentnih sugovornika,
on dri da je potrebna transcendentalna refleksija uvjeta mogunosti i valjanosti razumijevanja.
Drugim rijeima, koji su apriorni uvjeti dijaloga, tj. koji je apriori argumentacijske zajednice. Samo
pod pretpostavkom ovog a priori mogua je svaka argumentacija. S tom kantovskom refleksijom
primijenjenom na pitanje jezine uporabe (ono to je kod Kanta a priori osjetilnosti i razuma to je kod
Apela a priori argumentacijske zajednice), Apel zapravo ne odbacuje nego utemeljuje konsenzualnu
teoriju istine. Prema njemu, je to kartezijanska toka krajnjeg utemeljenja filozofije.
190


Tablica: pregled glavnih teorija istine
Teorija istine Istina je Zastupnici Problemi
Korespondencija slaganje iskaza sa
stvarnou
Aristotel, Toma,
Wittgenstein,
Tarski
Mogunost poklapanja
iskaza i stvarnosti
Realistina
teorija
slaganje stvari s
njezinim pojmom
Platon, Hegel Ne razlikuju se istinsko
i istinito
Koherencija sukladnost iskaza s
drugim iskazima
Bradley, Neurath Izbjegavanje pozivanja
na stvarnost
Pragmatizam djelovanje naih ideja
u svijetu
Peirce, W. James Svoenje istine na
praktinost
No-truth
teorija
nepotreban dodatak
injeninim iskazima
Ramsey, Ayer,
Quine
Iz injenice ne slijedi
istinitost
Performativna
teorija
slaganje govornika s
iskazom
Austin, Strawson Svoenje istine na
samo jedno znaenje
Konsenzualna
teorija
slaganje kompetentnih
govornika
Habermas,
erlangenska kola
Ostaje nedefinirano to
je istina


190
Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Maslea, 1980),
osobito sv. 2.


90
6. ESTETIKA
6.1 Naziv i predmet estetike
Grka rije aisthesis oznauje osjetilnost, uvstvo, ili pak samo utilo, odnosno sjetilo. Rije
estetika u smislu zasebne filozofske discipline primijenio je tek njemaki filozof Baumgarten
1735. g.
191
u djelu Razmiljanja o poeziji, drei da je estetika znanost o nioj, osjetilnoj
spoznaji, znanost o tome kako se spoznaju stvari kroz osjetila.
192
Meutim, estetika kao
filozofska disciplina postoji mnogo prije svoga naziva, zapravo jo iz vremena Platona i
Aristotela.
6.11 Predmet estetike
Iako ima tako dugu tradiciju, kod nje, za razliku od drugih filozofskih disciplina, i dalje postoji
spor o njezinom predmetu. Neki e je nazvati jednostavno filozofijom lijepog, drugi
filozofijom umjetnosti.
6.111Estetika kao filozofija umjetnosti - Hegel
Hegel u svojoj znamenitoj Estetici
193
zastupa stav da estetika ima veze samo s umjetniki
lijepim. On za svoj stav navodi dva osnovna razloga:
1. Jedino se umjetnika ljepota pokazuje kao iz duha roena i preporoena ljepota
drugaije reeno, jedino za nju pretpostavljamo nekog inteligentnog stvaratelja, koji namjerno,
odnosno slobodno stvara lijepo djelo. Stoga Hegel jetko zapaa:
tovie, promatrano s formalnog stanovita, moe se rei da je ak i jedna rava dosjetka, kakva
doista ovjeku pada na um, uzvienija nego ma koji proizvod prirode; jer u takvoj dosjetki ima
uvijek duhovitosti i slobode.
194


Hegel ovim stavom eli naglasiti da umjetnost nije umjetnost ukoliko samo oponaa
umjetnost je ono to slobodno zahvaa i mijenja prirodu. Tomu je slina i argumentacija
Charlesa Laloa da priroda ima estetsku vrijednost samo ako je viena kroz neku umjetnost,
prevedena na jezik djela na koja se navikao duh koga je odgojio neki umjetniki postupak
Planine su postale lijepe otkada smo postali romantiari.
195


191
Kao podatak spominje se i 1743. g.
192
Kant prvi dio Kritike istog uma naziva Transcendentalna estetika upravo u Baumgartenovom
smislu znanosti o osjetilnoj spoznaji.
193
G. W. F. Hegel, Estetika, sv. I., preveo N. Popovi (Beograd: BIGZ, 1986), str. 3-5.
194
Isto, str. 4.
195
Charles Lalo, Osnovi estetike. Prevela Nevenka Suboti Petkovi (Beograd, BIGZ, 1974), str. 5-6.


91
2. Isto tako, Hegel dri kako je nemogue napraviti klasifikaciju prirodno lijepog, jer
pojmovnim razmiljanjem ne moemo dohvatiti svu raznolikost prirodno lijepog.
6.111a Kritika Hegela
Kritizirana su oba stavka Hegelova shvaanja estetike kao znanosti o umjetnosti:
Kao prvo, Hegel prirodu promatra kao neto neduhovno, odnosno neslobodno. Ljepota nastaje
kao posljedica potrebe, a ne slobodnog stvaralatva duha. Na estetiar Ivan Focht
196
pak
zamjera da je teza o odsutnosti duha u prirodi samo jedna neosnovana zapadnjaka
pretpostavka. Budisti, primjerice, u prirodi vide upravo inkarnaciju duha. Ljepota u prirodi
nikako nije samo posljedica neke potrebe priroda se rasipa ljepotom, nje ima mnogo vie no
to je potrebno.
Kada se radi o problemu klasifikacije, Focht pokazuje dvije pogreke Hegelovog razmiljanja:
a. prirodnu je ljepotu mogue klasificirati na vie naina, ali je pitanje je li ona uope nuna
kao preduvjet za priznavanje prirodno lijepog.
b. Uz to, ni Hegelova klasifikacija umjetniki lijepog (orijentalna, klasina i romantina
umjetnika forma) nije klasifikacija u strogom smislu.
Po tom drugom pitanju ipak je kljuniji prigovor Danka Grlia:
Hegelu ni na pamet ne pada da bi se ovaj argument mogao upotrijebiti za obratnu tezu; zato jer
ne moe obuhvatiti sva bogatstva takozvanog prirodno lijepog, pojmovno se miljenje pokazuje
nesposobno za estetsku kontemplaciju.
197


Dakako, kritizirajui Hegela uvijek moramo biti svjesni da se ne moe jednostavno zanemariti njegov
cjelokupni sustav u okviru kojega se nalazi njegovo shvaanje estetskog.
198
Treba razumjeti da je
Hegelovo ograniavanje estetike jedino na umjetniki lijepo zapravo norma, kojom se, kako smo ve
napomenuli, od umjetnosti zahtjeva kreacija namjesto imitacije, to je temeljna ideja epohe
romantizma, kojoj Hegel pripada. Isto tako, klasifikacija za Hegela ne znai nekakvu podjelu
postojeeg po odreenom naelu (kao u klasinoj logici), nego prikaz samorazvoja ideje. Tako su
orijentalna, klasina i romantina umjetnika forma zapravo stupnjevi u razvitku umjetnosti, a ne
klasina logika klasifikacija (zapravo, dioba), jer ovdje nemamo nikakav principium divisionis.

196
Ivan Focht, Uvod u estetiku, tree izdanje (Sarajevo: Svjetlost, 1984), str. 42-43. Fochtova je knjiga
jedan od kljunih izvora ovog poglavlja o estetici.
197
Danko Grli, Estetika III smrt estetskog (Zagreb: Naprijed, 1978), str. 222.
198
Hegelu inae ne odgovara ni naziv estetika, jer se njime podrazumijeva nekakva znanost o
osjetilnosti (taj joj smisao pridaje Baumgarten, a takoer i Kant koji prvi odsjek Kritike istoga uma o
osjetilnosti naziva Transcendentalnom estetikom). No, naziv je prihvaen zbog konvencije, a u
odreenom smislu Hegel jeste nastavlja Baumgartenove tradicije, jer umjetnost vrednuje s gledita
kvaliteta spoznaje.


92

6.112 Estetika kao filozofija lijepog - fenomenolozi
Drugi estetiari poput N. Hartmanna dre kako je predmet estetike lijepo uope, i prirodno i
umjetniki lijepo. No treba imati u vidu da Hartmann pripada fenomenolokoj koli filozofije,
koja, pojednostavljeno reeno, analizira pojavu a ne daje normu (ili bolje reeno, normira tek
nakon analize).
Tako bi bilo najprirodnije nazvati estetiku filozofijom lijepoga, ali nam opet iskrsava problem
postojanja drugih kategorija koje se moda ne bi mogle tako lako obuhvatiti pod jednim
nazivom. Roman Ingarden nalazi da se kategorija zgodnog mora razmatrati zasebno, a drugi e
estetiari drati kako jo ima kategorija koje bi se razlikovale od lijepog.
Suvremeni estetiar Malcolm Budd predlae kako trebamo praktiki imati dvije zasebne
estetike: jednu posveenu umjetnikoj ljepoti, a druga neumjetnikoj (koja obuhvaa i
prirodnu ljepotu i artefakte koji bi mogli imati estetsku vrijednost).
199

6.113 Dodatne napomene o predmetu estetike
Ovu prilino konfuznu situaciju po pitanju predmeta estetike moemo jo dodatno
zakomplicirati raspravom o tome to sve spada u umjetnost. S jedne strane, Charles Batteux
arhitekturu, zbog njezine praktine upotrebljivosti, razdvaja od lijepih umjetnosti (glazba,
poezija, slikarstvo, drama i ples); s druge strane, Kant je u umjetnost svrstavao i dekorativno
oblikovanje vrtova. Ovaj problem definicije umjetnosti osobito je zaotren suvremenim
umjetnikim eksperimentima, od dadaizma do postmoderne.
Dakle, kao ni u jednoj drugoj filozofskoj disciplini, ostaje problem predmeta estetike, no i
pored toga moemo puno toga rei o samoj estetici.
6.2 Pojam lijepog
Lijepo je jedan od filozofskih pojmova koji se najee nalazi u svakodnevnoj uporabi Lijepo
izgleda!. Lijepo je to reeno. Postigao je lijep zgoditak. No ipak je malo onih koji e suvislo
definirati to znai lijepo. U odreenim uporabama lijepo ima svoje sinonime: tono,
prikladno, pametno, itd. Meutim, nije uvijek tomu tako: kada kaemo za pjesmu da je lijepa
onda nemamo sinonim za uporabljenu rije. I stoga se ona mora definirati.

199
Malcolm Budd, Aesthetics. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London:
Routledge. Retrieved July 25, 2006, from http://www.rep.routledge.com/article/M046


93
6.21 Objektivna i subjektivna ljepota
6.211 Objektivizam
Ljepota ovisi o veliini kao i o simetriji. Nijedna vrlo mala ivotinja ne moe biti lijepom, jer
pogled na nju uzima samo mali dio vremena tako da e dojam o njoj biti zbrkan. Niti to moe
neka vrlo velika, jer se ne moe obuhvatiti jednim pogledom, te stoga nee biti jedinstva i
dovrenosti.
Aristotel, Poetika, 7.4
Prema prvom i najranijem shvaanju, kojega smo ovdje predstavili Aristotelovim citatom,
ljepota nekog bia ili djela proistie iz osobina svojstvenih tome biu ili tome djelu.
200

Promatra ne stvara ljepotu, nego ona postoji neovisno od nas, ona je objektivna. U klasinoj
estetici, nastaloj pod utjecajem Pitagorejaca, ljepota se obino definirala kroz termine reda,
sklada, razmjera i simetrije. Postojala su stroga pravila umjetnikog stvaranja, osobito u
skulpturi (Polikletov kanon) i arhitekturi (Vitruvijevih deset knjiga O arhitekturi), to je
utjecalo na praktiki sve antike, a potom i renesansne umjetnike.
Korak dalje u objektivnoj estetici otiao je osniva neoplatonizma Plotin. Njega nije moglo
zadovoljiti svoenje ljepote na simetriju (Eneade I.6.1), te je unio dodatni, prilino mistian
element svjetlosti:
trebamo priznati kako je ljepota neto to isijava simetriju, a ne sama simetrija i ona je to to
uistinu izaziva nau ljubav. Zato je onda vie slave ljepote na ivome, a sasvim malo njezina
traga na mrtvome, premda lice i dalje zadrava svu svoju puninu i simetriju? Zato su najivlji
portreti najljepi, iako su drugi simetriniji?... To je zato to je ovaj mnogo blii onome to
traimo, i zato to je tamo dua, to je tamo vie Ideje Dobroga, zato to je tamo nekog odsjaja
svjetlosti Dobroga i ovo prosvjetljenje nas pobuuje i uzdie duu
201


6.212 Subjektivizam
Druga vrst estetike jest subjektivna, koja osporava postojanje vanjske ljepote neovisno od nae
organske i misaone prirode: Jedina ljepota o kojoj bismo mogli govoriti postoji samo u nama,
kroz nas i za nas.
202
U povijesti filozofije ga je najeklatantnije (ali ne i prvi)
203
iznio David
Hume:

200
Lalo, str. 4.
201
Plotin, Eneade VI.7.22; prev. Stephen Mc Kenna (London: Penguin, 1991).
202
Lalo, str. 4.
203
Iako nije sigurno tko je prvi zastupao subjektivizam u estetici, jasno je da ga prije Humea zastupa
njegov stariji suvremenik Francis Hutcheson (1694-1747). Njegov je stav da ljepota nije kvaliteta
objekta, nego ideja koja nastaje u nama. Rei da je neto lijepo znai priznati da promatrani predmet
izaziva kod nas izvjesnu reakciju.


94
Ljepota nije kvaliteta samih stvari: ona postoji samo u umu koji ih promatra; i svaki um opaa
razliitu ljepotu.
204


Hume zapaa kako ljepota nije klasina injenica iskustva (Stol je zelen), za koju moemo
pretpostaviti da postoji neovisno o nama (iako se Hume ne bi tono tako izrazio). Iskaz Stol je
lijep govori neto to nije tek puka injenica i za to je potreban stav promatraa. Lijepo, rekao
bi Hume, postoji samo onda kad mi opazimo da je neto lijepo.
6.213 Razrjeenje suprotnosti objektivne i subjektivne ljepote
Suprotnost ovih shvaanja novija estetika razrjeuje stavom kakvoga iznosi Lalo:
Ovo suprotstavljanje subjekta koji misli i objekta o kome se misli opet je jedan pseudoproblem.
Pravo pitanje nije u odvajanju ovoga dvoga; ono je u njihovoj suradnji Isto tako, umjetnik se
divi (subjektivno) samo onome to ima izvjesne skladne proporcije (objektivno) ovjek ije
osobno divljenje ne bi nimalo vodilo rauna o prirodi djela kojima se divi mogao bi biti samo
luak.
205


Drugim rijeima, mora postojati subjekt koji zamjeuje ljepotu, ali i objekt mora posjedovati
kvalitete koje kod subjekta pobuuju osjeaj lijepoga. Ukoliko sam zdrava linost, ne mogu
sebe natjerati da mi se kotrljanje kamenja po krovu dopada kao Brandenburki koncert no. 3, ili
da mrlju od blata drim podjednako lijepom kao Turnerove pejzae.
Ovakvo je shvaanje prisutno jo u gore spomenutom Plotinovom umovanju jer svjetlost
kao da obasjava i predmet i promatraa (kranskim teolozima od Augustina nadalje bit e jako
bliska ova plotinovska ideja prosvjetljenja).
Heidegger pojanjava da umjetniko djelo postoji prvo kao stvar, a zatim kao djelo.
206
Kao
stvar, ono egzistira neovisno o nama, ali da bi ono postalo djelo, mora postojati promatra za
kojega e ono biti djelom.
Estetiku kao filozofsku disciplinu zanimaju obje strane fenomena i subjektivna (estetski in) i
objektivna (estetski predmet). Estetski in je dvojak: promatranje predmeta i stvaranje
predmeta. Samo ono prvo dijelom je estetske analize, dok se umjetniko stvaranje dri
prevelikim misterijem da bi se analiziralo u okviru filozofije.
6.22 Kantova definicija lijepog

204
David Hume, Of the Standard of Taste, part I, essay XXIII, in Eugene F. Miller (ed.), Essays
Moral, Political, and Literary (Indianapolis: Liberty Fund, 1987), str. 229.
205
isto, str. 4-5.
206
Mirko Zurovac, Umjetnost kao istina i la bia (Novi Sad: MS, 1986), str. 120.


95
Kant u svojoj Kritici moi suenja daje etverostruku definiciju lijepog
207
doista se ini
nemoguim sabiti definiciju u jednu reenicu raenoj po normativima aristotelovskih pravila
definiranja. Ova definicija poiva na logikoj podjeli kategorija kakvu on prua u Kritici
istoga uma, gdje sve pojmove dijeli prema kvaliteti, kvantiteti, relaciji i modalitetu. Uz to,
Kant vie definira pojam lijepog sa strane subjekta koji doivljuje ljepotu, govorei o
osobinama lijepog u istom sudu ukusa, nego to objanjava ljepotu predmeta.
1. Lijepo je ono to se dopada bez interesa.
Kant razgraniuje lijepo od ugodnog, savrenog, dobrog, korisnog ili istinitog. Od istinitog se
ono razlikuje po tome to je objekt uitka a ne spoznaje. Objektom uitka jesu ugoda i dobro,
ali se oni razlikuju od lijepog jer su povezani s interesom: ugoda s osjetilnom potrebom, dobro
s umnim htijenjem. Uitak u lijepom jest isto kontemplativnog karaktera, nepovezan s bilo
kakvim potrebama ili htijenjima.
Svatko mora priznati da je onaj sud o ljepoti u koji se mijea najmanji interes veoma pristran i
da nije isti sud ukusa. ovjek ni najmanje ne smije biti zagrijan za egzistenciju stvari, nego
mora u tom pogledu biti sasvim ravnoduan da bi sudio u stvarima ukusa.

Drugim rijeima, da bi ovjek mogao prosuditi stvar kao lijepu, on ne smije biti zainteresiran
za njezinu egzistenciju. Lijepo se dopada zato to je lijepo a ne zato to nam stvara uitak ili
koristi u bilo kom smislu.
2. Lijepo je ono to se dopada bez pojma, i to kao predmet opeg dopadanja.
Ovdje ustvari imamo dva stava: lijepo se dopada bez pojma i lijepo je predmet opeg
dopadanja (ovaj drugi stav je kvantitativan u logikom smislu te rijei).
Prvi stav znai da lijepo primamo putem osjetila (otuda i naziv estetski), a ne putem razuma.
Mi ne shvaamo da je neto lijepo, nego samo uviamo osjetilima (mada samo onim teorijskim
okom i uhom). Stoga se lijepo ne moe dokazati, ono se mora vidjeti (netko moe satima
objanjavati mladom raveru da je Mozart vrhunski glazbenik i na kraju e uvidjeti da nijedan
dokaz nije vrijedio: Mozart se mora sluati da bi se u njemu nala neprolazna ljepota ona se
pokazuje).

207
Immanuel Kant, Kritika moi suenja, prev. V. Sonnenfeld (Zagreb: Naprijed, 1976) str. 37-75.


96
Drugi stav tvrdi neto naizgled proturjeno: da je isti sud ukusa openit, iako nije zasnovan na
pojmu. Klasino shvaanje podrazumijeva da je openito povezano s pojmom, a tamo gdje
nemamo pojam nego sud ukusa nema nikakve openitosti (latinska izreka De gustibus non est
disputandum znai da nemamo openitosti gdje imamo ukusa). Meutim, treba imati u vidu
Kantovo shvaanje subjektivnosti kao univerzalne subjektivnosti.
208
Subjektivno, za Kanta, nije
ono to je povezano s ovom ili onom individuom, nego samo ono to se odnosi na individuu
qua individuu, dakle na ovjeka uope. isti sud ukusa nije dakle sud poput Ovo je neslano!
(jer mom osobnom ukusu moe neslanim biti ono to je komu drugome preslano), nego sud
koji vrijedi za svakog ljudskog subjekta. Sud ukusa je ist samo kada nije povezan s osobnim
interesom tada mogu traiti da taj objekt bude predmetom svaijeg svianja.
isti sud ukusa bi se stoga mogao nazvati objektivnim sudom,
209
ali rije objektivno Kant u
svom sustavu upotrebljuje samo u smislu univerzalno subjektivnog. Objektivno se odnosi na
stvar po sebi (ding an sich), i do njih ne moe prodrijeti nikakva teorijska spoznaja. Uzgred,
Kant prvi puta u filozofiji razdvaja pojam i openitost, ime otvara vrata kasnijim
(postmodernim) filozofijama.
3. Lijepo je ono to ima samo formu svrnosti, bez predodbe neke svrhe.
210

Najjednostavnije je to razumjeti u smislu da lijepo nema vanjsku nego unutarnju svrhu. Lijepa
je stvar nesvrhovita, ona ne slui niemu. Netko moe biti zaveden i pomisliti kako arhitektura
ima neku svrhu da se grade objekti za stanovanje i sline namjene. Ali iako su sami objekti
funkcionalni, njihova ljepota nema funkciju. Bogosluje se moe odrati i u jednostavnoj
etvrtastoj zgradi, nije nuna katedrala poput one u Klnu. Stvari su jo oitije kada
promislimo o svrsi jedne slike ili simfonije. Bach doista niemu ne slui, premda neki mogu u
njemu potraiti i neku vanumjetniku svrhu (poput psihoterapeutskog djelovanja glazbe).
Pa ipak, iako samo umjetniko djelo nema nikakvu svrhu, svaki njegov detalj ima svoju svrhu
unutar djela. Najoitije se to vidi u glazbi, gdje svaki ton gradi harmoniju, a harmonija cijelo

208
Postmoderna je izbrisala modernistiko uvjerenje o univerzalnoj subjektivnosti. Danas je
subjektivnost utemeljena kulturom i vremenom.
209
Tako Grli, str. 23.
210
Ljepota je forma svrnosti nekoga predmeta, ukoliko se na njemu opaa bez predodbe neke svrhe
(str. 70).


97
djelo. Svaki detalj naracije romana ima svoju ulogu da nam bolje osvijetli neki lik i jae istakne
poruku djela. To je unutarnja svrha djela u kojemu svaki dio slui njezinom ostvarenju. Kant
stoga zakljuuje da je ono to nam se dopada u lijepom predmetu zapravo sama forma, a ne
pojedini dijelovi.
Ove ideje o formi svrnosti estetskog predmeta nadahnut e mlaeg Kantovog suvremenika J.F.
Herbarta na razumijevanje lijepog kroz izvjesne estetske odnose, ime je zasnovao formalistiku
estetiku. Za njega je, kao i za Kanta, lijepo ono to e sve prihvatiti kao lijepo, ako zauzmu ispravan
stav; s tim to Herbart, za razliku od Kanta, naglasak stavlja na objekt, a ne na subjekt.

4. Lijepo je ono to se nuno dopada.
Ovdje se radi o modalitetu istog suda ukusa. Inae postoje tri modaliteta: problematini
(mogue), asertorini (stvarni) i apodiktini (nuni). Kada se radi o istom sudu ukusa, onda
imamo apodiktinost, ali ne u teorijskom smislu (poput nunosti matematikih zakona), niti u
praktikom smislu (nunost kategorikog imperativa). Radi se o subjektivnoj nunosti
odobravanja istog suda ukusa kao primjera opeg pravila, koje se ne moe navesti.
Kant ne tvrdi da e u zbilji svi nuno prosuditi isto, nego da bi nuno trebali prosuditi isto.
Kant iznosi ve postojeu ideju (kod Shaftesburyija, Hutchesona i dr.) o zajednikom osjetilu
(sensus communis) kojim raspoznajemo lijepo. Ali dok engleski estetiari dokazuju postojanje
zajednikog osjetila, Kant njega samo postulira, kao transcendentalnu normu. Ono se
jednostavno mora pretpostaviti da ne bismo bili ad absurdum skeptini. Nae izricanje sudova
ukusa pokazuje da pretpostavljamo tu neodreenu normu zajednikog osjetila.
Dakako, sposobnost primanja lijepog razvija se odgojem i naobrazbom. Kant eli rei samo to
da bi svi ljudi, ukoliko bi bili dostatno obrazovani i ako zauzmu estetski stav, trebali priznati
ljepotu prave umjetnosti.
Tako bismo sve etiri karakteristike lijepoga spojiti u jednu definiciju: lijepo je ono to se,
neuvjetovano pojmom, samom svojom formom bezinteresno i nuno svima dopada.
6.23 Estetski predmet
Analiza estetskog predmeta osobito se razvila unutar fenomenoloke estetike Nicolaia
Hartmanna i Romana Ingardena. Ona pokazuje to ontiki sainjava umjetniki predmet, dakle
daje nam strukturu koja umjetniki predmet ini umjetnikim. Hartmannova estetika, idui
tragom osnovnih fenomenolokih postulata promatranja fenomena u svim njegovim pojavnim


98
oblicima, podrazumijeva i analizu lijepog u svim pojavama (umjetniko i prirodno lijepo), kao i
u svim vrstama umjetnosti od knjievnosti preko prikazivakog slikarstva do glazbe i
ornamentike.
Fenomenoloka analiza ima za cilj omoguiti predmetu da se sam pred naim duhovnim oima
ocrta i razotkrije, te se razotkriju njegovi strukturalni i bitni momenti.
211
Kada se radi o
umjetnikom djelu, Hartmann napominje da tu imamo posebnu formu duhovnog bia
objektivirani duh, tj. iznoenje duhovnog sadraja u predmetnost:
Osnovni je zakon sveukupnog duhovnog bia da ne moe slobodno lebdjeti u zraku, ve se
moe javljati poivajui samo na nekoj drugoj ontikoj osnovi.
212


Duhovna vrednota, da bi se ostvarila, mora imati svog materijalnog nosioca. Hartmann inae
razlikuje dvije osnovne vrste duhovnih bia:
a. ivi duh (koji pak moe biti personalno-subjektivni duh i povijesno-objektivni); i
b. neivi, objektivirani duh. Umjetniko djelo spada u drugu kategoriju, to znai da je
samostalno u svom postojanju, ali, da bi djelovao, objektivirani duh pretpostavlja reagiranje
ivog duha (to je ono isto to je i Lalo rekao o odnosu subjektivnog i objektivnog).
Umjetniko je djelo dijelom realno (tvar) a dijelom irealno (duhovni sadraj), premda bi bilo
tonije rei da je ono irealno ustvari realno u nekom viem smislu. Tako Hartmann u
umjetnikom djelu razlikuje prednji plan (Vordergrund) i pozadinu (Hintergrund). Njihova je
struktura jednaka strukturi izgradnje svijeta uope:
1. materijalno-fizikalni sloj (boja i platno, mramor, rije, ton) jest zapravo cjelokupni prednji
plan. Ostali slojevi spadaju u pozadinu, koja se postupno pojavljuje (postupnost ne znai nakon
dueg vremena);
2. organsko-vitalni (pokret, radnja, melodija);
3. psihiki (izraeni osjeaji);
4. duhovni, koji je u produetku duevnog (ideja djela, najdublja stvarnost). Kod razliitih vrsta
umjetnosti, razliito se nadalje raslojavaju nabrojani slojevi,
213
tako da njih primjerice u
slikarstvu ima sedam.

211
Danas je fenomenologija stvar prolosti, jer se vie ne vjeruje u istu pojavu, koja je sasvim liena
nae subjektivnosti, te se takoer ni subjektivnost vie ne smatra neim univerzalno identinim.
212
Nicolai Hartmann, Estetika (nav. prema Focht, 64).


99
Hartmannova analiza obuhvaa i tzv. laku umjetnost. Ona nema dublje slojeve (prije svega
ideju), ali ona ipak jest umjetnost zato to umjetniki obrauje ove plie slojeve. Nasuprot
tome, neko djelo moe imati duboku ideju, ali ne biti umjetnikim, zato to nisu lijepo obraeni
ovi nii slojevi.
6.24 Umjetnika istina
Fenomen s kojim se svako susree jest da umjetnost moe imati velikog utjecaja na ovjeka.
Osobito u knjievnosti i u scenskim umjetnostima (kazalite, film) svjedoci smo snanog
djelovanja na svijest promatraa. Ljudi plau ili se raduju zbog opisanih zbivanja, jednostavno
suosjeaju kao da se to zbiva njima samima a ne imaginarnim likovima sabijenim u slova na
papiru ili u kadrove celuloidne vrpce. U emu je tajna?
Jedan odgovor, kojega bi uvjetno mogli nazvati popularnim, kae da je snaga utjecaja
umjetnosti u tome to se la prikazuje kao da je istina. Nama se ini da promatramo samu
zbilju, a ustvari je sve umjetnika iluzija. Realistinost slike ili scenske pojave, osobito filma
prepunog trikova nerazluivo slinih originalu, stvaraju kod gledatelja dojam da se radi o
stvarnosti. Gledatelj biva gotovo hipnotiziran, zaboravlja na sebe i vjeruje u iluziju kao da je
ivot sam; jednom rijeju, gledatelj je prevaren kao na nastupu kakvog maioniara.
Tono je to da umjetnost esto tei doaravanju zbilje. Kazalina scena, afekti glumaca, filmski
trikovi, osobiti knjievni postupci poput Borgesovog dokumentarizma, kao da slue prijevari
naivnog primatelja umjetnikog djela. Pa ipak, teko je izjednaiti umjetnost s iluzijom. Onaj
tko promatra film ne shvaajui da to nije stvarnost, onaj tko misli da Julia doista umire u
kazalitu, jednostavno nije (najblae reeno) umjetniki obrazovan ovjek. Svi smo mi dobro
svjesni injenice da gledamo u platno ono je jasan pokazatelj da ono to gledamo ne pripada
ovom svijetu (kao to i pozornica odvaja glumce od gledatelja, ili kao to okvir odvaja sliku od
stvari).
Suvremeni se umjetnici ak i trude da razbiju iluziju scenskog dogaanja. U komadu Veeras
se improvizira od Luigia Pirandella glumac karikira scenu umiranja. Drugi mu glumci koji
znaju zai i u publiku sugeriraju kako to nije dobro odglumljeno. Nakon nekoliko pokuaja
koji kod gledatelja izazivaju buru smijeha ini se da je sasvim razbijena kazalina iluzija.

213
Focht dobro primjeuje da nije sasvim jasnom razlika izmeu plana i sloja (v. str. 72)


100
Svima je jasno reeno da se radi o glumi. Onda glumac izvodi jo jedan pokuaj objanjava
kako bi stvarno trebalo odglumiti umiranje i ujedno glumi umiranje. Tajac u publici,
suosjeanje s umiruim ovjekom. Naravno, svi i dalje znaju da se radi o predstavi, ali ... Oito
da tajna umjetnike istine ne lei u njezinoj ogromnoj slinosti s pravom istinom. Umjetnost
nije krivotvorina. Dakako da nam time jo nije dan odgovor na pitanje o umjetnikoj istini.
6.241 Umjetnost i transcendentna istina
Neki e u umjetnosti traiti transcendentnu istinu istinu o ovom zbiljskom svijetu, o onome
to je s druge strane umjetnosti. Platon je drao da je umjetnost oponaanje (mimesis) vidljive
stvarnosti. Prava stvarnost za Platona, kako smo ve ranije vidjeli, jest onaj nevidljivi svijet
ideja, kojega je kopija ovozemaljska, vidljiva stvarnost. Stoga, budui da je vidljiva stvarnost
samo oponaanje svijeta ideja, njegova puka sjena, umjetnost je sjena sjene i potpuno
bezvrijedna tovie i tetna kao spoznaja. Pjesniko umijee je proizvod opsjednutosti i kao
takvo daleko od pravog znanja (dijalog Ijon). Pjesniku nema mjesta u Platonovoj idealnoj
dravi (Drava 398a), jer pjesnici kvare moral prikazivanjem bogova kao pokvarenih bia:
ovjeku, dakle, koji bi se svojim raznolikim umijeem pokazivao sposobnim oponaati sve
stvari, kada bi takav doao u grad i htio nam prikazati svoja pjesnika djela, iskazali bismo
tovanje kao svetom i udesnom i ugodnom ovjeku, no rekli bismo mu da takva u gradu nema i
ne treba biti, te bismo ga, ovjenanog i okienog, ispratili u neki drugi grad.
214


Aristotel je u djelu Poetika prvi iznio kako umjetnost nije puko podraavanje stvarnosti:
Iz onoga to smo dosad rekli oito je i to da nije zadaa pjesnika izloiti ono to se istinski
dogodilo, nego ono to se moglo dogoditi, i to je mogue po zakonima vjerojatnosti ili
nunosti. Jer povjesniar i pjesnik ne razlikuju se po tome to prvi pie u prozi, a drugi u
stihovima jer bi se i djela Herodotova mogla dati u stihovima, pa bi ona isto tako bila povijest
u stihovima, kao i u prozi nego se razlikuju po tome to jedan govori o onome to se istinski
dogodilo, a drugi o onome to se moglo dogoditi. Zato i jest pjesnitvo filozofskije i ozbiljnije
nego povijest, jer pjesnitvo prikazuje vie ono to je ope a povijest ono to je pojedinano.
Ope je kad kaemo da lice s ovakvim ili onakvim osobinama ima da govori ili radi ovako ili
onako po vjerojatnosti ili po nunosti; a na to pjesnitvo i obraa pozornost kada licima daje
imena. Pojedinano je kada kaemo to je Alkibijad uinio ili doivio.
215


Zadaa umjetnosti nije dakle da iznosi pojedinanosti nego openitosti; nije da oponaa
stvarnost nego da prikazuje njezinu mogunost. Samim prikazivanjem mogunosti umjetnost

214
Prijevod Albina Vilhara i Branka Pavlovia (Beograd: BIGZ, 1983).
215
Aristotel, O pesnikoj umetnosti, preveo M. uri (Beograd: Zavod za udbenike i nastavna
sredstva, 1988), str. 59.


101
iznosi openitost. Najoitije je to na primjeru filma koji u stotinjak minuta sabije viestruko
due dogaaje.
216
Nama se ne prikazuje sve do u pojedinosti, nego se samo naglaavaju oni
momenti koji radnju i junake dovoljno dobro osvjetljuju. Stoga, ukoliko se u umjetnosti trai
transcendentna istina, onda se ona nikako ne smije shvatiti kao injenina istina. Takvo
pogreno razumijevanje transcendentne istine od umjetnosti zamjetno je primjerice u
knjievnosti koja eli biti potpuno vjerna povijesti.
Nedavno je tisak objavio kako ruski nobelovac Solenjicin odustaje od nakane da napie roman o
Oktobarskoj revoluciji za koji je prikupljao arhivsku grau punih dvadeset godina. Za pisanje romana o
revoluciji u Rusiji takva graa uope nije potrebna; tovie moe ak i tetiti djelu koje gubi na snazi
svog izraaja. Uostalom, barem je jedan sjajan roman o 1917-oj ve napisan Pasternakov Doktor
ivago.

Kada shvatimo transcendentnu istinu u umjetnosti kao opu istinu, onda nam je jasno i kako
ona utjee na nas. Iako moemo biti sigurni da Dorian Gray nikada nije postojao, ipak u
njegovom liku ima neeg bliskog nama; blizak nam je i Don Quijote, blizak nam je i Cyrano,
iako smo svjesni izmiljenosti likova. Ali oni u sebi sadre neku openitost, izraavaju neku
bitnu istinu koju mi osjeamo kao svoju, koju ne moemo spoznati nigdje tako zorno kao u
umjetnosti, stoga ona ima na nas utjecaj koji ne moe ostvariti bilo kakva injenicama vjerna
kopija vidljive stvarnosti.
O umjetnosti kao pukom podraavanju drimo da je Laloova rije posljednja:
217

1. Mnoge umjetnosti uope nisu kopija prirode, nego od nje samo preuzimaju odreene
elemente (glazba, arhitektura, poezija).
2. ak i u umjetnostima koje prikazuju prirodu ima rodova koji se u potpunosti udaljavaju od
prirodne ljepote. Ljepota prikazanog predmeta razliita je od ljepote prikaza: slika moe biti
lijepom iako prikazuje neto runo (primjerice Halsova slika Veseli pijanac).
Ovome treba dodati i Batteuxov stav da umjetnost ne treba predstavljati prirodu kao to ona
uobiajeno postoji, nego da je zadaa genija preoblikovati prirodu u cjelinu ljepu od same
prirode. Ovo uljepavanje prirode nikako ne znai nekakvo lano uljepavanje stvarnosti, i
dovedeno do krajnjih konzekvenci taj stav upuuje na umjetnost kao jednu zasebnu realnost.

216
Ovdje je sigurno najdomljivijim prikaz braka u nekoliko scena Wellsovog Graanina Canea.
217
Lalo, str. 7-8


102
6.242 Imanentna istina
Ipak, kada govorimo o istini u umjetnosti, ini se da pojmom transcendentne istine
objanjavamo samo tzv. prikazivake umjetnosti. to je s glazbom, arhitekturom, apstraktnim
slikarstvom? Jasno je da oni nita ne prikazuju arhitektura ne oponaa kue nego ih gradi.
Glazba se ponekad ini nekakvim oponaanjem ne stoji li kod Chopina nekakva Kina
sonata? Pa ipak, mogla se ona zvati i nekako drugaije samo e nas naslov zavesti da u sonati
doista ujemo kiu. Mondrianove boogie-woogie slikarske kompozicije uope nisu boogie-
woogie. Ako nema transcendentne istine, znai li to da nema ni istine u ovim umjetnostima?
Podsjetimo se: Baumgarten, kao to je ve navedeno, takoer smatra da je umjetnost jedna vrst
spoznaje i to nie, mutne spoznaje. Hegelu je umjetnost najnii stupanj razvitka apsolutnog
duha, jer se spoznaje kroz opaaj a ne kroz pojam. Iako se ovdje vie ne govori o pukom
podraavanju, oito je kako ovim autorima umjetnost znai prije svega nekakvo prikazivanje
stvarnosti.
Ove umjetnosti posjeduju takozvanu imanentnu istinu. Imanentna istina jest unutarnja logika
umjetnikog djela. Beethovenova V. simfonija ne moe nakon prvih taktova nastaviti kao
valcer, jer to ne bi bilo logino. Tu logiku mi shvaamo promatranjem djela i postajemo je
bolno svjesni onda kada se ona prekri.
Meutim, imanentnu istinu imaju i prikazivake umjetnosti. Prvom reenicom Procesa Kafka
postavlja koordinate za njegov zavretak: Mora da je netko gadno oklevetao gospodina Jozefa
K. jer je tog jutra saznao da je uhien. Sudbina Jozefa K. je time ve unaprijed odreena on
na kraju ne moe izmaknuti sudskim ovriteljima, jer ni to ne bi bilo logino.
6.242a
Postojanje imanentne istine u umjetnosti baca svjetlost i na pitanje umjetnike slobode. Nama
je taj pojam jasan, osobito kad na kraju filma stoji da je svaka slinost sa stvarnim likovima i
dogaajima sasvim sluajna. To stvara dojam kako je umjetnik apsolutno slobodan, kako
niemu i nikome nije odgovoran. Umjetnik je ustvari samo slobodan da zapone svoje djelo.
Kada ga zapone, on mora slijediti logiku djela. Veliina je umjetnika u tome da shvati logiku
vlastitog djela i da joj se pokori. Teina kia je u tome to stvaralac izbjegava logiku da bi se
dodvorio publici glavni junak pobjeuje iako je jasno da je to u ivotu nemogue. Toj
neloginosti imamo zahvaliti na zanimljivosti TV-sapunica. Gledatelj je stalno u napetosti i


103
nikada ne zna to e se dogoditi, jer su likovi krajnje nepredvidivog ponaanja. Ali, iako se
time eli stvoriti neizvjesnost, ostaje muan dojam kako se radi samo o igrariji priuenog
scenarista. Nije potovano prikriveno naelo da djelo, jednom zapoeto, treba postati neovisno
o svom tvorcu:
Upravo u velikoj umjetnosti, a samo o njoj je ovdje rije, umjetnik ostaje prema djelu neto
indiferentno, gotovo kao prohod (Durchgang) koji sama sebe niti radi ishoda (Hervorgang)
djela.
218


Ono (kao to smo ve napomenuli kod Batteuxa) postaje zasebni svijet odijeljen od naeg
okvirom ili pozornicom. Taj je svijet sm po sebi jedna Istina (Heidegger bi rekao istina bitka),
jedna nova Stvarnost (zbog ega Heidegger svu umjetnost naziva pjesnitvom razotkrivanje
istine), koja ostavlja na nama neizbrisiv dojam.



218
M. Heidegger, Holzwege, str. 29 (u M. Damnjanovi, Strujanja u savremenoj estetici [Zagreb:
Naprijed, 1966], str. 114.


104
7. POSTMODERNIZAM
7.1 Uvod
Rije postmodernizam danas je u irokoj uporabi, ne samo meu kulturolozima i filozofima,
nego i u popularnoj umjetnosti, te ak i meu protestantskim evangelizatorima. Danas se i na
teolokim fakultetima, gdje se studenti prvenstveno pripremaju za sveeniku ili
propovjedniku slubu, raspravlja o postmodernizmu. Drugim rijeima, postalo je vrlo
moderno biti postmoderan. Praktiki sve to je novo odmah se (katkad i prenagljeno)
proglaava postmodernim, a sam naziv izaziva vrlo podijeljene osjeaje: nekima je
postmodernizam znak dekadencije, rastakanja svega lijepog i vrijednog, drugima je, pak,
postmodernizam progresivan, emancipirajui projekt stvaranja novog svijeta. I meu teolozima
vlada slina podijeljenost, a primjetno je da konzervativni protestantski krugovi (kao i vei dio
rimokatolikih teologa) na postmodernizam gledaju s gotovo jednodunim podozrenjem.
Obino se na njega navaljuju grijesi relativizma,
219
skepticizma i nihilizma, to nije posvema
neutemeljeno, ali je esto izgraeno na povrnom uvidu.
220

Rije postmodernizam postojala je i prije no to ju je uporabio Charles Jencks govorei 1975.
u Eindhovenu o nekim trendovima u arhitekturi: filozof povijesti Toynbee, kao i panjolski
knjievni teoretiari jo su mnogo ranije koristili ovu rije, premda je ona kod njih imala
drugaije znaenje. Jencks ju je ipak koristio u smislu koji ona i danas ima: nestanak (u
arhitekturi) opeg ujedinjavajueg koncepta.
Nije lako dati samu definiciju postmodernizma, ak i ako se ograniimo samo na filozofski
postmodernizam. Pravi je poetak zapoeti s objanjavanjem drugog dijela ove sloenice:
postmodernizam oito je u nekom odnosu s modernizmom (u odnosu koji je, meutim, i dan-
danas vrlo dvojben). Nakon to se objasni modernizam, dat e se osnovna objanjenja i
nekoliko drugih pojmova: meta-naracija, dekonstrukcija, diffrance, de-centriranje, readers

219
lanak katolikog teologa eljka Tanjia (Postmoderna izazov za teoloko promiljanje?,
Bogoslovska smotra 1 [2001], str. 1-15) iznosi jedan donekle otvoreniji stav prema postmoderni. No,
optuba za relativizam i dalje je na snazi (vidi str. 12-14).
220
Klasian primjer jednog nepromiljenog kritiziranja postmodernizma je James W. Sireovo poglavlje
o postmodernizmu u Universe Next Door (2. izdanje), gdje se prilino olako ustaje u obranu
modernizma, kojega prethodna poglavlja zapravo napadaju.


105
response, volja za mo meu inima (kao npr. Deleuzeova deteritorijalizacija) vjerojatno su
najkoriteniji, gotovo zatitni znaci postmodernizma.
7.11 Znaenje modernizma
Modernizam je takoer vieznaan naziv, no u filozofiji se on prije svega vezuje za tradiciju
novovjekovne filozofije, utemeljene u racionalizmu Ren Descartesa kao i u empirizmu
Francisa Bacona i John Lockea, a nastavljenu u filozofiji prosvjetiteljstva, njemakom
idealizmu i brojnim kolama prve polovice XX. stoljea (fenomenologija, logiki pozitivizam,
itd.). Korijeni ovih uenja seu jo u antiko doba, osobito u racionalnoj filozofiji Sokrata,
Platona i Aristotela. Ne smije se previdjeti iznimna raznolikost ovih filozofskih sustava, no
treba imati na umu neke kljune zajednike znaajke koji sve ove kole svrstavaju pod irokim
nazivom modernizma. One se osobito zapaaju po pitanjima subjekta, spoznaje i istine.
1. Modernizam je filozofija u ijemu je sreditu subjekt.
Modernistiki je subjekt apstraktni spoznajni i neosobni subjekt, koji ima mo opaanja i
razumijevanja. Iako se ljudi meusobno razlikuju kao osobe, svi oni naelno posjeduju istu
subjektivnost (sensus communis kod engleskih estetiara i Kanta) i paljivom uporabom
razuma moraju doi do istih rezultata. Uz ovo se nadovezuje modernistika antropologija, koja
ovjeka (svedenog na subjekt spoznaje) priznaje kao bie sklono zabludama (Baconovi idoli),
ali se miljenjem istina moe razdvojiti od zabluda.
2. Spoznaja u modernizmu je metodina, pojmovna i sustavna.
Pojednostavljeno reeno, mora postojati neka metoda ijom primjenom dolazimo do istine.
Pojmom dolazimo do razumijevanja sutine stvari, koje se pojavno razlikuju u odreenim
detaljima. Tako, primjerice, sve razliite stolice ipak su meusobno sline po tome to slue za
sjedenje i to je bt ili supstancija, dok su ostali detalji (boja, broj nogu, itd.) nebitni ili
akcidentalni. Prava spoznaja je sustavna, ona poiva na nekim jasno spoznatljivim postulatima
(logiki zakoni, empirijske zamjedbe i sl.), koji su sami po sebi jasni i iz kojih se postupno
mogu izvesti sve ostale tvrdnje o realnosti.
3. Iz ovih je stavova jasno da istina, definirana prije svega kao korespondencija s realnou,
ne ovisi o vremenu i prostoru.


106
Ono to je istinito danas bit e istinito i sutra i to vrijedi u Europi vrijedi i na Marsu. Razlike
meu vjerovanjima ljudi razliitih vremena i prostora nastale su zbog nepravilne uporabe
razuma. Takoer, iako je injenica da ljudi (uglavnom) nisu doli do potpune istine, ipak ona je
apsolutna. To ujedno znai da je transcendentna i potpuno neovisna o naim subjektivnim
predodbama, ergo stvarnost je potpuno objektivna. Apsolutnost istine eo ipso znai i da je
istina samo jedna sve ostalo je la. Sustav spoznaje je neproturjean i gdje god se proturjeje
nae ono se mora razrijeiti odbacivanjem barem jedne proturjene tvrdnje ili (ako ustreba) i
odbacivanjem cijelog sustava.
Ukratko, cjelokupna je stvarnost spoznatljiva (premda Kant postavlja granice istine na
empirijsku realnost), na osnovu apsolutno izvjesnih postulata i pravilno uporabljenih metoda.
Spoznaja se ne odnosi samo na spoznaju injenica i prirodnih zakona, nego i na zakonitosti u
sferi vrijednosti dobrog i lijepog.
7.111 Prosvjetiteljski karakter modernizma
Cilj modernizma u osnovi je emancipatorski: ovjek se treba osloboditi svojih zabluda. Zabluda
je sve ono to je neracionalno, to izmeu ostalog znai da se religija ili potpuno odbacuje (jer
je zabluda ili opijum za narod), ili se racionalizira tako da od nje ostaje samo ono to nije
strogo religijsko (vjerovanje u postojanje boanskog bia shvaenog kao stvaralaki um,
osnovna etika uenja, itd.). Slobodni, racionalni pojedinac jest modernistiki ideal ovjeka.
Modernistiki pristup religiji (zapravo, kranstvu) oitovao se u promijenjenom razumijevanju
Biblije. Prosvjetiteljski je um odbacivao iz Biblije sve neznanstvene zablude ili ih je svodio
(u liberalnoj teologiji) na neka apstraktna naela o dobru i zlu.
Modernizam ima i jake politike implikacije, dvojakog karaktera. S jedne strane, naglasak na
pojedinca doveo je do jaanja graanskog drutva. S druge, tamnije strane, kulture i rase se
mogu podijeliti na vie i nie s obzirom na stupanj spoznaje i ovladavanja apsolutnom
istinom. Svi politiki projekti kulturacije drugih,
221
ukljuivi imperijalizam i izvoz

221
Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Trait de Glotophagie) navodi
kolonijalistiku parolu: Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju. Naslov Calvetove
knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike meu jezicima tumaile
kao superiornost (francuskog, njemakog i engleskog), nad afrikim jezicima, to je bilo povodom
glotofagiji prodiranju niih jezika od strane viih. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije


107
revolucije, zapravo su posljedica modernistike svijesti. Nije udno da su upravo zemlje
Zapada koje su bile vrelom modernizma bile ujedno i zemlje liberalne demokracije i
imperijalistikih projekata, u kojima je uz borbu za individualnu slobodu bujao i nacionalni ili
rasni ovinizam.
Postmoderna je nastavak pokuaja modernistikog projekta emancipacija, bez natruha
imperijalizma. Postmoderna nije anti-moderna, nego revitalizacija modernizma.
7.12 Genealogija postmodernizma
Problem postmodernizma dospio je u fokus filozofskih rasprava 1979. objavljivanjem knjige
francuskog filozofa Jean Francois Lyotarda Postmoderno stanje. Ubrzo je stigla i reakcija
vodeeg njemakog filozofa Jrgena Habermasa u knjizi Filozofski diskurs moderne. Meutim,
postmodernizam nije zapoeo 1979., nego jo mnogo ranije, razvijajui se iz brojnih izvora koji
su obuhvaali ne samo filozofiju.
Filozofskim se rodonaelnicima postmodernizma s pravom smatraju Kierkegaard i Nietzsche.
Kierkegaard je odbacio hegelovski i svaki drugi esencijalizam, poriui pojam kao sinonim za
spoznaju. Takoer, Kierkegaard je naglasio osobnost naspram masovnosti, no ak je i
individuum rastoen i prikazan u stalnoj promjeni, ali bez hegelovskog dijalektikog
racionalnog pomirenja suprotnosti. Nietzsche jo vie naglaava iracionalnost ovjeka,
prikazujui ga prvenstveno kao nasilnu volju za mo, koja koristi moral i racionalnost samo kao
vlastiti plat. Tu je filozofsku liniju slijedio i Heidegger, a za njim francuski poststrukturalisti
(Derrida, Foucault). U meuvremenu, pojava Freudove psihoanalize definitivno je uklonila
ideju racionalnog subjekta i ti su postulati jasno vidljivi u djelima npr. Lacana (kojega e,
dodue, neki eminentni postmodernisti poput Deleuzea kritizirati, a Foucault praktiki
zaobilaziti). U rodonaelnike postmodernizma treba svrstati i pragmatiste (koji negiraju pojam
transcendentne istine i strogo logike procedure), te Marxa, koji je razotkrivao klasne interese u
korijenu filozofskih ideja. Marx i Nietzsche su zasnovali hermeneutiku sumnje, dakle,
tumaei i razotkrivajui oni iracionalnost skrivenu iza teksta.

Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te
ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima.


108
Za raanje postmoderne, dakle, nisu odgovorni samo filozofi, nego i brojni drugi mislioci i
stvaraoci. Izdvajamo najvanije:
U umjetnosti dolazi do krenja svih standardnih, klasinih normi umjetnosti. U
slikarstvu se gubi predmet (apstraktno slikarstvo Kandinskog i Maljevia); u
knjievnosti vie nemamo radnju (Joyceov Uliks); glazba gubi tonalitet (Stravinski,
Schnberg).
Freudova psihoanaliza dovodi u pitanje ovjekovu mo da spozna sebe i ovlada svojim
strastima.
Lingvistika vicarskog teoretiara F. de Saussera dovodi u pitanje ideju da rije moemo
razumjeti izvan cjeline, tj. strukture jezika (na osnovu ega nastaje cijeli socio-
lingvistiki pokret nazvan strukturalizam). Zato se i tue kulture moraju razumjeti iz
njih samih, jer npr. bog u kranstvu ne znai isto to i bog u hinduizmu. Slian je
tomu i ranije spomenuti zakljuak Wittgensteina kako rije ima razliita znaenja u
razliitim uporabama.
U fizici, kraljici znanosti, raanjem kvantne mehanike prestaje uvjerenje o
mogunosti apsolutne matematike spoznaje univerzuma (Heisenbergovo naelo
neodreenosti). I sama matematika vrvi nerjeivim tekoama, kao to pokazuju
Gdelovi teoremi neodluivosti.


















109



Dijagram: Pojednostavljena genealogija postmoderne
222



7.13 Osnovni pojmovi postmodernizma
U svojoj je osnovi filozofski postmodernizam borba protiv totalizirajueg uma. Naglasak bi
trebao biti na totalizirajuem, tako da bi bilo vrlo povrno postmodernizam izjednaavati s
neim to uope nije miljenje. Postmoderni iracionalizam zapravo je, kao to zapaa Deleuze,
miljenje suprotstavljeno umu.

222
Ovaj dijagram treba shvatiti kao najjednostavniji mogui, jer su prikazana samo dva filozofa
postmoderne; uz to, nema navoenja utjecaja Freuda i Marxa.


Kierkegaard


Lyotard


Derrida


Saussure


Nietzsche


Heidegger


Wittgenstein II


110
Protivljenje totalizaciji ujedno znai i protivljenje logikom esencijalizmu, koji izdvaja bitne
karakteristike pojma, iskljuujui sve nebitne karakteristike. Tako je borba protiv
totalizirajueg uma zapravo borba protiv iskljuujueg uma.
Vrlo je povrna ocjena da postmodernizam zastupa relativizam.
223
Stav sve je relativno
zapravo je totalizirajui stav koji je neprihvatljiv postmodernistima. Isto tako, uobiajene
kritike da postmodernizam ukida istinu, etiku i znaenje vrijede samo za neke radikalne
(povrne) postmodernizme.
7.131 Nepovjerenje prema metanaracijama
Prema J.F. Lyotardu, Ako se izrazimo krajnje pojednostavljeno, postmodernim se smatra
nepovjerenje prema metanaracijama.
224
Metanaracije (mtarcits)
225
ili veliki diskursi jesu
pokuaj znanosti da opravda svoja pravila igre. To su fundacionalistiki pokuaji da se pronau
neke samooevidne istine koje onda utemeljuju cjelokupnu znanost. Lyotard nastavlja
Wittgensteinovu misao o raznolikosti jezinih igara, te razlikuje tri osnovne vrste jezinih igara
koje se dijele (prema vrstama reenica na denotativne, performativne i preskriptivne). Znanost
ne iscrpljuje sve mogue znanje;
226
ona je samo jedna od igara (denotativna), koja ne moe
legitimizirati ostale jezine igre, jer joj, npr. izmie jezina igra propisivanja.
227
No, Lyotard
hoe rei i neto vie: znanost ne moe ak ni samu sebe legitimirati (premda ona to pokuava
koristei se narativnim znanjem, kojega inae opovrgava).
228
U drutvenoj sferi odbacuje se
svaki skup meta-propisa, tj. velike klasine metanaracije o emancipaciji (znanost kao sredstvo
oslobaanja ovjeka), dijalektici (znanost kao pokreta razvoja Duha), ili suvremenije
metanaracije funkcionalizma i konsenzualne teorije.
229

Kritiku metanaracija (premda drugaijom terminologijom) osobito radikalizira ameriki
neopragmatist Richard Rorty. Za njega je filozofija samo jedan od diskursa, jedan od naina

223
Tako e R. Rorty, kojega najee trpaju u tabor relativista, doslovce rei (Richard Rorty,
Objectivism, Relativism, and Truth, str. 89) kako je relativizam glup.
224
La condition postmoderne (Paris: Minuit, 1979), str. 7
225
Lyotard koristi jo i naziv les grands rcits (velike prie).
226
La condition postmoderne, str. 36.
227
Isto, str. 40
228
Isto, str. 52.
229
Vidi i vrlo pregledan i informativan lanak Frdrick Bruneaulta, Savoir scientifique et
lgitimation: ltat postmoderne des rapports entre science et philosophie selon Jean-Franois Lyotard,
Phares 5 (2004).


111
ovjekovog samostvaranja, koji ne polae veu pravu na istinitost od drugih diskursa (npr.
poezije).
230
tovie, ni jedna teorija ne moe biti kriterijem za drugu teoriju, jer nijedna teorija
nema povlaten status da je u skladu s ovjekovom prirodom ili temeljnim naelima razuma.
231

Rorty stoga izlae svoje teorije kao neobvezujue, drugaije poglede, koje nema nakanu
posebno argumentirati. Temelj ovakvog shvaanja jest stav o nepostojanju transcendentne
istine:
Istina nije izvan nas ona ne moe postojati neovisno o ljudskom umu jer reenice ne mogu
tako postojati, ili biti izvan nas. Svijet jeste izvan nas, ali opisi svijeta nisu. Samo opisi svijeta
mogu biti istiniti ili lani. A svijet po sebi nepotpomognut opisujuim aktivnostima ljudi ne
moe.
232


7.132 Dekonstrukcija
Dekonstrukcija je postala moda najfrekventnijom rijeju u postmodernizmu. U filozofsku je
uporabu prvi uvodi Jacques Derrida (dotle je ona postojala u lingvistici, ali sa sasvim drugim
znaenjem), voen Heideggerovim terminom destrukcija. Kod Heideggera destrukcija je
dvojaka analiza tradicionalne metafizike: s jedne strane, ona pokazuje da je tradicionalna
metafizika tretirala bitak kao neto prisutno, predruno (vorhandenheit), izjednaujui ga s
biem. S druge strane, destrukcija treba istaknuti pozitivne elemente metafizike tradicije.
233
Iz
tog razloga, Derrida izbjegava rije destrukcija,
234
te uvodi, nenadano i bez objanjenja,
dekonstrukciju.
235
Dekonstrukcija razotkriva nutarnju proturjenost, osobito u sustavima

230
ak e Rorty (Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989,
str. 40), proglasiti poeziju pobjednikom velikog viestoljetnog sukoba s filozofijom.
231
Vidi npr. R. Rorty, Objectivity, relativism, and truth, str. 89; Introduction Consequences of
Pragmatism: Essays 1972-80 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), str. xiii-xxii.
232
Contingency, Irony, and Solidarity, str. 5.
233
Heidegger, Being and Time (prev. J. Macquarrie and E. Robinson; Oxford: Basil Blackwell, 1980).
str. 44, 49.
234
Jacques Derrida, Letter to a Japanese Friend, u Peggy Kamuf (ur.), A Derrida Reader: Between
the Blinds (New York: Harvester Wheatsheaf, 1991), str. 270-71. Derrida, zastupajui da rije
destrukcija u francuskom previe oito implicira unitenje, izabire jedan ve postojei francuski
lingvistiki termin dconstruction. Ni ovu rije, zbog njezine povezanosti s lingvistikom, semantikom
(pa ak i mehanikom), Derrida ne dri sasvim prikladnom.
235
Jacques Derrida, Difference and Writing (prev. Alan Bass; London: Routledge, 1978), str. 282. Ovo
je prvo pojavljivanje rijei dekonstrukcija kod Derride (i u filozofiji uope), u jednom od njegovih
najranijih spisa, izvorno objavljenim 1967. Treba zamijetiti da se sama rije pojavljuje naglo, bez
daljnjeg objanjenja zato je Derrida iznenada njome zamijenio dotad u tekstu esto koritenu
destrukciju. Dekonstrukcija se primjenjuje na pokuaj Levi-Straussa da odbaci etnocentrizam


112
poput Husserlove fenomenologije i Levi-Straussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog
drugog Derrida uvodi pojam dekonstrukcije). Husserl eli napustiti tradicionalnu metafiziku,
no u svojoj filozofiji zadrava pojam prisutnosti kao kljuan metafiziki pojam. Levi-Strauss
eli raskinuti (modernistiki) eurocentrizam i dati vrijednost vaneuropskim kulturama, ali
ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama kao kriterijima vrijednosti.
U sutini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova
suprotnosti, kakve imamo jo barem od vremena pitagorejske kole. Uvijek je bio naglasak na
jednom lanu iz para, dok je drugi lan bivao marginaliziran. Zadaa je dekonstrukcije da
ukae na to neopravdano marginaliziranje i vrati u sredite zapostavljeni dio para. Tako se
namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizikog postulata kod Derride pomalo mistiki
uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, sein, letre).
Tako i govor tradicionalno uiva prednost jer imamo prisutnost govornika, dok je u tekstu
govornik odsutan. U skladu s time, Derrida u svojoj Gramatologiji
236
naglaava prednost
pisanja nad govorenjem,
237
slijedei ve uvrijeenu tradiciju francuskog strukturalizma
(Saussure) o primatu jezika (langue, kao sustav znakova) nad govorom (parole, kao konkretni
govorni in).
238

Istom se idejom naglaavanja zapostavljenog lana u paru oito slui i Gilles Deleuze, kada u
svojoj doktorskoj disertaciji naglaava kako raznolikost nije utemeljena na identitetu, nego je
zapravo identitet utemeljen na raznolikosti.
239

Izgradnja identiteta kroz (nasuprot) raznolikost, srp i eki
Ideja dekonstrukcije je doivjela sasvim neopravdano (neugodno iznenadivi samoga Derridu)
primjenu u knjievnoj teoriji: ona je postala metoda kojom se pronalazi tzv. marginalna ideja
teksta, koje pisac nije dovoljno svjestan, a koja je u proturjeju s iskazanom pievom

(premda je on sam koristio tradicionalne europske znanstvene koncepte). Vidi takoer Peggy Kamuf,
Preface, u A Derrida Reader, str. vii-xii (viii).
236
De la Grammatologie (Paris: Editions de Minuit, 1967).
237
Ali, kao to zapaa Jean Lacroix (criture et Mtaphysique selon Jacques Derrida http://www.girafe-
info.net/jean_lacroix/derrida.htm), ovaj izbor nije sluajan, jer je pismo privilegirano mjesto borbe u
filozofiji Zapada.
238
Vidi F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale (Paris, Payot, 1982).
239
G. Deleuze, Difference and Repetition, preveo Paul Patton (New York: Columbia University Press,
1994), str. 41.


113
nakanom. Taj se isti postupak u posljednja dva desetljea primjenjuje i u biblijskoj
hermeneutici, ime se definitivno iskrivljuje Heideggerova i Derridina nakana da ukau na
probleme tradicionalne metafizike, kakvi se ne nalazi u knjievnosti, a jo manje u Bibliji.
Derrida u svom popularnom Pismu japanskom prijatelju,
240
gdje odgovara na pitanje o
dekonstrukciji, izriito napominje da ona nije metoda. Meutim, danas je u knjievnoj teoriji i
u interpretaciji Biblije postalo vrlo pomodno biti dekonstruktivist. Tome ipak donekle
pridonosi i Derridina praksa, koji, primjerice, pronalazi logiku rtvovanja u Heideggera, itd.
241

7.133 Diffrance
Diffrance
242
je jo jedan Derridin termin, koji poiva na strukturalistikoj teoriji znaenja,
prema kojoj je znaenje rijei odreeno njezinom uporabom u jezinom sustavu (ili strukturi), a
ne ukazivanjem na referenta. elimo li, dakle, znati to znai neka rije, onda e ona biti
objanjena pomou drugih rijei, a ne pomou stvari na koju bi rije ukazivala. Slina je ideja
izraena i kod kasnog Wittgensteina u posthumno objavljenim Filozofskim istraivanjima, ali
Derrida slijedi strukturaliste, osobito Saussurea , prema kojemu je znak jedinstvo rijei i
mentalne predodbe koju rije izaziva. Derrida radikalizira strukturalizam tvrdei da je
objanjenje znaenja praktiki beskonaan proces. Prvo, nije determinirano koju e mentalnu
predodbu koja rije izazvati. Sama mentalna predodba pak priziva neku drugu rije s nekom
drugom predodbom itd.
Slika: znak je prema Saussureu jedinstvo rijei
i mentalne predodbe



Tako je uvoenje svake razlike (diffrence), dakle druge rijei kojom objanjavamo neku rije,
ujedno i odlaganje (diffrer) njezina znaenja: otuda i diffrance (koja se u francuskom ita kao
i diffrence razlika), rije koju je najbolje ostaviti neprevedenom. Pravilno shvaena,

240
A Derrida Reader, str. 273.
241
Vidi Christopher Norris, Whats Wrong with Postmodernism: Critical Theory and the Ends of
Philosophy (New York: Harvester Wheatsheaf, 1990), str. 54. Vidi takoer idem, Deconstruction:
Theory and Practice (London: Routledge, 2. izd., 1991), str. 1, gdje Norris kritizira stav prema
dekonstrukciji kao jo jednoj dostupnoj metodi za kazivanje novih stvari o otrcanim tekstovima.
242
Jacques Derrida, Diffrance u Margins of Philosophy (prev. Alan Bass; Chicago:
University of Chicago Press 1982), str. 3-27.
srce


114
diffrance je dekonstrukcija strukturalistike lingvistike, ime se pokazuje da jezini sustav
(struktura) zapravo i ne daje neko uhvatljivo znaenje znaka. Tako znaenje, poput
Heideggerovog bitka, nije neto to se moe svesti na prisutnost (Derridina teorija ustvari je
primjena Heideggerove teorije bitka na znaenje).
Pitanje koje ostaje nerijeenim kod Derride jest je li diffrance beskonaan proces, odnosno
znai li to da na koncu tekst i ne moe imati nekog znaenja? Derrida se ini dosta dvojben po
tom pitanju, no u okviru njegovog sustava miljenja bilo bi prilino neshvatljivo da se ustrajava
na tome da tekst nema nikakvog znaenja (emu onda dekonstrukcija?). Uostalom, i Derrida se
osobno protivio nekim sluajevima proizvoljnog uitavanja u njegov tekst. Prije bi bilo da
diffrance znai kako nema znaenja koje se moe analitiki pokazati u tekstu, ali se ono moe
na odreeni nain shvatiti. To je poput npr. razumijevanja vica, koji se ne moe objasniti
jednostavnim referiranjem na objekt smijeha, ali se moe razumjeti. Tako ne bi bilo ispravno
smatrati da diffrance zapravo ukida svako znaenje, to bi ujedno znailo nihilistiko
negiranje teksta, znaenja, te time ujedno i realnosti.
No, ipak to nije sprijeilo pojavu (osobito u SAD) hermeneutike kole readers response.
Prema njima, tekst nema znaenja i itatelj se njime slobodno (makar i nesvjesno) poigrava,
odnosno stvara znaenje. Tako ja mogu raspravljati samo na temu to se meni ini kao znaenje
teksta, a ne to on uistinu znai.
243
Readers response je neozbiljna radikalizacija Derride, koja
sama sebi napokon proturjei: kako ozbiljno razumjeti tekstove mislilaca koji negiraju znaenje
teksta?
Kada se radi o pitanju koliko su u pravu oni koji dre da prema Derridi tekst nema znaenja,
nije naodmet spomenuti suvremenog hermeneutiara LaFarguea, koji priznaje da postoje dva
mogua itanja Derride: prvo je da tekst, premda de-centriran, i dalje ima temeljno
(supstantivno) znaenje. Ipak, drugo mogue itanje, suprotno prvom, doputa beskonanu

243
U krugovima biblijske hermeneutike ovaj je nain razmiljanja postao vrlo pomodnim: kako
svjedoi Jon Paulien, na svojedobnom (interdenominacjskom) teolokom seminaru o tumaenju
Otkrivenja, polovica se prisutnih izjasnila za readers response tumaenje (Paulien spada u onu
drugu polovicu demodiranih koji jo vjeruju u tumaenje teksta).


115
slobodnu igru raznolikih elemenata u sustavu, negirajui svako supstantivno znaenje. ak i
Derrida, prema LaFargueu, nejasno govori o ovome.
244

7.134 De-centriranje
Ovaj izraz prije svega upuuje na to to se dogodilo s pojmom subjekta u postmodernizmu.
Kao to smo napomenuli, u modernizmu je u sreditu apstraktni spoznajni subjekt, prema
kojemu se konstituira cjelokupni svijet. Subjekt svoju spoznaju zapoinje spoznajom samoga
sebe (Descartesovski cogito), ili ak cjelokupna filozofija postaje samospoznajom apsolutnog
subjekta (Hegel). De-centriranje subjekta oznauje njegov postupni nestanak iz
postmodernizma. Prvi se pomak subjekta iz centra dogodio u strukturalizmu: s obzirom na ve
spomenuti primat langue nad parole slijedi udan zakljuak da jezik govori kroz govornika, a
ne obratno.
245
Struktura jezika odreuje na govor, pa je i tvrdnja tipa Ja sam zapravo
odreena mjestom prve osobne zamjenice u strukturi jezika. Slijedei Freudovu psihoanalizu,
Jacques Lacan je strukturu jezika smjestio u ljudsku podsvijest, to znai naa svijest apsolutno
ne moe utjecati na sadraj jezika, ime je jo vie pojaana ideja da subjekt nije tvorac jezika,
nego njegov medij. tovie, sam je subjekt, jo u Lacanovom prvom djelu iz 1936.
246
shvaen
je kao objekt, tj. kao umjetna projekcija subjektivnog jedinstva.
Upravo je pojava Freudove psihoanalize uzdrmala mjesto subjekta u filozofiji. Pojam
podsvijesti je prouzroio da je subjekt postao sam sebi dalekim, tako da se Sokratov zahtjev
Spoznaj samoga sebe (Gnothi seauton) pokazao potpuno neostvarivim. Filozofija se vie ne
moe fundirati na samospoznaji subjekta, ime zapravo definitivno nestaje sama ideja
fundiranja filozofije. Stoga je Girardova kritika mehanizma rtvenog jarca motivirana i
freudovskom idejom podsvjesnog koje konstituira znaenje teksta, nedohvatno samome autoru;
to je kljuno i za Derridin projekt dekonstrukcije.
247


244
Vidi M. LaFargue, Are Texts Determinate? Derrida, Barth, and the Role of the Biblical Scholar,
HTR 81.3 (1988), str. 341-57. (349-50.).
245
to podsjea na Heideggerovo shvaanje (vidi 6.242a) kako umjetnik ne stvara umjetnost, nego je
samo njezin prohod.
246
The Mirror Stage as Formative of the I; u Ecrits, prev. Bruce Fink, 2005. (str. 75-81).
247
Vidi Girard, Things Hidden, str. 65. gdje dovodi svoju hermeneutiku u izravnu vezu s Freudom, a
opet to povezujui i s Derridinom dekonstrukcijom.


116
Ovo nezavisno mjesto subjekta u filozofiji moderne uzdrmano je i Marxovom kritikom
ideologije kao nadogradnje temeljnih drutvenih odnosa, ime se svijest subjekta, prikazanog
u modernizmu kao netaknuta, sada prikazuje kao rezultat vrlo sloenih drutvenih mehanizama.
Moral, religija, metafizika i ostala ideologija i njima odgovarajui oblici svijesti ne mogu dalje
zadrati privid svoje samostalnosti. Oni nemaju historije, nemaju razvitka, nego ljudi koji
razvijaju svoju materijalnu porizvodnju i svoj materijalni odnos, mijenjaju zajedno s ovom
svojom stvarnoi i svoje miljenje i proizvode svoga miljenja. Ne odreuje svijest ivot, nego
ivot odreuje svijest.
248


Ovakvo je razmiljanje dalo znaajnog poticaja postmodernistima: spominjemo, primjerice,
Foucaultovu analizu drutvenih mehanizama oblikovanja subjekta u njegovoj estosveanoj
Povijesti seksualnosti. Kao i kod Lyotarda, subjekt (le soi) vie nije izoliran, nego postaje
proizvodom drutvenih odnosa,
249
to je kod Foucaulta vidljivo upravo na oblikovanju svijesti o
seksualnosti. On samo dosljedno provodi svoj (Nietzscheom nadahnuti) program genealogije
250

kojeg naziva arheologijom znanja,
251
primjenjujui ga na pitanje ovjekovog
samorazumijevanja kao spolnog bia.
252

Projekt je bio jedna povijest seksualnosti kao iskustva. On se sve u svemu bavio gledanjem kako
se, unutar modernih zapadnih drutava, konstituiralo jedno iskustvo takvo da su se inidividue
prepoznavale kao subjekti jedne seksualnosti koja otvara vrlo raznolika polja spoznaje i koja
se artikulira o sistemu propisa i zabrana.
253


S druge strane, Wittgensteinov pojam raznolikih jezinih igara, nesvodivih jedna na drugu, jo
je vie doveo do postmodernistikog rastakanja subjekta (tako zakljuuje Lyotard). Ne samo da
jezik govori kroza subjekt, ve je i taj jezik rascjepkan u bezbrojnim igrama. Derridina
diffrance je takoer potpuno depersonaliziran proces, koji se odvija potpuno neovisno od

248
K. Marx, Njemaka ideologija. U K. Marx, F. Engels, Rani radovi; prev. S. Bonjak (Zagreb:
Naprijed, 1985), str. 357-428 (371).
249
La Condition postmoderne, str. 31.
250
Nietzsche svojom genealogijom ispituje podrijetlo, utemeljenost i vrijednost moralnih pojmova
(vidi: Genealogija morala, prev. B. Zec [Beograd: Grafos, 1986], str. 9-10.
251

252
Vidi lanak koji je M. Foucault pod pseudonimom Maurice Florence napisao u Dictionnaire des
philosophes, (Paris: PUF, 1984), str. 942-44.
253
L'histoire de la sexualit (Paris: Gallimard, 1976).


117
subjekta. Svi se ovi momenti osobito naglaavaju u Deleuze i Guattarijevom Anti-Edipu
254

(inae prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proiruje s nepristojnim rijeima), gdje
se na scenu vraa spinozistiki determinizam, u kojemu je subjekt samo jedan kratkotrajan
moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno izvan subjekta. Ili,
kako to Deleuze lapidarno konstatira u Empirizmu i subjektivitetu: Subjektivitet je odreen
kao uinak.
255

Postmoderna tako raskida s modernistikim individualizmom, ime se na praktinom planu
pojaava svijest o odgovornosti svih za sve (to se odnosi i na probuenu ekoloku svijest).
7.135 Volja za mo
Postmodernizam je u bitnome diskurs moi, ime se obnavlja Nietzscheova ideja volje za mo
koja utemeljuje stvarnost. Za Nietzschea je ovaj svijet pozornica neprestanog sukoba izmeu
gospodara i slugu, u kojemu obje strane tee gospodarenju. Mo najee istupa prikriveno,
skrivajui se iza paravana racionalnosti i etinosti. Heidegger e takoer sauvati diskurs moi,
govorei o ovjeku/Daseinu kao nuno palom i o samo-interpretaciji egzistencije Daseina kao
nasilju. Foucault oblikovanje subjekta, kao to smo napomenuli, objanjava mehanizmima
drutvene prisile, koji napokon ine da subjekt smatra normalnim upravo ono to mu drutvo
nametnulo kao normalno
Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri
kategorije ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan ustvari su vrlo razliite, ali su
bile svedene na istu stvar.
256


Derrida u svom ranom eseju o Emanuelu Levinasu koristi pojam transcendentalnog nasilja,
koje neovisno o naoj odluci, ustanovljuje odnos izmeu dvaju jastva. Lyotard govori o
jezinim igrama kao o agonistici, dakle borbi izmeu sudionika u igri.
257
Takvu agonistiku
nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu, i to godinama prije Lyotarda) ak i u znanosti, gdje bi

254
Anti-Oedipus - Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen Lane
(New York: Viking Press, 1977).
255
Empiricism and Subjectivity, prev. Constanine Boundas (New York: Columbia University Press,
1991), str. 26.
256
Michel Foucault, Je suis un artificier. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens (Paris:
Odile Jacob, 2004), str. 95.
257
Lyotard, La condition postmoderne, str. 23. Dodue, ovu borbu Lyotard usporeuje s igrom poput
aha, a ne s nekim vojnim sukobom.


118
se najprije oekivala objektivna racionalnost. No, ak je i napredak ili nazadak znanstvenih
teorija vezan za institucionalno provoenje moi.
Diskurs moi u postmodernizmu prvenstveno slui na ukazivanje iracionalnosti navodno
racionalnog. To je smjer kritike koji je bio zapoet jo u neomarksistikoj kritici
prosvjetiteljstva (u istoimenoj knjizi Horkheimera i Adorna). Pogreno je, kako smo ve rekli,
zbog toga postmodernizam nazivati neumnim iracionalizmom: postmodernizam miljenju ne
suprotstavlja instinkt nego miljenje, ali miljenje koje je svjesno iracionalnih mehanizama.
Druga posljedica ovog diskursa moi jest nepovjerenje u objektivnost znanosti. Dok je,
primjerice, kritiki racionalizam Karl Poppera vjerovao u znanstvenikovu objektivnost,
postmodernistiki filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u svom djelu Protiv metode) uviaju
krenje svih racionalnih procedura kao normalnu pojavu u borbi izmeu rivalskih znanstvenih
teorija. Otud i opori Feyerabendov zakljuak o znanosti:
Dakle, znanost je mnogo blia mitu nego to je filozofija znanosti pripravna priznati. Ona je
jedna od mnogih formi miljenja koju je ovjek razvio i ne nuno najbolja. Napadna je, buna,
drska, ali je inherentno superiornija samo za one koji su ve odluili u korist odreene ideologije
ili koji su je prihvatili a da nikad nisu ispitali njezine prednosti i njezina ogranienja. I kako
prihvaanje i odbacivanje ideologija treba ostaviti na volju jedinke, slijedi da odvajanje drave i
crkve mora biti dopunjeno odvajanjem drave i znanosti, te najnovije, najagresivnije i
najdogmatskije religiozne institucije. Takvo odvajanje moe biti jedina naa prilika da
postignemo ovjekoljublje koje smo kadri ostvariti, ali koje nikada nismo potpuno ostvarili.
258


Postmodernizam uvoenjem pojma moi kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija morala),
koja je samo jedan izraz ressentimenta (ei za osvetom) prosjenih nad nadovjekom, koji se
vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam ukida etike propise, kao to
to duhovito izraava Lyotard u svom anti-kantovskom imperativu Postupaj tako da maksima
tvoje volje ne moe biti naelom opeg zakonodavstva. Osnovna etika vrlina za
postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest spinozistiko amor fati (ljubav prema sudbini),
dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj naravi. Posljedica je to kraha univerzalistikog
diskursa u etici i gubljenja povjerenja u objektivne moralne norme, koje su prokazane kao
posljedica igre moi drutvenih institucija.

258
P. Feyerabend, Protiv metode: skica jedne anarhistike teorije spoznaje. Preveo Mario uko
(Sarajevo: Veselin Maslea, 1987), str. 287.


119
Ipak, postmoderna donosi jedan univerzalni etiki meta-propis, a to je odustajanje od svakog
nasilja, jer tek tako moe se omoguiti svakome da bude ono to jeste. Svako nametanje
propisa drugome, Foucault e otvoreno nazvati zloporabom moi, odnosno faizmom; a time
ujedno saeti i vrhunski propis postmoderne etike: Nemojte se zaljubiti u mo.
259
U pozitivnom
obliku ovaj stav izrie Edith Wyschogorod: da elimo (udimo) drugima ono to oni ele
(ude) sebi.
260
Upravo se u ovoj postmodernoj preformulaciji Kristovog zlatnog pravila
pokazuje nedostatnost apstrakcije liene konkretnih moralnih zapovijedi: moemo li svom
blinjem eljeti ba sve to on eli samome sebi (ukljuivi i sklonost opijatima, na primjer)?
Postmodernisti katkad relativiziraju ideju moi i transcendentalnog nasilja. Derrida e govoriti
o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi kao alternativa
modernistikom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera e se nasilje interpretacije drati
nasilnim samo sa stanovita obinog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza i Guattarija
volja za mo zamijenjena udnjom (desire).
261
Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid koji
se namee svakom paljivom itatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moi (tako i
Habermas). Rei (kao npr. Gavin Hyman)
262
da je ideja nasilja samo sredstvo da se
destabilizira (unsettle) itatelj jedna je od kljunih ideja radikalnog postmodernizma, koji
svojim odlaskom u skepticizam upravo pada u naruje totalizirajueg uma.

7.136 Postmodernizam i popularna kultura: Jean Baudrillard i Matrix
Filmska trilogija Matrix postigla je izuzetnu gledanost, ali i potaknula rasprave o raznim
filozofsko-teolokim simbolima u filmu. Ne sluajno u sceni iz prvoga dijela glavni junak Neo
dri nakratko knjigu Simulakra i simulacije, koju je 1981. objavio francuski suvremeni mislilac
Jean Baudrillard (1929-2007).

259
Michel Foucault, Prface la traduction amricaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,
L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrnie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.
(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.
260
Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:
University Press, 1990).
261
Koju jo Lacan, a potom i Girard, povezuju s Drugim udnja je udnja Drugoga (mi se od drugih
uimo emu treba udjeti).
262
Gavin Hyman, John Milbank and Nihilism: A Metaphysical (Mis)Reading?, Literature and
Theology 14.4 (2000), str. 430-43.


120
Baudrillard se nastavlja na Saussureovu teoriju znaenja i radikalizira je tvrdnjom da su znak i
referent u potpunosti izgubili meusobnu povezanost (ako su je ikada uope imali). Znak stoga
vie nije znak neega, nego samo simulirani znak, tj. u Baudrillardov terminologiji simulakra.
U skladu s tim Baudrillard osobito razmatra ekspanziju slikovnog sadraja u suvremenom
svijetu i ukazuje na to da slike vie nisu reprezenti, nego simulacije stvarnosti. Slike zapravo
postaju nova stvarnost, dok nam stvarnost na koju bi slike trebale ukazivati ostaje praktiki
nedohvatljivom. To je proces koji Baudrillard nalazi jo u bizantskoj ikonoklastikoj
problematici: ikone su zamijenile pravu realnost, Boga, i postale objektom tovanja, to je
ikonoklaste (borce protiv ikona) navelo na njihovo potpuno ukidanje.
Ipak, autori Matrixa nisu tono razumjeli Baudrillardovu ideju, jer pretpostavljaju kako je
mogue razbiti ovu matricu simulakri i doi do prave realnosti, to Baudrillard odluno negira.
Odnos izmeu simulacije i stvarnosti takoer tretiraju i filmovi poput The Truman Show,
Minority Report, a osobito uspjeno David Lynchov Mulholland Drive, koji jedini istinski
ostaje u okvirima Baudrillardove ideje da se ne mogu razluiti stvarnost i fikcija. Jer, kako
je Baudrillard osobno izjavio u asopisu Le Nouvelle Observateur, primarna karakteristika
ovoga univerzuma lei upravo u nemogunosti uporabe kategorija stvarnosti kako bi se
govorilo o njemu.
Stoga e Baudrillard napisati i pseudo-detektivski roman Savreni zloin (1996) u kojem se
pokuava rijeiti sluaj ubojstva stvarnosti. Zapravo on ukazuje na drutvene i tehnoloke
procese koji su doveli do nestanka realnosti u slikovnim real-time medijima.
Namjesto zakljuka, recimo da je ovo samo jedan djeli utjecaja postmoderne na popularnu
kulturu, koji je zahvatio ak i holivudske studije, i to ne samo u spomenutim filmovima.

7.14 Kranstvo i postmodernizam
7.141 Ekstremni odgovori
Razliiti su odgovori koje su kranski teolozi dali na izazov postmodernizma. Kao to sam ve
napomenuo, odreeni su krugovi rezolutno odbacili postmodernizam, ponavljajui (primjerice,
tomisti) zahtjev za utemeljujuim istinama razuma, ili (konzervativni protestanti) ukazujui na


121
eventualne nutarnje proturjenosti postmodernizma, ponavljanjem argumenata tipa da odbijanje
istine pretpostavlja prihvaanje istine relativizma (Thomas Nagel).
263

U liberalnijim protestantskim krugovima prisutna je tenja k ograniavanju teologije na
negativnu teologiju uzvienog, ono to Mark C. Taylor dvosmisleno naziva A/theology (neka
teologija ili a-teologija, odnosno odsutnost teologije). Ova se ideja nastavlja na Lyotardovu
tezu da je postmodernizam filozofija uzvienog, dakle beskonanog, depersonaliziranog i
neizrecivog. Taylor u svom lanku The End(s) of Theology trai sredinu izmeu Barthove
transcendencije i Altizerove imanencije. Slika magle na omotnici Taylorove knjige Erring: a
Postmodern A/Theology je vie nego rjeita ilustracija njegove glavne ideje.
Drugaije, ali i povrnije, prihvaanje postmodernizma vidljivo je i kod Stanleya Grenza
(njegov Primer on Postmodernism nije najbolja poetnica).
7.142 Umjereniji odgovori
Ipak, postoji skupina konzervativnijih teologa koji su razvili kvalitetan kranski odgovor na
postmodernizam. Teko ih je obuhvatiti istim imenom: tu su, primjerice, konzervativni
protestanti poput Stanleya Hauerwasa i Miroslava Volfa; jo je razvijeniji pokret tzv. radikalne
ortodoksije (John Milbank, Graham Ward, Catherine Pickstock), koji okuplja sve vie
utjecajnih anglikanskih i katolikih teologa povezanih sa Sveuilitem Cambridge. Iako su
razlike vidljive ak i unutar ovog pokreta, ipak sve ove spomenute pozicije imaju nekoliko vrlo
srodnih toaka.
Prvo, kod njih ne postoji al za modernistikim fundacionalizmom. Napokon, kao to je
spomenuto na poetku, modernizam je u krajnjoj liniji teio ponitenju kranstva. Tako e svi
ovi teolozi (manje ili vie eksplicitno) prihvatiti da postoje razliiti diskursi i da je kranstvo
jedna od naracija. Drugim rijeima, njihova je teologija u bitnom smislu postmoderna.
To je vidljivo i u njihovom tretiranju etike: kranstvo u svojoj biti ne tei utemeljenju propisa
u razumu, nego ne-istovjetnom ponavljanju Kristovog primjera, koje ne moe postati
apstraktnim propisom.

263
Vidi lanak Douglass Hedleya Should Divinity overcome Metaphysics?, Reflections on John
Milbanks Theology beyond Secular Reason and Confessions of a Cambridge Platonist, Journal of
Religion 80.2 (2000), str. 271-98 (290).


122
No, ovi teolozi dre da kranstvo treba ujedno biti i nadilaenje postmoderne (Milbank e rei
da kranstvo treba biti post-post-moderno),
264
upravo inzistirajui na mogunosti drugaijeg
tretiranja razliitosti nego to je to uinjeno u postmodernizmu. Kao to smo mogli vidjeti,
postmodernisti dre da je s razlikom nuno povezano nasilje (transcendentalno ili pseudo-
transcendentalno, svejedno). Kranski teolozi, pak, smatraju kako odnos prema drugome moe
biti i odnos prihvaanja, glazbene harmonije (Milbank) ili zagrljaja (Volf). Osnovna ideja
kranstva jest da je mogue prihvaanje unato razliitosti, i taj program Milbank vidi u
Augustinovoj (lutajuoj) Dravi Bojoj, a Volf u novozavjetnoj (putujuoj) crkvi.
265
Ovo
pomirenje razliitosti jest ujedno i motiv reinterpretacije trinitarne teologije, koja se
usredotouje na Boga unutar kojega su razliitosti u savrenom skladu. Tako ovi teolozi
prikazuju kranstvo kao jednu od naracija, ali naraciju koja, pojednostavljeno reeno, nudi
neto bolje: postmodernost i nenasilje istodobno.
7.143 Radikalna ortodoksija
S obzirom na znaaj i prisutnost u suvremenim teolokim krugovima, bilo bi dobro dati kratak
pregled uenja Johna Milbanka, prije svega njegove ontologije i teorije jezika i spoznaje (jer
smo ve dali djelomian pregled njegove etike).
7.143a Ontologija
Milbankova pozicija openito, pa tako i u ontologiji, lebdi izmeu (kranskog) platonizma i
postmodernizma. On prihvaa postmodernu kritiku platonistikih pojmova prisutnosti,
supstancije, primata ideje/uzroka nad kopijom/posljedicom, subjekta s racionalnom biti i
bitka kao zrcaljenog ovom racionalnom biti. Ipak, Milbank izriito zadrava metafizike
(Platonove) pojmove iskorijenjene kod postmodernista, kao to su transcendencija,
participacija, analogija, hijerarhija i teleologija. Prema Milbanku, ovakav reinterpretiran
platonizam zastupali su ve novoplatonisti i Crkveni Oci.
266


264
Kao to sugerira naslov njegovog lanka Problematizing the Secular: The Post-postmodern Agenda
265
Vidi Volfov lanak Soft Difference Theological Reflections on the Relation Between Church and
Culture in 1Peter, Ex Auditu, vol. 10 (1994), str. 15-29
266
Milbank, Theology and Social Theory, str. 295-96.


123
Milbank stoga kombinira tradicionalne platonistike pojmove participacije i analogia entis
(bia su odraz bitka koji utemeljuje njihovo postojanje), s Kierkegaardovim pojmom ne-
identinog ponavljanja.
267

Analogija podrazumijeva hijerarhinost,
268
jer bia su vie ili manje kao Bog. Ona ujedno
zahtijeva postavljanje transcendencije, Boga, koji je shvaen kao ispunjena, nad-vremenska
beskonanosti, koja je ve ostvarila na eminentan nain svaki poeljni uinak.
269
Bog je dakle
realizirani transcendentalni ideal, prema kojemu sva bia napreduju, ime se participaciji daje
dinamika dimenzija.
Ontologija i teologija su nerazdvojni kod Milbanka: njegova je ontologija oito ustanovljena na
teolokom uvidu o Bogu kao darivatelju, a gledite o Bogu je povezano s njegovom
ontologijom mira: miroljubivo jedinstvo koje opstoji izmeu Boga i njegovog stvorenog
poretka takoer jest Bog osobno.
270
Bog je beskonaan, apeiron, ali nije kaos. On je
beskonaan niz razlika, stvarnost koja ukljuuje i obuhvaa svaku raznolikost. Bog je
poklapanje beskonanog realiziranog ina (actus) i beskonane nerealizirane moi (potentia).
271

Tako je Bog mnogo vie nego aristotelovski actus purus (isti ostvaraj).
272

Bog je u miru sa svojim stvorenjima (creatio ex nihilo iskljuuje svaki konflikt s mitolokim
kaosom),
273
te takoer u miru sa samim sobom, to zasniva trinitarnu teologiju: Bog kao
Trojstvo je stoga sam zajednitvo, ak zajednitvo u procesu. Bog kao Trojstvo ukljuuje i
prvu razliku izraajne artikulacije sadraja (Sin kao Boji Logos) i drugu razliku
interpretaciju izraza (odgovor Crkve Bogu u Svetom Duhu).
274

7.143b Jezik i istina

267
O ovom drugom vidi dio o kranskoj etici (5.4).
268
Milbank, Theology and Social Theory, str. 305. On takoer tvrdi da ovo u praksi implicira
privrenost odreenoj tradiciji.
269
Isto.
270
Milbank, The History of the One God, str. 378.
271
Milbank, Theology and Social Theory, str. 423.
272
Milbank, Postmodern Critical Augustinianism, str. 274.
273
Milbank, The History of the One God, str. 381.
274
Milbank, Postmodern Critical Augustinianism, str. 274. Milbank (Theology and Social Theory, str.
424.), tvrdi da, Bog nam moe govoriti samo simultano kao utjelovljena Rije i kao neodreeni
duhovni odgovor u vremenu, koji je Crkva. Vidi takoer idem, The Second Difference u Word
Made Strange, str. 172-93. (188.).


124
Kao i u ontologiji, tako i u lingvistici, Milbank prihvaa neke kljune postmoderne (Derridine)
uvide u jezik (tvrdei pak kako su oni ve bili prihvaeni u kranskoj teologiji). Ovu temeljnu
slinost izmeu svoje i postmoderne lingvistike Milbank oznauje kao bezgraninu semiosis:
znak upuuje na drugi znak, ne na neki predmet.
275
No, Milbank eli izbjei beskonani
diffrance (u kojem se znaenje odlae ad infinitum).
Milbankov krucijalni lingvistiki pojam jest (Lowthova) ideja o pleonazmu kao o ne-
identinom ponavljanju znaka. Takvo se ponavljanje moe vidjeti u hebrejskoj poeziji, koja
svojim paralelizmima ponavlja isto na razliit nain.
276
U pleonazmu, slino kao i u Derridinom
diffrance, postoji beskonani slijed uzajamno razjanjavajuih znaka, koji izbjegava proces
totaliziranja (tj. znaenje se nikad ne dostie u potpunosti). Ipak, za razliku od Derridine
diffrance, koja je beskonano odloena, u pleonazmu sljedei znak razjanjava (ne potpuno,
nego samo donekle) te stoga istinski razlikuje unutar istovjetnog.
277
Milbank se stoga slae s
postmodernistima da jezik ne upuuje na stvari, ali ipak razotkriva (upuuje na) bitak.
Unutar paradigme participacije u boanskom stvaranju, znanje se definira kao iluminacija uma
boanskim Logosom. Nema vie istinitog ili lanog korespondentne teorije istine, nego
samo nedostatka, manjka dobrog.
278
To pretpostavlja ideju standarda, platonsku ideju u Bogu,
prema kojoj smjeraju bia: stvar je istinita u onoj mjeri u kojoj sudjeluje u boanskom
standardu za svoje vlastito ostvarenje.
279
U ovom dinamikom pogledu na participaciju i istinu
bia, stvari ne (kao u teoriji korespondencije) reenice su istinite, to je klasian primjer
onoga to smo nazvali realistinom teorijom istine. Dakako, stvari su vie ili manje istinite, a ne
kao u binarnoj logici teorije korespondencije, istoznano istinite ili lane.
Na kraju, ideja znanja kao iluminacije iskljuuje razdvajanje razuma i otkrivenja: budui da
intelekt ne moe shvatiti nijednu istinu bez iluminacije, Milbank ponavlja Tominu tezu da
postoji samo razlika u stupnju izmeu razuma i otkrivenja.
280
To ne znai da je otkrivenje

275
Milbank, The Word Made Strange, str. 112.
276
Milbank, The Word Made Strange, str. 70.
277
Milbank, The Word Made Strange, str. 71.
278
Milbank, Postmodern Critical Augustinianism, str. 275; idem, Intensities, str. 430.
279
Milbank, Intensities, str. 449.
280
Milbank (Intensities, str. 448-50.) tvrdi da kod Akvinskog, i naravne moi uma i nadodane moi
dane u milosti i slavi zajedno djeluju kroz sudjelovanje u nestvorenoj i inteligibilnoj svjetlosti


125
nekakvo intenziviranje razuma, nego da i razum i otkrivenje imaju isti izvor u Bogu. Milbank
time eli porei sekularistiku autonomiju razuma u odnosu na Boga.
7.15 Zakljuak
Kao zakljuak, treba prilikom tretiranja postmodernizma imati sljedee stvari na umu:
1. Postmodernizam nije jedinstvena kola, nego u sebi obuhvaa razliite postmodernizme.
Treba svakako razlikovati zrele filozofske ideje poput Derridine dekonstrukcije od radikalnog
postmodernizma poput readers response kole.
2. Postmodernizam je ozbiljan fenomen, kojega tako treba i tretirati dakle, bez nekih
ispraznih floskula (relativizam, nihilizam, itd.). teta je da se postmodernizam olako
izjednauje s nihilizmom ak i kod tako zrelog mislioca kao to je Milbank (Wardove
opservacije o Derridinoj etici na granici su pristojnog).
281
Ozbiljnost fenomena postmoderne
ujedno znai da se ne radi o nekom pomodnom pokretu (kao to je primjerice bila Death of
God teologija), nego o epohi, koju kranstvo moe previdjeti samo na vlastitu tetu.
3. Kranstvo nema razloga braniti modernizam, jer mu je on od poetka bio neprijateljskim.
Kranstvo je oduvijek imalo na sebi peat svoga vremena i ono e htjeli mi to ili ne biti
postmodernim. No, na kranima je da se zrelo postave prema postmoderni, a ne da povrno
odbacivanje zamijeni povrno prihvaanje. Jer, iako je postmoderna razliita od moderne, ona
je ipak u bitnom njezin nastavak, a taj se nastavak (prema Milbanku) razumije kao nastavak
sekularizma, premda s vidljivom sklonou prema nekakvom misticizmu (uzvienost namjesto
transcendencije).
4. Treba zamijetiti da je nae vrijeme previe aroliko da bi se moglo totalno obuhvatiti jednim
pojmom, pa makar to bio i jedan tako sveobuhvatni, gotovo anything goes pojam kao to je
pojam postmoderne. Ne samo da je teko govoriti o npr. postmodernom Bliskom Istoku, kao i o
postmoderni evropskog Istoka, gdje je tradicionalizam i dalje nadmoniji od postmodernih
stremljenja, nego je vidljivo da i Zapad izobiluje totalizirajuim tendencijama. To se prije
svega misli na projekt globalizacije, koji je ve samim imenom univerzalistiki projekt, kao i

boanskog uma, stoga je svjetlost vjere za Akvinskog samo ojaavanje uma daljnjim stupnjem
[kurziv moj] sudjelovanja u boanskoj svjetlosti. Vidi takoer idem, History of the One God, str.
396-97.
281
Vidi Graham Ward, Questioning God, str. 285.


126
na duhovni pokret New agea (osobito propagiranom kroz holivudske filmove i knjievne
bestselere), koji ne uva razlike nego ih stapa (poput amerikog melting pota) u sveobuhvatni
sustav. Isto tako, zamiranje postmoderne u suvremenoj knjievnosti (s pojavom tzv. neo-
realizma) i openito u umjetnosti indikacija su da ni postmoderna nije sveprisutan fenomen.
Ako se drimo Hegelove izreke da je filozofija svoje vrijeme obuhvaeno mislima, onda ovo
vrijeme svojim mislima moda treba obuhvatiti neka druga filozofija, a ne postmoderna.
Kranstvo ipak ima vie slinosti s postmodernom nego s modernom, osobito u nastojanju da
se izbjegne marginalizacija i priznaju razliitosti. Ova je tenja jasan znak vremena i
namjesto kritiziranja, kranstvo postmodernom dobu treba ponuditi svoj odgovor na nju. A
odgovor na nutarnje tenje postmoderne moe biti samo jedna vizija razliitosti u harmoniji,
vizija koja u skladu sa svojim etimolokim znaenjem treba biti vidljivom i to ve sada u
Crkvi (kao i u odnosu Crkve spram cjelokupnog drutva).