33 Encontro Anual da ANPOCS GT 38 - Subjetividade e Emoes

Memrias de corpos no santo

Luiz Gustavo Pereira de Souza Correia

A presente comunicao tem por base algumas questes norteadoras de pesquisas anteriores retomadas no meu retorno a Joo Pessoa, Paraba, cidade em que se localiza o terreiro etnografado. Aqui apresento notas etnogrficas, passagens, narrativas e discusses revistas tendo o foco direcionado ao corpo como matriz da identidade, elemento central para a compreenso do sentimento de pertena, o corpo como apreenso e revelao dos processos de configurao das memrias pessoais e coletiva, os vnculos e projetos dos religiosos no jogo social. O estopim que desencadeou as anlises da comunicao foi a frase da me-de-santo do terreiro, Maria Helena: ser do santo ser escravo do santo, fazer do seu corpo matria do santo. Assim, so apresentadas narrativas e reflexes preliminares que versam sobre o corpo em sua sensorialidade e expressividade - as dores, as intervenes sofridas, os gestos e as danas - relacionando-o s aprendizagens e saberes, experincias e eventos constituintes dos percursos no santo. As histrias da pele, os contatos com o sagrado, as sensibilidades despertas pela feitura no santo, marcas e marcos das trajetrias individuais decodificadas pelo sistema simblico prprio, remetem s memrias e emoes que engajam os adeptos ao grupo religioso.

ACERCAMENTOS
De incio exponho categorias analticas que possibilitam explorar os significados atribudos s experincias dos religiosos nas narrativas que retratam o corpo em seu potencial de inscrio e expresso da identidade. A sensibilidade individual dos sujeitos, tal como prope David Le Breton, como a economia emocional corporificada, tornou-se a categoria analtica fundamental, por possibilitar compreender as prticas e noes de corpo prprias aos indivduos e grupos sociais em um determinado recorte tempo-espao e as relaes estabelecidas nas configuraes e dinmicas da sociedade. Tal conceito baseia-se inicialmente na obra de Maurice Merleau-Ponty, para quem o corpo a condio intersubjetiva de vivncia dos indivduos, ressaltando assim a experincia subjetiva do corpo em seu enraizamento no mundo social. A partir

de tais indicaes e da releitura de outras referncias tericas sobre o corpo, sigo as proposies que sugerem ser no e pelo corpo, como dimenso do nosso prprio ser, que se efetivam e se inscrevem as experincias e os projetos, que se pode pensar em modalidade particular de ser no mundo. Somos individualidades pelo corpo que somos no tempo e no espao. Nos realizamos como sujeitos na ao do corpo no tempo e no espao.
Tais proposies seguem de perto a relao que Merleau-Ponty declara existir entre o corpo e o espao exterior, um sistema prtico, percebido na ao, j que no movimento que a espacialidade do corpo se realiza. Como afirma o autor, o movimento no se contenta em submeter-se ao espao e ao tempo, ele os assume ativamente, retoma-os em sua significao original (1999, p. 149). Tratando o sujeito humano como conscincia indecomponvel, Merleau-Ponty faz a ponte entre a idia de experincia e a noo de espao habitado e vivenciado pelo corpo no mundo atravs do movimento como ao prtica. O movimento, segundo o autor, apreendido pela compreenso que dele tem o corpo, quando este o incorporou ao seu mundo. Sobre o corpo, o tempo e o espao, portanto, no se deve dizer que est no espao ou mesmo que est no tempo. O corpo habita o tempo e o espao. Somos individualidades pelo corpo que somos no tempo e no espao. Nos realizamos como sujeitos na ao do corpo no tempo e no espao. Dessa forma, se tornam compreensveis as tenses, os conflitos, os dilogos, as semelhanas e distines nas percepes prprias das experincias dos sujeitos nas dinmicas das comunicaes, negociaes e apreenses dos sentidos socialmente compartilhados. Tendo o corpo como terreno dos sentidos articulados e intercambiados no contexto socialmente vivido, a relao fundante do mundo intersubjetivo, do eu em relao aos outros, revelada nos termos das experincias narradas da vivncia cotidiana. Isto porque, citando Alves e Rabelo, a idia de experincia enquanto modo de estar no mundo nos remete ao corpo, como fundamento de nossa insero no mundo. o corpo que fornece a perspectiva pela qual nos colocamos no espao e manipulamos os objetos, pela qual os objetos e o prprio espao ganham sentido para ns (1999, p. 12). Seguem nesse caminho tambm as reflexes de Carlos Steil (2007) ao discutir o conceito forjado por Merleau-Ponty de corporeidade como mediao do habitar o espao enquanto forma de ser no mundo. Nas suas palavras, demarcando o seu campo de explorao perceptual e experiencial condio corporal do sujeito, o mundo

experienciado como constitutivo do sujeito-corpo que o habita e no mais apenas como um referente externo e objetivo aos sujeitos que nele se movem (p. 03). Na medida ento em que dimenso do nosso prprio ser, no e pelo corpo que se efetivam e se inscrevem as experincias e os projetos, que se pode pensar em modalidade particular de ser-no-mundo. Parto, desta forma, do pressuposto dos cenrios urbanos vividos e apreendidos afetivamente como lcus da configurao e do enraizamento da memria pessoal e social dos sujeitos que nele convivem e da composio das diversas temporalidades nas relaes intersubjetivas. Essas apropriaes pessoais e coletivas pelas experincias e prticas cotidianas revelam diversas atribuies de significado ao espao e aos demais sujeitos urbanos - como fonte de medo ou confiabilidade, de insegurana ou conforto, de risco ou de proteo, de usufruto ou privao - e, assim, o torna elemento fundamental nos processos de identidade pessoal e grupal. O foco das reflexes so as emoes enquanto construo social, expressas nas passagens e narrativas como um elemento revelador das relaes intersubjetivas dos indivduos nas sociedades contemporneas. Tem-se ento em algumas passagens o outro como fonte de desconfiana e medo, elementos presentes na sociabilidade citadina configuradora de aes e reaes dos sujeitos entre si e que estabelecem determinadas formas de socializao entre os indivduos. Emoes, portanto, que s podem ser entendidas como sentimentos relacionados a um processo conflitante e tenso experienciado pelos sujeitos na vida cotidiana. As relaes entre os sujeitos se encontram imbricadas pelos vnculos dos sentimentos individuais e as figuraes em que se efetivam nas esferas sociais. A aproximao se d pela via das tenses, conflitos, reaes e articulaes vividas nas trocas intersubjetivas reorganizadas em termos de discursos narrativos prprios. Os contedos afetivos que do forma e sustentao s motivaes o carter subjetivo da ao social - estabelecem e dinamizam o jogo social em que se percebem em relao. Os sujeitos estruturam suas composies narrativas balizadas pelas referncias afetivas e simblicas das suas experincias. O narrador traz suas experincias, se pensa na interao como um si-mesmo e organiza seu discurso como uma identificao em processo. As distines e semelhanas, pertenas e interdies expostas nas suas falas so captadas com a inteno de

revelar aspectos das formas de sociabilidade e de como os sujeitos se percebem intersubjetivamente.

O TERREIRO ETNOGRAFADO
O terreiro etnografado, o Templo de Angola Xang Catulho Onic no Zambe, liderado pela me-de-santo Maria Helena, pode ser interpretado dentro do conceito tpico-ideal forjado por Roberto Motta (1999) de Candombl Umbandizado. De maneira sinttica, tal prtica apresenta elementos diversos como a sistematizao kardecista, entidades da Jurema ou Catimb, e conjunto ritual, hierarquia e nomenclatura do Candombl. Tem-se assim o culto s entidades do panteo africano, os Orixs; s entidades lusitanas, indgenas e brasileiras, como o Caboclo, o Mestre, o Cigano, o Baiano e o Vaqueiro; e as entidades da Macumba Carioca, Exu e Pombagira, com forte influncia do catolicismo e do kardecismo, como a doutrinao e a regulamentao tica da conduta do fiel (MOTTA, 1999). Motta ressalta o aumento do nmero de casas de Candombl ou Xang Umbandizado principalmente em metrpoles e grandes centros populacionais, lugares de vivncia citadina e habitados por migrantes desenraizados ou sem estruturas tradicionais de codificao social e religiosa. Nota-se ento a busca por construir algo que d suporte ao grupo na ausncia de um conjunto maior de elementos de um passado mtico que possibilite o trabalho da memria fundada no longnquo imaginrio da tradio. O tempo vivido como um grupo social especfico por estes terreiros geralmente recente, logo so escassos os marcos da experincia que consolidam e reforam a vinculao de seus membros formadores como constituintes de uma memria social comum. Parece tornar-se necessrio ento criar, ou, mais ainda, demonstrar para si e para os outros as bases da identidade do grupo, elaboraes e apropriaes que configuram uma auto-imagem. Reflexo deste processo a hipertrofia ritual (PRANDI, 2005), a supervalorizao cnica nas festas pblicas. Tendo a competio entre as casas de cultos afro-brasileiros como pano de fundo, torna-se perceptvel nos

terreiros a necessidade de atrair, surpreender e satisfazer os convidados s festas, pblico composto por clientes, vizinhana e simpatizantes, bem como pais e filhos-de-santo de outras casas. A fora do ax da casa, como me disse algumas vezes Maria Helena, fica demonstrada na durao das festas, na animao dos filhos e do pblico, no excesso de comidas e bebidas disponveis, na beleza das roupas da me e de seus filhos, na desenvoltura das danas apresentadas, na energia das entidades homenageadas. A valorizao destes elementos ritualsticos busca demonstrar e, principalmente, tornar perceptvel aos membros e clientes, bem como populao local e aos rivais no mercado religioso, a existncia de uma raiz tradicional distante, a fora das reminiscncias da ancestralidade na maneira de administrar a casa. O bairro de Mandacaru, onde est situado o terreiro, composto em sua marcada maioria por moradores de baixa renda, com elevado nmero de terreiros de cultos afro-brasileiros e casas de outras tantas prticas religiosas, espao em que a religio tida como forma marcada de identificao social, papel importante na definio de papis e hierarquias. Pela minha insero focada nas delimitaes e fronteiras entre os grupos afro-brasileiros, concordo com o cenrio descrito por Maggie e Contins (1980), tendo o bairro o aspecto de um grande templo ou, visto de uma outra forma, o cotidiano do bairro, ou o modo de vida desse bairro sendo permeado pelo santo(p. 80). Ou seja, as pessoas se expressam atravs de um universo simblico que criado no terreiro (p. 78). A convivncia dos agentes no bairro dessa forma compreendida passa por atos rituais cotidianos, atos referentes a personagens e normas internos e externos ao grupo estudado. Como espao fsico e simblico, o bairro se impe como local privilegiado para o jogo dos sentidos norteadores do processo de semelhana e dessemelhana, pertena, confiana e insegurana dos sujeitos. Os grupos situados neste dinmico e ambivalente cenrio convivem em incessantes conflitos e articulaes no intuito de proteger e resguardar seus pontos vulnerveis. A partir desta pelos configurao seus espacial, que vivenciada busco e apreendida as

simbolicamente

moradores,

compreender

representaes dos praticantes dos cultos afro-brasileiros como sentidos que

norteiam a emergncia das semelhanas e dessemelhanas. Em um universo onde se do interaes, conflitos e rearticulaes de experincias individuais e coletivas e em que vo se desenvolver as estratgias de proteo e expanso das fronteiras do grupo. O bairro caracteriza-se como cenrio urbano vivido e reordenado pelas experincias e prticas dos agentes, como local impregnado de significados atribudos pelas diversas memrias que o constituem e que se reconfiguram a partir do ritmo que o prprio espao as impe. a partir dessa interao no dia-a-dia que se estabelecem as formas como os sujeitos negociam seus papis. Tendo a desconfiana e o receio em relao ao que pode esperar do outro e, ao mesmo tempo, como se portar diante do outro, as trocas corriqueiras fundam e do suporte a cdigos de conduta. Seja como retraimento ou como distanciamento voluntrio das fontes simblicas de medo ou como busca por aproximaes ou semelhanas, nas possibilidades de socializao e de conformao de novas articulaes e redes de interao, o medo percebido como elemento presente no jogo social. O medo, assim, pode ser compreendido no apenas como uma ameaa ou uma insegurana sentida e expressa pelos sujeitos, mas tambm como fatores envolvidos em novas possibilidades reativas de articulao social. Inserido entre os elementos de orientao, relao, organizao e reao dos indivduos nas sociedades contemporneas, o medo pode ser pensado a partir das perspectivas simmelianas das formas de sociabilidade, do segredo e do conflito nas dinmicas sociais (SIMMEL, 1999, 2005; KOURY, 2002, 2005a). Prandi, ao analisar as relaes do candombl e da umbanda com o kardecismo e o cristianismo e o processo de configurao do culto hbrido que denomina umbandombl, discute o processo de demonizao do orix Exu nos terreiros brasileiros. Ao ser transfigurado no diabo, Exu ganhou elementos na sua caracterizao no existentes em territrio africano, como chifres, rabo, ps de bode, prprios de demnios antigos e medievais do catolicismo (2005, p. 80). Como entidades fundamentais no cotidiano de consultas e trabalhos nas casas de culto, Exu e sua verso feminina, a Pombagira, so entidades aticas, que tanto podem fazer trabalhos para o bem como para o mal, trabalhar para a direita como para a esquerda. Ainda que uma entidade da esquerda, no se pode esquecer que tambm so vistos como espritos que podem evoluir

fazendo caridades e trabalhos de cura, e assim se transformarem em mestres, guias, conselheiros. Isto porque exus e pombagiras no so vistos como orixs, mas pessoas desencarnadas com biografias ligadas ao mundo da rua, dos atos ilcitos, da prostituio, da violncia. Como afirma Prandi, diabo sim, mas diabo que foi de carne e osso (Idem, p. 81). A partir desse processo, Exu passa a comparecer nas festas dos terreiros da maneira mais popularmente conhecida atualmente: veste-se com capa preta e vermelha e leva na mo o tridente medieval do capeta, distorce mos e ps imitando os cascos do diabo em forma de bode, d as gargalhadas soturnas que se imagina prprias do senhor das trevas, bebe, fuma e fala palavro (p. 82). Tais elementos se encontram presentes em narrativas e representaes imagticas da pombagira de trabalho da me-de-santo. Em um dia no terreiro aberto a clientes para consultas, durante conversa sobre a sua relao com Maria Helena, disse-me a pombagira Maria da Paz:

Eu sa de casa muito cedo, 13 anos. Fuji de casa, fui embora. E a eu

conheci um macho, ele j devia ter uns 25 anos. E foi at bom enquanto durou, mas durou pouco tempo, ele me deixou. A eu ca na gandaia, foi a que eu me tornei uma prostituta. E em menos de um ano de prostituio eu me passei. Por isso que eu s tenho 14 anos, foi assim que eu me passei. Eu digo que me passei porque a morte, a morte pra mim uma coisa que no existe, que uma coisa to rpida.. No morri assim de morte natural, morri apunhalada, e aquela minha ira de matria eu trouxe pra essa corrente, por isso eu tive de ser domesticada pra hoje eu ser o que eu sou. Porque aquela ira, aquela revolta, aquele dio, eu trouxe pra corrente. Quando eu arriava, tomava cachaa. Quando ia embora, p, jogava ela [Maria Helena] no cho, pronto, tava fazendo a melhor coisa possvel. E fiz isso muitas vezes.. (...) Maria Helena no gosta de mim. Alis, nunca gostou, porque as pessoas vinham e diziam, olha, quando tu arreia a bagaceira [antigo apelido de Maria da Paz] ela te quebra toda, e no sei o que, te joga no cho e toda enxerida, fuma demais, bebe demais, pede cigarro aos outros, pede cachaa... E ela sempre me viu como uma vergonha, dizia ah, eu l quero entidade pra me

envergonhar, com raiva pra no arriar comigo. Hoje t bem melhor, porque ela t vendo, as pessoas to comentando, ah, a bagaceira t diferente, t trabalhando direitinho, eu to achando ela mais sria... Mas gostar mesmo, de corao, ela no gosta no. S que eu no vou me submeter a ser um delegado, um general, se eu no sou. Eu sou uma puta de 14 anos, tenho muito fogo, gosto de sambar e no vou parar de sambar porque minha matria acha feio, de jeito nenhum. E o que isso? beber, fumar, gostar de vaidade, de roupa bonita, brilhando, fumar do melhor cigarro, beber da melhor bebida. como se fosse uma tentao, que uma pombagira por mais disciplinada que seja no vai largar mo disso, ela s vai largar mo disso quando ela tiver com um grau bem elevado

Maria da Paz, pombagira da me-de-santo, durante festa pblica no terreiro

A discusso sobre a exacerbao da teatralidade ritual exige a ateno sobre os aspectos da concorrncia no mercado religioso e as diversas disputas internas e externas percebidas nos terreiros dos cultos afro-brasileiros, estar sempre atento e preparado para o possvel e iminente ataque que vem do outro uma condio necessria para a vida neste mundo, naturalmente concebido como um territrio competitivo e conflituoso (PRANDI, 2005, p. 149). Tanto nas relaes cotidianas internas do terreiro como nas lutas entre terreiros por espao no campo religioso, mais que o conhecimento do contedo dos relatos mticos pelos diversos ritos da casa e nas festas abertas populao que as demonstraes de deteno de poder se fazem mais pronunciadas. Atitudes beligerantes, bem como as que indicam a sensualidade da conquista amorosa so enfaticamente expressas nos gestos das danas, quando o rito revive o mito (Idem, p. 149). Correa, pesquisador dos cultos afro-brasileiros em Porto Alegre, ao descrever um ritual do que chama Linha Cruzada, conceito que se aproxima do Candombl Umbandizado ou da idia do umbandombl, relata alguns momentos performticos de exus e pombagiras, entidades tidas como burras e perigosas, mas teis, porque obedientes e venais, prestando-se muito para certos casos, feitiaria (1994, p. 38). Tais eventos so marcados por gritos

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roucos, palavres, rosnados e roncos, expresses aterrorizantes no rosto, dedos retorcidos em forma de garras, corpos se arrastando pelo cho e, claro, cachaa. Sobre a teatralidade ritual, Correa afirma que tais cenas servem para marcar o templo como um local onde se manipulam foras perigosas (Idem, p. 39). Alerta, no entanto, para outro aspecto importante: como so rituais controlveis, fazem dele uma alternativa a que podemos recorrer em caso de precisarmos dele (Idem, p. 39). O poder dos exus e pombagiras surge, ento, como algo perigoso, mas controlvel, algo a se temer e respeitar, mas que tambm (ou at mesmo porque) pode ser til. Alm de semelhante a algumas passagens vivenciadas por mim em campo, a explicao de Maria Helena sobre a importncia e o poder de Exu parece ir na mesma direo:

Em todas as correntes o primeiro santo o Exu. Ele muito, mas

muito importante no terreiro e em qualquer outra casa. Por qu? Porque Exu , realmente. No s uma fora do mal, Exu defesa, Exu defesa! Antes de voc entrar aqui no terreiro, o que voc v primeiro a casa de Exu, na porta da rua, e aquilo ali defesa. Exu est nessa casa pra influir nas coisas boas. Exu visto como uma fora do mal, mas depende de quem t cultuando. Se voc cultuar pro bem, ele vai fazer o bem. Mas se voc cultuar o mal, ele vai fazer o mal, porque a coisa que ele mais gosta de fazer. Agora se voc cultuar ele pro bem, ele vai terminar cedendo e fazendo o bem. E Exu num terreiro ele realmente segurana. Quando vai se abrir uma gira de santo, quem vai se louvar primeiro? pro Exu. Pra que? Agrada ele e a descarrega, despacha... porque Exu vem pra atrair coisas negativas. E quando a gente faz aqueles cantos, aquela coisa realmente pra afastar essas energias negativas, pra poder cantar pro santo. E as energias dos Orixs so totalmente diferentes do Exu, mas a energia do Exu s ruim pra quem no sabe controlar ela, uma energia boa e que voc pode confiar nela.

Dessa forma, exus e pombagiras tm papel fundamental no dia-a-dia. So demarcadores dos espaos de poder, das fronteiras do terreiro, como

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tambm protetores da me-de-santo e do conjunto de filhos-de-santo. Como entidades liminares, esto nas tensas franjas do grupo religioso. Como entidades servis, esto disposio para trabalhos de todas as ordens e sem grandes preocupaes ticas. Como entidades em ntima relao com os praticantes, podem se transformar em importantes armas na concorrncia interna e externa no grupo. Demonstrar o controle sobre esse poder deixar evidente aos outros, fonte de ameaa ao sucesso dos projetos grupais e pessoais, que devem ter conscincia de tratar-se de um local de poder, onde h pessoas temveis que manipulam foras intensas (DOUGLAS, 1976). Foras estas que tanto podem prejudicar aqueles que as contestem ou confrontem como tambm podem lhes ser convenientes nos momentos de necessidade. Da mesma forma, manter o poder do grupo em exposio e respeito pelos demais tanto mantm afastada a ameaa latente que todo ser externo representa como tambm pode aproxim-lo sob o controle que o temor proporciona. As formas e as dinmicas do medo permeiam as relaes societrias internas e externas dos terreiros. Para se manter no grupo e trilhar com vista aos postos mais elevados da hierarquia necessrio que se reconhea a supremacia das suas normas e dos seus cdigos fundantes. Ser do santo, como afirma a me-de-santo, reconhecer que o santo est acima de tudo. O conhecimento do corpo simblico que configura o terreiro exige subordinao s regras, a disciplina das vontades e dos anseios particulares. A conformidade importante para a existncia do grupo, seja na busca por unidade interna ou como enfrentamento das suas tenses externas. Discutir as relaes de indivduos e grupos sob a tica do medo leva a pensar nas atitudes tomadas pelos agentes como aes situadas na via de mo dupla da confiana e da insegurana, no seu papel de solidificao da unidade comunitria e no controle sobre o outro. Este, por sua vez, fonte de medo, ameaa de dissoluo ou esfacelamento do grupo tensiona e provoca a reafirmao dos cdigos e das prticas prprias ao terreiro pelos seus membros constituintes. So estes atos performticos (TURNER, 1973) que possibilitam ritualizar os conflitos, assimilar e administrar as tenses, promovendo a continuidade do grupo religioso e a sua permanncia no espao geogrfico e simblico onde est inserido. As relaes societrias se estabelecem no ato de

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compartilhar e ocultar cdigos fundantes e mantenedores da comunidade como estratgia de sobrevivncia e ampliao dos seus domnios. O jogo da repulsa e do respeito, da semelhana e distino, da tenso e do respeito, da disciplina e da possibilidade de transgresso, se estabelece tendo a fora e o perigo como elementos presentes. Logo, o saber lidar com as foras perigosas recorrentemente narrado, dramatizado, ritualizado ou performatizado pela me-de-santo. O processo de feitura no santo da lder do terreiro tambm narrado recompondo passagens em que o foco a disciplina do corpo e das emoes:

Quando eu completei uns sete anos as entidades comearam a

arriar. Mas eram entidades sem disciplina, elas no falavam, ficavam ali, e o tempo em que elas tavam em mim eu no sabia de nada. Quando elas iam embora, eu j tava to acostumada ao povo dizer que era uma doena mesmo que eu achava que era uma dessas crises que tinha me dado. A minha famlia tambm no queria, no achava certo isso a.(...) O tempo foi passando, quando eu completei uns nove anos eu comecei a entender que aquilo no era uma doena, no era um desmaio, porque as entidades comearam a se expressar de outras formas comigo. Eu comecei a ter sonhos, eu tinha vises das entidades, eu via uma criana, via um senhor me dando recados, falando como um sonho. Quando eu acordava aquilo j no tava mais.(...) Por minha famlia no aceitar e tambm ter preconceito eu nem comentava aquilo, porque j diziam que eu tinha uma doena, que eu desmaiava, a pronto, vo dizer que eu to doida. Por isso eu sofri muito. Em primeiro lugar por no ter apoio da minha famlia pra dizer assim voc , voc tem, voc vai cuidar, n. No, eles no queriam. E por ter vergonha, por ser uma coisa ruim, uma coisa que me pegava assim, me derrubava no cho, me cortava, quebrava as coisas dentro de casa, eu sofri muito. A depois eu vi que no tinha jeito, a comecei a me dedicar.(...) O candombl pra mim s uma palavra, candombl. Porque o nosso candombl cada um faz da sua maneira, cada um tem o seu jeito. Candombl isso, ser humano, sendo que tem pessoas que usam da forma errada. Agora o que eu admiro a pessoa ser do santo, ser instrumento do santo, mostrar

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pras pessoas que t carregando sua cruz direito. Graas a Deus no t arrependida, eu sei que realmente uma coisa que exige muito, um caminho sem volta. Eu no saio por a chamando, vem aqui danar que bom, no. Eu acho que o santo sacrifcio. to provvel que no todo mundo que tem, tambm tem gente que critica, no quer de jeito nenhum. Eu era uma pessoa que no criticava, mas eu tinha vergonha, eu assumo que tinha vergonha, s de passar na rua e o povo dizer olha a macumbeira, olha a catimbozeira... Ento eu acho que no uma coisa de ficar chamando, mas uma coisa que quando bate na porta voc tem que assumir, uma coisa muito sria.

No sagrado e no cotidiano, o conhecimento adquirido com a experincia religiosa permite me-de-santo administrar o seu grupo, protegendo-os dos agentes poluentes e ameaadores externos (DOUGLAS, 1976). A

demonstrao nas narrativas deste conhecimento, alm de ressaltar a liderana religiosa, mostra a capacidade de Maria Helena de lidar com foras perigosas, logo, fontes simblicas de medo. Na temporalidade prpria e pela reflexividade prpria dos eventos narrativos, a partir do personagem discursivo do si mesmo, como uma identificao em processo, como ao marcadora de um lugar do sujeito no mundo, o evento narrado interpretado e expresso via corpo do agente em relao com o mundo. O corpo , desta forma, elemento fundamental na compreenso, na expresso e na prpria conscincia da existncia insubstituvel dos sujeitos. O sujeito que narra agente, ele se faz no presente da narrao, se localiza, nesse ato se d a identificao. A identidade agenciada, acionada na narrativa, fruto do que Paul Ricoeur chama ato configurante do relato, a potencialidade da narrativa de efetuar, de inscrever o indivduo no mundo. Em suas palavras, a conexo entre o agora vivido e o instante qualquer um ato de inscrio, a inscrio do tempo vivido na tempo do mundo. Da mesma maneira, a conexo entre aqui e um lugar do mundo, a localizao, tambm um fato de inscrio (1988, p.76-77). A inscrio um ato agenciado, portanto, pelo sujeito na narrao. Como ao marcadora de um lugar do sujeito no

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mundo, de configurao de um espao prprio, de identificao, a narrao pensada via corpo do agente em relao com o mundo, rgo de ancoragem dum eu que, de eu disponvel, se torna eu mesmo (Idem, p. 77). O corpo, assim, elemento fundamental na compreenso, na expresso e na prpria conscincia da existncia insubstituvel do indivduo. FOTOGRAFIAS, POSSESSES E NARRATIVAS

Aproximar o cenrio e as prticas encontradas no Templo de Angola Xang Catulho Onic no Zambe ao tipo ideal do Candombl Umbandizado explicita a importncia dos lbuns fotogrficos da me-de-santo como suporte da memria do terreiro. O acervo de imagens conserva e revela instantes significativos das vidas dos membros vinculados casa, possibilitando a visualizao do processo de configurao e consolidao do grupo. Como narrativa imagtica, como substrato material da memria, localiza e orienta o grupo em um espao social determinado. Ao retomar o contato com a casa de culto, analiso ento a configurao e o enraizamento das memrias dos sujeitos que nela convivem e a composio das diversas temporalidades nas relaes intersubjetivas internas e externas ao grupo. Ao refletir sobre tais percursos, proponho o terreiro como espao de engajamento social coletivo e individual em meio s tenses e fronteiras religiosas ou no - prprias ao cenrio urbano apontado. As lembranas e os silncios nos eventos narrativos expem as experincias e as expresses do sentimento de pertena ao grupo, os caminhos possveis da memria e seu papel na vinculao dos indivduos a um tempo-espao compartilhado. Procuro ento compreender a auto-imagem dos indivduos e do grupo relacionadas s configuraes sociais como referncias de si e dos outros em interao e interdependncia no jogo social. Os contedos afetivos configuram e sustentam as motivaes,

objetivadas como ao social nas formas

de sociabilidade possveis

estabelecendo e dinamizando o jogo em que as pessoas em relao se conflituam, se ordenam e se reconfiguram nas tenses entre os contedos subjetivos e os espaos sociais institucionalizados. O conflito entre o todo

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subjetivo, o indivduo, e o todo objetivo, o social, e as ambivalncias da objetivao nas relaes sociais em que age o sujeito so assim marcos dos processos relacionais da sociedade contempornea (SIMMEL, 1987, 2005; WAIZBORT, 2000). fundamental, portanto, tendo em vista a discusso sobre

intersubjetividade e emoo, o conceito de projeto e seu aspecto de orientao objetivada nas relaes sociais das motivaes subjetivas (SCHUTZ, 1978). Assim, apreende-se a noo to cara a Simmel da interao intersubjetiva como projeo racional no social, e para o social, dos sentimentos e motivaes pessoais. As aes sociais constituem ento possibilidades de configurao de processos pessoais e grupais nas relaes dos indivduos na sociedade. As proposies de Simmel assentam as relaes entre os sujeitos como processos de configurao em que o sentido subjetivo das aes est em primeiro plano. Ao compreender a intencionalidade na orientao dos indivduos, as relaes intersubjetivas so vistas como processos que se delineiam e se expressam objetivamente como projetos de vida. Assim, as formaes sociais podem ser compreendidas como conjunto de possibilidades, desejos e opes que foram ou no realizadas. Sua proposta de anlise compreensiva tem como ponto central a inter-relao entre os indivduos que se configuram em auto-ajuste constante, com a projeo das expectativas e motivaes subjetivas no jogo do social e as possibilidades que estabelecem de elaborao e expresso emotiva. O indivduo quando projeta tem para si as diversas temporalidades envolvidas na dinmica da sociedade. H uma reflexo em que os elementos passados e presentes, experincias vivenciadas e elaboradas a partir da localizao social do sujeito, permitem uma previsibilidade e um sentido de orientao para a sua ao. A conformao subjetiva do sujeito se d na vivncia das diversas temporalidades e possibilidades de interao nas relaes sociais. A abordagem compreensiva de tais possibilidades de articulaes sociais permite pensar nas emoes como elementos de referncia socialmente construdos e compartilhados, configurando e expressando estilos de vida (WAIZBORT, 2000). As experincias de um indivduo e as interpretaes que faz delas efetivam-no como um ser nico, particular, dentro de uma

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configurao tempo-espao especfica compartilhada com outros tantos sujeitos e grupos humanos na sociedade.
A noo de pertena, ento, o fundamento da percepo dos sujeitos da sua auto-imagem e do seu lugar no mundo e, conseqentemente, das interdies e limitaes vivenciadas no espao social. A pertena a raiz fundamental a partir da qual o sujeito se pensa como individualidade em relao, percebe a si e os outros como entidades em interdependncia e conflito no mundo de sentidos compartilhados (KOURY, 2001). As tenses e conflitos, bem como as possibilidades de rearranjo e reordenamento, so elementos prprios das figuraes sociais nas mais diversas escalas em que sujeitos e grupos se inter-relacionam. Entendo as diversas camadas temporais superpostas como elementos da fragmentao e das formas possveis de enraizamento da memria em grupos urbanos e espaos da cidade. Estes recortes temporais e espaciais so aes e atribuies de sentidos agenciadas pelos sujeitos em interao. Para a presente reflexo, importante pensar as contribuies de Halbwachs pelo enraizamento, pelo engajamento que prope das memrias individuais aos quadros onde se desenvolvem as relaes dos sujeitos e dos grupos sociais como lastro prprio das sociedades. Mesmo com a restrio metodolgica de sua proposio pela preponderncia das instituies e representaes coletivas sobre as interpretaes individuais, ainda que pense na relao entre o lembrar e o esquecer, a concepo de memria como fenmeno social sustenta fatores necessrios compreenso das lembranas individuais e grupais, que seriam a dinmica social, o tempo e o espao como elementos fundantes da memria. Por sua vez, a obra de Bachelard, leitor crtico de Bergson e Halbwachs, aponta a durao sem noo de continuidade. Pelo contrrio, em sua obra reivindica a descontinuidade e racionalidade como base da durao. Para Bachelard, uma durao precisa fervilhar de lacunas (1994, p. 07). A memria individual passa a ser pensada assim como trabalho, a construo narrativa sua efetivao, pois, sem fixao falada, expressa, dramatizada, a recordao no pode relacionar-se sua localizao, (...) sem a razo, a memria incompleta e ineficaz (p. 49). A durao social a narrativa das experincias pessoais e dessa forma a possibilidade de localizao e orientao social do sujeito. A relao entre memria e narrativa apresenta a biografia do indivduo, entendida como histria pessoal, sempre articulada com os tempos subjetivos e sociais, tendo em vista que

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o que constitui a localizao social da memria no somente uma instruo histrica; bem mais uma vontade de futuro social Todo pensamento social est voltado para o futuro (1994, p. 48). Tais apreenses pessoais so abordadas via anlise das composies do discurso narrativo e como nele se inserem camadas temporais diversas. O sujeito que narra agente, se faz no presente da narrao, se localiza socialmente. A identidade agenciada, acionada na narrativa, fruto do que Ricoeur (1994) chama do ato configurante do relato, a potencialidade da narrativa de inscrever o indivduo no mundo. A discusso gira em torno da tessitura das lembranas e dos silncios da memria no ato presente de rememorar, entendida como atribuio de sentidos aos acontecimentos passados em que o personagem, o si-mesmo do narrador, est enredado (RICOEUR, 1988, 1991, 1994). Como ao marcadora de um lugar do sujeito no mundo, de configurao de um espao prprio, a narrao pensada via corpo do agente em relao com o mundo. O corpo elemento fundamental na compreenso, na expresso e na prpria conscincia da existncia insubstituvel dos sujeitos (RICOEUR, 1994).

As

fotografias

de possesso

durante as festas pblicas, tema

extremamente recorrente em todos os lbuns, so o foco principal de anlise nessa parte do texto. De uma maneira geral, so registros de diversos instantes das entidades de trabalho do terreiro, que narram suas biografias em constante elaborao pelas suas aes cotidianas. perceptvel a preocupao em construir discursos sobre o desenvolvimento, a evoluo das entidades, nos moldes pedaggicos kardecistas (NEGRO, 1996), ou seja, as prticas teraputicas, a prtica do bem e a doutrinao. As fotografias surgem ento como demarcaes dos diversos estgios por que passaram as entidades registradas, dados que compem no apenas as narrativas imagticas, mas que tambm servem rememorao da detentora dos lbuns, dos filhos-de-santo da casa e das entidades de trabalho da casa. So instantes registrados que reafirmam a integrao entre os sujeitos do grupo e suas entidades, entre o mundo dos humanos encarnados e as entidades, guias e orixs, o mundo do sagrado, dos encantados. Sigo Pordeus Jr., para quem os sujeitos dos terreiros, ao receber em seu corpo o esprito de um ancestral, de um deus, assumem uma personagem, uma

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mscara, se identificam com tais entidades e atravs de tais entidades com um determinado grupo social, assimilam e se integram a um universo simblico especfico. Isso por no ser qualquer esprito, mas por aqueles que so reconhecidos pelo grupo, assim, a possesso vai criar um ser a quem o indivduo se integra (PORDEUS Jr., 2000, p. 140). As possesses deslocam a individualidade dos sujeitos, abrindo seus corpos a foras de importante significado compartilhado pelo grupo. Pode-se pensar que ao mesmo tempo em que perde a independncia de sua agncia individual, ganha poder na agncia coletiva (CITRO, 2009). Esta ruptura com o tempo cotidiano e com o sentido de indivduo, tal como vivenciado no dia-adia pelos membros do terreiro, tem sua temporalidade recomposta pelos registros fotogrficos e as diversas possibilidades de manipulao e seleo pela detentora do acervo, bem como por tantas outras relaes construdas nos eventos narrativos. As fotografias possibilitam tornarem-se presentes fatos decorridos em momentos diversos da histria do grupo, estruturando discursos imagticos conforme a conservao e a ordenao destes instantes em um conjunto organizado pela perspectiva da me-de-santo. As imagens contam a histria, atravs dos seus cdigos prprios, da me-de-santo, das suas entidades e do grupo que lidera, servem ao trabalho da memria na estruturao de discursos, provem material para as narrativas e relatos mitolgicos dos agentes religiosos. So os elementos visveis que revelam e escondem os invisveis que os do sentido (DUBOIS, 1999), fruto da relao entre o grupo detentor das fotografias, a sociedade e as prprias narrativas imagticas. As apreenses pessoais so estetizadas no evento narrativo, entendido como construo temporal em torno da tessitura das lembranas e dos silncios da memria no ato de rememorar. A narrativa captada como a expresso das interpretaes e atribuies de sentido aos acontecimentos passados que configuram o si-mesmo, em outras palavras, que identificam, localizam, efetivam o agente da narrao. Tais discusses so dinamizadas por passagens como a relatada a seguir. Durante uma conversa me foi exibida esta fotografia, constituinte de um dos lbuns particulares da me-de-santo, que retrata Maria Regina, em outros

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tempos a pombagira de trabalho da casa, mas que atualmente, depois de um longo processo de desenvolvimento, tornou-se mestre da casa. Na fotografia, a pombagira estava arriada na me-de-santo, posando ao lado da sogra da lder religiosa. Sem maiores informaes primeira vista, o detalhe de um dos ps erguido com um curativo deu incio a uma longa narrativa. Segundo o relato da me-de-santo, a entidade havia pedido duas cabras e oito bichos de pena para serem sacrificados em sua homenagem, no dia da sua festa. Maria Helena achou que era exagero da entidade pedir essa quantidade de animais, ela estava sendo gulosa. Recebeu o apoio do seu pai-de-santo, que sugeriu a compra apenas da metade do exigido, uma cabra e quatro bichos de pena. A pombagira, ao incorporar na vspera da festa, dia da preparao dos alimentos e sacrifcios dos animais para a festa, disse estar insatisfeita, pois havia pouco sangue pra ela. Mas no tinha importncia, no. Porque ela ia tirar sangue de Maria Helena mesmo. Pegou ento uma taa de cristal que havia no local, quebrou-a no balco de cimento prximo a ela e cortou o p da mdium, na altura do nervo situado logo abaixo do tornozelo. Com os dedos, puxou a ponta do nervo que ficou exposta, colocou em um copo de cerveja e engoliu. O p, ela deixou sangrar sobre uma vasilha de barro. Foi ento que a me de Maria Helena invocou uma entidade ligada a trabalhos de cura no terreiro. Por se tratar de uma entidade mais evoluda, obrigou o afastamento da pombagira e incorporou na me-de-santo para estancar o sangue e tratar do ferimento no seu p.

No dia seguinte, durante a festa, todos estavam com receio da participao de Maria Helena, que ficou sentada em um banco at que a pombagira incorporou e danou o tempo todo sem que casse um pingo de sangue do p. Aps a entidade deixar o ambiente, segundo a me de santo, que o ferimento veio a sangrar, e muito. Maria Helena foi avisada ainda pela entidade que no buscasse tratamento com os homens de branco mdicos porque isso lhe causaria a perda do p como punio. Atualmente, vrios anos passados desde o evento, tanto a cicatriz como a fotografia no so expostas com um aparente sentimento de vergonha, raiva

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ou mgoa, mas como uma amostra dos ensinamentos necessrios durante o processo de formao de Maria Helena nas leis do santo. Ela disse no considerar um exagero da entidade ter feito isso da sua matria. Ela sim, na sua concepo, que errou, por burrice e inocncia ao desobedecer as suas entidades e por no ter reconhecido que o santo est acima de tudo. Fotografias como esta reafirmam narrativas mticas e atos rituais que preconizam os cdigos vigentes na comunidade por referenciar a relao entre o mundo dos homens e o mundo dos encantados. Compe com algumas outras fotografias narrativas imagticas

representativas das particularidades das diversas entidades e do seu processo de desenvolvimento pelo trabalho na casa, nas palavras de Maria Helena. Se as possesses permitem aos religiosos quebrar a linearidade do tempo cotidiano, remontando aos tempos mticos dos ancestrais, as fotografias permitem ainda a configurao de novas relaes temporais, tambm atravs da rememorao, mas via os duplos imagticos e as construes narrativas que os envolvem. A maneira como o corpo surge em narrativas assim me parecem abrir diversas vias de discusso sobre os sentidos e as representaes corpreas. Penso a partir da proposio de Taylor, citado por Citro, quando afirma que: os repertrios de memrias corporificadas, expressas em gestos, palavras, movimentos, danas, cantos, so meios de acumular e transmitir conhecimento. Dessa forma, as performances operam como atos vitais de transferncia, transmitindo saber social, memria e sentido de identidade, reproduzem e transformam os cdigos herdados, extraindo ou transformando imagens culturais comuns de um arquivo coletivo (TAYLOR Apud CITRO, 2009, p. 35). Desta forma, as performances, incluindo tambm os prprios eventos narrativos, podem ser vistas como prticas constitutivas da experincia social dos atores, no apenas como inscries de cdigos sociais nos corpos ou representaes de pertena a um determinado grupo social, mas tambm como parte da prpria construo da identidade da memria do grupo. Essas reflexes levam a pensar no poder das narrativas e atos performticos como criadores, transformadores ou legitimadores das normas que estruturam o terreiro. Tais atos so percebidos como estetizaes em que o

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corpo, atravessado por cdigos simblicos, se constitui em um particular produtor de significantes na vida social, jogando atravs de gestos, das intervenes, dos atos de fala, enfim, dos diversos potenciais expressivos. Em especial ao se tratar de possesses rituais, sigo a hiptese que h uma abertura dos sujeitos atravs de todos os estmulos corpreos envolvidos, momentos em que o corpo recebe, apreende e comunica, estabelecendo uma fuso perceptiva de intensa emotividade, possvel apenas em um evento desta natureza (CITRO, 2009). O tempo contnuo do cotidiano invadido pelo tempo e ritmos sagrados das entidades que dominam suas matrias. Como ritos de controle do tempo, tais rupturas provocadas pelas festas e possesses do sentido e expresso vivncia social do grupo. Ao serem recontadas nas narrativas e performances dos religiosos referenciam o corpo atravs da apropriao e da significao do mundo de sentidos vivenciado pelos indivduos. Trazem ao universo dos sensveis elementos simblicos que permeiam a configurao e a continuao do terreiro como conjunto possvel de indivduos em sociedade. Para os religiosos, na busca por diferenciao e identidade prpria frente aos demais grupos e prticas religiosas, tais eventos narrados provem durao memria. Tornam-se marcos significativos, material fundamental para suas composies narrativas balizadas pelos cdigos afetivos e simblicos. Estas perspectivas da relao entre memria e narrativa, como construo reflexiva de um emaranhado de experincias ordenadas por uma racionalidade presente com contemplao do passado, permite pensar as categorias inter-relacionais da subjetividade interior e da objetividade das interaes sociais como algo indecomponvel. O sentido que se buscou compreender aqui foi do sujeito ter um sentimento de orientao social a partir de um lugar em que se pensa como especfico e a partir de onde mantm relaes intersubjetivas, de onde se percebe e vivencia suas experincias como ser corporificado, ou seja, de onde se pensa como ser-no-mundo (LE BRETON, 2009). Desta maneira, imagino ter salientado a importncia do sentimento de pertena a uma memria social especfica revelado pelos sujeitos e os significados atribudos e suas interpretaes pessoais das configuraes sociais em que se inserem, em que se inscrevem no mundo com suas histrias recontadas e recompostas, atravs

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