Maspero Henry - Le TAOÏSME Et Les Religions Chinoises (1950)

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LE TAOSME
Essais par
Henri MASPERO (1882-1945) dition posthume
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole Courriel : ppalpant@uqac.ca Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http : //www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi Site web : http : //bibliotheque.uqac.ca/
Henri MASPERO Le Taosme
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole, Courriel : ppalpant@uqac.ca
partir de :
LE TAOSME et les religions chinoises,
par Henri MASPERO (1882-1945)

NRF, ditions Gallimard, 1971, pages 293-589. Premire publication pour une bonne partie des essais, dune part dans Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la Chine , Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 13222, dautre part dans le Journal Asiatique, avril-juin, et juillet-septembre 1937. Voir les dtails au dbut de chaque essai. Pour les quivalences entre les translittrations pinyin du texte (tablie par le Centre de publication de lU.E.R. Asie Orientale de lUniversit de Paris VII, et prfre par NRF) et efeo, utiliser les tableaux du site sinoptic
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dition complte le 31 aot 2005 Chicoutimi, Qubec.
TABLE DES
Notes
MATIRES
Le Taosme dans les croyances religieuses des Chinois lpoque des six dynasties
I. II. III. Les Adeptes taostes et la recherche de limmortalit : techniques corporelles Les techniques spirituelles : vision intrieure, mditation et union mystique. Lglise taoste et le salut des fidles : institutions et crmonies.
Le pote Xi Kang et le club des sept sages de la fort de bambous
Essai sur le Taosme aux premiers sicles de lre chrtienne

Introduction bibliographique.
I.
La vie religieuse individuelle et la recherche de limmortalit.

I. Vie religieuse extrieure : pratiques et exercices. a. Les premiers pas dans la Voie de lImmortalit : la vie morale et les actes de vertu . b. Pratiques physiologiques. II. Vie religieuse intrieure : les dieux et les relations de lAdepte avec eux. a. Le panthon taoste. b. Les divinits suprmes et la mditation mystique.
II.
Les communauts taostes et le culte public.

I. II. III. IV. V. Organisation des communauts lpoque des Turbans Jaunes. Ftes et crmonies collectives. Crmonies pour les morts. Taosme collectif et Taosme individuel : volution de la conception des dieux. Note additionnelle sur les Matres Clestes de la famille Zhang.
III.
Le Taosme et les dbuts du Bouddhisme en Chine.
IV.
Appendice : Notes historiques sur les origines et le dveloppement de la religion taoste jusquaux Han.
I. II. Les techniques dimmortalit et la vie mystique dans lcole taoste au temps de Zhuangzi. Le Taosme sous les Qin et les Han.
Les dieux taostes. Comment on communique avec eux
Les procds de nourrir le principe vital dans la religion taoste ancienne

Introduction : Anatomie et physiologie chinoises : 1. Les mdecins. 2. Anatomie et
physiologie proprement taostes.
I.
Premire partie : Les techniques du souffle.

I. La respiration embryonnaire 1. Dfinition. 2. Le Souffle : Thories successives. a. La thorie ancienne : le souffle externe b. La thorie des Tang : le souffle interne. 3. La circulation du souffle interne, thorie et pratique. a. Labsorption du souffle b. La conduite du souffle c. La fonte du souffle d. Lemploi du souffle. 4. La circulation du souffle externe. 5. Lexpulsion des souffles. 6. Les prparatifs, et autres dtails de la technique. a. Le local b. Lheure c. Prparation des exercices respiratoires d. Labsorption de la salive. II. Les procds du souffle autres que la respiration embryonnaire
II. III.
Deuxime partie : Les procds dunion du yin et du yang pour nourrir le principe vital. Troisime partie : La gymnastique Daoyin : Mthodes de gymnastique : de Chisongzi ; de Pengzu ; de Zhongli
Note additionnelle : lexpression Bajing
LE TAOSME DANS LES CROYANCES RELIGIEUSES DES CHINOIS A LPOQUE DES SIX DYNASTIES 1.
Texte de trois confrences faites lInstitut des Hautes tudes de Belgique, Bruxelles, en fvrier 1940, complt de matriaux trouvs dans les dossiers de lauteur. Premire publication dans Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la Chine , Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 13-57. Reprise dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 293-330.
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I. Les Adeptes taostes et la recherche de limmortalit : techniques corporelles.

@ Tous les livres sur la Chine mentionnent ses trois religions, Confucianisme, Bouddhisme et Taosme. Mais sils parlent assez bien des deux premires, ils ne mentionnent gure la troisime que pour opposer lancienne philosophie de Laozi aux modernes crmonies o des sorciers chassent les dmons par leurs danses et leurs incantations. blouis par le gnie de Laozi et de Zhuangzi, les grands philosophes taostes de lantiquit, Chinois et Europens nont voulu voir dans la religion taoste quun descendant corrompu et dgnr de la doctrine des anciens matres. Elle fut pourtant bien autre chose, en face de la religion agraire de lantiquit, qui ne soccupait que de collectivits, et ne donnait aucune place lindividu. La religion antique ne stait occupe que de groupes sociaux. En un temps o le monde chinois tait divis en plusieurs centaines de seigneuries, elle avait t lensemble des cultes de la seigneurie, de mme que la religion grecque et la religion romaine furent lensemble des cultes de la cit. Cette vieille religion seffondra avec la socit seigneuriale. Contre elle, le Taosme fut la tentative chinoise de crer une religion personnelle. Il joua dans le monde extrmeoriental un rle analogue celui de lOrphisme et des Mystres dans le monde hellnique, pour finir comme eux (mais moins compltement) par cder la place une religion dorigine trangre, le Bouddhisme, qui son tour joua pendant un temps en Chine le rle du Christianisme dans le monde mditerranen, mais sans russir y triompher. Les longs efforts du sentiment religieux personnel pour sexprimer, dans la Chine des environs de lre chrtienne, furent bien souvent semblables ceux de lOccident vers le mme temps. Les problmes qui se posaient il y a deux mille ans dans le monde mditerranen se posrent presque pareils et presque p.296 la mme poque sur les bords du Fleuve Jaune, et, si les solutions qui leur furent donnes ne furent pas les mmes, elles eurent du moins bien des points analogues, et leur dveloppement suivit souvent des lignes parallles.
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N aux derniers sicles avant lre chrtienne, quand lantique religion agraire, achevant de se dissoudre avec la socit antique laquelle elle avait t troitement lie, cesse de suffire aux esprits devenus inquiets, le Taosme se dveloppa avec un succs prodigieux dans lEmpire des Han et atteignit son apoge sous les Six Dynasties, quand le monde chinois tait en bullition politique et religieuse. Au VIIe sicle, la paix des Tang lui fut fatale, en ramenant lordre confucen dans les esprits comme dans ladministration ; la concurrence du Bouddhisme lusa galement. Il perdit peu peu son emprise
sur les masses populaires, pour se rduire ntre quune religion de moines et un culte de sorciers ; et, malgr lclat que lui valut la renomme de quelques grands religieux des sicles suivants, il commena ds lors la longue dcadence qui devait lamener son tat moribond daujourdhui. Cest du Taosme au temps de sa splendeur, lpoque des Six Dynasties, entre le IVe et le VIe sicle de notre re, que je voudrais vous donner une ide en vous en dcrivant successivement les principales manifestations. # Le Taosme est une religion de salut qui se propose de conduire les fidles la Vie ternelle. Et si les Taostes, la recherche de la Longue-Vie, lont conue non comme une immortalit spirituelle, mais comme une immortalit matrielle du corps lui-mme, ce nest pas par un choix dlibr entre les diverses solutions possibles du problme de limmortalit dans lautre monde ; cest parce que cette solution tait pour eux la seule possible. Dans le monde grco-romain, on prit tt lhabitude dopposer Esprit et Matire, ce qui, dans les conceptions religieuses, se traduisit par lopposition dune me spirituelle unique au corps matriel. Pour les Chinois, qui nont jamais spar Esprit et Matire, mais pour qui le monde est un continu qui passe sans interruption du vide aux choses matrielles, lme na pas pris ce rle de contrepartie invisible et spirituelle du corps visible et matriel. Il y avait dailleurs en chaque homme trop dmes pour quaucune delles pt contrebalancer le corps. Tout homme a deux groupes dmes, trois mes suprieures, hun, et sept infrieures, po ; et sil existait des croyances diverses sur ce que devenaient ces deux groupes dmes dans lautre monde, tous saccordaient pour reconnatre quelles se sparaient la mort. Dans la vie comme dans la mort, ces mes p.297 multiples taient bien imprcises, bien vagues et bien faibles : aprs la mort, quand ce petit troupeau desprits falots stait dispers, comment le rassembler et en refaire une unit ? Au contraire, le corps est unique, il leur sert dhabitat toutes ainsi qu dautres esprits. Aussi est-ce seulement dans un corps que lon conut la possibilit dobtenir une immortalit continuant la personnalit du vivant et non divise en plusieurs personnalits dont chacune, fragment de celle du vivant, vit dune existence spare. Ce corps ncessaire, les Taostes auraient pu croire quil serait un corps nouveau cr dans lautre monde. Ils acceptrent cette ide pour la dlivrance des morts, imaginant dans lautre monde une fonte des mes par laquelle le mort recevait un corps immortel si les vivants intervenaient en sa faveur par des prires et des crmonies appropries ; mais ils ne la gnralisrent pas. Cest la conservation du corps vivant qui resta toujours le moyen normal dacqurir limmortalit ; cest lui, ce corps mortel, quil sagit de prolonger, ou plutt de remplacer au cours de la vie par un corps immortel en faisant natre et en dveloppant en soi-mme des organes immortels, peau, os, etc., qui se substituent peu peu aux organes mortels. LAdepte arriv ce point ne meurt pas et monte au ciel en plein jour .
Donner pour but aux fidles limmortalit du corps et la suppression de la mort tait sexposer au dmenti immdiat des faits : il tait trop facile de voir que cette ascension au ciel ne pouvait tre que lexception et quen fait tous, mme les plus fervents Taostes, mouraient comme les autres hommes. Une pareille croyance ne pouvait se rpandre sans quelque interprtation de la manire dchapper la mort. Linterprtation admise tait que, pour ne pas porter le trouble dans la socit humaine, o la mort est un vnement normal, celui qui devenait immortel se donnait lair de mourir. On lenterrait suivant les rites ordinaires. Mais ce ntait quune fausse mort : ce qui tait mis dans le cercueil, ctait une pe ou une canne laquelle il avait donn toutes les apparences dun cadavre ; le vrai corps tait parti vivre parmi les Immortels ; cest ce quon appelait la Libration du Cadavre . La ncessit de transformer le corps pour le rendre immortel imposait des obligations nombreuses et varies lAdepte taoste, au daoshi dsireux de sassurer limmortalit en la conqurant de son vivant. Il fallait Nourrir le Corps pour le transformer, Nourrir lEsprit pour le faire durer, et sadonner pour cela des pratiques de toutes sortes, qui relevaient de deux techniques distinctes. Sur le plan matriel, p.298 Nourrir le Corps , cest--dire supprimer les causes de dcrpitude et de mort du corps matriel, et crer lintrieur de soi-mme lembryon dou dimmortalit qui se noue, grandit, et, devenu adulte, transforme le corps grossier en un corps immortel, subtil et lger, voil quoi conduisent la dittique et les exercices respiratoires ; sur le plan spirituel, Nourrir lEsprit , cest--dire renforcer le principe dunit de la personnalit humaine, en accrotre lautorit sur les tres transcendants de lintrieur du corps, et ainsi maintenir en soi ces tres, dieux, esprits et mes dont la conservation est ncessaire la persistance de la vie, cest quoi mnent la concentration et la mditation. Par la premire, on renforait le corps en tant que support matriel de lexistence ; par la seconde, on prolongeait la vie elle-mme lintrieur du corps en maintenant runis en lui tous les tres transcendants qui lhabitent. Le corps humain est en effet un monde (microcosme) pareil au monde extrieur, celui du Ciel et de la Terre comme on dit en chinois (macrocosme). Et il est, lui aussi, peupl de divinits. La vie y pntre avec le Souffle : ce Souffle, descendant dans le ventre par la respiration, sy unit lEssence enferme dans le Champ de Cinabre Infrieur, et leur union produit lEsprit, qui est le principe recteur de lhomme, le fait agir bien ou mal, lui donne sa personnalit. Cet Esprit, la diffrence de ce que nous appelons lme, est temporaire : form de lunion du Souffle qui est venu du dehors, et de lEssence qui est enferme en chaque homme, il est ananti quand ils se sparent au moment de la mort ; on le renforce en accroissant le Souffle et lEssence par des pratiques adquates.
Le corps est divis en trois sections : section suprieure (tte et bras), section mdiane (poitrine), section infrieure (ventre et jambes). Chacune a son centre vital, sorte de poste de commandement ; ce sont les trois Champs de Cinabre, ainsi appels parce que le cinabre est lingrdient essentiel de la drogue dimmortalit : le premier, le Palais du Nihuan (terme driv du mot sanscrit Nirvna), est dans le cerveau ; le second, le Palais dcarlate, est prs du cur ; le troisime, le Champ de Cinabre Infrieur, est au-dessous du nombril. Quon se figure au milieu du cerveau neuf petites cases dun pouce formant deux ranges superposes, une de cinq et une de quatre cases, avec un vestibule dentre entre les sourcils (probablement une figuration grossire et schmatise des ventricules crbraux). En bas, lentre, cest la Salle du Gouvernement ; derrire, la Chambre de lArcane, suivie du Champ de Cinabre, puis du Palais de la Perle Mouvante et du Palais de lEmpereur de jade ; au-dessus, la p.299 Cour Cleste, le Palais de Ralit du Grand-Fate, le Palais du Cinabre Mystrieux qui est juste au-dessus du Champ de Cinabre, et enfin le Palais du Grand-Auguste. Dans la poitrine, lentre est par le Pavillon tages (trache), qui mne la Salle du Gouvernement et aux cases suivantes ; le Palais de la Perle Mouvante est le cur. Dans le ventre, le Palais de Gouvernement est la rate, et le Champ de Cinabre est trois pouces au-dessous du nombril. Les trois Champs de Cinabre ont chacun leurs dieux qui y rsident et qui les dfendent contre les esprits et les souffles mauvais. Or ces malfiques sont tout prs des dieux gardiens. Trois des plus pernicieux, les Trois Vers (ou Trois Cadavres), sont installs lintrieur du corps avant la naissance. Ils habitent chacun un des trois Champs de Cinabre, le Vieux-Bleu au Palais du Nihuan dans la tte, la Demoiselle-Blanche au Palais dcarlate dans la poitrine, le Cadavre-Sanglant au Champ de Cinabre infrieur. Non seulement ils causent directement la dcrpitude et la mort en attaquant les Champs de Cinabre, mais encore ils essaient de faire diminuer le temps de vie allou lhomme qui les hberge, en montant au ciel rapporter ses pchs. Cest quaprs la mort, la diffrence des mes qui vont aux enfers ou demeurent au tombeau suivant leur espce, les Trois Vers vont se promener ; on les appelle Revenants . Plus tt mourra leur hte, plus tt ils seront librs. Ladepte doit se dbarrasser deux au plus vite. Et, pour cela, il doit Interrompre les Crales , car cest de lEssence des Crales que les Trois Vers sont ns et se nourrissent. Labstinence des Crales, destine les puiser, est la base de tous les rgimes dittiques taostes, rgimes fort svres qui excluent en outre le vin, la viande, et les plantes saveur forte, pour ne pas incommoder les divinits du corps qui dtestent lodeur du sang et celle de loignon et de lail. Elle ne suffit dailleurs pas les dtruire : il faut encore prendre des pilules qui les font mourir (il y en a beaucoup de formules), et cela peut durer plusieurs annes. Au reste, tous les rgimes ne font leur effet qu la longue ; et ils sont si durs quon ne sy astreint souvent que graduellement, comme Tao Yan qui,
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stant mis lAbstinence des Crales quinze ans, supprima dabord presque toute lalimentation normale, viande, riz, etc., sauf la farine, puis plus tard supprima la farine elle-mme pour ne plus manger que des jujubes. Tant quil reste quelque chose du Souffle de la Nourriture Sanglante , tout progrs est impossible. La destruction des Trois Vers clt une sorte de priode prparatoire. Ce nest quaprs leur expulsion que la plupart des pratiques prennent leur efficacit complte, car ce nest qualors p.300 quil est possible de remplacer lalimentation vulgaire par le rgime idal, celui qui rend le corps lger et immortel, et quon appelle se Nourrir des Souffles ou Respiration Embryonnaire . Les mdecins chinois rpartissent les organes du corps en deux classes : les cinq viscres et les six rceptacles ; ce sont ceux qui servent aux fonctions essentielles de la vie, respiration, digestion, circulation (on sait que la mdecine chinoise a connu de tout temps le fait de la circulation, mais non son mcanisme). La respiration se dcompose en deux temps, linspiration qui est une descente du souffle (air extrieur) du nez, travers la rate, jusquau foie et aux reins, et lexpiration qui en est la remonte, travers la rate, vers le cur et les poumons et sa sortie par la bouche. Lorsque les aliments solides sont descendus par lsophage dans lestomac, ils y sont digrs par la rate, et les lments utiles sont transforms en Souffles des Cinq Saveurs . Ces Souffles des Cinq Saveurs se runissent dans la rate o ils se mlent leau venue l par un conduit spcial diffrent de lsophage (jusquau XIe sicle, les mdecins chinois ont cru quil y avait au fond de la bouche trois conduits distincts, pour lair, les aliments solides, et leau) ; et ce mlange constitue le sang. Chaque fois que le souffle expir ou inspir traverse la rate, il en chasse le sang qui, ainsi pouss, avance de trois pouces dans les veines. Ainsi se droulent respiration, digestion et circulation, en dpendance troite les unes des autres. Cest au milieu de ces fonctions normales que se dveloppe la Respiration Embryonnaire, destine les transformer et en partie mme les remplacer. Les gens ordinaires se contentent de respirer lair extrieur : chez eux, il sarrte au foie et aux reins et ne peut franchir lOrigine de la Barrire, garde par les dieux de la rate. Mais lAdepte, aprs lavoir inspir, sait sen nourrir, en le faisant passer par le conduit des aliments : cest la Respiration Embryonnaire, ainsi nomme parce quelle tend restituer la respiration de lembryon dans le sein de sa mre. Limportant est dapprendre retenir le souffle longtemps afin davoir le plus de temps possible pour sen nourrir : Liu Gen qui pouvait le retenir trois jours durant devint immortel. Mais que de longs efforts pour atteindre pareille matrise ! La pratique de la rtention du souffle est pnible ; elle
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provoque toutes sortes de troubles physiologiques, que lAdepte doit arriver surmonter peu peu. La Respiration Embryonnaire nest souvent que le prlude de lEmploi du Souffle, cest--dire des divers procds de p.301 circulation du souffle travers le corps. Lavalement du souffle, en le faisant passer par lsophage au lieu de la trache, lui permettait de franchir la porte de lOrigine de la Barrire, et darriver jusquau Champ de Cinabre infrieur et lOcan des Souffles ; de l, on le conduisait par le canal mdullaire au cerveau, do il redescendait la poitrine ; ce nest quaprs quil avait achev ce parcours par les trois Champs de Cinabre quon lexpulsait tout doucement par la bouche. Ou bien encore, on le laissait vaguer travers le corps sans le conduire (procd dit de la Fonte du Souffle). En cas de maladie, on le conduisait lendroit malade afin de le gurir. Le trajet des trois Champs de Cinabre par le canal mdullaire ntait pas suivi seulement par le Souffle : certains lunissaient lEssence dans le Champ de Cinabre infrieur, et les deux ensemble taient conduits au Champ de Cinabre suprieur pour rparer le cerveau . Cest aussi le trajet que suivait la drogue dimmortalit par excellence, le cinabre (sulfure de mercure) ; mais celui-ci ntait bon tre absorb quaprs une srie de transformations qui lui donnent la puret parfaite ncessaire. Cette technique alchimique complique na jamais t trs rpandue cause des dpenses quelle imposait. Comme vous le voyez, lImmortalit du corps ne sobtient qu la suite defforts prolongs et surtout bien dirigs. Il ne suffit pas de se livrer au petit bonheur aux pratiques quon voit dcrites dans les livres ou quon entend de la bouche des matres ; il faut savoir les graduer de faon franchir les tapes ncessaires. Toutefois, on ne peut dire quil faille suivre un ordre rigoureux, par exemple commencer par sabstenir de crales pour affaiblir les Trois Vers, puis prendre les drogues qui les tuent, et alors seulement se mettre aux exercices respiratoires et, retenant le souffle de plus en plus longtemps, arriver enfin la Respiration Embryonnaire parfaite. La vie est trop courte, et chaque tape est trop longue parcourir, pour quon se soumette un ordre aussi rigide ; et dailleurs chaque pratique aide la russite des autres. Il faut les entreprendre toutes ensemble, les exercices respiratoires en mme temps que le rgime dittique, de faon savoir dj pratiquer la rtention du souffle assez longuement quand on sera dlivr des Trois Vers et navoir pas faire tout lapprentissage en un temps o la vie est peut-tre dj fort avance. Seulement, la pratique de se Nourrir du Souffle nacquerra toute son efficacit que lorsque le rgime et les drogues auront enfin chass et dtruit les Trois Vers.
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La vie humaine est brve, et la recherche de lImmortalit est longue. Aussi les chances de devenir Immortel diminuent-elles p.302 avec lge, et il est inutile de sadonner ces pratiques pass soixante-dix ans : nul homme qui se met soixante-dix ans la poursuite de lImmortalit ne peut latteindre. Certes les pratiques taoques prolongent la vie, avant mme de faire obtenir lImmortalit complte ; mais il ne faut pas trop compter l-dessus, car chacun a son destin, et si le destin est de mourir prmaturment, il est bien difficile dy chapper, moins davoir fait assez de progrs pour que le Directeur du Destin raye le nom du Livre de Mort pour le porter sur le Livre de Vie. Il existe, en effet, deux registres o sont inscrits leur naissance les noms de tous les hommes : lun, le plus volumineux, est celui des hommes du commun, et des infidles, cest le Livre de Mort ; le dieu et ses scribes y inscrivent le nom, le sexe et le temps de vie allou chaque enfant sa naissance. Lautre, plus petit, est celui des futurs Immortels, cest le Livre de Vie ; quelques-uns y ont leur nom inscrit ds leur naissance, mais la plupart y voient inscrire leur nom quand ils lont mrit par leurs efforts ; le dieu les raye alors du Livre de Mort et les porte au Livre de Vie, et, ds ce moment, ils sont srs datteindre tt ou tard lImmortalit, moins de commettre quelque faute grave qui ferait rayer leur nom sur le Livre de Vie et le ferait retomber, dfinitivement cette fois, au Livre de Mort. Ainsi la comptabilit des vivants et des morts est toujours bien tenue et nul ne peut esprer chapper la mort et devenir Immortel par surprise. Mais pour obtenir linscription au Registre de Vie, des exercices respiratoires et dittiques ne suffisent pas, car aprs tout ce nest que de la mdecine et de lhygine. Il faut avoir avanc dans la vie religieuse, et en particulier avoir fait des progrs dans la mditation et la contemplation. Cest l un autre aspect du Taosme, et non moins important.
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II. Les techniques spirituelles : vision intrieure, mditation et union mystique

@ le Taosme, pour faire acqurir ses fidles limmortalit du corps matriel, stait content des drogues et des pratiques alimentaires, respiratoires et alchimiques, en un mot des pratiques dites de Nourrir le Corps, il aurait t une hygine, ou un systme mdical, mais non une religion. Or cest bien comme une religion quil nous apparat aux premiers sicles de notre re. Cest quen effet, quelque importantes que fussent toutes ces pratiques, elles ne suffisaient pas faire acqurir lImmortalit ; tout au plus pouvaient-elles prolonger la vie. Pour devenir Immortel, il fallait y ajouter des pratiques dun tout autre ordre.
p.303 Si
Nourrir le Corps ne fait durer que le corps. Mais les dieux et les esprits dont le corps est lhabitacle tendent sans cesse sen aller ; et leur dpart amnerait la mort. Si on ne peut les retenir, toutes les drogues et toutes les recettes risquent de devenir inutiles. Les procds de Nourrir lEsprit consistent surtout entrer en relation avec les dieux par la Vision Intrieure afin de les faire rester lintrieur du corps. Cest tout ce qui est nces saire pour obtenir lImmortalit, et la plupart des Adeptes ne vont pas plus loin. Ce nest cependant quun degr lmentaire que les Adeptes suprieurs doivent dpasser pour atteindre lUnion Mystique, qui ne leur donnera pas seulement limmortalit du corps, mais les rendra Uns avec le Dao, but suprme de la carrire de lAdepte taoste. Mais nentre pas en relation avec les dieux qui veut. Bien que les dieux soient en nous, lintrieur de notre corps, il nest pas possible de les atteindre, sils ne consentent se laisser approcher. La simple connaissance des procds ny suffit pas ; il faut encore quils le veuillent bien. On ne peut les y obliger par des formules et des recettes, quelque puissantes quelles soient, sils refusent. moyen de sattirer leur bienveillance, cest de mener une vie pure et en particulier daccomplir de bonnes uvres. Les rcits hagiographiques montrent que la conqute de lImmortalit commence dordinaire par la pratique des bonnes uvres. LHistoire des Han Postrieurs mentionne des Taostes de bonne famille qui, aux deux premiers sicles de notre re, se rendirent clbres en nourrissant des orphelins, en entretenant des routes, en construisant des ponts. On allait mme jusqu distribuer tous ses biens aux
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pauvres. Le Livre du Sceau de jade considre comme actes mritoires par excellence ceux par lesquels on sauve les hommes du danger, en leur faisant viter le malheur, en les protgeant des maladies, en empchant les morts prmatures . On avait codifi et rgl les actes bons et mauvais et leur rtribution. Un rglement de vie taoste, lExtrait des Rgles et Dfenses Rituelles les plus Importantes, donne toute une gradation de chtiments mesure que les pchs saccumulent. Il y a dans le corps de lhomme des dieux qui, certains moments fixs, montent faire rapport sur les actes bons et mauvais. Quand les fautes dpassent 120, on tombe malade. A 180 fautes, cest de limperfection : celui-l ne russira pas faire llevage des animaux domestiques. 190 fautes, cest de lincurie : cet homme prendra une maladie pidmique. 530 fautes, cest un petit mal : lhomme aura des enfants mort-ns. 720 fautes, cest un grand mal : il naura pas de fils et beaucoup de filles. 820 fautes, cest un malheur : lhomme aura une maladie qui le rendra aveugle ou sourd. 1080 fautes, cest une calamit : il mourra de mort violente. 1 200 fautes, cest un dsastre : il sera pris dans une rvolte. 1 600 fautes sont une catastrophe : il naura pas de descendance, ni fils ni petit-fils. 1 800 fautes, cest un sinistre : le malheur se rpand sur cinq gnrations. Et il continue ainsi, augmentant les rtributions mauvaises mesure que crot le nombre des pchs, jusqu plus de 10 000 pchs : le plus terrible de tous les chtiments arrive alors, lextinction par le glaive, une excution publique, du coupable et de toute sa famille. Pour les bonnes actions, le catalogue est plus bref et moins dtaill ; il tait moins ncessaire dinsister dans ce cas : qui avait accompli 300 bonnes actions devenait Immortel Terrestre ; il en fallait 1 200 pour devenir Immortel Cleste. Celui qui aprs 1 199 bonnes actions en fait juste une seule mauvaise perd toutes les bonnes actions antrieures et doit recommencer le tout. Tout le monde ntait pas aussi svre ; et il y avait des rituels de pnitence pour effacer les pchs. pratique des bonnes uvres attire la bienveillance des dieux et des Immortels, surtout si elle saccompagne dexercices lmentaires de respiration et dune certaine simplicit alimentaire. Cest ainsi que Zhou Yishan, dont un texte raconte les bonnes uvres, se vit rcompenser de sa vertu par un Immortel. Il habitait alors Chenliu un certain Huang Tai. Il navait ni femme, ni enfants, ni parents, et nul ne savait do il venait ; il tait toujours vtu dhabits rapics et vendait de vieux souliers. Zhou
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Yishan le vit en traversant le march, et trouva son habillement extraordinaire. Il se dit : Jai entendu dire que les yeux des Immortels ont la pupille carre. Or il en tait ainsi de Huang Tai. Trs content, il lui acheta plusieurs fois des souliers. A la fin, Huang Tai alla chez lui et lui dit : Jai appris que vous aimiez le Dao : cest pourquoi je suis venu vous voir. Je suis lImmortel du Pic du Centre... A ce stade du dbut, ce sont les Immortels et les dieux qui cherchent les fidles encore ignorants et, deux-mmes, entrent en communication avec eux. Mais, quand ils sont plus avancs, les Adeptes savent quils ne doivent pas attendre quon vienne les trouver, et que cest eux aller la recherche des dieux. Quels sont ces dieux avec qui les Adeptes taostes voulaient entrer en communication directe ? Ceux de la religion antique, dispensateurs de biens trs concrets, sant, pluie et chaud en leur temps, bonnes rcoltes, prosprit familiale, ne les intressaient gure. Que pouvait-on avoir demander dutile pour le salut au Comte du Vent Fengbo ou au Matre de la Pluie (Yushi) ou mme, pour prendre des dieux plus importants, au Comte du Fleuve (Hebo) ou aux dieux des Pics et des Mers, qui ne sont aprs tout que des divinits locales dont la comptence est strictement limite aux vnements qui se produisent dans leur domaine territorial ? Le Dieu du Sol tait une divinit hostile qui garde les mes des morts prisonnires dans ses Prisons Terrestres (diyu) et mme les dvore. Il ny avait que le Seigneur dEn Haut (Shangdi) qui il pt tre utile de sadresser ; mais, pour les Taostes, son rle est bien rduit, puisque le vritable recteur du monde ce nest pas lui, cest le Dao impersonnel dont le monde est sorti par transformation. En fait, les grands mystiques du IVe et du IIIe sicle avant J.-C., Laozi, Zhuangzi, adressent leurs effusions au Dao et trouvent dans son impersonnalit mme des motifs dexaltation mystique. Cependant, ds lantiquit, Yuan de Qu, un contemporain de Zhuangzi, va chercher lUnion au ciel, dans la cit du Seigneur dEn Haut ; et il est bien difficile de savoir si ce nest quune allgorie potique ou si, comme les Taostes des sicles suivants, il ne personnalisait pas dj le Dao lui-mme. # p.306 Cest cela en effet que devaient en arriver les Taostes des Six Dynasties, qui admettent que le Dao, pour instruire les dieux et les hommes, prend la forme humaine et devient le Seigneur du Dao, Daojun : le personnage qui avait t connu au temps des Zhou sous le nom de Laozi tait, pour eux, le Trs-Haut Seigneur du Dao, Taishang Daojun, ou comme on lappelle aussi le Trs-Haut Vieux-Seigneur, Taishang Laojun ; le Laozi des textes antiques nest quune de ses nombreuses descentes en ce monde pour instruire les hommes et leur apprendre le chemin du salut.
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A cette poque, linfluence du Bouddhisme, avec ses grands tres transcendants que sont les Bouddhas et les Bodhisattvas, avait donn naissance dans le Taosme une srie dtres transcendants similaires, qui jouent le mme rle de sauveurs et dinstructeurs sous le titre de Vnrables Clestes tianzun, titre qui prtait la confusion, car il tait commun aux deux religions, soit que, dorigine vraiment taoste, il et t emprunt par les premiers missionnaires pour traduire le titre de Bhagavat donn au Bouddha (ultrieurement, pour viter la confusion, les Bouddhistes le remplacrent par shizun, Vnr du Monde ), soit quil ft une premire interprtation bouddhique de ce titre et quil et t emprunt par les Taostes (dans le Taosme, il parat avoir t prcd par le titre de Roi Cleste, tianwang), comme ils empruntrent la mme poque le nom de Mra (mo) pour dsigner les dmons, celui de Kalpa (jie) pour dsigner les ges du monde, etc. En tout cas, quelle que soit lorigine du nom lui-mme, la conception de ces tres suprmes se modela certains points de vue sur la conception populaire chinoise du Bouddha et des Bodhisattvas. A lexemple du Trs-Haut Vieux-Seigneur, dautres divinits descendirent en ce monde pour instruire les hommes ; ceux qui ne descendent pas si bas que la terre prchent du moins aux dieux et aux Immortels, et ceux-ci leur tour rvlent aux dieux infrieurs et aux hommes les enseignements des dieux les plus levs. Ainsi les recettes importantes et les formules puissantes grce auxquelles il est possible dobtenir lImmortalit viennent en notre monde. Cest avec ces dieux que les Adeptes taostes cherchent entrer en relations, car ce sont eux qui peuvent les aider faire leur salut. Ils sont extrmement nombreux parce que chaque Adepte a le sien ou les siens propres : le Taosme est certains points de vue tout proche du spiritisme, et de mme que les mdiums spirites ont chacun un ou plusieurs esprits qui les guident et les contrlent , de mme les Adeptes, qui sont souvent des mdiums, ont chacun leurs dieux particuliers qui les aident au moins au dbut de leur carrire. Ces dieux forment p.307 une vaste hirarchie, depuis de petits Immortels, encore tout proches des hommes, jusquaux dieux suprmes ; les Adeptes gravissent lentement les degrs de cette hirarchie, obtenant au fur et mesure de leurs progrs dentrer en relations avec des dieux de plus en plus levs. Ils les voient, ils parlent avec eux, ils apprennent deux leurs noms, leurs titres, leur origine, leurs fonctions actuelles et anciennes, leur rsidence : ainsi sest constitu un immense panthon, la fois confus, parce quil est difficile de classer toutes ces divinits dorigine disparate, et prcis, parce que sur chacun deux les dtails exacts abondent, venant de tous ceux qui les connaissent intimement. Ds le VIe sicle, on ne sy retrouvait plus gure, et Tao Hongqing, un des grands Taostes dalors, essaya en vain den tablir le schma ; mme aid par les dieux quil consultait, il nest pas arriv viter les confusions, les doubles emplois et les omissions. Aujourdhui, quinze sicles aprs lui, la confusion est plus inextricable encore, et je ne peux prtendre donner ici un expos complet de ce panthon avec ses dieux, ses desses, ses Immortels et Immortelles, ses fonctionnaires divins,
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extraordinairement nombreux, rangs en catgories hirarchises, elles-mmes fort nombreuses. Des livres entiers sont consacrs tablir les rangs de cette hirarchie dtres transcendants ; et ces essais de classification augmentent la confusion. Mais, sil est peu prs impossible de se retrouver dans tous ces degrs hirarchiques, et de donner une ide du panthon taoste tel quil est actuellement ou tel quil tait vers le VIe et le VIIe sicle, il est heureusement bien plus facile de suivre la gense des dieux dans les livres anciens qui la dcrivent. Et cette thogonie taoste, qui est en mme temps une cosmogonie, montrera comment les daoshi et les fidles de lpoque des Six Dynasties se reprsentaient le monde divin. Le monde, suivant les Taostes, a un commencement et une fin identiques : cest le Chaos, do tout sort et o tout retourne. Toutes choses sont faites de Souffles qui ont subi, divers degrs, une modification que lon exprime par les mots se nouer et se coaguler , et dont le rsultat est de les matrialiser de plus en plus. A lorigine, les Souffles taient confondus dans le Chaos ; puis ils se sparrent en neuf souffles distincts. Les dieux et lunivers sortirent presque ensemble du Chaos, sans que les dieux, malgr une lgre antriorit, aient rien faire dans la cration. Chacun des dieux se fit un palais, et dans chaque palais furent installs des services divins et des bureaux o travaillent les dieux et les Immortels fonctionnaires. Mme dans le monde p.308 divin, les Chinois ne conoivent pas de flicit plus grande que dtre fonctionnaires. Ces fonctionnaires divins sont lgion ; le premier palais cleste, le Palais de Tnuit Pourpre, comporte, lui seul, 55 555 myriades dtages formant autant de bureaux, et dans chacun il y a 55 555 myriades de fonctionnaires divins, tous forms de Souffles, tous ns spontanment, tous vtus de vtements ails en plumes vertes. Et il y a beaucoup de palais dans les 81 tages des cieux ! Tous sont remplis de dieux ; mais, mesure quon descend dans la hirarchie divine, ils sont faits de Souffles moins subtils. Tous ces dieux, grands et petits, ne gouvernent pas le monde, ni le monde physique, le Ciel et la Terre comme disent les Chinois, ni le monde des hommes, souverains, ministres et peuple. Certes il y a des dieux qui prsident aux phnomnes physiques : le soleil et la lune ont leurs dieux ; il y a tout un bureau charg du tonnerre et des clairs, de la pluie et du vent, sous la prsidence de Monseigneur le Tonnerre. Et il y a aussi des dieux qui prsident aux destines humaines, comme le Directeur du Destin et ses subordonns, qui fixent la dure de la vie de chaque homme sa naissance et lallongent ou la raccourcissent ensuite suivant ses bonnes et mauvaises actions. Mais ils ne sont que des fonctionnaires dune administration colossale, moins encore, les rouages dune organisation immense qui va toute seule et dans laquelle ils ninterviennent que pour accomplir les actes de leur fonction. Du haut en bas, ils ne dirigent pas.
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Les Taostes croyaient, comme lont toujours fait les Chinois, que le monde se gouverne parfaitement tout seul, et quil ny a aucun besoin que les dieux sen mlent. Le Ciel produit les tres et les choses, la Terre les nourrit, les Quatre Saisons se suivent rgulirement, les Cinq lments se remplacent en triomphant les uns des autres en un cycle sans fin, le yin et le yang se succdent lun lautre. Toutes choses vont fort bien delles-mmes. Si quelquun savisait de vouloir les diriger, tout irait de travers, comme lexpliquait dj Zhuangzi au IIIe sicle avant notre re. Sil arrive parfois des catastrophes, la faute en est aux hommes. Lhomme peut agir bien ou mal, cest--dire en se conformant au Ciel ou ne sy conformant pas : dans ce dernier cas, cette espce de rvolte ragit sur le systme gnral du monde, et cest ce qui cause les cataclysmes, clipses, tremblements de terre, incendies, inondations, etc. Aussi les dieux, les saints, les grands Immortels qui auraient le pouvoir de gouverner le monde, le laissent-ils aller en se gardant bien den dranger le mcanisme. Leur rle est tout autre : ils sont tous, du plus grand au plus petit, des instructeurs ; et ce quils enseignent, ce sont les p.309 procds du salut, non pas tant des doctrines ou des croyances que les recettes physiologiques, mdicales ou alchimiques qui prparent les fidles et les rendent dignes de recevoir les prcdentes. Tels sont les dieux taostes, et tel est leur rle dans le monde. Cest avec eux quil faut que lAdepte entre en relations. Au dbut, les dieux et les Immortels viennent deux-mmes la rencontre des apprentis qui font preuve de mrites, afin de les mettre sur la voie. Mais il ne serait ni convenable ni prudent de les attendre toujours : la vie humaine est brve et ils pourraient se faire attendre trop longtemps. Il faut donc aller leur recherche et tcher de les atteindre : ils ne refusent jamais leur aide aux hommes de bonne volont. Mais encore faut-il savoir o les trouver. Leurs Palais Clestes sont bien connus ; on en sait lemplacement exact et les chemins daccs. Mais il nest pas la porte de tout le monde de monter au ciel en plein jour : bien loin que ce soit un procd de recherches prliminaires, cest au contraire le dernier terme de lobtention de lImmortalit, et encore pour les plus grands Immortels seulement, car la plupart des Adeptes taostes natteignent jamais ce degr. Heureusement les dieux descendent souvent sur terre, et rsident dans les grottes des montagnes. Bien des montagnes et des grottes sont connues pour servir ainsi dhabitation temporaire aux dieux et aux Immortels ; mais ils ny rsident pas toujours, et mme si on dcouvre la grotte, on ne peut tre sr de les y trouver. En effet, les dieux et les Immortels, sans se refuser enseigner ceux qui les cherchent sincrement, graduent leur aide suivant le degr davancement des chercheurs : ceux-ci doivent avancer pas pas et ne sont jamais accueillis que par des Immortels ou des dieux dont le rang, et par consquent le savoir, soient tels que leur enseignement ne soit pas hors de porte de celui qui ils sadressent. Il ne sert rien de sadresser trop tt un dieu trop lev : il ne peut rien pour un apprenti encore trop peu avanc et qui
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ne comprendrait pas son enseignement. Il ne se montrera pas, ou, sil daigne se montrer par bienveillance, ce sera pour renvoyer le chercheur trop press dautres dieux et Immortels de rang plus bas et, par suite, mieux sa porte. Chercher les dieux travers le monde est donc chose longue et bien fatigante. Il faut de longues annes, et on doit parcourir le monde en tout sens pour passer de matre matre, avec mille fatigues et mille retards, sans parler des dpenses quentranent tous ces voyages et de limpossibilit de mener une vie normale. Or, en Chine comme ailleurs, les questions de dpense jouent p.310 leur rle dans la vie mme des dvots, et les Adeptes taostes ntaient pas tous des hommes fort riches. Un alchimiste du IVe sicle reconnat quil na jamais pu russir faire la drogue dimmortalit, parce que, malgr sa fortune, le cot du cinabre pur et les frais des manipulations alchimistes dpassaient ses moyens. Les voyages la recherche des dieux auraient dcourag les Adeptes pauvres et effray les plus riches. Mais il y a un autre moyen dapprocher les dieux sans faire tous ces longs voyages. Ils sont en effet toujours prs de nous, plus encore que prs de nous : ils sont en nous. Notre corps est rempli de dieux, et ces dieux sont les mmes que ceux du monde extrieur : cest une des consquences de ce fait que le corps humain est identique au monde, est le monde lui-mme en une autre forme : microcosme en face de macrocosme. La tte ronde est la vote cleste, les pieds rectangulaires sont la terre carre ; le mont Kunlun qui porte le ciel est le crne ; le soleil et la lune, qui y sont attachs et tournent autour de lui, sont respectivement lil gauche et lil droit. Les veines sont les fleuves, la vessie est locan, les cheveux et les poils sont les astres et les plantes ; les grincements des dents sont les roulements du tonnerre. Et tous, les dieux du soleil, de la lune, des fleuves, des mers, du tonnerre, se retrouvent dans le corps humain. Comment sont-ils la fois dans le monde et dans le corps de chaque homme ? Cest une question que les Taostes ne semblent stre pose que tardivement ; et alors ils empruntrent aux Bouddhistes, en faveur de leurs dieux, le pouvoir de diviser leur corps , que possdent les Bouddhas et les Bodhisattvas. Les anciens se contentent dadmettre le fait sans y rflchir davantage. Ces dieux de lintrieur du corps sont extrmement nombreux : leur nombre est, comme celui des os, des articulations et des points dacuponcture, en rapport avec celui des jours de lanne (car le calendrier est lui aussi identique au monde et au corps humain) : cest un multiple lev de 360, et on parle gnralement de 36 000 dieux. Chaque membre, chaque articulation, chaque viscre, chaque organe, chaque partie du corps a son ou ses dieux. Le foie a quatre divinits ; les poumons six, gardiens du Pont aux Douze Traves (trache), ce qui nempche pas la trache elle-mme davoir douze HommesRels Portiers qui prsident la monte et la descente du souffle. La rate en a cinq ; les reins sept, qui gardent le Portillon de la Barrire de Jade de los
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infrieur du dos. Le cur a le Seigneur Mle, Directeur du Destin pour la Section Mdiane, qui garde le portillon de louverture du sang et dont la bouche crache un souffle de nuage qui humecte les cinq viscres ; le nez a son dieu, p.311 et de plus le Vieux Seigneur des Trois Simplesses en garde le dessous, flanqu de deux Immortels, un pour chaque narine, et suivi derrire de six autres. Et outre les dieux, les Hommes Rels, les Immortels de tout rang, il y a encore les mes, hun et po qui sont de bien petits esprits. Les plus importants de tous les dieux du corps sont ceux des trois Champs de Cinabre, ces centres vitaux dont jai dj parl, ces postes de commandement des trois rgions du corps, tte, poitrine, ventre, dont les neuf cases dun pouce chacune sont autant de Palais o rsident des dieux. Tous ces dieux sont chargs de dfendre les organes o ils rsident, et de dfendre le corps contre les esprits et les Souffles mauvais qui le rongent au-dedans et qui lassaillent du dehors. Nentre pas qui veut dans le corps ; quand un esprit se prsente, on ne le laisse pntrer qu bon escient : Au-dessus de lintervalle des deux sourcils, lintrieur du front, sont droite le Portique jaune et gauche la Terrasse carlate, qui se dressent pour garder lespace dun pouce (la premire case du Champ de Cinabre) ; cest entre eux que passent les grands dieux des Neuf Palais (neuf cases du cerveau), dans leurs entres et leurs sorties. Les dieux gardiens de la Terrasse et du Portique laissent entrer et sortir les fonctionnaires divins des Neuf Palais, ainsi que ceux qui portent les ordres du Seigneur dEn Haut, les Adolescents de Jade et les chars impriaux qui vont et qui viennent ; mais ils ne permettent de passer aucun autre : tel est le rglement. (Quand un messager se prsente), le Seigneur Imprial Nouveau-N donne charge aux dieux des deux oreilles de le faire entrer ; ceux-ci frappent sur des gongs et des cloches pour avertir les dlgus des Neuf Palais, afin quils sachent son arrive et se prparent respectueusement le recevoir. Ces gongs et ces cloches, les hommes les entendent comme des bourdonnements doreilles ; quand on entend ses oreilles chanter, cest quil entre des messagers de lextrieur. Lhomme peut aider la dfense de son propre corps : au moindre bourdonnement doreilles, il doit dire une prire ; si, la prire finie, il a une sensation de chaleur la face, cest bon signe ; mais sil sent du froid entre le front et la nuque, cest quun Souffle mauvais entre ; alors il doit en toute hte se coucher, fermer les yeux et sadresser au Grand-Un pour quavec son grelot de feu liquide il chasse les Souffles mauvais qui ont russi pntrer. Tous ces dieux protecteurs du corps sont les mmes que ceux du monde, et le passage suivant du Livre de la Fort de Jade Rouge du Service des Immortels de Grande Puret montre bien comment le corps de lhomme et lunivers se confondent, et comment on passe sans transition de lun lautre :
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Au ciel, il y a le Mystrieux Un dans le Grand Yang ; il est appel Perle Mouvante. Cest la porte de tout ce qui est merveilleux : qui p.312 lobtient et le conserve obtiendra la Vie ternelle. Dans lhomme, il y a les Trois Uns qui nhabitent pas toujours au mme endroit : qui est capable de les garder deviendra roi des Immortels. Lun est dans le Grand Gouffre du Ple Nord ; en avant est la Salle de Gouvernement, au-dessous est le Palais dcarlate, au-dessus est encore le Dais Fleuri avec son Pavillon de Jade aux dix mille tages. De mme pour les divinits appeles la Dame Reine de lOccident et le Seigneur Roi de lOrient, Xiwangmu et Dongwanggong : Le Seigneur Roi de lOrient (Dongwanggong) est le Souffle originel du Yang Vert, le premier des dix mille dieux ; vtu de vtements de perles de trois couleurs, il rside dans lEst ; sous lui est Peng-lai (lle des Immortels). Il est aussi dans lhomme, au-dessus de la tte, au sommet du crne, ayant gauche Wang Qiaozi et droite Che Songzi ; il rside dans lil gauche, et va sbattre sur le sommet de la tte ; le Souffle de son Essence en haut forme le soleil. Lil gauche est le soleil, lil droit est la lune ; le Pre Roi (Wang-fu) est dans lil gauche, la Mre Reine (Wang-mu) est dans lil droit. Ces mmes divinits ont aussi leur place dans la Section Mdiane : La Dame Reine de lOccident (Xiwangmu) est le Souffle originel du Grand Yin. En bas, elle rside au mont Kunlun, dans la Ville de Mtal aux neuf tages ; en haut, elle rside au Dais Fleuri et la Grande Ourse, au-dessous de ltoile Polaire. Lhomme a aussi cette divinit : elle est dans lil droit de lhomme. Les deux seins de lhomme sont le Souffle de lEssence des dix mille dieux, llixir du yin et du yang. Au-dessous du sein gauche est le soleil, au-dessous du sein droit est la lune : ce sont les demeures du Roi de lOrient et de la Reine de lOccident, qui en haut rsident dans les yeux et sbattent sur le sommet de la tte (et en bas) sarrtent au-dessous des seins et rsident dans le Palais carlate (le cur). Ce ne sont pas seulement les dieux isols quon retrouve dans le corps humain. Cest ladministration cleste tout entire. Dans le corps de chaque homme, dit un auteur taoste du Ve sicle, il y a trois Palais, six Administrations, cent vingt Barrires, trente six mille dieux. On reconnat sans peine les Trois Palais des Trois Originels, qui sont dcrits dans dautres textes, avec leurs Administrations, leurs Prtoires, leurs
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Bureaux. Les chiffres ne sont pas exactement les mmes. Cest assez naturel : le corps humain est le monde, mais le monde en petit. Ainsi les dieux sont en nous-mmes. Cest dans notre corps et non dans les grottes des montagnes lointaines quil convient de les chercher. Et pour qui en sait le moyen, il ny a pas de difficult parvenir jusqu eux. Or ce moyen est la porte de tous p.313 ceux qui sont capables de mener la vie spirituelle ncessaire la conqute de lImmortalit : cest la mditation. On entre en relation avec les dieux moins pour leur demander des conseils et des rvlations, que pour obtenir deux quils restent lintrieur du corps o leur prsence est ncessaire la conservation de la vie. Le procd pour les y garder et les obliger demeurer leur place est ce que les Chinois appellent Garder lUn shouyi, parce que cest surtout le Grand Un, chef de tous les esprits du corps, quil faut garder et retenir. Ce procd nest autre que la concentration dans la mditation : on regarde un des dieux, celui quon veut fixer, et on tient la pense concentre sur lui. Ce nest pas une simple reprsentation illusoire : on nimagine pas le dieu, on le voit rellement lendroit du corps o il rside, dans sa pose ordinaire et avec son entourage, vtu de son costume et nanti de ses attributs. Cest l ce quon appelle la Vision Intrieure. LAdepte ferme les yeux pour arrter la vision externe ; ainsi leur lumire (ils sont le soleil et la lune) se rpand lintrieur du corps quelle illumine, et si cette clart ne suffit pas, il fait descendre le soleil en son corps par une incantation. Cette technique, comme toutes les autres, demande un apprentissage. Au dbut, la vision est confuse et comme voile, les dtails napparaissent pas. Mais elle samliore peu peu mesure quon sexerce, et on arrive voir les dieux avec prcision et exactitude : le dieu des Cheveux, haut de deux pouces et vtu de gris ; le dieu de la Peau, haut dun pouce et demi et vtu de jaune ; le dieu des Yeux, Lumire-Abondante, haut de trois pouces et demi et vtu dhabits des cinq couleurs ; le dieu du Nez, haut de deux pouces et vtu de vtements verts, jaunes et blancs ; le dieu de la Langue, haut de sept pouces et vtu de rouge ; les dieux du Cerveau, de la Moelle et de la Colonne vertbrale, tous trois vtus de blanc et hauts lun dun pouce, le second de cinq et le troisime de trois et demi, etc. Limagination ne sest pas donn libre carrire dans ces reprsentations, et il y a eu visiblement un effort pour accorder la couleur des vtements lorgane que gouverne le dieu : le blanc du cerveau et de la moelle, le rouge de la langue, le vert jaune blanc de la pituite, le jaune de la peau, les cinq couleurs symbole de la vision. On passe en revue en une sance tous les dieux du corps lun aprs lautre ; cette surveillance qui sexerce sur eux par ce procd les retient leur place et les empche de sen aller.
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La Vision Intrieure nest que le seuil de la vie spirituelle : les Adeptes ordinaires peuvent sen contenter ; ceux qui aspirent p.314 une vie religieuse plus intense et moins superficielle savent quil faut pousser bien plus loin. La formule fondamentale du Taosme est Non-Agir (wuwei). Tout ce qui se fait spontanment est suprieur ce qui est fait volontairement. De mme que, dans la technique du Souffle, la Fonte du Souffle (lianqi) est suprieure la Conduite du Souffle (xingqi), de mme, dans la technique de la mditation, lextase consistant sasseoir et perdre conscience (zuowang), extase qui laisse lesprit (le cur, xin, disent les Chinois) libre sans lui imposer de sujet de mditation (cunsi), est suprieure la concentration par laquelle on lui impose la vision des dieux et des esprits pour les surveiller ou pour entrer en relation avec eux. Dans cette contemplation suprieure, qui est le dernier territoire de ce qui est du monde et le premier domaine du Dao , et quon considre comme la perfection de la mditation , le corps est comme un morceau de bois mort, le cur est comme de la cendre teinte, sans motion et sans dessein . Le cur, lesprit est compltement vide, les choses extrieures ny parviennent pas : on peut dire qu il ny a pas de cur pour contempler , tant il a perdu toute activit propre et mme toute conscience ; et cependant il nest rien que natteigne la contemplation . Lesprit tant parfaitement calme et toute influence des phnomnes de lextrieur tant anantie, lAdepte voit en son esprit le Dao, ralit suprme toujours prsente, que lagitation des phnomnes lui masquait comme une sorte de voile ; il ralise sa prsence. Raliser la prsence du Dao produit la Sapience (hui). Ce nest pas quelque chose de nouveau qui se cre : la Sapience est toujours en nous, mais ordinairement elle est trouble par les dsirs, et toute confuse. Par la contemplation, elle revient sa puret naturelle. Peu peu elle sclaire ; aussi lappelle-t-on la Lumire Cleste (tianguang). Ce nest pas une nouvelle science se produisant alors ; elle est dj produite, il suffit de la raliser. Ce qui est difficile, cest quil faut bien se garder de se servir de cette Sapience ; car se servir de la Sapience, cest se servir du cur, ce qui fatigue le corps, de sorte que le Souffle Vital et lEsprit se dispersent et la vie finit bientt. Or il est malais davoir la Sapience et de ne pas sen servir ; cest une tentation laquelle peu dhommes rsistent, car si dans le monde beaucoup de gens russissent perdre conscience de leur personne corporelle (wangxing), peu sont capables de perdre conscience de leur nom (wangming), de la rputation et de la gloriole p.315 quon peut tirer de la connaissance du Dao. Zhuangzi a dit : Connatre le Dao est facile ; nen pas parler est difficile.
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Cest une des dernires, mais non une des moindres difficults de l obtention du Dao (dedao). Car cest obtenir le Dao ou possder le Dao (le mot de a le double sens dobtenir et de possder) que mne la contemplation, cest--dire lUnion Mystique. Celle-ci est dfinie en ces termes dans le Trait sur (lextase qui consiste ) sasseoir et perdre conscience (Zuowang lun) (101). Le Dao, ayant sa force parfaite, change le Corps (xing) et lEsprit (shen). Le Corps est pntr par le Dao et devient un avec lEsprit ; celui dont le Corps et lEsprit sont unis et ne font quun, est appel Homme Divin (shenren). Alors la Nature de lEsprit est vide et est sublime, sa substance ne se dtruit pas par transformation (cest--dire ne meurt pas). Le Corps tant tout pareil lEsprit, il ny a plus ni vie, ni mort ; secrtement cest le Corps qui est pareil lEsprit, en apparence cest lEsprit qui est pareil au Corps. On marche dans leau et dans le feu sans dommage ; plac en face du soleil (le corps) ne fait pas dombre ; durer ou finir dpend de soimme ; on sort et on rentre (cest--dire on meurt et on vit de nouveau) sans intervalle. Le Corps qui nest que fange semble parvenir (ltat de) la Merveille Vide ; plus forte raison la connaissance transcendante saccrot en profondeur, saccrot en tendue ! Il faut entendre cette identit du Corps et de lEsprit dans le sens le plus strict : le Corps est devenu le mme que lEsprit, cest--dire quil sest dpouill des Souffles impurs qui le constituent normalement ; cest pourquoi il ne fait plus dombre au soleil. Cest le dernier degr de la contemplation : aprs avoir ralis la prsence du Dao en lui, lAdepte saperoit quil nest pas diffrent du Dao, mais quil est Un avec le Dao, quil est le Dao mme. Cest ltat dUnion : Le corps matriel transform est identique lEsprit ; lEsprit fondu devient subtil, il est un avec le Dao. Le corps unique se disperse et devient tous les phnomnes ; les phnomnes se confondent et deviennent le corps unique. Le Livre de lAscension en Occident (qui date du dbut de lre chrtienne) dit de lHomme Divin parvenu lUnion : Il a le cur identique au ciel, et il est sans connaissance ; il a le corps identique au Dao, et il est sans corporit. A la fois dans son corps et dans son esprit qui sont dsormais identiques, lAdepte devenu un avec le Dao est en toutes choses p.316 comme le Dao luimme : cest pourquoi on dit quil na pas de connaissance, car la connaissance implique une distinction entre sujet connaissant et objet connu ; celui qui connat est extrieur aux choses, et lhomme en tat dunion avec le Dao nest pas extrieur aux choses, il nest pas diffrent delles, puisquil est
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identique au Dao qui est en elles, qui est elles, qui est lultime ralit de toutes choses, masque lhomme ordinaire par la fantasmagorie des phnomnes. En faisant ainsi de lUnion Mystique avec le Dao le dernier terme de la carrire dimmortalit, les daoshi des Six Dynasties renouaient avec la grande tradition taoste, celle de Laozi et Zhuangzi. Au IVe et au IIIe sicle avant notre re, le Taosme tait encore proche de ses origines, mais il avait dj tabli ses techniques fondamentales dimmortalit : dittique, exercices respiratoires, drogues, et aussi mditation ; lalchimie seule semble avoir manqu. Laozi et lcole qui se rclamait de lui, celle de Zhuangzi et de Liezi, dveloppant les techniques spirituelles, firent de la vie mystique le procd dlection pour atteindre limmortalit ; sans rejeter les autres procds, ils les firent passer au second plan ; la contemplation, lextase et finalement lunion avec le Dao les menaient participer lternit, lomniprsence et lomnipotence du Dao, mais aussi son impersonnalit, son Non-Agir . Pour arriver lUnion avec le Dao, il ne suffit pas dune courte prparation, comme pour la Vision Intrieure. Pour celle-ci, quelques instants de concentration dans une chambre retire et calme amnent un videment du cur tout superficiel qui en exclut passagrement linfluence du monde extrieur, et permettent dobtenir le rsultat cherch, la surface du monde spirituel. Mais lUnion demande leffort de la vie entire. Il faut vider le cur dfinitivement, se dlivrer des passions, chasser toute influence mondaine, pour pntrer jusquau trfonds de soi et de toute chose, jusquau Dao, principe unique de la Ralit. Cest la voie mystique tout entire quil faut parcourir, depuis le premier veil jusqu lUnion. Dans cette poursuite, les techniques physiologiques passent au second plan ; pas trop cependant, car certains exercices, la rtention du souffle par exemple, sont employs souvent comme prliminaires de la mditation : il semblerait que lintoxication lgre que produit cette pratique quand elle est pousse assez loin ait favoris la production de certains tats mystiques. Quelques Taostes des IIIe et IVe sicles P. C. demandaient un p.317 commencement divresse une aide analogue : elle produisait quelque obscurcissement du monde extrieur qui facilitait le dtachement de toutes choses et la concentration sur la vie intrieure ; cest le cas des Sept Sages de la Fort de Bambou, cl bres dans la posie chinoise. La Vie Mystique na jamais t de pratique courante dans le Taosme ; mme les asctes et les ermites paraissent stre livrs surtout la dittique, aux exercices respiratoires, ou avoir fabriqu des drogues, si on en croit les rcits hagiographiques des premiers sicles de notre re. Elle nattira que quelques rares esprits, et ce furent malheureusement les pratiques les moins leves et les recettes les plus bizarres qui sduisirent la plupart des fidles.
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III. Lglise taoste et le salut des fidles : institutions et crmonies

@ Les pratiques qui mnent lImmortalit taient nombreuses, compliques et dispendieuses ; bien des gens navaient ni les moyens ni le got de sy adonner. Or le Taosme tait, au moins depuis les Han, une religion de salut pour tous. Les fidles qui ne peuvent ou ne veulent pas faire le ncessaire nobtiendront pas lImmortalit puisque leur corps prira ; mais ils auront une situation privilgie dans le monde des morts sils sont pieux et se conduisent bien : ceux qui ont accompli de bonnes actions, se sont repentis de leurs pchs et ont particip activement aux crmonies religieuses taoques, deviennent fonctionnaires infernaux, au lieu dtre confondus dans la foule des Geles-Sombres ; bien mieux, leurs descendants pourront les en tirer et les sauver aprs la mort par des crmonies appropries.
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Lglise tait donc partage en deux classes : les Adeptes taostes (daoshi), travaillant se sauver eux-mmes, et le Peuple taoste (dao-min), attendant dautrui son salut ; ceux-ci formaient la grande masse des fidles, et cest le relchement des liens qui les retenaient dans lglise qui a peu peu ruin le Taosme sous les Tang et les Song. Lglise taoste des Ve et VIe sicles avait une organisation dont il ne subsiste aujourdhui que des dbris en quelques rgions. Elle drivait de celle des Turbans Jaunes, la secte des trois frres Zhang, qui faillit renverser la dynastie des Han en 184 de notre re. Cette secte comprenait deux groupes de communauts taostes, lun lEst, celui des Trois Zhang, Zhang Jue et ses deux frres cadets, lautre lOuest, celui de Zhang Xiu et de Zhang Lu. Zhang Jue, le chef des Turbans Jaunes de lEst, avait rparti en trente-six circonscriptions les fidles des huit provinces o p.319 il dominait. A la tte de chacune de ces circonscriptions, il avait plac un Adepte pourvu du titre de fang, quil faut probablement interprter au sens de Rgionnaire ; les Grands Rgionnaires avaient sous leurs ordres plus de 10 000 adhrents ; les Petits Rgionnaires, de 6 8 000 ; ils instituaient leur tour des Grands Chefs qui leur restaient subordonns. Au-dessus des Rgionnaires commandaient Zhang Jue et ses deux frres, qui portaient les titres de Gnral Monseigneur-Ciel, Gnral Monseigneur-Terre et Gnral Monseigneur-Homme. Chez les Turbans Jaunes de lOuest, la hirarchie tait semblable, avec dautres titres qui faisaient mieux ressortir le caractre religieux de toute lorganisation. Ici comme l, en effet, le rle des chefs tait surtout un rle religieux. Ils taient
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tous des missionnaires, et leurs troupes se recrutaient par la conversion ; la discipline tait toute religieuse. Ainsi, ds le IIe sicle P.C., lglise taoste apparat fortement constitue. Les cadres en sont assez solides pour rsister la rpression qui suivit lcrasement de la rvolte des Turbans Jaunes, et ils restrent, autant que nous pouvons le savoir, ceux de lglise aux sicles suivants. Mais la forte unit que les trois frres Zhang avaient su donner leurs communauts disparut avec eux, et les groupements rgionaux constiturent des sectes spares et rivales, chacune avec ses chefs le plus souvent hrditaires. Dans toutes, llment fondamental tait la communaut locale, je dirais presque la paroisse. Le chef de la communaut tait le Matre ou Instructeur shi qui y tenait la place des missionnaires des Trois Zhang au temps des Han. Il tait charg den administrer la fois la vie religieuse et la vie mat rielle (102). Les Instructeurs taient hrditaires : ils se succdaient de pre en fils, mais les fils de femmes secondaires taient exclus ; si le fils tait trop jeune, un parent adulte remplissait la fonction par intrim jusqu ce que lenfant ft grand, et lui cdait alors la place ; dfaut de fils, on prenait un frre du dfunt ; sil ny avait ni frre ni parent proche, on allait chercher jusque dans un e branche loigne un descendant du premier anctre du fondateur de la communaut. En aucun cas, on ne pouvait faire appel un tranger. Le fait davoir fond une communaut en convertissant des infidles avait cr entre le fondateur et ses convertis un lien indissoluble qui p.320 stendait jusqu leurs descendants respectifs les plus lointains et quaucune autre relation ne pouvait remplacer. Certaines de ces familles ont travers sans encombre deux mille ans dhistoire en Chine ; il y a quelques provinces o lon trouve aujourdhui encore leurs descendants portant les mmes titres et remplissant les mmes fonctions. Ils avaient auprs deux, pour les assister, une sorte de conseil de paroisse form de notables taostes, riches et instruits dans la religion, organiss hirarchiquement sous la prsidence de lInstructeur. En tte, au rang le plus lev, taient les Coiffs du Bonnet guanguan, hommes et femmes ; au-dessous venaient les Libateurs jijiu. Ces deux titres taient une survivance de lorganisation des Turbans Jaunes, et ceux qui les portaient semblent avoir jou un rle actif dans certaines crmonies ; aussi finit-il par tre rserv des religieux et des religieuses vivant en communaut et ayant fait vu de clibat : cest la rgle au temps des Tang. Au troisime rang, les Patrons zhuzhe, sortes de marguilliers de qui on ne semble avoir attendu quune aide matrielle, dons, influence, etc. Au dernier rang se plaaient les Matres de Talismans lushi, qui paraissent tre les anctres directs des sorciers taostes modernes, chasseurs de dmons et dessinateurs de charmes et talismans, car cest encore aujourdhui un des titres quils se donnent. Leur place tout au bas de la hirarchie, malgr leurs fonctions religieuses, marque que, ds cette poque, ils formrent une sorte de clerg subalterne tenu en pitre estime non
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seulement par le haut clerg des officiants, Instructeurs, Coiffs du Bonnet, mais encore par les laques mmes qui les employaient. Le rle de ce conseil de paroisse tait sans doute assez mince ; il devait consister surtout procurer lInstructeur les fonds ncessaires au culte. Les quelques inscriptions funraires que lon a retrouves semblent indiquer que les membres de ces conseils de paroisse devaient souvent les dfrayer de leur poche, et que les titres quils portaient ntaient pas sans rapport avec leurs libralits. Ladministration matrielle de la paroisse consistait surtout percevoir le riz de lImpt Cleste tianzuzhimi, les cinq boisseaux qui avaient fait autrefois nommer les Turbans Jaunes les pirates aux cinq boisseaux . Cette redevance de cinq boisseaux de riz devait tre verse par chaque famille le septime jour du septime mois ; le paiement exact tait un mrite. Mais ce mrite allait en diminuant mesure que lon sloignait de la date de paiement. Au septime mois, mrite suprieur ; au huitime mois, mrite moyen ; au neuvime, mrite infrieur. Ds le cinquime jour du dixime mois, le mrite devenait nul ; p.321 le retard devenait un pch. LInstructeur, parat-il, ne gardait pas toutes ses redevances pour les besoins de la paroisse, et en transmettait les trois diximes ses chefs, notamment au Matre Cleste tianshi ; nous ignorons tout de ces degrs suprieurs de lglise. LInstructeur, limitation du Directeur du Destin Siming, tenait une sorte dtat civil de ses paroissiens et enregistrait les naissances et les dcs qui se produisaient dans leurs familles. Ce registre du destin mingji tait double fin : dans ladministration terrestre, il permettait lInstructeur de ne pas oublier des familles dans sa perception de lImpt Cleste ; dans ladministration divine, il simplifiait pour le Directeur du Destin et ses subordonns la tche malaise de distinguer les familles du Peuple taoste de celles des infidles, en permettant de dlivrer des sortes dextraits de ce registre, certifis et scells par lInstructeur, emporter dans lautre monde afin dy obtenir le traitement de faveur d aux fidles pieux. Cette institution tait donc lavantage des paroissiens autant qu celui de lInstructeur. Cest pourquoi, pour le remercier de la peine quil prenait chacun de ces vnements, la famille tenait en son honneur un banquet auquel taient convis un nombre de paroissiens fix rituellement, et qui saccompagnait de dons galement rituels lInstructeur : cette petite crmonie tait dsigne sous le nom de Cuisine chu. Le mot a dautres sens : il dsigne une armoire de cuisine, et par suite une armoire en gnral, et chez les Bouddhistes il a fini par sappliquer larmoire o on enferme les statues des Bouddhas ou des Bodhisattvas, ou encore les reliques, puis par extension la chapelle o est place cette armoire, si bien quen annamite il en est venu dsigner le temple bouddhique tout entier (cha). Mais ces sens, frquents dans le Bouddhisme, napparaissent pas dans les textes taostes. Dans ceux-ci, le mot chu prend parfois un sens technique, celui de magie :
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on le trouve employ pour dsigner les recettes magiques par lesquelles on se rend invisible. Aucun de ces sens ne parat convenir dans le cas de cette petite crmonie, qui na rien de magique et na rien faire avec lrection dune chapelle. Il sagit dun repas. Pour la naissance dun garon, ctait la crmonie suprieure de Cuisine shangchu, un banquet chushi offert dix membres de la paroisse en plus de lInstructeur, avec un don lInstructeur de cent feuilles de papier, dune paire de pinceaux, dun pain dencre et dun grattoir ; pour la naissance dune fille, ce ntait que la crmonie moyenne zhongchu, et les frais taient moindres : le banquet ntait que pour cinq paroissiens et les cadeaux consistaient en une natte, un panier ordures et un balai. Ces p.322 cadeaux devaient tre remis par les parents de lenfant dans le mois qui suivait la naissance, sous peine de perte dune certaine quantit de mrite tant pour eux-mmes que pour lenfant. A la mort dun membre de la famille, ctait la crmonie infrieure de Cuisine xiachu, aussi appele Cuisine de Dlivrance jiechu que les livres taostes ne dcrivent pas et dont on ne sait que ce quen disent les polmistes bouddhistes, daprs lesquels ctait une grande orgie ; mais il est difficile de passer jugement sur le tmoignage dadversaires et rivaux acharns. Daprs les textes taostes, on prvoyait pour les Cuisines suprieures cinq sheng de vin par personne, soit environ un litre ; pour les Cuisines moyennes, quatre sheng, et trois pour les Cuisines infrieures ; les gens devaient sortir de l un peu gais, non pas ivres. Il semble que ces agapes aient eu lieu galement au Nouvel An ; et il y avait aussi des crmonies de Cuisine en dautres occasions : suprieures, pour demander laccroissement des naissances ou des richesses, la nomination un poste officiel ; moyennes, pour demander dtre sauv des difficults, protg dans les voyages lointains, promu un poste officiel plus lev ; infrieures, pour demander la gurison des maladies et la dlivrance des procs et des emprisonnements (103). On trouve dans un ouvrage du dbut du IVe sicle, les Biographies des Immortels Divins (104), la description dune fte de Cuisine, qui est mle de dtails fantastiques, parce quil sagit de deux personnages destins devenir des Immortels Clbres, Mademoiselle Ma (Magu) et Wang Yuan ; mais, dans ce rcit idalis, on relve tous les traits prescrits par le code de la discipline taoste. Mlle Ma rencontre Wang Yuan chez un nomm Cai Jing, dont il est lhte, et dont toute la famille la voit. Cest une jolie fille de dix-huit dix-neuf ans, coiffe dun chignon nou au haut de la tte, le reste des cheveux tombant jusqu la taille. A larrive de Mlle Ma, Wang Yuan se lve pour la saluer ; puis, les siges tant fixs, chacun savance pour pratiquer la Cuisine xingchu. Ce ne sont que plats dor et tasses de jade sans nombre, mets dlicieux dont les parfums fleuris se rpandent lintrieur et lextrieur.
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On dcoupe de la viande conserve pour la manger : cest, dit-on, de la conserve de licorne... Au bout de quelque temps vient le riz : elle le jette terre, disant que cest pour le nettoyer de ses impurets ; on voit alors que le riz sest transform en poudre de cinabre. Wang Yuan dclare aux gens de la famille Cai que Mlle Ma est encore jeune et que, pour lui qui est vieux, de tels tours de passe-passe ne sont gure amusants. Et il leur annonce quil va leur donner du p.323 bon vin, provenant de la Cuisine Cleste tianchu. Ce vin est fort, et les gens du commun nen peuvent boire, car il leur brlerait les intestins : il faut y mettre de leau, un dou deau (2 litres) pour un sheng de vin (0,2 l). La famille de Cai jing boit ce mlange, et chacun est ivre aprs avoir bu peu prs un sheng. Au point de vue spirituel, lInstructeur enseignait ses paroissiens et dirigeait toutes les crmonies religieuses. Celles-ci taient fort diverses. Il y avait des ftes annuelles qui taient clbres dates fixes, et dautres qui avaient lieu dates variables, en particulier les crmonies de pnitence appeles Jenes zhai, dont certaines se faisaient des poques rgulires mais non dates fixes, et les autres se faisaient en tout temps ; il y avait enfin les crmonies en lhonneur des morts. Cest aux Trois Zhang, chefs de la rvolte des Turbans Jaunes, quon attribuait lorigine de la plupart de ces ftes et en particulier des rituels de pnitence. Dans leur doctrine, la mort subite, la maladie, taient des suites du pch ; on sen garantissait en confessant publiquement ses fautes et sen faisant laver par l eau charme que le chef de la communaut donnait boire aux pnitents. Aux ftes des quinoxes, on distribuait des amulettes guerrires pour se dfendre contre les dmons malfaisants. Enfin, pour sassurer une vie heureuse de propritaire dans lautre monde, les fidles faisaient avec le dieu du Sol des contrats dachat dune pice de terre destine y mettre leur tombeau. On parle aussi dun grand sacrifice au Ciel o on offrait des victimes humaines. Les ftes religieuses taostes taient donc nombreuses et varies ds le temps des Han. Les rituels des poques ultrieures furent plus compliqus et plus varis : il y en eut de toute espce, depuis le Jene du Talisman de Jade pour la rmission des pchs du monde entier, jusquau Jene tout personnel de ltoile prsidant la destine de chaque homme. Un petit groupe de fidles se cotisait pour se partager les frais et les mrites dune crmonie ; le nombre en tait fix trente-huit au plus et six au moins. Certaines de ces crmonies, comme le Jene de Boue et de Charbon, au cours duquel les participants senduisaient le visage de charbon et se vautraient dans la boue pour faire pnitence de leurs pchs et en viter les suites redoutables, revtaient un caractre dexaltation religieuse pousse jusquau dlire. Toutes ntaient pas aussi violentes : mais toutes taient faites pour agir sur les nerfs
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des participants : sances rptes, encens, longues prires, prosternations, roulements de tambour, musique, nourriture insuffisante une heure inaccoutume, et aussi arrachement brusque la vie rgle de la famille, rejet du dcorum et de tout respect humain, tout cela tait dautant p.324 plus propre dvelopper lmotivit que ces ftes se renouvelaient frquemment et que, si chaque membre de la communaut ne participait pas tous les ans toutes, il y venait au moins comme assistant. Ceux qui se contentaient de suivre les offices religieux ne pouvaient conqurir limmortalit en cette vie ; mais lglise leur fournissait les moyens de la recevoir aprs la mort. En enterrant trois pieds de profondeur, la nuit en plein air, quelques pieds de soie de couleur et un sceau talismanique en mtal (dix pieds de soie et un dragon en or pour les grands, cinq pieds de soie et un dragon en fer et en pierre de cinq couleurs pour les gens du peuple), on donnait au dfunt de quoi se racheter auprs des divinits infernales et, au bout de trente-deux ans, il tait relch : ses os se recouvraient de chair, il reprenait son corps et sortait du tombeau pour aller au Paradis des Immortels. La pit filiale tait ainsi satisfaite. Ctait la fte quon appelait le Jene du Talisman jaune, et que je me propose de dcrire brivement pour donner une ide de ce qutaient ces crmonies lpoque des Six Dynasties. Le Jene du Talisman Jaune nest pas moins curieux en son genre que le Jene de Boue et de Charbon. Cest par le dbordement de lmotion, par le dchanement des gestes et des sentiments, que celui-ci cherchait faire sentir aux fidles ltreinte du sacr. Dans le Jene du Talisman Jaune, qui est la fte de pnitence pour les morts, on ne pouvait compter sur des explosions de repentir personnel, puisque ce sont les pchs de leurs anctres et non les leurs que les participants rachtent. Cest par la lassitude des gestes fatigants renouvels indfiniment, par la monotonie des longues prires rptes interminablement, que lon cherchait dans ce cas inculquer aux fidles la notion que le salut ne sobtient pas sans peine, en leur faisant, en quelque sorte, sentir physiquement cette peine, plutt quen la leur faisant comprendre ; les participants devaient sortir briss des longues sances o il leur fallait rester entendre rciter la mme prire peine change en quelques mots, et surtout de ces milliers de prosternations que comporte le rituel de ce Jene. Le Jene du Talisman Jaune se fait en plein air, dans la cour du temple taoste. Laire sacre a vingt-quatre pieds de ct, avec dix portes formes de deux piquets de neuf pieds (9 est le nombre symbolique du Ciel), runis par un large criteau. Quatre des portes sont au milieu des cts, quatre aux angles pour les p.325 quatre points cardinaux et les quatre points intermdiaires, et deux supplmentaires aux angles Nord-Ouest et Sud-Est pour le haut et le bas. A lextrieur, on ajoute chaque angle les quatre Grandes Portes appeles Portes du Ciel, du Soleil, de la Lune, et Portillon de la Terre ; entre ces quatre
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portes et lenceinte des vingt-quatre pieds, on dispose, de manire marquer les six portes de cette enceinte, huit criteaux portant chacun le dessin dun des huit Trigrammes du Yijing, symboles du Ciel, de la Terre, du Tonnerre, de lEau, des Montagnes, des Gouffres, etc., et lments de formation des 64 Hexagrammes divinatoires, qui eux-mmes symbolisent toutes les choses. Les quatre Grandes Portes sont destines dlimiter une sorte de zone intermdiaire entre le monde profane et laire sacre, la fois pour garder celle-ci, avec lofficiant et tous ceux qui accomplissent la crmonie, contre les mauvaises influences du dehors, et pour protger les profanes contre lextrme saintet qui inonde laire sacre, et qui pourrait blesser ceux qui ne sont pas prpars la recevoir. Les huit Trigrammes renforcent cette protection et jouent un rle analogue celui du sceau de Salomon et autres figures cabalistiques dans les crmonies magiques dOccident : cest une dfense, une barrire que rien ne peut franchir, et qui oblige les esprits sarrter devant les dix portes. Les dix portes des dix directions sont les endroits les plus importants, parce quelles sont les passages obligs de laire sacre au monde profane. Le but du Jene est de contraindre les esprits des dix rgions du monde prendre les mes des anctres sacrifiants et les conduire devant ces dix portes ; l les esprits clestes les prendront leur tour pour les emmener au Ciel. Il y a donc deux catgories desprits faire venir sparment, les esprits terrestres des dix directions, et les esprits clestes ; on appelle les premiers devant les dix portes, et les seconds lintrieur de laire sacre. Pour cela, on place auprs de chacune des dix portes une lampe et un brle-parfum, destins attirer les esprits terrestres et leur faire voir le lieu o ils sont convoqus, les brle-parfum de jour, par la fume de lencens, les lampes de nuit, par leur lumire. Une prire dit : De jour nous brlons de lencens, de nuit nous allumons des lampes. Cest pour avertir les dieux jour et nuit. Ce symbolisme est inspir du procd alors usit en Chine pour transmettre des signaux : de jour par la fume, de nuit par la flamme ; mais les lampes et les brle-parfum ont naturellement prcd cette p.326 interprtation. On place encore prs de chacune des portes un dragon dor, charg de soumettre la rgion correspondante et de forcer lobissance les esprits qui y rsident. Enfin on y dpose des pices de soie brodes dont la couleur et la longueur rpondent la couleur et au nombre de chaque direction ; ces broderies sont destines racheter les mes. En effet, les mes des morts sont dans lautre monde les serviteurs de lAgent Terre qui les garde emprisonnes dans ses Geles Sombres ; il faut les lui racheter comme on rachte les esclaves, et cest leur prix quon paie en rouleaux de soie, monnaie lgale dans la Chine de ce temps ct des sapques de bronze.
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Les prparatifs des portes une fois achevs, il reste encore marquer le centre de laire, o se tiendra lofficiant, par un grand brle-parfum et une lampe de neuf pieds (encore le nombre symbolique du Ciel : cette lampe est destine guider les esprits clestes). Puis, pour mieux clairer lautre monde et bien montrer la route aux mes elles-mmes, on range quatre-vingt-dix lampes (neuf pour chacune des dix directions), probablement en dehors de laire sacre auprs de chacune des dix portes ; et encore des lampes sur le tombeau de la famille et sur le chemin qui va de ces tombes au lieu de la crmonie. Ainsi chaque catgorie reoit sa convocation particulire en son lieu propre : les esprits clestes au milieu de laire sacre, les esprits terrestres des dix directions chacune des dix portes, et les mes des morts sur les tombeaux de famille. Tout est prt. Le Matre de la Loi approche, suivi de ses quatre acolytes et de tous les participants au Jene. Ils entrent par le Portillon de la Terre puis, tournant vers la gauche, ils font le tour des brle-parfum en commenant par le ct Est et en continuant par le Sud-Est, le Sud, le Sud-Ouest, etc. Chaque fois quils arrivent un brle-parfum, ils lvent trois fois lencens en faisant une prire, puis ils se prosternent et reprennent leur chemin ; le tour achev, pendant que les jeneurs, restant toujours en dehors de laire sacre, vont se placer debout du ct Ouest, le Matre de la Loi entre dans laire et va se placer auprs de la lampe du Ciel ; et il appelle tous les esprits clestes en une longue prire o il indique chacun son rle. Les uns sont chargs de la police et doivent empcher tous les mauvais esprits dapprocher : Que les cavaliers et soldats Immortels Clestes, Immortels Terrestres, Immortels Volants, Hommes Rels, Hommes Divins, les cavaliers et soldats du Palais du Soleil et de la Lune, des Plantes et des Constellations, des Neuf Palais, des Trois Fleuves et des Quatre Mers, des Cinq Pics et des Quatre Rivires, au nombre de neuf cent mille myriades, viennent veiller le Jene !
p.327 Dautres
sont chargs de besognes plus familires :
Que des Adolescents dOr viennent soccuper de lencens, au nombre de trente-six ; que des Filles de Jade viennent jeter des fleurs, au nombre de trente-six ! Que viennent aussi ceux qui transmettent les paroles, ceux qui crivent les requtes, les officiers chevauchant les dragons de la poste qui portent les dpches officielles dans le monde cleste ! La prire finie, les jeneurs recommencent faire le tour des brle-parfum, dirigs par le Matre de la Loi. Celui-ci dit alors, et les Jeneurs rptent ensemble aprs lui, des prires destines exposer clairement aux esprits des dix directions le but de la crmonie : Pour la premire fois, je lve lencens pour que mon coreligionnaire (tongxin) Un tel sauve ses aeux et aeules des neuf
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gnrations, leurs mes mortes qui sont dans le Coffre de Jade des Neuf Obscurits, dans le Domaine de la Nuit ternelle, leurs corps qui rsident dans des conditions mauvaises. Pour leur salut est tabli ce Jene, et je brle de lencens. Je souhaite que les aeux et aeules des neuf gnrations soient tirs des douleurs obscures et montent aux Palais Clestes. Je brle de lencens. Prosterns la tte jusqu terre, nous vous prions : O vous, les Trs-Hauts Trois Vnrables, je souhaite de reverser les mrites (de cette crmonie) sur mes parents jusqu la neuvime gnration. Je supplie quils obtiennent dtre dlivrs des Dix Maux, des Huit Difficults, et que leurs corps qui sont dans la Nuit ternelle obtiennent de voir la Lumire Brillante, de monter aux Palais des Cieux, dtre vtus et nourris de vtements et de nourriture produits spontanment, et de demeurer ternellement dans le Non-Agir. Cest pourquoi maintenant je brle de lencens. Par cette prire, dite par lofficiant et rpte par les jeneurs trois fois chaque brle-parfum (ce qui fait en tout trente fois), au milieu des coups de gong et de la musique, lobjet de la crmonie est bien tabli. Chacun des Jeneurs ayant proclam son nom dans chacune des dix directions comme participant la fte, il ny aura pas derreur ; ce sont bien leurs anctres qui seront sauvs, et non ceux de quelque autre famille. A partir de ce moment commence pour les jeneurs une sorte de priple puisant autour du dieu de culte. Il leur faut encore reprendre la promenade de brle-parfum en brle-parfum, disant des prires. Mais, cette fois, ils doivent se prosterner un nombre de fois gal au nombre symbolique de la rgion laquelle ils sadressent. On commence lEst. Le Matre et les jeneurs saluent dabord neuf fois. Puis ils disent : Les aeux et aeules dUn tel, aux jours quils taient vivants en ce monde, ont originairement commis de mauvaises actions ; pour p.328 leurs pchs ils sont attachs aux Neuf Obscurits, au Domaine de la Nuit ternelle ; leurs mes tombes dans les douleurs et les difficults seront ballottes ternellement pendant mille ges, sans pouvoir tre dlivres jusqu ce que finisse le Ciel. Maintenant joffre neuf pieds de soie broderies vertes et un dragon dor. Que le Vnrable Cleste du joyau Sacr Trs -Haut de la Rgion Orientale, Seigneur Cleste des Neuf Souffles, que les Fonctionnaires Transcendants du Pays de lOrient rachtent mes aeux et aeules de neuf gnrations des maux rsultant de leurs pchs ! Quau Palais Cleste de jing niu, ils soient retranchs du registre des pcheurs et sauvs ! Que leurs mes et leurs corps
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misrables entrent dans la Lumire Brillante, montent au Palais Cleste et obtiennent bientt de pouvoir vivre nouveau dans le Bonheur ! Cette prire acheve, le Matre de la Loi prend une cordelette sur laquelle est faite une srie de nuds, et dnoue un de ces nuds pour marquer quainsi est dnou le lien qui attache les mes aux Neuf Obscurits. Puis les Jeneurs se prosternent 90 fois, le nombre 9 tant celui de lOrient. Et le tour continue avec la mme prire o seul le nom des divinits invoques change pour chacune des dix directions. Et le nombre des prosternations change aussi chaque fois. Au Sud-Est et chacun des quatre angles, il faut se prosterner 120 fois, au Sud 30 fois, lOuest 70 fois, au Nord 50 fois. Quand le tour des dix brle-parfum des dix Directions est achev, ils se sont prosterns face contre terre 960 fois. Et ce nest pas fini. Il faut encore 30 prosternations pour le Palais du Soleil, 70 pour le Palais de la Lune, 365 pour les Constellations, 20 pour chacun des Cinq Pics, 120 pour le Monde des Eaux, 360 pour les Trois Joyaux, cest--dire le Dao, les Livres Saints et la Communaut des Fidles. La crmonie est enfin acheve : il ne reste plus que quelques prires avant de sortir. Quon se reprsente ltat de ceux qui ont pris une part active une telle crmonie, qui ont rcit une centaine de longues prires et fait plus de deux mille prosternations ! A la manire ordinaire des ftes taostes, les gestes, dabord lents et solennels au dbut, sexcutent de plus en plus vite mesure que la crmonie avance ; une journe et plus se passe tourner en rond en se prosternant plusieurs fois par minute. Les hommes agenouills se jettent le front terre, se relvent, et recommencent sans avoir un instant de repos ; les reins rompus par ces prosternations incessantes, ils sont couverts de sueur et de poussire, demi asphyxis par les vapeurs dencens, assourdis par les gongs, les tambours et la musique, la bouche sche force de rciter des prires, lesprit vid par le bruit, le mouvement, la fatigue, la faim et la soif. Ce nest plus une motion p.329 violente mais de courte dure, comme dans le Jene de Boue et de Charbon, cest la fatigue prolonge jusqu lpuisement qui doit donner aux fidles la secousse destine branler non seulement leur corps, mais leur esprit. Le Jene du Talisman Jaune tait une entreprise considrable et trs dispendieuse ; elle ntait pas la porte de tous les fidles. Pour ceux que leur famille ne pouvait sauver, il restait encore la ressource de la Fonte des mes. Par une crmonie approprie, les fidles faisaient sortir des enfers les mes de leurs anctres, de faon que les mes (hun) demeurant dans lObscurit des Neuf Anctres, sortent de la Nuit ternelle et entrent au Ciel
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Lumineux , ou encore que les Sept Anctres saisissent le Principe de vie du Spontan et quils montent tre Immortels au Palais du Fate Mridional . Dans ce paradis jaillit, au milieu de la cour, une source de feu liquide ; les mes sy baignent, leur matire y est fondue et, quand elles en sortent, le Vnrable Cleste du Commencement Originel cre pour elles un corps de vie . Certains, pour plus de sret, faisaient de leur vivant la crmonie de la Fonte des mes pour eux-mmes ; ainsi leurs mes taient dj toutes prtes, et aprs la mort elles montaient droit au Palais Mridional revtir leur corps de vie . Cest ainsi que les simples fidles, sans chapper la mort, pouvaient cependant esprer eux aussi prendre place au Paradis et participer limmortalit bienheureuse, sans tre obligs pour cela de renoncer la vie des gens du monde. # Telle est la faon dont les Chinois rsolurent les problmes religieux que la disparition de la religion antique et la poursuite dune religion personnelle leur prsentrent en un temps o des problmes analogues taient dbattus en Occident. Le Taosme eut le mrite de poser nettement le problme du salut de lindividu par lui-mme : Mon destin est en moi, il nest pas dans le Ciel , affirme le Livre de lAscension en Occident (Xisheng jing), compos aux environs du dbut de notre re. Mais sa solution sembarrassa dun problme adventice, celui de la conservation du corps. Alors que, pour les Occidentaux, limmortalit est acquise demble ce qui est Esprit dans lhomme, toute la question tant dviter lme une immortalit malheureuse pour lui assurer une immortalit heureuse, pour les Taostes, cest lacquisition mme de limmortalit qui est en jeu : il faut que ltre humain, dont tous les lments constitutifs se dispersent la mort, russisse la conqurir. problme de la conservation du corps prit une place prpondrante et encombra le Taosme de pratiques innombrables, minutieuses, fastidieuses, qui finirent par rebuter les meilleurs esprits, rejetant les plus positifs au Confucianisme, et les plus religieux au Bouddhisme.
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LE POTE XI KANG ET LE CLUB DES SEPT SAGES DE LA FORT DE BAMBOUS 2
Texte dune confrence faite en fvrier 1940 la Socit belge dtudes orien tales, Bruxelles. Premire publication dans Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la Chine , Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 59-69. Reprise dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 331340.
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Le pote chinois dont je vais vous parler, Xi Kang, est plus connu encore dans son pays pour avoir t la figure principale du clbre Club des Sept Sages de la Fort de Bambous, Zhulin qixian, que pour ses uvres en grande partie perdues. Celles-ci nen sont pas moins intressantes, ne ft-ce que par leur style plus simple et moins manir, surtout moins pdant que celui de la plupart des crivains de son temps. Mais ce qui est peut-tre le plus intressant, cest quil est foncirement religieux. Ctait un dvot taoste, et sa vie et son uvre ont subi fortement linfluence du Taosme ; seulement cette influence se fera surtout sentir en profondeur et ne se manifeste gure la surface de ses pomes.
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Nous le connaissons assez bien parce que son frre Xi Xi, un admirateur fervent de son talent, avait crit la vie et lloge de son cadet et, bien que cette uvre soit perdue, cest sur elle que se fonde la biographie que lui consacre le Weizhi dans lHistoire des Trois Royaumes, histoire officielle de son temps. Xi Kang appartenait une excellente famille. Xi Xi se vante que sa famille appartenait hrditairement lcole des Lettrs , ce qui ne veut pas dire seulement que ctaient des gens instruits, mais implique lducation confucenne. Ses anctres navaient dailleurs rempli aucune grande fonction publique, mais avaient occup de petites places de scribes dans les administrations locale et centrale. En ralit, limportance de la famille tenait ce quils taient de grands propritaires fonciers extrmement riches. Xi Kang naquit en 223, dans la vieillesse de son pre ; il tait tout jeune quand il le perdit et fut lev par son frre an Xi Xi qui occupait un petit poste provincial. Il dcrit lui-mme son enfance en quelques vers, au dbut dun pome intitul Tristesse obscure , You fen : p.334 Hlas l jai peu de chance ! Enfant, je perdis mon pre. Orphelin sans le savoir, Alors que jtais encore dans les langes, Ma mre et mon frre an mlevrent. Ils taient bons, ils ntaient pas svres ; Leur amour tait indulgent ; Je navais ni rprimande, ni matre. A peine arriv lge o lon prend le bonnet et la ceinture, Confiant en leur bont, je me laissai aller mes penchants. A vrai dire, ses penchants ntaient pas bien mauvais ; ils taient seulement peu conformes la norme confucenne et lentranaient au Taosme. Il fit de bonnes tudes, et ses uvres mon trent une bonne connaissance des Classiques. Comme la plupart des jeunes gens riches, il les complta par des voyages ; mais il se montra assez versatile :
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Il ne se fit, dit son frre, le disciple daucun matre, mais sintressa tout et apprit toutes sortes de choses. Ces intrts trs divers ntaient sans doute pas pure curiosit. On imagine lenfant et le jeune homme, desprit un peu inquiet (ses vers le font sentir), peu ambitieux, dgag par sa fortune de la ncessit de suivre une carrire administrative, cherchant en vain dans les Classiques et lenseignement des Lettrs la rponse son lan vers une religion personnelle, et ne trouvant que des recettes de politique pour le bien-tre du monde quand il aurait voulu calmer son inquitude sur sa propre destine, lorigine et la fin de son esprit, sur la mort et sur la vie. Comme beaucoup de ses contemporains, cest dans Laozi et Zhuangzi et dans les livres saints du Taosme quil trouva lapaisement. Le Taosme tait alors trs florissant, justement parce quil avait apport aux Chinois la rvlation de la religion personnelle. Trs rpandu mme parmi les Lettrs qui ne le jugeaient pas contradictoire avec le Confucianisme officiel, il promettait le salut aux fidles qui sadonnaient consciencieusement des pratiques nombreuses et minutieuses de dittique et de respiration dune part, de concentration et de mditation de lautre. Il comportait une connaissance prcise de tout ce qui touche la destine, ainsi que de la constitution du corps et de la personne et du sort de lhomme dans la vie et dans la mort. Il enseignait que lhomme est normalement destin finir tout entier ; il est form, en effet, dun corps matriel fait de Souffles grossiers qui descendirent lorsque le Chaos se dispersa, et dun Esprit, recteur de la conscience et de la personnalit, produit la naissance par lunion du Souffle vital, un des Souffles purs qui montrent quand le Chaos se dfit, et de lEssence propre chacun. Lun et lautre sont galement prissables, car lEsprit p.335 finit, le Souffle vital et lEssence se sparent, et quand il finit le corps meurt ; ce qui reste, ce sont de petites mes qui se sparent et dont les unes vont rsider dans le tombeau avec le cadavre, tandis que les autres descendent la Nuit ternelle, dans les Geles Sombres du pays des Sources jaunes o le dieu du Sol les retient. Mais ceux qui sont instruits savent par des procds appropris Nourrir le Corps et lempcher de mourir, Nourrir lEsprit et le faire durer. Par la dittique, ils chassent le Souffle de la Nourriture Sanglante, liminant lalimentation vulgaire ; par des procds respiratoires, ils arrivent se nourrir de Souffles et remplacer la matire grossire de leur corps par une matire de plus en plus subtile ; par la concentration et la mditation, ils maintiennent lintrieur du corps les dieux, les esprits et les mes qui lhabitent, et, les obligeant les protger contre tous les maux du dedans et du dehors, ils conservent en eux la vie. Ainsi ils obtiennent lImmortalit dans le corps. Non pas quils vivent ternellement parmi les hommes dans leur famille : ce serait trop dconcertant pour les autres hommes ; mais leur mort nest quune mort apparente, leur corps devenu immortel va au Paradis.
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Xi Kang devint Taoste pratiquant : il a compos une Dissertation sur le Nourrissement du Principe Vital o il expose clairement sa pense. Mais cela ne lempcha pas de continuer ses tudes classiques. Celles-ci finies, il se mit voyager comme le faisaient souvent les jeunes gens de bonne famille en ce temps, se partageant entre les tudes taoques et les tudes classiques. Un de ces voyages, entre 240 et 245, le mena Handan (dans lOuest du Hebei actuel, o il rencontra un certain Wang Lie qui prtendait avoir plus de deux cents ans et qui lui enseigna les procds de respiration. Vers la mme poque ou un peu plus tard, il passa Ji (prs de Wei-huifu, dans le Nord du Henan) et rendit visite lermite Sun Deng dont il voulut devenir le disciple, mais qui le tint distance. Vers 242, on le trouve dans la Commanderie de Yingchuan (Yuxian dans le Henan central) ; recommand au gouverneur Shan Qin, il fut reu chez lui et il y fit la connaissance de son fils Shan Tao, qui devait devenir un de ses meilleurs amis, celui qui au moment de mourir il confia son fils en bas ge. Bien que plus jeune de vingt ans que Shan Tao (qui tait n en 203), Xi Kang exera immdiatement une grande influence sur lui. Taoste fervent, il avait rsolu de ne pas tre fonctionnaire, et entrana Shan Tao qui dcida de limiter ; mais il faut ajouter que la rsolution de Shan Tao ne dura pas longtemps et quil fit par la suite une carrire administrative trs honorable. Vers 258 ou 260, un de ses admirateurs, Zhao Zhi, le rencontra dans la p.336 Grande cole, la capitale, en train de copier les caractres antiques des Classiques gravs sur pierre. A un de ses passages dans son pays, vers 250, Xi Kang stait mari : il avait pous la fille ou la petite-fille du roi Mu de Pei, un prince de la famille impriale de Wei ; aprs son mariage, il sinstalla Shanyang, au nord de lactuel Xiuwu dans le Henan ; cest l quil passa les dernires annes de sa courte vie, et cest l quil fonda le fameux Club de la Fort de Bambous, qui est rest clbre dans la littrature chinoise. Nous connaissons assez bien la vie quil menait Shanyang, grce aux anecdotes recueillies dans un recueil de potins littraires compil au VIe sicle, le Shishuo xinyu. Il partageait son temps entre les exercices minutieux du Taosme, gymnastique, respiration, mditation, les courses dans les montagnes la recherche des simples dont il composait les drogues quabsorbent les Taostes pendant les priodes o, sabstenant de crales, ils essaient de se nourrir de Souffles, le vin, la littrature, et un travail manuel, la forge. Pour Xi Kang qui avait une taille de 7 pieds 8 pouces (soit presque 1,90 m), cet exercice violent tait un dlassement. Il y avait, au milieu de la cour de sa maison, un grand saule, et en t il installait son enclume sous cet arbre et travaillait l assis par terre. Cest ce qui le brouilla, dit-on, avec le personnage le plus notable de Shanyang, un certain Zhong Hui, fils de lancien Grand Tuteur Zhong You (151-230) et surtout favori du tout-puissant duc de Jin qui allait bientt dtrner lempereur de Wei et fonder une dynastie nouvelle. Zhong Hui, attir par la renomme du pote, alla le voir chez lui. Xi Kang
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tait assis les jambes allonges, attitude fort impolie, et martelait. A larrive de Zhong Hui, il ne se drangea pas et ne lui adressa pas la parole ; Zhong Hui froiss finit par sen aller. Alors Xi Kang lui dit pendant quil se retirait : Quavez-vous entendu raconter, pour venir ? Quavez-vous vu, pour vous en aller ? Sur quoi Zhong Hui vex rpondit avec assez de prsence desprit : Ce que javais entendu raconter mavait fait venir ; ce que je vois me fait partir ! Xi Kang stait attir l une inimiti rancunire quil devait retrouver plus tard pour son malheur. Riche, dexcellente famille, parent par sa femme de la famille impriale, Xi Kang recevait chez lui ses amis Ruan Ji, Xiang Xiu, Wang Rong, Liu Ling, tous crivains et potes, avec lesquels il devait former le Club de la Fort de Bambous, o lon faisait des vers en buvant du vin. Ils taient sept amis en ajoutant aux prcdents Xi Kang lui-mme, et Yuan Xian neveu de Yuan Ji. Plus tard, dans sa vieillesse, lun des p.337 survivants, Wang Rong, se plaisait voquer ses souvenirs de ce temps ; et de ses anecdotes et de quelques autres qui avaient t recueillies, il nous reste assez pour nous reprsenter ce quils faisaient. Ils se promenaient en causant dans un petit bosquet de bambous, sarrtaient pour boire, reprenaient leur promenade, puis aprs avoir bu, caus, fait des vers, ils allaient jusqu la taverne dun certain M. Huang o ils achevaient de senivrer. Quest-ce que des gens instruits, cultivs, potes, profondment religieux comme Xi Kang demandaient livresse ? Leurs uvres, bien plus personnelles que ne sont dordinaire celles des crivains chinois, nous donnent la rponse cette question. Voici par exemple la Chanson de la Vertu du Vin de Liu Ling, qui traite ce sujet sous forme de rflexions gnrales : Chanson de la vertu du vin I Il est un noble matre, Pour qui le Ciel et la Terre ne sont quun matin, Et lternit nest quun instant ; Le soleil et la lune sont ses fentres, Les huit dserts sont sa cour ; Il marche sans laisser de traces ; Il ne demeure en aucune maison ; Il a pour toit le ciel et pour natte la terre, Il suit sa fantaisie. Sil arrte, cest pour saisir une coupe ou tenir une gourde ;
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Sil remue, cest pour porter un flacon ou prendre une bouteille. Le vin est sa seule affaire : Il ne connat rien dautre. II Un jeune seigneur de noble maison Et un fonctionnaire en retraite, Ayant entendu parler de mes habitudes, Discutent ma manire dagir. Ils agitent leurs manches, empoignent leurs revers, Roulent des yeux furieux, grincent des dents, Et mexposent les rgles de la politesse : Les comme il faut et pas comme il faut slvent comme autant dabeilles. A ce moment, le matre Saisit une jarre, prend un pot, Porte la coupe sa bouche et hume le vin ; Puis, secouant sa barbe, il allonge les jambes, Prenant pour oreiller le ferment, pour traversin la lie. III
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pense, sans souci, Son bonheur est complet ; Soudain le voici ivre, Et tout coup le voil dgris. A couter en paix il nentendrait pas le bruit du tonnerre ; A regarder avec attention il ne verrait pas la forme du Tai-chan ; Il ne sent ni le froid ni le chaud qui mordent la chair, Ni le gain ni le dsir qui excitent les passions. Il se penche pour regarder les tres qui fourmillent : Ils sont comme des lentilles deau flottant sur le Kiang et le Han. Les deux notables se tiennent ses cts, Pareils pour lui des gupes ou des chenilles. Un pome de Xi Kang lui-mme, emprunt la srie de ses Runions de Vin Jiuhui, montre ce que le pote cherchait dans le vin : on y voit la priode triomphale du dbut de livresse, o tout lui parat plus beau, plus grand que la ralit, o son imagination tire une harmonie de tout ce quil voit et entend, puis ensuite la dpression brusque o le sentiment de sa dchance lenvahit brusquement, o il regrette de ne pas tre capable de mener une vie simple et cache. Quel plaisir de se promener dans le jardin !
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Je fais le tour de linfini ; Toutes les plantes mettent des parfums... Les arbres de la fort se mlent confusment ; Dans ltang Xuanchi sbattent les brmes et les carpes ; Avec des balles lgres jabats les oiseaux dans leur vol, Avec une ligne mince je prends des esturgeons. Pendant la sance se produit un chant dlicieux, Les souffles divers se rglent en un mme air. Le ruisseau voisin moffre un vin pur, Une chanson murmure sort des dents blanches ; Mon luth oisif sagite et joue admirablement, Un son pur slve suivant le vent. Pourquoi cette runion ne me fait-elle pas plaisir ? Cest que je regrette que Dongyezi ne soit pas ici. Dans le vin, je songe lhomme qui se cache, Gardant les murs antiques ; Il lui suffit de sept cordes de luth, Il met tout son cur se connatre lui-mme. Il semble quils cherchaient dans une lgre ivresse cette sensation dtre en dehors et au-dessus des choses du monde, que notre littrature moderne attribue lopium, et quils finissaient la journe dans une ivresse lourde la taverne de M. Huang pour noyer dans le vin la dpression qui suivait lexaltation du dbut. Un homme qui vivait ainsi dans la retraite, sans vouloir de lonction publique, pouvait esprer traverser sans encombre mme cette poque trouble, malgr sa fortune et sa situation de famille. Il nen fut rien, et Xi Kang mourut en 262 excut en place publique. Je vous ai dit comment il stait attir par son indpendance linimiti de Zhong Hui, le favori du duc de Jin, Sima Zhao, alors tout-puissant. Or, parmi les clients de Sima Zhao se trouvait Lu Sun, le frre dun ami de Xi Kang nomm Lu An, qui avait une intrigue avec la femme de son frre Lu An, et voulut, probablement de concert avec elle, se dbarrasser du mari gnant : il laccusa de manquer de pit filiale , un des crimes irrmissibles du Code des Han et des Wei, et Lu An fut jet en prison. Au lieu de se tenir tranquille et de sy faire oublier, il eut la mauvaise ide de vouloir dmontrer que laccusation tait un complot mont contre lui, et il appela son ami Xi Kang en tmoignage. Ladultre tait un crime grave, particulirement avec la femme dun frre. Lu Sun se sentant menac poussa laccusation de manque de pit filiale, en se faisant appuyer par Zhong Hui, et celui-ci, pour se venger du ddain de Xi Kang, le comprit dans laccusation : il fut lui aussi jet en prison, et ils furent tous deux condamns mort. On dit que trois mille disciples admirateurs de Xi Kang supplirent le roi de Jin de leur laisser prendre la place de leur matre au
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supplice, mais leurs demandes furent repousses. Son ami Xiang Xiu accourant de sa province obtint une audience de Sima Zhao, fut accueilli trs aimablement, mais neut pas plus de succs. Les deux amis furent excuts sur le march Est de la capitale en 262. En allant au supplice, Xi Kang jouait du luth, en contemplant les rayons du soleil. Je ne voudrais pas finir sans vous faire remarquer le surcrot de chagrin que sa religion mme devait apporter Xi Kang au moment de son supplice. Xi Kang croit que limmortalit heureuse peut tre acquise par lhomme, mais condition quil russisse, par des pratiques appropries, viter la mort et rendre son corps immortel. Il se livre dvotement pendant plusieurs annes aux exercices ncessaires. Et subitement voici la condamnation mort et lexcution : ce nest pas seulement cette vie quil perd encore jeune (il avait quarante-trois ans), cest lesprance mme de la vie future, qui ne peut plus tre acquise aprs la destruction de son corps. Les Taostes des sicles suivants ont fait de Xi Kang un Immortel et ont dclar quil avait obtenu la Libration du Cadavre par les armes, ce qui est en effet un procd rare mais rgulier. Peut-tre Xi Kang p.340 fut-il consol par un espoir de ce genre dans sa marche au supplice, alors quil sen allait en jouant du luth. Jajouterai pour finir que les uvres de Xi Kang se perdirent assez tt, mais quun bon nombre dentre elles tait entr dans diverses anthologies ; cest l quau temps des Song on alla les reprendre pour en faire une petite collection qui est loin dtre complte, mais qui contient certainement sinon toutes ses meilleures uvres, du moins les pices qui avaient t le plus gotes de ceux qui pouvaient lire tout ce quil avait laiss.
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ESSAI SUR LE TAOSME AUX PREMIERS SICLES DE LRE CHRTIENNE 3
Matriaux trouvs dans les dossiers dHenri Maspero, visiblement destins former un ensemble. Premire publication dans Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la Chine , Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 71 -222. Repris dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 341- 466.
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Introduction bibliographique
@ Les premiers sicles de notre re, qui correspondent en Chine la dynastie des Han Postrieurs, puis la priode de divisions internes et dinvasions barbares quon appelle les Trois Royaumes et les Six Dynasties, furent marqus par de grandes transformations religieuses. Cest alors que ltablissement du texte dfinitif des Classiques et la composition des grands commentaires donna sa premire forme prcise au Confucianisme. Cest dans cette priode que sintroduisit en Chine le Bouddhisme, religion trangre dont le succs fut bientt considrable. Cest enfin en ce temps que le Taosme parat avoir atteint son apoge la fois religieux et politique. Cest en somme pendant ces quelques sicles que se constiturent les grandes ides qui sont la base de lesprit chinois mdival et moderne.
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Or lhistoire religieuse de cette priode est trs mal connue. Pour le Confucianisme, nous avons des biographies de lettrs ; mais, si elles numrent tout au long les fonctions quils ont remplies, elles ne parlent gure de leurs ides, et la plupart des livres sont perdus. Nous avons pour le Bouddhisme des biographies de religieux ; mais elles ne nous apprennent presque rien de lorganisation des glises et de leur dveloppement. Pour le taosme, cest encore pis. Les critures taostes ne furent imprimes quune seule fois, sous la dynastie des Ming, vers 1444-1447, et de cette impression il na subsist que deux exemplaires, lun Pkin, lautre Tky (105). Le Canon Taoste tait donc peu prs inaccessible ; p.346 heureusement une rdition vient den tre faite (106), mais elle date dune dizaine dannes peine. Et le recueil est norme, plus dun millier de volumes contenant prs de 1 500 ouvrages diffrents, dont beaucoup trs longs, en sorte que lexploration qui sera longue et difficile en commence peine. Or le Taosme a jou un grand rle dans lhistoire religieuse de la Chine aux premiers sicles de notre re, tant par lui-mme que par ses rapports avec le Bouddhisme. Le succs du Bouddhisme en Chine est un des faits les plus tonnants de lhistoire religieuse de lExtrme-Orient, car on ne saurait imaginer rien de plus oppos que le gnie religieux de lInde et celui de la Chine. Il ny avait aucune ide commune, aucun sentiment commun, et premire vue on saisit mal par quel biais les missionnaires trangers ont pu faire pntrer et accepter leurs doctrines. Il y a quelques annes seulement quon sest avis que le Taosme avait d jouer un rle dans cette
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introduction ; on a remarqu en effet que les principales expressions techniques du Bouddhisme, quand elles ntaient pas rendues simplement en transcrivant tant bien que mal les termes sanscrits, taient traduites par des expressions techniques taostes (107). Cest un p.347 premier fait intressant. Mais quand on veut aller plus loin, et examiner de prs comment Bouddhisme et Taosme se sont mutuellement influencs, on se voit vite arrt par lignorance o nous sommes des doctrines taostes et plus encore de lvolution de ces doctrines. Lune des principales difficults que prsentent les recherches se rapportant lhistoire du Taosme vient de ce que les livres taostes anciens ne sont pas dats : leurs auteurs sont inconnus, on ne sait quelle poque ils remontent et il ny a presque jamais ni prface ni notice initiale ou finale donnant un nom dauteur ou une indication chronologique : pour certains, on peut hsiter entre les Han et les Ming, cest--dire entre une quinzaine de sicles. Il est ncessaire cependant davoir quelques dates pour pouvoir faire lhistoire du Taosme : je crois avoir russi en tablir un certain nombre. Je ne puis exposer ici le dtail de cette recherche ; je me contenterai den prsenter sommairement les rsultats de faon montrer que ce nest pas arbitrairement que jattribue des dates assez prcises la composition de certains livres taostes que le Daozang nous offre sans indication daucune sorte. Si les Taostes avaient t aussi soigneux que les Bouddhistes qui nous ont conserv toute une srie de catalogues anciens de leur collection depuis le dbut du VIe sicle, nous aurions trois points de repre prcieux, car il a t compos au moins trois catalogues anciens du Canon Taoste, le premier par ordre des Song Antrieurs, achev en 741 par Lu Xiujing (108), un second Intitul le Filet des perles de Jade rouge des Trois Profondeurs Sandong qionggang, compos par ordre imprial en 713-718 par Zhang Xianting, et enfin un troisime compos par ordre imprial au dbut des Song Septentrionaux sous la direction de Xu Xuan (916-991), bientt suivi dun supplment compos p.348 entre 1008 et 1017 sous la direction de Wang Qinruo. Le tout forma ce quon appela dabord le Nouveau Catalogue Xinlu et qui, aprs prsentation lempereur Zhenzong des Song (998-1022), reut de lui le titre de Catalogue Gnral de la Littrature Prcieuse Baowen tonglu (109). Aucun deux ne subsiste, sauf quelques lignes de celui des Tang conservant les titres de vingt-quatre ouvrages (110). Nanmoins il est possible de se faire une ide de ce qutait la collection taoste du dbut des Tang grce aux recueils dextraits compils cette poque, et dont il subsiste deux : Ce quil y a de plus important dans les Livres secrets du Dao qui na pas de suprieur Wushang biyao, en cent chapitres (111), et Le Sac de Perles des Trois Profondeurs Sandong zhunang, en dix chapitres (112). Le nom et
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lpoque de lauteur du second, Wang Xuanhe des Tang, ont t par chance conservs dans les colophons du Daozang. Quant au premier, qui se prsente comme un ouvrage anonyme et de date inconnue, des fragments importants dune copie excute en 718 sen retrouvent dans les manuscrits rapports de Dunhuang par M. Pelliot (113) ; louvrage tait donc au plus tard du dbut du VIIIe sicle. Grce ces deux recueils, nous avons les titres et de nombreux extraits de 194 livres diffrents remontant au plus tard au VIIe sicle de notre re. Si on veut remonter plus haut, les recherches sont moins simples. Pour le VIe sicle, les ouvrages bouddhiques de polmique anti-taoste citent de nombreux titres et passages de livres taostes. Pour le V e sicle, le catalogue de Lu Xiujing, qui est perdu comme je lai dit, est mentionn rgulirement dans le fragment du manuscrit de Dunhuang contenant le catalogue des Tang ; cela donne une vingtaine de titres. De plus, un des rares passages conservs (114) dune des uvres aujourdhui perdues p.349 dun Taoste de la premire moiti du VIe sicle, Song Wenming, LAbme des Sens du daode , Daode yiyuan, mentionne un livre qui, lui, a survcu, le Livre Rel des Huit Simplicits du Trs-Haut de Puret Suprme Shangqing gaoshang basu zhenjing (115), et celui-ci son tour numre vingt-quatre ouvrages qui doivent tre tudis par ceux qui recherchent lImmortalit divers stages de leur progrs. Cela nous donne une cinquantaine de titres pour le milieu du Ve sicle. Enfin, pour le IVe sicle, nous avons deux listes importantes de titres, lune de la seconde, lautre de la premire moiti de ce sicle. Une quarantaine de livres sont mentionns dans la Vie sotrique de lHomme Ralis (du Palais) de Yang Pourpre Ziyang zhenren neizhuan, un livre dhagiographie (cest la vie dun personnage appel Zhou Yishan qui parvient lImmortalit) que nous savons ne pouvoir avoir t compos plus tard que la fin du IVe sicle grce une note, conserve par hasard, dun copiste dclarant quil en a achev la copie le 22 fvrier 399 (116). Lautre liste est bien plus considrable : Ge Hong, un alchimiste qui mourut entre 325 et 336, cite plus de trois cents titres douvrages dans ton Baopuzi (117), la plupart se rapportant lalchimie et aux talismans, mais il y a aussi des livres doctrinaux et des rituels. Nous avons ainsi un certain nombre de repres bien tablis, et cela nous aide nous faire un aperu qui, sil est incomplet, est nanmoins assez bon, de la littrature taoste depuis le IIe sicle de notre re jusquaux Tang. On peut dterminer dabord un groupe homogne de livres des IIe-IVe sicles, livres qui, apparents de prs les uns aux autres, et surtout manant videmment dun mme milieu taoste, se rattachent tous aux mmes ides fondamentales. Il y a dabord le Livre de la Cour Jaune Huangting yujing (118), p.350 probablement le plus ancien, et le Livre Rel de la Grande Profondeur Dadong zhenjing en trente-neuf sections (119), qui me parat tre un arrangement systmatique du Livre de la Cour Jaune. Le premier, extrmement confus, rempli dexpressions cryptiques et de noms divins, est
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dans bien des passages aujourdhui presque inintelligible : mme dans lantiquit et pour des lecteurs qui les ides quil exprimait taient familires, il na jamais d tre dune lecture facile. Le second, mieux ordonn, de style plus simple, est bien moins ardu, aussi parat-il avoir t plus rpandu (120). Ces livres, cits lun et lautre dans le Baopuzi, me semblent tre fort anciens : le premier dentre eux au moins remonte au IIe sicle, car il est cit dans le Liexianzhuan. Deux drivent une srie douvrages plus rcents puisquils citent les premiers : le Livre Rel des Huit-Simplicits Basu zhenjing que jai dj mentionn, le Livre-Merveilleux du (ciel) Dayou Dayou miaojing (121), le Livre-Profond des Sept-Transformations et des Sept-Changements Qizhuan qibian dongjing (122), le Livre des Trois-Originels Rels-Uns, par le Seigneur-Imprial du Portique-dOr Jinque dijun Sanyuan zhenyi jing (123), et en dernier lieu le Livre de la Loi Correcte des Trois Cieux Santian zhengfa jing (124). Tous ces livres citent les deux premiers qui, au contraire, ne les connaissent pas : ils leur sont donc srement postrieurs ; dautre part, ils sont antrieurs au Ziyang zhenren neizhuan qui les mentionne tous. Comme ils se citent mutuellement, je les considre comme tout fait contemporains : ils doivent tre de la premire moiti du IVe sicle de notre re. Tous ces livres accordent une grande importance et un respect particulier au Livre Rel de la Grande Profondeur Dadong zhenjing et les ides quils expriment se rattachent de trs prs celle de ce livre et du Livre de la Cour Jaune : mon avis, cet ensemble douvrages trs cohrent provient p.351 dun mme cercle taoste qui rpondait troitement de la tradition du Livre de la Grande Profondeur . Si les ouvrages qui se rclament du Livre de la Grande Profondeur se laissent dater sans trop de peine, il est plus difficile darriver des rsultats prcis pour ceux qui se rclament du Joyau Sacr Lingbao. Le Joyau Sacr, ce sont les livres saints eux-mmes, qui se sont crs spontanment par la coagulation des Souffles Purs lorigine du monde, sous forme de tablettes de jade graves dor ; les dieux, qui ne sont pas assez purs pour les contempler directement, les ont entendu rciter du Vnrable Cleste du Commencement Originel Yuanshi Tianzun, qui seul peut les lire, ayant t form spontanment lui aussi par la coagulation des Souffles lorigine du monde, en mme temps que le Joyau-Sacr, et ils les ont leur tour gravs en caractres sur des tablettes de jade et les conservent dans les palais clestes. Je ne sais quand lexpression de Lingbao a commenc tre en usage. Les livres les plus anciens du Lingbao, qui paraissent avoir t des rituels de certaines crmonies religieuses, remontent eux aussi au moins au IIIe sicle. Les livres doctrinaux de ce groupe me semblent avoir apparu plus tard ; le plus important dentre eux, le Livre du Salut des Hommes innombrables, par le (Vnrable Cleste du) Commencement Originel Yuanshi wuliang duren jing, doit tre des confins du IVe et du Ve sicle, poque o la tradition du
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Lingbao parat avoir commenc se rpandre et prendre la premire place dans le Taosme. Ces deux groupes duvres donnent corps deux tendances qui reprsentent chacune une conception diffrente du mode de salut, et par l de la religion en son entier. Mais ces deux tendances ne se sont pas prsentes comme antagonistes, en dpit de leurs divergences fondamentales. Les adeptes du Joyau-Sacr connaissent le Livre de la Grande Profondeur et dautres de cette tradition ; ils ne les combattent pas : au contraire, ils les citent et les utilisent ; ils prtendent non pas les remplacer, mais les complter et les continuer. Et les adeptes du Livre de la Grande Profondeur ne slvent pas contre cette prtention, mais lacceptent tout naturellement. Pour les uns comme pour les autres, les pratiques du culte importent plus que les doctrines. Les deux tendances que ces livres mettent en relief me paraissent avoir exist de tout temps dans le Taosme, mais sans y avoir toujours eu la mme importance relative : celle du Joyau-Sacr me parat stre dveloppe particulirement partir des IIIe-IVe sicles, en partie spontanment, en partie sous linfluence de certaines doctrines bouddhiques, en un temps ou les Taostes croyaient encore voir dans le Bouddhisme une forme p.352 particulire de leur propre religion et linterprtaient tendancieusement leur manire. Je ne puis songer exposer dans son ensemble tout le dveloppement du Taosme des premiers sicles de notre re ; non seulement ce serait beaucoup trop long, mais encore je ne suis pas encore arriv voir assez clairement certains points de ce qui se rapporte aux livres du Joyau Sacr. Je les ai par suite laisss de ct, et men suis tenu principalement ltude des milieux taostes qui, au IVe sicle, se rclamaient du Livre de la Grande Profondeur. Jexaminerai en premier lieu la vie religieuse individuelle du fidle et la recherche de la Vie ternelle dans le Taosme des IIIe-Ve sicles de notre re ; ensuite lorganisation des glises, leurs crmonies, leur vie avant et aprs la grande rvolte de 184 P. C. ; enfin les rapports du Taosme avec le Bouddhisme dans les premires communauts bouddhiques de Chine. Je ne prtends pas dailleurs prsenter une tude complte de ces questions : en abordant ltude dune religion dont tout est inconnu ou peu prs, crmonies du culte, doctrines, organisation, histoire, trop de lacunes et derreurs sont invitables. Je dois me borner dgager quelques aperus qui pourront aider, dans une certaine mesure, je lespre, aux travaux ultrieurs.
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I. La vie religieuse individuelle et la recherche de limmortalit

@ Le Taosme ancien est avant tout une religion dont le but est de conduire les fidles la Vie ternelle, ou comme on dit en chinois la Longue Vie, changsheng, une longue vie qui ne doit pas avoir de fin. Ce terme de Vie ternelle, qui apparat presque chrtien, cache des ides bien diffrentes des ntres. Cest quen effet le problme de lImmortalit et de la Vie ternelle ne se posait pas de la mme faon pour les Taostes et les Chrtiens. Ceux-ci, forms la philosophie grecque, taient habitus considrer Esprit et Matire comme deux substances distinctes : ds avant le christianisme, on admettait que la mort natteignait que la Matire et laissait subsister lEsprit immatriel et essentiellement immortel. Mais les Chinois nont jamais fait notre distinction entre Esprit et Matire. Pour eux, il ny a quune seule substance qui passe de ltat invisible et sans forme, ltat visible et ayant forme (125). Lhomme nest pas form dune me spirituelle et dun corps matriel : il est entirement matriel.
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Alors que pour les Occidentaux limmortalit est acquise demble ce qui est Esprit dans lhomme, et toute la question est dviter lme une immortalit malheureuse pour lui assurer une immortalit heureuse, pour les Taostes, cest lacquisition de lImmortalit qui est en jeu : il faut que ltre humain, dont tous les lments constitutifs se dispersent la mort, russisse la conqurir. Cette immortalit, peut-tre les premiers fondateurs crurent-ils la possibilit de lobtenir en cette vie, par la suppression de p.354 la mort. Mais, lpoque des Han, les Taostes se contentaient de rsultats moins miraculeux en apparence. Il fallait chercher dvelopper en soi-mme de son vivant une sorte dembryon intrieur dou dimmortalit, qui se formait, grandissait, et devenu adulte transformait le corps grossier en un corps immortel subtil et lger, comme la cigale sort de sa dpouille ou le serpent de sa vieille peau. Cette naissance la Vie ternelle tait toute pareille la mort vulgaire. Le fidle taoste avait lair de mourir ; on lenterrait selon les rites ordinaires. Mais ce ntait quune apparence : ce qui se trouvait en ralit dpos dans la tombe, ctait une pe, ou une canne de bambou, laquelle il avait donn laspect de son corps ; le vrai corps, devenu immortel, tait all vivre parmi les Immortels. Cest ce quon appelait la Libration du Corps (ou du Cadavre) shijie ; et on disait que la Libration du Corps est une fausse mort (126).
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Lanecdote suivante qui est tire dun livre du IIIe sicle P.C., une sorte de biographie taoste de lempereur Wu (140-87) et peut-tre de quelques autres empereurs des Han, intitule les Faits et Gestes de lintrieur du Palais des Han Han jinzhong qiju zhu, montre ce qutait cette Libration du Corps (127). Li Zhaojun, le hros de lanecdote, est un personnage histori que, un alchimiste, mentionn par Sima Qian qui fut son contemporain. Quand Li Zhaojun fut prs de partir, lempereur Wu rva quil gravissait le mont Song avec lui. A mi-chemin, un messager mont sur un dragon et tenant en main son insigne de dignit descendit dun nuage et dit : Le Grand Un Taiyi prie Zhaojun de venir. Lempereur sveilla et dit ceux qui lentouraient : Daprs ce que je viens de rver, Zhaojun va me quitter. Quelques jours plus tard Zhaojun se dclara malade et mourut. Longtemps aprs, lempereur ordonna douvrir son cercueil : il ny avait pas de corps et il ne restait que les habits et le bonnet. Le Baopuzi contient dautres historiettes du mme genre : par exemple, un matre taoste et ses deux disciples tant morts, les familles firent ouvrir les cercueils : dans chacun on trouva une perche en bambou laquelle tait attach un crit vermillon ; cest que tous trois taient des Librs du Corps shijie (128). En somme, pas de miracles prodigieux, dascension en plein jour sur un dragon comme celle de lEmpereur Jaune, un des fondateurs mythiques du Taosme, Huangdi : mais lassurance pour les fidles de jouir aprs une mort apparente de limmortalit bienheureuse sils ont su la conqurir.
1. Vie religieuse extrieure : pratiques et exercices

a. Les premiers pas dans la Voie de lImmortalit : la vie morale et les actes de vertu @ Comment acqurait-on limmortalit ? Les auteurs trangers au Taosme ont t surtout frapps par les pratiques alchimiques et dittiques, et cest sur elles quils insistent. Un grand crivain du 1er sicle de notre re, Wang Chong, dit :
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Les Taostes absorbent lessence dor et de jade, et mangent les efflorescences de lagaric, en sorte que leur corps devient lger, et quils deviennent Immortels. Et ailleurs : Ils disent quen rglant le souffle, on ne meurt pas... Enfin il parle des gens qui pratiquent les procds taostes de sabstenir de manger des crales (129). Tout cela tient en effet une grande place. Mais cela ne suffit pas. Il faut y joindre une vie pure et lexercice des vertus morales. Les deux sries de pratiques se compltent et ont une importance gale. Le plus grand alchimiste du IVe sicle, Ge Hong, le dit formellement : Ceux qui naccomplissent pas dactes de vertu et se contentent de pratiquer les procds magiques nobtiendront jamais la Vie ternelle (130). Ce qutaient ces actes de vertu, nous le voyons par une vie dImmortel dont jai dj parl, compose au IVe sicle et qui a heureusement survcu au naufrage de presque toute la littrature taoste de cette poque, la Biographie sotrique de lHomme Ralis du Palais du Yang Pourpre . Le hros, appel Zhou Yishan, et que cet opuscule fait vivre vers la fin des Han Postrieurs, na jamais exist, mais par cela mme quil ne racontait p.356 pas la vie dun personnage rel, lauteur a pu donner libre cours son imagination, et nous voyons ainsi parfaitement quel est lidal de la vie taoste. Voici le dbut de cette biographie (131) : Tout jeune (132) (Zhou Yishan) aimait mditer, assis solitaire en des lieux tranquilles. Chaque jour aprs laube, au moment o le soleil se levait, il se tenait debout tourn vers lEst, et stant rinc la bouche, il avalait sa salive et absorbait lair plus de cent fois ; et il saluait deux fois le soleil. Chaque matin il faisait ainsi. A son pre qui lui demandait la raison de cette pratique, il rpondait : Jaime en mon cur lclat des rayons du soleil ; cest pourquoi je le salue. Le premier du mois, le matin, il allait se promener au march, le long des rues, sur les places ; et quand il voyait des pauvres ou des affams, il enlevait ses habits et les leur donnait... Une anne quil y eut grande scheresse et famine, et que le boisseau de riz atteignit le prix de mille pices de monnaie, en sorte que les routes taient couvertes daffams, il puisa sa fortune et ruina sa famille pour venir en aide leur dtresse ; et il le fit en cachette, de sorte que les gens ne savaient pas que ctait de lui que venaient ces dons gnreux.
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A la suite de ces bonnes actions, il est rcompens par la venue dun Immortel qui le met sur la voie de limmortalit, en linitiant aux pratiques dalchimie et de dittique. On voit limportance des bonnes uvres pour lauteur de cette biographie. Cest en effet une vrit courante, dans le Taosme de cette poque, que la pratique de la vertu doit prcder la recherche des procds techniques. Dj un sicle plus tt lalchimiste que jai dj cit, Ge Hong, le disait et citait ce propos des livres saints (133) : On demanda au Matre : Ceux qui pratiquent le Dao doivent dabord acqurir des mrites, nest-ce pas ? Il rpondit : Oui. Daprs le deuxime chapitre du Livre du Sceau de Jade : Accomplir des actes mritoires est le principal ; effacer les pchs vient aprs. Ceux qui pratiquent le Dao font des actes mritoires en sauvant les hommes du danger, en leur faisant viter les malheurs, en les protgeant des maladies, en empchant les morts prmatures. Ceux qui dsirent devenir Immortels doivent prendre pour base les Cinq Vertus. Le mme Livre dit : Qui dsire devenir Immortel Terrestre (134) doit avoir accompli trois cents bonnes actions ; qui dsire devenir Immortel Cleste doit avoir accompli mille deux cents bonnes actions. Celui qui, aprs avoir accompli mille cent quatre-vingt-dix-neuf bonnes actions, en fait juste une seule mauvaise, perd toutes les bonnes actions antrieures, et doit recommencer le tout. Le mme Livre dit : Quand laccumulation des bonnes actions p.357 nest pas acheve, il ne sert rien de prendre les drogues des Immortels. Si on navale pas les drogues des Immortels, mme si on a accompli les bonnes actions, on ne peut devenir Immortel. Cependant on vite le malheur de la mort subite. Une comptabilit exacte des bonnes et mauvaises actions de chaque homme est tenue par une divinit spciale, le Matre du Destin. Ces passages du Livre du Sceau de Jade suffisent montrer que lauteur de la Biographie sotrique de lHomme Ralis du Palais du Yang Pourpre est dans la bonne tradition taoste quand il fait accomplir des uvres pies son hros avant quil sadonne aux recherches alchimiques. Et ce ntait pas l seulement un idal de vie sainte que les fidles admiraient sans le pratiquer. Bien au contraire, on trouve nombre de Taostes de lpoque des Han qui agissent comme Zhou Yishan. Je ne puis citer tous ceux que mentionne l Histoire des Han Postrieurs : il y en a une quinzaine au
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moins (135). On les voit nourrir des orphelins, entretenir des routes, construire des ponts. La pauvret volontaire est une des formes courantes de la vie religieuse taoste de cette poque : le plus souvent, ladepte rpartit ses biens entre tous ses parents ; mais quelquefois aussi il les distribue tous les pauvres du pays. Un certain Zhe Xiang ayant hrit dune norme fortune la distribue aux pauvres, et, comme on lui en fait reproche, il dclare : Notre famille a accumul les richesses depuis longtemps. Mais labondance est une faute dont les Taostes sabstiennent (136) ! Un autre ct de la vie morale que les textes montrent moins clairement, cest la rparation et la pnitence pour les fautes commises. Le passage que jai cit ci-dessus du Livre du Sceau de Jade , en dit un mot, mais pour les mettre au-dessous de laccomplissement des bonnes actions. Cest surtout dans les pratiques des Turbans Jaunes, ces rebelles taostes qui, en 184 P.C., mirent un instant en danger la dynastie des Han, quon peut bi en le voir (137). Chez eux, la maladie tait considre comme la consquence des pchs antrieurs. Le malade se rendait auprs de sortes de prtres ou sorciers spciaux et, sagenouillant, il se dclarait coupable de fautes en se p.358 prosternant et demandait tre dlivr de ses pchs. Le prtre inscrivait son nom et son repentir sur trois fiches destines au Ciel, la Terre et lEau : la premire tait brle, la seconde enterre, la troisime immerge. De plus le matre, tenant en main une baguette de bambou ayant neuf nuds (9 est le nombre du Ciel), faisait des charmes et rcitait des incantations sur de leau. Il faisait prosterner les malades contre terre et leur disait de se repentir de leurs fautes. Puis il leur faisait boire leau charme. Au bout de plusieurs jours, si les malades gurissaient, on disait quils taient des fidles croyants ; ceux qui ne gurissaient pas taient punis pour manque de foi. Les punitions consistaient accomplir, sous la surveillance des autorits religieuses, diverses uvres pies, rparer cent pas de route, fournir le riz et la viande ncessaires pour les auberges publiques gratuites, etc. Pratiquer la vertu et viter le pch, se confesser et se repentir de ses fautes, faire de bonnes uvres, nourrir les affams et vtir ceux qui sont nus, secourir les malades, distribuer sa fortune aux pauvres, afin de faire le bien en secret, sans sen vanter, ce sont choses que nous connaissons et qui nous sont familires. Mais, dans la Chine des Han, ctait quelque chose de nouveau : en face du Confucianisme pour qui lhomme nest jamais quun rouage du corps social, le Taosme crait lusage des Chinois une vritable morale individuelle. Il faut dtenir au moins une parcelle dautorit pour tre en tat dappliquer les rgles de la morale confucenne ; la morale taoste sadressait tout le monde : tous pouvaient la pratiquer. Elle a certainement contribu valoir au Taosme en ce temps sa popularit, mme chez ceux des Lettrs qui navaient aucun penchant pour lalchimie, et qui par ailleurs restaient attachs aux doctrines confucianistes.
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b. Pratiques physiologiques Les Taostes anciens pour qui lImmortalit ntait possible que dans la survivance du corps matriel, avaient fort faire pour transformer le lourd corps mortel en un corps immortel lger, o les os et la chair fussent dor et de jade. Il fallait pour cela se livrer de nombreuses pratiques, quun l ivre religieux du IIIe sicle avait rsumes dans les quatre vers suivants (138) : p.359 Qui avale le Cinabre et garde lUn Ne finira quavec le Ciel ; Qui fait revenir lEssence et pratique la Respiration Embryonnaire Aura une longvit sans bornes. Sous ces termes cryptiques sont indiques les principales pratiques ncessaires pour arriver limmortalit : avaler le Cinabre , cest lalchimie ; garder lUn , cest la concentration, la mditation et lextase ; enfin les deux derniers vers dcrivent brivement les pratiques sexuelles et respiratoires. Pour obtenir lImmortalit, il faut que lAdepte taoste accom plisse deux choses successives : supprimer la cause de dcrpitude et de mort du corps matriel ; crer le corps subtil immortel. Mais pour bien comprendre comment il y parvient, il faut connatre la manire dont les Taostes se reprsentaient lintrieur du corps humain (139). Un grand nombre de livres des IIIe et IVe sicles de notre re traitaient ce sujet, et il en subsiste encore aujourdhui plusieurs : ils numrent, dnomment et dcrivent longuement les diverses divinits rsidant dans les Trois Champs de Cinabre, et incidemment dans dautres parties du corps, videmment afin de guider lAdepte et de lui permettre de les reconnatre lorsquils lui apparaissent dans ses visions ; ou bien, si on aime mieux se placer notre point de vue et non au point de vue taoste, ils sont destins guider les visions elles-mmes et les diriger en les codifiant en quelque sorte, cest--dire en rigeant en rgle normale les expriences des premiers matres, de faon que les disciples suggestionns par les descriptions dtailles et prcises ne sen cartent pas trop. Ces livres appartiennent tous lcole ou, si le mot dcole parat un peu trop fort, au groupement taoste qui se rclamait du Livre Rel du Grand Arcane Dadong Zhenjing, en trente-neuf articles, et qui en faisait le texte fondamental de sa doctrine. Aprs le Ve sicle, il semble que la question ait cess dintresser les cercles taostes, et, si la littrature postrieure y fait encore de nombreuses allusions, elle napporte plus rien de nouveau.
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Comme tous les Chinois, les Taostes divisent le corps en trois sections, section suprieure (tte et bras), section mdiane (poitrine), section infrieure (ventre et jambes) ; et ils rpartissent les organes intrieurs en deux classes, les cinq viscres wuzang (poumons, cur, rate, foie, reins) et les six rceptacles liufu (estomac, vsicule biliaire, gros intestin, intestin grle, p.360 vessie et trois cuiseurs sanjiao, cest--dire sophage, canal intrieur de lestomac et urtre qui font eux trois un seul rceptacle). La section suprieure contient les organes des sens, yeux, oreilles, nez, langue, et les doigts, principal organe du toucher. Les grandes fonctions de la vie physiologique se situent dans les deux sections mdiane et infrieure, tandis que tout ce qui touche la vie intellectuelle appartient la section suprieure, sauf que lorgane mme de la pense, qui pour les Chinois est le cur, se trouve dans la section mdiane. Malgr cette exception importante, la rpartition de la vie de lesprit et de la vie vgtative entre les trois sections du corps joue son rle dans les ides chinoises. Dautre part, les Taostes partagent les ides des mdecins chinois (140) sur la respiration, la digestion et la circulation : la respiration se dcompose en deux temps, linspiration dpendant du principe yin puisquelle est une descente, qui conduit lair extrieur, le souffle qi, travers la rate jusquau foie et aux reins, et lexpiration dpendant du principe yang puisquelle est une monte qui rejette le souffle des reins au cur et aux poumons en repassant par la rate. En traversant la rate, lair en chasse les souffles des Cinq Saveurs, produits par la digestion, sous linfluence de la rate, des aliments solides descendant par lsophage dans lestomac, et joints dans la rate leau (qui a son conduit spcial diffrent de lsophage) pour former le sang : le sang, pouss par le souffle de la respiration, avance de trois pouces dans les veines, en produisant ainsi la circulation. A ces notions acceptes de tous, les Taostes en ajoutent dautres qui leur sont particulires. Dans les trois sections du corps, ils placent trois rgions capitales, lune dans la tte, la deuxime dans la poitrine, la troisime dans le ventre ; ce sont en quelque sorte les portes de commandement de chacune des sections. On les appelle les Champs de Cinabre dantian, pour rappeler le nom de llment essentiel de la drogue dimmortalit, le cinabre. Le premier, ou Palais du Nihuan (Nirvna), est dans le cerveau ; le deuxime, le Palais carlate, est prs du cur ; le troisime, le Champ de Cinabre infrieur, est au-dessous du nombril. Ces trois Palais ont la mme disposition gnrale : ils sont p.361 tous galement forms de neuf cases dun pouce, en deux ranges de cinq et quatre cases. La premire case de la range de cinq est lentre unique de cet ensemble complexe de neuf cases ou neuf Palais. Son tiers extrieur (trois diximes de pouce) sert de vestibule ; les cases sont intrieurement rondes et vides et ont les parois internes dun rouge brillant. La seule diffrence entre les cases des trois sections est que celles du cerveau sont disposes horizontalement de lavant larrire de la tte, en deux tages, cinq cases
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au-dessous, quatre au-dessus, tandis que celles de la poitrine et du ventre semblent avoir t disposes verticalement en deux lignes parallles, la range de cinq cases en avant, celle de quatre en arrire. Mais ce nest pas certain, car les seules descriptions dtailles se rapportent au Champ de Cinabre suprieur, celui de la tte. Il nest pas impossible que les Neuf Palais y soient une figuration grossire et schmatise des ventricules crbraux. En bas, lentre, est le Palais de la Salle du Gouvernement mingtanggong ; derrire, le Palais de la Chambre de lArcane dongfanggong puis le Palais du Champ de Cinabre qui est proprement dit le Nihuan, ensuite le Palais de la Perle Mouvante (cest--dire du vif-argent) liuzhugong, et enfin le Palais de lEmpereur de Jade yudigong ; au-dessus, et partant du devant de la tte, le Palais de la Cour Cleste tiantinggong, le Palais de Ralit du Grand Fate taiji zhengong, le Palais du Cinabre Mystrieux xuandangong, qui est juste au-dessus du Palais de Champ de Cinabre, et enfin le Palais du Grand Auguste taihuanggong. Le terme Nihuan, qui signifie littralement Pilule de Boue , est en ralit une transcription du mot sanscrit nirvna. Et ceci montre que llaboration dfinitive de ce systme compliqu danatomie venait peine de sachever aux IIIe-IVe sicles, lpoque o furent crits les livres dont je tire les lments de cette description, car cest sous les Han Postrieurs au plus tt que linfluence bouddhique a pu sintroduire ainsi. La thorie gnrale des Champs de Cinabre est ancienne, mais la description dtaille du Champ de Cinabre de la tte avec ses neuf cases doit tre juste de ce temps. Dans la poitrine, on entre par le Portillon tages louge (trache), qui mne la Salle du Gouvernement et aux cases suivantes : le Palais de la Perle Mouvante est le cur et le Champ de Cinabre se trouve trois pouces lintrieur de la poitrine. Dans le ventre, la Salle du Gouvernement est la rate, et le Champ de Cinabre est trois pouces au-dessous du nombril. Mais les Neuf Palais sont loin dtre toutes les rsidences p.362 divines qui se trouvent dans chaque section du corps. Les trois premiers Palais de la range infrieure, ceux qui sont le plus prs de lentre, forment avec dautres pavillons situs droite et gauche les trois Cours Jaunes huangting, dont le centre est pour la tte dans les yeux et pour le ventre dans la rate. Lentre du Palais est garde par des pavillons o rsident des divinits. Tout fait lextrieur, les deux oreilles sont comme des sortes de pavillons des tambours et des cloches, do lon annonce les visiteurs qui se prsentent. Prs de lentre du Champ de Cinabre suprieur, au-dessus de lintervalle entre les deux sourcils, lintrieur du front, il y a droite le Portique Jaune huangque, gauche la Terrasse carlate jiangtai, qui se dressent pour garder l espace dun pouce , cest--dire le vestibule dentre, quon appelle le Double champ qui garde lespace dun pouce zhoucun zhuangtian, et qui occupe les trois diximes de pouce juste au milieu entre les sourcils et la racine du nez (141). Dautre part, les sourcils forment les Dais-Fleuris
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huagai (142), au-dessous desquels se trouvent, dans lil gauche et lil droit, les Palais de lOuest et de lEst quon appelle aussi la Chambre Verte qingfang (ou Prtoire Vert qingfu) et le Prtoire de Puret Blanche haoqing fu (le vert est la couleur de lEst et le blanc la couleur de lOuest) ; ils communiquent avec le Palais de la Salle du Gouvernement. Un pouce en arrire, la Chambre de lArcane ou Chambre dOr a aussi plusieurs Pavillons ; dabord la Demeure de lEssence Mystrieuse xuanjing she, et un Portique Obscur youque puis un Portique jaune huangque et un Portillon Pourpre zihu, le premier droite, le second gauche : ces deux derniers btiments doivent tre en ralit les mmes que ceux de la Salle du Gouvernement ; mais les descriptions sont si confuses, que Tao Hongjing, dsesprant den tablir la topographie, en fait des btiments diffrents (143). Dans la Chambre de lArcane ou, comme on dit encore, la Chambre Pourpre, se trouve la Muraille de jade du Hall dOr jintang yucheng, au-del de laquelle ne pntrent pas les Immortels Divins quand ils sont reus en audience. On se reprsente en effet les Palais Divins sur le modle des palais terrestres : la range infrieure des Neuf Palais a cinq btiments les uns derrire les autres, comme sur terre le Palais Imprial a cinq cours successives, chacune avec une salle sur p.363 un terre-plein ; et, de mme que les fonctionnaires terrestres ont reus en audience dans la cour qui prcde la seconde salle du Palais, de mme les Fonctionnaires Immortels Divins et les Fonctionnaires Rels sont reus dans la cour de la deuxime case du Palais du Nihuan. Les trois Palais extrieurs, avec tous les pavillons qui en dpendent, constituent dailleurs, comme on la vu, un ensemble particulier destin aux audiences et rceptions, la Cour jaune huangting. Les six autres Palais sont inaccessibles aux autres dieux, esprits et tres transcendants du corps. Tout larrire de la section des Neuf Palais de la section suprieure, il y a une petite porte, le Portillon de Derrire houhu, qui traverse l Os de Jade du traversin : cest le creux de locciput (144). Les sections mdiane et infrieure ne sont pas moins remplies de demeures divines. Quelques-unes sont les mmes que celles de la tte : cest ainsi que le nombril est lui aussi un mont Kunlun et que prs de lui il y a un Portique Jaune ; que la Terrasse Transcendante (cur) est au-dessous du Dais Fleuri (poumons) (145). Dautres sont particulires chaque section, comme la Demeure dOr jinshe, la Ville dArgent yincheng, la Tour Vermillon zhulou, qui sont non loin du nombril. Au milieu du ventre, lintestin grle est la Grande Muraille changcheng (146). Lintervalle entre les reins est le Portique Obscur youque, qui communique avec les oreilles (147). Un peu plus bas est lOcan dahai, quon appelle lEau Faible ruoshui (vessie) : l rside une tortue divine qui expire et inspire le Souffle Originel et, en le faisant rouler, produit le vent et la pluie quelle fait pntrer partout dans les quatre membres (148).
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Ce sont l pour les Taostes les organes capitaux du corps : la Vie ternelle dpend de la manire dont ils les traitent ; lhomme vulgaire qui les nglige meurt, lAdepte taoste qui sait bien les traiter obtient limmortalit. Cest en eux quon dtruit les causes de mort et quon cre lembryon du corps immortel. Il y a pour cela nombre de procds ; ils peuvent tous se ranger en trois classes : absorption de drogues, circulation du souffle, alchimie. Chacun deux peut dans une certaine mesure p.364 mener limmortalit, mais leurs bienfaits saccroissent par leur emploi simultan ou successif. Pratiques alchimiques Les procds alchimiques sont les plus puissants, mais on ne peut demble avoir recours eux : il faut commencer par les autres. Et si leur valeur est accepte de tous, lindispensabilit de leur emploi est discute. Ge Hong, au IVe sicle, dclare formellement que sans lalchimie on arrivera prolonger la vie, mais jamais la rendre ternelle ; mais dj de son temps bien des Taostes reconnaissaient aux autres procds des vertus gales celles de lalchimie : celui qui avait pu pratiquer avec succs les recettes alchimiques devenait un Immortel du plus haut rang, mais la circulation du souffle bien pratique menait elle aussi ltat dImmortel, bien qu un rang moindre, et mme labsorption de drogues non alchimiques, bien que ce ft un procd infrieur encore, conduisait elle aussi limmortalit, naturellement un rang plus bas encore. De nos jours, la question nest mme plus discute, et je ne connais aucun ouvrage contemporain ou postrieur aux Tang qui soutienne que lalchimie soit indispensable pour obtenir limmortalit ; au contraire, sa difficult et le prix de ses procds en ont diminu constamment limportance pratique sinon thorique dans le Taosme, lavantage des autres procds, en mme temps quelle tendait, lexemple de la mdecine mais avec moins de succs, se sparer du Taosme et devenir une technique purement scientifique, non sans un certain discrdit quexplique son exploitation constante par des charlatans. Les procds alchimiques consistent essentiellement dans la prparation et labsorption du cinabre dan (sulfure de mercure). Ils ne dispensent pas des autres : ils les compltent. Cest le couronnement de la carrire de lAdepte, sil peut arriver jusque-l. La circulation du souffle et labsorption des drogues sont le procd du Cinabre Femelle yindan ; par eux on peut obtenir limmortalit, mais seulement les degrs infrieurs. Lalchimie est le procd du Cinabre Mle yangdan : cest par lui seul quon peut devenir Immortel volant feixian et atteindre les plus hauts grades de la hirarchie des Immortels.
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Cest une technique complique et dispendieuse, car on nabsorbe pas le cinabre tel quel ; il faut lui faire subir toute une prparation. Je ne puis la dcrire ici tout au long : au reste les livres taostes eux-mmes ne rapportent pas tout sur ce sujet, car les transmutations du cinabre sont proprement le grand uvre dont les initis se transmettent oralement le secret de matre disciple. Et il ntait pas donn tout le monde de p.365 trouver un matre. Si Liu Xuang, un grand crivain du dbut de notre re dont la tradition des sicles suivants a fait un alchimiste, ne russit pas fabriquer de lor, cest faute denseignement oral : il avait le livre, mais il ne put trouver de matre auprs de qui apprendre les formules secrtes ; aussi choua-t-il (149). Je me contenterai de donner quelques indications gnrales, empruntes au Baopuzi, ce livre dun alchimiste du dbut du IVe sicle que jai dj cit plusieurs fois. Il faut faire revenir le cinabre neuf fois pour lobtenir sous sa forme sublime, cest--dire oprer neuf fois la transmutation du cinabre en mercure et du mercure en cinabre. En brlant le cinabre dansha, on obtient le mercure shuiyin. Il y a des gens qui ne peuvent pas le croire : Le cinabre (disent-ils) est un corps rouge, comment pourrait-il devenir ce corps blanc ? Et ils disent encore : Le cinabre est une pierre ; (or) les pierres quon calcine deviennent de la chaux : comment le cinabre seul pourrait-il (lviter pour devenir du mercure) ? (150) On rpte lopration neuf fois, et chaque transmutation, le cinabre devient plus actif et plus puissant. Le cinabre qui a subi une transmutation yizhuandan, celui qui en prend deviendra Immortel en trois ans. Le cinabre qui a subi deux transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en deux ans. Le cinabre qui a subi trois transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en un an. Le cinabre qui a subi quatre transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en une demi-anne. Le cinabre qui a subi cinq transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en cent jours. Le cinabre qui a subi six transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en quarante jours. Le cinabre qui a subi sept transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en trente jours. Le cinabre qui a subi huit transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en dix jours. Le cinabre qui a subi neuf transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en trois jours (151). Pratiques dittiques
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Les procds les plus courants aux IVe, Ve et VIe sicles de notre re taient les pratiques dittiques et la circulation du souffle. Ce sont en principe des procds indpendants, mais on les emploie presque toujours de concert (le premier ne servant gure que daide au second). Ce qui cause la mort, cest lhabitude de se nourrir de crales. p.366 En effet, les crales font natre dans le corps des Vers qui en rongent la vitalit. Ce ne sont pas des vers ordinaires, des vers intestinaux vulgaires, appartenant aux neuf espces de vermine que comptent les mdecins chinois. Ce sont des tres transcendants qui appartiennent la catgorie des mes et des esprits. Ils nont pas de forme fixe : Tantt ils ont lapparence de dmons mauvais, tantt ils prennent la forme humaine. Cependant certains auteurs leur donnent chacun une forme propre, quils ont mme dessine : lun a laspect dun homme, le second est un monstre qui a laspect dune jambe de cheval tte humaine avec des cornes, le troisime ressemble un quadrupde ; mais ce ne sont l, parat-il, que des formes occasionnelles, celles quils prennent quand ils se rendent auprs des mes et des esprits de lintrieur du corps. Ils sont au nombre de trois sanchong, qui habitent chacun un des Champs de Cinabre. Le premier, le Vieux Bleu Qinggu, habite le Palais du Nihuan au milieu de la tte. Cest lui qui rend aveugle, sourd, chauve, qui fait tomber les dents, obstrue le nez et donne lhaleine mauvaise. Le deuxime, la Demoiselle Blanche Baigu, habite le Palais carlate Xianggong, cest--dire le Champ de Cinabre mdian, dans la poitrine : il cause les palpitations de cur, lasthme, la mlancolie. Le troisime est le Cadavre Sanglant Xueshi, qui vit dans le Champ du Cinabre infrieur : Cest par lui que les intestins se tordent douloureusement, que les os se desschent, que la peau se fane, que les jambes ont des rhumatismes, que les poignets sont douloureux, que la volont nest pas forte, que la pense nest pas ferme, quon ne peut plus se nourrir et quon a faim, quon se sent triste et quon soupire, que le zle se ralentit, que lesprit dprit et tombe en confusion (152) . Ce sont donc les Trois Vers qui causent la dcrpitude, les infirmits, les maladies ; on les appelle aussi les Trois Cadavres sanshi (153). Ils font pis encore. Ces htes malveillants espionnent lhomme lintrieur de son corps, et ils vont au ciel dnoncer ses pchs de faon faire diminuer le temps allou sa vie, le faire mourir rapidement, pour tre librs le plus tt possible de ce corps o ils sont enferms et quils considrent comme une prison. A la fin de chaque cycle de soixante jours, le cinquante-septime jour gengshen, le Seigneur du Septentrion Beidi ouvre les portes de tous les pchs et reoit les requtes de tous les esprits p.367 dans le Palais Suprieur du Grand Mystre. Ce jour-l les Trois Cadavres, ayant fait la liste des pchs des hommes, montent au ciel lui en faire rapport, et le Directeur du Destin retranche un certain nombre de jours de la vie de chaque homme suivant ses
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pchs. Cest parce que les Trois Cadavres dsirent que lhomme nait pas une longue vie. Les Esprits qui sont lintrieur du corps veulent que lhomme vive, mais les Cadavres veulent quil meure : Quand lhomme est mort, les Cadavres se dispersent et vont se promener ; ils deviennent des Revenants, on leur sacrifie et ils ont boire et manger ; cest pourquoi ils veulent que lhomme meure (154). Les autres esprits sopposent leur dessein, et par suite ils se livrent de vrais combats lintrieur du corps : Quand on se voit en rve en train de se battre avec des hommes mchants, cest que les Cadavres luttent avec les Esprits. En somme, les Trois Cadavres, cest--dire les Trois Vers, sont les mauvais esprits intrieurs qui cherchent empcher lhomme darriver la Vie ternelle. Ils sy efforcent de toutes les faons : dune part, matriellement, physiquement, pourrait-on dire, en attaquant les Trois Champs de Cinabre, et en affaiblissant la vitalit ; de lautre moralement, en dnonant et en exagrant les pchs et en sopposant tout progrs. Aussi lAdepte doit-il absolument se dbarrasser deux. Ceux qui veulent rechercher la Vie ternelle doivent tout dabord chasser les Trois Vers , dclare lImmortel Liu Gen (155). Pour cela, on recourt des procds dittiques dont le premier point est dInterrompre les Crales juegu, cest--dire de cesser de manger les Cinq Crales qui forment la base de lalimentation chinoise : riz, millet, bl, avoine et haricots ; on dit aussi sabstenir de crales bigu, ou encore cesser les grains xiuliang. Les Cinq Crales sont laliment le plus nuisible, celui qui empche dobtenir lImmortalit. Les Cinq Crales sont les ciseaux qui coupent la vie, elles pourrissent les cinq viscres, elles font que la vie est courte. Si un grain entre dans ta bouche, nespre pas la Vie ternelle ! Si tu dsires ne pas mourir, que ton intestin en soit libre (156) ! Leur malficience tient leur nature mme, qui est lEssence de la Terre, comme lexplique fort bien en quelques vers le Livre de la Cour jaune dans sa trentime section : (157) p. 368 Les grains des crales sont lEssence de la Terre (158) ; Le got agrable des cinq saveurs est le pige des dmons mauvais. Leur puanteur trouble les Esprits, et le Souffle Embryonnaire cesse ; Les trois mes suprieures sont ahuries, et les mes infrieures baissent la tte. Ce qui les rend trs dangereuses, cest que, les hommes sen nourrissant depuis des gnrations, le mal que produit cette nourriture est hrditaire et commence ds avant la naissance. Ce mal consiste en ce que lEssence des Crales produit et nourrit constamment les Trois Cadavres.
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Les hommes prenant corps dans le sein de leur mre sont ds la naissance remplis du souffle de lEssence des Crales ; cest pourquoi il y a dans leur ventre Trois Vers qui font beaucoup de mal, disait un livre particulier consacr cette question, le Livre des Trois Cadavres (dit) par le Trs-Haut (159) . Mais les rgimes dittiques comportent bien autre chose que la simple abstinence de crales. Par exemple, le rgime indiqu par le Livre des Caractres de Jade sur Tablettes dOr , un livre tellement saint quil reste dans les Palais Clestes et na pas t rvl aux hommes en entier, est trs svre : (160) Ceux qui, dans leur alimentation, interrompent les crales ne doivent prendre ni vin, ni viande, ni plantes aux cinq saveurs fortes ; ils doivent se baigner, laver leurs vtements et brler de lencens. Les Vies de ceux qui ont tudi le Dao Daoxuezhuan, un recueil de biographies de Taostes perdu aujourdhui, qui avait t compos au dbut des Tang, indiquent dautres rgimes encore. Par exemple : Tao Yan.... quinze ou seize ans, dans sa nourriture interrompit les crales : dabord il mangea encore de la farine ; ensuite il ne mangea que des jujubes (161). Tant quon na pas entirement supprim le Souffle des Crales , le progrs est impossible. p.369 Jie Xiang, surnomm Yuanze, originaire de Guiji, excellent lettr et bon crivain, parcourut tout lempire la recherche dun matre sans russir le trouver. Enfin tant entr dans la montagne, il rencontra une Immortelle. Il se prosterna et lui demanda la Vie ternelle. LImmortelle dit : Le souffle de la nourriture sanglante en vous nest pas puis. Interrompez les crales et revenez dans trois ans ; je vous attendrai ici et je vous instruirai (162) ! Linterdiction de manger de la viande na rien faire avec linterdiction bouddhique analogue. Dans le Bouddhisme, cest une consquence de la dfense de tuer des tres vivants ; pour les Taostes, cest parce que les esprits de lintrieur du corps ont horreur du sang dont le Souffle les blesse, les fait fuir et ainsi abrge la vie. Ce rgime trs svre ne va pas sans moments pnibles. Priv de grains et de viande, celui qui le pratique est sous-aliment ; et les auteurs taostes admettent quau dbut, il peut y avoir des troubles nombreux, les uns
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gnraux, vertiges, dbilit, somnolence, difficult se mouvoir, les autres locaux, diarrhe, constipation, etc. Ils conseillent nanmoins de persvrer, affirmant quils disparaissent au bout de quelques semaines, et que bientt le corps se sent comme auparavant, et mme mieux, plus calme et plus laise. Ils conseillent dailleurs de ne le pratiquer que graduellement, et ils recommandent de nombreuses drogues pour la priode de transition et dadaptation qui, selon eux, dure de trente quarante jours. Les recettes de drogues pour aider la pratique de lAbstention des Crales sont trs nombreuses : le ginseng, la cannelle, le pachyma cocos, le ssame, la digitale, la rglisse et tous les fortifiants chinois traditionnels y jouent un rle prpondrant. Trs nombreuses sont galement les drogues spcialement destines dtruire les Trois Vers ou Trois Cadavres qui agitent les viscres en les tirant lintrieur du corps. Asseyez-vous, je vais vous expliquer, dit lImmortel du Pic du Centre un adepte qui par ses vertus avait obtenu de lavoir comme instructeur (163). Vous savez un peu, depuis votre enfance, faire revenir lEssence du yang de manire que la moelle ne se coagule pas ; vous savez aussi faire de la gymnastique, vous nourrir de souffle, absorber les rayons du soleil, avaler le Bouillon (de Jade, la salive) ; et vous navez plus besoin daider laccroissement de lEmbryon (du corps immortel) par le procd interne du cinabre yin (expulsion de lair intrieur). Mais, comme les Trois Vers ne sont pas encore dtruits, toutes ces pratiques ne peuvent produire leur effet. Il faut dabord avaler des pilules qui gurissent des Vers, afin de tuer les Vers produits par les Crales.
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Et, en prenant les pilules, on prononce des incantations de ce genre : Que les Trois Vers, les Cinq Vers (165) aillent aux Sources Jaunes ! Je monte au Ciel Bleu conserver la Vie ternelle ! Joyeusement et ternellement jhabiterai avec le Roi du Ciel !
Les recettes de drogues qui dtruisent les Trois Vers sont innombrables, et quelques-unes sont fort anciennes. La suivante, quon attribue Zhou Yishan (166), date du IVe ou du Ve sicle puisque cest au plus tard au Ve sicle que fut compose la biographie de cet immortel imaginaire : La recette pour tuer (les Trois Vers) utilise 5 onces daconit ; 7 diximes de boisseau sheng de grains de chanvre ; 6 onces de rehmannia glutinosa ; une racine de xanthoxylum de 7 pouces de long ; 7 onces de smilax ; 4 onces de cannelle ; 5 onces dinflorescence dagaric en forme de nuage : en tout sept drogues (diffrentes). Avant cela, on a pris une racine de jonc (acorus
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celamus) et on la fait bouillir dans du vin de faon faire une liqueur essentielle pesant un boisseau et demi dinfusion. On y met macrer les sept drogues, on dcante (le tout) dans un vase ; mais cela ne peut pas encore servir. Aprs les avoir laiss macrer trois nuits, on les tire et on les expose au soleil afin de les scher. (Puis) de nouveau on prend la liqueur susdite et on en imbibe (les sept drogues) pendant trois nuits ; et de nouveau on les retire (du vin) et on les expose au soleil (et on continue ainsi les tremper dans le vin et les faire scher alternativement) jusqu ce que le vin soit puis ; alors on cesse de les exposer pour les scher. On les pile dans un mortier en fer et on les passe par un tamis serr, afin de les rduire en poudre. On prend du miel blanc et on y mle la poudre pour en faire des pilules. Le matin, tourn vers lEst, on roule dabord deux pilules grosses comme un petit pois ; puis on augmente (chaque jour) dune pilule jusqu dix et plus Ce rgime gurit la fivre tierce lintrieur du ventre, rellement fait monter le souffle de faon que le cur et la poitrine soient dgags de toute obstruction, coagule la chair et la peau, rend le corps lger et lui fait une aurole (167). Quand on a pris une p.371 dose entire, les Vers des crales meurent ; quand les Vers sont morts les Cadavres se desschent ; quand ils sont secs, ils tombent deux-mmes. Il faut faire cela plusieurs fois, et ne pas sen tenir une seule dose. Un grand mdecin taoste du VIIe sicle, Sun Simiao, cite toute une srie de recettes pour dtruire les Trois Vers ; jen donnerai comme exemple les deux premires (168). Recette de (pilule) ronde pour chasser les Trois Vers. (Prendre du) jus de rehmannia glutinosa, trois boisseaux, le faire chauffer sur un peu de roseau dans un fourneau tourn vers lEst ; y verser trois fois deux diximes de boisseau de sumac. Le jour choisi, transporter la contenance dun vase dun pied (et y ajouter) trois onces de vrai cinabre ; puis transporter la contenance dun vase dun pied (et y ajouter) trois diximes de boisseau de poudre de grains de courge ; puis transporter la contenance dun vase dun pied (et y ajouter) deux onces de rhubarbe en poudre (169). Mettre sur un feu doux sans laisser bouillir jusqu ce que (le liquide force de se rduire ait pris une consistance telle qu)on puisse faire des pilules. Faire des pilules grosses comme une graine dlococca. Avant de manger, prendre une pilule. Trois fois par jour le sang impur descendra du nez ; au bout de trente jours les Vers seront entirement descendus ; au bout de cinquante jours toutes les maladies seront guries, le teint sera resplendissant. Autre recette.
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Sumac, 2 diximes de boisseau ; rhubarbe en poudre, 6 onces ; vin, 1 dixime et demi de boisseau ; graines de navet en poudre, 3 diximes de boisseau. Faire chauffer ensemble un feu doux les quatre produits ci-dessus jusqu ce quon puisse en faire des pilules ; (en faire des pilules) grosses comme une graine dlococca. Prendre trois pilules avant de manger. Au bout de dix jours le sang impur descendra par le nez ; au bout de trente jours les Vers seront tous desschs ; au bout de cinquante jours le corps sera resplendissant ; au bout dun an, on gale la course un cheval au galop... Les pratiques respiratoires, dcrites ci-dessous, ncessitent des prcautions qui font lobjet dautres rgimes dittiques dont la description dtaille remplit le Canon taoste. Ces rgimes sont extrmement varis ; tous reposent sur cette ide p.372 quil faut tenir ses intestins libres le plus possible, et en tout cas aux heures o lon accomplit les exercices ; quand on cherche limmortalit, il faut dabord supprimer les excrments : lon pourra ensuite se nourrir de souffle (170). Il faut au moins viter de manger jusqu rpltion avant de pratiquer la circulation du souffle : quand on a le ventre plein, le souffle passe mal. Les daoshi qui poussent leurs efforts plus loin que les simples fidles ne doivent faire quun repas par jour (171) ; et ce repas qui doit tre pris la fois lheure du souffle vivant et un certain temps avant lheure des exercices respiratoires est gnralement plac minuit (172). Mais quand on veut pratiquer avec succs la Respiration Embryonnaire, il faut, au moins pendant la priode des exercices, suivre des rgimes bien plus svres. Au VIe sicle, le Livre de la Grande Paix Taipingjing rangeait dans un ordre defficacit dcroissante : En premire ligne se nourrir du souffle arien ; en second lieu se nourrir de drogues ; en troisime lieu manger peu. Les rgimes les meilleurs taient donc ceux qui supprimaient tous les aliments solides. On en distinguait deux, qui consistaient lun se nourrir de salive, lautre se nourrir dair : le premier tait celui quon appelait la Nourriture Embryonnaire taishi, dun nom videmment imit de celui de la Respiration Embryonnaire taixi, qui sera dcrite plus loin ; le second tait le procd consistant se Nourrir de Souffle shiqi ou fuqi, ou encore se Nourrir de Respiration fuxi. Les deux procds dailleurs se compltaient mutuellement (173). Quand on respire, il faut en effet avoir soin daspirer lair longuement avec les deux narines (174), et pendant ce temps on remplit la bouche de la Liqueur de Jade yuyi, cest--dire de la salive qui coule en abondance de dessous la langue ; puis, penchant la tte, on avale cette salive, de faon quelle aille en haut rparer le cerveau, en bas baigner les Cinq Viscres (175). Frotter la bouche
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avec la langue en haut, en bas et au milieu, p.373 pour faire que la Liqueur de Jade remplisse la bouche, et lavaler trois fois, cela fait vivre longtemps et prolonge lexistence (176). Quant au procd de se nourrir de souffle , il faut constamment concentrer sa pense sur le souffle entrant dans les Cinq Viscres et y circulant, puis qui passe par les mains, les pieds, le cur, la nuque, les Trois Barrires, les Neuf Ouvertures, et les articulations, et qui en sortent (177). Pratiques respiratoires La destruction des Vers est longue : Zhou Yishan mit cinq ans sen dbarrasser. Cela fait, il faut faire natre en soi le futur corps immortel. Il sagit bien dune naissance. Il se forme tout dabord un embryon qui grandit et se dveloppe peu peu, si lon sait faire revenir lEssence du yang de faon que la moelle ne se coagule pas (178). Pour cela, il faut faire Circuler le Souffle travers les trois Champs de Cinabre. La circulation du souffle tait la technique dimmortalit la plus en vogue chez les Taostes antrieurs aux Tang : il suffit de voir la place quelle tient dans les lgendes taostes (que les personnages soient rels ou imaginaires) pour se rendre compte de celle quelle avait prise dans lesprit et les habitudes des fidles de cette poque. Aussi rgimes et drogues ne sont-ils considrs que comme des adjuvants des procds qui font intervenir le souffle. La circulation du souffle, cette poque (antrieurement aux Tang), consiste surtout en une manire spciale de respirer, car cest de lair extrieur quil sagit : cet air est le souffle vital de lhomme, et il faut le faire passer par les trois Champs de Cinabre. Lhomme et le monde sont pour les Chinois absolument identiques, non seulement dans lensemble mais par chaque dtail : la tte de lhomme est ronde comme le ciel, ses pieds sont rectangulaires comme la terre ; ses Cinq Viscres correspondent aux Cinq lments, ses vingt-quatre vertbres aux vingt-quatre p.374 demi-mois solaires de lanne, et les douze anneaux de la trache artre aux douze mois lunaires ; ses trois-cent-soixante-cinq os aux trois-cent-soixante-cinq jours de lanne ; ses veines et le sang quelles contiennent aux fleuves et aux rivires, etc. En ralit, lunivers est un corps immense, celui du Trs-Haut Vieux-Seigneur Taishang Laojun, disent les uns, celui de Pan Gu qui nest autre que le Vnrable-Cleste du Commencement-Originel Yuanshi Tianzun, disent les autres.
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Laozi transforma son corps. Son il gauche devint le soleil, son il droit devint la lune ; sa tte devint le mont Kunlun, sa barbe devint les plantes et les mansions ; ses os devinrent les dragons ; sa chair devint les quadrupdes ; ses intestins devinrent les serpents ; son ventre devint la mer ; ses doigts devinrent les Cinq Pics ; ses poils devinrent les arbres et les herbes ; son cur devint (la constellation du) Dais-Fleuri ; et ses deux reins, sunissant, devinrent le Pre et la Mre du Rel Zhenyao fumu (179). Ren Fang, au VIe sicle, rapporte exactement de mme la lgende de Pan Gu dans ses Rcits Merveilleux (180) : Autrefois, quand Pan Gu mourut, sa tte devint les Quatre Pics ; ses yeux devinrent le soleil et la lune ; sa graisse devint les fleuves et les mers ; ses cheveux et sa barbe devinrent les herbes et les arbres. A lpoque des Qin et des Han, on racontait vulgairement que la tte de Pan Gu tait le Pic de lEst, son ventre le Pic du Centre, son bras gauche le Pic du Sud, son bras droit le Pic du Nord, ses pieds le Pic de lOuest. Les anciens Lettrs racontent que les larmes de Pan Gu sont les fleuves, que son souffle est le vent, sa voix le tonnerre, la pupille de ses yeux lclair. La lgende nest pas ncessairement dorigine taoste, car la conception mme du corps-microcosme na rien de spcifiquement taoste : cest une croyance universellement rpandue et qui, en Chine mme, se rencontre peu prs dans tous les milieux laques et religieux, toutes les poques. Mais les p.375 Taostes ont pouss cette assimilation du corps au monde plus loin que ne le faisaient leurs contemporains. Donc lunivers est identique au corps humain : il est comme celui-ci dou de respiration. De mme que lhomme respire, crachant le souffle vieux et introduisant le souffle neuf tugu naxin, le Ciel et la Terre respirent et leur souffle, qui est lair que nous respirons, lui aussi est bon linspiration et mauvais lexpiration. Dans cette respiration gnrale du monde considr comme un tre vivant, la journe se divise naturellement en deux parties, une o le monde inspire lair, cest le temps du souffle vivant shengqi, lautre o le monde expire lair, cest le temps du souffle mort siqi. Cest au temps du souffle vivant seulement que lAdepte Taoste doit inspirer lair pour le faire circuler travers le corps ; au temps du souffle mort , ce serait nuisible. Il y a discussion sur la dtermination exacte de ces deux parties du jour : les uns y voient simplement la division en jour (air vivant) et nuit (air mort), les autres tiennent conserver lunit de la journe qui, pour les Chinois comme pour nous, se compte de minuit midi, et pour eux le temps de lair vivant va de minuit midi, et celui de lair mort de midi minuit (181). Mais la rgle thorique reste la mme : les exercices respiratoires ne doivent se faire quau temps de lair vivant, parce que cest le seul temps o lair soit vivifiant.
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Lair saspire par le nez et sexpire par la bouche ; de lun lautre, il a un trajet fort long faire. Comme dans la respiration ordinaire, il descend par la force du yin jusquau foie et aux reins : De la Valle Longue au Canton Sombre (le souffle) fait le tour de la Banlieue et de la Campagne , dit en termes sotriques le Livre de la Cour Jaune Huangtingjing (182), lun des livres taostes les plus clbres et les plus tudis du IVe au VIIe sicle, ce qui traduit en langage clair signifie que le souffle descend du nez (Valle Longue) aux reins (Canton Sombre) et parcourt les Cinq Viscres (Banlieue) et les Six Rceptacles (Campagne). Cest l quil sarrte chez les gens ordinaires, incapables de franchir lOrigine de la Barrire guanyuan, dont la porte deux battants est ferme clef et garde par les dieux de la rate, tous deux vtus de rouge. Les Taostes savaient lui faire franchir ce passage et le conduire au Champ de Cinabre infrieur ou Ocan du Souffle qihai, trois pouces audessous du nombril. Cest alors le moment de conduire le souffle xingqi de faon que les p.376 souffles des Neuf Cieux (lair inspir), entrs dans le nez de lhomme, fassent le tour du corps et se dversent dans le Palais du Cerveau . On conduit le souffle par la Vision Intrieure neiguan, grce laquelle lAdepte voit lintrieur de son corps, et, concentrant sa pense, mne le souffle et le guide en le suivant de la vue travers les veines et tous les passages du corps. On le conduit ainsi o lon veut. Si on est malade, cest--dire si quelque passage de lintrieur du corps est obstru et empche le passage rgulier de lair, cest l quon le conduit pour rtablir la circulation, ce qui procure la gurison. Si ladepte est bien portant et pratique la Respiration Embryonnaire pour dvelopper en lui le corps dimmortalit, il fait sortir le souffle de lOcan du Souffle par les passages de derrire qui communiquent avec la colonne vertbrale et par le canal mdullaire, et le conduisent au cerveau : il entre au Champ de Cinabre suprieur et dans les huit cases de lintrieur du cerveau, puis redescend au Champ de Cinabre mdian, cest--dire au cur, et finit par tre expuls par les poumons et sortir par la bouche. Le trajet du Souffle commence et finit, on le voit, comme celui de la respiration ordinaire, mais dans lintervalle il fait au gr de lAdepte un parcours particulier. Ce parcours supplmentaire allonge singulirement le parcours ordinaire du souffle respiratoire. Aussi faut-il, pour pratiquer cet exercice, savoir tenir le souffle enferm biqi le plus longtemps possible, sans le laisser chapper ni par en haut ni par en bas. On sy habitue peu peu par des exercices gradus, commenant par un temps court, et prolongeant de plus en plus la rtention, en comptant le nombre des respirations ordinaires supprimes. LAdepte se retire dans une chambre carte et, les portes fermes, se couche sur un lit recouvert dune natte moelleuse, avec un oreiller pais de deux pouces et demi ; puis, les yeux clos, les mains fermes, il aspire doucement le souffle par le nez et le garde enferm le plus longtemps possible (183).
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Il faut tout un apprentissage et des exercices journaliers : on apprend dabord retenir le souffle le temps de 3, 5, 7, 9 respirations ; quand on arrive 12, cest une petite srie xiaotong. Le temps de 120 respirations constitue une grande srie datong : ltudiant commence ds ce moment pouvoir se soigner et gurir ses maladies par la respiration. La plupart des auteurs conseillent daugmenter chaque jour jusqu 200 respi rations au moins. Mais ce nombre tait loin dtre lachvement final : ce nest que quand on arrivait 1 000 quon approchait p.377 de limmortalit. Or cette rtention du souffle nallait pas sans effort et sans peine, car lasphyxie venait bientt, avec des bourdonnements doreille et des vertiges : Au bout (du temps) de 300 respirations, les oreilles nentendent plus, les yeux ne voient plus, le cur ne pense plus ; alors il faut peu peu cesser (de retenir lair) ; et quand on a retenu lair longtemps, quelquefois la sueur perle, la tte et les pieds schauffent : cest que le souffle les parcourt ; dautres fois, au bout de quelque temps le ventre fait mal. Malgr toutes ces peines, il fallait continuer fermement retenir le souffle de plus en plus longtemps, afin de pouvoir le faire circuler de plus en plus longuement et lui donner le temps de parcourir le corps entier, depuis le nez et la bouche jusquaux dix doigts (184). Tout cela constitue ce quon appelle la Respiration Embryon naire taixi, dont le principe est de reproduire la respiration de lembryon dans le sein de sa mre (185). Lessentiel en est donn par un auteur du Ve sicle en ces quelques mots : Sexercer retenir le souffle biqi et lavaler tun, cest ce quon appelle Respiration Embryonnaire (186). Cette formule montre fort bien quels en sont les deux temps : dabord aspirer le souffle et le retenir enferm le plus longtemps possible, et ensuite utiliser ce souffle enferm dans le corps en lavalant, cest--dire en le faisant passer de lappareil respiratoire dans le canal des aliments de faon sen nourrir. La respiration est troitement lie, dans les conceptions chinoises, la digestion et la circulation (187). Celui qui pratique de faon parfaite la Respiration Embryonnaire na pas besoin daliments vulgaires : il a ralis lidal taoque de se Nourrir de Souffle . Pour lui la longue srie de pratiques qui commence avec labstinence de crales et labsorption de drogues est acheve. Thoriquement, il na plus qu continuer la pratique de la Respiration Embryonnaire jusqu ce que les souffles grossiers qui forment la matire grossire dun corps qui se nourrit des crales, soient remplacs par
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les souffles purs dont il se nourrit chaque jour, et son corps mortel, lourd et pais, deviendra lger, subtil et immortel. Mais il est vident quen dehors des lgendes hagiographiques, la Nourriture de Souffle na jamais pu tre quun rgime suivi par intermittences pendant de courtes priodes ; car si on lavait suivi trop longtemps la mort ou, si lon veut sexprimer la manire taoque, la Libration du Cadavre serait survenue trop rgulirement ds p.378 le dbut de cette pratique pour ne pas donner penser aux Adeptes et leur faire viter un procd aussi dangereux. Le souffle retenu ne doit jamais entrer dans la bouche, porte de sortie, et, pour lviter, on la remplit de Bouillon de Jade yujiang, cest--dire de salive. De temps en temps, on fait remonter une bouche de souffle jusque dans larrire-gorge pour lavaler : on doit russir le faire passer du canal de la respiration dans celui des aliments solides en le laissant dans larrire-gorge, sans le laisser pntrer dans la bouche, car lair qui est entr dans la bouche nest plus bon qu tre expuls. On avale cette bouche de souffle comme si on avalait une grosse gorge deau : on lenvoie dans lsophage par un effort de dglutition en laccompagnant de salive ; elle descend par la voie des aliments solides et non par les voies respiratoires, et sert la nourriture, non la respiration. Un repas de vide se compose de quelques bouches de souffle, jusqu rassasiement, sans nombre fixe ; pour qui sait sy prendre, le canal des aliments solides est rempli comme avec des aliments et il ny a pas de vide ; sinon, quand bien mme on prendrait trente ou cinquante repas de souffle par jour, lintrieur du ventre spuise et on pense sans cesse la nourriture. Ceux qui se sentent le ventre vide quand ils se livrent cette pratique sont des maladroits ou des ignorants : quils se remettent ltude, mais ne sarrtent pas. La Nourriture de Souffle devait arriver remplacer la nourriture vulgaire : lidal serait de cesser de manger pour ne se nourrir que de souffle. Limportance de la Respiration Embryonnaire tient ce que le corps de lhomme est fait de souffles. A lorigine du monde, les Neuf Souffles mls formaient le Chaos ; quand le Chaos se dispersa, ils se sparrent : les purs et subtils montrent et formrent le ciel, les impurs et grossiers descendirent et devinrent la terre. Les premiers dieux, les plus grands, se crrent spontanment du nouement des souffles, puis des dieux moindres furent produits et engendrs. Plus tard, lEmpereur Jaune, Huangdi, fabriqua les hommes en dressant des statues de terre aux quatre points cardinaux ; il les exposa tous les souffles pendant trois cents ans ; quand elles en furent bien pntres, elles purent parler et se mouvoir et donnrent naissance aux diverses races dhommes. Ainsi le corps de lhomme est fait des souffles impurs qui ont form la terre, mais le souffle vital qui lanime est le souffle pur qui circule entre le ciel et la terre. Pour quil puisse devenir immortel, il faut y remplacer entirement les souffles impurs par des souffles purs ; cest quoi vise la Respiration Embryonnaire. Alors que lhomme ordinaire en se nourrissant de crales remplace chaque jour la matire de son corps par p.379
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une matire aussi grossire, le Taoste en se nourrissant de souffles la remplace par une matire de plus en plus pure. Pratiques sexuelles La circulation du Souffle se complte par celle de lEssence jing. Cest en principe le sperme chez les hommes, et chez les femmes le sang menstruel (188) ; mais si les livres prennent souvent ce mot dans son sens matriel, il semble quordinairement il sagit plutt dune espce de sublimation dmatrialise en quelque sorte et capable de se mler au Souffle : Au milieu du Champ de Cinabre, lEssence et le Souffle sont trs subtils (189). Il est en effet ncessaire de faire revenir lEssence huanjing, cest--dire de faire circuler lEssence mle au Souffle travers le corps pour la conduire du Champ de Cinabre infrieur au Champ de Cinabre suprieur afin quelle rpare le cerveau bunao (190). Pour en tre capable, il faut dabord que lAdepte dveloppe son Essence. Limmortel Pengzu (191) expose en termes assez crus comment il faut sy prendre pour mouvoir et agiter lEssence sous linfluence du Souffle du yin, mais sans la dpenser, ce qui serait une cause daffaiblissement et diminuerait le temps de vie, car toutes les fois que lEssence est petite, on est malade, et quand elle est puise, on meurt ; lEssence saccumule dans le Champ de Cinabre infrieur : quand elle est assez forte, elle se mle au Souffle. Celui qui retient constamment le Souffle au-dessous du nombril (cest--dire dans le Champ de Cinabre infrieur) garde son Essence dans son corps. Essence et Souffle sunissent et donnent naissance lEmbryon Mystrieux. LEmbryon Mystrieux se noue et donne naissance un corps. Cest le procd du Cinabre Intrieur neidan, qui conduit ne pas mourir (192). En effet, cet Embryon Mystrieux, cest le corps dImmortalit. Pratiques gymnastiques Les procds respiratoires ne pouvaient avoir les rsultats quon en attendait que si la circulation de lair se faisait librement et sans difficult travers tout le corps : en effet, tout retard caus par une difficult quelconque tait du temps perdu et cela avait son importance, car le temps ntait pas illimit puisquil p.380 dpendait de laptitude de lAdepte retenir le souffle et que, mme pour les plus exercs, il restait ncessairement assez court ; il fallait se hter de lemployer le mieux possible. Sans mme parler des obstructions relles quil fallait dtruire en conduisant le souffle spcialement lendroit malade, il y a par tout le corps des passages difficiles o les communications sont difficiles. Pour que les passages soient ouverts aussi largement que possible et que le souffle puisse passer partout sans peine, ladepte excute une sorte de gymnastique appele daoyin shenti
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(littralement tendre et contracter le corps ) ou simplement daoyin. Cette gymnastique se fait part ; cest un exercice qui a sa valeur propre, mais cest aussi une prparation la Circulation du Souffle en ce quelle agit sur les viscres, sur les souffles intrieurs, etc. (193).
2. Vie religieuse intrieure : les dieux et les relations de ladepte avec eux
a. Le panthon taoste @ Tout ce qui prcde ne se rapporte qu la vie et aux pratiques extrieures de lAdepte taoste. Mais elles ne sont rien sans le dveloppement de la vie religieuse intrieure. Il ne faudrait pas, en effet, commettre lerreur de croire que le Taosme et tourn ntre quune espce dhygine accompagnant une sorte de science. Dabord tout exercice, ft-ce un simple exercice gymnastique, comporte une part religieuse, car chaque membre et chaque organe a sa divinit quil faut se rendre propice quand lexercice excut le touche en quelque faon. Plus lexercice est important, plus la part religieuse augmente, car le nombre de divinits quil faut se rendre favorables devient de plus en plus considrable. Tout le corps en effet est rempli de divinits et dtres transcendants. Non seulement chacune des cases des trois Champs de Cinabre, chacun des Cinq Viscres et des Six Rceptacles a le sien ou les siens, mais encore tout organe, ou simplement tout ce qui parat avoir une sorte dindividualit, constituer un tout part, comme les yeux, les oreilles, la chevelure, etc. Chacun de ces dieux a son nom de famille, son nom personnel, son surnom, ses titres ; il a son costume, il a son lieu de rsidence, il a ses occupations et son rle dans lharmonie gnrale de la vie du corps : tout cela, le Taoste doit le savoir pour tre capable p.381 dentrer en relation avec eux. Aussi les livres contiennent-ils des listes interminables de noms et de titres. Le Dongzhenjing, un ouvrage antrieur aux Tang, perdu aujourdhui, numrait trente divinits de lintrieur du corps (194) : La divinit des cheveux a pour surnom Dploy Xunzhi ; la divinit des deux yeux a pour surnom Lumire Abondante Yingming ; la divinit du sommet de la tte a pour surnom Pre Roi de lOrient Dongwangfu ; la divinit des Portillons de lOcciput a pour surnom Seigneur du Nihuan ; la divinit de lintervalle des sourcils a pour surnom clat Originel Yuanguang ; la divinit des deux oreilles a pour surnom Jiaon ; la divinit centrale de lhomme a pour surnom Grand-Un Taiyi ; la divinit des narines a pour surnom Hutte qui fait communiquer Tonglu ; la
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divinit de lintrieur de la bouche a pour surnom Perle de Cinabre Danzhu ; la divinit Originel Suprieur Shangyuan a pour surnom Achvement Majestueux Weicheng ; la divinit Originel Mdian Zhongyuan a pour surnom Matre du Jaune Huangzi ; la divinit Originel Infrieur Xiayuan a pour surnom Matre de lclat du Destin Mingguangzi... La liste continue, passant en revue les diverses parties du corps ; puis lauteur passe aux dieux des Cinq Viscres et aux dieux des Six Rceptacles, et termine en disant : Ces dieux commandent 18 000 dieux. Quand lhomme concentre sa pense sur eux, les 18 000 dieux ne se dispersent pas ; quand ils ne se dispersent pas, le Ciel fait descendre 18 000 autres dieux pour complter lintrieur du corps, ce qui fait en tout 36 000 dieux, qui ensemble soulvent le corps tout entier et le font monter aux Trois Cieux. Alors lhomme devient Immortel Divin ; sa transformation est sans dfaut. Ce nombre de 36 000 correspond aux 360 jours de lanne et il se retrouve trs souvent ; mais tous les livres ne lobtiennent pas de la mme faon et, par exemple, le Livre des Dfenses des Trois Originels Sanyuan pinjiejing, contemporain du Dongzhenjing ou de peu postrieur, en fait le nombre des dieux qui rsident normalement dans le corps (195) : Dans le corps de tous les hommes il y a trois Palais, six Administrations, cent vingt Barrires, trente-six mille dieux. Une autre collection de divinits clbres est celle des vingt-quatre divinits qui, la fois, rgissent chacune une des parties du corps et correspondent aux vingt-quatre sections jie qui dans le corps humain (microcosme) sont vingt-quatre anneaux superposs le partageant galement du sommet du crne la plante des p.382 pieds, et dans lunivers (macrocosme) sont les vingt-quatre demi-mois solaires entre lesquels se partage lanne, en sorte que le solstice dt est le sommet du crne, les quinoxes sont aux environs du nombril, et le solstice dhiver est aux pieds. Un ouvrage antrieur aux Tang, et qui me parat perdu aujourdhui, les numrait en les rpartissant non pas en quatre groupes suivant les quatre saisons, mais en trois groupes suivant les trois rgions du corps, non pas exactement, mais de faon un peu disparate, en faisant naturellement de la tte un groupe particulier et en sparant en deux groupes distincts dune part les Cinq Viscres, et de lautre les Six Rceptacles et quelques autres organes du ventre. Pour chacune il donne le nom personnel et le surnom ; je ne sais pourquoi il ny a pas de nom de famille. Dabord viennent les dieux du groupe suprieur (tte) (196) : Le dieu du Cerveau a pour nom personnel Originel-veill Jue yuan et pour surnom Mtropole du Dao Daodu ; le dieu des Cheveux a pour nom personnel Fleur des Signes Mystrieux
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Xuanwenhua et pour surnom Conduite du Dao Daoxing ; le dieu de la Peau a pour nom personnel Celui qui fait communiquer tous (les dieux) Tongzhong et pour surnom Lien du Dao, Daolian ; le dieu des Yeux a pour nom personnel Inspecteur du Vide Xujiansheng, et pour surnom Adolescent du Dao, Daotong (197), etc. Je ne crois pas utile de continuer traduire cette liste de noms propres qui a dautant moins dintrt quune traduction de ce genre est naturellement peu sre : ce que jen ai cit suffit montrer avec quelle minutie ces dtails taient prciss, pour que ladepte instruit st toujours comment sadresser aux dieux quand il entrait en communication avec eux. Lnumration continue en achevant la srie des dieux de la tte : le dieu de la Nuque, appel Dais des Conseils Transcendants Lingmogai et Tour du Dao Daozhou, le dieu de la Colonne Vertbrale, appel Aide du Dais Gailifu et Colonne du Dao Daozhu, le dieu du Nez, le dieu de la Langue ; puis elle passe aux huit dieux du second groupe, dieux du Gosier, du Cur, du Foie, de la Vsicule Biliaire, du Rein gauche, du Rein droit et de la Rate ; elle se termine par les huit dieux du troisime groupe : dieux de lEstomac, du qiongchang ( ?), du Gros Intestin et de lIntestin Grle, de la Vessie, du Diaphragme, des Flancs, des Testicules (ou des Ovaires) gauche et droit. Les noms et surnoms de tous ces dieux rappellent en gnral lorgane auquel ils prsident, p.383 mais les allusions ne sont pas toujours reconnaissables. Cette onomastique diffre du reste dans les divers livres : quand ce sont des divinits importantes, les auteurs postrieurs se sont donn le mal de donner des listes de ces noms et de les identifier ; mais pour les divinits de second ordre, ils nont pas pris cette peine. Enfin le Livre Rel du Grand Arcane , ce recueil de stances dites chacune par un dieu, avec ses additions et ses commentaires, fournit et l les noms et les titres dune collection de dieux diffrents des prcdents (198). Les Poumons ont six dieux, les Seigneurs de Jade de Simplesse, Originels Suprieurs shangyuan suyujun qui gardent le Pont aux douze traves du cou, cest--dire la trache. Celle-ci a, de plus, douze Hommes-Rels Portiers tingzhang zhenren, un par trave, qui lintrieur prsident la monte et la descente du souffle . Le Cur a un dieu, le Seigneur de lHumeur de lEssence-Cleste tianjing yijun ; il rside quatre pouces au-dessous de la pointe du sternum, juste au milieu de lespace entre les deux seins, au-dessus de la fosse du cur, et garde les ouvertures des quatre extrmits de la poitrine. La Rate en a cinq, les Seigneurs qui Nourrissent la Clart yang guangjun, qui gardent le Portillon de lextrmit de la racine du gosier. Le Foie en a quatre, les Seigneurs de Lumire-Verte qingmingjun, qui gardent le Portillon du creux de lEstomac sous le diaphragme (cardia) ; les deux Reins en ont sept qui gardent le Portillon de la Barrire de Jade de los infrieur du dos. LEstomac en a deux qui gardent le pylore ; la Vsicule Biliaire en a huit, la Colonne Vertbrale est partage en quatre parties qui ont chacune leurs dieux, un par vertbre, etc.
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Dautres textes nous renseignent sur les dieux des Trois Champs de Cinabre, avec leurs trois groupes de Neuf Palais dans les trois rgions du corps, et tous les pavillons, salles, terrasses, portiques, portillons, qui les entourent ou qui en dpendent. Ceux de lintrieur, les Matres du Palais, sont de grands dieux qui commandent toutes les divinits secondaires du corps ; ceux des pavillons et des portiques dentre sont surtout des gardiens. Les dieux qui gardent la Terrasse carlate et le Portique Jaune lentre du Champ de Cinabre de la tte, ne permettent de passer quaux fonctionnaires divins des Neuf Palais, et aux envoys du Seigneur Suprme de lAuguste Ciel ; lapproche de ces derniers, les dieux des Oreilles frappent les gongs et les cloches pour annoncer leur arrive p.384 lintrieur des Neuf Palais (199). Les Palais au-dessus des yeux ne sont pas moins gards que les oreilles. Le Prtoire Vert (il gauche) est la rsidence de lAdolescent Vert qingtong, le Prtoire de Puret Blanche (il droit) est celle de la Fille de Jade de Simplesse Blanche baisu yun (200) ; de plus, il y a auprs de chaque il douze Filles Divines et douze Hommes Rels qui sont assis tout autour et le protgent (201). Le Palais de la Salle du Gouvernement contient trois dieux, pareils des nouveau-ns (202). A gauche, est le Seigneur Rel Adolescent de Lumire mingtong zhenjun qui a pour nom Yang Mystrieux Xuanyang et pour surnom Petite Lumire Shaoming ; droite, la Fonctionnaire Relle Fille de Lumire mingn zhenguan qui a pour nom Yin Subtil Weiyin et pour surnom Petite Originelle Shaoyuan ; au milieu, le Seigneur Divin Miroir de Lumire mingjian shenjun, qui a pour nom Essence Resplendissante Zhaojing et pour surnom Quatre Lumires Siming. Tous trois ensemble rgissent le Palais de la Salle du Gouvernement. Ils ont la tte et le corps denfants nouveau -ns et sont tous vtus dhabits de soie bleue ; leur ceinture sont suspendus quatre grelots de jade rouge ; ils tiennent dans leur bouche un miroir de jade rouge. Ils se tiennent assis en face les uns des autres, regardent vers lextrieur ; mais quelquefois ils se regardent lun lautre. La Chambre de lArcane, deuxime des Neuf Palais de la tte, contient les Trois Rels sanzhen : gauche le Seigneur Sans Prcellent Wuyingjun, droite le Seigneur Originel-Blanc Boyuan jun, au milieu le Seigneur Vieillard Jaune Huanglaojun (qui fut le dieu principal de la secte des Turbans Jaunes). Qui sont leurs pres et leurs mres ? Ils sont ns Spontanment de la Vacuit. Coiffs du bonnet fleuri sous le dais pourpre, portant la ceinture des grelots dor liquide, Vtus dhabits brods de dragons, et (lamulette du) Tigre la ceinture, ils lisent le Dongzhenjing. Ils sortent de la Chambre jaune pour aller sbattre dans les Champs de Cinabre ;
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En haut ils communiquent avec (le Palais de) Grande Tnuit ; et parfois ils entrent dans le Mystre Arcanique (203). Dans le Palais de la Perle Mouvante rside le Directeur du Destin Siming, qui porte le titre de Ministre du (Palais du) Grand-Fate taijing. Il tient registre des mrites et des dmrites pour la section suprieure. Ceux qui commettent des pchs auront leur vie diminue ; pour ceux qui font de bonnes actions la mort est loigne et la vie allonge. Le Directeur du Destin prsente une requte au Grand-Un le priant daugmenter ou diminuer le nombre des annes fix la naissance pour chaque homme.
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Les Trois-Uns, divinits suprmes des trois sections du corps, ont aussi leurs demeures respectives dans les trois Champs de Cinabre. LUn Suprieur, appel le Seigneur Imprial Nouveau-N chizi dijun, habite le Palais du Nihuan. LUn Mdian, appel lHomme Rel zhenren, habite le Palais carlate. LUn Infrieur, appel le Poupon yinger, habite le Champ de Cinabre Infrieur. Le matre suprme des trois sections, le Seigneur Grand-Un, Souverain de tous les dieux du corps entier, a sa rsidence dans un Palais spcial, le Palais du Cinabre Mystrieux xuan-dangong, situ juste au-dessus du Palais du Champ de Cinabre (Palais du Nihuan), le troisime des Neuf Palais de la section suprieure. Cest une chambre pourpre dans une demeure bleue, remplie dune vapeur vermillon. Le Grand-Rel du Nihuan, qui le gouverne, a laspect dun enfant qui vient de natre. Assis sur un trne dor, devant une tenture de jade, vtu dun vtement de soie aux broderies pourpres, il porte suspendu sa ceinture un grelot de feu liquide, qui na pas de substance et nest quune lumire rouge, mais dont le son, quand on lagite, se fait entendre 10 000 lieues : tel est le grelot prcieux de lHomme Rel Grand-Un du Jaune Central de la Grande Puret. Dans la main gauche, il tient le manche des sept toiles du Boisseau (Grande Ourse), dans la main droite le premier filet de la Constellation Borale, cest--dire de ltoile qui ne bouge pas (toile Polaire). Il est assis au milieu du Palais du Cinabre Mystrieux, regardant vers lextrieur. A sa droite et sa gauche, il na pas dassistants : cest parce quil na pas dassistants quon lappelle Seigneur-Rel Grand-Un (204). Les quatre autres Palais de la tte, le Palais de lEmpereur de Jade, dernier de la range infrieure, avec les Palais de la range suprieure sauf le troisime (Palais du Cinabre Mystrieux), sont moins connus parce que leurs livres nont pas t rvls aux hommes. Ce sont les Palais de lUn Femelle Ciyi, car les p.386 divinits qui y rsident sont les desses : dans le Palais de lEmpereur de Jade, la divine Mre de Grande Puret ; dans le Palais de la Cour Cleste, la Relle Mre de Grande Puret ; dans le Palais du Grand-Fate, la Reine de lEmpereur du Grand-Fate ; enfin dans le Palais du
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Grand-Auguste, la Trs-Haute Impratrice ; trois mille Filles de Jade les servent. Les Palais de lUn Femelle existent chez les hommes, de mme que les Palais de lUn Mle existent mme chez les femmes. En examinant les noms des dieux de lintrieur du corps, on saperoit quils sont aussi les dieux du monde extrieur. Cela na rien de surprenant : le corps de lhomme, je lai dj dit, est le correspondant exact du monde ; le corps est le microcosme, le Ciel et la Terre sont le macrocosme, et ils sont absolument pareils ; et il va de soi que, pour que lidentit soit parfaite, il faut que les dieux qui prsident aux diverses parties de lun prsident en mme temps aux parties correspondantes de lautre. Aussi, pour bien comprendre lconomie divine du corps humain, faut-il connatre lconomie divine du monde. Je ne puis donner ici un aperu mme trs abrg du panthon cosmologique du Taosme : les divinits de toute sorte y sont beaucoup trop nombreuses, et la lecture dinnombrables noms et titres de dieux, dans des traductions ncessairement inadquates, serait fastidieuse. Je me contenterai de donner tout dabord la traduction dun texte, une sorte de thogonie tire dun ouvrage antrieur la dynastie des Tang, le Trs-Haut Livre de la Loi Correcte des Trois Cieux Taishang santian Zhengfajing compos par le Roi Cleste du (Ciel) Petit-tre de Vacuit Pure Qingxu Xiaoyoutian Tianwang (205) : Le Roi-Rel des Neuf Cieux jiutian zhenwang et le Roi-Cleste du Commencement Originel yuanshi tianwang naquirent tous deux avant le Souffle commenant. (En ce temps-l) la lumire cleste ne brillait pas encore, les accumulations ntaient pas encore clarifies, les vastes eaux navaient pas de rives, le Chaos tait le Grand Vide, les eaux immenses coulaient comme un ocan. Au bout de 7 000 Kalpas et plus, lObscur et le Clair pour la premire fois se sparrent. Les Neuf Souffles existrent : chaque Souffle tait distant (des autres) de 99 990 annes (206). Les Souffles purs montrent en haut, les Souffles impurs se rpandirent en bas. Le Roi Rel des Neuf Cieux et le Roi Cleste du Commencement Originel, ayant reu conception du p.387 Spontan, se donnrent le titre de (rois des) Neuf Cieux (207). Les Neuf Souffles mystrieusement se coagulrent et achevrent le plan des Neuf Cieux ; le soleil, la lune, les plantes et les constellations alors brillrent. Alors il y eut les Empereurs des Neuf-Ralits, Jiuzhen zhi di (208). La Ralit Suprieure, la Ralit Moyenne et la Ralit Infrieure naquirent dans le Ciel de Tnuit Pure du Suprme-Fatier Jishang qingwei tian (209). Les trois Ralits suivantes naquirent au ciel Yuyu (210). En bas il y eut les Trois Ralits qui naquirent au troisime ciel Grand-Rouge (211) dachi.
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Les Princesses des Trois Originels sanyuan furen naquirent du Souffle : le Ciel fut leur pre et le Souffle fut leur mre ; cest pourquoi on les appelle les Trois Dames de Grande Simplesse Taisu san yuanjun. Chacune delles conut un fils spontanment du Souffle (212). Cest parce que (des enfants) naquirent des trois Princesses quelles ont reu des titres fminins. Chacune (des trois Princesses) tablit un palais, et alors il y eut les Fonctionnaires de la Garde de Grande Puret Shangqing yingwei zhi guan (213). Les trois (Seigneurs du) Dao (214) tant florissants levrent leur titre et devinrent les Trs-Hauts Seigneurs du Grand Dao taishang dadaojun (215). p.388 Ils tablirent le Palais de Jade Rouge qionggong : la Salle de jade yudian (de ce palais) est habite par les Trois-Hauts Seigneurs du Grand Dao. Ils gouvernent entirement les rangs hirarchiques des Neuf Cieux et les Huit Rgions. Dans les Huit Rgions sont tablis les Huit Empereurs di. Cest pourquoi les trois cieux suprieurs ont vingt-quatre Empereurs, Seigneurs Augustes de jade yuhuang zhi jun. Au temps de lEmpereur Jaune Houangdi, ils crrent le peuple des vivants (216) ; ils sont anims du Souffle Originel yuanqi ; ils shabillent et se coiffent des cinq couleurs. Des deux tres divins que ce livre place au dbut de la cration, un seul, le Roi Cleste du Commencement Originel, passa dans le Livre Merveilleux de Degr Suprieur du Salut dHommes innombrables, par le Commencement Originel Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing (217), un livre du Ve sicle qui eut un succs considrable ; et cest le seul qui soit rellement entr dans la vie religieuse taoste. Encore son titre de Roi Cleste fut-il chang sous linfluence bouddhique. Roi Cleste tianwang tait le terme par lequel les traducteurs chinois avaient rendu le titre (devarja) des quatre dieux du plus bas de toute la srie des cieux bouddhiques, celui qui tait situ sur les quatre faces du Sumeru : il tait impossible de conserver ce titre au plus grand des dieux taostes, et on lui donna le titre de Vnrable Cleste tianzun, expression par laquelle on rendait alors le terme sanscrit bhagavat, un des titres du Bouddha. Dautre part, les thogonies diffrent souvent dun livre lautre : par exemple, le Livre prcieux des Cinq Vieillards du Registre de Jade de lUn-Femelle de Grande Profondeur (dit) par lminent-Haut Empereur de Jade (livre faisant partie de la section) Dongzhen , Dongzhen Gaoshang Yudi Dadong ciyi p.389 yujian wulao baojing, qui fait de Huanglao jun et de ses deux assistants les enfants des trois Dames des Trois Simplesses, ajoute un degr la gnalogie en faisant de celles-ci les trois filles dune autre desse, la Dame de Grande Simplesse (mre) des Trois (Dames des Trois Simplesses) (218). tant donn que les livres prexistants taient rvls aux hommes par des Immortels, chaque livre avait son dieu particulier, et qui tait en effet le garant
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de son authenticit et de lexcellence des recettes quil prsentait. De ces divinits, les unes taient des divinits anciennes auxquelles la religion populaire et le Taosme avaient donn une vitalit nouvelle, non sans en transformer le caractre ; les autres taient des divinits nouvelles cres par limagination taoste ; et, ultrieurement, les fidles pratiquant les recettes de chaque livre classaient chacun leur dieu le plus haut possible dans la hirarchie divine, ou les rangeaient parmi les dieux spontanment issus des Souffles, ou en faisaient le fils ou la fille de quelque divinit clbre ; ou enfin on se contentait de lidentifier quelque autre divinit dj clbre. On eut ainsi la Mre Reine dOccident Xiwangmu, la desse des pidmies de la religion antique devenue dans le Taosme la reine des Immortels, forme spontanment du Souffle Originel du Grand Yin, par qui ont t transmises nombre de recettes de longue vie, rgime dittique, drogues, etc. ; et le pardre de cette desse, une cration fort ancienne de lesprit de s ymtrie des Chinois, le Pre Roi dOrient Dongwangfu ; et les filles de Xiwangmu. Il ntait pas facile de se retrouver parmi tout ce peuple de dieux, quil tait pourtant ncessaire de connatre exactement pour ne pas se tromper en sadressant eux quand on tait parvenu entrer en relations avec eux. Aussi les dieux eux-mmes sont-ils venus plusieurs reprises au secours des fidles en leur faisant diverses rvlations sur le monde cleste, son organisation, avec les noms, les titres, les fonctions, les costumes, les rsidences des tres transcendants. Le malheur est que ces rvlations ne saccordent pas toujours entre elles. Une delles, la Liste de Jade du Palais des Perles, par le Trs-Haut Vieux Seigneur Taishang laojun zhugong yuli, ou simplement le Livre de Laozi (219) Laozi Zhongjing, numre en cinquante-cinq notices une srie de divinits, avec des prires, des formules et des crmonies pour se les rendre favorables. Il met en tte le Grand-Un Taiyi : p.390 Il est le Pre du Dao, antrieur au Ciel et la Terre, qui est au-dessus des Neuf Cieux, dans la Grande Puret, en dehors des Six Obscurits liuming, au-dedans de lther xiwei. je ne sais pas son nom ; cest le Souffle Originel yuanqi (cest--dire le souffle pur qui vivifie le monde et les tres vivants). Il a une tte dhomme sur un corps doiseau, la forme dun coq avec les cinq couleurs du phnix ; son vtement de perles est jaune sombre. Ensuite vient le Trs-Haut Souverain Originel du SansFate Wuji taishang yuanjun, qui est le Souverain du Dao daojun. Il a un seul corps avec neuf ttes, ou bien il se change en neuf hommes, tous vtus dhabits de perles des cinq couleurs, coiffs du bonnet des Neuf Vertus ; il est le fils du Grand-Un sans tre son fils, tant un Spontan du Souffle Originel.
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En troisime lieu, le Pre Roi de lOrient Dongwangfu qui est le Souffle Originel du Yang Vert : Cest le premier des dix mille dieux. Il est vtu dun habit de perles des cinq couleurs, et coiff du bonnet trois coutures. Au-dessus de lui, il y a la Lueur Nuageuse de Grande Puret, qui est de cinq couleurs, et au-dessous de lui le mont Peng-lai. Son nom de famille est Non-Agir wuwei, et son surnom Dlivrance-Souveraine junjie. Il rgit lOrient. La Mre Reine de lOccident Xiwangmu est le Souffle Originel du Grand Yin ; son nom de famille est Spontanit ziran, son surnom Pense-Souveraine junsi. En bas, elle rgit le mont Kunlun avec sa Ville de Mtal aux neuf tages ; en haut, elle rgit la Chambre Pourpre du Dais Fleuri de la Grande Ourse, qui est au-dessous du Ple Nord. En dehors du Grand-Un et de ses assistants, il y a les Trois-Uns. Le premier Un est le Souverain du Dao daojun, le Seigneur dEn Haut de lAuguste Ciel huangtian shangdi ; cest ltoile centrale du Ple Nord zhongji beichen zhongyang ; il rside au-dessus des Neuf Cieux et est toujours dans la Chambre Pourpre du Grand Abme dayuan zifang ; il est vtu dhabits des cinq couleurs, coiff du bonnet des Neuf Vertus ; au-dessus de lui est le Dais Fleuri aux cinq couleurs ; il est toujours accompagn de lme Suprieure tianhun et de lme Infrieure du Ciel tianpo, Souverains Spontans qui le servent lun gauche, lautre droite : le premier est Laozi, le second est la Grande Harmonie Dahe. Le second Un est le Ple Sud nanji, qui est le Grand Conntable taiwei du Ciel, un des Trois Ducs ; il prside aux calamits, au destin de ltat et des dynasties, au faste et au nfaste. Le troisime Un est le Vieillard-Jaune du Ple-Central Zhongji huanglao, souverain, du Boisseau-Central, mais il nest pas dsign comme un des Trois-Uns dans le texte p.391 en son tat actuel. Le Soleil et la Lune sont les deux autres des Trois Ducs, le Directeur des Pitons situ et le Directeur des Travaux sikong ; ils prsident aux fautes du souverain des hommes. Plus loin se placent lEssence Mangeuse de Soleil et lEssence Mangeuse de Lune shiri shiyue zhi jing, qui produisent les clipses de soleil et de lune, etc. On voit bien par cette numration comment sest recrut le panthon taoste : anciennes divinits chinoises, comme le Seigneur dEn Haut de lAuguste Ciel qui est le souverain suprme des divinits stellaires, et divinits nouvelles nes de limagination taoste, comme le Grand Un, Huanglao jun, etc. Le Livre Rel du Grand Arcane Dadong zhenjing un curieux recueil de trente-neuf pices de vers, rvles chacune par une divinit particulire qui vient noncer en termes cryptiques son activit essentielle, tmoigne dun moindre clectisme (220). L aussi, en tte de sa liste le Grand-Un est, sous le titre dminemment-Suprme Souverain Auguste de Vacuit gaoshang xuhuang jun : cest le Souffle Originel ; il est n au-dessus des Neuf Cieux, et
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cest l quil rside au-del de la Porte Yiyou qui est la porte Nord-Ouest du ciel. Derrire lui se trouvent les Suprmes Augustes, Souverains de Vacuit de Jade Taihuang yuxu jun qui sont les Principes Mle et Femelle du Souverain-Un . Puis vient lAugustement Suprme Souverain Empereur de Jade huangshang yudi jun, qui possde la bannire du Suprme Mystrieux, avec laquelle il convoque les Immortels afin de donner des charges et de rgler les degrs hirarchiques dans les neuf cieux ; il appelle les dieux des Quatre Mers et des Cinq Pics, les Hommes-Rels des Neuf Cieux, etc. Il rside dans le Ciel de Puret de jade yuqingtian et sur sa terrasse il y a des arbres pareils des pins, dont les fleurs donnent lclat de lor qui les mange. Ensuite il nomme le Suprmement Auguste Souverain Premier-N de lAurore Pourpre shanghuang xiansheng zichen jun, lui aussi dans le ciel de Puret de Jade ; puis lImprial Souverain du Ciel de Grande Tnuit taiwei tiandi jun, qui rside dans le Palais de Grande Tnuit, derrire la Porte de Jade Rouge ; et les Trois Originels, Souverains de lEssence pourpre sanyuan zijing jun, qui ont leur palais au ciel de Puret de Jade, et qui ne sont pas les mmes que les Souveraines Trois Originelles de Grande Simplesse shangyuan taisu sanyuan jun ; le Souverain du Grand Dao de Grande Puret taiqing dadao p.392 jun, qui gouverne les rois des Trois Cieux ; le Directeur du Destin siming, qui habite le Palais de Vacuit de Jade ; le Souverain du Portique dOr jinque ; le Roi des Immortels de Protection de Jade Matre de la Haute Aurore du Palais de la Lune de la Fleur Orientale donghua fangzhugong gaochenshi yubao xianwang qui prside aux palais des Immortels, etc. Un des religieux taostes les plus instruits des Ve-VIe sicles a essay de classer cette foule de dieux, dHommes Rels et dImmortels dans un ouvrage intitul Tableau de la Hirarchie des Transcendants Rels du Joyau-Sacr (qui appartient la section) du Mystre parmi les (trois) Arcanes Dongxuan lingbao zhenling wei yetu (221). Les dieux et les Immortels sont classs en sept rangs, chacun subdivis en trois parties : place centrale o est mis le dieu principal de ce rang, celui qui rgit les autres ; places de gauche et de droite, celles-ci trs nombreuses, descendant mesure quelles scartent du centre ; enfin, partir du cinquime rang, des personnages sans place fixe, sortes dImmortels la suite, qui viennent dans chaque rang aprs ceux de gauche et de droite. Chaque rang correspond un Palais Cleste et contient les dieux et Immortels de ce Palais. Le premier rang est celui du Palais de la Puret de Jade, o la place centrale est occupe par le Seigneur du Dao de Vacuit Auguste appel aussi Vnrable Cleste du Commencement Originel. Le second rang est celui du Palais de Puret Suprme ; et la place centrale y appartient au Trs-Haut Seigneur du Grand Dao, Auguste Mystrieux de lAurore de jade, minent Saint de Suprme Puret. Le troisime rang est celui du Palais du Grand Fate, avec le Seigneur Imprial du Porti que dOr du Grand Fate. Le quatrime rang est celui du Palais de Grande Puret o la
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place centrale est occupe la fois par deux divinits, le Trs-Haut Vieux Seigneur (Laojun) de Grande Puret et le Suprme Auguste Trs-Haut Seigneur du Grand Dao Sans-Suprieur. Au sixime rang ce sont les Neuf Palais, ces grandes administrations dont jai donn la description, sous la direction du Ministre, un Immortel nomm Zhang Feng qui, aprs avoir t Directeur du Destin siming du Nord du Fleuve He-pei, est maintenant Immortel du Palais du Grand Fate, dlgu la direction des Neuf Palais. Enfin, au septime rang, cest le Grand Seigneur du Yin Septen trional de Fengdu, justicier cleste qui rgit les enfers, assist de toute une srie dempereurs chinois qui occupent les places p.393 sa gauche, Qin Shihuangdi, le fondateur de lunit impriale au IIIe sicle A.C. (221-210), devenu Ministre de lEmpereur du Septentrion, lempereur Wen des Wei, du IIIe sicle P.C. (220-226), Grand-Tuteur de lEmpereur du Septentrion, plus loin les rois Wen et Wu des Zhou, le premier assimil au Tuteur en second, le second au Seigneur du Boisseau Septentrional, lempereur Guangwu des Han Postrieurs (25-57 P. C.), ainsi que des princes de lantiquit, le prince Huan de Qi, le prince Wen de Jin, etc. Le Palais de Puret-de-Jade contient naturellement les dieux les plus levs : gauche du Vnrable-Cleste du Commencement Originel, il y a dabord lminemment-Suprme N-du-Chaos Seigneur du Dao des Cinq-Transcendants et des Sept-Luminaires (cest--dire des cinq plantes et des sept toiles de la Grande Ourse) ; puis quatre minemment-Suprmes Seigneurs-du-Dao dAuguste-Vacuit, qui rgissent, chacun aux quatre points cardinaux, un des Palais Clestes o rsident les Immortels, Lumire-de-lOrient, Fleur-de-lOccident, Mystre-du-Septentrion, et Vermillon-du-Midi ; enfin toute une srie de Seigneurs du Dao pour les Trois Palais des Trois Originels de Puret de Jade : quatre pour le Palais de lOriginel Suprieur et pour celui de lOriginel Infrieur, et six pour le Palais de lOriginel Mdian ; les Palais des Trois Originels ont encore plusieurs divinits parmi celles qui sont la droite du Vnrable Seigneur du Commencement Originel, et entre lesquelles on trouve aussi deux Seigneurs du Grand Un, le Seigneur Grand-Un du Ciel de Jade et le Seigneur de Jade Grand-Un. Les Seigneurs des Cinq Pics dpendent du Palais de Puret Suprme. Le Roi Cleste du Commencement Originel, considr comme distinct du Vnrable-Cleste, est class au quatrime rang gauche dans le Palais de Grande Puret, de mme que Zhang Daoling. Cest dans le Palais du Grand Fate (troisime rang) que sont la plupart des Saints Rois de lantiquit, Yao et Shun et Yu le Grand ; ils y voisinent avec Confucius, qui a le titre de Monseigneur le Rel Suprieur du Grand Fate Taiji Shangzhen gong Kong Qiu. Laozi, sous le nom de Laozi du Ple Nord, Auguste Immortel Mystrieusement Suprme, y est class parmi les Immortels de gauche, et encore sous le nom de Lao Dun parmi les Immortels de droite ; et dautre part cest lui qui, sous le titre de Trs-Haut
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Vieux-Seigneur de Grande Puret Taiqing gaoshang Laojun, occupe la position centrale au quatrime rang. Dans cette liste de Tao Hongjing, ct des grandes divinits, des Saints et des Immortels les plus clbres, il y a des p.394 personnages de moindre importance, comme les Dix Seigneurs sans position fixe du Palais de Puret de Jade, dont les noms, surnoms, fonctions sont inconnus, ou mme de simples employs de bureaux comme les vingt-quatre et les mille deux cents plantons des Seigneurs Fonctionnaires dans le Palais de Grande Puret (quatrime rang), et toute une srie de courriers, courriers des Neuf Lieux, courrier de Grande Puret, courrier des six jours yi, des six jours bing, des six jours ding, des six jours ren, des six jours gui du cycle de soixante jours, etc. On ne saurait stonner de cette confusion si lon songe que presque chaque livre taoste se prsentait comme dict par un dieu, par un Immortel, et contenait les noms dun ou de plusieurs autres dieux ou Immortels, les uns comme les autres inconnus. La littrature taoste ancienne est en grande partie luvre de mdiums, et il suffit de parcourir ce quil reste pour constater quils ntaient pas toujours trs instruits ni trs intelligents ; comme les mdiums daujourdhui, chacun avait son ou ses esprits particuliers qui linspiraient, et qui ne songeaient pas toujours fournir deux-mmes un tat civil prcis : la mise en ordre de tous ces noms dorigine disparate tait une uvre impossible. Tao Hongjing a t souvent aid lui-mme par des dieux dans la rdaction de ses divers ouvrages ; mais, dans ses prfaces, il ne nous parle pas daide surnaturelle au sujet de ce travail sur le panthon taoste. Cest pourtant un cas o elle aurait t bien utile. En fait, malgr divers essais, il ny a jamais eu de hirarchie dfinitive accepte de tous ; il y avait trop de discordances pour quon pt y arriver, et dailleurs tout ce panthon tait toujours en formation, les livres apportant chaque instant des noms nouveaux ou des prcisions sur des divinits anciennement connues, quil fallait harmoniser grand-peine avec le reste. Tout au plus peut-on tracer une sorte de schma gnral de la hirarchie cleste. Les dieux les plus levs forment la Triade des Trois-Purs Sanqing, qui rgissent respectivement le Plan de la Puret-de-Jade Yuqing, le Plan de la Puret-Suprme Shangqing, et le Plan de la Grande-Puret Taiqing. La dsignation des dieux qui prsident chacun de ces Plans ntait pas facile, car, ct des livres qui se rclament modestement de dieux ou dImmortels de rang moyen, il y en a un certain nombre manant de divinits multiples qui se prsentent comme des sortes de dieux suprmes, et il a fallu beaucoup dingniosit pour arriver les diffrencier les unes des autres, et fixer leurs rangs. Tout le monde saccorde mettre en tte de la liste des dieux le Vnrable-Cleste du Commencement-Originel Yuanshi p.395 tianzun ; mais on saccorde moins sur la manire de le classer. Les uns, avec Tao Hongjing, en
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font le premier des trois dieux qui prsident aux Trois Plans de Puret, et lui font prsider le Plan de la Puret de Jade, sans placer aucun tre au-dessus de lui : en effet, selon ces auteurs, le ciel Grand-Filet Daluotian, qui forme la limite enveloppant tous les autres cieux et le monde et le sparant de la Grande Obscurit, est lui-mme compltement vide et inhabit (222). Dautres, au contraire, le placent part, au-dessus des Trois-Purs, dans le ciel Grand-Filet (223). Il y a encore plus de flottement, suivant les livres et les poques, en ce qui concerne les noms des divinits qui viennent juste aprs lui, divinits qui ne comptent gure dans la vie religieuse. Il faut arriver jusqu la Mre Reine de lOccident Xiwangmu dune part, et lAuguste de Jade Yuhuang de lautre, pour trouver des divinits qui soient autre chose que des noms ou plutt des titres. Xiwangmu est reste la reine des Immortels, et lAuguste de Jade, charg de diriger tous les dieux et les Immortels fonctionnaires de ladministration cleste, tend se transformer populairement en un roi divin du monde, et on lui levait des stles au temps des Six Dynasties. Il tait un des Seigneurs du Dao daojun et en avait un grand nombre sous ses ordres, toute la hirarchie administrative dpendant de lui. Ses registres ne comptaient pas moins de cent huit Seigneurs du Dao, chefs des divers services clestes ; parmi eux, ceux qui sont chargs de rgir un Palais entier, avec tous les serviteurs quil comporte, reoivent le titre de Trs-Hauts taishang. Les Immortels, partags en trois classes, Seigneurs jun, Hommes Rels zhenren et Immortels xian, sont rpartis dans ces bureaux pour y remplir des fonctions. Tout cela constituait une vaste administration, organise la manire de celle de lempire chinois, divise en palais, services, bureaux, etc. avec de nombreux fonctionnaires de tout rang. Un crivain taoste du VIIIe sicle, Yan Dong, en donne la description suivante en rsumant un ouvrage plus ancien intitul Les Dfenses des Trois Originels Sanyuan pinjie : cest une administration hirarchise, parfaitement rgle, cal que sur ladministration chinoise (224).
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Quand le Souffle Originel yuanqi se coagula et se noua pour la premire fois (formant) les trois Souffles vert, jaune et blanc, il se fonda les trois Palais des Originels Suprieurs shang yuan (225). Le premier Palais est appel Palais de Tnuit Pourpre (226), aux Sept-Joyaux, du Yang Originel, de la Capitale Mystrieuse xuandu yuanyang qibao ziwei gong. Lminent-Auguste Suprme-Empereur, Ralis Suprieur, Spontan, Vide (pur comme le) Jade shangzhen ziran yuxu gaohuang shangdi rgit tous les Empereurs et les Rois Clestes, les Saints Suprieurs, les grands dieux (issus) du Souffle du Yang commenant. Ce palais a 555 555 myriades dtages. Cest le Souffle du Yang Vert. Les fonctionnaires et employs qui sy trouvent sont aussi une foule de
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555 555 myriades, qui tous sont devenus hommes par le nouement Spontan du Souffle du Yang Vert. Leurs vtements sont des vtements volants de plumes vertes. Dans ce palais, il y a le Charme pour prolonger la Vie yanming zhi fu : quand les Souffles des huit directions volant rapidement y arrivent, ils deviennent des hommes ; si on dtruisait le Charme et brlait les corps (de ces hommes), il sensuivrait de la fume et, se transformant, ils deviendraient souffles. Le Palais de la Tnuit Pourpre, palais suprieur du Grand Mystre Taixuan shangfu, a trois prtoires, celui de gauche, celui de droite et celui du centre. 1. Le Prtoire de gauche, zuofu, prside au Palais de Vie shenggong. Le fonctionnaire du Feu Huoguan, Grand-Yang, le dirige. 2. Le Prtoire de droite, youfu, prside au Palais de Mort sigong. Le Fonctionnaire de lEau Shuiguan, Grand-Yin, le dirige. 3. Le Prtoire du centre, zhongfu, prside au Registre des Pchs de Vie et de Mort shengsi zuilu. Le sabre de Vent, Fengdao, le dirige (227). Les trois prtoires ont chacun des fonctionnaires au nombre de 9 000 myriades. Ils commandent aux douze Bureaux cao de Vie, de Mort, de Pch, de Bonheur, etc. Le Palais de gauche est appel Palais de Gauche, du Grand Fate, du jaune Originel, de la Capitale de Grand Mystre taixuandu yuanhuang taiji zuogong. Cest le Souffle du jaune Originel. Il rgit universellement tous les Raliss Suprieurs, ceux qui ont obtenu le Dao et ceux qui ne lont pas encore obtenu ; il tient le registre de la vie des Hommes et Femmes Raliss. Ce Palais a le Charme pour rappeler lEsprit zhaoling zhi fu. Le Palais de droite est appel Palais de Droite, du Grand Fate, du Blanc Profond, de la Capitale de Grand Mystre taixuandu dongbai taiji yougong. Cest le Souffle du Blanc Originel. Il rgit universellement les Raliss Suprieurs ayant obtenu ou nayant pas obtenu le Dao, et tient le registre des hommes et des femmes qui, pratiquant le Rel, seront sauvs et deviendront Immortels, et les tablettes des p.397 pchs avec le livre de mort. Dans ce Palais est le Charme pour illuminer le Rel mingzhen zhi fu. Les fonctionnaires et employs (de ce Palais) sont exactement comme ceux du Palais de Tnuit Pourpre. Les Fonctionnaires Clestes du degr dOriginel Suprieur ont, en tout, trois Palais. Chaque Palais a trois Prtoires fu ; chaque Prtoire rgit en tout douze Bureaux cao. Chacun des Palais a (donc) ensemble trente-six Bureaux, qui soccupent de ce qui est
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au-dessus du Yang Originel, qui est au milieu du Grand Espace, qui a le surnom de Spontan, et rgissent entirement les Raliss Suprieurs qui ont dj obtenu le Dao. Les Trois Originels se runissent chaque jour pour rgler le yin et le yang. Les trois Services de lEau, du Feu, et du Sabre de Vent, examinent les trente-six Bureaux. Les deux registres, le vert et le noir, sont prsents aux Trois Palais de droite, de gauche et du centre (appels) Grande-Tnuit [Petite-Tnuit] et Tnuit Pourpre. Tout ceci est extrait des Dfenses des Trois Originels , que jai rsumes (228). Toute cette administration divine avec ses palais, ses services et ses bureaux, ses fonctionnaires et ses employs, est non seulement dans lunivers ( Ciel et Terre ), mais aussi dans le corps humain. Et tous les dieux spontanment produits par le Souffle y sont aussi, sauf peut-tre le Vnrable du Commencement Originel : du moins nai-je pas rencontr son nom parmi ceux des dieux de lintrieur du corps. b. Les divinits suprmes et la mditation mystique Le Taoste se trouve dans une position toute particulire, diffrente de celle des fidles de toute autre religion rvle. Il ny a pas pour l ui un corps de doctrine et un ensemble de pratiques fixs une fois pour toutes par une rvlation extrieure entirement acheve, faite par un dieu ou un prophte qui ne reviendra plus. Cet ensemble existe bien, mais la connaissance nen vient aux hommes que par morceaux, peu peu. Chacun a le devoir de se chercher des matres, et ses matres, sil sait les chercher, ce seront les grands dieux ou les Immortels de tout rang toujours prts lui transmettre les instructions utiles. Et il a deux moyens dentrer en relation avec ces matres : lun extrieur, en allant la recherche des Immortels dans les p.398 solitudes des montagnes o ils se plaisent, lautre intrieur, en sefforant de les atteindre lintrieur de soi-mme dans les diverses rgions de son propre corps o ils ont leur sige. Lauteur de la Biographie de lHomme Ralis du Yang Pourpre , que jai dj cite plusieurs reprises, le montre de faon saisissante. Son hros, Zhou Yishan, a pass de longues annes courir le monde la recherche des dieux de la Triade Suprme, gravissant les montagnes et explorant les grottes ; il finit par les dcouvrir et se prosterne devant eux. Alors il ferma les yeux pour regarder lintrieur de lui-mme et, au bout dun long moment, il vit effectivement qu lintrieur de la Chambre Orientale (une des cases de la tte), il y avait ces deux
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grands dieux (de la Triade), tout pareils daspect et de costumes ce quils taient sur le mont Kong (dans la grotte de la montagne). Le Seigneur Vieillard-Jaune clata de rire et dit : Subtil ! Profond ! Usez de la mditation ! Cest le procd pour monter au Ciel en plein jour (229) ! En somme, au lieu de chercher pniblement les dieux par le monde, cest en lui-mme que liniti peut les chercher, et il les y trouve, car ils rsident toujours en lui. Il les cherche et les trouve par la mditation et par lextase, par ce quon appelait se concentrer en lUn ou concentrer son Un . Comme toutes les divinits taostes de ce temps, lUn est la fois extrieur et intrieur lhomme (230). Le sens littral de lexpression est garder lUn shouyi. Cet Un quil faut garder nous est dcrit comme tant trois. Mais je crois bien que ctait l le rsultat dune laboration rcente et quoriginairement il avait bien rellement t un. En fait comme lindique une phrase clbre du Daodejing, lUn tait la premire manation du Dao. Le Dao produisit lUn ; lUn produisit les Deux (le yin et le yang) ; les Deux produisirent les Trois (le Ciel, la Terre et lHomme) ; les Trois produisirent les dix-mille choses (231). Avec la tendance personnaliser les abstractions du Taosme, lUn fut vite conu comme une divinit personnelle : on lappelait le Grand-Un Taiyi, ds le temps des Han Antrieurs. Que le Grand-Un tait bien une divinit taoste importante p.399 dans la recherche de limmortalit, cela apparat suffisamment du fait que ce sont des magiciens taostes, Miu Ji, dabord, puis Shaoweng, qui en introduisent le culte (232) ; on lui sacrifiait au Palais de Longvit et ses assistants taient le Grand Interdit Dajin, qui est inconnu par ailleurs, et le Directeur du Destin Siming, divinit qui ntait peut-tre pas dorigine taoste, mais fut adopte trs tt par le Taosme (233). Il tait le dieu suprme rsidant dans la Constellation Polaire (234), et les Cinq Empereurs, rgents des cinq quartiers du Ciel, taient ses subordonns (235). Ds ce temps, il faisait dj partie dune Triade dUns, sanyi, quon appelait le Cleste Un Tianyi, le Terrestre Un Diyi, et le Suprme Un Taiyi (236) ; malgr les diffrences des noms, il me parat difficile dadmettre que ces Trois-Uns auxquels sacrifia lempereur Wu vers 130 A.C. la suite de ses magiciens taostes ntaient pas les prototypes des Trois-Uns de lpoque des Han Postrieurs, ces divinits rsidant chacune dans un des trois Champs de Cinabre o elles ont un rle bienfaisant, inverse du rle malfaisant des Trois Vers. Cette transformation dUn en Trois en conservant lancien nom sexplique par la ncessit daccorder deux pratiques originairement indpendantes : celle de la mditation, de lextase et de lUnion au Dao Unique, lgue par lancienne cole mystique de Laozi, Zhuangzi, Guanyinzi, et celle, peut-tre plus rcente, de la circulation du souffle dans les trois
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champs de Cinabre. Il a fallu Trois Uns puisquil y avait Trois Champs de Cinabre. Mais certains gardaient encore le souvenir de leur unit originelle : un livre du IIIe ou du IVe sicle P.C. le Livre de lAscension au Mystre Shenxuanjing, affirme nettement leur unit. LImmortel Dou Ziming demanda : Je me tourne pour couter les instructions du Matre de la Loi sur les Rels Uns et les Grands Uns ; je nai jamais entendu dexplication des Trois Uns. Comment, si cest Un, peut-on dire Trois ? Est-ce Un qui est Trois ? Sont-ce Trois qui sont Un ? Bien que jobserve respectueusement la pratique de garder les Trois Uns, je nai jamais pu comprendre. Je souhaite que vous me lexpliquiez, pour que dsormais je ltudie et puisse connatre lessentiel. Le Matre de la Loi dit : Les Trois Uns, cest juste Un seulement. p.400 (Cest parce que) dans les trois lieux (diffrents o il rside) on lui donne des noms (diffrents) quon lappelle les Trois Uns (237). Un autre Matre de la Loi, un certain Meng cherchait expliquer le rapport de lUn et du Trois au moyen de notions et de termes emprunts la philosophie bouddhique (238) : Bien que les Trois soient diffrents, ils ne peuvent tre dfinitivement spars ; bien que les Uns soient substantiellement les mmes, ils ne doivent pas tre dfinitivement confondus. Ils se confondent, mais sans se confondre : cest pourquoi ils deviennent distinctement Trois ; ils se sparent, sans se sparer dfinitivement : cest pourquoi substantiellement ils sont confondus en Un. Puisque les Trois confondus deviennent Un, les Trois ne sont pas Trois ; puisque lUn se sparant devient Trois, lUn nest pas Un. Sils sont Trois en ntant pas Trois, ils sont Un en ntant pas Un, cela tient ce que les Trois sont rellement Trois qui ne sont pas Trois, et que lUn est rellement Un qui nest pas Un. Les Trois qui ne sont pas Trois ne sont pas seulement des non-Trois, ils sont aussi des non-non-Trois ; lUn qui nest pas Un nest pas seulement un non-Un, cest aussi un non-non-Un. Cest le comble du Mystre redoubl. Je ne sais si le Matre de la Loi Meng simaginait que le galimatias quil avait crit avait un sens ; mais on peut tre assur quil ny attachait pas grande importance. Ladepte doit accomplir certaines pratiques, mais il ne lui est pas absolument ncessaire de les comprendre tout de suite ; lintelligence en viendra peu peu, au fur et mesure des progrs qui sont le fruit de la pratique. Du reste, sil tait difficile de comprendre comment lUn pouvait tre Trois, le fait lui-mme tait facile constater pour tous les adeptes
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instruits. Plusieurs fois par an, en effet, le Grand-Un et les Trois-Uns, avec les dieux des Cinq Viscres, se mlent et se transforment en un seul grand dieu qui prend chaque fois un nom diffrent. Ce dieu se tient une fois dans chacun des Cinq Viscres : au 1er mois et les jours jiazi et jiaxu (1er et 2e jours du cycle), le matin lheure mao (entre 5 h et 7 h), il se tient dans le cur sous le nom de Seigneur de lEssence Cleste Tianjingjun ; au 6e mois, le jour jiazhen (21e jour du cycle) lheure chen (7 h 9 h du matin), il se tient dans le foie ; au 7e mois, dans la rate ; au 8e mois, dans les poumons ; au 9e mois, dans les deux reins. En outre, il se tient au 11e mois dans le cerveau, au Palais du Nihuan ; aux 3e et 4e mois, aprs stre transform en un seul dieu unique, il se partage et se rpand, au 3e mois, travers tous les os, quil fortifie (on p.401 lappelle alors Seigneur du Jade Solide Jianyu jun), et au 4e mois il entre dans lEssence et le sang ; il ny a quau 2e, au 5e et au 12e mois que cette transformation na pas lieu (239). Lunit originelle des Trois-Uns tait rappele chaque instant par le terme mme par lequel on dsignait la concentration et la mditation qui se terminent par lextase, garder lUn shouyi, expression qui, de mme que presque tout ce quil y a de mystique dans le Taosme des Han, est emprunte lcole de Laozi et Zhuangzi. Elle ne se rencontre pas trs souvent chez Zhuangzi, mais elle tait si usuelle dans les milieux mystiques quelle tait sortie de lusage purement technique et avait t adopte par les gens du monde pour dsigner simplement la concentration, lattention soutenue. Obtenir lUn, deyi, cest--dire atteindre lUnion mystique avec le Dao ou du moins avec sa premire manifestation, lUn, procurait des pouvoirs surhumains : Cest pour avoir obtenu lUn que le Ciel est pur. Cest pour avoir obtenu lUn que la Terre est stable. Cest pour avoir obtenu lUn que lEsprit est Sacr (240). Le garder donnait une longue vie : Jai gard mon Un afin de mtablir dans lharmonie ; cest pourquoi jai cultiv ma personne pendant mille deux cents ans sans que mon corps saffaiblt (241). Aussi Garder lUn tait-il rest le nom technique non pas de lextase elle-mme, quon appelle sasseoir et oublier zuo-wang, vieux nom emprunt aussi Zhuangzi (242) mais de toutes les pratiques mystiques. La mditation extatique tait qualifie galement de maintien de la pense , cunsi : Pour se perfectionner, le plus important cest la mditation extatique cunsi. Quand la mditation extatique nest pas parfaite et manque de concentration, elle est sans action... Quand elle est
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parfaite, il y a p.402 ncessairement vision. Quand la vision est aussi claire quun tableau lintelligence souvre et il y a progrs (243). Le mcanisme intrieur qui produit cette vision nous est expliqu avec prcision, sinon avec clart, par un livre du milieu du IVe sicle, le Livre des Trois-Originels Uns-Raliss, rvl par le Seigneur du Portique dOr, Jinque dijun sanyuan zhenyi jing. Si vous tes capable de garder lUn fermement, votre Essence, rpondant son influence, se rpandra partout. Votre Essence se rpandant partout, les Trois Originels (les Trois Uns) deviendront visibles. Quand les Trois Originels seront visibles, le Souffle Blanc se transformera. Quand le Souffle Blanc sera transform, lEmbryon natra de lui-mme. Quand lEmbryon est n de luimme, mille chars et dix mille cavaliers soudain apparaissent. Alors vous vous mettrez sous le dais fleuri, vous prendrez place dans le char de nuages et vous monterez au Ciel... (244). Et le mme livre dcrit en dtail cette vision elle-mme (245) : Mthode pour garder lUn. Le jour de ltablissement du Printemps, lheure de minuit, je massieds tourn vers lEst ; jaspire le souffle neuf fois, javale la salive trente-cinq fois. Cela achev, je me concentre sur les sept toiles de la Grande Ourse : peu peu, elles descendent sur le haut de ma tte. Alors je me tourne vers le Ciel, dans la direction du Manche (de la Grande Ourse) qui, en avant, pointe lEst. Je me concentre sur les deux toiles des Hommes Raliss de lEssence du Yin yinjing zhenren et elles-mmes sapprochent du sommet de ma tte. Les deux toiles de la Clart du Yang yang ming et de lObscurit Mystrieuse xuan ming sont alors au-dessus ; les deux toiles de la Clart du Yang et de lEssence du Yin sont derrire, lHomme Ralis de lObscurit Mystrieuse xuanming zhenren est devant. Alors, les cheveux pars, je concentre ma pense fermement. Puis je pense aux Vnrables Seigneurs des Trois Uns. Soudain je les vois natre par transformation ; ensemble ils sortent du milieu de moi-mme. Au bout dun instant les trois Ministres, eux aussi, sont assis comme les trois Vnrables. Au bout dun instant, je vois les six hommes monter tous ensemble ; se dirigeant vers lEst ils atteignent la porte du Ciel et sarrtent ; ils se dirigent vers ma bouche. Alors je vois lOriginel Suprieur shang yuan toucher de la main le Ministre Suprieur, lOriginel Mdian zhong yuan toucher de la main le Ministre Mdian, lOriginel Infrieur xia yuan toucher de la main le Ministre Infrieur. Alors jaspire le souffle une fois, trs longuement. LOriginel Suprieur et le Ministre suivent le souffle, entrant dans ma bouche ; ils montent au Palais du Nihuan (dans la tte). Une deuxime fois jaspire le
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souffle, trs longuement. LOriginel Mdian et son Ministre suivent le souffle, entrant dans ma bouche ; ils vont au Palais de Satin jianggong (dans la poitrine). Une troisime fois jaspire le p.403 souffle trs longuement. LOriginel Infrieur et son Ministre suivent le souffle, entrant dans ma bouche ; ils descendent au Champ de Cinabre infrieur xiadantian. Puis je me concentre sur ltoile Porte du Ciel Tianguan xing, et je lui ordonne de se placer sept pas de ma bouche. Ltoile est devant ma bouche ; les Trois Originels sont dans mes Trois Palais. Tout est achev. On voit que les dieux descendent de la Grande Ourse pour lAdepte. Cest quen effet, lHomme et le Ciel tant pareils, ces dieux que ladepte voit, par la mditation, trnant en lui-mme, sont aussi les grands dieux qui trnent dans le Ciel et gouvernent le monde. Lauteur de la biographie de Zhou Yishan le montre de la manire que jai dj indique ci-dessus. Son hros, qui nest pas un simple fidle cherchant la Dlivrance du Cadavre, mais un adepte transcendant visant aux plus hautes formes de lImmortalit, aprs avoir vu les Trois-Uns, apprend dun matre que garder lUn est une bonne chose de Ralis Moyen Immortel Terrestre, qui le rend capable de saluer les mille dieux des montagnes, dassister lEssence des Lacs et des Fleuves, de cracher le vieux (souffle) au-dessous des Sept Fleurs (Grande Ourse), de faire entrer le nouveau souffle dans les Trois Palais, etc., mais nest pas un principe de Ralis Suprieur (246) . Il se met alors la recherche de la Triade Suprme, et aprs avoir parcouru le monde pendant des annes, il finit par les trouver en lui-mme, dans sa propre tte, ce dont le flicite le Seigneur Vieillard Jaune (Huanglaojun). De ces trois dieux suprmes, lun nest autre que ce Huanglaojun dont je viens de traduire le nom littralement par Seigneur Vieillard-Jaune ; mais il ne faut pas le prendre en ce sens littral. Dans le systme de correspondances entre les cinq lments, les cinq points cardinaux, les cinq couleurs, les cinq saveurs etc., systme alors universellement admis par les Chinois, le jaune est la couleur correspondant au cinquime point cardinal qui est le centre : cest le plus important, car le monde est partag en cinq rgions, quatre priphriques et une centrale, et le matre suprme rside naturellement dans la partie centrale. Cest cette ide de suprmatie du centre que rpond le terme Jaune de lexpression. Quant Vieillard , le mot marque p.404 simplement limmortalit du personnage : de mme, dans lApocalypse, Dieu est appel l Ancien des jours . Lexpression Huanglao, Vieillard Jaune, signifie donc au fond lImmortel matre suprme. Ctait en effet aux premiers sicles de notre re le dieu suprme du Taosme. Lauteur de la biographie de Zhou Yishan dit de lui :
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En haut, il dirige les Neuf Cieux ; au milieu, il se promne sur le Kunlun ; par le Portique jaune il va au-dehors, par le Portillon Pourpre il est lintrieur ; en bas, avec les deux autres Seigneurs (de la triade suprme), il entre dans la Chambre Orientale (du cerveau) et rgit avec majest les trois espaces dun pouce (Champs de Cinabre) (247). Et ce ntait pas alors un dveloppement rcent de son culte : dj deux sicles plus tt, certains empereurs de la dynastie Han lui avaient lev un autel et fait des sacrifices dans le palais ; et ce qui marque bien quon lui attribuait le rang suprme, cest que lempereur lui accorda le Dais Fleuri, un parasol cinq tages chacun dune couleur diffrente, qui ntait autre que le dais imprial. Un prince de la famille impriale, le roi de Chen, qui fut accus de pratiques de sorcellerie contre lempereur en 173, se dfendit en disant quil sacrifiait Huanglao pour obtenir limmortalit et le bonheur (248). Il tait le dieu particulier de la secte des Turbans Jaunes (249) qui devait se rvolter en 184. Il gouvernait le monde, mais ne ddaignait pas de se mler aux hommes pour les aider et diriger leur salut. Le Baopuzi, cet ouvrage du IVe sicle dont jai dj cit plusieurs passages, le montre descendant sur la terre depu is le commencement du monde sous la figure dune douzaine de matres taostes, dont Laozi fut lun, afin de prcher la bonne doctrine. Ce nest pas, comme dans le Bouddhisme, des corps apparents quil envoie par sa puissance : cest bien lui-mme qui quitte son trne cleste et descend dans le monde. Le culte populaire ne connaissait que lui, ne sadressait qu lui. Mais les livres saints lui adjoignaient deux autres personnages divins, qui taient le Seigneur de Sans-gale Excellence Wuyingjun et le Seigneur Originel Blanc Boyuanjun. Faut-il voir l un dveloppement de la spculation religieuse savante autour du dieu populaire unique ancien ? Il est clair que lexistence dune Triade simplifiait les choses au moment o, lUn devenant Trois, comme je lai montr, sous linfluence des p.405 doctrines respiratoires, toute la mythologie taoste tendait sorganiser en triades. Ce qui me porterait le croire, cest quil semble y avoir quelque hsitation dans le rang de ces trois dieux : on les range dune faon qui semble faire du Wuyingjun le dieu suprme, puisquil est au milieu ayant sa gauche le Boyuanjun et sa droite le Huanglaojun qui parat tre la divinit infrieure du groupe ; mais dautre part, dans les pratiques de la recherche de limmortalit, la vision du Boyuanjun ne mne qu tre Homme Ralis infrieur, celle du Wuyingjun tre Homme Ralis moyen, et il faut avoir la vision du Houanglaojun pour devenir Homme Ralis suprieur. Sil y eut vraiment hsitation sur la prsance de ces dieux, cela ne peut avoir dur longtemps : le triomphe de lcole du Lingbao mit bientt tout le monde daccord en plaant au-dessus de tous les autres ses dieux propres, formant la Triade suprme, qui rejeta dans lombre les dieux anciens.
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Ces divinits anciennes nont pas entirement disparu du Taosme ultrieur en ce sens que, jusqu nos jours, les catalogues de divinits contiennent leurs noms. Mais elles ont perdu leur suprmatie. Dans les Livres de Lingbao, elles sont cites mais ne jouent aucun rle. Avec la tendance aux pratiques du culte collectif public, et linfluence du Bouddhisme aidant, la recherche de limmortalit sest transporte de lintrieur lextrieur. Ce nest plus en lui-mme que ladepte apprend peu peu trouver les dieux qui y sont en effet ; cest lextrieur quil cherche entrer en communication avec les grandes divinits de la nouvelle Triade suprme. videmment, cest bien toujours par la mditation et lextase que la communication stablira ; mais il ne sagit plus de voir en soi-mme ce qui y est dj, il faut par lextase voir lextrieur les divinits suprmes, les Trois Vnrables Clestes Tianzun, les Trois Purs Sanqing. Au reste, ds lpoque ancienne, ce nest qu quelques-uns quil est donn de voir la Grande Triade de la Chambre Orientale, et surtout le dieu suprme, le Huanglaojun ; chacun voit des divinits de rang plus ou moins lev suivant le degr quil a atteint dans la vie religieuse. Mais tous doivent arriver produire des extases volont, et voir en eux-mmes quelquun des grands dieux : ce nest qu ce compte quon pourra acqurir enfin limmortalit. Tel tait dans ses grandes lignes laspect personnel, individuel, de la religion taoste aux premiers sicles de notre re ; vie active et vie contemplative y avaient leur part ingale, mais p.406 judicieusement proportionne. Mais lexistence qui y est propose ne peut tre que celle de quelques-uns. Tout le monde na pas le temps et les moyens de se consacrer tout entier la recherche de limmortalit. Seuls quelques privilgis pouvaient le faire ; la foule des fidles ne pouvait en aucun cas y prtendre. Tous ceux-l, ceux qui ne pouvaient pas aspirer limmortalit, que trouvaient-ils dans la religion taoste pour les attacher et les retenir ?
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II. Les communauts taostes et le culte public

@ Si le Taosme navait t que ce que je viens de dcrire, sil stait adress seulement ceux qui pouvaient vivre la vie complique et absorbante du chercheur dimmortalit, il aurait eu peu dadeptes, et il naurait pu exercer sur les masses populaires lattirance quon lui voit au temps des Han. Il serait rest une secte de gens riches et dsuvrs. Non seulement, pour se livrer avec quelque chance de succs la recherche de limmortalit, il fallait des loisirs et de la fortune (les drogues cotent cher), mais encore, ds le dbut de la carrire de lAdepte, les vertus quon lui demandait taient des vertus dhomme riche. Pour distribuer sa fortune aux pauvres, encore faut-il avoir une fortune et ntre pas soi-mme un des pauvres. Pour avoir du mrite mpriser les honneurs et refuser les fonctions publiques, encore faut-il tre dun rang social qui permette de les rechercher et de les obtenir ; autrement quel mrite lAdepte aurait-il refuser ce qui est hors de sa porte ? Et, dautre part, les exercices de toute sorte quexigeait la vie taoste ntaient gure compatibles avec la vie dun paysan ou dun artisan.
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Or, au IIe sicle de notre re, la religion taoste tait trs rpandue parmi les gens du peuple : quand en 184 de notre re clata la rvolte des Turbans Jaunes, ce ne furent pas quelques milliers dalchimistes qui se soulevrent, mais bien tout le peuple des huit provinces du Nord-Est et du centre. Zhang Jue, le chef des Turbans Jaunes, avait alors, nous dit un historien du IIIe sicle, 360 000 adhrents sous les armes (250). Quest-ce que le Taosme offrait aux masses populaires pour p.408 les attirer et les fanatiser au point de les jeter dans tous les prils dune rbellion ? Pour sen rendre compte, il faut reconnatre ce qutait la vie dans la secte des Turbans Jaunes, non pas la vie des adeptes les plus savants et les plus levs, mais celle des fidles ordinaires.
1. Organisation des communauts lpoque des Turbans Jaunes

@ Lorganisation de lglise taoste lpoque des Turbans Jaunes (Huangjin) est assez mal connue, faute de documents provenant des fidles eux-mmes ; nous ne possdons rien danalogue aux innombrables inscriptions ddicatoires des sectes du monde romain. Cependant les historiens nous ont conserv quelques informations. Un des derniers chefs de
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ce grand mouvement, Zhang Lu, vaincu et soumis en 215 par Cao Cao (le gnral qui jeta les fondements de la dynastie Wei et mourut en 219, quelques mois avant de pouvoir raliser son ambition et monter sur le trne en dposant le dernier empereur de la dynastie (Han), ramen la capitale aprs sa dfaite, fut bien trait par son vainqueur : celui-ci le combla dhonneurs, lui dcerna le titre de Gnral Dompteur du Midi, lleva au rang de marquis avec un apanage de dix mille feux, donna aussi le titre de marquis ses cinq fils, et enfin lallia sa famille en demandant une de ses filles pour la faire pouser lun de ses propres fils. Zhang Lu vcut plusieurs annes la cour de Wei (251) ; il prit part une discussion devant lempereur en 220 ; il tait entirement adonn aux pratiques religieuses. Or cest peine cinquante ans plus tard qucrivit lhistorien de la dynastie Wei, Yu Huan, qui composa vers 270 une histoire de la fin des Han, le Dianle, et un peu plus tard une histoire du dbut des Wei, le Weile ; dans le premier ouvrage, il exposait sommairement lorganisation et la doctrine de Zhang Lu, en quelques lignes courtes mais prcises (252). De plus, lorganisation survcut laffaire des Turbans Jaunes, car les cadres en taient assez forts pour rsister p.409 lcrasement de la rvolte. Et les polmistes bouddhistes du Ve et du VIe sicle lont connue vivante : lun deux, Zhen Luan, auteur du Xiaodaolun, avait commenc par tre taoste et, en dcrivant certaines crmonies, dclare y avoir pris part. Les crivains taostes sont plus rticents. videmment, lorsque sous les Tang, le monde chinois tant pacifi, le Taosme dut essayer de sadapter aux conditions nouvelles, ses fidles prfrent ne pas trop voquer ce pass de rvolte et de guerre civile quils espraient faire oublier. Ils en disent cependant assez pour corroborer les dires des auteurs non taostes. Quand la fin du IIe sicle la rvolte des Turbans Jaunes la mit en pleine lumire, lglise taoste tait une glise organise avec une hirarchie trs forte, et une discipline dont le caractre paternel nexcluait pas une certaine rigueur. Les communauts taostes taient alors rparties en deux groupes principaux. Les communauts de lEst, dans la grande plaine du Fleuve Jaune et de la rivire Huai, obissaient des chefs quon appelait les Trois Zhang parce que le chef suprme, Zhang Jue, stait fait aider par ses deux frres cadets, quil eut pour successeurs, Zhang Liang et Zhang Bao. Les communauts de lOuest, dans le sud du Shenxi et le nord du Sichuan, obirent dabord un personnage appel Zhang Xiu qui ne semble pas avoir t parent des trois Zhang, non plus dailleurs que de Zhang Lu qui le remplaa aprs lavoir mis mort. Ces deux communauts taient gographiquement fort loignes lune de lautre. Mais malgr la distance lorganisation tait essentiellement la mme sous des noms diffrents. Zhang Jue, le chef des Turbans Jaunes de lEst, avait rparti les fidles des huit provinces o il dominait soit peu prs les deux tiers de la Chine en trente-six circonscriptions la tte de chacune desquelles il avait plac un Adepte auquel il avait donn le titre de fang. Ce terme, qui dsigne les recettes
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magiques, parat signifier ici un Magicien, mais je nen suis pas absolument sr ; les historiens ne lexpliquent pas et se contentent de dclarer quil est lquivalent du titre de gnral dans la hirarchie impriale. Les Grands-Magiciens dafang taient ceux qui avaient sous leurs ordres plus de dix mille adhrents ; les Petits-Magiciens Xiaofang nen avaient pas moins de six huit mille. Sous eux, pour commander ces foules, les Magiciens instituaient des Grands-Chefs qushuai (253). Au-dessus des Magiciens, il ny avait que Zhang Jue et ses deux frres : il stait donn le p.410 titre de Gnral Monseigneur Ciel tiangong jiangjun, et il avait attribu ses deux frres respectivement ceux de Gnral Monseigneur Terre digong jiangjun et de Gnral Monseigneur Homme rengong jiangjun (254). Ciel, Terre et Homme, cest dans la philosophie chinoise la triade qui embrasse le monde entier : le Ciel qui couvre et qui cre, la Terre qui porte et qui nourrit, et lHomme, le premier tre produit, qui sert dintermdiaire entre les deux. Zhang Xiu, le chef des Turbans Jaunes de lOuest, puis aprs lui Zhang Lu qui le tua et le remplaa, avaient une organisation semblable (255). Chez eux, les nouveaux convertis taient appels les Soldats-dmons guizu ; et les fidles taient le Peuple-dmon guimin. Au-dessus deux taient ce quon appelait de faon gnrale les Officiers-dmons guili. Il y en avait deux grades. Les moins levs taient les jianling, titre dont le sens est quelque chose comme Commandeur des Pervers ; en effet, ils disaient les prires et dirigeaient les crmonies pour la gurison des malades et, la maladie tant considre comme la suite naturelle du pch, les malades taient des mchants, des pervers. Au-dessus des jianling, il y avait les jijiu, littralement ceux qui font des offrandes, des libations de vin, les Libateurs. Ctaient les chefs les plus levs ; ils commandaient les Adeptes dune circonscription bu ; il y avait vingt-quatre mtropoles zhi, probablement chacune avec un Libateur sa tte comme Mtropolitain zhitou (256). Ils correspondaient presque exactement aux Magiciens, fang, des Trois Zhang, et les jianling ou Commandeurs des Pervers taient lquivalent des Grands Chefs, qushuai de lEst. Au sommet de la hirarchie Zhang Lu prenait le titre de Monseigneur le Matre Cleste tianshijun, o matre doit tre pris dans le sens d instructeur et non celui de chef . Chez les uns et les autres, le rle des chefs tait surtout un rle religieux. Chez les Trois Zhang, cest--dire chez les Turbans Jaunes de lEst, les grandes ftes des quinoxes et des solstices que je dcrirai tout lheure taient appeles les affaires des gnraux, des officiers et des soldats , cest--dire quelles taient diriges par les Magiciens fang et les Grands-Chefs. Chez Zhang Lu, les Commandeurs des Pervers taient les gurisseurs des malades. Quant aux Libateurs, ils commandaient les troupes, mais en mme temps ils taient chargs denseigner p.411 la religion ; ils devaient savoir par cur le Daodejing de Laozi. Daodejing singulier dailleurs, devenu, sans modifier en rien le texte, par les explications qui laccompagnaient, un expos des doctrines et des pratiques cultuelles des
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Turbans Jaunes : il reste quelques phrases dun Commentaire du Daodejing attribu aux Trois Zhang , et on y lit les choses les plus curieuses (257). Tout le monde connat la premire phrase du livre : La Voie qui peut tre parcourue nest pas la Voie ternelle ; voici comment elle tait explique : La Voie qui peut tre parcourue, cest le matin manger de bonnes choses ; la Voie qui nest pas ternelle, cest le soir aller la selle. Et encore : Mystrieux, et encore plus mystrieux : cest le nez et la bouche. Cest de cette faon ou de faon analogue que Magiciens et Libateurs comprenaient le Daodejing, et sans doute aussi quils lenseignaient, comme un des livres fondamentaux de la religion, car ils taient des missionnaires : leurs troupes se recrutaient par la conversion. En fait, ladministration tait toute religieuse. Le droit et la morale taient entirement confondus : il ny avait pas de crimes, mais seulement des pchs ; et les chtiments taient remplacs par des pnitences. Chez Zhang Lu, livresse, la dbauche et le vol taient mis sur le mme pied et rachets par la confession, le repentir et les actes de bienfaisance, par exemple rparer cent pas de route de ses mains ou ses frais. Ce nest quaux rcidivistes, la troisime fois, quon appliquait des chtiments. Mais, en principe, cela ntait pas ncessaire : tout pch, le vol par exemple, avait comme en Erewhon son chtiment naturel dans la maladie qui frappait tt ou tard le coupable. Aussi les maladies taient-elles lobjet de sanctions plus graves que les pchs eux-mmes. Les prisons, supprimes pour les crimes ordinaires, avaient t rtablies par Zhang Xiu pour les malades ; on les appelait des Maisons de Retraite jingshe, et on y envoyait les malades rflchir leurs pchs. De plus, eux et leurs descendants devaient payer une redevance de cinq boisseaux de riz par an. Les cinq boisseaux de riz devinrent aux yeux des non-convertis lune des marques caractristiques du Taosme, et jusquaux Tang on dsigna les Taostes comme les adeptes p.412 de la Doctrine des Cinq Boisseaux de riz, sectateurs de Huang-Lao Feng wudou midao Huanglao zhi tu (258). Tout cela fonctionnait certainement. Cest grce cette organisation que Zhang Jue convertit et soumit en une dizaine dannes les trois quarts de lempire, toute la grande plaine du Nord-Est et de lEst, ainsi que les valles du centre. Et, dans lOuest, Zhang Lu gouverna environ trente ans, jusquen 214, peu prs en paix, la rgion retire de Hanzhong sur la haute rivire Han ; et lhistorien presque contemporain Yu Huan dit de lui : Mme les gens de passage dans ses domaines nosaient pas ne pas obir. Au reste, le but de cette organisation ntait pas simplement de gouverner le pays et de remplacer tant bien que mal les fonctionnaires impriaux par des fonctionnaires taostes. Elle voulait tre tout autre chose quune administration. Elle stait assign comme tche principale de faire progresser la foule des fidles dans la vie religieuse, et de lamener peu peu la connaissance et la pratique de plus en plus excellente de la religion.
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Zhang Lu (et je crois bien quen cela il ne faisait quimiter les glises de lEst) encourageait de son mieux les fidles la pit. Il avait institu des grades et des titres suivant le degr davancement dans la pratique religieuse. Les fidles devaient se livrer la pratique de la Respiration Embryonnaire, absorber et faire circuler le Souffle : non pas tant pour parvenir la Vie ternelle, que pour vivre longtemps et viter la mort subite. Les dbutants taient appels les Fils et les Filles du Dao, daonan, daon. Le grade suprieur tait celui de Coiff du Bonnet, nanguan, et de Coiffe du Bonnet, nguan, quon crivait parfois avec un caractre de mme prononciation signifiant Mandarin. Un nouveau progrs donnait droit au titre de Pre et de Mre du Dao, daofu, daomu. Comme on le voit, tous ces grades taient accessibles aux femmes comme aux hommes : il ne semble pas y avoir eu de diffrence, et la vie religieuse tait ouverte aux deux sexes galement. Toutefois, pour le titre qui parat avoir t le plus lev, celui de Divin Seigneur shenjun, on ne trouve pas de correspondant fminin. Autant que nous pouvons le voir, ce quon demandait aux fidles, ctait en somme de dvelopper leur vie religieuse suivant les mmes mthodes que les adeptes qui se destinaient devenir des Immortels, mais avec moins de rigueur. Cependant les titres quon leur donnait prouvent que ce ntait pas seulement un dveloppement et un progrs intimes quon exigeait deux, mais que, p.413 de quelque faon, ils devaient tre appels faire la preuve publique de leur progrs.
2. Ftes et crmonies collectives

@ La religion taoste offrait aux fidles ordinaires, ceux qui ne voulaient pas devenir des saints, sant, longue vie, bonheur et progniture, puisque les exercices respiratoires et labstinence des crales dlivrent des maladies, que la pratique des vertus rend heureux, et que lhygine sexuelle conserve la jeunesse celui qui lobserve et lui fait avoir de nombreux enfants mles. Mais quelque tentantes que pussent tre de telles perspectives pour les Chinois pour qui elles constituent la flicit idale, on comprend encore assez mal quelles aient pu exciter lenthousiasme et lardeur que dcle la rbellion des Turbans Jaunes. Cette forme dulcore et rduite de la vie religieuse taoste est quelque chose de bien mou et de bien terne pour avoir pu soulever les masses populaires et avoir amen des conversions en masse : non pas tant peut-tre des conversions de non-Taostes, que des conversions de Taostes la secte nouvelle. Or ce sont bien des conversions en masse quil faut admettre pour expliquer le mouvement des Turbans Jaunes au milieu du IIe sicle. En effet, les troupes de fidles de 184 ne staient certainement pas formes lentement par des conversions individuelles obtenues par une longue propagande : le
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temps avait manqu pour cela. Cest en une dizaine dannes que Zhang Jue les recruta. Zhang Jue pratiquait la doctrine de Huanglao et avait une foule de disciples. Ceux-ci sagenouillaient et confessaient leurs pchs, et les malades gurissaient en foule. Le peuple croyait en lui. Jue alors chargea huit disciples daller dans les quatre directions enseigner la religion excellente et convertir le monde ; en dix et quelques annes, le nombre des convertis monta plusieurs dizaines de mille ; ils taient rpandus partout dans les commanderies et les royaumes. Tous les gens des huit provinces de Jing, Xu, You, ji, Jing, Yang, Yue et Yu se soumirent lui (259). Il eut, nous lavons vu, jusqu 360 000 adhrents. Des chiffres pareils supposent des conversions massives. Cette rapide closion ne peut sexpliquer que par un dchanement denthousiasme religieux. Les missionnaires taostes organisaient de grandes crmonies collectives o la religiosit des Chinois, en temps ordinaire assez faible, sexaltait, grandes ftes des quinoxes et des solstices avec distributions de talismans gurisseurs ; et certaines saccompagnaient dorgies. En dehors de ces grandes ftes, il y avait des runions pour prier par le salut des fidles ; il y en avait surtout dautres pour les confessions et les pnitences publiques. Et on sait quel point la confession publique devient facilement contagieuse dans une foule fanatise. Il nest pas ncessaire daller jusque dans la Chine ancienne pour sen convaincre. De nos jours encore, dans les communauts protestantes qui la pratiquent, les sances de confession publique, de tmoignage suivant le terme consacr, le montrent clairement. Cest une sorte de contagion dexaltation religieuse qui explique mon avis le prodigieux succs du Taosme dans les masses populaires de cette poque.
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Les crmonies collectives taient appeles des Jenes zhai ou des Assembles hui, le premier terme dsignant celles qui se clbraient sous la direction dun Instructeur, avec un nombre de participants limit, tandis que dans les Assembles leur nombre ntait pas fix. Le mot jene tait emprunt la religion officielle o il sapplique aux abstinences de nourriture de la priode pralable aux sacrifices ; mais, dans le Taosme, il servait dsigner la crmonie tout entire, et ne sappliquait pas exclusivement aux restrictions alimentaires (260). Les grandes ftes taostes taient, autant quon peut sen rendre compte, marques par un vritable dchanement de sentiment religieux. Les plus grandes ftes annuelles taient celles des quinoxes et des solstices. Daprs les rgles des Trois Zhang, nous dit un crivain du VIe sicle, aux quinoxes de printemps et dautomne,
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on faisait des offrandes au Dieu du Foyer et on sacrifiait au Dieu du Sol. Aux solstices, en t et en hiver, on sacrifiait aux morts comme faisaient les laques. Avant (le sacrifice), on recevait les charmes gurisseurs, et les amulettes guerrires, ainsi que les contrats avec le Dieu du Sol (261). charmes gurisseurs , cest l eau charme dont parlent les historiens en nous dcrivant la crmonie :
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Le Matre, tenant en main une baguette de bambou neuf nuds (neuf est le nombre du Ciel), faisait des incantations et rcitait des formules (sur de leau). Il faisait prosterner les malades et les faisait rester la tte contre terre, rflchissant leurs pchs. Puis ils buvaient leau charme par le Matre. Les amulettes guerrires taient destines la guerre contre les dmons, comme celle-ci dont le texte nous a t conserv (262). A gauche, je porte le sceau du Grand Fate. A droite, je porte le sabre de Gunwu. Quand je montre le soleil, quil cesse de briller ! Quand je pointe vers un dmon, qu mille lieues son sang jaillisse ! Quant aux contrats avec le Dieu du Sol , ctaient de vritables contrats o le fidle achetait au Dieu du Sol une pice de terre pour son tombeau et sassurait ainsi une vie heureuse de propritaire dans lautre monde ; comme on les gravait parfois sur le mtal ou mme sur jade pour quils fussent durables, on en a retrouv quelques-uns des IIIe et IVe sicles. A cette poque ancienne pas plus quaux temps postrieurs, il ne faudrait croire que le Taosme ft un, avec des rites et des ftes identiques dun bout lautre de la Chine ; au contraire, chaque secte devait avoir ses crmonies propres. La fte des Trois Agents Sanguan parat avoir t lorigine particulire la secte de Zhang Lu ; elle eut dailleurs tant de succs quelle se rpandit travers tout le monde chinois, et aux IIIe et IVe sicles, universellement adopte, elle fut mme admise parmi les six Jenes du Joyau Sacr Lingbao zhai, quand certains milieux prouvrent le besoin de rformer, codifier et rorganiser la multitude quelque peu incohrente des anciennes ftes. Les Trois Agents, ce sont le Ciel, la Terre et lEau. La fte tait chez Zhang Lu celle qui gurissait les malades : La manire dont priaient pour les malades les Commandeurs des Pervers tait la suivante : ils crivaient les noms de famille et les noms personnels des malades en disant leur intention de se repentir de leurs pchs, le tout en trois exemplaires. Lun de ces exemplaires devait monter au Ciel : on le plaait au haut dune montagne. Le deuxime tait enterr dans la terre. Le troisime
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tait immerg dans leau. Ctait ce que lon appelait les lettres manuscrites aux Trois Agents (263). parle aussi, mais sans en indiquer la date, dun grand sacrifice au Ciel au cours duquel on offrait des victimes humaines. Du reste, toutes les ftes ntaient pas clbres date fixe, il y en avait doccasionnelles. Le Jene de Boue et de Charbon tutan zhai (264) tait destin carter les maladies qui sont la suite du pch : il consistait se repentir de ses fautes et demander bonheur et longue vie (265). La prire, qui a la forme frquente chez les Taostes dune requte aux dieux suprieurs, le dcrit sommairement : Nous tenant par la main avec rvrence, pour un tel nous suivons les instructions du Matre Cleste : (le visage) enduit de charbon, suivant les rglements du pardon, nous exposant dans le lieu consacr, nous nous sommes attachs, nous nous sommes lis nous-mmes, nous avons les cheveux pars, nous avons enduit de boue notre front, nous nous tenons la tte renverse et les cheveux dans la bouche au pied de la balustrade, conformment au (rituel de) jene pur du Grand Pardon de lOriginel Infrieur du joyau Sacr, nous brlons de lencens et nous frappons la terre du front ; nous demandons grce. En ce jour, tel jour de tel mois, sur lautel sacr de telle glise kouan de tel village de telle sous-prfecture de telle commanderie, la famille telle, pratiquant le jene pour le pardon pur, a allum les lampes et produit la clart illuminant les cieux ; pendant trois jours et trois nuits, pendant les six heures de chacun (de ces jours et de ces nuits), elle pratique le repentir pour obtenir le pardon, afin que les cent mille anctres, parents et frres, dj morts ou qui mourront plus tard, y compris la personne dUn tel (qui fait la crmonie), soient sans maux pendant plusieurs Kalpas (266)... Ceux qui accomplissaient cette crmonie prenaient une tenue de condamn ; ctait la mme ide qui fait que de nos jours encore, ou du moins jusquil y a quelques annes, aux ftes des dieux protecteurs des villages, on voyait des confrries suivre la procession le visage enduit de rouge et la cangue au cou. Le pcheur se punissait lui-mme crmoniellement pour carter ainsi le chtiment divin. Au Ve sicle, un matre taoste le marque nettement en ajoutant un rite consistant lier les bras des pnitents dans leur dos.
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Presque toutes ces crmonies se faisaient en plein air, quelquefois dans la cour du phalanstre guan, aux Ve et VIe sicles, on ne clbrait gure lintrieur que les ftes dUnion des Souffles, dont il sera question plus loin. On prparait une Aire Sacre lingtan (ou Aire tout simplement). Ctait un terrain uni, dlimit par une sorte de barrire dun genre particulier (267) : les
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Taostes avaient, en ce cas comme en beaucoup dautres, adapt leurs crmonies les dispositions des crmonies officielles de la Cour impriale ; ils entouraient leur Aire Sacre extrieurement, et en marquaient les divisions intrieures, en se servant des piquets et des cordes qui marquaient les rangs des fonctionnaires dans les rceptions impriales. Ctaient des bottes faites de cent cinquante tiges de roseaux, colories en bandes alternes de laque rouge et noire, bien serres et tenues la base dans un tui en bambou ; les grands piquets ainsi faits (ceux des coins et des portes, je pense) avaient dix pieds de haut, les petits piquets intermdiaires sept pieds seulement ; les uns et les autres taient enfoncs en terre la profondeur dun pied. Un cordon rouge les reliait (268). Les aires ainsi dlimites prsentaient des dispositions variant un peu suivant la crmonie : pour le jene du Talisman dOr jinlu zhai il y avait trois enceintes concentriques, ayant respectivement 45 pieds, 33 pieds et 24 pieds de ct, chacune surleve de deux pieds sur la prcdente (269) ; au contraire, pour le jene du Talisman Jaune huanglu zhai et pour celui des Trois Augustes sanhuang zhai, il ny en avait quune ayant 24 pieds de ct (270). Cela faisait de petits carrs variant de 13,50 m de ct 7 m suivant les cas (271) ; ils ne pouvaient contenir de larges foules et, en p.418 effet, le nombre des participants un jene tait strictement limit et maintenu dans des limites troites. Ils ne pouvaient tre plus de trente-huit et moins de six (272) : cest--dire assez nombreux pour que, chacun ayant une fonction dtermine remplir et un rle propre jouer dans la crmonie, un certain sens de solidarit sveillt et un sentiment religieux collectif se dveloppt ; pas trop nombreux toutefois, de sorte que le Chef du Jene zhaizhu qui tait lInstructeur chef de la communaut, ou encore un adepte dge et dexprience qui, aprs avoir dirig linstruction des fidles avant la crmonie, dirigeait toute la crmonie elle-mme, restt toujours matre de sa communaut et ne ft pas dbord par elle. Si le nombre des participants tait limit, celui des assistants ne ltait pas : la crmonie tait publique, tout se passait en plein air, et la foule tait nombreuse au-dehors des cordes. Certaines de ces ftes se sont clbres longtemps (plusieurs se clbrent encore aujourdhui) ; mais ce nest pas sans avoir chang, surtout pendant les premiers sicles de notre re o les milieux taostes, comme tous les milieux chinois dailleurs, se transformrent constamment. Bon nombre de ftes des Trois Zhang avaient d disparatre assez tt ; celles qui se conservrent eurent se transformer pour se mettre daccord avec les ides nouvelles. Dans la premire moiti du Ve sicle, Kou Qianzhi, le Matre Cleste tianshi annonait quil avait reu mission spciale de corriger les abus et les dpravations des rgles des Trois Zhang ; on attribuait aussi Song Wenming, un sicle plus tard, de nombreuses rformes et crations dans les crmonies elles-mmes, ainsi que dans le costume ; vers la mme poque, Tao Hongjing publiait en dix chapitres un recueil sur les crmonies. Ce sont probablement des rituels de cette poque que nous ont conservs divers livres du temps des Tang et, grce eux, nous connaissons assez bien ces ftes, du moins telles
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que les avaient faites les rformes de ce temps. Mais, sils nous en prsentent bien lossature gnrale, ils sont trs loin de nous les montrer dans toute leur ralit vivante. Celle-ci clate de-ci de-l dans une phrase de rencontre chez les crivains non taostes du temps, que le pittoresque de ces ftes a frapps : le polmiste bouddhiste du VIe sicle qui, parlant du Jene de Boue et de Charbon, montre les participants se roulant dans la boue comme des nes, senduisant le visage de terre jaune et, leur peigne enlev, p.419 laissant pendre leurs cheveux (273), apporte dans son raccourci une vision qui malgr son hostilit nest pas moins exacte que celle des rituels, puisque chaque dtail en est confirm par la prire mme de ce jene (274), et qui dautre part met en plein jour un trait que les rituels laissaient dans lombre, nayant pas sen occuper. Tchons de nous reprsenter cette fte du Jene de Boue et de Charbon telle quelle se passait (275). Les fidles qui devaient y prendre part avaient tabli lAire Sacre dont jai dj parl ci-dessus. Dans les jours qui prcdent, ils staient prpars en tudiant, sous la direction de lInstructeur du Jene zhaishi, un Adepte taoste daoshi instruit, un Matre de la Loi fashi qui devait devenir pendant la crmonie le Chef du Jene zhaizhu, les paroles et les gestes quils auraient faire, car chacun deux a son rle tenir : lun soccupe des livres, un autre de lencens, un autre encore des lampes, etc. ; cette tude longue et minutieuse, car les crmonies sont compliques, les met dj dans un tat desprit particulier. Le jour venu, les jeneurs arrivent en costume de crmonie, mais les cheveux pars, la figure couverte de charbon, la tte tombant sur la poitrine ; ils se tiennent par la main et savancent en file lun derrire lautre, lInstructeur en tte, suivi de son assistant, puis de chacun suivant son rang dans la fte. Ils entrent dans laire sacre. LInstructeur va directement sa place o tous vont le saluer tour tour, avant de se mettre eux-mmes lendroit p.420 o leur rle les place, prs des livres, du brle-parfum ou des lampes dont ils sont chargs. Quand tous sont prts, soudain le tambour rsonne ; lInstructeur psalmodie une prire annonant louverture de la crmonie, accompagne des voix de tous les fidles qui rptent la phrase avec lui ; et pendant ce temps, vingt-quatre roulements de tambour vont porter jusquaux cieux les plus levs la nouvelle de la fte. Quand le tambour sarrte, le Matre de la Loi, un vieillard dont la voix grle fait contraste avec le vacarme qui vient de finir, appelle lune aprs lautre, comme pour sassurer que toutes sont venues, les innombrables divinits aux titres longs et ronflants. Puis tous, matres et assistants, font des salutations aux points cardinaux en chantant un hymne accompagn de musique. Alors, les prliminaires ainsi achevs, arrive immdiatement linstant capital de la fte, celui du repentir public. LInstructeur, et avec lui tous les assistants, psalmodient les listes de pchs et les formules de pnitence, pendant que la musique en rythme la rcitation, dabord lente et calme, puis de plus en plus vive et bruyante. Les vapeurs de lencens alourdissent lair pendant que tous, officiants et assistants, se remmorent leurs pchs, mesure que les prires se droulent, et sexaltent saisis par le repentir et aussi par la terreur de toutes
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les maladies qui vont fondre sur eux, consquence certaine de ces fautes passes. Peu peu, quelques pcheurs sagitent, nervs par le bruit, les parfums, lmotion ; lexaltation les gagne, et subitement lun deux, saisi par lenthousiasme religieux, se jette terre et se met se rouler en tous sens en se couvrant le visage de terre et en se lamentant. Aussitt des voisins limitent, saisis par la contagion ; la folie gagne de proche en proche, et bientt tous se vautrent terre dans un vacarme de plus en plus tourdissant. La foule au-dehors de lenceinte commence tre saisie elle aussi et quelques-uns, venus simplement pour voir, jettent leur bonnet, arrachent leur peigne, laissent tomber leurs cheveux en dsordre et se roulent sur le sol eux aussi. Mais lInstructeur ne les laisse pas longtemps dans cet tat : il est choisi parmi les gens instruits, il doit savoir son mtier et que, la crmonie tant longue, il ne faut pas puiser les fidles ds le premier jour. Il interrompt les stances de pnitence quand les donateurs de la fte se sont tous rouls par terre, et se met lire les adresses, crites en forme de lettres officielles, annonant aux dieux les noms et ltat civil de chacun, le lieu de la fte, etc. Et cette lecture ramne le calme, car chacun tient sassurer que son nom nest pas oubli et quil ny a pas derreur son sujet, et fait effort pour reprendre ses esprits. De nouvelles prosternations, gestes rgls et bien connus de tous, puis un second appel p.421 des divinits achvent de rtablir lordre aprs le paroxysme de tout lheure, et cest dans le calme quon peut faire rciter les douze vux par lesquels chacun sengage dsormais ne plus pcher. Il ne reste plus qu brler un peu dencens et rciter une prire pour rappeler les mes des assistants que lbranlement du dbut de la crmonie peut avoir effrays ; et on part en chantant lhymne de sortie. La premire sance est acheve. Mais il en faudra dautres midi, puis encore le soir ; les crises vont reprendre de plus en plus violentes, mesure que le temps passe, que lexaltation gnrale, la fatigue, le manque de nourri ture, le bruit et les manifestations de la foule qui se presse au-dehors de lenceinte, tendent les nerfs de tous. On recommencera les jours suivants si les participants sont pieux et riches, car les jenes durent deux, trois, sept et mme neuf jours conscutifs au gr des dvots ; et tout ce temps les participants ne font quun seul repas par jour, midi, selon la stricte rgle taoste. Une autre crmonie, celle de lUnion des Souffles heqi, destine elle aussi la dlivrance des pchs, a scandalis les religieux bouddhistes qui la dcrivent sommairement en disant qu hommes et femmes se mlent absolument comme des btes (276). Les accusations dorgie sont si souvent portes dune secte lautre que leur tmoignage pourrait tre suspect : les premiers chrtiens en furent accuss et au Moyen Age les Cathares. Mais ce qui subsiste de la prire de lcrit jaune Huangshu (277) qui accompagnait cette fte au VIe sicle est dune obscnit telle quon comprend que le moine bouddhiste Daoan la traite d inconvenance pestilentielle (278) ; et les
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textes taostes de cette poque ne laissent aucun doute sur ce qui se passait, et confirment entirement ce que disent les crivains bouddhistes. La religion taoste semble avoir conserv et adapt ses fins les grandes ftes populaires que M. Granet a dcrites daprs le Shijing pour des temps bien plus anciens, et qui avaient d subsister jusque sous les Han dans la population rurale. Chez les Taostes eux-mmes, des pratiques sexuelles du genre de celles dont jai parl plus haut (279) sont attestes ds lpoque des p.422 Han (280), mais titre individuel et priv seulement. Quant aux pratiques collectives de cet ordre, certains veulent les faire remonter aux Turbans Jaunes (281). Cela ne prouve pas grand-chose, car les polmistes bouddhistes ont tendance attribuer aux Trois Zhang tout ce dont ils ne connaissent pas lorigine ; et il faut descendre jusqu la fin du IVe sicle pour trouver un tmoignage plus net. Un matre mort en 402, Sun En, les faisait clbrer par ses fidles (282). Il nest pas impossible, je le rpte, quil en faille chercher lorigine bien plus haut et quil sagisse dune adaptation taoste des anciennes ftes de printemps et dautomne. Mais ds lpoque la plus ancienne o nous saisissons ces ftes orgiaques dans le Taosme, elles taient sans relation avec aucun terme saisonnier ; et les ftes taostes de printemps et dautomne en taient tout fait distinctes. Aux IVe et Ve sicles, ctait ce quon appelait populairement, semble-t-il, unir les Souffles heqi ou plus simplement sunir huohe (283). Je nen donnerai pas ici une description que jai donne ailleurs (284). Toutes les ftes ntaient pas aussi violentes ou aussi indcen tes : cest parce que le Jene de la Boue et du Charbon et lUnion des Souffles avaient un caractre part que les polmistes bouddhistes les choisissent constamment comme cible de leurs attaques ; cest l que le Taosme leur parat se montrer son pire, la fois grotesque, malpropre et dvergond, en somme trs infrieur leur propre religion. Les autres ftes (au moins les jenes du Lingbao) taient, autant quon peut juger, bien plus calmes ; ni dans le Jene du Talisman dOr, ni dans celui du Talisman jaune (285), ni dans le Jene des Trois Augustes, etc., on ne voit rien de pareil. Tous nanmoins sont calculs pour agir sur les nerfs des participants : lampes, encens, longues prires, prosternations, roulements de tambour, musique, nourriture insuffisante ou mme supprime, longueur surtout des p.423 crmonies qui devaient toujours durer au moins un jour et une nuit entiers et souvent durent trois jours ou cinq jours ou sept jours, tout cela devait dvelopper lmotivit des fidles. Dautant plus quil faut se rappeler quelles taient loin dtre rares et isoles, mais taient au contraire trs frquentes : un livre taoste compte vingt et une sortes de Jenes diffrents (286) ; plusieurs dentre eux se faisaient plusieurs fois chaque anne ; il y en avait donc plus de deux par mois. Les fidles taient pris dans un rseau serr de ftes incessantes qui se succdaient de courts intervalles. Dans les phalanstres taostes guan, ces
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grandes maisons de communaut o les Adeptes taostes daoshi, hommes et femmes, vivaient cte cte au grand scandale des Bouddhistes et des Confucianistes, il ne devait gure y avoir que quelques jours entre chacune delles. Les simples fidles les espaaient davantage, puisque tant donn le petit nombre des participants de chacune, il tait matriellement impossible quils participassent toutes ; mais les gens pieux venaient assister beaucoup dentre elles, dans la foule qui se tenait hors de lenceinte, et si les effets des ftes sur ces spectateurs ne pouvaient tre aussi violents que ceux que produisait la participation effective la crmonie, ils ne devaient pas moins se faire sentir. Ce sont ces ftes, je crois, qui firent le succs inou du Taosme aux premiers sicles de notre re : le Chinois, desprit ordinairement calme et pondr, que la passion religieuse nagite gure, se dlecta se sentir saisir par un enthousiasme irrsistible, et comme emport hors de lui ; ctait une sorte de dlire, divresse qui larrachait la monotonie de la vie du fonctionnaire ou du lettr et latonie de la religion officielle.
3. Crmonies pour les morts

@ Une autre chose aussi dut contribuer ce succs : ce furent les ftes pour les morts. A une poque quil est difficile de prciser, entre le IIe et le Ve sicle de notre re, on admit la rversibilit sur les anctres des mrites acquis dans les ftes. Les prires mentionnent rgulirement, ct des demandes des Jeneurs pour eux-mmes, la demande que leurs anctres jusqu la septime ou la neuvime gnration soient arrachs p.424 aux Demeures Obscures o languissent les mes des non-initis. La chose tait difficile expliquer dans la doctrine taoste puisque limmortalit dpend de la cration en soi-mme dun corps immortel, il semble bien impossible de crer ce corps aprs coup lusage dun mort. Cest cependant ce qui fut admis, et on cra pour cela tout un rituel spcial visant ce que les mes des neuf anctres demeurant dans lobscurit jiuzu youhun sortent de la Nuit ternelle changye et entrent au Ciel Lumineux (287) ou encore que les sept anctres saisissent le Principe de vie du Spontan et quils montent tre Immortels au Palais du Fate Mridional (288). On admettait quil y avait pour sauver les mes des morts divers procds. Lun deux consistait tre fondues shoulian : Les mes des morts sont leves au Palais Mridional ; alors avec un bouillon de feu liquide, on fond la matire de leurs fantmes ; dornavant elles sont transformes et deviennent des Immortels... Quand les mes ayant reu le salut par la fonte reviennent obtenir dtre des Immortels, juste ce moment le (Vnrable Cleste du) Commencement cre pour elles un corps qui monte au Palais de la Vie ternelle et durera cent mille Kalpas.
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Le dtail de la Fonte des mes ne nous apparat que chez des auteurs du temps des Tang, mais dj un livre du dbut ou du milieu du Ve sicle y faisait allusion (289) : Les mes des morts reoivent la fonte, les Immortels les transforment en hommes ; Les corps de vie qui ont reu le salut dureront ternellement de Kalpa en Kalpa. De Kalpa en Kalpa ils continueront, autant dannes que le Ciel, A jamais sauvs des Trois Voies santu des Cinq Douleurs et des Huit Maux. Dautre part, en enterrant avec le mort certains objets et en lui offrant de la nourriture, on obtenait pour lui la possibilit de renatre au bout dun certain temps. Le Livre des cinq pices de satin Wulianjing dit : On emploie des soies de couleur : pour le Fils du Ciel un rouleau, pour les rois et les dignitaires dix pieds, pour le peuple cinq pieds. Pour laristocratie, avec cinq onces dor (on fait) un dragon ; pour le peuple, on emploie du fer et cinq pierres des cinq couleurs, on y crit des caractres de jade et la nuit on les enterre en plein air une profondeur de trois pieds... Quand on a offert au sanctuaire (de la tablette du mort) de la nourriture pendant trente-deux ans, il revient sa forme et renat.
p.425 Ainsi
la pit filiale trouvait elle aussi son aliment dans le Taosme.
4. Taosme collectif et taosme individuel : volution de la conception des dieux

@ Ces grandes ftes collectives, ces jenes avec lexaltation religieuse quils dveloppaient, ces runions orgiastiques dhommes et de femmes, ces prires, ces charmes, ces amulettes, tout cela tait bien loign des thories et des pratiques individuelles telles que je les ai dcrites prcdemment. Quand on passe des unes aux autres, il semblerait quon et affaire deux religions distinctes. Et cependant, non seulement il sagit de la mme religion dans le mme temps, mais encore, partout o il y avait des communauts taostes, les mmes fidles se livraient la fois aux pratiques individuelles et aux pratiques collectives. Pourtant il y avait l deux tendances qui, malgr des points de contact, taient en gnral bien diffrentes. Nous savons si peu de chose de lhistoire ancienne du Taosme quon ne voit pas si certains prirent jamais conscience des divergences. Vers les Ve-VIe sicles, tout sest class. Il y a deux classes
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de Taostes. Ceux qui ont la vocation (et la fortune) de se livrer la recherche individuelle de lImmortalit, et quon appelle les Adeptes qui tudient ou pratiquent le Dao xuedao shi, xiudao shi, ou plus simplement les daoshi deviennent les Instructeurs des simples fidles ; ils sont les Matres de la Loi fashi, qui dirigent les jenes ; la contagion de lexemple bouddhique tend les assimiler aux moines bouddhistes, dautant plus facilement que pour vivre la vie religieuse taoste, ils se runissent dans des maisons de communaut guan sortes de phalanstres o ils vivent avec leurs femmes et leurs enfants ; et certains chefs de secte, comme Song Wenming dans la premire moiti du VIe sicle, adoptant lidal de la vie religieuse bouddhique, imposent leurs disciples de sortir de la famille chujia et de renoncer au mariage. Peu peu, cela deviendra la rgle des daoshi, si bien quau dbut du VIIe sicle, sous les Sui, le daoshi du Songyang guan, Li Bo, devra faire un rapport lempereur pour rappeler quil nest pas interdit aux daoshi de se marier et demander pour lui et dautres daoshi la permission de se marier (290). Le clibat tait devenu la rgle sous les Tang. Les daoshi forment ds lors un clerg tout fait analogue au clerg p.426 bouddhique, clerg dhommes et de femmes clibataires, nettement spars des fidles laques et perdant peu peu par cette sparation leur influence sur eux. Mais cest l un tat qui ne fut atteint que longtemps aprs la priode qui moccupe. Les pratiques du culte collectif sont nes ou tout au moins ont pris une importance capitale avec les Turbans Jaunes et se sont continues sous leurs successeurs ; elles semblent avoir paru assez vite excessives nombre de Taostes ; ds le IIIe sicle apparaissaient des ftes analogues, mais dun caractre plus calme, plus pondr. Ce sont celles quon appelle les Jenes du Joyau Sacr Lingbao et dont on fait remonter lorigine Zhang Daoling, anctre mythique de Zhang Lu, le chef des Turbans Jaunes du Han Zhong sous les Han, et de cette famille Zhang dont les chefs ont souvent reu des Europens la dsignation bizarre de Papes des Taostes : cest--dire que cest lui qui avait reu dun dieu les crits du Joyau Sacr et qui les avait donns ses disciples. Ces crits taient en effet des textes en caractres pourpres sur des tablettes dor ziwen jinjian conservs dans les Palais Clestes ; leurs prototypes taient incrs, stant forms spontanment des Souffles Originels, en mme temps et de la mme faon que le Vnrable Originel du Grand Commencement, lOuverture du Kalpa, quand le Chaos commena se rsoudre ; et aprs avoir t prchs par ce Vnrable Cleste aux dieux et crits par ceux-ci sur des tablettes dor, aux premiers ges du monde, ils taient lge prsent rvls par les dieux au fur et mesure quils le jugeaient utile au salut des hommes. J"ai dj dit que les Jenes du Lingbao (on en compte six la fin des Six Dynasties) ne diffraient gure des Jenes des Turbans Jaunes que par une certaine rgularit extrieure et moins de violence ; mais quils faisaient appel eux aussi lmotivit la plus grossire (291). Cest lensemble des ftes, et non p.427 pas ces Jenes seulement, qui crrent une tendance nouvelle dans le
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Taosme. Cette tendance, au point de vue doctrinal, se caractrise surtout par lide daide extrieure apporte aux fidles par des dieux existant au-dehors de lui et au-dessus de lui et gouvernant le monde entier, ainsi que par lide de salut par le secours de ces dieux tout-puissants, les Vnrables Clestes Tianzun. La pratique des crmonies collectives menait tout droit une telle conception, toute diffrente des thories de la recherche individuelle : on ne rassemble pas trente-huit personnes pour que chacune prie sparment ses dieux intrieurs propres, mais pour quelles sadressent un dieu ou des dieux qui leur soient communs et donc en quelque mesure extrieurs. Le Huanglaojun parat avoir dabord rempli ce rle chez les Turbans Jaunes de qui il tait le dieu suprme ; mais il tait trop spcialement le dieu quon trouve en soi dans le calme de lextase pour devenir facilement un dieu quon va chercher hors de soi dans les transports dun culte collectif trs violent. Une religion aux cadres plus fermes que le Taosme, o les livres saints rvls une fois pour toutes ne changent plus ou presque plus au cours des sicles, aurait probablement fait leffort ncessaire pour oprer cette transformation, et le dieu ancien se serait accru de toute une srie dattributs nouveaux. Le Taosme rsolut la question de faon plus simple : une poque quil est difficile de prciser (au plus tard au Ve sicle, probablement au cours du IVe sicle) un dieu nouveau se rvla aux fidles, dieu dessence toute diffrente des prcdents. Le Huanglaojun et les deux pardres qui lassistent taient simplement des hommes devenus Immortels par leurs efforts, dignes patrons dadeptes cherchant eux-mmes limmortalit. Le dieu nouveau et ses subordonns taient dessence proprement divine ; ctaient des tres forms par la premire concentration des Souffles Originels, lors de la sparation des lments du Chaos. Le Taosme avait depuis longtemps une thorie de la cration : on la trouve chez Liezi, qui la prsente en termes philosophiques et impersonnels (292). Avec sa tendance personnaliser les abstractions, le Taosme fit des diffrents termes de la p.427 cosmogonie de Liezi, dsignant les diffrents stades du passage du Sans-Forme aux choses, autant de divinits particulires, tirant dune page de mtaphysique un catalogue de noms de dieux. Comme les dieux taostes sont toujours personnels et finis, on ne pouvait remonter plus haut que le commencement de la forme, ce que Liezi appelle le Grand Commencement taishi : celui-ci devint le Vnrable Cleste du Grand Commencement, Taishi Tianzun, quon disait n spontanment ziran sheng, premier-n de tous les tres ayant forme et matre suprme du monde, et quon concevait comme survivant tous les cataclysmes qui viennent priodiquement dtruire lunivers, et soccupant constamment du salut des hommes. Dautres sont ns aprs lui, spontanment eux aussi, le Vnrable Cleste de la Grande Simplicit (un autre terme de Liezi) Taisu Tianzun, et dautres encore quon dsigne par dautres noms.
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A quelle poque se fit cette mtamorphose en dieux des abstractions mtaphysiques de Liezi ? Il est difficile de le dire. Elle tait acheve au dbut ou au milieu du Ve sicle, quand fut compos le Yuanshi wuliang duren miaojing (293), qui se donne comme rvl par le Vnrable Cleste du Grand Commencement, et qui contient de longues listes de noms divins. Est-ce lauteur de cet ouvrage qui les a imagins, ou les a-t-il pris dans une tradition dj tablie ? Il mest impossible de le dire. Le nom de Vnrable Cleste, tianzun, tait ancien comme titre taoste, puisquil est un de ceux qui furent adopts lors de larrive en Chine du Bouddhisme, pour traduire le mot Bhagavat, titre du Bouddha (on le remplaa plus tard par shizun Vnr du monde ). Et les divinits spciales du Lingbao sont simplement des Lingbao Tianzun, dans des livres qui me paraissent plus anciens que le Yuanshi wuliang duren miaojing. Je croirais volontiers que lapplication du terme tianzun au Bouddha par les traducteurs bouddhistes a contribu dvelopper le sens de cette expression en lui attribuant une partie des attributs du Bouddha, et quen revenant dans le Taosme avec cette surcharge, elle a son tour contribu modifier la conception mme des divinits taostes, car le rle des Vnrables Clestes se rapproche singulirement de celui des Bodhisattvas. On peut se demander si le Taosme tel que nous le saisissons vers les IIIe-IVe sicles de notre re ne garde pas la trace dune superposition de dieux qui staient disput le premier rang, sans faire oublier compltement leurs devanciers, au fur et mesure que les doctrines se dvelopprent. couche la plus ancienne serait reprsente par ces Trois-Uns Sanyi, seigneurs des trois rgions du corps, rsidant dans les points de la tte, de la poitrine et du ventre o lon conduit le Souffle lors des exercices respiratoires : mdiocre rsultat dun essai dharmonisation de la notion de lUnion avec lUn, propre lcole mystique, et de la ncessit davoir trois centres pour la circulation du Souffle ; et lUnion mystique aurait t remplace par la vision extatique de chacun des Trois-Uns ou simplement du plus important des trois. A se partager ainsi en se localisant dans le corps, les Uns perdirent leur importance, et on cessa de comprendre comment il pouvait tre possible dobtenir limmortalit simplement par la vision de ces divinits du corps. Mais, dj du temps des Han Antrieurs, la multiplicit des crits rvls (par criture automatique, dicte par un mdium contrl , suivant lexpression spirite, par une divinit, un Immortel, etc.) conduisit croire des Instructeurs immortels, hommes devenus Immortels, qui soccupent de faire progresser ceux qui tudient le Dao et cherchent limmortalit, en leur donnant des conseils, en leur fournissant des livres, en leur apportant des recettes. Cest par suite de cette conception des dieux comme Instructeurs que Laozi a pris une place si importante dans le panthon taoste, surtout partir
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du moment o linfluence du Bouddhisme fit chercher, au moins dans certains cercles, un quivalent taoste du Bouddha. Ds la fin du IIe sicle de notre re, linscription du temple funraire de Laozi, compose en 165 par le Taoste Bian, ministre du royaume de Chen (294), dclare quil naquit avant le Ciel et la Terre , qu il adhre au Souffle du Chaos, commence et finit avec les Trois Luminaires , et nignore pas que depuis Fuxi et Shennong, il est descendu tre Instructeur pour les Saints . Un sicle et demi plus tard, les Biographies dImmortels Divins Shenxianzhuan apportent un cho de ces croyances, bien que lauteur Ge Hong (mort entre 325 et 336), un alchimiste qui parat avoir peu de sympathie pour les cercles dvots, se dfende de les accepter : Quelques-uns disent quil naquit avant le Ciel et la Terre. Suivant dautres, il est lme Essentielle jingpo du Ciel, et est de lespce des Transcendants divins (295). Et il donne une liste de treize existences successives de Laozi comme Instructeur des Saints Rois fondateurs de dynasties, dabord au temps des Trois Augustes, o il fut le Seigneur p.430 Imprial du Portique dOr, puis lpoque de Fuxi et celle de Shennong, celle de Huangdi, etc., jusqu Yu fondateur des Xia, Tang fondateur des Shang, et au roi Wen fondateur des Zhou (296). Enfin il ajoute des lgendes dont certaines montrent bien linfluence bouddhique qui sexerait sur la conception de ce personnage : Suivant quelques-uns, sa mre le porta soixante-douze ans ; quand il naquit, il sortit en fendant le ct gauche de sa mre. Il avait la tte blanche sa naissance : cest pourquoi on lappela Laozi (litt. le Vieil-Enfant). Suivant dautres, sa mre ntait pas marie : Laozi, cest le nom de famille de sa mre. Suivant dautres, la mre de Laozi le mit au monde en arrivant sous un prunier ; Laozi tait capable de parler ds sa naissance ; il montra le prunier en disant : Ce sera mon nom de famille. Dans ces dernires lgendes, on reconnat facilement des traits emprunts presque sans changement la lgende de la naissance du Bouddha. Ainsi, ds le temps des Han, les Taostes avaient fait de Laozi un dieu venu sur terre pour sauver les hommes, non la manire des Sauveurs du monde mditerranen, qui sauvent le monde par le sacrifice de leur personne, mais la manire du Bouddha qui le sauve par sa prdication. Il tait un des Spontans, cest--dire un des dieux qui se sont produits spontanment par nouement des Souffles lors de la dissolution du Chaos. Il ntait autre que le Dao qui se donne un corps pour senseigner lui-mme aux dieux et aux hommes : il tait le Corps du Dao daoshen (297), expression calque sur
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celle du Corps de la Loi p.431 bouddhique fashen (Dharmakya), mais qui est prise ici dans un sens concret, comme le sont trs souvent les expressions bouddhiques empruntes par le Taosme. Cest pourquoi, daprs le Livre de la Cration du Ciel (298), il tait dj dans le Chaos, au milieu du Nant de Vacuit : cest probablement quoi fait allusion dj linscription de 165 en disant que Laozi est la Quitude Pure du Nant de Vacuit (299). Sa sortie du Chaos produisit la cration, ce qui va de soi puisque le monde nest que laspect extrieur, visible et changeant, du Dao invisible et immuable. Mais il semble qu mesure que grandissait la figure de Laozi, transfigur en Huanglao jun, et que son rle divin saffirmait, on le conut de plus en plus analogue au prototype divin des Trois-Uns ; lui aussi devait avoir sa place dans le corps humain. On lui donna, ct de lUn qui est dans la tte, une autre case dans le crne pour y rsider en matre. Dailleurs la thorie de lidentit de lHomme avec lUnivers rendait trs plausible lide que le Huanglao jun se tenait lintrieur du corps. Puisque le corps humain est tout fait identique au monde, il doit contenir en lui les mmes dieux que le monde ; il est normal que le Huanglao jun instructeur suprme, rside la fois dans le Ciel si on considre le macrocosme, et lintrieur du crne si on considre le microcosme ; ce nest quun des nombreux cas dune analogie pousse jusquaux plus infimes dtails. Enfin, de mme que lapparition des livres rvls avait rejet les Trois-Uns dans lombre, et mis en lumire le Huanglao jun, le dveloppement des grandes ftes religieuses et, en gnral, du sentiment de collectivit dans la religion taoste, orientait la croyance vers des dieux souverains, non plus intrieurs, mais extrieurs lhomme, et dessence diffrente de la sienne : ce furent les Vnrables Clestes ; et linfluence bouddhique, sexerant sur cette nouvelle classe de dieux, encore assez mallables parce que lorigine nen tait pas trs ancienne, les carta du type divin traditionnel du Taosme pour les rapprocher sensiblement du type des Bouddhas et des Bodhisattvas. Cest la notion du salut par dautres comme disent les Bouddhistes, du salut par laide de dieux suprmes, qui marque la diffrence principale entre les deux tendances du Taosme sous les Six Dynasties : cest une diffrence qui nest pas sans rappeler, dans une certaine mesure, celle du Petit Vhicule et du Grand p.432 Vhicule dans le Bouddhisme, bien que cette notion me paraisse stre forme spontanment, sans influence bouddhique, et navoir subi celle-ci quune fois constitue. Linfluence du Mahyna ne laisse pas dtre trs sensible dans certains des crits du Lingbao ; elle imprgne dun bout lautre le Livre du Salut dHommes innombrables, par le (Vnrable Cleste du) Commencement Originel (ou par le Joyau Sacr ) Yuanshi (ou Lingbao) wuliang duren miaojing, cet norme ouvrage (en soixante-deux chapitres) du Ve sicle de notre re, devenu depuis les Six Dynasties luvre doctrinale la plus importante du Taosme (300).
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5. Note additionnelle sur les matres clestes de la famille zhang

@ La religion taoste a-t-elle aujourdhui, ou a-t-elle eu autrefois, un chef suprme ? On sait que, pour lpoque moderne, les sinologues et les voyageurs europens ont gnralement rpondu cette question par laffirmative. Cest au Matre Cleste de la famille Zhang, Zhang Tianshi, quils ont attribu cette fonction. Ce Matre Cleste prtend descendre de Zhang Daoling, lanctre lgendaire que, ds le temps des Six Dynasties, les Taostes ont donn Zhang Lu, le chef religieux du Hanzhong lpoque des Turbans Jaunes. Imbault-Huart lappelait le Pape des Taostes (301), et Robert K. Douglas le Hirarque (302). Quest-ce que cette famille et quel est le rle de ce personnage ? La gnalogie de la famille Zhang est atteste une date relativement ancienne. Le grand recueil de biographies des saints taostes publi en 1294 par Zhao Daoyi sous le titre de Miroir Gnral des Immortels Rels qui se sont incorpor le Dao, par ordre chronologique (303), lui consacre son chapitre XIX : il va des origines au milieu du XIIIe sicle. Dautre part, un ouvrage spcial du Canon taoste lui est consacr, la Gnalogie des Matres Clestes de la dynastie Han (304), qui descend jusqu lpoque des Ming ; je ne lai pas examin dassez prs pour me rendre p.433 compte si cest un ouvrage relativement ancien, des Song ou des Yuan, continu jusquaux Ming, ou une rfection complte faite sous cette dernire dynastie. La famille Zhang la continu jusqu lpoque actuelle, mais cette suite na pas t publie. Cela na dailleurs que peu dimportance, la gnalogie ne contenant gure que des noms jusquau VIIIe sicle, et mme depuis cette date tant peu dveloppe. Il est visible que les auteurs, quelque poque quils aient crit, navaient aucun document sur la priode qui va des Han au Tang, et que leur imagination seule sest mise en frais pour tablir la filiation. Filiation dailleurs rduite au minimum : entre Zhang Lu, mort au dbut du IIIe sicle, et Zhang Gao qui reut le premier, de lempereur Xuanzong des Tang, au milieu du VIIIe sicle, le titre de Matre Cleste des Han , Han tianshi, le Miroir Gnral aligne pniblement onze noms, soit peu prs deux personnages par sicle, et ces personnages vivent rgulirement de quatre-vingt-dix cent-dix ans : celui qui meurt le plus jeune meurt quatre-vingt-cinq ans. La longvit pour les Chinois a trois degrs : quatre-vingts, cent et cent vingt ans. Aucun de ces personnages ne tombe en dehors de ces limites. On peut dire que les pratiques de longue vie leur ont particulirement russi, et bien que leurs morts, comme tous ont atteint limmortalit, ne soient que des morts apparentes, ils ne se sont dcids qu grand-peine quitter cette vie pour aller goter celle du Paradis. Mme pour lpoque des Tang, le nombre de gnrations est trop faible, et les vies sont trop longues et trop peu remplies. Ce nest que pour les cent dernires annes
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que les biographies deviennent normales, exactement partir de Zhang Jixian qui fut le Matre Cleste jusquen 1139 partir dune date inconnue ; lui et cinq successeurs, dont le premier mourut en 1262, sont les seuls qui soient autre chose que des noms. En somme, on a affaire une famille de sorciers et dexorcistes taostes laques qui apparat subitement au VIIIe sicle, par le caprice dun empereur taoste qui donne un titre son chef, mais elle na jou quun rle insignifiant depuis cette poque dans le monde chinois. Cest un vritable contresens que de dire comme Imbault-Huart que le chef de cette famille subsiste par du nom pompeux de Pontife suprme du Taosme, et marche de pair en quelque faon avec le descendant officiel de Confucius . Mme avec la restriction en quelque faon , cest tout fait inexact. Mme sous des empereurs personnellement taostes, les Matres Clestes nont jamais eu dinfluence ni de statut officiel bien lev. Ont-ils du moins auprs des fidles, titre priv, cette position qui officiellement leur fut refuse ? Je devais rendre visite au p.434 Matre Cleste il y a une trentaine dannes, quand la dernire guerre men a empch en 1914. Je ne lai donc pas vu personnellement. Mais le daoshi par qui je devais tre conduit auprs de lui ne lestimait gure, et le considrait avec autant de mpris que tous les autres sorciers laques taostes, tout en le craignant et en tant persuad de ses pouvoirs. La discussion concernant ma visite et un sjour de quelques jours que je me proposais de faire auprs de lui navait port que sur des questions dargent : il promettait tout pourvu que je paie. Il passait dailleurs pour un fumeur dopium invtr. Deux exorcistes laques, que jai connus vers la mme poque dans la rgion de Songjiangfu au Jiangsu mont dit quils lui envoyaient de largent rgulirement pour rester en bonnes relations avec lui, dune part parce quils avaient besoin de lui pour chasser les renards, et ensuite parce quils craignaient, sils interrompaient, dtre victimes de ses malfices. Dans toute cette rgion, il y a une trentaine dannes, il me semble quil tait gnralement admis que lui seul tait capable de dlivrer de la possession par le renard. Non pas quil vnt luimme ; mais il envoyait des papiers scells de son sceau et, quand on avait enferm le renard dans une jarre, on la scellait de ce papier et on la lui confiait garder. Cette croyance existait dj une cinquantaine dannes plus tt, et le personnage qui tait Matre Cleste ce moment ntait gure dun caractre plus lev que celui de nos jours. Douglas dclare quil est un homme trs ordinaire, dune culture des plus lgres, et avec trs peu de sens de la dignit de son office , cette dernire phrase un peu ridicule, dautant que Douglas ne se rendait gure compte de ce que le personnage tait. Il faut ajouter que Douglas ne la pas plus que moi vu personnellement, et en parle par ou-dire. Imbault-Huart parat lavoir vu sinon approch : il le dcrit comme un homme denviron quarante ans, de taille moyenne, la face lisse et aux manires huileuses .
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Il semble que de nos jours la succession en ligne directe, normale chez les chefs taostes laques, ait fait place une sorte de tirage au sort. Voici daprs J. H. Gray (305) comment les choses se passaient au milieu du XIXe sicle. Le jour choisi pour llection (ctait, semble-t-il, le jour de la fte des Trois Originels sanyuan, une des grandes ftes taoques, jour o dj au XIIe sicle tait intronis le nouveau Matre Cleste), tous les membres masculins du clan se runissaient la rsidence du Matre Cleste ; chacun crivait son nom sur un morceau de plomb, et ces morceaux de plomb taient jets dans un vase p.435 plein deau. Les prtres se tenaient debout autour de ce vase, et rcitaient une invocation aux Trois Purs sanqing, pour que le morceau de plomb de celui qui devait devenir Matre Cleste remontt du fond la surface. Quand un morceau de plomb mergeait, le nom inscrit tait envoy lempereur pour confirmation, et un dcret permettait llu du sort de prendre le titre de Matre Cleste. Le Matre Cleste rside au pied du mont Tianmu, dans la province du Jiangxi. Au dbut de ce sicle, il y habitait un vritable palais, o il vivait en affectant la manire de la Cour Impriale, nommant des ministres et des fonctionnaires pour la chasse aux dmons, et recevant en audience solennelle les gens qui se prsentaient lui ; une foule de dvots lui tenaient lieu de cour. Je ne sais sil peut encore mener ce genre de vie : son palais avait t incendi vers 1912 ou 1913, et plusieurs de ses objets magiques, en particulier un tambour, avaient disparu. Mais il gardait encore son sabre qui tue les esprits mauvais dix mille lieues. La chasse aux dmons a constitu de tout temps son mtier particulier. Dj les lgendes relatives lanctre Zhang Daoling le montrent avec cette capacit. Le sabre que garde aujourdhui le Matre Cleste passe pour tre celui de Zhang Daoling, et ctait une des raisons qui mavaient fait dsirer lui rendre visite : jaurais voulu voir de prs ce sabre, me rendre compte de son origine et de sa date, et il y avait eu des marchandages pour quon me le montrt sorti du fourreau. Mais, encore une fois, je ne lai pas vu, et nai pu aller au mont Tianmu. Imbault-Huart mentionne parmi les curiosits du palais des Matres Clestes une longue range de jarres pleines de dmons captifs, quil a dsarms et mis en bouteilles pour les empcher de commettre de nouveaux mfaits . Le clerg taoste se divise actuellement en deux clans : les daoshi vivant en communauts dans des temples guan, la manire des moines bouddhistes, ayant comme eux fait vu de clibat, rcitant des prires et pratiquant lascse taoste pour obtenir limmortalit ; et les sorciers, vivant en famille et pratiquant hrditairement le mtier de diseurs de bonne aventure, exorcistes, mdiums, etc. Cest sur ces derniers seuls que le Matre Cleste a une certaine autorit. Son influence se monnaie : les sorciers taostes maris le considrent sinon comme un chef, au moins comme un matre plus puissant queux. Ils
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dpendent de lui au moins une fois dans leur vie : il leur dlivre un diplme dinitiation, moyennant paiement aussi. En dehors de cela, il ne compte gure. En somme, il ne mrite pas aujourdhui ce titre de Pape des Taostes dont on a voulu laffubler.
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III. Le Taosme et les dbuts du Bouddhisme en Chine

@ Cest lpoque la plus florissante du Taosme, au moment o les missionnaires de Zhang Jue convertissaient la Chine entire, juste avant la rvolte des Turbans Jaunes qui devait briser lempire des Han, au milieu du IIe sicle de notre re, que le Bouddhisme commena faire des progrs en Chine ; cest ce moment quapparaissent les premires communauts autour des premiers missionnaires et traducteurs. A vrai dire, il tait dj connu depuis assez longtemps. Les Chinois avaient conquis lAsie Centrale depuis la fin du Ier sicle A.C. ; ils taient depuis cette poque en relation avec lInde et surtout avec les empires indo-grecs et indo-scythes du Nord-Ouest de lInde et de lAfghanistan actuels. Or tous ces pays taient bouddhistes, ou tout au moins le Bouddhisme y avait une place importante. Fonctionnaires et soldats chinois en Asie Centrale durent le connatre un peu. On racontait mme, vers le IIIe sicle de notre re, quun ambassadeur chinois dans le royaume barbare des Yuezhi, au Nord-Ouest de lInde, avait t instruit dans le Bouddhisme par le fils du roi et avait rapport en Chine les livres saints en lan 2 A.C. Mais, si cette anecdote est vraie, le Bouddhisme neut alors aucun succs. Cest dans la seconde moiti du Ier sicle seulement que nous le voyons avoir form des proslytes en Chine.
p.436
# Un prince de la famille impriale, le roi Ying, de Chu dont lapanage stendait sur la rgion qui forme actuellement les confins des provinces de Shandong et du Jiangsu autour de la sous-prfecture actuelle de Pengcheng qui en tait la capitale, avait sa cour des religieux bouddhistes et des fidles laques et prsidait des ftes en lhonneur du Bouddha. Il en est question dans un dcret imprial de 65 P.C. Les religieux, cette poque, sont srement des missionnaires trangers, tandis que les fidles p.437 laques sont des Chinois convertis. Cest la premire communaut connue en Chine. Mais nous ne savons ce qui sy passait : ces missionnaires, en effet, ont d se contenter de prcher oralement sans faire de traductions des Livres saints ; or lhistoire du Bouddhisme en Chine, telle que lont faite les religieux du VIe et du VIIe sicle, nest gure quune histoire des traductions de textes. Nous savons cependant que la communaut fonde et protge par le roi Ying sa capitale Pengcheng ne fut pas disperse par sa dposition (70), bientt suivie de sa mort (en 71, il se suicida compromis dans un complot). Nous la retrouvons en effet encore vivante dans les dernires annes du IIe sicle, au temps o un certain Zhi Rong qui gouvernait la rgion, plus ou moins en brigand dailleurs, y leva un stpa et un temple pouvant contenir plus de trois mille personnes.
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Mme en faisant la part de lexagration dun crivain postrieur, la communaut de Pengcheng tait videmment importante (306). Comment ces missionnaires taient-ils arrivs Pengcheng, la capitale du royaume de Chu ? Quest-ce qui les avait attirs l ? Est-ce le roi Ying luimme qui les avait fait venir et qui fonda leur communaut ? Ou bien sintressa-t-il au Bouddhisme parce quil avait trouv une communaut dj installe dans sa principaut ? Nous ne savons absolument rien de la fondation de cette premire communaut, ni de la manire dont le Bouddhisme pntra en Chine. Mais les Bouddhistes chinois, quand le Bouddhisme commena devenir florissant, ne voulurent plus ignorer comment la religion tait entre en Chine ; et lglise de la capitale eut sa lgende qui racontait lentre triomphale et officielle du Bouddhisme sous la protection de lempereur Ming des Han, quun songe avait averti. Cette lgende, on la trouve rapporte partout depuis des sicles comme lhistoire de lintroduction du Bouddhisme en Chine. La voici telle que la donne le plus ancien ouvrage o elle se trouve raconte, Mouzi, du dbut du IIIe sicle P.C. (307) : On demande : Comment, en cette terre de Chine, entendit-on parler pour la premire fois de la doctrine du Bouddha ? Mouzi rpondit : Autrefois lempereur Ming vit en rve un dieu dont le corps avait lclat du soleil, et qui volait devant son palais ; et il en fut tout rjoui. Le lendemain, il interrogea ses fonctionnaires : Quel dieu est-ce ? Le savant Fu Yi dit : Votre sujet a entendu dire que dans lInde il y a quelquun qui a obtenu le Dao et quon p.438 appelle Bouddha ; il vole dans lair, son corps a lclat du soleil ; ce doit tre ce dieu. Alors lempereur, ayant compris, envoya douze personnes en ambassade dans le pays des Grands Yuezhi. Ils crivirent le Stra en 42 Articles qui est conserv dans la Chambre de Pierre du Lan tai (salle darchives de la bibliothque impriale) au quatorzime entre-colonnement. Puis on leva un monastre en dehors de la porte Xi yong ( lOuest) de la capitale. On peignit mille chars et dix mille cavaliers qui faisaient trois fois le tour dun stpa... On fit des statues du Bouddha ; et lempereur, qui faisait alors construire son tombeau, y plaa galement une statue du Bouddha. En ce temps-l, le pays tait prospre, le peuple tait calme. Les Barbares les plus lointains pratiquaient la justice. Cest partir de ce moment que ltude de la religion sest rpandue.
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Le monastre ainsi construit tait le Monastre du Cheval Blanc, ainsi appel parce que les deux religieux hindous que les ambassadeurs taient censs avoir ramens avec eux, Kyapa-Mtanga et Zhou Falan, avaient charg leurs livres sur un cheval blanc pour les transporter pendant le long voyage jusquen Chine (le blanc est la couleur de lOuest). Et les historiens datent le rve et lambassade de 61 ou 64 P.C. Mais ce nest quune lgende pieuse (308). Lorigine de lglise bouddhiste de Loyang navait rien de si auguste ; elle navait pas t fonde par un empereur, et il ny avait pas eu de miracle. Je crois bien quelle ne fut dabord quune branche de cette glise de Pengcheng quavait protge le roi Ying de Chu. Tout porte en chercher les origines de ce ct. Un de ses traits caractristiques tait dtre demi taoste : ctait aussi un des traits de celle de Pengcheng. Un mlange aussi singulier que celui du Taosme et du Bouddhisme na gure de chance de stre produit deux fois en deux endroits diffrents, et il est plus probable quil fut transport dune communaut lautre. Et cela me parat confirm par le nom mme du temple bouddhique o, au sicle suivant, furent faites certaines traductions de livres saints, le Xu Chang si : en effet, ce nom rappelle probablement le fondateur ou le premier protecteur de ce temple de Loyang, qui fut, je pense, un certain Xu Chang, marquis de Longshu, petit-fils de loncle maternel du roi Ying de Chu. A ce que je suppose, Xu Chang, favorable au Bouddhisme comme son oncle, recueillit une partie de la communaut bouddhiste de Pengcheng en 73, aprs la suppression du royaume de Chu, lexil et le suicide de Ying, ou tout au moins lorsque la mort de la mei ren Xu, une des femmes de lempereur Guangwu et la mre du roi Ying, qui avait t autorise p.439 conserver sa rsidence au Palais royal de Pengcheng avec sa belle-fille et ses petits-enfants, eurent priv la famille Xu de son chef, et que la suppression du marquisat de Pengcheng, cr en 77 pour le fils an de Ying, Liu Zhong, qui reut alors une augmentation dapanage, mais en un autre lieu, et devint marquis de Lu, prs de Yangzhou, eut rompu tout lien entre cette famille et la rgion de Pengcheng. Xu Chang sinstalla dans lhtel que les marquis avaient la capitale, et cest autour de lui et de son htel que les missionnaires quil hbergea et protgea formrent peu peu la premire glise bouddhiste de Loyang qui, la fin du sicle suivant, gardait encore son centre dans le petit sanctuaire si quil avait offert aux religieux ou leur avait permis dinstaller dans les dpendances de son htel, et qui cause de cela conservait son nom. Si on admet cette hypothse, ce serait vers la fin du Ier sicle que se serait fonde lglise bouddhiste de Loyang, sous linfluence et comme une sorte de suite de celle que le roi Ying de Chu avait, un demi-sicle plus tt, protge au Pengcheng (309). Si vraiment lglise de Loyang remonte aussi haut, nous la perdons de vue pendant prs de trois quarts de sicle. Cest probablement pendant cette priode dobscurit que fut traduit le Stra en 42 Articles, sorte de petit
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catchisme bouddhique qui passait pour le premier de tous les livres traduits en chinois, et qui, en effet, a bien lair dun manuel lusage de gens qui ignorent tout de la Vraie Loi, paens convertir ou nouveaux convertis encore non instruits, qui on veut donner en quelques pages une vue gnrale de la religion en leur exposant brivement un certain nombre de questions dimportance dailleurs ingale (310). Cest au milieu du IIe sicle que lglise de Loyang revient la lumire, quand en 148 arriva le premier grand traducteur des livres saints, An Shigao. Ctait, disait-on, le fils dun roi parthe, qui avait renonc au trne et stait fait religieux. On a cherch le retrouver dans la gnalogie des Arsacides ; cest tentative bien vaine. Le royaume parthe ntait pas unifi : ctait un tat p.440 fodal, avec de nombreuses petites dynasties locales. Si la tradition tait vraie, An Shigao tait le fils dun petit prince des confins de lAfghanistan, lieux o la propagande bouddhiste stait toujours exerce. Cest lui qui rveilla lglise de Loyang, jusque-l un peu endormie, semble-t-il. Il se mit traduire les livres saints en masse. Son activit fut prodigieuse, et on lui attribue de nombreuses traductions pendant les vingt ans quil resta Loyang. Lclat quil avait donn lglise de Loyang attira dans cette ville de nombreux religieux instruits de lOccident, et aprs lui sa place fut occupe par des religieux trangers de plus en plus nombreux, un autre Parthe, des Indoscythes, un Hindou, qui continurent luvre de traduction. La destruction de Loyang par Dong Che en 190 chassa un certain nombre de ces religieux trangers qui senfuirent, quelques-uns jusquau bord du Fleuve Bleu o ils contriburent crer, ou tout au moins dvelopper, une glise dans la capitale de lempire de Wu (220-280), le Nankin actuel. Comment se faisaient les traductions ? Nous le savons fort bien grce au soin que les traducteurs du temps mettent prciser les conditions de leur travail dans des notices dont quelques-unes nous sont parvenues. Le travail se faisait gnralement par quipe, un religieux tranger expliquant le texte sacr tant bien que mal en chinois, et un Chinois ou plusieurs Chinois tenant le pinceau , cest--dire rdigeant en chinois correct les explications du traducteur. Nous connaissons plusieurs de ces quipes. Lune delles se compose dun Parthe, An Xuan, qui, arriv Loyang en 181, y rencontra un converti chinois appel Yan Fotiao et, pendant une dizaine dannes, lui expliqua oralement des livres que celui-ci crivait et publiait en les faisant prcder dune prface. Le fait singulier de cette associa tion est que le missionnaire est un fidle laque, tandis que le converti chinois se donne comme un religieux et prend le titre dcrya. Une autre quipe, qui travailla partir de 197, tait compose peu prs de mme : un religieux hindou, Zhu Dali, capable videmment de parler le chinois, expliquant les textes un fidle chinois qui les crivait. Lquipe la plus curieuse tait celle de Zhu Shuofo, qui traduisit en 179 P.C. un texte intitul le Livre de la Contemplation face
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face , en sanscrit Pratyutpanna-samdhi-stra (311). Zhu Shuofo tait un Hindou, qui ignorait le chinois. Il rcita loriginal, qui fut expliqu en chinois parl par lIndoscythe Zhi Chan au Chinois Meng Fu, p.441 tandis quun second Chinois, Zhang Lian, se chargeait de la rdaction en langue crite (312). On comprend combien des traductions faites de cette faon taient ncessairement imprcises et lches, et surtout quel point le missionnaire tranger tait la merci de son aide ou de ses aides, puisquil tait incapable de les contrler. Si les convertis chinois qui lassistaient dans son travail de traduction avaient quelque ide prconue, elle pouvait sintroduire tout instant dans la traduction, sans que le missionnaire pt sen apercevoir. Or cette ide prconue existait : ctait un parti pris dinterprtation taoste. Car cest dans les milieux taostes que le Bouddhisme des Han recruta ses premiers fidles. Cest un fait trs curieux que, pendant toute la dynastie des Han, Taosme et Bouddhisme sont constamment confondus et apparaissent comme une seule religion. Le premier protecteur du Bouddhisme, le roi de Chu, tait un Taoste, comme on la vu ci-dessus. Il se plaisait aux pratiques de Huanglao , dit lHistoire des Han Postrieurs ; et cest immdiatement la suite de ces mots que le texte mentionne les Bouddhistes que ce roi entretenait dans sa capitale. Un sicle plus tard, en 166, lempereur Huan fit des offrandes au Bouddha, mais pas au Bouddha seul : il sacrifia en mme temps Huanglao, cest--dire que lui aussi confondait Bouddhisme et Taosme. Le premier apologiste du Bouddhisme, un laque de la fin du IIe sicle appel Mouzi, nous dit lui-mme que cest par le Taosme quil a t amen au Bouddhisme. Moi aussi, quand je navais pas encore compris la Grande Voie (le Bouddhisme), jai tudi les pratiques taostes. Les recettes de longvit par labstention des crales, il y en a des centaines et des milliers : je les ai pratiques, mais sans succs ; je les ai vu employer, mais sans rsultat. Cest pourquoi je les ai abandonnes (313). Chez les Turbans Jaunes eux-mmes, le Bouddhisme ntait pas inconnu : ils avaient vu des images pieuses, en particulier celle de Pindola, quavec ses cheveux blancs et ses longs sourcils ils avaient pris pour Laozi. Et ds le milieu du IIe sicle, il y avait des gens qui mettaient en relation le Bouddha et Laozi ; le fait est mentionn dans un rapport adress lempereur en 166. Cest donc ml au Taosme, et port par la vogue de celui-ci, que le Bouddhisme fit ses dbuts en Chine. Cest dans les p.442 milieux taostes quil trouva ses premiers adeptes. De ce fait, les traductions de lpoque des Han portent des traces videntes. Lexemple le plus curieux en est donn par la premire Vie du Bouddha traduite en chinois sous la direction de Zhi Qian la fin du IIe sicle. Au milieu du rsum des vies successives du Bodhisattva,
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cest--dire du futur Bouddha, entre le moment o Dpamkara, un Bouddha du pass lui a prdit quil serait un jour le Bouddha kyamuni, et sa dernire existence, les rdacteurs chinois ont ajout (314) quentre autres avatars il avait t Anctre de la Fort des Lettrs et daoshi Instructeur de ltat , annexant ainsi Confucius et Laozi au Bouddhisme et se faisant lcho de la thorie taoste daprs laquelle le Bouddha naurait t autre que Laozi luimme, parti en Occident pour y prcher sa doctrine aux Barbares. Ce nest pas un religieux Yuezhi qui put avoir lide dintroduire dans sa traduction une phrase pareille ; elle ne peut tre due quaux Chinois qui tenaient le pinceau et qui restaient plus ou moins imbus de Taosme. Quand nous examinons la liste des livres traduits par les premiers missionnaires, le choix nous en apparat comme assez surprenant. Ces livres sont loin dtre les plus importants, ceux qui traitent des questions fondamentales. Il y en a bien quelques-uns de ce genre ; mais la plupart sont des livres portant sur des dtails insignifiants, et dont premire vue lutilit parat nulle, au moins au dbut de la prdication. La raison en est que bien souvent les missionnaires ont choisi, dans lnorme littrature bouddhique, non pas les livres les plus caractristiques, ceux qui exposaient le plus clairement la doctrine, mais ceux qui touchaient des sujets qui intressaient le plus vivement leur entourage, mme si ces livres taient peu importants. Or lentourage tait taoste. On a vu que, chez les Taostes, certaines des pratiques de la recherche de limmortalit avaient lavantage, quand il ntait pas possible de pousser la recherche jusquau bout, de prolonger la vie et dviter la mort subite. An Shigao a traduit un petit livre bouddhique sur ce sujet. Cest le Stra des neuf morts subites Jiuheng jing (315). Cest un texte bouddhique authentique, et non un arrangement : il faisait partie de lun des gama, le Samyuktgama, bien que les collections actuelles ne le contiennent pas. Ce texte est si court que je puis le citer presque en entier : on verra que, pour un lecteur ou auditeur non averti, le livre na rien de spcialement bouddhique. p.443 Le Bouddha tait rvasti, dans le dAnthapindada. Le Bouddha dclara aux Bhikshus : Jetavana
Il y a neuf espces de causes pour lesquelles la vie ne sachve pas compltement, et survient la mort subite : 1 Manger ce quil ne faut pas manger ; 2 Manger avec excs ; 3 Manger ce quon na pas lhabitude de manger ; 4 Ne pas vomir quand on a trop mang ; 5 Avoir une indigestion ; 6 Ne pas observer les dfenses morales ; 7 Approcher des choses mauvaises sans les reconnatre ;
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8 Entrer dans un village un moment inopportun et sy conduire mal ; 9 Ne pas viter ce quil faut viter... Par ces neuf causes, chez les gens dont la vie nest pas acheve, subitement elle sachve. Les gens intelligents les reconnaissent et les vitent. Ceux qui les vitent en retirent deux bonheurs : 1 Ils obtiennent une longue vie ; 2 Grce leur longue vie, ils obtiennent dentendre les paroles excellentes de la Voie, et ils sont capables de les mettre en pratique. Les Bhikshus furent trs joyeux ; ils reurent et mirent en pratique ce quils avaient entendu. Il ny a dans tout cela rien de nettement bouddhique : bien plus, parmi les causes morales de mort prmature qui sont mentionnes en dehors des causes physiques, la sixime : Ne pas observer les dfenses morales , tait exactement conforme la doctrine des Turbans Jaunes qui commenait fleurir lpoque de An Shigao, puisque la maladie tait considre chez eux comme la consquence du pch ; et comme, pour parler de la Loi bouddhique, les traducteurs employaient lexpression les paroles excellentes du Dao , les Taostes qui lisaient ou entendaient ce livre navaient pas limpression dune doctrine nouvelle : le Bouddhisme leur apparaissait comme tout proche de leurs propres ides. On se rappelle quelle importance les exercices respiratoires ont chez les Taostes : cest le premier pas dans la voie de limmortalit. Il faut savoir faire circuler le souffle travers les Champs de Cinabre, du ventre la poitrine et la tte. Non seulement ces exercices avaient une importance thorique, mais ils taient une des pratiques imposes ses fidles par Zhang Lu, le chef des Turbans Jaunes des Han dans lOuest de la Chine, et cest suivant les progrs quils avaient faits dans cette pratique quil leur distribuait des titres. Or An Shigao a traduit un livre sur les exercices respiratoires bouddhiques, le Anban jing, les deux syllabes anban sont une transcription abrge du mot sanscrit npna respiration (316). Ctait un livre parfaitement p.444 conforme lorthodoxie bouddhique, et il faisait partie, lui aussi, dun des Agamas, cest--dire des livres fondamentaux du Canon bouddhique, ceux qui reprsentent la tradition la plus ancienne. Les pratiques respiratoires qui y sont dcrites diffrent de celles des Taostes. Ceux-ci inspiraient longuement lair, le gardaient aussi longtemps que possible, comptant le temps pendant lequel ils le gardaient, et sefforaient datteindre dabord 12, puis 120, puis 200, puis 1 000 avant dexpulser lair. Les Bouddhistes, eux, font des respirations rgulires et profondes, mais ne cherchent pas garder lair dans leurs poumons : ils
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comptent les respirations, donnant le numro 1 linspiration, 2 lexpiration, 3 la deuxime inspiration et ainsi de suite jusqu 10. Limportant est de faire les inspirations et les expirations, qui doivent tre trs longues, aussi gales que possible. Dailleurs, ce procd de la respiration compte saccompagne de mditation ; il est en effet un exercice prparatoire la contemplation. Celle-ci ne sera possible que lorsque la respiration aura t parfaitement rgle ; ce moment, on pourra cesser de compter : il faudra mme le faire, car cela deviendrait gnant. Une fois obtenue la contemplation, on se trouve en bonne voie pour le Nirvna. On demanda au Bouddha : Pourquoi enseigner aux hommes concentrer sa pense en comptant les respirations ? Il y a quatre raisons : 1 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on ne sera pas malade. 2 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on vite de disperser sa pense. 3 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on arrte la production des causes et on ne rencontrera plus la naissance et la mort. 4 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on obtiendra le chemin du Nirvna. Je ne saurais entrer ici dans le dtail des explications de ce livre, qui est assez long et assez confus. Mais ce que je viens de dire suffit montrer que cette pratique pouvait passer pour une variante de la pratique taoste, qui elle aussi doit conduire lextase, limmortalit : en somme, on obtient le Nirvna par les exercices respiratoires bouddhiques, exactement comme les Taostes obtiennent limmortalit par leurs propres exercices. Or Nirvna bouddhiste et immortalit taoste, dans les traductions du temps, ne se diffrencient gure. Le terme normal pour traduire Nirvna, cest wuwei, le Non-Agir taoste, qui est ltat de celui qui a atteint lUnion mystique. videmment, il ny avait pas que des livres de ce genre, p.445 vritables traductions de circonstance. Ils taient mme la minorit, et il y en avait un grand nombre qui traitaient vraiment des vrits essentielles du Bouddhisme. Mais, jusque dans ceux-ci, la terminologie taoste trahit tout instant la pense originale. Cest le cas, par exemple, du Livre des Dix Lois de rtribution Shi baofa jing (317), o tous les termes techniques du Taosme dfilent lun aprs lautre ; et il est dautant plus facile de reconnatre combien ces termes modifient le sens de loriginal bouddhique, quil existe une autre traduction du mme livre, traduction plus moderne et dbarrasse de cette terminologie. Les Dix lois, chez An Shigao, conduisent celui qui les applique au Non-Agir. La pratique des Six Pramits, les Vertus transcendantes du
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Bouddhisme, devient la pratique des Six Vertus du Dao Parfait Zheng daode. La contemplation bouddhique devient Garder lUn shouyi. A propos des vrits bouddhiques de la Douleur et de lanantissement de la Douleur, An Shigao crit : Il faut reconnatre pour quelle cause les hommes de ce monde obtiennent la Douleur ; il faut reconnatre pour quelle cause ils obtiennent la dlivrance du monde dushi , dushi nest quun autre nom de la Dlivrance du Cadavre shijie dont jai longuement parl plus haut. Et il faut se rappeler que les gens qui sadressait An Shigao ntaient pas prpars au Bouddhisme. Quand il leur disait quils viteraient la vieillesse et la mort, ils prenaient la chose tout uniment, comme elle tait dite, et il aurait fallu de longues explications pour quils comprissent que cela ne voulait pas dire quils resteraient jeunes et ne mourraient pas, mais quaprs la prochaine mort invitable, ils ne renatraient plus jamais et, ayant vit de natre, viteraient dsormais toutes douleurs et, parmi elles, la vieillesse et la mort. Or, bien loin de donner des explications, les traductions de An Shigao, mme en dehors de toute terminologie taoste, sont faites de telle sorte quelles disent souvent tout autre chose que le texte. Dans les stances dhommage au Bouddha qui ouvrent la Yogcrabhmi de Sangharaksha, on lisait les vers suivants (318) : Il fait franchir (la transmigration) par son intelligence sans gale ; La naissance, la mort et la crainte sont ananties. Le Bouddha, la Loi et la Communaut, La vertu de ces trois est sans gale. Voici comment An Shigao traduit en prose (319) : p.446 Ceux qui ntaient pas sauvs sont sauvs. Ceux qui mouraient ne meurent plus. Ceux qui taient vieux ne sont plus vieux. Tout cela vient de pratiquer la Loi de Bouddha... Jentends bien que cela doit tre entendu dans le sens bouddhique : la srie des transmigrations est arrte, et ceux qui mouraient et naissaient successivement seront dsormais, grce la Loi de Bouddha, sauvs de toute mort, de toute renaissance et de la vieillesse qui prcde toute nouvelle mort. Mais, pour des nophytes qui ne connaissaient encore rien au Bouddhisme, est-ce que le sens immdiat nest pas que la pratique de la Loi de Bouddha conduit ne pas mourir et ne pas vieillir ? Nirvna bouddhique et immortalit taoque tendent se confondre dans lesprit des contemporains : comment en serait-il autrement quand on a adopt lexpression taoste miedu, la Dlivrance, pour traduire le mot Nirvna ? An Shigao a d le sentir lui-mme : peut-tre, aprs tre rest vingt ans Loyang, a-t-il fini par savoir assez le chinois pour tre capable de discuter avec ses
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disciples sans lintermdiaire dun interprte. En tout cas, il a traduit un petit livre o le Bouddha dclare que limmortalit est impossible. Il y avait autrefois quatre brahmanes qui, ayant acquis des vertus magiques, rsolurent de les employer pour viter la mort. Le premier pouvait vivre dans lair ; il se retira dans lair, esprant que la mort ne ly trouverait pas, mais il y mourut ; le deuxime pouvait vivre au fond de lOcan : il sy retira, mais la mort ly trouva ; le troisime pouvait vivre dans lintrieur des montagnes : il sy retira, mais la mort alla ly chercher ; le quatrime pouvait vivre dans la terre : il sy retira mais il y mourut aussi. Le Bouddha, par son regard divin, les vit chacun mort dans lendroit o la mort lavait atteint, et il en tira argument pour faire comprendre ses disciples que, tout tant impermanent, limmortalit est impossible, et la mort est invitable (320). Ces indications un peu rebutantes taient ncessaires pour montrer que la collusion du Bouddhisme et du Taosme au temps des Han nest pas une simple hypothse, mais ressort nettement des traductions bouddhiques elles-mmes. Cest comme une nouvelle mthode dobtenir limmortalit que le Bouddhisme est apparu aux yeux des Taostes, et cest ce qui la fait accueillir : il apportait des procds nouveaux, mais le Nirvna bouddhique ntait autre que le salut taoste, et les saints bouddhistes entrs dans le Nirvna, les Arhats, taient assimils aux saints taostes, les Hommes Raliss zhenren puisque cest ce terme qui traduit le mot sanscrit. Il p.447 tait une secte taoste particulire, secte plus stricte, plus pondre et plus raisonnable que les Turbans Jaunes. De plus, il avait lavantage dviter les recherches dalchimie et dtre une mthode dimmortalit purement morale et contemplative. Cela le mettait part et lui donnait un relief que le petit nombre de ses adhrents et son caractre tranger ne lui auraient autrement pas permis desprer. Cette nouvelle secte renouait avec les vieux matres mystiques du Taosme, Laozi, Zhuangzi, et, certains points de vue, se rapprochait deux plus que le Taosme du temps. Cest probablement tout cela qui fit son succs. Cest pour cela que, par exemple, lempereur Huan, faisant des prires pour la longue vie, sacrifiait la fois Huanglao le dieu de la secte dimmortalit par la morale, les pratiques dittiques, les exercices respiratoires et la contemplation, joints lalchimie, et au Bouddha, le dieu de la secte dimmortalit par la morale, certaines restrictions alimentaires, certains exercices respiratoires, et la contemplation, sans alchimie. Telle est la manire dont le Bouddhisme russit simplanter en Chine, sous les auspices du Taosme. Nous sommes tellement habitus voir dans le
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Bouddhisme et le Taosme deux religions opposes que les premiers qui, en un temps o le Canon taoste ntait pas encore accessible comme aujourdhui, eurent le mrite de reconnatre les rapports du Bouddhisme et du Taosme cette poque, nosrent pas y voir autre chose que des emprunts de termes techniques. Quand le Bouddhisme gagna la Chine au dbut de notre re, la seule mtaphysique indigne quil rencontrt, la seule doctrine qui tentt datteindre au secret des choses, tait la philosophie taoque. Les nouveaux venus adoptrent en grande partie la terminologie taoque faute dune autre. Seulement la ressemblance et parfois lidentit des termes nentranait pas la communaut de systme (321). Nous commenons nous rendre compte aujourdhui quil y eut plus quun emprunt de vocabulaire, quil y eut, pendant une priode assez longue, confusion de doctrines, au moins chez les convertis. Cependant cela ne dura quun temps. Si les relations avec lInde avaient t coupes aprs les Han, le Bouddhisme aurait probablement continu se dvelopper comme une secte taoste et se serait absorb dans le Taosme. Mais ces relations continurent sans interruption, amenant de gnration en gnration des Bouddhistes trangers capables de lutter contre cette absorption et, peu peu, les Bouddhistes chinois, sous leur p.448 influence, prirent conscience de loriginalit de leur religion et de son vritable sens. Mais la confusion ne cessa pas compltement pour cela, car si les Bouddhistes russirent sen dbarrasser assez vite, les Taostes ny renoncrent pas ; ils restrent longtemps convaincus de lidentit profonde des deux religions. Arrt dans le Bouddhisme, grce aux influences trangres, le syncrtisme continua se dvelopper chez eux. Ils lui cherchrent mme une origine, et cest ainsi quils furent amens imaginer la fable des relations personnelles entre le Bouddha et Laozi. Laozi na probablement jamais exist, et sil a exist, il nest srement jamais sorti de Chine pour aller voyager dans lInde. Mais ltonnante imagination des Taostes se donna libre carrire sur ce thme, inventant non pas un mais plusieurs romans diffrents, dcrivant son voyage, ses transformations, mlangeant les contes de folklore aux anecdotes pieuses, afin darriver le mettre en rapport avec le Bouddha. Cela dura des sicles, et ce nest gure que depuis lpoque mongole que lcho de cette lgende sest perdu.
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IV. Appendice : Notes historiques sur les origines et le dveloppement de la religion taoste jusquaux Han
1. Les techniques dimmortalit et la vie mystique dans lcole taoste au temps de Zhuangzi
@ Le Taosme la recherche de limmortalit nous apparat si diffrent du Taosme philosophique et mystique de Laozi et de Zhuangzi quon a souvent parl de corruption et de dgnrescence. Chavannes dclarait il y a quarante ans que le Taosme de Sima Qian tait encore la pure doctrine de Laozi et de Zhuangzi et non pas ce que le Taosme est devenu depuis , cest--dire un mlange de superstitions grossires (322). Je crois bien que la plupart des sinologues, tant en Occident quen Extrme-Orient, ne sont pas trs loigns, encore aujourdhui, de partager ce jugement un peu simpliste ; mme ceux qui, plus prudents, sabstiennent de prendre position, nen marquent pas moins la coupure quils tablissent, en parlant du notaosme . On semble admettre que le Taosme a commenc comme une doctrine mtaphysique tendance mystique avec Laozi et, aprs un dveloppement dans le mme sens illustr la fin des Zhou par les noms de Zhuangzi et Liezi, sest peu peu transform pour reparatre quelques sicles plus tard, au temps des Han Postrieurs, comme une doctrine dmoniaque guijiao, pour employer le terme que lui appliquaient les Lettrs anciens. Cest une manire de voir assez superficielle.
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Limportance littraire de Laozi, de Zhuangzi, et de Liezi a donn croire quils taient tout le Taosme de leur temps : il nen est rien. Ils en taient une branche, un petit cercle tendances mystiques et philosophiques ; ctaient des lettrs instruits qui transformaient en philosophie les enseignements souvent grossiers de la secte ; ils ont laiss des livres incomparables, mais ils taient trop intellectuels pour avoir jamais pu tre trs nombreux.
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Laozi au dbut du IVe sicle, Zhuangzi la fin du mme sicle et au dbut du IIIe, Guanyinzi dans le deuxime quart du IIIe sicle (323), Liezi vers la mme poque, le pote Qu Yuan, contemporain de Zhuangzi, tels sont les principaux noms connus ; et la plupart dsignent plutt des livres que des personnes. Il faut se figurer de petits groupes de matres et de disciples, en
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relation troite avec les autres milieux du Taosme contemporain, mais quelque peu en marge de leur mouvement gnral. Ds ce temps, en effet, la recherche de limmortalit tient une place capitale dans la religion taoste et lAdepte qui obtient le Dao dedao, lHomme Ralis zhenren et plus forte raison le Saint shengren, sont immortels. La notion est ce point fondamentale que Zhuangzi, qui naccorde la recherche de limmortalit quune place secondaire dans son systme, ne peut cependant oublier que la vie prolonge est un des attributs naturels du Saint : Au bout de mille ans, las de ce monde, le Saint le quitte et slve parmi les Immortels shang xian ; mont sur le nuage blanc, il va au pays du Seigneur dEn Haut. L, les trois calamits ne latteignent pas et sa personne est pour toujours labri des malheurs. Que regretterait-il ? (324) Sur cette monte au pays du Seigneur dEn Haut, cet anctre du Paradis des Immortels du Taosme moderne, nous sommes renseigns par deux pomes mystiques de Qu Yuan, grand seigneur du pays de Zhou au IV e sicle, devenu taoste, le Li sao et le Yuan you. Les Chinois les interprtent comme des satires politiques, ce que le premier est en partie seulement. En ralit, ce sont des sortes de Pilgrims Progress chinois, avec un symbolisme beaucoup moins moralisateur toutefois, et ils dcrivent en dtail la monte de lme, aide de divers dieux qui laccompagnent et la guident, la cit cleste du Seigneur dEn Haut ; p.451 cest dailleurs moins la description de ce voyage que la description symbolique de lUnion Mystique sous lapparence de cette ascension au paradis des Immortels, telle que des cercles moins raffins se la reprsentaient. Les deux pomes ne sont pas une double affabulation potique dun mme thme ; ils diffrent en quelques points trs importants : en fait, ils marquent deux poques distinctes de la vie et du pote, deux moments diffrents de son dveloppement religieux. Quand il crivit le premier, le Lisao, Qu Yuan tait dj la recherche de lUnion Mystique, mais il ne lavait pas atteinte ; aussi quand il arrive la porte du Ciel, le Portier du Seigneur dEn Haut lui refuse lentre. Le soir, jarrive aux jardins Suspendus ; Je veux marrter un instant sur cette Pierre Sacre. Le soleil sobscurcit, il va se coucher ; Jordonne Xihe (325) de retenir les rnes. Je regarde le Yanzi (326) sans approcher ; La route est longue, son tendue est immense ! Je vais monter et descendre dans mes recherches ! Je ferai boire mes chevaux ltang Xian (327) ;
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Jattacherai mon char (larbre) Fusang ; Je couperai une branche de larbre Re pour fouetter le soleil. Je vais au loin me promener ! Devant, Wangshu (328), pour quelle coure en tte ; Derrire, Feilian (329) pour quil fasse courir ses subordonns ; Le phnix pour moi fait la police en avant ; Le Matre du Tonnerre mannonce que tout nest pas prt... Jordonne au Portier du Seigneur de mouvrir la porte ; Appuy contre la porte Changhe (330), il me regarde (331). Dans le Yuanyou, La promenade lointaine , au contraire, il est parvenu au terme de la Voie Mystique ; aussi rien ne larrte-t-il plus : prcd du dieu du Tonnerre, il entre tout droit par la porte du Ciel, va au Palais Taiwei, est reu la Cour du Seigneur dEn Haut et contemple la Capitale Pure. Jordonne au Portier du Ciel douvrir la porte ; Il carte les battants de (la porte) Changhe et me regarde. Jappelle Fenglong (332) pour quil soit mon guide davant ; p.452 Je demande o elle est la demeure du Trs-thr. Je rassemble le double yang et jentre au Palais du Seigneur ; Je vais Xunshi et je regarde la Capitale Pure... Je franchis le Non-Agir et jarrive au Pur ; Et sa randonne se termine par lUnion Mystique : Du Grand Commencement je mapproche (333). LUnion Mystique de Zhuangzi et de Liezi est dcrite dans les termes de la monte au paradis des Immortels de la croyance taoste courante. Lcole de ces auteurs est en dehors de la norme taoste par ses procds, mais non par son esprit. Le fondateur de cette cole, celui qui a laiss louvrage intitul Laozi, avait trouv dans lextase un raccourci qui, par lunion avec le Dao, vitait les fastidieuses pratiques des autres coles : en sunissant mystiquement avec le Dao, on obtenait de participer son immortalit. Sans doute lUnion, de simple moyen, devint aux yeux de certains le but mme : ils ne songrent plus conqurir limmortalit, mais simplement participer aux joies de lextase et de lUnion ; mais ce changement de perspective est si frquent chez les mystiques de toutes les religions quil ny a pas sen tonner, et il ne faut pas se hter den conclure que la doctrine du salut de limmortalit nexistait pas chez Zhuangzi. Ds les IVe et IIIe sicles A.C., les Taostes sont des chercheurs dimmortalit : ds lorigine, le Taosme a t une doctrine de salut individuel qui prtendait conduire ladepte limmortalit. Zhuangzi donne le nom dun matre taoste, Guangcheng, qui avait vcu mille deux cents ans (334). Matre Gui de Nanbo possdait la recette de conserver malgr lge le teint dun enfant, et la transmit Bu Liangyi (335). Les procds devaient tre varis :
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chaque matre avait les siens, quil gardait secrets et ne transmettait qu quelques disciples choisis ; ds ce temps, on voit pratiquer la plupart de ceux qui seront courants au temps des Six Dynasties et des Tang. Zhuangzi est rempli dallusions ces pratiques, bien quelles ne fussent parfois pas celles de son cole. Il suffit de rassembler ces allusions pour constituer une collection de faits prcis qui ressemblent singulirement ceux du no-taosme (336). Il y a dans le Zhuangzi un passage trs clair o sont numres les pratiques qui conduisent limmortalit :
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Au loin, sur le mont Gushi, demeurent des hommes divins. Leur chair et leur peau sont comme de la glace et de la neige ; leurs manires sont rserves comme celles des jeunes filles. (1) Ils ne mangent pas les Cinq Crales ; (2) ils aspirent le vent et boivent la rose ; (3) chevauchant les nuages et lair et conduisant des dragons volants, ils se promnent en dehors des Quatre Mers ; (4) quand leur Esprit est concentr, il fait que les tres ne soient pas attaqus par les pestilences et que chaque anne les grains mrissent (337). On reconnat l les principales pratiques courantes sous les Six Dynasties : (1) lAbstention des Crales, (2) les exercices respiratoires, et (3) la concentration et la mditation ; la promenade par-del les Quatre Mers (4) correspond une manire de diriger lextase, qui tait pratique lpoque de Zhuangzi mais qui a disparu par la suite, ou du moins na plus eu la mme importance thorique ; elle consistait faire voguer son me travers le monde, et jusquau-del du monde limit par les Quatre Mers, pour chercher les dieux doutre-monde et entrer en communication avec eux. Le mme Zhuangzi prcise ailleurs en quoi consistent les exercices respiratoires, et y ajoute la description de quelques sortes de gymnastique ; et ceci est trs important, car nous saisissons la continuit des doctrines et des pratiques entre son temps et les IVe-VIe sicles de notre re, malgr le long intervalle. De plus, le passage se termine en indiquant le but quon poursuit par ces exercices (338). Inspirer et expirer de faons diverses, cracher le vieux souffle et introduire le souffle neuf, faire lours, faire loiseau qui tend le cou, tout ceci ne tend qu obtenir la Vie ternelle. Cest ce quaiment ceux qui pratiquent la Gymnastique daoyin, ceux qui Nourrissent le Corps, ceux qui dsirent vivre aussi vieux que Pengzu. Donc, exactement comme dans le Taosme des Six Dynasties, on se livrait toute sorte dexercices pour obtenir la Vie ternelle. La vie ternelle, ctait le but normal de lenseignement et de la discipline taostes, et tous les matres taient considrs comme devant lenseigner, chacun suivant son procd
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particulier. Les matres de lcole mystique, Laozi, Zhuangzi ne p.454 sont pas ce point de vue diffrents des autres ; eux aussi cest ce quon vient demander. Nanyong Chu, ne comprenant rien lenseignement de Laozi simpatiente et lui dit : je dsire apprendre le moyen de prserver la vie et cest tout . (339) Et Laozi de lui expliquer ce quil faut faire pour cela. Pour Zhuangzi qui est lauteur de cette anecdote, il tait parfaitement normal quun disciple vnt demander le moyen de devenir immortel, et que le matre taoste le lui enseignt. Bien plus, on trouve dans un autre recueil taoste, le Liezi, une anecdote sur un charlatan qui se vantait davoir la recette dimmortalit, et qui la vend au roi de Yan, puis meurt avant larrive du messager du roi qui il doit livrer son secret. Aprs stre moqu comme il convient de limposteur par la bouche de diverses personnes qui le jugent, lauteur a voulu marquer nettement que la mort dun matre qui enseigne la mthode de ne pas mourir ne pourra rien contre sa mthode elle-mme Matre Hu dit : Des gens du monde qui ont des recettes, mais qui ne sont pas capables de les mettre en pratique, il y en a ; dautres qui seraient capables de les mettre en pratique, mais qui nont pas les recettes, il y en a aussi. Et il donne comme exemple lanecdote dun matre des Nombres mystiques shan shuzhe (ce nest pas seulement un habile arithmticien, ein tchtiger Rechenmeister, comme traduit Wilhelm), qui a appris les formules de son pre, les connat bien, mais est incapable de les mettre en pratique, tandis quun tranger qui il a enseign les formules les met en pratique avec succs (340). Ce texte du Liezi montre que ds cette poque, comme plus tard, il ny a pas une doctrine unique de la Vie ternelle, mais que les matres ont leurs diverses recettes shu. Chacun naturellement vantait lefficacit particulire de sa mthode et dnigrait celle des autres. Lcole mystique qui se rclamait de Laozi avait la sienne, au nom de laquelle elle jugeait svrement les mthodes diffrentes. Cette mthode, il est facile de la connatre et je ne sais comment personne ne sest avis de la relever. Un passage de Zhuangzi, en effet, est une vritable leon sur la Vie ternelle et la manire de lobtenir suivant la mthode de son cole (341). Je rsume le dbut de lanecdote. Huangdi, le Seigneur jaune , ici conu comme un souverain humain, aprs avoir gouvern le monde dix-neuf ans, comme Fils du Ciel, entend p.455 parler de matre Guangcheng et va le voir sur la montagne o il rside. Une premire fois, il lui demande le moyen de prendre lessence du Ciel et de la Terre pour aider la croissance des crales, et de diriger le yin et le yang ; et matre Guangcheng le renvoie. Huang-di laisse alors lEmpire, se retire pendant trois mois dans un ermitage, et aprs
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cela retourne voir matre Guangcheng, et lui demande comment rgler sa personne pour durer ternellement . Voici la rponse de matre Guangcheng : Excellente, cette question ! Je vais vous parler du Dao suprme... Quand vous ne regardez ni ncoutez, et que vous recueillez votre esprit de faon quil soit calme, le corps se rgle de lui-mme. Soyez calme, soyez pur ! Ne fatiguez pas votre corps, nagitez pas votre Essence, et vous pourrez avoir la Vie ternelle ! Que vos yeux ne voient rien, que vos oreilles nentendent rien, que votre cur xin ne connaisse rien ! Votre Esprit shen gardera votre personne, et votre corps xing vivra ternellement. Veillez sur votre intrieur, fermez-vous lextrieur ; beaucoup connatre est pernicieux ! Jirai avec vous au sommet de la Grande Clart ; nous arriverons la source du Yang suprme. Jentrerai avec vous la porte de la Profonde Obscurit ; nous arriverons la source du Yin suprme. L, le Ciel et la Terre ont leurs agents guan ; l, le Yin et le Yang ont leurs conservatoires zang. Moi, je Garde mon Un, afin de me tenir dans lharmonie : cest ainsi que jai cultiv ma personne pendant mille deux cents ans sans que mon corps saffaiblt. Aprs quoi matre Guangcheng annonce quil va au Paradis : Je vous quitte et jentre par la Porte de lInfini, pour me promener dans les Champs de lIllimit. Je mlerai ma lumire celle du Soleil et de la Lune, et je durerai aussi longtemps que le Ciel et la Terre. Ce texte montre comment, selon Zhuangzi, on parvenait la Vie ternelle, et quel tait le sort du Saint qui avait ainsi obtenu limmortalit. Lentre finale au Paradis est bien une de ses ides, car il y revient ailleurs, comme on la vu ci-dessus (342). Il faut remarquer le peu de place que tiennent, dans ce schma de la prparation limmortalit, les exercices respiratoires et autres pratiques physiques : cest un des traits caractristiques de la mthode de Zhuangzi. Ceux qui sont minents sans avoir dintention arrte, qui se cultivent sans se proccuper daltruisme ou de justice, qui gouvernent sans prtendre au mrite ou au renom, qui restent libres et oisifs sans avoir ( se retirer dans une solitude matrielle) prs des fleuves ou des mers, qui obtiennent la longvit sans faire de gymnastique daoyin, qui oublient toute chose et, par l mme, possdent toute chose, qui dans leur calme sans limite sont servis
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par tout ce qui est beau : de tels hommes suivent le Dao du Ciel et de la Terre et dploient la Vertu des Saints (343). Ce passage vient juste aprs celui que jai cit plus haut (344) sur les gens qui cherchent la Vie ternelle par les exercices respiratoires et par la gymnastique ; il sy oppose de manire significative. Toutefois il ne faudrait pas exagrer labandon des pratiques physiologiques par Zhuangzi. En ralit, il les juge ncessaires. Limportance des pratiques respiratoires est bien marque quand il dit que lHomme Rel respire des talons, tandis que les gens du commun respirent de la gorge (345), ce qui veut dire que le saint taoste pratique la circulation du souffle travers tout le corps, tandis que lhomme ordinaire ne sait pas faire circuler le souffle. Zhuangzi les trouve moins inutiles quinsuffisantes elles seules : Je plains ces gens du monde qui pensent que (les procds pour) Nourrir le Corps yangxing suffisent faire durer la vie ternellement ; en ralit, Nourrir le Corps ne suffit pas faire durer la vie, et comment cela suffirait-il aux gens du monde (pour obtenir ce rsultat) ? Et cependant, bien que cela ne leur suffise pas (pour obtenir la Vie ternelle), ils ne peuvent faire autrement que de le faire, et ils ne sont pas capables de lviter. Ah ! ceux qui veulent viter de soccuper de leur corps nont rien de mieux faire que dabandonner le monde ! Qui a abandonn le monde est sans entraves ; qui est sans entraves est laise ; qui est laise acquiert par l une nouvelle vie ; qui a une nouvelle vie est prs (du but). Pourquoi suffit-il dabandonner les affaires (du monde) ? Pourquoi suffit-il de dlaisser la vie ? (Cest que) lorsquon abandonne les affaires (du monde), le corps ne se fatigue pas ; lorsquon dlaisse la vie, lessence ne spuise pas. Ah ! quand le corps est complet et lessence renouvele, on est Un avec le Ciel (346). Ce procd de Nourrir le Corps yangxing, qui est insuffisant pour obtenir la Vie ternelle, certains commentateurs ont affect de croire que ctait la nourriture ordinaire, celle de tout le monde, et Legge les a suivis. Mais lexpression yangxing se rencontre ailleurs chez Zhuangzi ; jai dj cit un passage o il lexplique par les procds de respiration (347) ; il ny a pas de doute quil veut dire que les procds de Nourrir le Corps pratiqus dans dautres coles sont insuffisants. Il nen reste p.357 pas moins que le rsultat cherch est le mme, faire que le corps et lessence ne spuisent pas ; seulement Zhuangzi prconise dautres procds que ceux de ces coles. En somme, la mthode consistant Nourrir le Corps yangxing, ou Nourrir la Vie yangsheng, par des procds physiques, Zhuangzi oppose une mthode moins matrielle, qui sans exclure la prcdente, puisque aprs tout il faut bien faire durer le corps pour vivre, en rejette toutefois les lments physiques au second plan, et met en avant toute une srie de pratiques
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spirituelles, en particulier un travail de concentration spirituelle. Cest par des procds spirituels, la concentration, lextase, lunion mystique avec le Dao, que lAdepte arrive limmortalit. Les pratiques matrielles sont utiles et bonnes ; les grands immortels les emploient, sabstiennent des crales et font des exercices de respiration. Mais lessentiel, ce sont les pratiques spirituelles : le Dao tant ternel, qui est en union avec lui est par l mme ternel ; par lextase, on monte au paradis du Seigneur dEn Haut et on slve parmi les Immortels : de l limportance de ces voyages desprit que dcrivent surtout Liezi et Qu Yuan. La distinction entre lunion mystique et limmortalit nest pas bien tranche ; au fond, limmortalit nest quune consquence secondaire de lunion mystique. Pour les Taostes, comme pour les mystiques de toutes les religions, lexprience mystique, par son acuit et sa vivacit, par limpression de ralit transcendante quelle procure, est le seul fait qui compte ; le reste nest quinterprtation. Ils ont simplement interprt leur exprience en termes taostes, cest--dire dans les termes dune religion de recherche de limmortalit. Laozi, lui aussi, est un mystique. Il fait allusion limmortalit dans quelques passages du Daodejing : malgr la brivet de ces passages, il est clair que sa position est tout fait la mme que celle de Zhuangzi. Si lcole qui se rclame de Laozi, et que reprsentent surtout Zhuangzi et Liezi, sintresse peu (sans les ngliger tout fait) aux techniques du Souffle, de lalimentation, etc., cest quelle leur prfre les pratiques mystiques. Le mot mystique est malheureusement la mode, on ne sait trop pourquoi, et on lemploie trop souvent tort et travers : pour beaucoup il nest quun synonyme lgant ou simplement poli dirrationnel, mot un peu trop clair et qui risque dtre vexant. Certains se rappellent bien que ce mot a une valeur religieuse, mais nont retenu de cette valeur que le trait p.458 secondaire de lextase. Ces emplois, lun abusif, lautre trop troit, sont devenus si courants que, pour viter toute confusion, je crois utile de rappeler ici le sens propre du mot et den donner une dfinition. Un mystique est une personne qui a ce que William James appelle des expriences religieuses au cours desquelles elle limpression dtre en rapport direct et immdiat avec lAbsolu, de quelque faon dailleurs quelle conoive cet Absolu. Je nai naturellement pas moccuper ici de savoir si ces expriences ont une valeur objective ; le fait important est quelles soient si vives et si relles que le sujet croit leur ralit objective : que dis-je croit , il sait quelles sont relles (348) ; elles sont pour lui des faits qui nont pas plus besoin de confirmation que pour lhomme ordinaire ceux de lexprience journalire (349). Lexprience mystique prend des formes diverses, mais peu nombreuses et qui se ressemblent par tous pays, toute poque et en toute religion ; bien plus, ces formes diverses se succdent en un certain ordre qui reste toujours
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peu de chose prs la mme : cest cette suite dexpriences, au cours desquelles le mystique passe peu peu de la vie mondaine au terme de la vie mystique, que les thologiens chrtiens et musulmans ont appeles du mme nom de Voie Mystique. Et toutes les descriptions que nous en avons, aussi nombreuses que varies, ne laissent aucun doute sur lidentit foncire travers la diversit des interprtations de la srie des expriences. Tous les mystiques, quils soient chrtiens, no-platoniciens, musulmans, juifs, hindous, que ce soient des savants ou des illettrs, constatent quon ne passe pas directement de la vie mondaine au terme de la vie mystique, mais que lesprit doit subir une longue transformation : cest le fait psychologique fondamental qui constitue proprement parler la Voie Mystique, en dehors de toute explication dans un systme religieux donn. Ceux des mystiques qui ont su dcrire et analyser aprs coup leurs expriences personnelles ont partag cette voie en plusieurs tapes : Denys lAropagite en compte cinq, et la plupart des mystiques chrtiens du Moyen Age ont adopt sa division ; al-Hallj (VIIIe sicle), et aprs lui al-Ghazzli (XIIe sicle) et en p.459 gnral les Soufis, nen comptent que trois ; au contraire Attar (dbut du XIIIe sicle) va jusqu sept dans son allgorie des Sept Valles. Tout cela na pas une trs grande importance : ce sont des divisions arbitraires dans la succession continue dtats de conscience en quoi consiste la Voie, et qui parat avoir t sensiblement la mme quelle que ft lpoque et quelle que ft la religion. Le point de dpart de la Voie (350) est ce quon appelle la conversion, le plus souvent (mais pas ncessairement) brusque, premire vision de lAbsolu qui suffit renverser tout le systme de valeurs du converti. Alors commence ce que Plotin et aprs lui Denys lAropagite appellent la katharsis ou purification, ce que les thologiens du Moyen Age ont appel daprs lui via purgativa, ce que al-Ghazzli appelle la purification de tout ce qui nest pas Dieu ; cest la Valle de la Recherche dans lallgorie des Sept Valles dAttar ; cest la priode que les Soufis, analysant dans le dtail leurs impressions, appellent les Stations magm, parce que dans sa Voie vers Dieu lme doit passer successivement par la Station du Repentir, celle de la Conversion, celle de la Renonciation, etc., et finalement celle de la Mortification. Le converti sefforce de se dtacher de tout dsir et de toute affection, de bannir compltement tout attachement mondain. Quand cette tche souvent longue et pnible est acheve, lesprit a la vision directe et immdiate de lAbsolu dans lextase : cest la phase de lIllumination, phtismos de Denys, celle de la Valle de la Connaissance dAttar, phase que al-Ghazzli dcrit comme la priode de la perception spirituelle claire, des visions, des voix, etc., et que les Soufis appellent des tats hl. En somme, lesprit dont lquilibre ancien a t rompu par la conversion sefforce de rtablir un nouvel quilibre. Il commence par liminer toute la part de lui-mme qui lui apparat en contradiction avec le moi qui cherche se former ; cette limination, si on en juge par les rsultats, parat au spectateur extrieur consister plutt en une subversion de la hirarchie des
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valeurs quen une vritable suppression. Le contact direct avec lAbsolu, que procurent les visions, les extases, les p.460 ravissements, tous les phnomnes de la priode dIllumination, font jaillir dans la conscience tout un flux de notions qui se prsentent de faon acceptable au nouveau moi, si bien que cette reconstruction du moi, loin de ntre quun appauvrissement, est sentie au contraire comme un enrichissement. Telle est la description quon peut donner des tats psychologiques dont la succession forme la Voie Mystique, daprs les auteurs chrtiens et musulmans surtout. Comme je lai dj dit, le trait caractristique en est que, par sa premire exprience (mme non renouvele), le sujet, tort ou raison, sent en lui, avec une acuit plus ou moins forte suivant les moments, la prsence relle dune entit qui lui apparat diffrente de lui-mme tel quil se connat. Cest l lexprience mystique proprement dite ; cest le fait psychologique brut, sur lequel le sujet brode ensuite ses interprtations, interprtations qui varient suivant lpoque, le milieu, la religion. Il ny a pas lieu de confondre le fait psychologique avec linterprtation qui en est donne, et qui, venant aprs coup, na aucun rapport ncessaire avec lui, mais est au contraire en relation ncessaire avec le milieu o volue le sujet. La mystique taoste telle quon la trouve dcrite dans le Zhuangzi et dans le Liezi (351) ne diffre que dans ses grandes lignes du schma que je viens de tracer. Notre manire de la connatre diffre un peu de notre manire de connatre la mystique occidentale. Les mystiques occidentaux ont laiss des autobiographies, des lettres, ou bien leur vie a t crite par un disciple, un serviteur, un admirateur contemporain. Les matres taostes, au contraire, ne rapportent leurs expriences mystiques que dans des anecdotes o ils mettent en scne tantt eux-mmes, tantt divers personnages ; ces anecdotes ne sont pas ncessairement relles, les personnages mis en scne sont souvent fictifs ; mais cela nimporte pas : on peut les utiliser pour p.461 leur valeur psychologique. Il suffit que ce soient des expriences personnelles que dcrivent les auteurs des ouvrages mis sous les noms de Laozi, Zhuangzi, Liezi, et que les faits soient psychologiquement vrais : on aura le droit daffirmer que dans lcole de Laozi, de Zhuangzi, de Liezi on connaissait telle ou telle phase de la Voie Mystique. Cest tout ce quon peut demander ces anecdotes, et cest ainsi que je men suis servi. Le rcit que fait Zhuangzi de sa propre conversion, alors quil se promenait dans les bois en chassant, est un exemple de conversion brusque (352). Comme Zhuang Zhou se promenait dans le parc de Diaoling, il vit un trange oiseau venu du Sud, dont les ailes avaient sept pieds denvergure et les yeux avaient un pouce de large. Il effleura le front de Zhuang Zhou (en passant), et se posa dans un bois de chtaigniers. Zhuang Zhou dit :
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Quest-ce que cet oiseau ? Avec de si grandes ailes ne pas continuer son vol ! avec de si grands yeux ne pas me voir ! Il releva sa robe et courut aprs lui. Or comme, larbalte la main, il se tenait lafft, il vit une cigale qui, ayant trouv un coin dombre charmant, en oubliait sa personne ; une mante leva ses pinces et lattaqua, la vue de cette proie lui faisant oublier son propre corps. Ltrange oiseau alors saisit cette occasion (pour les saisir toutes deux) et, du fait de loccasion oublia sa nature (en sorte que Zhuangzi labattit). Zhuangzi soupira : Hlas ! les tres se font tort les uns aux autres ; dans ces deux cas, ils se sont attir eux-mmes (leur malheur) ! Et, jetant son arbalte, il sen retourna. Le garde forestier le poursuivit en linsultant. Rentr chez lui, Zhuang zhou resta trois mois sans descendre dans sa cour. Lan Jiu alors lui demanda : Matre, pourquoi tes-vous rest si longtemps sans venir dans votre cour ? Zhuang zhou rpondit Jusqu ce jour, je gardais mon corps en oubliant ma personne ; je contemplais une eau trouble en la prenant pour une source claire. Jai appris de mon matre quen se mlant au vulgaire, il faut faire comme le vulgaire ! Maintenant, en me promenant dans le parc de Diaoling, jai oubli ma vraie personne. Un oiseau trange effleura mon front, sabattit dans un bois de chtaigniers et oublia sa nature. Le forestier du bois minjuria. Voil pourquoi je ne suis pas venu dans ma cour. Zhuangzi a t frapp du fait que, chez les acteurs de ce petit drame, la passion a momentanment fait oublier tout le reste, et quils en ont immdiatement souffert ; la cigale dans son plaisir, la mante et loiseau trange dans leur voracit, Zhuangzi lui-mme dans sa passion de chasseur, se sont attir des maux quils auraient pu viter. En rentrant chez lui, il mdite. Jusqualors il a gard son corps en oubliant sa personne , cest--dire quil a pratiqu les procds de Nourrir son Corps sans soccuper de sa perso nne morale, sans Nourrir son Esprit. p.462 Il a soudain compris : un instant doubli fait prir le corps, en dpit de toutes les prcautions prises auparavant ; et, cet instant doubli, ce sont les passions qui en sont la cause. En se dtachant de ses passions, il trouvera la source claire pour laquelle il prenait cette eau bourbeuse. Mais il lui faut trois mois de concentration pour y parvenir, et pour cela il nest pas sorti de chez lui, mme pour aller dans sa cour.
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Aprs la conversion vient la via purgativa, la priode de purification que Zhuangzi appelle le Jene du Cur xinzhai, le jene spirituel par opposition au jene rituel qui prcde les sacrifices. Zhuangzi en donne une dfinition dans laquelle on retrouve tout un rsum de la purification mystique. Cette purification est suivie dune priode dextases, qui conduisent au Grand Mystre damiao, cest--dire lunion avec lAbsolu, avec le Dao. Cest alors quont lieu les promenades you qui sont la grande flicit de Zhuangzi et des mystiques taostes, ces voyages dans linfini qua chants le plus grand pote de ce temps, Qu Yuan, dont jai cit quelques vers ci-dessus. Au but final de la vie mystique taoste, lUnion avec le Dao confre au Saint limmortalit. Il reste distinct du Dao ; il ne sagit que dune rentre de lindividu diffrenci dans le Dao indiffrenci. Mais dans quelle mesure, uni au Dao impersonnel, participant la nature de celui-ci, peut-il garder sa personnalit ? Les textes ne le disent pas et il serait dangereux de le dduire logiquement : notre logique est loin de celle des Taostes. A quel destin chappe-t-il par cette immortalit ? Non ce que le vulgaire appelle la mort, et qui nexiste pas, mais la Transformation hua. LInconnaissable est sans forme ; les Transformations sont sans dtermination , dit Zhuangzi. Or les Transformations sont tous les tres et toutes les choses que lInconnaissable, cest--dire le Dao, cre et transforme perptuellement. Telle tait la vie mystique des Taostes telle quelle tait pratique dans lcole de Zhuangzi vers lan 300 avant notre re. La Chine est gographiquement bien loin du monde occidental ; elle ltait plus encore en ce temps de communications difficiles. Mais, spirituellement, elle en tait assez proche, et les longs efforts du sentiment religieux personnel pour sexprimer dans la Chine ancienne furent bien souvent pareils ceux de lOccident ; les mmes expriences furent faites pour apprhender directement le divin ; et les mystiques taostes ne diffrent gure des mystiques chrtiens et musulmans que par les explications quils donnent dexpriences identiques.
2. Le Taosme sous les Qin et les Han

@ est connu peu de chose du Taosme au temps Qin Shihuangdi, dans la seconde moiti du IIIe sicle avant notre re, une cinquantaine dannes aprs lpoque o quelques disciples de Zhuangzi rassemblrent le Liezi ; mais ce peu est intressant parce quon y voit dj dans ses grandes lignes le cadre du Taosme de la priode suivante. Les Taostes de ce temps sadonnaient aux pratiques par lesquelles on devient Immortel xiandao, et savaient faire en sorte que le corps se dissolve et se transforme en invoquant les esprits (353) : cest, sauf le mot, la thorie de la Dlivrance du
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Cadavre shijie que jai dcrite ci-dessus (354), ainsi que lont fort bien reconnu les commentateurs du Qian Han shu (355). Il faut mentionner aussi les recherches des Iles des Immortels dans la Mer Orientale ; il parat que diverses expditions furent rellement envoyes en mer au cours du IIIe sicle A.C. Ds lpoque des Han Antrieurs (IIe-Ier sicle avant notre re), les lignes gnrales de lascse taoste conduisant lacquisition de limmortalit sont bien fixes ; presque toutes les pratiques sont dj en usage : les techniques pourront se dvelopper, on nen crera gure de nouvelles. Li Shaojun, lalchimiste du temps de lempereur Wu qui mourut en 133 A.C., est tout fait, dans le portrait quen a laiss Sima Qian son contemporain, lAdepte taoste classique : il sabstient de crales, chappe la vieillesse, connat le procd pour ne pas mourir, et transmute le cinabre ; quand il meurt, on dit quil sest transform et, en ouvrant sa tombe quelques annes plus tard, on ny trouve plus de cadavre, il ne reste que son bonnet et son habit : cest--dire quil a obtenu la Dlivrance du Cadavre, que Sima Qian dcrit exactement sans toutefois, lui non plus, employer le mot (356). Ds ce moment la triple carrire du Taoste aprs linitiation, bonnes uvres, contemplation, et enfin alchimie, parat tablie. La biographie que Sima Qian donne de Zhang Liang (357) (mort en 187 A.C.), un des officiers de Gaozu des Han, est dj la biographie type de lImmortel taoste, cela prs que Zhang p.464 Liang ne russit pas. Tout sy retrouve : rencontre de lImmortel qui linitie en lui remettant un livre ; plus tard, la fin de sa vie, il souhaite de renoncer aux affaires du monde : Il voulait imiter les voyages de Chisongzi (358) ; et pour cela il tudia la doctrine de renoncer aux crales , et il pratiqua la gymnastique daoyin, pour rendre son corps lger (359). La biographie de Zhang Liang est en partie lgendaire (on y conte son entretien avec un dieu de la mer) ; elle est conforme au schma de lhagiographie taoste, parce quelle fut modele sur ce schma, du moins pour la partie qui se rapporte la mise en pratique des doctrines taostes. Ainsi, ds le commencement du IIe sicle A.C., cent ans environ aprs Zhuangzi, le type de la vie taoste est parfaitement tabli. Et le culte central du Taosme ultrieur, celui de la divinit qui devint le dieu particulier des Turbans Jaunes au IIe sicle P.C., le Huanglaojun, est lui aussi constitu. Dans les premires annes du IIe sicle Cao Can un des compagnons de Gaozu le fondateur de la dynastie des Han, lorsquil fut charg de gouverner le royaume de Qi au nom du roi Taohui, fils an de Gaozu (il y fut ministre de 201 193), consulta dabord de nombreux Lettrs sur lart du gouvernement ; ceux-ci lui ayant donn des rponses contradictoires, il sadressa sire Ge de Jiaoxi qui excellait pratiquer les dires de Huanglao . Ce matre lui apprit cultiver le Dao en rendant honneur la puret et au calme et, converti par lui, Cao Can suivit dans sa manire dadministrer les procds de Huanglao (360). Vers le mme temps, Tian Shu tablissait les pratiques de
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Huanglao au Zhao (361). Limpratrice Tou, mre de lempereur Wu, qui mourut en 133 A.C., pratiquait elle aussi le culte de Huanglao (362). Le pre de lhistorien Ban Gu Ban Biao, qui vcut de 3 54 P.C., blmait Sima Qian (mort vers 90 A.C.) davoir honor Huanglao plus que les Cinq Classiques (363). Sous les Han Postrieurs, au milieu du Ier sicle de notre re, le futur empereur Ming, encore prince hritier, conseillant de p.465 prendre un peu de repos notre pre lempereur Guangwu qui sextnuait de travail, lui disait : Votre Majest possde la gloire de Yu et de Tang, mais Elle a perdu le bonheur (quon obtient par le procd) de Huanglao de Nourrir le Principe Vital. Aujourdhui que le monde est dans le calme parfait, diminuez vos proccupations, nourrissez votre Essence et votre Esprit yang jingshen ! (364) Le Taosme tait alors extrmement rpandu dans tous les milieux. A la cour, lempereur Guangwu (25-57 P.C.) avait auprs de lui deux conseillers taostes. En province, tout lEst de la Chine tait imprgn de Taosme au point que deux frres de lempereur Ming (58-75 P.C.), les rois de Qi et de Chu finirent par se convertir et pratiquer ouvertement le Taosme, appelant leurs cours les daoshi ou, comme on les appelle aussi, les magiciens fangshi et se mettant sous leur direction. Lun deux, Liu Zichan, surnomm Chunying, joua un rle important dans ces deux cours royales. Il tait parmi ces magiciens que le roi An de Jinan mort en 97 P.C., avait fait venir de tous les coins de lEmpire. Il fut linstructeur de Liu Ying, roi de Chu qui il imposa comme preuve de manger des salets shibuqing. Ce roi de Chu aimait les paroles de Huanglao , et sadonna un Taosme teint de Bouddhisme. Ctait une religion comportant des crmonies ; il se livrait des jenes de trois mois, probablement des abstinences pralables aux crmonies, et cest au cours dun de ces jenes que Liu Zichan lui fit manger des ordures. Il avait fait un pacte jur avec les dieux. Plus tard, partir de 65 P.C., son zle religieux saccrut encore : il est parl de talismans, de tortues dor et de grues de jade avec des caractres gravs. Plusieurs passages de lHistoire des Han Postrieurs nous indiquent la manire dont, au Ier sicle de notre re, on concevait la vie taoste dans les milieux lettrs. Fan Zhun, mort en 93 P.C., qui aimait les paroles de Huanglao sadonnait la purification et la diminution des dsirs (365). On en dit autant de Ren Wei, marquis de Eling, fils de Ren Guang mort en 25 P. C., qui ds sa jeunesse aima Huanglao : cela ne lempcha pas de se rendre la Cour quand il fut invit par lempereur Ming (58-75) et daccepter diverses fonctions ; mais il employait tout son traitement lentretien dorphelins et de pauvres (366). Ce mpris de la richesse se retrouve chez Zheng Jun qui renona la fortune de son pre et la laissa ses neveux (367). Certains refusaient dtre p.466 fonctionnaires, comme Shunyu Gong (368) ;
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quelques-uns finirent mme par se retirer dans des grottes, Jiao Shen par exemple (369). Un crivain non taoste de cette poque, Wang Chong dcrit avec prcision plusieurs des exercices auxquels se livraient les Taostes de son temps, qui absorbent lessence de lor et du jade, en sorte que leurs corps sont lgers, et quils deviennent des Immortels (370), qui sabstiennent de crales (371), qui en Conduisant le Souffle et en Nourrissant le Principe Vital arrivent la Dlivrance et ne meurent pas (372) ; il parle de la Dlivrance du Cadavre, dont il se demande la vritable nature (373) ; et certains dtails quil donne montrent que la technique de la circulation du souffle tait fixe de son temps : (Les Taostes) pensent que, si les vaisseaux qui sont dans le corps ne sont pas en mouvement, se dilatant et se contractant, il y a interruption de communication, do maladie et mort (374). Le Taosme tait si rpandu dans toutes les classes de la socit chinoise au IIe sicle de notre re que la brusque expansion de la secte des Turbans Jaunes me parat avoir t due moins la conversion de profanes non taostes qu lattirance exerce sur de nombreux Taostes par la secte nouvelle. Les Trois Zhang apportaient ces crmonies particulires dont jai parl, ils apportaient aussi une constitution en glise hirarchise ; mais, dans lensemble, ils ne paraissent pas avoir eu des ides diffrentes des autres groupements taostes : ce nest que peu peu que certaines de leurs innovations devaient arriver transformer les ides fondamentales du Taosme ancien. Ils ne furent probablement pas les premiers introduire ainsi une organisation et des crmonies, mais ils furent certainement ceux qui russirent le mieux et sur la plus grande chelle, et ils ont fait oublier leurs prdcesseurs sils en eurent.
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LES DIEUX TAOSTES. COMMENT ON COMMUNIQUE AVEC EUX 4
Communication lInstitut, novembre 1937. Reprise dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 467-478.
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@ Des trois religions qui se sont disput la direction de lesprit chinois p.469 au cours des dix premiers sicles de lre chrtienne, Confucianisme, Bouddhisme, Taosme, cette dernire est la plus mal connue. blouis par le gnie des grands philosophes taostes de lantiquit, Laozi et Zhuangzi, Chinois et Europens nont voulu voir dans la religion des poques suivantes quun descendant corrompu et dgnr de la doctrine des matres anciens. Elle est cependant bien autre chose : elle fut, aux sicles o la religion antique achevait de mourir, juste avant et aprs le dbut de notre re, la solution spcifiquement chinoise des grands problmes de morale et de mtaphysique religieuses qui, par tous pays, ont agit lesprit des hommes quand les vieilles religions sociales primitives eurent cess de leur suffire, et quils sentirent le besoin de religions personnelles. Le Taosme est en effet une religion de salut, cest--dire que, comme le Bouddhisme, lIslamisme, le Christianisme, il tend conduire ses fidles, par-del cette vie passagre, une ternit bienheureuse. Mais cette Vie immortelle quils voulaient obtenir, les Taostes ne la conurent pas comme une survivance spirituelle, comme le destin dune me immatrielle continuant la personnalit humaine aprs la mort ; ctait pour eux la survivance du corps matriel, de notre corps mortel, qui par des moyens appropris chappait la mort et tait transform en un corps immortel, aux os dor et la chair de jade. Une pareille croyance ne pouvait se rpandre et se faire gnralement accepter sans quelque interprtation de la manire dchapper la mort ; il tait trop facile de voir que mme les plus fervents Taostes mouraient comme les autres hommes. Linterprtation admise tait que, pour ne pas jeter le trouble dans la socit, o la mort est un vnement normal, les Adeptes p.470 devenus immortels subissaient une mort apparente. Ils faisaient semblant de mourir et on les enterrait, mais en ralit ils avaient mis leur place quelque objet qui prenait leur forme, dordinaire un sabre ou un bton, et ils taient alls au paradis des immortels. Rendre le corps immortel ntait pas chose simple. Il fallait se soumettre une srie dexercices de toute sorte, plus fastidieux et plus compliqus les uns que les autres. Les plus importants consistaient remplacer la nourriture vulgaire, surtout les crales, par ce quon appelait se nourrir de souffle , et, quand on y tait parvenu, absorber du cinabre. Le monde pour les Taostes est fait de souffles qui ont subi divers degrs une modification que les Chinois expriment par les mots se nouer et se coaguler, et dont le rsultat est de les matrialiser de plus en plus. A lorigine, les Souffles taient confondus et ctait le Chaos. Peu peu ils se sparrent en neuf souffles distincts ; les dieux et lunivers sortirent presque ensemble du chaos, sans que les dieux, malgr une lgre antriorit, aient rien faire dans la cration.
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Le Roi divin des Neuf Cieux et le Roi cleste du Commencement originel naquirent avant le souffle commenant. (En ce temps-l) la lumire ne brillait pas encore, le Chaos tait le grand Vide. Au bout de 7 000 ges et plus, le clair et lobscur se sparrent. Les neuf souffles existrent : chacun tait distant des autres de 99 999 annes. Les souffles purs montrent vers le haut, les souffles impurs se rpandirent vers le bas. Le Roi divin des Neuf Cieux et le Roi cleste du Commencement originel se produisirent spontanment : ils naquirent du milieu des souffles ; ceux-ci se nourent et firent leur forme. Les neuf souffles mystrieusement se coagulrent et achevrent le plan des neuf cieux ; le soleil, la lune, les plantes et les constellations brillrent. Ensuite naquirent spontanment dautres dieux et desses ; chacun deux se fit un palais, et dans chaque palais furent installs des services divins et des bureaux o travaillent les dieux et les immortels fonctionnaires. Mme dans le monde divin, les Chinois ne conoivent pas de flicit plus grande que dtre fonctionnaire. Ces fonctionnaires divins sont lgion ; le premier Palais cleste, le Palais de Tnuit Pourpre, a lui seul 55 555 myriades dtages formant autant de bureaux, et dans chacun il y a 55 555 myriades de fonctionnaires divins, tous forms de souffles, tous ns spontanment, tous vtus de vtements ails en plumes vertes. Et il y a beaucoup de palais dans les 81 tages des cieux ! Tous sont remplis de dieux, mais mesure quon descend dans la hirarchie divine, ils sont faits de souffles moins subtils. Ainsi les dieux et le monde matriel sont galement faits p.471 de souffles. Mais ce qui ne sest ni nou ni coagul du souffle primordial continue circuler dans le monde pour le vivifier : cest l ce que lAdepte taoste doit saisir pour sen nourrir. Alors que lhomme vulgaire, en mangeant des crales, remplace chaque jour la matire de son corps par une matire plus grossire le Taoste au contraire, en se nourrissant de souffle, la remplace par une matire de plus en plus pure : quand ce remplacement est complet, le corps devient lger, il monte au ciel et devient immortel. On achve cette immortalit en absorbant des lments qui rendent indestructible, jade, or, cinabre. Mais avant tout il faut empcher les esprits et les dieux de quitter le corps, leur dpart tant cause de mort. Ces dieux de lintrieur du corps sont extrmement nombreux. Un livre taoste en compte 36 000. Il ne les numre heureusement pas tous ; mais les Livres saints en citent plusieurs centaines dont ils dcrivent laspect, la taille, lhabillement, dont ils donnent les noms et surnoms. Toute partie du corps a son ou ses dieux, la tte, le tronc, les membres, les organes internes et externes. Les deux oreilles et les deux yeux ont chacun le leur ; de mme, dans la bouche, la langue et les dents, et sur la tte, les cheveux. Dans le cerveau, il y a neuf palais, remplis de dieux grands et petits. Le chef des dieux de lintrieur du corps est le Gand Un ; cest lui qui coordonne ou plutt unifie
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(comme son nom lindique) les efforts et les volonts propres de tous ces tres transcendants. Or ces dieux de lintrieur du corps, ce sont tous sans excep tion les dieux du monde extrieur, dieux du ciel, de la terre, des constellations, des montagnes, des fleuves, etc. Les Taostes considrent que le corps humain et le monde sont construits exactement de mme. Cest la thorie universellement rpandue du macrocosme et du microcosme ; mais ce nest pas pour eux un simple symbolisme, cest la ralit mme. La tte ronde est la vote cleste, les pieds rectangulaires sont la terre carre ; le mont Kunlun qui porte le ciel est le crne ; le soleil et la lune qui y sont attachs et tournent autour de lui, sont respectivement lil gauche et lil droit. Les veines sont les fleuves, la vessie est locan, les cheveux et les poils sont les astres et les plantes, les grincements de dents sont les roulements du tonnerre. Et tous les dieux du soleil, de la lune, des fleuves, des mers, du tonnerre, se retrouvent dans le corps humain. Comment sont-ils la fois dans le monde et dans le corps de chaque homme ? Cest une question que les Taostes ne semblent stre pose que tardivement, et alors ils empruntrent aux Bouddhistes en faveur de leurs dieux le pouvoir de diviser leur corps , que possdent les Bouddhas et les Bodhisattvas. Les anciens se contentent p.472 dadmettre le fait sans y rflchir davantage. Les dieux vont, viennent, sortent du corps et y rentrent, correspondent par des messagers du dehors au-dedans et du dedans au-dehors, sans que personne songe, semble-t-il, se demander quoi rpondent ces alles et venues, que lon dcrit en dtail. Au-dessus de lintervalle entre les deux sourcils, lin trieur du front, il y a droite le Portique Jaune, gauche la Terrasse carlate qui se dressent pour garder lespace dun pouce (vestibule des neuf palais de lintrieur du crne). Les grands dieux des neuf palais, quand ils entrent et sortent, prennent tous pour chemin lintervalle entre le Portique Jaune et la Terrasse carlate. Les dieux qui gardent la Terrasse et le Portique permettent dentrer et de sortir aux fonctionnaires divins des neuf palais (de lintrieur du crne) ainsi qu ceux qui portent les ordres du Seigneur dEn Haut, les Adolescents de Jade et les chars impriaux qui vont et viennent ; mais tous les autres, les deux grands dieux ne leur permettent pas de passer. Tel est le rglement. (Quand un messager se prsente) le dieu du Cur donne charge aux dieux des deux oreilles de le faire entrer. Ceux-ci frappent des gongs et des cloches pour avertir les dlgus des neuf palais, afin quils sachent quil est entr et quils se prparent respectueusement ( le recevoir). Ces gongs et ces cloches, les hommes les entendent comme un bourdonnement doreilles ; quand on entend ses oreilles chanter, cest quil entre des messagers de lextrieur. Alors il faut placer les mains sur les oreilles pour les boucher et dire cette prire
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Enfant divin qui es dans le Palais carlate (le cur) Et vous, les neuf immortels qui tes dans les chambres (de la tte) Si cest un ordre divin, permettez-lui dentrer. Mais que soient jugs jamais les nfastes ! Et que le feu liquide du Grand Un Dtruise les dix mille mauvais ! La prire finie, on bat lorifice des oreilles avec les mains, en deux roulements de sept battements. Si ce moment on a une sensation de chaleur sur la face, cest bon signe ; si au contraire on sent du froid entre le front et la nuque, cest signe quun souffle mauvais est entr. En ce cas il faut se hter de se coucher, fermer les yeux et sadresser au Grand Un, pour quavec son grelot de feu liquide il chasse les souffles mauvais qui ont russi pntrer. De ce Grand Un, chef de tous les dieux du corps, voici la description qui vous montrera comment les Taostes se reprsentent leurs divinits. (A lintrieur de la tte), dans le Palais de Cinabre mystrieux, est le Seigneur Grand Un, qui a laspect p.473 dun enfant juste au moment o il vient de natre. Il est assis sur un trne dor, dans un voile de jade ; il est vtu dun vtement de soie aux broderies pourpres. A sa ceinture est suspendu un grelot de feu liquide : le grelot de feu liquide na pas de substance, il nest quune lumire rouge ; quand on lagite le son sen fait entendre dix mille li... Ces dieux, quils soient lintrieur ou lextrieur du corps, ne gouvernent ni le monde ni le corps. Les Taostes croyaient, comme lont toujours fait les Chinois, que le monde se gouverne parfaitement tout seul, et quil ny a aucun besoin que les dieux sen mlent. Le Ciel produit les tres et les choses, la Terre les nourrit, les quatre saisons se suivent rgulirement, les cinq lments se remplacent en triomphant les uns des autres en un cycle sans fin, le yin et le yang se succdent lun lautre. Toutes choses vont fort bien delles-mmes. Si quelquun savisait de vouloir les diriger, tout irait de travers, comme lexpliquait dj Zhuangzi au IIIe sicle avant notre re. Sil arrive parfois des catastrophes, la faute en est aux hommes. Lhomme peut agir bien ou mal, cest--dire en se conformant au Ciel ou ne sy conformant pas : dans ce dernier cas, cette espce de rvolte ragit sur le systme gnral du monde, et cest ce qui cause les cataclysmes, clipses, tremblements de terre, incendies, inondations, etc. Aussi les dieux, les saints, les grands immortels, qui auraient le pouvoir de gouverner le monde, le laissent-ils aller pour ne pas en dranger le mcanisme. Leur rle est tout autre : ils sont tous, du plus grand au plus petit, des instructeurs ; et ce quils enseignent, ce sont les procds du salut, non pas des doctrines ou des croyances, mais les recettes physiologiques, mdicales ou alchimiques qui rendent le corps immortel, ou les recettes morales qui prparent les fidles et les rendent dignes de recevoir les prcdentes.
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Quand le Chaos se disloqua par la sparation et la coagulation des souffles, ce ne furent pas seulement le monde et les dieux qui se produisirent spontanment, mais encore les Livres saints. Ceux-ci se formrent des souffles les plus purs en caractres de dix pieds de haut. Seul le premier-n des dieux, le Vnrable cleste du Commencement originel, est assez pur pour lire cette dition primordiale des Livres taostes en voltigeant au-dessus. Tout autre tre qui passerait par mgarde au-dessus de ces caractres sacrs, sentirait son corps se dissoudre, et les souffles qui le constituent se dnouer et sen aller en vapeur. Ces Livres, le Vnrable cleste les a rcits aux dieux les plus hauts, et ceux-ci, leur tour, les ont crits en caractres dor sur des feuilles de jade ; ils les ont expliqus aux dieux qui sont au-dessous deux, et ainsi, de degr en degr, chaque classe de p.474 dieux et dimmortels a reu connaissance de livres saints et de procds de salut, une connaissance qui va samoindrissant chaque degr, mesure que diminue le pouvoir de comprendre les mystres. De temps en temps, les dieux les enseignent aux hommes, choisissant pour cela les fidles les plus mritants, ceux qui sont dignes dinscrire leur nom dans le registre des immortels. En effet il ne suffirait pas dune rvlation faite une fois pour toutes de tous les livres saints et de tous les procds de salut (de ceux du moins qui sont la porte de lintelligence humaine). Car ce nest pas tout de connatre les recettes les meilleures, il faut encore savoir la manire de sen servir. Tel Taoste clbre savait, dit-on, la mthode de fabriquer de lor, mais ny parvint jamais, faute davoir rencontr un matre qui lui enseignt comment employer la mthode. Au dbut de la carrire qui le conduit limmortalit, le fidle se rend digne de recevoir lenseignement des dieux par ses bonnes actions. Il faut, dit un alchimiste du IVe sicle, avoir accompli 1 200 bonnes actions pour pouvoir devenir immortel ; et toute mauvaise action interrompt la srie et oblige recommencer du dbut, ft-on arriv 1 199. Les bonnes actions taostes ne diffrent pas des bonnes actions des autres religions : nourrir les affams, vtir les nus, soigner les malades, etc. Le Ziyang zhenren neizhuan, ouvrage du IVe sicle qui raconte la vie de limmortel imaginaire Zhou Yishan, dcrit bien cette priode de la vie religieuse taoste. Le premier de chaque mois, il allait se promener au march, dans les rues et sur les places, et quand il voyait des pauvres et des affams, il enlevait ses vtements et les leur donnait... Une anne il y eut une grande scheresse et une famine Chenliu : le prix du boisseau de riz atteignit jusqu 1 000 pices de monnaie ; les routes taient couvertes daffams. Il dpensa sa fortune, il puisa ses biens pour venir en aide leur dtresse : et il le fit en cachette, de sorte que les gens ne savaient mme pas que ctait de lui que venaient ces dons gnreux. Il fut rcompens de sa vertu par lapparition dun immortel.
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Huang Tai habitait alors Chenliu ; il navait ni femme, ni enfants, ni parents, et nul ne savait do il venait ; il tait toujours vtu dhabits rapics, et vendait de vieux souliers. Zhou Yishan le vit en traversant le march, et trouva son habillement extraordinaire. Il se dit : Jai entendu dire que les yeux des immortels ont la pupille carre. Or il en tait ainsi de Huang Tai. Trs content, il lui acheta plusieurs fois des souliers. A la fin, Huang Tai alla chez lui et lui dit : Jai appris que vous aimiez le Dao, cest pourquoi je suis venu vous voir. Je suis lImmortel du Pic du Centre Su Lin... Zhou Yishan lui demanda de lui apprendre devenir p.475 immortel. Ainsi ce stage de dbut, ce sont les immortels et les dieux qui cherchent les fidles encore ignorants, et, deux-mmes, entrent en communication avec eux pour les diriger. Mais quand ils sont plus avancs sur le chemin de lImmortalit, les fidles savent quils ne doivent pas attendre quon vienne les trouver, et que cest eux aller la recherche des dieux. Quelques-uns les cherchent travers le monde, dans les montagnes et jusque dans les palais du ciel. Mthode longue et fastidieuse, et si inutile ! Cest en soi-mme quil convient de les chercher. Ce Zhou Yishan dont je viens de parler avait pass de nombreuses annes courir le monde la recherche de la Triade des dieux les plus levs, gravissant les montagnes et explorant les grottes. Il finit par les dcouvrir et les salua en se prosternant devant eux. Puis, les ayant salus, il ferma les yeux pour regarder lintrieur de lui-mme ; alors il vit que depuis longtemps rellement dans sa tte il y avait ces trois grands dieux. Lun deux se mit rire et scria : O merveille ! Cest la mditation que vous devez pratiquer ! Cest en effet dans la mditation que, en shabituant voir lintrieur de son corps et sy promener par la pense, on arrive entrer en communication avec les dieux. Cest ce quon appelle la Vision intrieure. Il faut sinstaller dans un endroit calme et retir, sasseoir ou se coucher, fermer les yeux de faon effacer la vision extrieure, et, aprs quelques exercices, on russira voir lintrieur du corps, les cinq viscres, les douze veines et tous les organes, le sang qui circule et le souffle qui les parcourt. Tourns vers lintrieur, les yeux, qui sont le soleil et la lune, en illuminent lobscurit, et sils ne suffisent pas, il y a des formules pour faire descendre du ciel le soleil et la lune, et les faire entrer dans le corps afin de lclairer.
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La vision interne, cest la mditation et lextase taostes. Mais si on ne veut pas sen tenir la vision du corps matriel, utile certes pour gurir les maladies, mais insuffisante pour obtenir limmortalit, si on veut voir les dieux qui habitent le corps, cela exige une longue prparation, car il faut chasser de lesprit (du cur, comme disent les Chinois) toute proccupation extrieure. Il faut dabord nettoyer lesprit pour quil ne soit pas malpropre, le purifier pour quil ne soit pas impur, le rectifier pour quil ne soit pas mauvais. Lesprit ainsi redress, il faut lhabituer la mditation pour que les choses extrieures ne le troublent pas, et le tenir fermement fix pour quil ne sagite pas de lui-mme. Il reste alors le vider de tout contenu pour obtenir la vision intrieure. Si lAdepte, allant plus loin, peut anantir jusqu la conscience de lesprit lui-mme, il arrivera au suprme degr, et le Dao viendra rsider en lui. Mais, pour entrer en relation avec les dieux, il nest pas ncessaire d anantir le cur comme disent les Chinois, il suffit de le rendre vide. Rendre le cur vide, cest entrer en mditation ; et quand lAdepte est entr en mditation, il peut son gr voir les tres transcendants. Mais il faut quil prenne garde : si le cur nest pas calm, si la pense est agite, ce sont les mauvais esprits, les tres mchants et nfastes que lon voit. Ce nest que quand le cur est parfaitement calme et vide et quau cours de la mditation on ne voit ni revenir des penses anciennes ni surgir aucune pense nouvelle, que lon voit les dieux. Ce sont dabord les dieux infrieurs : ils aident lAdepte de leurs conseils et lui donnent leurs recettes, pour quil pro gresse sur le long et pnible chemin de lImmortalit, et peu peu, avec le temps, il arrivera voir jusquaux dieux les plus levs.
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Le fidle qui a acquis la vision intrieure ne sadresse plus aux dieux sans commencer par aller leur rendre visite lintrieur de lui-mme. Cest dabord plus poli leur gard : cest se donner la peine de se dranger pour aller les voir, au lieu de se contenter de leur envoyer une lettre. Et puis cest plus sr quune prire ordinaire : le fidle voit le dieu et sadresse lui directement, il est certain que sa demande lui est parvenue. Le procd est si simple pour qui sait le pratiquer, quon lemploie tout bout de champ. Ce nest pas seulement pour leur demander un conseil ou une aide dans la pratique des exercices, ou pour obtenir deux des rvlations de procds nouveaux quon se rend auprs des dieux ; on nhsite pas les importuner la moindre difficult : en cas de maladie, pour chasser les mauvais esprits ou les mauvaises influences qui en sont la cause ; ou mme sans maladie, simplement pour les retenir lintrieur du corps et les empcher de sen aller. Les Livres taostes sont pleins de formules adresser aux dieux quand on va leur rendre visite. Par exemple, le dieu vtu de jaune qui demeure dans la Salle Jaune du milieu de la poitrine au-dessus du cur est une des divinits les plus importantes de la partie mdiane du corps, qui commande aux trois mes suprieures et aux sept mes infrieures. Pour sassurer quil reste bien son poste, il faut tous les jours au crpuscule fermer les yeux, le regarder par la
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vision intrieure et aprs avoir grinc des dents deux fois sept grincements, dire cette prire : Homme Rel du milieu de la Salle Jaune, Essence jaune aux habits longs, Souffle en coulement de la Ralit Harmonique, Parcours mon corps tout entier ! Appelle mes mes suprieures (hun), rgis mes mes infrieures (po) ! p.477 Fais que je vive ternellement ! Mme si tu es tir droite ou pouss gauche, O transcendant jaune, reste cach dans mon corps ! A force de rendre visite ses dieux tout propos, le Taoste finit par tre dune extrme familiarit avec eux. Non pas quil cesse de sadresser eux en formules respectueuses, mais ils nont plus rien de mystrieux pour lui : sil est suffisamment instruit, il sait leur nom et leur origine, il sait o ils demeurent, il sait mme o ils vont se promener quand ils samusent, il sait comment ils sont habills et coiffs, il sait exactement quel est leur pouvoir et ce quil peut apprendre de chacun deux. Il na jamais aucune peine les atteindre et les consulter sur nimporte quelle matire. Il les connat trop bien pour avoir beaucoup de respect pour eux. Il sait que malgr toute leur science et tout leur pouvoir, ils peuvent assez facilement tre effrays. On raconte quun vieillard stant dmis la mchoire en tombant, ses dents se mirent claquer et grincer sans arrt, de jour et de nuit, veill et endormi. Or les grincements de dents sont dans le corps ce que les roulements de tonnerre sont dans le ciel, et le tonnerre, qui est larme avec laquelle le Seigneur dEn Haut chtie les esprits coupables et les anantit est la terreur des dieux et des esprits. Aussi les dieux de lintrieur du corps de ce vieillard nosaient-ils pas sortir, terroriss par le tonnerre de ces dents qui claquaient sans cesse. Le terme fix sa vie arriva sans quil mourt, les dieux ne pouvant quitter son corps ; en vain le Directeur du Destin envoya-t-il messager sur messager leur ordonner de sortir, les messagers parvenus auprs de cet homme reculaient eux aussi devant les clats de ce tonnerre. Les annes et les sicles passrent sans quil mourt. Il avait fini par se croire immortel, mais tant sorti un jour dhiver il fut saisi par le froid de telle sorte que pendant un instant ses dents cessrent de grincer : les dieux ntant plus arrts par le tonnerre en profitrent aussitt pour senfuir hors de son corps et il mourut sur-le-champ. Une trop grande familiarit avec les dieux a t certainement une des causes de la dcadence du Taosme. Dabord, elle en a abaiss le niveau en dcourageant tout effort intellectuel et toute discussion philosophique : quoi bon chercher grand-peine lucider les difficults par le raisonnement ? Cest perdre son temps : mieux vaut travailler avec zle aux procds physiologiques ou aux exercices spirituels qui, par les progrs quils vous font faire, vous rapprochent du moment o vous pourrez consulter les plus grands
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dieux, et savoir deux la solution vraie des problmes qui vous embarrassent. Mais, surtout, elle a loign peu peu du Taosme tous ceux dont la p.478 conception du monde divin ne se satisfaisait pas de ces divinits trop exactement connues : ceux-ci sont alls au Bouddhisme qui leur ouvrait des perspectives plus larges, et plus tard au Confucianisme qui, aprs quil se fut renouvel au XIIe sicle, leur offrit une reprsentation du monde plus philosophique. Dans ces derniers sicles, le monde divin taoste est devenu aux yeux des Chinois eux-mmes un peu ridicule. Et aujourdhui, bien que certaines ides taostes tiennent encore une grande place dans lesprit chinois quelles ont contribu former, on peut dire que si cette religion a encore des temples et des religieux, elle ne compte gure de fidles. Dans leur dsir extrme de relations immdiates avec leurs dieux, les matres taostes des premiers sicles de notre re ont trop abaiss les barrires entre le monde humain et le monde divin ; ils ont rendu les communications trop faciles : ils ont mis les dieux dcidment trop prs de lhomme.
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LES PROCDS DE NOURRIR LE PRINCIPE VITAL DANS LA RELIGION TAOSTE ANCIENNE 5
Premire publication : Journal Asiatique, avril-juin, et juillet-septembre 1937. Reprise dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 479-589.
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Introduction
@ des traits les plus curieux de la religion taoste (375) est le mlange constant et intime de pratiques dun culte public et priv trs absorbant, de pratiques mystiques allant jusqu la concentration et lextase, et de pratiques de vie morale, aumne, enseignement, etc., avec des pratiques qui nont, de laveu mme des Taostes, quune valeur et un intrt purement physiologique, rgimes dalimentation, rgimes dunion sexuelle, gymnastique de la respiration, gymnastique gnrale, etc. Ce nest pas que dautres religions naient, elles aussi, des rgimes alimentaires, ainsi que des interdits ou au contraire des licences sexuelles ; mais ils y ont toujours un caractre religieux que le Taosme ne leur donne jamais, malgr limportance quil leur attribue, et bien quil fasse de leur observation minutieuse une condition absolue du salut. Cela tient la conception mme que les Taostes se sont faite du salut. Celui-ci consiste pour eux en lobtention de la Vie ternelle, ou, pour traduire littralement lexpression chinoise (376), la Longue-Vie changsheng, et ils comprennent cette p.482 Longue Vie comme une immortalit matrielle du corps lui-mme. Naturellement cela ne veut pas dire que la religion taoque prtend enseigner tous les fidles les moyens dviter compltement la mort : ne pas mourir, au sens strict, nest que le privilge de quelques-uns des saints les plus minents. Pour le commun des fidles, le salut consiste en ce que la mort apparente du corps est suivie dune rsurrection matrielle en un corps immortel : cest ce quon appelle Dlivrance du Cadavre, shijie (377). Les gens du monde ont peu de vertu, leur accomplissement de bonnes actions nest pas complet ; (mais) quoiquils ne puissent senvoler en chair et en os, ils peuvent se dlivrer du Cadavre et tre sauvs (378). Mais ce corps immortel ne nat pas spontanment ou nest pas donn par les dieux : cette ide, la plus simple assurment, les Taostes ny sont venus que tard, quand ils imaginrent la Fonte des mes, lianhun, par laquelle le mort recevait un corps immortel nouveau ; mais ce ntait pour eux quun expdient destin permettre aux fidles de sauver par leurs prires et par des crmonies appropries leurs anctres dfunts. Ils nont jamais song en faire le moyen normal du salut, bien quils aient admis lextension de cette crmonie aux vivants, et la possibilit pour eux de sassurer ainsi dans certaines conditions limmortalit par les rites qui servent normalement la donner aux morts. Il faut se rappeler que le dveloppement des ides taostes
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relatives au salut du commun des fidles (les gens du monde , shiren, qui ne sadonnent pas la vie religieuse intense des adeptes du Dao, daoshi (379)) a t trs vite interrompu par linvasion massive dides bouddhiques : la thorie des vies successives, en chelonnant le salut sur une srie dexistences, leur vita la peine de p.483 chercher un procd particulier de salut pour les simples fidles, puisquil suffisait dadmettre quaprs avoir mis plus ou moins longtemps progresser dans la vie religieuse, ils arriveraient eux aussi quelque jour un degr davancement tel quils chercheraient mener la vie des Adeptes. Puisque la Vie ternelle est une vie dans un corps, et que le fidle ne reoit pas normalement un corps nouveau aprs sa mort, do lui vient son corps immortel ? Cest lui-mme qui dans le cours de sa vie doit le fabriquer en lui. Et cest l ce qui fait limportance des pratiques dittiques, gymnastiques, alchimiques, etc. dans le Taosme, ct des pratiques strictement religieuses : elles servent la production du corps dimmortalit. Ce corps se forme de la mme faon que lembryon, comme celui-ci se dveloppe, et cest quand il est arriv son plein dveloppement qua lieu la Dlivrance du Cadavre : le fidle a lair de mourir (380) et on croit enterrer son corps ; mais en ralit ce qui a t dpos dans la tombe, cest une pe ou une canne de bambou laquelle il a donn lapparence de son corps, et le corps devenu immortel est sorti du cadavre comme la cigale sort de la chrysalide (381), pour sen aller son gr soit retourner vivre parmi les hommes en changeant de nom, soit habiter le paradis des immortels ; il ne reste plus dans le tombeau quune coque vide, et si par hasard on louvre, on saper oit que le cercueil est trs lger. Le corps immortel se fabrique mystrieusement lintrieur du corps mortel, dont il remplace peu peu les lments prissables par des lments imprissables : on dit que les os deviennent dor et la chair de jade. Il ny a pas en ralit de coupure p.484 entre la vie mortelle et la vie immortelle, il y a passage insensible de la premire la seconde. Il tait impossible quil en ft autrement. Pour les Chinois qui croyaient des mes multiples, et plus encore pour les Taostes qui ajoutaient ces mes un nombre considrable desprits habitant lintrieur du corps et prsidant ses divers organes, le corps tait le seul principe dunit : cest seulement dans le corps quil tait possible dobtenir une immortalit qui continut la personnalit du vivant, et qui ne ft pas partage en plusieurs personnalits indpendantes tirant chacune de son ct. Cest cette ncessit de conserver le corps, comme demeure commune de tout ce qui constitue la vie et la personne de lhomme, qui donna naissance toutes ces pratiques physiologiques que jai mentionnes ci-dessus. Leur varit tient ce que lhomme est fait dun corps xing lintrieur duquel sont lEssence jing, le Souffle qi et les Esprits shen, dont la runion constitue la personne shen. Le dveloppement de chacun de ces lments constitutifs devient la raison dtre de nombreux procds spciaux consistant les nourrir yang : procd de nourrir le souffle yangqi, de nourrir les
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Esprits yangshen, de nourrir le Corps yngxng, dont lensemble forme ce quon appelle nourrir le Principe Vital yngxng. Tous ces procds, par lesquels on croyait pouvoir obtenir des effets physiologiques dtermins, taient tablis conformment aux principes de la science mdicale chinoise. Aussi pour en comprendre aussi bien la pratique que la thorie, faut-il savoir comment les Chinois se reprsentaient la disposition interne des organes du corps humain, et comment ils se figuraient laction de ces divers organes, en particulier dans la respiration, la circulation et la digestion.
Anatomie et physiologie chinoises

1. Les mdecins @ Les mdecins chinois divisaient le corps en trois rgions sanbu, rgion suprieure shangbu (tte), rgion mdiane zhongbu (poitrine), rgion infrieure xiabu (ventre) ; la limite de la rgion suprieure tait le cou avec les bras, la section mdiane tait la partie du torse qui est protge par les ctes et la limite en p.485 tait en bas le diaphragme ge quils rattachaient aux poumons ; ce qui est au-dessus du diaphragme est yang, ce qui est au-dessous est yin. Les cinq Viscres wuzang (poumons, cur, rate, foie, reins) et les six Rceptacles liufu (estomac, vsicule biliaire, vessie, intestin grle, gros intestin, et les trois Cuiseurs sanjiao, cuiseur suprieur shangjiao ou sophage, cuiseur mdian zhongjiao ou vide interne de lestomac, cuiseur infrieur xiajiao ou urtre), taient rpartis dans les rgions mdiane et infrieure : le cur et les poumons appartenaient la rgion mdiane, la rate avec le rceptacle qui lui correspond, cest--dire lestomac, le foie avec son rceptacle la vsicule biliaire, et les reins avec leur rceptacle la vessie, et lintestin grle et le gros intestin qui sont respectivement le rceptacle correspondant au cur et aux poumons, appartenaient la rgion infrieure, tandis que les trois cuiseurs qui forment eux trois un seul rceptacle taient partags entre les deux rgions, lsophage tant dans la rgion mdiane, le conduit stomacal et lurtre dans la rgion infrieure. Les mdecins anciens avaient dcrit les trois principales fonctions internes, respiration, digestion et circulation (382), mais ils navaient pas reconnu exactement comment les organes entraient en jeu pour chacune delles. La respiration se partage en deux temps : expiration hu et inspiration xi. Comme le yang tend naturellement monter et le yin descendre, lexpiration, qui est monte, est yang, et appartient par consquent la partie yang du corps : elle dpend des deux viscres de cette partie, le cur et les
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poumons ; linspiration, qui est une descente, est yin, et appartient la partie yin du corps ; elle dpend des deux viscres de cette partie, le foie et les reins ; la rate qui est dans le milieu reoit la fois lexpiration et linspiration. Quand on respire, lair inspir descend par la force du yin directement aux reins et au foie, en traversant la rate, mais en laissant de ct le cur et les poumons ; au moment de lexpiration, lair revenu la rate remonte par la force du yang au cur et aux poumons qui prsident son expulsion. Tel est le mcanisme de la respiration (383). Celui de la digestion est comme suit. Les aliments ingrs, liquides ou solides, ou, pour employer p.486 lexpression chinoise, leau et les grains , shuigu, descendent dans lestomac (384) o ils sont transforms sous linfluence de la rate (385), en sorte que chacune des cinq saveurs (doux, cre, sal, amer, acide) devient un souffle qi (fade, rance, bien-odorant, brl, ftide). Chacun de ces souffles correspondant une saveur, correspond par consquent un des cinq lments et aussi un des cinq Viscres (386), puisque les cinq Viscres sont mis en relation avec les cinq lments : les poumons sont le mtal, le cur le feu, la rate la terre, le foie le bois et les reins leau. Aussi quand les cinq souffles ainsi produits vont baigner les cinq Viscres, chacun deux absorbe le souffle de son lment et sen nourrit ; cest pourquoi on dit que la rate nourrit les quatre autres viscres (387). Ce sont les cinq souffles qui, en se mlangeant lessence de leau, deviennent rouges sous linfluence de la rate, et produisent le sang : on dit que le sang est produit par le cur, mais en ralit il se produit spontanment (388) : quand les aliments se transforment dans lestomac sous linfluence de la rate, les parties impures sortent par lorifice de lestomac (pylore) et sont vacues, les parties pures deviennent souffle qi et sortent par lorifice suprieur de lestomac (cardia) et deviennent le sang. Cest pendant lintervalle de lexpiration et de linspiration que la rate reoit le souffle de leau et des grains et prside leur transformation ; quand la transformation est acheve, lair inspir traversant la rate pousse les souffles produits par la digestion. Cest en effet la respiration qui cause la circulation : chaque inspiration, le sang est pouss de trois pouces dans les veines, chaque expiration, il est de nouveau pouss de trois pouces : ce qui le pousse et le fait avancer, cest le passage dans la rate du souffle extrieur inspir et expir, qui en chasse chaque fois la quantit des cinq souffles nouvellement p.487 forme dans la rate par la digestion des cinq saveurs pendant les intervalles entre lexpiration et linspiration et entre linspiration et lexpiration. Comme lhomme a par jour 13 500 respirations xi composes chacune dune inspiration qi et dune expiration hu, cette avance de six pouces par respiration fait un trajet total de 81 000 pieds par jour ; dautre part, la journe tant divise par la clepsydre en cent quarts dheure ; lavance est de 81 pieds par quart dheure pour 135 respirations, le tour complet du corps est de deux quarts dheure, et a une longueur de 162 pieds, et il y a dans la journe cinquante tours complets du corps. On compte la circulation, pour la commodit, dun passage au pouls au passage suivant ; mais on sait quen ralit le trajet de la circulation commence partir du Cuiseur Mdian
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zhongjiao (intrieur de lestomac), sort par louverture suprieure de lestomac (cardia) monte au Cuiseur Suprieur shangjiao (sophage) do le sang se dverse dans la veine Grand-yin de la Main shou taiyin qui le conduit de la poitrine lextrmit du pouce, prend ensuite la veine Lumire yang de la Main shou yangming qui le ramne de lextrmit du quatrime doigt la tte, de l entre dans la veine Lumire yang du Pied zu yangming qui le fait descendre de la tte lextrmit du cinquime orteil, et ainsi de suite, passant de veine en veine jusqu ce quil ait parcouru les douze vaisseaux, fait le tour complet du corps pour revenir au point de dpart et recommencer indfiniment (389). Les Taostes avaient naturellement accept ces notions qui, pour eux comme pour tout le monde dailleurs, taient une reprsentation correcte et exacte de la ralit : nous les retrouvons sans changement dans les livres taostes des Six Dynasties, des Tang et des Song. Toutefois leurs connaissances anatomiques semblent sur certains points plus rudimentaires que celles des mdecins : cest ainsi quils ne parlent gure du diaphragme qui, bien quil soit nomm, avec son dieu particulier, dans des livres du dbut des Tang ou mme un peu antrieurs (390), ne joue aucun rle dans leurs thories ; de mme leur viscre central, correspondant llment Terre, auquel ils donnent comme les mdecins le nom de rate, me semble tre en ralit la fois la rate et le pancras, car ils le dcrivent p.488 comme plac au-dessus, en avant et en arrire de lestomac et ayant un pied deux pouces de long (391) (29 centimtres, si, comme je le crois, ce chiffre est une mesure traditionnelle remontant aux Han Antrieurs ou mme encore plus tt), ce qui est bien considrable pour cette petite glande, que les traits mdicaux placent plus correctement ct de lestomac, en lui donnant trois pouces de largeur sur cinq pouces de haut (392). Cela ne peut gure sexpliquer quen admettant quils nous refltent un tat de connaissances plus ancien que les traits mdicaux, cest--dire antrieur aux Han Occidentaux ; ils ont pris les ides courantes avant cette poque, et nont pas suivi les progrs faits ultrieurement par les mdecins. Les progrs des connaissances anatomiques des mdecins taient dailleurs lents : la diffrence des Grecs et des Hindous, les Chinois nont jamais pratiqu la dissection comme procd courant dtude. On cite deux sries de dissections, mille ans de distance, lune dans les premires annes du Ier sicle de notre re, lautre au milieu du XIIe sicle. En 16 de notre re, Wang Mang, la suite de la capture dun rebelle, Wang Sunqing envoya le Grand-Mdecin Taiyi, un (employ du Bureau) des Artisans shangfang, et un boucher habile le dissquer ensemble, peser et mesurer les cinq viscres, suivre le trac des veines laide dun stylet de bambou de faon savoir o elles finissent et o elles commencent, afin de pouvoir gurir les maladies (393).
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La seconde dissection eut lieu en 1106, et elle aussi fut faite sur des condamns mort, probablement limitation de la premire ; malheureusement, le dtail des circonstances dans laquelle elle fut faite nest pas exactement connu, les diverses versions en attribuent linitiative diffrents personnages et en placent la scne en des lieux diffrents. Certains la placent Taming, dans le Hebei actuel : un chef de brigands, Yang Zong ayant t pris par une ruse et condamn mort, le prfet Liang Zimei (394). quand vint le moment du supplice, ordonna au Mdecin officiel (de la prfecture) et ses dessinateurs de le dessiner.
p.489 On
parle aussi de brigands de Xuzhou ; le chef Ou Xifan et une trentaine de ses hommes furent condamns mort, et de mme on ordonna que des dessinateurs fussent sur le lieu du supplice, quon ouvrt la poitrine et le ventre des hommes, et que (les dessinateurs) regardassent et dessinassent en dtail (395). Enfin dautres indiquaient Sizhou la mme poque : Pendant la priode chongming (1102-1106), des brigands de Sizhou ayant t excuts sur le march, le prfet Li Yixing chargea des mdecins et des dessinateurs daller voir les vaisseaux, les membranes, de reconnatre la rgion entre cur et diaphragme ainsi que les circonvolutions des intestins, et de les dessiner, de faon tout examiner fond, jusquaux plus petits dtails (396). Il y avait au XIIe sicle au moins deux ouvrages diffrents dont lun, dont je ne sais pas le titre, contenait lanatomie de Ou Xifan dessine par Song Jing (il fut imprim au dbut des Ming, avec une prface de Wu Jian (397), et lautre, intitul Cun zhen tu, contenait celle des brigands de Sizhou dessine par Yang Jie ; et ce dernier tait beaucoup meilleur que lautre, et tait considr comme trs utile aux mdecins (398). Mais je ne suis pas trs sr quil y ait vraiment eu plusieurs dissections faites cette poque, et quil ne sagisse pas tout simplement de la mme, conserve dans des dessins bons ou mauvais, et ayant reu des copistes divers des origines diverses. Il ny a pas grand intrt savoir si les Chinois firent au dbut du XIIe sicle une ou plusieurs dissections. Limportant est quils en firent au moins une, et quils en apprirent toute une srie de faits anatomiques, assurment lmentaires, mais nouveaux pour eux. Un auteur du XVIe sicle, Zhang Huang (qui vcut de 1527 1608) rsume ainsi les dcouvertes faites alors (399). On vit quen ce qui concerne les trois ouvertures ranges dans la gorge ( savoir) une pour leau, une pour les aliments (solides), une pour le souffle, aprs examen, les aliments solides et liquides navaient quune seule ouverture commune, qui finit dans la matrice et entre dans louverture suprieure de lestomac ; lautre ouverture (celle du souffle) communique avec les poumons,
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parcourant le ventre touche la colonne vertbrale, contourne le nombril, descend aux reins et se runit aux trois veines ren, chong, du (400). Le Champ de Cinabre, cest lOcan du Souffle qihai (401). En dessous de la trache houguan, il y a les poumons avec leurs feuillets ye, qui forment le Dais fleuri, huagai ; ils couvrent tous les (autres) viscres et les rceptacles. Sous les poumons, il y a le cur dont le dehors est de graisse jaune, et dont lintrieur est couleur jaune-rouge chihuang. Quand au cours de la dissection, on regarda les curs (des trente hommes xcuts), chacun (des curs) tait diffrent : il y en avait avec des ouvertures (402), il y en avait sans ouvertures, il y en avait avec des poils, il y en avait sans poils, les uns taient pointus, les autres allongs. En dessous du cur, il y a le diaphragme luoge, et au-dessous du diaphragme, lestomac : en en remplissant la courbure, il peut contenir 1 dou ; lextrieur il a de la graisse jaune, et est pareil la flamme dun tendard. A gauche, il y a le foie qui a un, deux, trois, quatre ou cinq feuillets ye (suivant les personnes, car) lui aussi ntait pas pareil chez tous (les excuts). (Chez lun le foie) avait vomi intrieurement, et il avait mal aux yeux. (Chez un autre), sur le foie il y avait deux plaques de points blancs et de points noirs : il avait le souffle haletant, et de plus il toussait, et ses poumons taient rugueux et noirs. Cest ce quon appelle la concordance de lintrieur et de lextrieur. Sur le feuillet court du foie, il y a la vsicule biliaire ; droite, lestomac ; gauche, la rate, qui est dans la mme membrane que lestomac, et dont la forme est pareille un foie de cheval ; elle est rouge pourpre. En dessous, il y a lintestin grle qui a seize replis, qui est extrmement brillant ; cest le chemin de communication des aliments transforms. A droite, il y a le gros intestin qui a galement seize replis ; lintrieur est le chemin par o sen vont les rsidus, lextrieur il y a de la graisse jaune, qui colle (les seize replis) et en fait un seul bloc. En dessous, il y a la vessie qui se trouve dans le bas-ventre et est p.491 trs brillante ; extrieurement elle na pas douverture dentre : cest entirement grce au souffle que la salive est conduite et entre dans la vessie o elle devient lurine (403). Telles sont les diffrences entre le corps de lHomme Suprieur et celui des petites gens (404).
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2. Anatomie et physiologie proprement taostes @ La physiologie taoste, telle quelle apparat dans les livres du IVe sicle et des sicles suivants, nest pas seulement plus archaque que celle des mdecins contemporains ; elle prsente aussi quelques diffrences dues ce que les Taostes ont ajout aux descriptions des traits mdicaux certains traits particuliers, destins non pas rendre compte dobservations ou dexpriences, mais simplement mettre les faits anatomiques daccord avec leurs thories. Il y a daprs eux dans le corps trois rgions capitales, une pour chacune des trois sections, la premire dans la tte, la deuxime dans la poitrine, la troisime dans le ventre ; on les appelle les Champs de Cinabre, pour rappeler le nom de llment essentiel de la drogue dimmortalit, le cinabre. La mieux connue est le Champ de Cinabre Suprieur, shang dantian ; cest de lui seul que jai trouv une description complte, avec les noms de ses neuf cases disposes sous le crne, entre le front et la nuque, en deux ranges, cinq au-dessous, et quatre au-dessus, et ceux des divinits qui y rsident. Cest peut-tre une interprtation fantaisiste de la structure intrieure du cerveau dans la rgion interhmisphrique, le corps calleux avec le ventricule du septum lucidum constituant, il me semble, ltage suprieur, et la scissure elle-mme (porte dentre) et les troisime et quatrime ventricules avec lpiphyse, ltage infrieur. Voici la description dtaille qui en est donne dans un livre du milieu du IVe sicle, le Livre Merveilleux du (ciel) p.492 Grand-tre (dit) par le Trs-Haut. Simple-Transcendant Taishang suling dayou miaojing (405). I. 1. Lespace entre les deux sourcils au-dessus, en arrire, en pntrant ( lintrieur du crne) de trois diximes de pouce, cest la Paire de Champs qui gardent lespace dun pouce, Shoucun shuangtian (406). En pntrant dun pouce, cest le Palais de la Salle du Gouvernement, Mingtanggong (407). 2. En arrire, en pntrant de deux pouces (408), cest le Palais de la Chambre de lArcane, Dongfanggong (409). 3. En arrire, en pntrant de trois pouces, cest le Palais du Champ de Cinabre, Dantiangong, 4. En arrire, en pntrant de quatre pouces, cest le Palais des Perles Mouvantes, Liuzhugong (410). 5. En arrire, en pntrant de cinq pouces, cest le Palais de lEmpereur de jade, Yudigong.
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II. 6. Un pouce au-dessus de la Salle du Gouvernement, cest le Palais de la Cour Cleste, Tiantinggong. 7. Un pouce au-dessus de la Chambre du Mystre, cest le Palais de la Ralit du (Grand-)Fate, Jizhengong. 8. Un pouce au-dessus du Champ de Cinabre, cest le Palais du Cinabre Mystrieux Xuandangong. 9. Un pouce au-dessus des Perles Mouvantes, cest le Palais du Grand-Auguste, Taihuanggong. En tout neuf Palais en une seule tte. (Les dieux) pntrent par-devant et avancent ( lintrieur) vers le dos qui est derrire le sommet du crne. Le Champ de Cinabre Palais du Nihuan est exactement carr, chaque face a un pouce (411). Le cur (412) est le Champ de Cinabre moyen ; on lappelle le Palais carlate, Jianggong ; il rgle le cur. Il est exactement carr, et chaque face a un pouce (413) Trois pouces au-dessous du nombril est le Champ de Cinabre (infrieur) appel Porte du Destin, Mingmen... ; il est exactement carr, chaque face a un pouce (414). Des neuf cases de la tte, les plus importantes sont les trois de lavant dans la range infrieure, la premire qui sert den tre, la seconde, le Mingtang, o rsident Huanglaojun et ses assistants, et la case du centre de la tte, le Champ de Cinabre ou Palais du Nihan, o rside lUn Suprieur, et o on conduit dabord le souffle lors des exercices dabsorption du souffle. Le nom de ce dernier signifie au propre Pilule de Boue, mais en mme temps cest la transcription du mot sanscrit Nirvna (415), ce qui montre que llaboration dfinitive de ce systme compliqu danatomie venait peine de sachever aux IIIe-IVe sicles, lpoque o furent crits les livres les plus anciens que nous ayons conservs sur cette question, car cest avec les Han Postrieurs au plus tt que linfluence bouddhique a pu sexercer ainsi. La thorie gnrale des Champs de Cinabre est srement ancienne, mais la description dtaille du Champ de Cinabre de la tte, avec ses neuf cases dont la case centrale est celle du Nirvna, doit tre relativement rcente, et stre constitue dans les dernires annes des Han ou au temps des Trois Royaumes. La description des deux autres Champs de Cinabre nest pas parvenue jusqu nous ou du moins je ne lai pas retrouve. Elle a d exister cependant (au moins oralement), car il est fait souvent allusion aux cases des Champs de Cinabre moyen et infrieur, mais ces passages sont insuffisants pour permettre den reconnatre les dispositions dans leur ensemble. Elles paraissent avoir t analogues celles de la tte, mais non absolument pareilles, en juger par ce que je connais du Champ p.494 de Cinabre mdian ou Palais carlate, Jianggong. Celui-ci doit avoir eu, comme la tte, deux ranges, lune de cinq cases dun pouce, lautre de quatre cases dun pouce, mais elles sont disposes
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verticalement dans la poitrine. La range de cinq cases mest seule connue (416) : en haut, le gosier ying dont je ne sais pas le nom sotrique ; en dessous, le Pavillon tages, chonglou, appel aussi Hall tages chongtang, ou encore les Anneaux tags, chonghuan (417) : cest la trache, houlong, qui a douze degrs ji ; en dessous, le Mingtang ; en dessous encore, la Chambre de lArcane, Dongfang ; encore au-dessous, le Champ de Cinabre, Dantian (plac un pouce de lextrmit du cur, trois pouces lintrieur de la poitrine) ; le cur lui-mme est une sixime case, la plus basse de toute la range : il est la Perle Mouvante Liuzhu du Suprme-Un dans le Champ de Cinabre Mdian (418). Le Champ de Cinabre Infrieur ou Palais de la Cour-Jaune de la Porte du Destin, Mingmen huangtinggong (419), avait lui aussi son Mingtang qui tait la Rate (420) et sa case du Champ de Cinabre proprement dit trois pouces au-dessous du nombril. Je ne connais ni les noms ni la distribution des sept autres cases : cest parmi elles ou p.495 ct delles que se trouvait lOcan du Souffle, qihai, qui joue un grand rle non seulement dans les pratiques taostes, mais aussi dans la mdecine chinoise, et dont jaurai souvent parler.
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PREMIRE PARTIE Les techniques du souffle

@ Parmi les procds de Nourrir le Principe Vital yangxing, ceux qui se rapportent aux Souffles sont (avec ceux qui se rapportent aux Esprits) parmi les plus importants : cest que lentre des Souffles dans le corps est ce qui lui donne la vie, comme le dpart des Esprits est ce qui cause la mort (421). Le trait capital de tous ces procds est la circulation de certains souffles travers les organes. Les souffles choisis varient suivant le rsultat obtenir : il y a le souffle vivant ( lencontre du souffle mort quil faut viter), les souffles du Soleil, les souffles de la Lune, les souffles des Cinq Germes, etc. De plus la conception thorique de lun des souffles au moins, le Souffle-Originel, varia suivant les poques. Je ne peux prendre successivement tous les procds dabsorption et de circulation des Souffles ; je me contenterai dtudier dabord en dtail le procd le plus important et quon pourrait presque appeler le procd type, celui de la Respiration Embryonnaire, taixi, puis jen examinerai plus succinctement quelques autres parmi ceux qui mont paru le plus caractristiques.
I. La respiration embryonnaire
1. Dfinition @ La Respiration Embryonnaire avait reu ce nom parce quelle tendait restituer la respiration de lembryon dans le sein de sa mre. p.498 Dans la matrice, cest le ftus ; la naissance, cest lenfant. Tant que le ftus est dans le ventre (de sa mre), sa bouche contient de la boue kouhan nitu, et la respiration chuanxi, ne pntre pas, cest par le nombril quil absorbe le souffle et quest nourri son corps ; cest ainsi quil arrive devenir complet. De l on sait que le nombril est la Porte du Destin mingmen. Tous les ftus, si la naissance ils sont vivants, pendant un court instant ne reoivent pas (lair extrieur) ; mais on humecte deau tide le cordon ombilical en se dirigeant vers le ventre, et au bout de trois ou cinq fois (quon a ainsi pass de leau chaude sur le cordon) ils ressuscitent su. De l (encore) on sait que le nombril est la Porte du
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Destin mingmen ; vraiment on ne se trompe pas. Ceux qui pratiquent le Dao, sils veulent obtenir la Respiration Embryonnaire taixi, doivent dabord connatre la source de la Respiration Embryonnaire et daprs cela la pratiquer (cest--dire) respirer chuanxi comme le ftus dans le ventre : cest pourquoi on appelle (cet exercice) Respiration Embryonnaire. En revenant la base, en retournant lorigine, on chasse la vieillesse, on revient ltat de ftus. Vraiment (cet exercice) a une raison dtre (422) 2. Le Souffle : Thories successives @ Quel est le Souffle quabsorbe lAdepte qui pratique la Respiration Embryonnaire afin de lui faire parcourir les centres vitaux lintrieur du corps ? Les ides ont entirement chang sur ce point vers le milieu des Tang. Un auteur du VIIIe sicle, que nous ne connaissons que sous lappellation fantaisiste quil sest choisie de Matre du Grand-Nant, Taiwu xiansheng, du mont Songshan (le Pic du Centre), indique fort bien la diffrence entre les ides anciennes et modernes dans la Prface de son Livre du Souffle (423) : Les p.499 recettes les plus importantes du Taosme ne sont pas dans le texte crit des livres, elles sont dans les Formules qui se transmettent oralement. Les (procds d)absorption du Souffle des deux (huangting) jing (zhenjing) erjing, des Cinq Germes wuya, des Six Wu liuwu (424), ne traitent que du Souffle externe. Le Souffle externe est dur et nergique, ce nest pas une chose provenant de lintrieur (du corps), il ne convient pas de lavaler (425). Quant au souffle interne, cest justement ce quon appelle la Respiration Embryonnaire (426) ; il existe naturellement dans le corps, ce nest pas (une chose) emprunte quon va chercher au-dehors. Dans les livres anciens en effet, le souffle quil faut faire circuler, cest lair inspir ; il nest pas question de ce Souffle interne quon navait pas encore dcouvert. Grave erreur, pensent les auteurs du temps des Tang et des Song : Ce que disent les livres anciens jiujing, que le nez aspire le souffle externe et labsorbe nest pas du tout le procd correct (427). a. La thorie ancienne : le souffle externe Daprs la thorie ancienne cest lair extrieur, absorb en respirant suivant une technique particulire, qui vivifie le corps et contribue nouer
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lembryon et rendre le corps immortel. Le Livre de la Grande Paix Taipingjing le dit formellement quand il parle du procd de se nourrir des souffles ariens shi fengqi (428). souffles, qi, sont la seule ralit : dans le Chaos les neuf souffles taient mls ; quand le Chaos sest rsolu et que le monde a commenc sorganiser, les souffles se sont tout dabord spars : chacun des neuf souffles tant distant des autres de 99 990 annes , les souffles purs montrent en haut, les souffles impurs se rpandirent en bas (429), les premiers formant le ciel et les autres la terre. Tous les tres et toutes les choses sont faits de souffles plus ou moins purs : les neuf souffles se coagulrent mystrieusement et achevrent le plan des neuf cieux, le soleil, la lune, les plantes et les toiles brillrent. Parmi les tres, les dieux se formrent dabord du nouement des souffles. De mme que, dans le monde, les souffles se transformrent en esprits shen, de mme, dans lhomme, les souffles se transforment en esprits qui sont lintrieur du corps. Les souffles qui sont la substance de tout tre sont ce qui fait vivre tous les tres. Le souffle, cest--dire lair extrieur, ne sert pas seulement la respiration et par elle la formation du sang, il est la nourriture par excellence et doit remplacer pour lAdepte les aliments ordinaires. Se nourrir de souffle , cest ce quon appelle la Respiration Embryonnaire Taixi, technique particulire dont je parlerai plus loin. Il me suffit pour linstant dindiquer que lair doit tre inspir longuement par le nez, retenu aussi longtemps que possible, et finalement rejet par la bouche (430). Cest ce que faisait Zhou p.501 Yishan, un immortel imaginaire dont il nous a t conserv une biographie datant du IVe sicle : Chaque jour aprs laurore, au dbut du lever du soleil, il se tenait debout, tourn exactement vers lEst, et stant rinc la bouche, il avalait sa salive ; (puis) il absorbait les souffles fuqi plus de cent fois ; (aprs quoi) tourn vers le soleil, il le saluait deux fois ; chaque matin il faisait ainsi (431). Mais tout le monde ne pouvait faire les choses avec tant de facilit que ce personnage dou daptitudes particulires pour la recherche de lImmortalit. La plupart des Adeptes avaient besoin de plus de prparatifs, ne ft-ce que pour arriver la concentration desprit qui doit accompagner ces exercices. Il faut sinstaller dans une chambre retire, fermer les portes, se placer sur un lit avec une natte moelleuse et un oreiller de deux pouces et demi de haut, se coucher, le corps en position correcte, clore les yeux et tenir le souffle enferm dans le diaphragme de la poitrine, si bien quun poil pos sur le nez et la bouche ne bouge pas (432).
p.500 Les
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Un auteur de la fin du VIe sicle, Li Qiancheng, disait succinctement, mais trs exactement, la manire de sy prendre : se tenir couch, les yeux clos, les mains fermes, tenir le souffle enferm lintrieur jusqu 200, et le rejeter alors de lintrieur de la bouche (433). Tenir le souffle bien enferm biqi est un des points les plus importants : non seulement il faut viter quil ne sorte par la bouche ou par le nez, mais encore il faut le retenir fermement sans le laisser chapper par en bas xiaxie (434) ; ce quon entendait par l ressort des textes : En bas il y a deux ouvertures qui communiquent avec le nez et la bouche (qui sont deux des p.502 sept ouvertures) du haut (435) ... Il ne faut pas manger daliments forts, et ainsi, quand on laisse chapper le souffle infrieur, le souffle ne sent pas trop mauvais ; si cest aprs quon a renonc aux crales, mme sil y a un ou deux chappements, cela ne sent pas mauvais (436). On retenait lair aussi longtemps quon pouvait, en comptant suivant un rythme qui tait celui des respirations rgulires supprimes (437), de faon savoir combien de temps on arrivait garder lair enferm dans la poitrine. Cela demandait un effort pnible, car lasphyxie venait bientt avec des bourdonnements doreilles et des vertiges : au bout (du temps) de trois cents respirations, les oreilles nentendent plus, les yeux ne voient plus, le cur ne pense plus ; alors il faut peu peu cesser (de retenir lair) (438) ; quelquefois (quand on a retenu lair longtemps), la sueur perle, la tte et les pieds schauffent : cest que le souffle les parcourt (439) ; dautres fois force de retenir le souffle fermement, au bout de quelque temps, le ventre fait mal (440). Ltudiant narrivait dailleurs pas du premier coup tenir lair enferm trs longtemps. Il lui fallait tout un apprentissage : au dbut, il apprenait retenir le p.503 souffle le temps de 3, 5, 7 et 9 respirations ; quand il arrivait 12, ctait ce quon appelait une petite srie xiaotong ; 120 ctait une grande srie datong, et il commenait ds lors pouvoir se soigner et gurir ses maladies par la respiration. Dautres auteurs, sadressant sans doute des Adeptes dj exercs, proposaient des exercices moins lmentaires : A lheure du souffle vivant, stendre les yeux ferms, les mains fermes fortement, tenir le souffle enferm dans le cur, compter jusqu 200, et alors le cracher par la bouche ; tous les jours augmenter le nombre (compt pendant quon retient le souffle) (441).
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Ce ntait l encore quun dbut, et il devait apprendre continuer bien au-del de ces temps, sans se laisser arrter par les troubles physiologiques qui, on la vu, apparaissaient vers 300 : il lui fallait parvenir compter mille respirations pour tre prs datteindre limmortalit (442). b. La thorie des tang : le souffle interne Vers le milieu des Tang, les daoshi semblent stre aviss que la circulation du Souffle externe navait rien de spcifiquement taoste, puisque les mdecins recommandaient une circulation du souffle par tout le corps qui, pour emprunter dautres voies (celles de la circulation du sang), nen tait pas moins assez semblable. Ils dcouvrirent alors que les anciens staient tromps en interprtant les livres, et que la Respiration Embryonnaire tait autre chose. La nouvelle thorie fut la suivante. Il y a deux souffles : le souffle interne neiqi et le souffle externe waiqi. Celui qui dispers est pareil un nuage de fume, rassembl est pareil des cheveux, quon voit sur la peau, qui a les cinq couleurs verte, rouge, jaune, blanche et noire, cest le souffle externe. Ah ! le souffle (interne) de lhomme sort du Champ de Cinabre, sa respiration est profonde, ce quil nourrit est lointain, ce quil met est pais ; chez les hommes de peu, le souffle (interne) sort du foie et du diaphragme : ils respirent comme les singes, et soufflent comme des rats (443). Ce souffle intrieur, personnel chaque homme, cest le Souffle Originel, yuanqi. Ce Souffle Originel est chez lhomme le correspondant des souffles primordiaux qui lors de la cration formrent le Ciel et la Terre (444). Lhomme en naissant reoit p.504 le Souffle Originel du Ciel et de la Terre, qui devient ses esprits shen et son corps xing, il reoit le souffle de lOriginel-Un yuanyi zhi qi, qui devient sa salive et son essence... (445). Et encore Le Souffle Originel du Ciel et de la Terre (dans lunivers) commence la place zi (Nord), appartient lEau, a pour trigramme kan (trigramme de lEau), prside la rgion Nord et au Pic Heng (pic du Nord), la rgion de Ji (province du Nord dans la division en neuf provinces). Le Souffle Originel de lHomme est pareil celui du Ciel et de la Terre ; dans lhomme il nat dans les reins (qui correspondent lEau et au Nord). (446). Cest le principe vital. Le Souffle Originel est la source du souffle vivant ; cest le souffle en mouvement entre les reins (447) ; cest la base des cinq viscres, la racine des douze veines, la porte de lexpiration et de
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linspiration, la source des trois cuiseurs ; ce souffle est la racine de lhomme : si la racine est coupe, les viscres, les rceptacles, les nerfs, les veines sont comme les branches et les feuilles (de larbre dont la racine est coupe) ; quand la racine est dtruite, les branches se desschent (448). Le Souffle Originel, sil nat dans le rein gauche, en sort pour passer par la Porte du Destin et aller dans lOcan du Souffle qihai (449). Les identifications des noms de la rgion infrieure avec des organes rels taient moins bien tablies que dans les deux autres rgions du corps, probablement parce que le ventre o se fait tout le travail de la formation de lembryon avait t ds lorigine lobjet de spculations tendance p.505 physiologique chez les Taostes, si bien que de vieilles thories et de vieilles identifications, remontant une poque o les ides taient moins prcises sur la disposition des organes propres de la circulation du Souffle, se heurtaient des thories plus modernes quelles gnaient : la Porte du Destin et lOcan du Souffle, tantt sont le Champ de Cinabre lui-mme, tantt sont en dehors de lui ; et lexpression Porte du Destin sapplique tantt au rein gauche seul, tantt lintervalle entre les deux reins. En tout cas, tout le monde est daccord pour admettre que le Souffle Originel doit occuper le Champ de Cinabre, et le remplir. Puisquil est le principe de vie, le Souffle Originel doit tre conserv soigneusement. Or chez tous les hommes, le Souffle Originel qui est lintrieur du corps sort constamment de lintrieur de la bouche et du nez ; rglez-le et empchez-le de sortir, pour que le Champ de Cinabre situ au-dessous du nombril soit constamment plein (450). On doit veiller sur lui avec dautant plus de soin quil est assez petit : Le Souffle Originel a six pouces, trois pouces intrieurs et trois pouces extrieurs (451) ; et pour chaque pouce que lon russit garder ou que lon perd, la vie est prolonge ou diminue de trente ans ; si on conserve les six pouces en leur intgralit, on obtient la Vie ternelle. Cest lui quil faut faire circuler travers le corps, et non lair extrieur. La Formule orale pour labsorption du Souffle, dite par le vieillard Wang de la Grande-Puret Taiqing Wanglao (fuqi) koujue, aprs avoir numr les dix choses qui constituent lensemble de labsorption du souffle, et qui sont dix souffles internes et externes dont le Souffle Originel est le dernier nomm, ajoute : Quand on fait lAvalement (du souffle) correct Zheng yan, ce nest que de la seule absorption du souffle interne quon soccupe ; quant au souffle externe quon absorbe, p.506 cest comme par exemple un homme tranger en lieu tranger... (452).
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Ce souffle interne ne doit jamais se mlanger au souffle externe, pour ne pas tre entran par celui-ci au moment de lexpiration : ceci est rpt satit par les auteurs de toute poque. Le souffle externe et le souffle interne ne doivent absolument pas se mlanger dit un auteur du milieu des Tang qui ajoute un peu plus loin : Les souffles spontans interne et externe ne doivent pas se mler (453) ; et encore : si on fait la Respiration Embryonnaire, les souffles interne et externe ne se mlent pas (454). Et un autre dit presque dans les mmes termes : Le Souffle Originel et le souffle extrieur ne doivent jamais se mlanger (455). 3. La circulation du souffle interne, thorie et pratique @ La thorie et la technique de la circulation du souffle interne ayant t dcrites en dtail par des auteurs de la fin des Tang et de lpoque des Song, sont grce eux bien mieux connues que celles du souffle externe admises aux temps anciens. Aussi est-ce par elles que je commencerai ici : la connaissance de la thorie moderne aidera la comprhension de la thorie ancienne avec laquelle elle a gard certains rapports malgr les changements survenus. Comme cest le Souffle Originel et non le souffle externe quil faut faire circuler travers le corps, et que sa place naturelle est lintrieur du corps, il ny a pas besoin de le faire entrer et de le retenir avec effort comme faisaient les anciens : pas de rtention du souffle, fatigante, et, dans certains cas, nuisible. Mais il ne sensuit pas que faire circuler le souffle soit chose facile ; au contraire, cela exige un long apprentissage. Le souffle interne... est naturellement dans le corps, ce nest pas un souffle quon va chercher au-dehors ; (mais) si on nobtient pas les explications dun matre clair (tous les essais) ne seront quune fatigue inutile, jamais on ne russira (456). La respiration ordinaire et vulgaire ne joue quun rle tout fait secondaire dans le mcanisme de la circulation du Souffle qui se fait en dehors delle. Les deux souffles, souffle interne et souffle externe, font leurs mouvements en parfaite p.507 correspondance : quand le souffle externe monte dans lexpiration, le souffle interne contenu dans le Champ de Cinabre infrieur monte lui aussi ; quand le souffle externe descend dans lexpiration, le souffle interne descend aussi et rentre dans le Champ de Cinabre infrieur : tel est le mcanisme simple qui rgit la circulation du Souffle Originel (457). Celle-ci se fait en quelque sorte en deux temps : avaler le souffle yanqi ou yanqi (458), et le faire circuler. Et sil ny a quune seule manire dabsorber le Souffle, il y a deux manires distinctes de le faire circuler : lune consiste le conduire de faon le diriger o on veut quil aille, un endroit malade sil sagit de gurir une maladie, au nihouan sil sagit de la Respiration
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Embryonnaire, etc. ; cest ce quon appelle conduire le souffle xingqi. Lautre consiste laisser le souffle aller son gr travers le corps sans se mler de le diriger : cest ce quon appelle fondre le souffle lianqi. Jindiquerai successivement les procds dabsorber le souffle, de le conduire et de le fondre. Cest le premier temps, lAbsorption du Souffle, qui est proprement ce quon appelle la Respiration Embryonnaire taixi ; mais lexpression sapplique aussi lensemble des exercices. a. Labsorption du souffle Avaler le souffle est un procd qui se comprend mieux dans la thorie de la circulation du souffle externe que dans celle du souffle interne. Dans le premier cas, non seulement il est comprhensible, mais il a mme quelque ralit : cest probablement une arophagie volontaire que facilite la dglutition constante de la salive, le bouillon de jade yujiang, en grande quantit. Mais dans le second cas, quoi bon avaler un souffle qui est dj dans lintrieur du corps et de quelle faon sy prendre ? On lavale pour lempcher de sortir avec le souffle respiratoire (souffle externe), et afin de le faire circuler travers le corps. La manire davaler le souffle interne est expose ainsi par le matre Huanzhen (459) : Le plus merveilleux de labsorption du souffle est dans lavalement du souffle. Les profanes avalent p.508 le souffle externe... cest une erreur... le Souffle de lOcan du Souffle aprs lexpulsion (du souffle externe) monte et va droit jusque dans la gorge ; mais au dernier moment o la gorge crache (le souffle externe), on ferme brusquement la bouche, on bat le tambour (cleste) plusieurs fois, et on avale (le souffle interne qui tait dans la gorge), avec un bruit deau qui coule. Il descend chez les hommes par (le conduit de) gauche et chez les femmes par celui de droite, il passe les vingt-quatre articles (de lsophage) comme de leau coulant goutte goutte : on lentend distinctement. Ainsi on peut savoir clairement que le souffle interne et le souffle externe sont spars. On le conduit par la pense yi, on le masse avec la main, afin quil entre rapidement dans lOcan de Souffle. LOcan de Souffle est trois pouces au-dessous du nombril : cest ce quon appelle aussi le Champ de Cinabre. Le Matre de Grande-Majest, Daweiyi xiansheng, prcise ce qui se passe au moment de lavalement du souffle (460) : Le nez et la bouche tant tous deux ferms et compltement vides, que le souffle (interne) remplisse la bouche ; battre le tambour (cleste) quinze fois, ou mme davantage, cela nen vaudra que mieux ; (en faisant) comme si on avalait une grosse
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gorge deau, faire entrer dans le ventre (le souffle interne qui est dans la bouche) ; par la concentration de la pense le mener jusque dans le Champ de Cinabre. Cet exercice ne va pas sans difficults, au moins pour les dbutants. En effet le chemin que doit parcourir le souffle pour entrer dans le champ de Cinabre infrieur est obstru, et ce nest qu force de persvrance que, grce des exercices rpts, ltudiant russira tablir la communication. Cela peut durer fort longtemps : quelques-uns tabliront la communication en dix mois, quelques-uns en un an, dautres en deux ans ou mme en trois ans ; ceux qui ne russissent pas faire franchir les obstacles au souffle de faon que le passage stablisse librement nobtiendront pas lImmortalit (461). Ces obstacles sont dcrits par le Vieillard Wang de la Grande-Puret Taiqing Wanglao (462). Sur les obstructions shuo gejie. Tous les hommes ont dans le ventre trois endroits o il y a obstruction. En premier lieu, il y a obstruction au cur. Ceux qui commencent tudier lAbsorption du souffle sentent quau-dessous du cur, p.509 lintrieur de lestomac est rempli. Il faut manger peu : quand on a fait cela longtemps, on sent que (le souffle) passe en bas. En second lieu, il y a obstruction au-dessous des viscres de crudit shengzang (463). On sent que lintrieur de lintestin est rempli (464). Au bout dun certain temps, on sent que le souffle arrive au nombril. En troisime lieu, il y a obstruction dans le Champ de Cinabre infrieur. On peut le franchir par une ferme volont. Cest aprs (avoir franchi ces trois obstacles) que, pour la premire fois, on sent que le souffle parcourt tout lintrieur du corps. En se promenant dans le corps (le souffle) soudain entre dans le sternum ; on sent que le souffle sort par le sternum : alors on est capable de gurir les maladies dautrui. La plupart des crivains taostes ne prcisent pas le trajet du souffle aval pour entrer au Champ de Cinabre : on le conduit par la pense de faon quil ne se disperse pas, et cela suffit. Lintrieur du corps est pour les Chinois une cavit o les souffles et les humeurs circulent entre les divers organes sans avoir toujours besoin de vaisseaux particuliers : cest ainsi que si le sang parcourt les douze veines, les wei, cest--dire la partie la plus subtile des souffles qui ont form le sang, circulent dans le corps en dehors des veines ; que la salive, descendue dans lintestin, pntre dans la vessie (o grce linfluence de lOcan de Souffle, elle se transforme en urine), bien que la vessie, selon les Chinois, nait pas de porte dentre, mais seulement une porte
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de sortie. Le Vieillard Wang de la Grande Puret fait descendre le souffle dans lintestin do il passe dans lOcan de Souffle sans quil y ait de canal particulier, probablement la manire de la salive passant de lintestin dans la vessie. Il est plus prcis que la plupart des auteurs de son temps. Sa prcision mme lui a valu un adversaire qui sest lev avec vhmence contre cette opinion du passage du souffle par lintestin. Cest lauteur anonyme dun livre du IXe ou du Xe sicle, le Livre de lAbsorption du Souffle (dpos) dans le p.510 Coffret de Jade du Mont du Centre Zhongshan yugui fuqijing. Voici comment il expose ses ides (465). Se coucher (la tte pose) correctement sur loreiller... Attendre davoir fait sortir la respiration entirement, puis enfermer le Souffle de la Femelle Mystrieuse Bi xuanpin qi (466). Que le tambour occupe entirement les dents sans les laisser rester rapproches ; quand on veut avaler (le Souffle), que les dents se rapprochent lgrement. Alors il faut recevoir la respiration (467) shouxi en un souffle trs lger, contracter le ventre (468), et faire descendre en avalant yanxia ; prendre pour mesure les avalements qui russissent et pour terme le rassasiement par avalement, sans limite de temps. Ce procd est diffrent des procds davalement du souffle de tous les auteurs. (Cest que) si on ne reoit pas la respiration en souffle trs lger en contractant le ventre pour faire descendre en avalant, le souffle nentrera pas dans le ventre : de plus il nentrera pas dans le canal des aliments solides. Le souffle qui pntre dans la gorge par avalement a naturellement trois voies : la premire entre dans le canal de lintestin et de lestomac changwei zhongmai, la seconde entre dans le canal des cinq viscres wuzang zhongmai, la troisime entre dans le canal des aliments solides shimai (469). Si on ne se conforme pas au procd prcdent du souffle tnu et de la contraction du ventre, cest en vain quon avale ce souffle : on narrive qu le faire entrer dans lintestin, sans le faire entrer dans le canal des aliments solides (470), et on p.511 nen retire aucun avantage. (En effet) sil descend tout droit dans le ventre (sans passer par le canal des aliments), il entre dans la bordure du ventre et de lestomac (et) dans le ventre il y a beaucoup dobstacles (471) qui le font se prcipiter en haut (472) et scouler en bas ; les aliments reculent dans les intestins, les quatre membres saffaiblissent et sont comme sans force, lintrieur du corps aura invitablement de lexcs de vide (473) ; (mme) en mangeant et en buvant et en prenant des drogues, invitablement la bouche se desschera et la langue deviendra rpeuse. Si (au contraire), se conformant ce procd, on attend que le souffle ait rempli la bouche, et quaprs lavoir mang longuement,
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par une contraction du ventre on lavale, lui-mme il se divise et entre dans le canal des aliments solides ; la respiration interne des cinq viscres par l devient entirement pure. Si, avant que le Souffle Originel ait atteint lintrieur de lintestin, ce canal des aliments solides a dj t rempli fortement, ce sera juste comme avec de la nourriture, il ny aura pas excs de vide... Si (au contraire) sans se conformer ce (procd), on avale le souffle sa guise trente cinquante fois par jour, lintrieur du ventre spuisera invitablement, on pensera sans cesse la nourriture : on ne devrait pas voir ces effets... Cest, on le voit, une opinion de tous points inverse de celle du Vieillard Wang, bien que celui-ci ne soit pas nomm. Aucune des deux thories ne me parat dailleurs avoir prvalu, et il me semble que, mme aprs cette demi polmique, la plupart des ouvrages continuent ne pas sintresser au dtail du trajet du souffle. Cette incuriosit sexplique sans peine. Chaque Adepte suit le souffle par la pense, non pas en imagination, mais rellement par la vue intrieure neishi, ou neiguan, grce laquelle il voit lintrieur de son corps. Ce nest pas l un pouvoir extraordinaire ; il est au contraire assez commun : en fermant les yeux on a la vision intrieure des cinq viscres, on les distingue nettement, on connat leur place... (474). On comprend la fois que des opinions diverses aient pu se faire jour, suivant les visions personnelles de chacun, et que ces opinions naient pas beaucoup troubl les Adeptes qui se livraient ces pratiques, puisque leur propre vision intrieure , en leur montrant le souffle conduit en sret au Champ de Cinabre, leur prouvait que leur mthode, quelle quelle ft, tait la bonne. b. La conduite du souffle Quand on a fait trois avalements de souffle, lOcan de Souffle est rempli, et on fait une circulation du souffle.
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Le souffle doit tre conduit soigneusement tout le long du chemin par la pense. La manire de le conduire parat avoir diffr suivant les personnes : les uns se contentaient de se reprsenter visuellement le souffle effectuant son trajet travers le corps : voir par limagination les deux lignes de souffle blanc (qui est entr par les deux narines) et les conduire toutes deux... (475) ; dautres employaient un procd usuel chez les Taostes, et se fabriquaient en imagination un homuncule quils chargeaient de conduire le souffle et quils suivaient de la pense tout le long du trajet : on voit un petit personnage imaginaire de trois quatre pouces de haut (six huit centimtres) quon place o lon veut (476). On conduit ainsi le souffle travers tout le corps, aussi lentement et aussi compltement que possible.
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c. La fonte du souffle Au lieu de conduire le souffle , on peut le laisser circuler librement travers le corps sans essayer de le diriger : cest ce quon appelle fondre le souffle lianqi, nom dont je ne connais pas lorigine, et qui dsigne une pratique diffrente de la Fonte de la Forme lianxing que je mentionnerai plus loin (477) ; comme dans cette dernire, le nom doit venir dune assimilation du souffle au feu, mais je nai rien trouv ce sujet (478). p.513 Procd de fonte du souffle du matre de Yanling xiansheng lianqi fa (479). Chaque fois quaprs avoir absorb le souffle on a du loisir de reste, prendre une chambre calme o personne nhabite, dfaire ses cheveux, desserrer ses vtements et se coucher, le corps dans la position correcte, tendre les pieds et les mains, ne pas fermer (les mains), avoir une natte propre, dont les cts pendent terre ; que les cheveux soient peigns et pendent pars sur la natte. Alors harmoniser les souffles tiaoqi ; quand les souffles ont trouv (chacun) leur place (= le viscre qui correspond chacun deux), avaler (le souffle). Alors enfermer le souffle jusqu ce que ce soit insupportable. Obscurcir le cur de faon quil ne pense pas (480) ; laisser le souffle aller o il veut, et, quand le souffle est insupportable, ouvrir la bouche et le relcher ; quand le souffle vient de sortir, la respiration est rapide ; harmoniser les souffles ; au bout de sept huit souffles, elle se calme rapidement. Alors recommencer fondre le souffle de la mme faon. Si on a du loisir de reste, sarrter aprs dix fontes. Quand cest un nouveau travail, il faut prendre garde (au cas o) le souffle ne pntre pas et est retenu dans la peau, ce qui causerait des maladies. Si vous avez du loisir de reste, fondez-le encore : ajoutez par cinq ou six fontes, jusqu vingt, trente ou mme quarante et cinquante ; il ny a pas de limite. De quelque faon quon fasse, quand le travail dabsorber le souffle est peu peu accompli, les barrires communiquent, les pores souvrent. Quand on fond le souffle vingt ou trente fois, on le sent circuler par tout le corps ; quelquefois la sueur sort : si on obtient ce symptme, cest le meilleur rsultat. Quand on est nouveau fondre (le souffle), sarrter quand on a russi faire communiquer (le souffle) ; peu peu la sueur sort, cest excellent, cela calme le cur et quilibre le souffle (481). Il ne faut pas se lever trop tt et laisser lair pntrer prcipitamment ; il faut faire comme un malade qui vient de suer, rester quelque temps sans rien faire, il faut mettre ses vtements, faire tout doucement quelques pas, parler peu et conomiser le souffle, diminuer les affaires et clarifier la pense. Le corps est lger, les yeux perants,
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dans les p.514 cent veines la circulation est parfaite, les quatre membres sont pntrs partout. Cest pourquoi le Livre de la Cour-Jaune Huangtingjing dit : Les mille calamits sont cartes, les cent maladies sont guries, Il ny a pas craindre la cruaut des tigres et des loups, Et galement on prolonge ses annes et on vivra ternellement. Fondre le souffle ne peut pas se faire tous les jours : tous les dix jours ou tous les cinq jours, si on a du loisir de reste, ou si on sent quil ny a pas communication partout, si les quatre membres sentent une chaleur insupportable, alors quon le fasse ! Le faire tous les jours est sans rsultat ; il ne faut pas employer (ce procd) de faon continue. d. Lemploi du souffle On pouvait pratiquer la Respiration Embryonnaire toute seule quand on voulait se nourrir de souffle . Mais trs souvent elle ntait que le prliminaire ncessaire la Fonte et la Conduite du Souffle ; ctait ce quon appelait Employer le Souffle , yongqi. Lensemble des pratiques courantes d emploi du souffle par la jonction de plusieurs procds est donn dans une srie de recueils des VIIIe et IXe sicles. De lun deux, le Recueil des livres nouveaux et anciens de lAbsorption du Souffle rassembls par le Matre de Yanling Yanling xiansheng Ji xinjiu fuqi jing (482), jextrais la formule suivante qui est la plus prcise que jaie rencontre (483). Formule demploi du Souffle des Hommes Raliss de Simplicit Mystrieuse, dite par le Matre de Grand-Respect Daweiyi xiansheng xuansuzhenren yongqi jue. Dans toutes les recettes demploi du souffle, il faut dabord faire la gymnastique droite et gauche, pour que les os et les articulations souvrent et communiquent, que les nerfs jan soient mous et le corps relch. Aprs cela, sasseoir, le corps en position correcte, et rejeter et aspirer trois fois, pour quil ny ait pas de nuds dobstruction ; calmer la pense et oublier le corps afin que le souffle soit inspir tranquillement. Au bout de quelque temps, dabord cracher tout doucement par la bouche le souffle impur duqi, et aspirer par le nez p.515 le souffle pur qingqi. Tout ceci six ou sept fois. Cest ce quon appelle harmoniser les souffles tiaoqi. Lharmonisation des souffles acheve, alors, la bouche et le nez tant tous deux ferms et compltement vides, que le souffle remplisse la bouche ; alors battre le tambour (484) dans la bouche quinze fois : si cest plus, cela sera mieux encore ; (avaler le
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souffle) comme si on avalait une grosse gorge deau, et le faire entrer dans le ventre ; de tout son cour concentrer son attention (sur le souffle allant) jusque dans lOcan du Souffle et y demeurant longtemps. Au bout de quelque temps, avaler de nouveau suivant le procd ci-dessus, en prenant seulement pour mesure (du nombre de fois o on le fera) que le ventre soit rassasi, mais sans fixer un nombre limit de fois. Aprs cela, vider le cur (485) et remplir le ventre. Fermer la bouche, masser les deux cts du ventre avec la main pour que le souffle scoule et passe ; et laisser pntrer la respiration tout doucement dans le nez sans respirer grossirement de peur de perdre lharmonie. Aprs cela, le corps tant couch dans une position correcte, se placer sur une couche avec un oreiller ; loreiller doit tre tel que la tte soit la hauteur du corps ; les deux mains bien fermes. tendre les mains ouvertes quatre ou cinq pouces de distance du corps ; les deux pieds galement une distance de quatre cinq pouces lun de lautre. Aprs cela, respirer par le nez : la bouche et le nez tous deux ferms, que le cur se concentre sur le souffle et le fasse circuler par tout le corps. Cest ce quon appelle faire circuler le souffle yunqi. Si on est malade, que le cur en se concentrant sur le souffle lapplique lendroit malade. Si le souffle est rapide ji (haltement ?), quon le relche dans le nez (en courant dair) trs fin pour faire communiquer la respiration, sans que la bouche souvre, et quon attende que la respiration du souffle soit gale ; alors de nouveau le tenir enferm suivant le procd prcdent. Remuer les doigts, des deux pieds, les doigts des mains, et les os et les articulations : prendre pour mesure (le moment o) la sueur sort. Cest ce quon appelle la pntration du souffle qitong. Alors tout doucement, le corps tant couch, plier les deux jambes, dabord les poser terre du ct gauche (le temps de) dix respirations, puis les poser terre du ct droit, le temps de dix respirations aussi. Cest ce quon appelle rparer la diminution bu sun. En se conformant ces procds, au bout dun mois, en marche ou debout (immobile), assis ou couch, quand le ventre est vide, quon batte le tambour et quon avale (le souffle) sans limite de temps, comme si on mangeait. Quand on a mang un repas de vide kongfan dune ou deux bouches, y joindre de leau quon avale et quon fait descendre ; cest ce quon appelle laver les cinq viscres, xiwuzang. Alors rchauffer et rincer la bouche avec de leau pure, vider le cur et remplir le ventre, de faon que les viscres et les rceptacles aient leurs feuillets dilats, avaler (le souffle) pour que les cinq viscres narrtent pas le souffle des cinq saveurs.
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Ceci achev (il faut) dabord cracher par la bouche le souffle impur, aspirer par le nez le souffle pur sans compter combien de fois ; il faut le rejeter entirement. Si on laisse chapper par en bas un souffle p.516 souill, se remettre battre le tambour et fondre une gorge, la joindre au souffle pour le complter. Si on mange ou si on boit du th la manire ordinaire, tout cela ce sont des souffles extrieurs qui entrent ; quand ils sont rests un instant dans la bouche, on ferme la bouche ; et quand la bouche est ferme, les souffles extrieurs qui y sont entrs sortent dans le nez. (Or) le souffle qui entre dans le nez, cest le souffle pur ; il faut (donc) toujours manger la bouche ferme pour quil ny ait pas de souffle qui entre dans la bouche (car) sil en entre, cest un souffle mortel. Toutes les fois que les hommes parlent, le souffle de lintrieur de la bouche sort, il faut quil en entre par le nez : cest lexpiration et linspiration telles quon les pratique ordinairement. Si en marchant, en tant arrt, en tant assis, ou en tant couch, on remue toujours les doigts des pieds, cela sappelle faire constamment que le souffle russisse descendre en bas. Cest une chose pratiquer constamment, laquelle il faut penser aussi bien quand on est au repos que lorsquon est en mouvement. Si on ne fait pas attention au temps, et que subitement le souffle extrieur pntre dans le ventre, on sent une lgre enflure, il faut masser le ventre cent fois : le souffle schappera par le bas. Si le souffle monte et ne peut sortir, le faire descendre en le pressant avec la main : cela sappelle mettre en ordre, lishun. Sabstenir des choses qui rompent le souffle, et des choses grasses, ou qui collent, ou qui produisent du froid ; il ne faut pas manger de choses froides qui agitent le souffle. Si on se conforme ce procd sans faute, et quon le pratique constamment pendant neuf ans, le rsultat sera obtenu, on marchera sur le vide comme on marche sur le plein, on marchera sur leau comme on marche sur la terre. Rien ne montre mieux ce qutait la Respiration Embryon naire pour les daoshi de la fin des Tang et de lpoque des Song, comment elle se pratiquait, comment on sen reprsentait le mcanisme et quelles questions se posaient ce propos, quune dissertation qui se trouve dans le mme recueil des Livres nouveaux et anciens de lAbsorption du Souffle du Matre de Yanling , et o, en dpit du titre qui parle de divers procds , est dcrit un procd dtermin, que lauteur prconise particulirement, celui quil appelle le
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procd du tambour et de leffort gunu zhi fa. Jen donnerai ici la traduction complte sauf quelques lignes qui se rapportent un autre sujet. Formule orale efficace et secrte se rapportant divers procds dabsorber le Souffle (486), Fuqi zafa biyao kou jue. Que dans la Barrire Cleste, Tianguan, soit le souffle interne (487). Que dans la Hutte Divine, Shenlu, soit le souffle externe (488). Toutes les fois que vous absorbez le souffle, prenez toujours une heure yangshi, minuit ou laurore. Alors, tourn vers lest, calme jing et assis correctement, grincez des dents trois sries, trois fois rincez-vous la bouche avec de la salive et avalez (cette salive) ; que les deux mains se frottent lune lautre, afin que le cur soit rchauff, frictionnez-vous la face et les yeux, puis, avec le pouce et lindex, en haut et en bas frictionnez les os des reins (les vertbres lombaires) sept fois ; alors tenez les poings ferms, battez le tambour du souffle afin de remplir la Barrire Cleste, que lgalisation soit la mesure, fermez la bouche et avalez (cet air), (poussez-le) par un effort (jusque dans) le ventre. Ceci achev, faites sortir tout doucement le souffle qui est dans la Hutte Cleste ; lintrieur de la Hutte Cleste vous devez le rgler (de faon que) les (roulements de) tambour et leffort chaque instant se rpondent : un (roulement de) tambour, un avalement (de souffle), un effort se rpondant. Pendant ce roulement de tambour et cet avalement, que la Barrire Cleste ne soit pas ouverte, de peur que le souffle vivant ne pntre dans le ventre et ne (vous) rende malade. Pour absorber le souffle, il faut calmer lEsprit et fixer la volont ; avalez-le doucement, faites-le arriver vite au cur et dans la poitrine (afin) que le souffle ne se disperse pas. Si cest pour gurir un abcs, que chaque avalement consiste en cinquante absorptions, peu peu augmentez et arrivez cent absorptions, deux cents absorptions, trois cents absorptions. Si cest pour quelque autre cause, faites vingt ou trente absorptions (par avalement) et arrtez-vous ; et vous obtiendrez quen peu de temps (le mal) lui-mme se dissipe et cesse. La raison pour laquelle on estime la pratique continue, cest quon ne diminuera pas ses jours. Si, quand on commence absorber, on se figure que le souffle monte, alors battre le tambour et aussitt avaler sans laisser le souffle sortir. Si soudain la section infrieure (le ventre) ayant le souffle le laisse chapper, ne pas lempcher. Chaque fois quon bat le tambour et avale le souffle, il faut harmoniser tout doucement afin quil ny ait pas de bruit dans la Barrire Cleste. Si on avale (le souffle) trop vite, il est craindre que le souffle (qui
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est dj) dans la section infrieure ne sy enferme, de sorte quon lexpulse par lanus ; prenez-y garde. Si vous absorbez le souffle, au bout dun certain temps il pntre de lui-mme ; sil pntre, vous labsorberez hors du temps ; (or) cest seulement quand on a faim quil faut labsorber, et quand on est rassasi, il faut cesser. A chaque moment de tambour et davalement, constamment concentrer sa pense sur le souffle entrant dans les cinq viscres et y circulant, puis passant par les mains, les pieds, le cur et le sommet de la tte, les trois Barrires, les neuf trous et les articulations, et (enfin) sortant. Si soudain vous tes malade, concentrez-vous sur vaincre par le souffle lendroit malade : quelle maladie ne gurira (ainsi) ? Si vous absorbez le souffle pour cesser (de manger) les crales, ne vous occupez pas du nombre des avalements, des roulements de tambour et des efforts, prenez toujours pour mesure que votre ventre soit plein, mais sans que cela pse sur vos intestins. Si vous avez faim, absorbez trois ou cinq avalements : faites attention que votre respiration se rgularise delle-mme. Il ne faut pas tre couch : quand vous tes couch, le souffle a de la peine descendre ; il fait du mal au cur et la poitrine de lhomme. Toutes les fois que les souffles se rpandent, il y a du bruit dans le ventre. Les ignorants dclarent que cest quand les intestins sont vides quil y a du bruit, et quand il y a du bruit cela fait du mal lhomme : cest tout fait faux. Cest comme lorsque le tonnerre rsonne et lclair frappe, le souffle yin est p.518 fondu ; (le souffle) se rpand par les cent barrires ; cest la porte profonde vritablement importante. Il y a bien des recettes pour absorber le souffle, mais sauf le procd du tambour et de leffort, il ny en a aucune qui soit rellement merveilleuse. Quelquefois il y a des hommes qui ne sont pas encore dlivrs qui absorbent le souffle : comme le souffle ne circule pas en pntrant, alors quand ils vident leur cur et oublient leur corps, bien quils essaient de se mettre en extase zuowang, ncessairement ils narrivent rien ; et ils se fatiguent lextrme. Le procd du tambour et de leffort (consiste en ceci). Le principal est dabsorber le Souffle Originel Spontan, ziran yuanqi et de le rpandre dans les viscres et les rceptacles ; quand le souffle est longuement conserv, lhomme ne meurt pas. Pourquoi emprunter lextrieur et chercher aspirer le souffle externe (489) ? Quand le souffle de lhomme est puis, lEsprit meurt ; quand lEsprit meurt (490), le Corps est abandonn. Cest pourquoi, en celui qui sait garder le Souffle Originel sans en perdre, lEmbryon
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sachve. Tout cela est ce que les Formules Secrtes enseignent et cela ne laisse place aucun doute. Aux moments o vous conduisez le Souffle, frappez le tambour et faites dix avalements, vingt avalements, de faon que vos intestins soient remplis. Ensuite concentrez-vous sur conduire (le souffle) et le faire pntrer dans les quatre membres. Quand vous pratiquez ce procd (faites) pour chaque avalement une conduite du Souffle. Les mains et les pieds doivent tre appliqus sur des objets ; attendez que le souffle ait pntr, et alors il faut vider le cur et oublier le corps ; et ensuite le souffle chaud fanzheng zhi qi se dispersera par les quatre membres ; le souffle de la fleur Essentielle jinghua zhi qi se coagulant retournera lOcan du Souffle. Au bout de quelque temps, spontanment lEmbryon sera achev. En tenant solidement les articulations des membres, on obtiendra que (les souffles) avec le bruit du tonnerre se rpondent ; le tambour rsonne dans le ventre, en sorte que les souffles sont harmoniss. Pour chercher le souffle et faire la gymnastique, il faut dabord ouvrir compltement les mains et les pieds (ensuite) battre le tambour et avaler, et rouler le corps droite et gauche, mditer sur (le souffle) entrant dans les os et les articulations, le conduire de faon quil se rpande, faire quil pntre partout sans interruption. Cest ce quon appelle conduire le souffle et faire la gymnastique. De plus, en se roulant et en se retournant, se concentrer sur le souffle passant par les mains, les pieds, les barrires et les articulations et se dispersant (par tout le corps). Les anciens Livres Gujing disent (seulement) quil y a la conduite du souffle et la gymnastique (sans les expliquer en dtail) : sil ny avait pas la transmission orale de la doctrine, on ne la connatrait gure. Conduire le souffle et faire la gymnastique, si on a aval (le souffle) quand on avait faim, il faut attendre que le ventre soit plein pour le pratiquer ; aprs avoir mang satit (491), on peut le pratiquer p.519 immdiatement ; (enfin) si tout la fois on avale le souffle et fait de la gymnastique, il faut attendre un temps dintervalle pour le pratiquer ; ce nest pas (un exercice) quon puisse faire nimporte quand. Ah ! ceux qui avalent le souffle et font la gymnastique doivent habiter une demeure calme et retire, qui ne soit pas dans un lieu trop lev ou venteux, car lorsquil y a une pidmie cause par un vent violent, quand la pluie mouille et trempe tout, quand il y a un froid vif ou une chaleur excessive, cela oblige cesser ; il faut attendre que le corps soit sec et le souffle harmonis : cest alors seulement quon peut le faire. Si les quatre membres sont toujours maigres, faites la gymnastique plusieurs
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fois (492). Si labsorption du souffle et la gymnastique se font sans aller contretemps : alors lEsprit et le Souffle seront toujours purs, laspect du corps ne changera pas, ni la graisse excessive, ni la chair vide ne seront produites, et on ne sera jamais malade. Les gens du monde shiren disent souvent que labsorption du souffle diffre de la Respiration Embryonnaire : cest une profonde erreur, lEmbryon se noue par labsorption du souffle ; le Souffle cesse par lexistence de lEmbryon (493). Cest quand on a absorb (le souffle) quelque temps que le souffle peut se coaguler et devient lEmbryon, et que le souffle impur se disperse et sort de la Matrice. On peut alors entrer dans Peau (sans se noyer) ou marcher sur le feu (sans se brler). Les gens du monde ou bien sappuient sur de vieilles recettes, ou bien reoivent de fausses doctrines : ils retiennent (le souffle) et comptent (le temps pendant lequel ils le tiennent enferm), et ils sont fiers de la longueur de leur respiration ; nest-ce pas encore une erreur ? ils ne savent pas que les cinq viscres ont un souffle quon ne peut pas avaler ordinairement : tre tout le temps enferm et retenu par les barrires et les portes, comment savent-ils que cest lintention du (souffle) Spontan de lintrieur de la Matrice ? Ils ne font quchauffer et fatiguer le corps et lesprit, sans jamais en tirer aucun avantage. Quand les hommes de notre temps absorbent le souffle, beaucoup ferment la bouche et serrent le nez, et les obstruent compltement avec la main ; ils ne tiennent compte que de la longueur de la respiration, et ne savent pas que de cette faon ils se font du mal. Demande : Quand on absorbe le souffle, puisque les deux souffles, le souffle interne et le souffle externe sortent lun et lautre des cinq viscres (494), comment arrive-t-on faire que le (souffle) interne et le (souffle) p.520 externe soient crachs et aspirs sparment ? Rponse : Quand on absorbe le souffle interne, au moment du tambour et de leffort, alors lOcan stomacal weihai souvre pour recevoir le Souffle Rel et le retenir fermement ; quand la rception est finie, il se referme ; tout doucement on rejette le souffle externe, deux-mmes ils se sparent. Ah ! quand on ferme avec la main la bouche et le nez, les souffles ne pntrent pas, et le fait quils ne pntrent pas fait du mal aux cinq viscres : cest, en cherchant un avantage, recevoir la place un dsavantage. Aussi les gens qui retiennent le souffle souvent ont des maladies, leurs forces diminuent, et il est difficile de les gurir : comment ne serait-ce pas une erreur trs grave (que pratiquer la rtention du souffle) ? Quand on absorbe le souffle interne, on use de trs peu de force et les rsultats sont nombreux : (aussi) doit-on le pratiquer avec zle.
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Question : Les Adeptes suprieurs font dabord la gymnastique et ensuite la respiration ; les Adeptes infrieurs font dabord la respiration et ensuite la gymnastique. Quest-ce (qui vaut le mieux) ? Rponse : Dans la manire des Adeptes suprieurs de faire dabord la gymnastique, le souffle impur cause (de la gymnastique) est agit et se rpand (par tout le corps) ; si les Adeptes infrieurs font la gymnastique aprs, cest quils craignent que leur souffle impur nentre dans les articulations et ne se disperse pas (495). Cest ce qui fait que parmi ceux qui travaillent labsorption du souffle et la gymnastique, il y en a qui rus sissent et dautres qui ne russissent pas. Le Matre Cleste Tianshi dit : Pour recevoir le souffle il y a un procd, pour rejeter le souffle il y a six procds. Quand labsorption du souffle est acheve, concentrez-vous sur la Plante Mars yinghuo de la rgion mridionale, dont le souffle rouge, grand comme une perle, pntre dans votre Barrire Cleste, se rpand dans vos viscres et vos rceptacles ; concentrez-vous sur votre corps devenant entirement souffle ; (faites cela) une fois par jour. Cest fondre le yin au moyen du yang, cela chasse les maux dus aux trois Cadavres. Il y a encore la vieille Formule orale laisse par Juanzi pour quon se figure le corps fondu par le feu et devenu charbon ; mais, le souffle du feu nest pas le souffle yang spontan, et il est craindre quil ne blesse lEsprit ; il ne faut pas le faire... Quand vous faites la gymnastique et labsorption du souffle, que votre habit et votre ceinture soient toujours larges ; sils sont serrs, ils diminuent le souffle, et lOcan du Souffle en sera afflig. En t et en hiver, lendroit o on couche, et (celui o) on boit et on mange seront toujours tides. Ne mangez pas de choses aigres, sales, huileuses, ni grasses ; manger ces choses fait du mal aux cinq viscres ; quand il est fait du mal aux cinq viscres, lEsprit va mal. La viande de chien et de porc, les fruits crus sont aussi entirement interdits. 4. La circulation du souffle externe @ Les descriptions dtailles des auteurs des Song permettent de comprendre les allusions moins prcises des crivains de la p.521 priode ancienne. Il est visible que le schma gnral na t chang que dans la mesure o la substitution du souffle interne lair extrieur rendait le changement ncessaire : les procds techniques de la priode moderne sont dj tous
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numrs au Ve sicle par le Trs-Haut Vieux-Seigneur, Taishang laojun, dans les ordres donns par lui Kou Jianzhi pour la rforme du Taosme : Tout spcialement mettez au premier rang les prceptes de morale ; ajoutez-y (les pratiques d) absorber, se nourrir, enfermer et fondre (le souffle) fushi bilian (496). Je ne reprendrai pas chacune de ces pratiques, je viens de les tudier pour lpoque des Tang (497). Et ce nest pas elles particulirement qui ont chang, cest plutt, avec la doctrine, la pratique gnrale de circulation du souffle, et cest ltude de celle-ci que je me bornerai. A lpoque ancienne dj, le souffle doit parcourir le corps entier. Le souffle parcourt le corps entier, depuis le nez et la bouche jusquaux dix doigts (498) ; et les souffles des neuf p.522 Cieux entrent dans le nez de lhomme, font le tour du corps et se dversent dans le Palais du Cerveau (499). Et avec plus de prcision encore : De la Valle-Longue au Canton-Sombre, (le Souffle) fait le tour de la Banlieue et du Domaine (500), dit un des livres taostes les plus clbres et les plus tudis la fin des Six Dynasties et au dbut des Tang, ce qui, traduit en langue vulgaire (501) veut dire que le souffle aspir par le nez (Valle-Longue Changgu) descend aux reins (Canton-Sombre Youxiang) et parcourt les Cinq-Viscres (Banlieue Jiao) et les Six-Rceptacles (Domaine Yi). Cest, comme je lai dit plus haut, du souffle externe, de celui quon prend par la respiration, quil sagit dans les livres de ce temps, et non du souffle interne comme dans les livres plus rcents que jai cits prcdemment. A cette poque, la Respiration Embryonnaire ne diffre de la respiration des profanes que par sa technique et par ltendue du trajet que parcourt le souffle ; elle nen diffre pas encore dans son essence mme, comme elle le fera plus tard quand non seulement la technique et le trajet, mais encore le souffle lui-mme, seront particuliers aux Taostes. Un livre du Ve ou VIe sicle qui parat avoir t une sorte de manuel de vulgarisation des procds taostes sous forme romanesque, le Han Wu waizhuan (502) numre et dfinit brivement de la faon suivante trois procds (503), dont deux sont les exercices respiratoires eux-mmes, et dont le troisime se rapporte aux procds dittiques que jai laisss de ct dans cet article. Tous les soirs se concentrer sur le Souffle Rouge Chiqi qui entre dans la Porte Cleste Tianmen (504) et fait le tour du corps
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lintrieur et p.523 lextrieur se transforme en feu dans le cerveau afin dincendier le corps, et afin que le corps ait le mme clat que le feu ; se concentrer (l-dessus), cela sappelle Fondre la Forme lianxing. Sexercer enfermer le souffle biqi, et lavaler tien, cela sappelle Respiration Embryonnaire taixi. Sexercer faire jaillir la source qui est sous la langue (505) et lavaler, cela sappelle Nourriture Embryonnaire taishi. Et cet ouvrage donne une petite formule en vers de trois mots qui rsume en termes cryptiques tout lensemble des pratiques respiratoires qui conduisent limmortalit ; cest une sorte de formule mnmotechnique qui ne prend de sens que par les explications dont lauteur la fait suivre (506) : Se coiffer du turban dor (507) ; faire entrer dans la Porte Cleste (508) ; expirer longuement et doucement ; avaler la Source Mystrieuse (509) ; battre le Tambour-Cleste ; nourrir le Nihuan. De ces exercices respiratoires, Ge Hong, qui en parle assez souvent, ne dcrit gure que lextrieur (510) : Ceux qui commencent tudier comment on fait circuler le souffle xingqi (doivent) aspirer le souffle par le nez et lenfermer ; pendant quil est cach, on compte le nombre (de battements) du cur jusqu p.524 120 (511), et on le rejette tout doucement par la bouche. Ni pendant quon le rejette, ni pendant quon laspire, on ne doit jamais entendre de ses propres oreilles le souffle entrer et sortir ; il faut toujours quil en entre beaucoup et quil en sorte peu : si vous placez une plume sur le nez et la bouche (vous devez) expirer le souffle sans que la plume remue. A mesure que vous vous exercez, augmentez (le temps de rtention du soufre) : le nombre des battements du cur doit peu peu atteindre 1 000 ; quand il atteindra 1 000, de vieillard vous redeviendrez jeune homme. Le Matre Cleste Shen, Shen tianshi a donn, dans la premire moiti du VIIIe sicle, une description de ce qui se passe intrieurement pendant les exercices respiratoires ; sa description est trs prcise pour le dbut et la fin, mais passe brivement sur le milieu (512). A partir de la cinquime veille, aprs le rveil, se rincer la bouche avec de leau ; stendre en allongeant les bras et les jambes. Cracher le soufre tout doucement une srie de vingt fois, et attendre que le souffle des crales soit peu peu puis et que le
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cur soit calm. Alors enfermer le soufre et entrer en mditation. Porter sa pense sur lintrieur de lOcan du Souffle du Champ de Cinabre au-dessous du nombril. Rester calme sans bouger et avaler le souffle trois sries de vingt fois. De nouveau enfermer le souffle, le conduire par la pense dans le Champ de Cinabre (infrieur). Peu peu on saperoit que le souffle fait du bruit ; en bas il entre dans lOcan du Souffle, cest trs obscur : cest le moment de conduire le souffle. Au bout de quelque temps, la conduite du Souffle tant acheve, on ouvre la bouche et on crache le souffle tout doucement. Puis on recommence enfermer le Souffle et le cracher ainsi trois sries de vingt fois, en se conformant au procd ci-dessus... Le Matre Cleste Shen ne dcrit pas la conduite du souffle, sans doute parce quil obit au mme sentiment qui fait dire lauteur du Huangting waijing yujing la fin de cet ouvrage crit dans un style volontairement obscur : Mes paroles sont termines : prenez soin de ne pas les transmettre sur quoi le commentateur Liangqiuzi renchrit : ne les transmettez pas aux mauvaises gens, afin que le Dao ne soit pas clair ; prenez-y garde, prenez-y garde ! (513). Ou encore qui a fait que p.525 nombre de recettes taostes sont restes longtemps sans tre crites, se transmettant seulement oralement de matre disciple, et parmi elles la plupart de celles quon considrait comme les plus importantes, ainsi que le reconnaissait au VIIIe sicle matre Wang de Luofou en un passage que jai cit ci-dessus. Cest quil jugeait cette partie de la doctrine trop prcieuse pour tre crite et quil la rservait pour son enseignement personnel. Cest en effet la circulation proprement taoste. Nous savons par les auteurs bouddhistes que ds le dbut des Tang, la circulation du souffle empruntait le passage du souffle par le cerveau avant son expulsion. Cette circulation du Souffle est dcrite en termes sotriques dans les premiers vers du Livre de la Cour Jaune Huangtingjing (514), un livre qui remonte au IIe ou au IIIe sicle de notre re et qui est probablement le plus ancien trait conserv qui dcrive en dtail les diverses pratiques de la recherche de lImmortalit. Cest un livre en vers de sept pieds, vers dun type plutt populaire que savant, sans paralllisme et sans ces alternances de ton dun vers lautre qui ont commenc simposer de plus en plus fortement la posie lettre partir des Han et des Trois-Royaumes ; le rythme y est marqu par le retour absolument rgulier de la csure entre le quatrime et le cinquime pied, qui coupe chaque vers en deux tronons, le premier de quatre et le second de trois mots ; et la liaison entre les vers successifs nest assure que par la rime (515) dont tous les vers sont pourvus (et non les vers pairs seulement comme dans la posie lettre) et qui reste la mme pour toute une srie de vers successifs, sans que cependant lauteur sastreigne ni composer des stances gales ni faire concider le changement de rime avec le changement de sujet. Toutes les pratiques de lAdepte aspirant limmortalit y sont dcrites successivement, circulation du souffle, procd pour faire
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revenir lEssence, pratiques pour accrotre lEssence, alimentation, etc. ; le tout en termes toujours volontairement obscurs, parce que ce sont l des choses quil ne faut pas transmettre la lgre (516), si obscurs que les commentaires qui en subsistent et qui datent p.526 probablement lun du dbut des Tang et lautre de la fin de cette dynastie ou du dbut des Song (517), sont rarement daccord, et quun crivain taoste du Ve ou du VIe sicle a cru devoir le rcrire entirement sous une forme en effet beaucoup plus claire, mais en exposant des vues qui, autant quil me semble, sont souvent trs diffrentes de celles de louvrage ancien (518). Voici les vers du dbut se rapportant la circulation du Souffle, juste aprs lintroduction (519). [3] p.527 En haut il y a la Cour Jaune, en bas lorigine de la Barrire ; derrire il y a le Portail Obscur, devant la Porte du Destin (520). [5] en inspirant et expirant dans lintervalle de la Hutte (on fait) entrer le Souffle dans le Champ de Cinabre, (pendant que) lEau Pure du Lac de Jade baigne la Racine Transcendante (521) ; p.528 quiconque tudie cela fond et est capable de le pratiquer obtient la Longue Dure (522). Dans la Cour Jaune (sont deux) personnages vtus dun vtement vermillon (523), (qui avec) la clef et la serrure de la Porte de la Barrire (524) tiennent ferms les deux battants. [10] Le Portail Obscur, des deux cts, est haut vertigineusement ; au milieu du Champ de Cinabre (Infrieur), lEssence et le Souffle se subtilisent ; lEau Pure du Lac de Jade en montant produit de la graisse, (celui dont) la Racine Transcendante est ferme, la vieillesse ne laffaiblit pas (525). p.529 Dans le Lac Central (526) il y a un gentilhomme vtu de rouge et de vermillon (527) ; [15] (lendroit situ) trois pouces au-dessous du Champ (de Cinabre est) la demeure dun dieu (528), (quand) lintrieur et lextrieur se sparent, fermez-le solidement (529). [17] p.530 Lintrieur de la Hutte (o passent) les dieux doit tre mis en ordre (530). Jarrte ici cette citation parce que les vers qui suivent traitent non plus du Souffle, mais de lEssence : ce sont des questions qui se touchent par certains points, et le procd de faire revenir lEssence est la continuation de la circulation du Souffle ; mais ce nest pas de lui que je moccupe en ce
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moment, et dailleurs il y a dautres questions relatives lEssence, conservation, accroissement, etc., qui nont rien faire avec le Souffle. En somme le Livre de la Cour Jaune dcrit fort bien la circulation du Souffle. Il commence par indiquer la localisation du Champ de Cinabre Infrieur, au milieu du ventre ; et immdiatement aprs, il explique ce quil faut faire pour y conduire le Souffle : il faut aspirer le Souffle par le nez, la bouche tant pleine de salive, puis le conduire devant la Porte du Passage, porte ferme clef dont les dieux de la rate gardent la clef et la serrure. Ce passage difficile franchi, on conduit le Souffle au Champ de Cinabre Infrieur o, la rencontre de lEssence, tous deux se subtilisent par sublimation ; pendant ce temps, il faut toujours tenir la bouche pleine de salive. Enfin, quand on ne pratique pas le procd de faire revenir lEssence, par lequel on ramne Souffle et Essence subtiliss du Champ de Cinabre Infrieur du ventre au Champ de Cinabre Suprieur de la tte, on expire le Souffle par la bouche, et ce moment, quand on a expuls le Souffle vieux et quon na pas encore aspir le Souffle neuf, il faut prendre bien garde tenir solidement ferme la Porte du Passage entre le Champ de Cinabre Mdian et le Champ de Cinabre Infrieur. En terminant lauteur ajoute un conseil de dtail : spiler lintrieur du nez pour que ne soit pas gn le passage du Souffle. On voit que, dans leurs grandes lignes, la circulation du Souffle interne imagin sous les Tang et celle du Souffle externe des poques prcdentes ne diffrent gure lune de lautre. Au fond les daoshi, sils trouvaient le nouveau systme plus satisfaisant au point de vue thorique, taient singulirement gns au point de vue pratique. Les livres les plus clbres sur p.531 la circulation du souffle, les deux Livres de la Cour Jaune , trs anciens lun et lautre, ne connaissaient que le souffle externe et ne parlaient pas du souffle interne : il fallut que les commentateurs sattachent les interprter dans le sens de la nouvelle thorie, ce qui ntait pas facile. Dailleurs les fidles ne les suivaient pas : les dissertations mmes qui nous ont t conserves montrent que les Taostes qui ne vivaient pas en communaut, ceux que les auteurs religieux appellent les gens du monde shiren, continuaient de pratiquer les anciens procds. 5. Lexpulsion des souffles @ Lexpulsion des souffles tait lobjet dune technique complique, dorigine fort ancienne, car Zhuangzi en connat dj quelque chose et cite plusieurs des noms dsignant les modes dexpiration. Physiologiquement, il me semble que plus la rtention de lair biqi se prolongeait, plus il tait ncessaire den rgler soigneusement la sortie pour viter une dcompression trop brusque. Et dautre part, au point de vue taoste thorique, il fallait veiller ce quen expulsant lair on ne rejett pas en mme temps lEssence qui
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stait mle au Souffle par le procd de Faire revenir lEssence pour rparer le cerveau que je dcrirai plus loin. On sattendrait voir disparatre cette technique avec la thorie ancienne de la Respiration Embryonnaire, puisque, dans les thories rcentes, lexpiration ne fait plus partie de la circulation du Souffle. Mais les modes divers dexpulsion du Souffle avaient des vertus propres, en particulier pour la gurison des maladies, et on ne pouvait y renoncer. Aussi, loin de disparatre, la technique de lexpiration est plus florissante que jamais au temps des Tang et des Song ; elle na pas acquis alors de procds nouveaux (531) ; mais elle sest trs largement rpandue. Il est probable que sa vogue tait p.532 prcisment due ce qui aurait pu la perdre, la transformation des ides et des pratiques de la Circulation Embryonnaire : en effet, en se dtachant de celle-ci pour devenir un procd indpendant, elle prit une importance et une valeur propres qui attirrent sur elle lattention des thoriciens. Aussi est-ce de ce temps que datent les textes qui lui sont spcialement consacrs. Il y avait une manire dinspirer lair et six manires de lexpirer neiqizhe yi tuqizhe liu (532) ; cest ce quon appelait les six souffles liuqi (533), et chacun de ces six souffles, qui tait mis en relation avec un des organes du corps, avait reu un nom particulier (534) : chi (535), he (variantes : xu (536), gou (537), hu, xu, chui et xi (variantes : ti (538), xi (539)). La valeur exacte de ces noms est mal connue : en effet, les explications des auteurs taostes portent sur les effets de chaque souffle en thrapeutique, plutt que sur la manire de les excuter. Les relations des souffles, des organes et des maladies paraissent bien tablies : chi prside aux poumons, he au cur, hu la rate, xu au foie, chui aux reins, et xi aux Trois-Cuiseurs (540) ; par chi on se dbarrasse de la consomption, par he des maux de tte, par chui du froid, par xi des rhumatismes, par hu de la fivre, et par xu on chasse les accumulations de flegme (541). Le matre Huanzhen dcrit les six souffles de la faon suivante (542) : p.533 Les six souffles, ce sont xu, he, che, chui, hu, xi. (De) ces souffles (cinq) dpendent chacun dun (des cinq) viscres, le (dernier) restant appartient aux Trois Cuiseurs. 1. chi dpend des poumons, les poumons prsident au nez. Si on a trop chaud ou trop froid, ou si on est trs fatigu, on rejette et on aspire (lair) en xi. Il rgle galement la peau, le derme et les abcs ; si on a une de ces maladies, en le rglant correctement, on gurira. 2. he dpend du cur, le cur prside la langue : quand la bouche est sche et la langue raboteuse, le souffle ne communique pas, et en parlant on a le souffle mauvais ; en soufflant la manire de he, on le chasse ; si on a trs chaud (fivre), on ouvre la bouche toute grande ; si on a un peu chaud, on ouvre la bouche un peu. Si
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on excute le he en y mettant lattention voulue, on gurira (le mal). 3. hu dpend de la rate, la rate prside au Palais Central Zhonggong. Si on a un peu de fivre et quon naille pas bien, si le ventre, lestomac et lintestin ont de la plnitude, leurs souffles sont tristes et ne scoulent pas, on le gurit par le souffle quexprime le caractre hu. 4. chui dpend des reins, les reins prsident aux oreilles. Si la taille et le ventre sont refroidis et que la puissance virile yangdao dcrot, on gurit ce mal par le souffle quexprime le caractre chui. 5. xi dpend des Trois Cuiseurs sanjiao. Si les Trois Cuiseurs ne vont pas bien, on les gurit par (le souffle en) xi. 6. xu dpend du foie ; le foie prside aux yeux. Les tumeurs rouges, la vue trouble sont tous guris par (le souffle en) xu. Bien que chacun de ces souffles gurisse (les maux de lorgane avec lequel il est en rapport), cependant les cinq viscres et les Trois Cuiseurs, le froid, le chaud, lextrme fatigue, le souffle mauvais et les maladies, tout cela dpend du cur ; (or) le cur rgit (le souffle) he ; (donc), en soignant toutes les maladies par (le souffle) he, on les gurit toutes ; il nest pas ncessaire (demployer tous) les six souffles. Quant au mode dexcution des six souffles, les renseignements sont maigres, et cest en dehors des auteurs taostes quil faut les chercher. Yan Shigu dclare que hu et xu cest expulser lair par la bouche grande ouverte zhang (var. : (kai) kou) (543). Le Shenglei, un dictionnaire du IIIe sicle, dfinissait ce mme mot xu par expulser lair tout doucement chuqi huan (544) et chui par expulser lair vivement chuqi ji (545) ; ces deux sont dailleurs, le premier, un souffle chaud, et le second, un souffle froid (546). Je nai rien trouv de prcis sur les autres termes (547). p.534 Cela suffit du moins montrer que les six souffles taient bien des manires dfinies dexpirer lair. Les deux modes xu et chui sont assez bien dcrits pour tre faciles comprendre et mme excuter : ils sont linverse lun de lautre, xu sexcutant la bouche grande ouverte en rejetant tout doucement lair du fond des poumons, de faon quen plaant la main devant la bouche, elle reoive une impression dair tide ; chui au contraire se faisait en serrant les lvres cuchun (548), la bouche peine entrouverte en fente troite, en soufflant trs fort lair gard dans la bouche, de faon que la main place devant la bouche reoive limpression dune forte sortie dair froid. Je crois quon peut aussi dcrire le souffle he (hu de Yan Shigu) : il sexcutait la bouche grande ouverte comme xu, mais en soufflant trs fort (comme chui), et de plus en
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serrant la gorge la base de la langue, de faon que lair en sortant produist une sorte de ronflement bruyant ; lui aussi est un souffle chaud, puisquil sert expulser la chaleur brlante. Les trois autres devaient tre du mme genre. Le principal usage des six souffles est de gurir les maladies. De faon gnrale (549), la maladie qui est due au cur, cest la fivre : les deux souffles hu et chui en gurissent. La plnitude man de la poitrine, du dos et des intestins, ce sont des maladies qui dpendent des poumons : le souffle xu en gurit. La maladie qui dpend de la rate, cest un souffle voyageur montant dans le corps qui peu peu fait enfler le corps : le souffle xi en gurit. Les maux dyeux dpendent du foie, ainsi que la mlancolie : le souffle he en gurit. Les six souffles ne servent pas seulement gurir les maladies : on les emploie propos de tout. A-t-on mang, le repas fini, faire he pour chasser de lintrieur de la bouche le souffle impur empoisonn de la nourriture (550). Sest-on mis boire du vin (ce que les Taostes, la diffrence des Bouddhistes, ne condamnent pas absolument, repoussant seulement livresse qui blesse lEsprit et diminue la longvit , mais prconisant la boisson prise modrment et en temps opportun, par exemple une ou deux coupes de vin quand lhiver est humide ou lt est froid) ? Si vous ntes pas pris de boisson, mais que (simplement) vous vous tes laiss aller boire, faites he trois ou cinq fois, en mme temps ouvrez largement la bouche dix fois au moins pour chasser le poison des gteaux (mangs en buvant) (551).
p.535 Quand
on se lve le matin, il faut dabord faire xu (552). Quand il fait froid, il faut faire chui ; quand il fait chaud, il faut faire hu (553). 6. Les prparatifs, et autres dtails de la technique @
Ces exercices taient trop importants pour pouvoir se faire au pied lev : la pratique en tait soumise de multiples conditions de local, dheure, de prparatifs de toute sorte, et cela toutes les poques, lancienne aussi bien que la rcente. a. Le local Le Livre de lAbsorption du Souffle, du Coffret de jade du Mont Central , ouvrage du IXe ou du Xe sicle, contient la description la plus
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complte que je connaisse du local o se pratique la Respiration Embryonnaire (554). Dans la recherche de lImmortalit, cesser de se nourrir de grains est le commencement ; et du procd de cesser de se nourrir de grains, absorber le Souffle est la base ; dans la pratique de lAbsorption du Souffle, le jene et les dfenses viennent en premier. Pour garder le jene et les dfenses, on doit choisir un jour bon, faire retraite dans une chambre o on a mis un lit et une natte... Cest pourquoi, quand on veut se livrer cette pratique, il faut prendre une chambre part, bien badigeonne dun enduit parfum de bonne terre, la lumire discrte, haute et vaste, avec un lit au matelas profond et tide, aux couvertures et loreiller nouvellement lavs ; il ne faut pas que nimporte qui avec ses impurets aille dedans. A lintrieur, le sol est creus une profondeur de deux pieds, et pass au crible pour enlever la boue et les graviers ; il faut enlever toutes les choses malpropres, puis, avec un enduit de bonne terre, btir en terre battue une plate-forme, puis de nouveau battre le sol avec de la terre tamise fin, de faon quil soit bien tass... Ne mettre dans la chambre quune table pour crire et le coffret des livres jinggui, et chaque fois (quon y va), allumer de lencens et mditer sur le Vnrable Cleste Mystrieux-Originel sans-Suprieur Xuanyuan wushang tianzun ; et de plus mditer sur le Seigneur-Rel Grand-Un, Taiyi zhenjun (555). b. Lheure Ces exercices ne pouvaient se faire qu certaines heures. En effet, ctait une notion courante chez les Chinois que lunivers (ou comme ils disent, le Ciel et la Terre Tiandi) est une sorte dtre vivant, et est tout pareil au corps de lhomme : les Taostes en concluaient que, comme celui-ci, il respire et fait circuler le souffle. Mais ils diffraient entre eux dopinion sur le dtail de cette circulation du souffle du monde : tous taient daccord pour admettre que, de mme que la respiration de lhomme se divise en deux temps, inspiration du souffle neuf et expiration du souffle vieux, de mme la circulation du souffle du monde comporte deux temps, le temps du souffle vivant, shengqi, et celui du souffle mort, siqi. Mais laccord cessait ds quon voulait prciser le sens de ces expressions. Tous admettaient que la journe se divise en deux parties ; mais tandis que les uns suivaient la division naturelle en nuit et jour, la premire tant yin, et le second tant yang, les autres lui prfraient une division prenant pour point de dpart le commencement officiel de la journe, minuit, probablement parce que le dbut et la fin de la nuit appartiennent deux jours diffrents. Pour les
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premiers, le temps du souffle vivant correspond au yang et par consquent est le jour, le temps du souffle mort correspond au yin et est la nuit. De plus il y a deux moments particulirement importants du souffle vivant : le matin la cinquime veille, quand lair schauffe avant le lever du soleil, cest le souffle vivant qui monte shangshengqi ; et le soir au coucher du soleil, au moment o lair se rafrachit, cest le souffle de lair vivant qui descend xiashengqi ; aussi est-ce ces deux moments-l, matin et soir, quil convient de faire les exercices respiratoires (556). Pour les seconds, de minuit midi tait le temps du souffle vivant, shengqi, de midi minuit tait le temps du souffle mort, siqi (557). Ce second systme tait interprt de faons diverses. Quelques-uns, comme le Matre Cleste Shen, Shen tianshi, et lHomme Ralis Wang, Wang zhenren, ne font pratiquer quune fois par nuit, aprs minuit, au dbut de la cinquime p.537 veille (558), cest--dire un peu avant le lever du soleil, puisque la cinquime veille est la dernire de la nuit. Dautres au contraire font faire les exercices toutes les heures du souffle vivant, comme un certain Livre des Immortels, Xianjing, qui nest pas dsign avec plus de prcision (559) : A partir de minuit, heure zi (11 heures du soir 1 heure du matin), on avale (le souffle) 9 x 9 = 81 (fois). A lheure du Chant du Coq, jiming (1 heure-3 heures du matin), 8 x 8 = 64. A lheure du Lever du Soleil, richu (5 7 heures du matin), 6 x 6 = 36. A lheure du Repas, shishi (7 9 heures du matin), 5 x 5 = 25. A lheure du Presque-midi, yuzhong (9 11 heures du matin), 4 x 4 = 16. Les Taostes de lpoque des Song ne furent pas plus dac cord que ceux des Six Dynasties sur les heures quils devaient adopter. La thorie de la respiration de lunivers tait toujours la base des diverses opinions ; mais la manire de se reprsenter cette respiration avait chang avec celle de la Respiration Embryonnaire. On concevait maintenant la circulation du souffle dans le monde comme une circulation ferme : ce ntait plus par lexpiration et linspiration quelle se rglait, mais par les montes successives du yin et du yang. De zi (Nord et solstice dhiver ; minuit) si (Est et quinoxe de printemps ; cinq sept heures du matin) est le temps o le yang monte ; de wu (Sud et solstice dt ; midi) hai (Ouest et quinoxe dautomne ; cinq sept heures du soir) est le temps o le yin monte ; quand le yin lemporte, le yang nat, quand le yang lemporte, le yin nat... (560). La seule diffrence est que tout p.538 y met plus longtemps sachever :
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Le Souffle du Ciel fait une rvolution complte en un an yinian yizhou ; le souffle du corps de lhomme fait une rvolution complte en un jour yiri yizhou (561). Les Taostes du temps des Song faisaient ces exercices tous les jours, mais ils les rpartissaient de faons diverses tout le long du jour. Le seul point sur lequel tous taient daccord, cest que le nombre de fois que lon doit faire ces exercices est rgl de faon rpondre aux nombres du yin et du yang suivant les heures. Au reste, les pratiques au temps des Song furent trs varies. Dabord certains restrent fidles lancienne habitude de faire les exercices au temps du Souffle Vivant, sans sentendre mieux que les anciens sur le moment que cette expression dsignait. Mais de plus, nombre de mthodes nouvelles furent prconises. Certains tenant compte de lalternance heure par heure du yin et du yang tout le long du jour voulaient quon fit ces exercices aux six heures yang, minuit, lever du soleil, etc., cest--dire des intervalles correspondant peu prs quatre de nos heures (562). Rgle des six heures yang : A minuit (11 heures du soir i heure du matin), absorber (le souffle) 9 x 9 = 81 fois. Au Lever du Soleil (3 5 heures du matin), absorber (le souffle) 8 x 8 = 64 fois. A lHeure du Repas (7 9 heures du matin), absorber (le souffle) 7 x 7 = 49 fois. A midi (11 heures du matin 1 heure du soir), absorber (le souffle) 6 x 6 = 36 fois. Au Coucher du Soleil (3 5 heures du soir), absorber (le souffle) 5 x 5 = 25 fois. Au Crpuscule (7 9 heures du soir), absorber (le souffle) 4 x 4 = 16 fois. Un auteur des Song qui nest connu que par le surnom quil sest donn, Jinghei xiansheng, attribue un certain Xi Jian (563), du Pic du Centre Zhongyue un Procd de se nourrir du p.539 Souffle Shiqi fa encore diffrent des prcdents : il rpartit les exercices respiratoires dheure en heure tout le long du jour et de la nuit, sans distinguer entre priodes ou heures yin et yang (564). Rgles du souffle pour les douze heures A lAurore, pingdan (3 5 heures du matin), 7 x 7 = 49 respirations. Au Lever du Soleil, rachu (5 7 heures du matin), 6 x 6 = 36 respirations. A 1 Heure du Repas, shishi (7 9 heures du matin), 5 x 5 = 25 respirations.
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A Presque-midi, yuzhong (9 11 heures du matin), 4 x 4 = 16 respirations. A Midi, rizhong (11 heures du matin 1 heure du soir), 9 x 9 = 81 respirations. Au Dclin du Soleil, ridie (1 heure trois heures du soir), 8 x 8 = 64 respirations. A lheure du Milieu de lAprs-midi, bushi (3 5 heures du soir), 7 x 7 = 49 respirations. Au Coucher du Soleil, riru (5 7 heures du soir), 6 x 6 = 36 respirations. Au Crpuscule, huanghun (7 9 heures du soir), 5 x 5 = 25 respirations. Au Repos des Hommes, rending (9 11 heures du soir), 4 x 4 = 16 respirations. A Minuit, banye (11 heures du soir 1 heure du matin), 9 x 9 = 81 respirations. Au Chant du Coq, jiming (1 3 heures du matin), 8 x 8 = 64 respirations. Enfin il y en a qui ne se contentent pas de faire varier les exercices chaque jour suivant les heures, ils veulent encore quon les modifie chaque mois, de faon mieux suivre les mouvements du yin et du yang dans lanne, mouvements plus nets que ceux de la journe ; on attribue au lgendaire Immortel Mao, Directeur du Destin, un arrangement de ce genre, o sont prvus deux exercices par jour, un le matin pour le yang, lautre le soir pour le yin (565). Rgles dabsorption du Souffle pour les douze mois : Au 1er mois, le matin, absorber le souffle yang 160 (fois), le soir, absorber le souffle yin 200 (fois). Au 2e mois, le matin, absorber le souffle yang 180 (fois), le soir, absorber le souffle yin 180 (fois). Au 3e mois, le matin, absorber le souffle yang 200 (fois), le soir, absorber le souille yin 160 (fois). Au 4e mois, le matin, absorber le souffle yang 220 (fois), le soir, absorber le souffle yin 140 (fois). Au 5e mois, le matin, absorber le souffle yang 240 (fois), le soir, absorber le souffle yin 120 (fois). Au 6e mois, le matin, absorber le souffle yang 220 (fois), le soir, absorber le souffle yin 140 (fois) Au 7e mois, le matin, absorber le souffle yang 200 (fois), le soir, absorber le souffle yin 160 (fois).
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Au 8e mois, le matin, absorber le souffle yang 180 (fois), le soir, absorber le souffle yin 180 (fois). Au 9e mois, le matin, absorber le souffle yang 160 (fois), le soir, absorber le souffle yin 200 (fois). Au 10e mois, le matin, absorber le souffle yang 140 (fois), le soir, absorber le souffle yin 220 (fois). Au 11e mois, le matin, absorber le souffle yang 120 (fois), le soir, absorber le souffle yin 240 (fois). Au 12e mois, le matin, absorber le souffle yang 140 (fois), le soir, absorber le souffle yin 220 (fois). Le souffle yang est un souffle qui se prend par le nez ; le souffle yin est un souffle qui se prend par la bouche. Qui est capable dabsorber) ces deux souffles pendant les douze mois, chaque jour, matin et soir, sans interruption (566), fait un tour complet du Ciel ; encore un (deuxime) tour complet suffira lui faire avoir la mme longvit que le Ciel. c. Prparation des exercices respiratoires Lheure une fois choisie, il faut se mettre en tat dexcuter les exercices. Il faut dabord se prparer en jenant, et on explique crment la raison de ce jene : quand on cherche lImmortalit, il faut dabord supprimer les excrments, puis absorber le Souffle (567). Mais je ne sais sous quelle forme ce jene tait accompli par ceux qui pratiquaient lAbsorption du Souffle tous les jours. De plus il faut se laver et brler de lencens pour purifier la maison ; puis minuit on sassied sur la couche, lheure de lexercice on sassied en position correcte dans une chambre obscure ; il faut tre assis, car si on est couch, le souffle descend mal (568). Pour carter les mauvaises influences, on fait rsonner le Tambour Cleste trente-six fois (569), p.541 cest--dire quon excute trois sries de douze grincements de dents (570). Puis avant de commencer l absorption du souffle fuqi, on expulse longuement lair deux ou trois fois (571). Les prliminaires ainsi achevs, lAdepte commence rellement l absorption du souffle . d. Labsorption de la salive Labsorption de la salive est une pratique extrmement importante, et les livres taostes contiennent un grand nombre de recettes et de procds sur ce sujet ; mais ltude en sera mieux sa place dans lexamen de lensemble des pratiques dittiques taostes dont elle dpend troitement. Il suffit din diquer ici quelle accompagne ordinairement les pratiques du Souffle : on profite de
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ce que la bouche est ferme pour recueillir la Liqueur de jade, yuyi, cest--dire la salive en abondance sous la langue, en remplir la bouche et, en penchant la tte, lavaler pour quelle aille en haut rparer le cerveau et en bas baigner les cinq viscres (572).
II. LES PROCDS DU SOUFFLE AUTRES QUE LA RESPIRATION EMBRYONNAIRE

@ Une des consquences les plus curieuses du changement de la doctrine de la Respiration Embryonnaire vers la fin des Tang, fut limportance quacquirent alors de nombreuses pratiques restes jusque-l secondaires, en prenant une existence indpendante. En effet, la nouvelle thorie, en mettant compltement part la circulation proprement taoste travers les Champs de Cinabre, attribue dsormais un souffle interne propre lhomme, et en la sparant absolument de la circulation vulgaire, celle du souffle externe qui ne doit jamais se mler au souffle interne, disloqua le vaste ensemble de pratiques qui stait constitu peu peu autour de labsorption du souffle externe. La plupart dentre elles, fondes sur labsorption dlments extrieurs avec le souffle extrieur, ne trouvaient plus aucune place dans les nouvelles ides. Mais chacune delles avait une efficacit propre, quon ne voulait pas perdre : aussi les conserva-t-on comme pratiques particulires et indpendantes, et certaines dentre elles semblent avoir joui dune grande vogue. La rtention du souffle Aucune ne fut dlaisse, pas mme la rtention du souffle biqi, condamne pourtant par les thoriciens de la nouvelle doctrine comme ayant de graves inconvnients. Mais on utilisa prcisment pour gurir les maladies le caractre de violence quon lui reproche en gnral : celles-ci tant toujours dues une obstruction qui empche la libre circulation du souffle, on profite de la force de lair accumul et retenu lintrieur pour faire disparatre lobstruction et rouvrir le passage. On harmonise le souffle, puis on lavale et on le retient aussi longtemps que possible : on mdite sur lendroit malade, on y dverse par la pense le souffle et on le fait par la pense lutter contre la maladie en essayant de forcer le passage obstru. Quand le souffle est bout, on le rejette ; puis on recommence de vingt cinquante fois ; on sarrte quand on saperoit que la sueur coule lendroit malade. On recommence tous les jours minuit ou la cinquime veille jusqu la gurison (573).
p.542
Le procd des Cinq Germes wuya (574) que le Matre du Grand-Nant du mont Song mentionne parmi les procds anciens incomplets parce quils ne traitent que du souffle externe (575), fut considr comme une excellente
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prparation aux exercices de Respiration Embryonnaire. En voici la description par un des plus grands religieux taostes de lpoque des Tang, Sima Chenzheng dans sa Dissertation sur le sens de (lexpression) Absorber le Souffle et lEssence Fuqijing yi lun (576). Procd davaler les Cinq Germes Chaque (jour) laube, dire cette prire secrte [Note : Les livres ne disent pas la direction vers laquelle il faut se tourner : cest celle de chacun (des Cinq Germes) (577). Sasseoir tranquillement en se concentrant fermement, les yeux ferms, faire trois roulements de grincements de p.543 dents et dire la prire (578) Pour le Germe du Centre, se tourner vers les quatre points intermdiaires] : Germe vert de lOrient, soyez absorb pour nourrir le Germe vert (579) : je vous bois dans la Fleur matinale (580). La prire acheve, passer la langue sur le ct extrieur des dents den haut, se lcher les lvres, se rincer la bouche en la remplissant (de salive) et avaler (cette salive) (581). (Faire cela) trois fois (582). Cinabre vermillon zhudan du Midi, soyez absorb pour nourrir le Cinabre vermillon (583) : je vous bois dans le Lac de Cinabre, Danchi (584). La prire acheve, passer la langue sur le ct extrieur des dents den bas, se lcher les lvres, se rincer la bouche en la remplissant (de salive) et avaler (cette salive). Trois fois. Wu et ji du Centre, Grande Montagne Taishan (585) majestueuse, soyez absorb pour nourrir lEssence et le Souffle : je vous bois dans p.544 la source de Liqueur, Lichuan (586) La prire acheve, passer la langue sur le haut du gosier (587) et y prendre lEau de Jade (588), se lcher les lvres, se rincer la bouche en la remplissant (de salive) et avaler (cette salive). Trois fois. Pierre Brillante Mingshi de lOccident, soyez absorbe pour nourrir la Pierre Brillante (589) : je vous bois dans lHumeur Transcendante Lingyi (590). La prire acheve, passer la langue sur la face interne des dents den haut, se lcher les lvres, se rincer la bouche en la remplissant (de salive) et avaler (cette salive). Trois fois. Suc mystrieux, xuanzi, du Septentrion, soyez absorb pour nourrir le Suc Mystrieux (591) : je vous bois dans le Sirop de jade yuyi (592). La prire acheve, passer la langue sur la face interne des dents den bas, se lcher les lvres, se rincer la bouche en la remplissant (de salive) et avaler (cette salive). Trois fois.
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Le nombre de fois (quil faut faire chaque prire et les exercices qui suivent) achev, faire entrer par le nez autant dair que possible et le relcher lentement. Si on fait cela cinq fois et plus, le vritable procd sera achev. [Note : Pour se mettre en accord avec les points cardinaux, il convient daspirer les souffles chacun suivant son nombre, cest--dire neuf fois pour lOrient, trois fois pour le Midi, douze fois pour le Centre, sept fois pour lOccident, cinq fois pour le Septentrion (593).] p.545 La prire de la Source de Liqueur du Centre chez mon ancien matre Yi xianshi Yi est Escarpement de pierres blanches franchir, profondeur jaillissante des sources pour le Bouillon de Jade, je vous bois pour vivre ternellement, que ma vie soit prolonge ! Ceci est la recette daprs le Livre des Cinq Talismans du Joyau Sacr, Lingbao wufu jing ; dans le Livre de Suprme-Puret, Shangqingjing, il y a une autre recette, celle des Germes-Nuageux des Quatre-Extrmits, siji yunya zhi fa : cette recette est extrmement secrte et on ne doit pas la dire la lgre. Tous ceux qui absorbent le Souffle doivent dabord pratiquer les Cinq Germes afin quil y ait communication (des souffles) avec les Cinq Viscres, et ensuite se conformer aux procds ordinaires : ils auront un excellent (rsultat). Orient la couleur verte, entrez communiquer avec mon foie, ouvrez les ouvertures dans mes yeux, soyez les veines dans mon corps ! Midi la couleur rouge, entrez communiquer avec mon cur, ouvrez les ouvertures dans ma langue, soyez le sang dans mon corps ! Centre la couleur jaune, entrez communiquer avec ma rate, ouvrez les ouvertures dans ma bouche, soyez la chair dans mon corps ! Occident la couleur blanche, entrez communiquer avec mes poumons, ouvrez les ouvertures dans mon nez, soyez la peau dans mon corps ! Septentrion la couleur noire, entrez communiquer avec mes reins, ouvrez les ouvertures dans mes oreilles, soyez les os dans mon corps ! Tous ceux qui absorbent le souffle des Cinq Germes doivent mditer sur lentre de chacun dans son viscre afin que son
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humeur se rpande et communique chacun suivant le viscre auquel il prside, et circule travers le corps ; et ainsi ils vaincront les maladies. Par exemple : quand on avale le Germe Vert, mditer sur le souffle entrant dans le foie, voir le souffle vert, lhumeur verte, en le distinguant tout le temps ; puis voir le souffle dans la veine dadun du pied (souffle et humeur) se runir dans la veine et se rpandre longtemps... Sima Chengzheng la fin de son Discours dcrit ce qui se passe lintrieur du corps pendant quon accomplit cette pratique (594) : Ceux qui absorbent les souffles des Cinq Germes doivent les suivre par la pense quand ils entrent dans leurs Viscres, pour que les humeurs (de leurs viscres) soient pntres (par les souffles), chaque (souffle) conformment au (viscre) auquel il prside, et ainsi ils pourront circuler travers tout le corps et gurir toutes les maladies. (Par exemple) p.546 si on absorbe le Souffle Vert, on le suit par la pense quand il entre dans le Foie, on voit le souffle vert foisonner, lhumeur verte se vaporiser, distincts pendant longtemps ; puis on voit le souffle du grand dun du pied (595) qui arrive la suite du souffle absorb et le rencontre dans les veines, et ils se rpandent par les veines... Avoir un bonnet et des vtements propres, aller dans une chambre spciale brler de lencens, sasseoir tourn vers chaque rgion, calmer le cur, fixer son attention pour accomplir (cet exercice). Ce procd des Cinq Germes nest quun entre tous ceux qui prconisent labsorption des souffles des cinq lments pour renforcer les cinq Viscres. Sima Chengzheng en dcrit un autre qui rpartit les exercices sur toute lanne de faon profiter de la correspondance des saisons avec les lments, non sans remarquer dailleurs quil a des ressemblances avec le procd des cinq Germes auquel il renvoie pour certains dtails. Procd des Souffles des Cinq lments pour nourrir les cinq Viscres (596). Au printemps, les six jours bing lheure si (9 h-11 h du matin), manger le souffle 120 fois et le conduire au cur, de faon que le cur lemporte sur les poumons, sans que les poumons nuisent au foie. Cest le souffle qui nourrit le foie. En t, les six jours mou lheure wei (1 h-3 h aprs midi), manger le souffle 120 fois pour aider la rate, de faon que la rate lemporte sur les reins, mais sans que les reins nuisent au cur. Au troisime mois dt, les six jours geng (597) lheure shen (3 h-5 h aprs-midi), manger le souffle 120 fois pour aider les poumons, de faon que les poumons lemportent sur le foie, sans que le foie nuise la rate.
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En automne, les six jours ren, lheure hai (9 h-11 h du soir), manger le souffle 120 fois pour aider les reins, de faon que les reins lemportent sur le cur, sans que le cur nuise aux poumons. En hiver, les six jours jia, lheure yin (3 h-5 h du matin), p.547 manger le souffle 120 fois pour aider le foie, de faon que le foie lemporte sur la rate, sans que la rate nuise aux reins. Le procd ci-dessus est le plus important des procds dabsorption des souffles des Cinq lments (598). (Puisque) pour chaque (saison) il sexcute neuf fois, en tout cela fait 1 080 absorptions de souffle (599). Chaque (souffle) nourrit son viscre, quand il a fait son parcours, on recommence ; ils ne doivent pas se nuire mutuellement. Quon lexcute avec soin. Cest encore aux souffles des Cinq lments que me parat se rapporter la recette suivante, que donne le mme Sima Chengzheng, sans explications (600). Procd davaler les trois, cinq, sept, neuf (601) souffles fu san wu qi jiu qi xhi fa. Tout doucement par le nez attirer les trois souffles et les faire pntrer (602). Chasser par la bouche une fois le souffle mort, longuement saccoutumer aux trois souffles. Puis conduire les cinq souffles (par le nez), cracher une fois le souffle mort par la bouche, longuement saccoutumer aux cinq souffles. Puis conduire les sept souffles (par le nez), cracher une fois le souffle mort par la bouche, longuement saccoutumer aux sept souffles. Puis conduire les neuf souffles (par le nez), cracher par la bouche une fois le souffle mort, longuement saccoutumer aux neuf souffles. Ainsi les trois, cinq, sept, neuf souffles ayant t amens ensemble, on fait pntrer les 24 souffles (603) par le nez, et par la bouche on crache une fois le souffle mort, longuement saccoutumer aux 24 souffles. Il y avait dailleurs toutes sortes de variations, presque individuelles : les Adeptes arrivs un certain degr avaient chacun p.548 leur mthode personnelle, quils avaient reue directement de leur matre, humain ou immortel. Cest ainsi que certains se contentaient de se nourrir des souffles correspondant aux trois points cardinaux marqus par le soleil dans sa course journalire, lEst (lever), le Sud (midi) et lOuest (coucher), et qui dautre part sont ceux des Trois-Originels, Sanyuan. Les Mmoires sur les Grottes de Huayang Huayang zhudong ji, disent : Fan Youchong, originaire de Liaoxi reut la mthode de transformer la forme par la splendeur embryonnaire taiguang yixing zhi dao (604). Elle consiste en ceci, quil absorbait constamment trois souffles.
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Mthode des trois souffles. Constamment fixer son attention cun sur trois souffles, lun vert, lun blanc, lun rouge, pareils des rubans, qui viennent du dessus du soleil, lOrient, et pntrent droit dans la bouche. Les respirer (605) yi 90 fois et sarrter. Quand on les a absorbs 10 ans, il nat de soi-mme dans le corps trois souffles resplendissants de (ces) trois couleurs sanse guangqi, et par suite on devient Immortel divin. Cest le procd du Rayonnement Interne de Grande Simplicit Dasu neijing fa du Trs-Haut Seigneur Originel Gaoshang yuan jun (606). Le procd sexcute tous les matins au lever du soleil, tourn vers le soleil, mme sil est cach par la pluie ; on sinstalle debout ou assis, et on cligne les yeux ; quand on voit les trois souffles ensemble, le souffle vert est droite, le blanc au milieu, le rouge gauche, on fait une expiration, suivie dune inspiration : pendant linspiration le souffle entre dans la gorge, et on le fait se rpandre lintrieur des Cinq Viscres et des Six Rceptacles (607). Ce procd des Trois Souffles parat tre un raffinement sur celui dabsorber le souffle du soleil. p.549 Procd dabsorber le souffle du soleil (608). A laurore (3-5 heures du matin), au moment o le soleil se lve, assis ou debout (mais) en concentrant son attention, grincer des dents 9 fois, du fond du cur appeler le hun du soleil rihun qui brille comme une perle, aux reflets verts se transformant en un halo rouge, adolescent rouge, image mystrieusement flamboyante (609) ; puis fermer les yeux et les tenir bien clos, mditer sur ceci, que les cinq couleurs qui sont dans le soleil se rpandent en halo et viennent toutes toucher le corps, arrivant en bas jusquaux deux pieds, et en haut jusquau sommet de la tte. De plus, faire que dans le milieu de la nue brillante, il y ait un souffle pourpre pareil la pupille de lil. On recommence 10 fois ; on fait que les cinq couleurs se rassemblent toutes, et entrent dans la bouche ; et on les avale. On avale le souffle (du soleil) 45 fois : de plus, on avale la salive 9 fois, et on grince des dents 9 fois. Absorber le souffle du soleil ne suffit pas ; il vaut mieux absorber son image fu rixiang suivant le procd que pratiquent les Hommes Raliss du Palais de la Fleur Orientale, Donghua zhenren (610), et rvl par eux. Ce nest pas le vritable soleil qui descend du ciel pour tre aval : cest quelque chose qui vient don ne sait o, dit gravement Tao Hongjing (611). On crit le caractre soleil dans un carr ou un cercle (612) haut de neuf pouces, en vermillon sur du papier vert, et chaque matin, tourn vers lEst, et tenant le papier de la main gauche, on se concentre sur lui de faon quil devienne le soleil mme resplendissant ; on lavale et on le fait rester dans le cur ; puis on grince des dents 9 fois, et on avale la salive 9 fois aussi. On peut complter ce procd par celui de labsorption des rayons du soleil fu rimang zhi fa (613)
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qui se fait trois fois par jour, le matin tourn vers lEst, midi tourn face au Sud, et lheure du milieu de laprs-midi, bu tourn vers lEst : aprs avoir fait entrer dans le cur une image du soleil de couleur rouge et dun clat pourpre, grande comme une grande pice de monnaie, les 9 rayons montent du cur dans la trache et arrivent lintrieur des dents : on ne leur laisse pas franchir les dents, mais on les renvoie dans lestomac ; au bout dun instant, dans la mditation, on les voit distinctement dans le cur et lestomac, alors on les rejette avec le souffle, et on avale la salive 39 fois. p.550 Dautre part, le procd de mditer sur le soleil dans son cur cun ri zai xin fa (614), qui est la base des deux prcdents, peut se faire sparment suivant la Mthode-sotrique du Seigneur-Rouge du Pic-Mridional, expose par lHomme-Ralis du Grand-Vide Taixuzhenren nanyue chijun nei fa, : on le fait minuit le cinquime, le quinzime et le vingt-neuvime jour du mois, et il consiste mditer sur ce que le soleil entre par la bouche dans le cur et illumine lintrieur du cur tout entier, de sorte que celui-ci est aussi brillant que le soleil ; on les laisse ensemble un certain temps, et on sent que le cur schauffe. Ces procds me paraissent simplement fonds lorigine sur les phnomnes visuels qui se produisent quand on regarde le soleil levant et quensuite on ferme les yeux : les trois souffles vert, blanc et rouge sont les phantasmes de couleur quon voit aprs avoir fix le soleil quelque temps ; de mme limage grande comme une pice de monnaie . Mais, comme tous les procds taostes, ils se sont peu peu dtachs de leur fondement rel pour devenir des procds de pure imagination, en sorte quon les met en pratique mme minuit. Ce sont l des procds relativement simples. Xiwangmu en avait rvl de plus complexes o labsorption du soleil servait seulement de prlude. Dans lun deux, quand, assis dans une position correcte, le corps droit, on mdite sur le globe solaire rouge, grand comme une pice de monnaie, qui est au milieu du cur , on le fait circuler travers le corps entier, dabord dans le Champ de Cinabre Infrieur, et de l jusqu lextrmit du pied gauche, et ensuite celle du pied droit, et, en traversant la poitrine, on lui fait illuminer les Cinq Viscres ; du Champ de Cinabre, il va aussi dans la vessie et les reins, et, par les deux canaux de la colonne vertbrale, le souffle blanc monte au nihuan, et de la vessie le souffle noir monte vers le cur (615). Dans un autre (616), il faut commencer par se p.551 concentrer sur le soleil pareil un uf au milieu du nihuan. Cette concentration acheve, on crache un des trois souffles du soleil, le souffle noir, appel Souffle du Cadavre shiqi ; puis on rejette le second souffle, le souffle blanc, appel Souffle Vieux guqi ; et enfin le troisime souffle, le souffle bleu cang, appel Souffle de Mort, siqi ; et expulsant chaque souffle, on se concentre sur lui, sa couleur et son nom. Ensuite on aspire tout doucement le souffle jaune quatre fois, et ceci achev on avale la salive trois fois. Puis on se concentre sur le soleil qui, plac au
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milieu du nihuan sort par lil et se place devant la bouche une distance de neuf pouces (617) ; on baisse les yeux, puis en les relevant on aspire le souffle rouge sept fois, et de nouveau on avale la salive trois fois. Aprs cela, remuer les quatre membres, les allongeant et les repliant pour supprimer toutes les obstructions des veines ; ceci fait, on se concentre sur labsorption du souffle de couleur verte. Naturellement il y avait aussi un procd analogue o la lune remplaait le soleil dans le nihuan ; il suivait les phases de la lune, en sorte quil devait se faire du premier au quinzime jour du mois seulement, pendant que la lune crot, et jamais du seizime au dernier jour, pendant quelle dcrot. Ce nest pas seulement le souffle du soleil quon absorbe : celui de tous les phnomnes naturels a sa valeur, puisque aprs tout lHomme est identique au Ciel et la Terre. LImmortelle Zhang Weizi avait appris dune Princesse de Jade (du Palais) de la Fleur Orientale, Donghua yufei, le procd dabsorber le Brouillard, fuwu cest--dire la quintessence huajing de lEau et du Feu des montagnes et des lacs, le Souffle abondant yingqi des mtaux et des pierres . Si je comprends bien lexplication qui nest pas trs claire, le procd consiste rejeter par la bouche les souffles des cinq couleurs des cinq viscres et aspirer par la bouche aussi les souffles des cinq couleurs qui circulent p.552 entre le Ciel et la Terre, de faon que chacun suivant sa couleur aille son viscre (618). Un autre procd consiste recevoir le Premier des 10 000 souffles du Commencement Originel Yuanshi wanwu zhi zu, ce qui se fait cinq jours par mois, le troisime, le cinquime, le septime, le neuvime et le quinzime. Aprs avoir jen et rcit une fois le texte minuit, sortir en plein air dans la cour de la maison, et, levant la tte, mditer que, dans le Dais Fleuri de la Grande Ourse, il y a un souffle de nuage pourpre, qui du Boisseau, tournant gauche, traverse successivement les vingt-huit mansions, et ensuite revient au-dessus de la Porte dOr, Kinmen Jinmen. La mditation acheve, soulever quatre fois le nuage pourpre, grincer des dents trois fois, et dire une prire. Ensuite, attirant le nuage pourpre, aspirer 28 fois. Qui pratique ce procd pendant trois ans, il y aura des esprits qui descendront sasseoir sur sa natte ; son corps aura un souffle pourpre qui lilluminera tout entier ; son nom sera inscrit dans le neuvime ciel ; il obtiendra certainement de devenir immortel (619).
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DEUXIME PARTIE Les procds dunion du yin et du yang pour nourrir le principe vital Yinyang yangsheng zhi dao
@ Souffle qi en se transformant produit de lEssence, jing, lEssence en se transformant produit les Esprits shen ; et lun des buts de lAdepte taoste est de conserver lintrieur du corps tous ses Esprits, de les empcher de se disperser, et mme de les renforcer. La circulation du Souffle dveloppe en lhomme le Souffle, et par l conserve la sant, gurit les maladies et prolonge la vie. Mais ct de ces procds, il y en avait dautres destins dvelopper lEssence, lconomiser, la conserver, et enfin unir le yin et le yang, afin dobtenir des rsultats de gurison des maladies et de prolongation de la vie analogue ceux quon obtenait en dveloppant le Souffle. Les deux sries de procds se compltaient mutuellement lorsquon faisait revenir lEssence huanjing. Ctaient des pratiques sexuelles, les unes prives, les autres publiques, que la pudeur chinoise a rejetes dans lombre dans les temps modernes, mais qui ont jou un rle important dans le Taosme ancien, malgr une vive opposition, au moins dans certains milieux, ds le temps des Six Dynasties. Plusieurs livres spciaux leur taient consacrs : ils ont tous disparu du Daozang des Ming ; mais de longs fragments, cits dans des recueils mdicaux japonais, ont t conservs (620), et de plus un texte au moins sur ce sujet a chapp la proscription, parce quau lieu de former un livre spar, il tait seulement un chapitre dun autre ouvrage (621). Les choses y p.554 sont dites fort crment et sans priphrases : il sagit de recettes de mdecine et dhygine taoste, et les traits de mdecine ne peuvent sembarrasser de circonlocutions ; mes traductions feront de mme.
p.553 Le
LEssence, jing, chacun a la sienne propre quil produit lui-mme dans la Demeure de lEssence, jingshe, proximit du champ de Cinabre Infrieur Xia dantian : les hommes y cachent leur sperme, les femmes leur sang menstruel nanzi yi zangjing, nzi yi yueshui (622). Elle a son importance capitale dans la prolongation de la vie, car chaque fois que lEssence est petite, on est malade, et quand elle est puise, on meurt (623) , dclare lImmortel Pengzu. Il faut donc non seulement lcono miser autant que possible, mais encore laccrotre en lagitant et en lmouvant sous linfluence du yin sans la dpenser. Cela demande une technique spciale : il faut connatre lart du yin et du yang qui prolonge la vie yinyang yanming zhi shu et le pratiquer.
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Rien nest dangereux pour la prolongation de la vie comme lunion sexuelle inconsidre : coucher avec une femme, cest comme conduire un cheval au galop avec des rnes pourries ; cest comme approcher dune fosse profonde dont le fond est garni de sabres, et o on craint de tomber (624). Cest un des actes qui raccourcissent le plus la dure de la vie. On numre ainsi en ordre progressif les choses interdites qui diminuent la vie (625) : Interdit (sous peine d) un jour (de diminution) de vie : en mangeant la nuit, quon ne se rassasie pas. [NOTE : qui mange se rassasier pendant la nuit diminue sa vie dun jour.] Interdit (sous peine d) un mois (de diminution) de vie : en buvant la nuit, quon ne senivre pas [NOTE : Qui se couche ivre pendant la nuit diminue sa vie dun mois.] Interdit (sous peine d) un an (de diminution) de vie : la nuit il faut rester loign des appartements intrieurs. [NOTE : Un seul cot yijiao diminue la vie dun an.] Interdit (sous peine) de la vie : la nuit il faut protger le Souffle. [NOTE : Quand on est couch, il faut avoir lhabitude de fermer la bouche ; si on ouvre la bouche, on perd le Souffle ; de plus les mauvaises (influences) entrent par la bouche.] Au contraire, celui qui sait non seulement nen souffre pas, mais encore en tire avantage.
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LEmpereur jaune coucha avec douze cents femmes et devint Immortel ; les gens du commun ont une seule femme et se dtruisent la vie Huangdi yu qianerbai n er xian, suren yi yin er faming. Savoir et ne pas savoir, comment cela ne produirait-il pas des rsultats opposs ? Quand on sait le procd, les maux provenant de coucher avec des femmes deviennent peu nombreux (626). La simple continence ne saurait le remplacer, car elle est contre nature. LEmpereur Jaune demanda la Fille de Simplesse, Sun : Maintenant je veux rester longtemps sans copuler ; comment ferai-je ? La Fille de Simplesse rpondit : Cest impossible. Le Ciel et la Terre ont leurs (moments successifs) douverture et de fermeture ; le yin et le yang ont leurs (moments successifs) de rpandre et de transformer. Lhomme imite le yin et le yang. Si vous ne copulez pas, lEsprit et le Souffle
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ne se rpandront pas, le yin et le yang seront retenus et obstrus : comment vous rparer vous-mme... ? (627) Elle ne convient mme pas aux gens gs. La Fille Choisie Cain (628) demanda Pengzu : Quun homme soixante ans tienne enferme son essence (629), est-ce possible ? Pengzu rpondit : Non. Lhomme ne veut pas tre sans femme ; sil est sans femme, son attention yi sagite ; si son attention sagite, ses esprits shen se fatiguent ; si ses esprits se fatiguent, sa longvit diminue... Quand on retient de force lEssence, il est difficile de la conserver et facile de la perdre, en sorte quon la laisse chapper, que lurine se trouble, et quon prend la maladie du succubat gui jiao zhi bing (630). Au contraire lunion sexuelle est utile qui sait sy prendre comme il faut, et un auteur taoste fait dire assez navement la Fille Choisie : On ne lutte pas contre le penchant naturel de lhomme, et on peut obtenir daugmenter la longvit : nest-ce pas aussi un plaisir ? buni renxing er ke yishou, bu yi le zai (631). Adepte taoste qui veut avoir un enfant (ce qui, au moins jusquaux Tang, navait rien que de normal, puisque les daoshi se mariaient, et que mme ceux qui vivaient en communaut dans les phalanstres guan y vivaient en famille avec leur femme et leurs enfants) est tenu prendre certaines prcautions pour viter de se faire du tort. Il doit au pralable accrotre son Essence suffisamment pour que la dpense quil va en faire ne diminue pas sa vie.
p.556 Un
Il ne faut pas ne pas faire attention, il ne faut pas ne pas tre diligent. Si on a une seule jaculation aprs plusieurs cots, comme lEssence et le Souffle sont devenus grands, cela ne peut faire que lhomme diminue sa vie ; mais si on en a plusieurs, lEssence ne peut saccrotre et spuise (632). Tous les auteurs sont daccord l-dessus. Pengzu dit : Recette pour avoir un enfant. Il faut nourrir lEssence et le Souffle : viter dmettre plusieurs fois. Sunir la femme trois ou quatre jours aprs que, ses rgles termines, elle sest purifie (633). (Quand dans ces conditions) on a un enfant, si cest un garon, il sera intelligent, plein de talent, dou de longvit, noble ; si cest une fille, elle sera sage et pousera un noble (634).
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On arrive ainsi remdier dans une certaine mesure au danger pour la vie de lacte sexuel et de la dpense dEssence quil occasionne. Mais il ny a l quun palliatif. Ce quil faut, ce nest pas seulement de savoir le rendre inoffensif, cest de savoir lutiliser et tirer avantage de son accomplissement pour la gurison des maladies, le prolongement de la vie et lobtention de lImmortalit. Le procd le plus simple est dcrit en termes crus que jabrge un peu (635) : Le Taoste Liu Jing dit : Le procd employer toutes les fois quon couche avec une femme consiste dabord samuser tout doucement pour que les Esprits se mettent daccord ; cest seulement quand ils sont mus parfaitement depuis longtemps quon peut sunir. Pntrez quand (le pnis) est faible, retirez-le quand il est ferme et fort (636) ; p.557 pntrez seulement sans mettre ruo er nei zhi, jianqiang er tui, dan jie er bushi. Celui qui est capable de faire plusieurs dizaines de cots en un seul jour et une seule nuit sans laisser chapper son Essence sera guri de toutes les maladies, et sa longvit saccrotra. Quand on change de femme yin plusieurs fois, lavantage saccrot ; si en une nuit on change dix fois de femme, cest au suprme degr excellent. Et le Sunjing fait expliquer clairement par Pengzu (637) : Lessentiel de la rgle consiste coucher avec beaucoup de femmes jeunes sans jamais mettre lEssence plusieurs fois fa zhi yaozhe zai duo yu shaon er mo shu xeijing : cela rend le corps lger et carte toutes les maladies. Ce procd simple est suffisant si on se contente de nourrir le Principe Vital pour prolonger la vie . Mais ce nest quun exercice lmentaire ; ce quoi il faut arriver, cest pratiquer lart de faire revenir lEssence pour rparer le cerveau huanjing bunao. Un Livre des Immortels xianjing dit : Le principe de faire revenir lEssence pour rparer le cerveau consiste copuler pour que lEssence soit trs agite ; (puis) quand elle va sortir, on saisit rapidement (le pnis) avec les deux doigts mdiaux de la main gauche en arrire du scrotum et en avant de lanus, on serre fortement, et on expulse longuement le Souffle par la bouche en mme temps quon grince des dents plusieurs dizaines de fois sans retenir le Souffle. Alors, quand on met lEssence, lEssence ne peut sortir, mais elle revient de la Tige de Jade yujing (le pnis) et monte entrer dans le cerveau. Ce procd, les Immortels se le transmettent ; ils font serment en buvant du sang de ne pas le transmettre tort et travers (638).
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Pas plus que les exercices du Souffle, ces procds ne peuvent tre pratiqus sans prparation : il faut un jour et une heure p.558 dtermins pour pouvoir sy livrer, et il faut les faire prcder et suivre de concentration ; la partie la plus importante, qui est la monte de lEssence au cerveau par le canal mdullaire, doit tre accompagne de la reprsentation mentale qui permet de suivre et de diriger les choses. Un petit roman hagiographique qui me parat dater du Ve sicle, la Biographie de lHomme Rel de Pure-Transcendance matre Pei indique les grandes lignes de cette pratique, parmi les cinq recettes que lImmortel matre Jiang xiansheng avait rvles Zhi Ziyuan et que celui-ci transmit son tour Pei Xuanren au temps o, encore jeune, il commenait chercher lImmortalit (639). Commencer un jour kai, ou chu (640) de la dcade suprieure (dun mois, dcade) dont le premier jour est jiazi (premier du cycle sexagnaire), lheure du souffle vivant aprs minuit. Ntre ni ivre ni repu, ni avoir le corps malpropre (car) cest tout cela qui engendre les maladies. Il faut par la mditation parfaite loigner (toute) pense (extrieure ; alors hommes et femmes pourront pratiquer la mthode de la Vie ternelle. Ce procd est absolument secret : ne le transmettez qu des sages ! Il fait que les hommes et les femmes prenant ensemble le Souffle de vie, se nourrissent dEssence et de sang. Ce nest pas un procd htrodoxe ; (cest un procd qui) sattache spcialement diminuer le yin pour augmenter le yang. Si vous le pratiquez conformment la rgle, souffles et humeurs circuleront comme un nuage, la liqueur dEssence se coagulera ; que vous soyez jeune ou vieux, vous redeviendrez adolescent. Toutes les fois quon pratique (ce procd), entrer en mditation : il faut dabord perdre conscience de son corps et perdre conscience du monde extrieur wangxing wangwu. Aprs cela grincer des dents sept sries, et dire cette prire : Que lOriginel-Blanc Essence de Mtal Baiyuan jinjing rpande la vie parmi mes Cinq-Fleurs (les cinq viscres). Que le Seigneur Vieillard-Jaune du Centre Zhongyang Huang laojun harmonise mes mes hun et mette en ordre mon Essence. Que la Grande Essence de lAuguste-Suprme, coagulant les humeurs, rende dur comme un os le Transcendant. Que les six souffles du Grand-Rel Sans-Suprieur senroulent lintrieur ! Que le Vieillard-Mystrieux dEssence Suprieure fasse revenir lEssence pour rparer mon cerveau ! Faites que junisse (le yin et le yang), que soit fondu lEmbryon et gard le Joyau. La prire acheve, les hommes garderont (lesprit fix sur) les reins conservant fermement lEssence et distillant le Souffle, qui suit la colonne vertbrale et monte au Nihuan linverse du courant : cest ce quon appelle faire revenir lOrigine
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huanyuan ; les femmes garderont (lesprit fix sur) le cur nourrissant les esprits, distillant un feu p.559 immuable, faisant descendre le Souffle des deux seins aux reins, do il remonte par la colonne vertbrale (641) et va aussi au Nihuan : cest ce quon appelle transformer le rel huazhen... (642). Au bout de cent jours, on arrive la Transcendance. Si on pratique (ce procd) trs longtemps, on devient spontanment Homme-Rel, et vivant ternellement on traverse les sicles. Cest la mthode de ne pas mourir. Le Huangting waijing yujing, cet ancien manuel sotrique en vers de la vie religieuse taoste lusage des Adeptes dont jai cit plus haut le dbut (643), parlait naturellement du procd de faire revenir lEssence. Mais ce livre, dont la forme obscure est destine carter les ignorants qui ne doivent pas comprendre, procde surtout par allusion, et comme il sadresse des Taostes instruits et ayant dj une connaissance au moins empirique de ces choses, il se contente de considrations thoriques et ne dcrit pas les procds. Les vingt vers qui sy rapportent nen sont pas moins intressants, tant donn lantiquit de louvrage, et jen donne ici la traduction (644) en dpit dun peu dincertitude dans linterprtation de quelques-uns dentre eux. La Poitrine-Mystrieuse (645) du Tube du Souffle (646) est le rceptacle (647) qui reoit lEssence (648) ; prenez garde de tenir fermement votre Essence (649) et contenezvous vous-mmes. [20] p.560 Dans la maison (650), il y a un gentilhomme vtu dcarlate : si vous tes capable de le voir, vous ne serez pas malade (651). Ce qui se tient en travers, long dun pied, et serre comme un lien ce qui est au-dessous (652), si vous tes capable de le garder (653), vous serez sans affliction. Plaisez-vous (654) expirer et inspirer dans la Hutte (655) ; [25] si vous protgez (656) et tenez complets et fermes l(Essence et le Souffle) : votre corps recevra la prosprit ; lintrieur du Pouce-Carr (657), fermez-le soigneusement et emmagasinez(-en le contenu) (658) : p.561 quand lEssence et lEsprit reviennent et retournent (659), le vieillard revient la force de lge ; enserrant (660) le Portail-Obscur (661) ils scoulent (662) tout en bas ; nourrissez votre Arbre de Jade (663) afin quil soit robuste. [30] (Qui a) le Dao parfait nest pas troubl (664), il ne perd pas la bonne direction (665). De la Terrasse Transcendante (666) (lEssence et le Souffle) communiquent et sapprochent des plaines centrales ; p.562 de lintrieur du Pouce-Carr (667), ils arrivent au-dessous de la Barrire (668) ;
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la Porte et au Portillon des Esprits (669) qui sont lintrieur de la Chambre de jade (670). Tout cela, cest ce que les Princes (671) mont enseign. p.563 [35]De la Salle de Gouvernement (672), pntrant dans les quatre directions (lEssence et le Souffle) scoulent (673) vers les plaines marines (674) LHomme-Rel Zidan (675) est devant moi ; quand lEssence et le Souffle sont profondment enfouis lintrieur des Trois-Barrires (676), si vous voulez ne pas mourir, accomplissez (les pratiques du) crne (677). Les rticences voulues de lauteur du Livre de la Cour-Jaune rendent ces vers inintelligibles quand on les tudie isolment. Mais quand on les rapproche des textes que je viens de citer, on reconnat sans trop de peine quelle image il se fait de ce qui se pass e lintrieur du corps pendant quon sapplique faire revenir lEssence pour rparer le cerveau . LAdepte fait monter de la section infrieure lEssence pour p.564 quelle aille la rencontre du Souffle ; il lenferme dans la trache ; aprs quoi il rejette par la bouche le souffle vieux et inspire par le nez le souffle neuf, et faisant passer ce souffle du nez dans la bouche par larrire-gorge, il lavale pour lenvoyer retrouver lEssence dans la trache. Le Souffle et lEssence sunissent, puis ils descendent vers la section infrieure, circulant travers tout le corps que cette circulation nourrit et auquel elle donne la vigueur de la jeunesse : ils partent du cur vers lintestin, coulent le long des reins pour arriver au-dessous de la Barrire dans le Champ de Cinabre infrieur. Cette descente acheve, lEssence et le Souffle sont tenus enferms derrire les Trois-Barrires, et on accomplit les pratiques du crne , cest--dire quon les conduit du Champ de Cinabre infrieur au Nihuan de lintrieur du cerveau. Il me semble que cette thorie diffre des thories ultrieures en ce que lEssence monte la rencontre du Souffle et sunit lui dans la trache, tandis que plus tard on nadmet plus cette monte de lEssence : celle-ci reste enferme dans le Champ de Cinabre infrieur et cest l que le Souffle sunit elle. La plupart des auteurs taostes soccupent moins de thoriser ce qui se passe lintrieur du corps que de dcrire les pratiques quil faut accomplir. Ils insistent surtout sur les changements de femmes, qui sont un des traits essentiels de ces procds : il faut changer de femme aprs chaque excitation ; cest en changeant de femme quon obtient la Vie ternelle (678). Et ils en expliquent la raison. Le Daoshi au Buf-Vert Qingniu daoshi (679) dit :... Si on couche constamment avec une seule femme, lEssence et le Souffle de la femme saffaiblissent peu peu et elle ne peut donner grand profit un homme ; de plus, cela fait maigrir (680).
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Les changements doivent tre frquents ; mais les prcisions quapportent sur ce point les auteurs sont plus thoriques que relles : suivant lImmortel Pengzu, douze changes en une sance sont un procd qui permet de garder dans la vieillesse un teint de jeune homme ; plus le nombre des changes augmente, plus lAdepte fait de progrs, et sil arrive neuf douzaines dchanges, sa vie atteindra dix mille ans, toujours condition dinterrompre temps (681). Le choix des femmes qui doivent servir de partenaires lAdepte taoste dans ces exercices a une grande importance. Pengzu recommande dviter celles qui connaissent elles-mmes le procd (682). En effet les femmes peuvent elles aussi le pratiquer et en tirer le mme avantage que les hommes : il y a au moins un exemple clbre : Xiwangmu, cest (une femme) qui a obtenu le Dao en nourrissant le yin (683), et elle est ainsi devenue immortelle (684). Une femme qui sait cherchera son propre dveloppement et par suite ne sera daucun profit son partenaire. Mais cest surtout lge qui importe. Si on trouve des filles au-dessus de quatorze ou quinze ans et au-dessous de dix-huit ou dix-neuf ans, le profit sera le plus considrable ; en tout cas il ne faut pas quelles dpassent trente ans ; et mme une femme qui na pas trente ans, si elle a eu un enfant, ne peut tre utile (685). Certains recommandent de les choisir jolies (686) ; dautres ny tiennent pas : il nest pas ncessaire quelles soient toutes belles et charmantes ; on les prendra seulement jeunes, les seins pas encore forms, mais bien en chair (687). Un autre ajoute quelles doivent avoir les cheveux fins, les yeux petits,... le son de la voix harmonieux, que les os des quatre membres et des cent articulations disparaissent dans la chair et que les os ne soient pas grands, que les parties sexuelles et les aisselles naient pas de poils, ou si elles en ont quils soient fins (688). Mais ce qui importe le plus, cest dviter celles qui ont certains dfauts dont on donne une longue liste (689) : celles qui ont la peau paisse, celles qui sont trs maigres de corps, celles qui ont une voix masculine et le souffle lev, celles qui ont du poil aux jambes, celles qui sont jalouses, celles dont les parties sexuelles sont froides, celles qui mangent trop, celles qui ont dpass quarante ans (690), celles qui ont le corps toujours froid, celles qui ont les os forts et durs, celles dont les aisselles sentent mauvais, etc.
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pratique de ces exercices exige un certain nombre de conditions de temps, de lieu, etc., pour ne pas nuire celui qui les accomplit et plus encore pour le bien des enfants sil en vient (691). Pour unir le yin et le yang he yin yang, il y a sept interdits, ji : 1er interdit : le dernier et le premier jour du mois, le premier et le dernier quartier, la pleine lune. Si on unit le yin et le yang (ces jours-l), on diminue le Souffle. Si dans ces conditions on a un enfant, lenfant sera mal conform. Il faut bien tenir compte de cela. 2e interdit : le tonnerre, le vent, les perturbations du ciel et de la terre. Si on unit le yin et le yang ( ces moments-l), les vaisseaux (o circulent le Souffle et le sang) tressautent. Si dans ces conditions on a un enfant, lenfant aura des abcs. 3e interdit : quand on vient de boire et de manger et que le Souffle des crales nest pas encore pass. Si on unit le yin et le yang ( ce moment-l), lintrieur du ventre est gonfl, lurine est blanche et trouble. Si dans ces conditions on a un enfant, lenfant sera idiot. 4e interdit : quand on vient duriner et que lEssence et le Souffle sont puiss. Si on unit le yin et le yang ( ce moment-l), les vaisseaux (o circulent le Souffle et le sang) sont raboteux. Si dans ces conditions on a un enfant, lenfant sera trs laid. 5e interdit : quand on est trs fatigu, et que la Volont zhi et le Souffle ne sont pas encore remis. Si on unit le yin et le yang ( ce moment-l), les nerfs et la taille sont gonfls. Si dans ces conditions on a un enfant, cet enfant mourra prmaturment. 6e interdit : quand on vient de se laver les cheveux et que la peau nest pas encore sche. Si on unit le yin et le yang ( ce moment-l), cela raccourcit le souffle. Si dans ces conditions on a un enfant, lenfant ne sera pas complet. 7e interdit : quand on (se sent) ferme comme une arme et trs excit (692) et que les veines du pnis font mal, il faut unir (le yin et le yang). Si on ne les unit pas ( ce moment-l), on a des lsions lintrieur et on tombe malade. Ce passage insiste surtout sur les maux que linobservation de ces interdits apporterait aux enfants. Un autre passage du mme livre rappelant les mmes conditions indique que les personnes qui violent les interdits auront aussi souffrir, et prcise ou complte ces donnes (693). p.567 Pengzu dit :... Il faut viter les grands froids, les grandes chaleurs, les grands vents, les grandes pluies, les clipses de soleil et de lune, les tremblements de terre, le tonnerre et les clairs : ce sont les interdits du Ciel tianji. Livresse (694), la rpltion (695), la
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joie, la colre, la tristesse, la piti, la crainte, la frayeur : ce sont les interdits de lHomme renji. Les endroits o il y a une montagne, un cours deau, un tertre du dieu du Sol, une meule de grains, un puits, un fourneau de cuisine : ce sont les interdits de la Terre diji. viter ces (trois sortes d)interdits : si on contrevient ces interdits, on deviendra malade et les enfants ne vivront pas. Tous ceux qui ayant aval des remdes les trouvent vains et sans efficacit, et dont les maladies ne sont pas guries, sils se remettent unir le yin et le yang, ils se feront du mal. Les jours de mort du mois, yuesha (696), on ne doit pas unir le yin et le yang, cest nfaste. Les jours jian, po, zhi, ding (697), et les jours de linterdit du sang xueji (698), il ne faut pas unir le yin et le yang : cela ferait du mal. Le Sunjing (699) interdit ces pratiques aux jours des quatre phases de la lune, et de plus le dernier jour du mois (29e ou 30e jour) ainsi que le 28e jour, enfin les jours dclipse de lune, ce qui nest pas absolument inutile, les calendriers antrieurs aux Tang ntant pas toujours assez bien rgls pour que les clipses de lune ne tombassent pas quelquefois en dehors du jour quils marquent pour la pleine lune ; il y a aussi les six jours ding et les six jours bing du cycle sexagsimal, et les jours po du cycle de douze jours. Outre ces interdits mensuels, il y en a dannuels : les priodes de Grand-Froid, dahan, et de Grand-Chaud, p.568 dashu, cest--dire les quinze jours qui prcdent immdiatement les deux quinoxes ; les jours de changement des quatre saisons ; les deux jours bingzi et dingchou qui suivent le solstice dt, et les jours gengshen et xinyou qui suivent le solstice dhiver ; enfin le seizime jour du cinquime mois, o le ciel et la Terre font acte de mle et femelle tiandi pinmu ri (700). En outre il y a des interdits accidentels, grand vent, pluie violente, tonnerre et clairs, tremblements de terre ; et dans un autre ordre dides, venir de se laver la tte, rentrer dun voyage lointain, ou encore de fortes motions, grande joie ou grande colre. Comme on le voit, le nombre des jours o lunion du ying et du yang peut saccomplir est assez restreint : ne compter que les interdits rguliers, il y a dj plus de deux cents jours par an o il est dfendu de la pratiquer. Si on tient compte encore des jours de mauvais temps et de tous les interdits occasionnels, il ne devait rester que quelques jours par an. Encore nos listes ne sont-elles pas compltes (701), puisque les textes ne nous sont parvenus que dans un tat fragmentaire. Tout cela ce sont des pratiques prives lusage des adeptes de la vie religieuse, destines accrotre lEssence, et par l, en nourrissant le Principe Vital, conduire lImmortalit. Mais lunion du yin et du yang saccomplissait aussi dans des crmonies collectives o elle prenait un tout autre sens. Tous les fidles, sauf les filles non maries (702), y prenaient part,
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probablement par petits groupes, afin dtre dlivrs de leurs pchs shizui et dcarter les malheurs qui dcoulent du pch. Ctait ce que les Taostes appelaient l Art Rel dgaliser les souffles zhongqi zhenshu (703), et auquel on donnait populairement le nom d unir les souffles heqi, parce que le but tait dunir les souffles du yin et du yang, ou de mler les souffles hunqi (704), ce qui a le mme sens, ou encore, plus simplement, celui de p.569 lUnion huohe (705). On attribuait lorigine de ces crmonies aux trois San Zhang (706), ou encore aux chefs des Turbans Jaunes Huangjin (707) du milieu du IIe sicle de notre re ; et le rituel en tait donn sous forme dun Dcret de lanne jiazizhao (708), afin de le rattacher troitement aux Turbans-Jaunes pour qui lanne jiazi devait tre le commencement de la Grande Paix Taiping. Mais il ny a pas grande importance attacher ces dires, car cest aux Trois Zhang quon attribue en gnral toutes les crmonies publiques du culte taoste. Tout ce quon sait est que dans la seconde moiti du IVe sicle Sun En, qui mourut en 402 (709), les faisait clbrer par ses fidles dans des orgies o hommes et femmes se mlaient exactement comme des btes (710) . Il nest pas impossible quil faille en chercher lorigine bien plus haut et quelles aient t une adaptation des ftes populaires de printemps et dautomne de lantiquit ; mais comme nous ne connaissons rien ni de lorigine des ftes taostes, ni de lhistoire de la disparition des orgies populaires antiques, on ne peut gure aller plus loin que dindiquer un rapprochement possible. Au IVe et au Ve sicle, ctaient des ftes rgulires, mais sans relation avec aucun terme saisonnier, et les ftes p.570 taoques de printemps et dautomne (car il existait de grandes ftes aux deux quinoxes) taient dun caractre tout diffrent. La crmonie saccomplissait les jours de nouvelle lune et de pleine lune (711). Lenroulement du dragon et le jeu du tigre taient prpars comme lexpose lcrit jaune, Huangshu (712) : dragon et tigre, animaux de lEst et de lOuest, reprsentent, le premier le yang, et le second le yin, et leurs jeux sont lunion du yin et du yang. Je ne sais, les auteurs tant assez rticents, si la fte consistait en une pantomime, danse du dragon et du tigre figurs par un homme et une femme, sachevant par laccouplement des danseurs en une sorte de hirogamie laquelle tous les assistants participaient en sunissant ple-mle, ou si ces unions en promiscuit taient toute la fte, si elles taient elles seules ces jeux du dragon et du tigre , sans reprsentation pralable. Comme toutes les ftes taostes, celle-ci se faisait sous la direction dun Instructeur shi ; mais la diffrence de la plupart des autres, pour des raisons faciles comprendre, elle ne saccomplissait pas en plein air, mais lintrieur dans la chambre prive sifang. Ceux qui avaient lintention dy prendre part jenaient pendant les trois jours prcdents, puis ils devaient se rendre auprs dun Instructeur pour fonder des mrites : (cest) loffrande deux du yin et du yang et la soumission au destin (qui) fondent les mrites ; quand ils ont achev, quils sortent ; (pendant
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la priode d) un jour et une nuit (des jours de nouvelle lune et de pleine lune), durant les six heures, quils fondent constamment des mrites (713). Un ancien Taoste converti au Bouddhisme, Zhen Luan, nous a laiss une brve description de cette fte (714). Quand javais vingt ans, jaimais les pratiques p.571 taostes et jallais au phalanstre, guan, les tudier. Dabord on menseigna le procd du mlange des souffles, des Trois, des Cinq, des Sept et des Neuf, et de lunion des garons et des filles (ordonn par) lcrit-Jaune. (On joint) les quatre yeux, les quatre narines, les deux bouches, les deux langues et les quatre mains de faon opposer exactement le yin et le yang (715). Ils prennent exemple sur le nombre des vingt-quatre souffles (de lanne) (716). Ceux qui sadonnent cette pratique ralisent la Formule Relle dans le Champ de Cinabre ; mais ils prennent garde au Secret-dfendu et nmettent pas sur la voie ; ils ne doivent pas tre jaloux les uns des autres. Pour ceux qui sadonnent cette pratique, tous les maux et les prils sont supprims ; on les appelle les Hommes-Rels ; ils sont sauvs et voient augmenter le nombre de leurs annes. On enseigne aux maris changer leurs femmes : ils mettent la luxure au-dessus de tout. Les pres et les frres ans sont debout devant et ne savent pas rougir. Cest ce quils appellent lArt Rel dgaliser les souffles zhongqi zhenshu. Aujourdhui les daoshi sadonnent tous cette pratique, cest par elle quils cherchent le Dao. Il y a des choses quon ne peut exposer en dtail. Le rituel de cette fte ne nous est pas parvenu : il a probablement t limin du Daozang lpoque o les Taostes eux-mmes avaient subi assez fortement linfluence de la morale profane pour avoir honte de ces pratiques. Il tait contenu dans deux livres dont les titres nous sont donns par les polmistes bouddhiques : lcrit jaune, huangshu (717), qui passait pour avoir p.572 t rvl la premire anne hanan (142) (718) Zhang Daoling, et l Ordonnance de lanne jiazi zhao (719). Le but de la crmonie tait avant tout de dlivrer les fidles de leurs pchs shizui et ainsi de diminuer les malheurs et de disperser les calamits (720) qui devaient tre leur lot en punition des pchs non expis. Par lachvement de la crmonie, le fidle est protg contre tous les dmons et toutes les influences hostiles, ainsi que le montre limprcation suivante (721), bien que sur certains points linterprtation en reste un peu incertaine. Le Procd Cleste est termin (722). Que les Trois et les Cinq soient complts (723), que le Soleil et la Lune soient achevs (724), quand ils se p.573 lvent quil fasse clair, quand ils se couchent quil fasse obscur. Que les Souffles entrent dans les (Hommes) Rels (725) ; que les Souffles pntrent dans les Esprits ; que les
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Souffles rpandent partout le Principe ; que les Souffles chassent les Mauvais ; que les Pirates Dmoniaques soient anantis ; que ceux qui me regardent deviennent aveugles ; que ceux qui mcoutent deviennent sourds ! Que ceux qui vont faire des plans contre moi, en retour reoivent la mort ! Je suis faste, ils sont nfastes ! Un autre fragment du mme rituel (726) a conserv la prire qui accompagnait la partie centrale de la crmonie, l Union des souffles heqi, et, comme il arrive souvent dans les prires taostes, elle dcrit par allusion la fte elle-mme en quelques vers. Le mlange des termes techniques et des termes mystiques qui y sont accumuls en obscurcit le sens, ce qui est certainement conforme lintention des auteurs de ce rituel, mais lensemble est parfaitement clair, et corrobore parfaitement la description de Zhen Luan. Ouvrez la Porte du Destin (727) ; embrassez lHomme-Rel (appel) Enfant, Yinger (728) ; que le Dragon senroule et que le Tigre joue (729). Les Trois et les Cinq, les Sept et les Neuf (730). Le filet du Ciel et les rets p.574 de la Terre (731). Ouvrez la Porte Vermillon ; approchez la colonne de Jade (732) ; que le yang pense la Mre yin blanche comme le jade ; que le yin pense au Pre yang et le caresse de la main ! La consquence la plus claire de ces pratiques tait que depuis les Wei et les Jin ils avaient des enfants dans les phalanstres taostes, au temps des Chen et des Liang on levait des enfants dans les maisons de retraite (733), au grand scandale des religieux bouddhistes qui criaient lhypocrisie. Mais en ralit, bien que Bouddhistes et Taostes prchassent les uns et les autres la continence, ctait pour des raisons bien diffrentes : les premiers le faisaient par asctisme, comme une des formes de ce dtachement qui doit conduire la dlivrance ; pour les seconds il sagissait simplement de se concentrer, de ne pas se disperser, et, en conservant son Essence, de vivre longtemps. Cette technique, au moins sans forme de pratiques individuelles, tait fort ancienne dans le Taosme : ds le temps des Han Antrieurs, on connaissait un recueil en 26 chapitres attribu Rongcheng (734), instructeur shi de lEmpereur Jaune Huangdi, qui exposait dj, autant quon peut en juger par le Liexianzhuan, les mmes principes que les ouvrages que jai cits plus haut, savoir lart de coucher avec des femmes qui consiste tenir fermement (le pnis) avec la main et ne pas jaculer, et faire revenir lEssence pour rparer le cerveau, yu fun zhi shu, wei wo gu bu xie, huanjing bunao ye (735). Ces pratiques taient assez rpandues sous les Han pour tre mentionnes plusieurs fois dans les ouvrages du temps. Le rappel du nombre de mille deux
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cents femmes par lesquelles Huangdi obtint lImmortalit, suivi dun choix officiel de jeunes filles travers tout lempire pour le harem de Wang Mang au lendemain p.575 de la mort de sa femme (736), est trop prs de certains des passages dont jai donn la traduction pour quil ny ait pas une allusion des croyances et des pratiques analogues. Au IIe sicle de notre re, un certain Leng Shouguang, originaire de Fu Feng, stait rendu clbre par le succs avec lequel il pratiquait ce procd dimmortalit (737) ; et quelques annes plus tard, ctait, parat-il, la spcialit de Gan Shi (738), que connut personnellement Cao Zhi (739). Au dbut du IVe sicle, Ge Hong, sans les dcrire en dtail, parle de ces pratiques et en affirme lextrme importance : Sur les pratiques de la chambre coucher fangzhongzhifa, il y a plus de dix auteurs : selon les uns, elles servent rparer lusure (vitale), selon dautres, gurir les maladies, selon dautres disperser le yin et accrotre le yang, selon dautres encore augmenter la longvit ; la plus importante consiste uniquement faire revenir lEssence pour rparer le cerveau huanjing bunao. Cette recette, les Hommes Rels se la transmettent oralement ; lorigine on ne lcrivait pas. Mme si on prend les drogues les plus clbres, quand on ne connat pas ce procd efficace, on ne peut obtenir la Vie ternelle (740). Cest videmment la pratique individuelle et prive de ces procds que Ge Hong fait allusion ; mais un demi-sicle aprs, Sun En faisait, comme je lai dj dit, de lunion des sexes une des pratiques normales du culte public parmi ses disciples. Les polmistes bouddhistes et taostes montrent que ces pratiques, publiques aussi bien que prives, continurent aux sicles suivants : Tao Hongjing, qui vcut dans la premire moiti du VIe sicle, dit y avoir assist souvent ; tout comme Zhen Luan qui vcut dans la seconde moiti du mme sicle. Mais ces pratiques taient trop contraires aux principes rituels de la sparation des sexes et la morale courante chinoise pour que leur succs pt tre autre que passager. Mme dans les milieux taostes, elles se heurtaient des rsistances que nous ne pouvons mesurer exactement, faute de connatre lhistoire du Taosme, mais dont nous saisissons au moins quelques chos. Certains cercles tendance mystique, comme il y en eut toujours dans le Taosme, non seulement les repoussaient, mais encore par contradiction passaient, linverse, lasctisme. Au dbut du Ve sicle, dans le Nord, chez les p.576 Wei Septentrionaux, le Matre Cleste Tianshi Kou Qianzhi eut une vision, le 22 septembre 415, o le Trs-Haut Vieux Seigneur, Taishang Laojun, lui apparut pour lui ordonner de rformer le Taosme : Chassez les fausses doctrines des Trois Zhang San Zhang, les redevances en riz, les taxes en monnaie, et la pratique de lunion des souffles des garons et des filles nann heqi zhi shu ; le Grand Dao est pur et vide, qua-t-il faire avec ces choses ? (741)
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Au milieu du sicle suivant, dans le Midi, chez les Liang, Song Wenming imposait la chastet ses disciples : il tablit les rgles du costume des daoshi, leur interdit le mariage, les mets saveur forte... (742). Dans les milieux taostes cultivs, linfluence du Bouddhisme, trs forte, contribuait encore faire voir dun mauvais il ces pratiques. Lin fluence bouddhique stait exerce sur le Taosme ds le jour o, au temps des Han, les premiers missionnaires avaient t accueillis comme les porteurs de doctrines et de recettes dImmortalit nouvelles, en somme dune sorte de Taosme lusage des barbares occidentaux. Les Bouddhistes avaient vite reconnu lerreur et staient dgags du Taosme ; mais les Taostes restaient attachs cette vieille ide, et taient persuads que les deux religions, foncirement pareilles, ne diffraient en apparence que parce que les Barbares avaient mal compris ce que leur avait enseign Laozi au cours de son voyage en Occident. Aussi beaucoup de Taostes rendaient-ils un culte au Bouddha ; le plus clbre est Tao Hongjing, qui avait lev sur le mont Mao Maoshan, dans sa communaut taoste du Zhuyang guan, un stpa du Bouddha (743). Dans certains groupes, la vie religieuse se modelait bien plus sur le type des monastres bouddhiques, avec leurs moines vous au clibat, que sur celui des phalanstres taoques o les daoshi vivaient en famille. La pression de la morale publique finit par tre trop forte. Les ftes disparurent les premires : on nen entend plus parler aprs le VIIe sicle. Les pratiques prives se continurent bien plus longtemps : au XIIe sicle, Zeng Zao y attachait encore assez dimportance pour consacrer une section de son Daoshu p.577 les combattre et sefforcer de dmontrer quil est impossible darriver par elles limmortalit (744) ; et ailleurs, revenant sur ce sujet, il les expliquait allgoriquement : les mille deux cents femmes de Huangdi figureraient les mille deux cents souffles journaliers (745). Mais les mdecins les avaient adoptes, un certain nombre dentre elles au moins, et, dpouilles de leur caractre religieux, elles devaient connatre une nouvelle expansion titre dhygine.
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TROISIME PARTIE La gymnastique Daoyin

@ circulation du Souffle et la circulation de lEssence ne se faisaient pas sans peine. Certains passages taient naturellement difficiles franchir. Il y a dans le ventre de lhomme trois endroits o il y a obstruction. Premirement il y a une obstruction au cur : on sent que sous le cur lintrieur de lestomac est rempli... Secondement, il y a une obstruction en dessous des viscres de crudit shengzang. On sent que lintrieur de lintestin est rempli... Troisimement il y a obstruction dans le Champ de Cinabre infrieur. On peut le franchir par une volont ferme. Cest seulement aprs cela quon sent que le souffle parcourt le corps entier (746) . Il y avait aussi des obstructions inattendues, dues la maladie ou simplement la nourriture prise. Pour que le souffle pt les franchir, il fallait laider. On y arrivait par des massages, mo, ou des mouvements de gymnastique, daoyin shenti, littralement tendre et contracter le corps . Matre Ning xiansheng disait que la Conduite du Souffle xingqi rgle lintrieur, et la Gymnastique daoyin rgle lextrieur (747), ce qui montre bien limportance relative des deux techniques. Dautre part, les mouvements se faisaient aussi prventivement pour assouplir le corps, supprimer davance les obstacles au passage du souffle, ou pour le reposer aprs un effort pnible. On fait faire de la gymnastique entre deux unions du yin et du yang ; de mme entre deux retenues du souffle. On fait aussi ces exercices sparment, pour eux-mmes, parce quen supprimant les p.579 obstacles la circulation, ils sont un excellent moyen de gurir les maladies causes par ces obstacles mmes. De faon gnrale, ils chassent les maladies et prolongent la vie, font quon ne vieillit pas malgr les annes, expulsent des membres, des os, des articulations tous les souffles mauvais ; qui les pratique correctement aura la dure du Ciel et de la Terre (748). Il y avait de nombreuses sries dexercices gradus, presque autant quil y a de nos jours de mthodes gymnastiques. On en attribuait chacun des grands matres Immortels de lantiquit. Il y avait la mthode de gymnastique de Chisongzi (749), celle de Pengzu (750), celle du matre Ning xiansheng (751), celle de Wangzi Qiao (752), etc. Les mouvements excuter sont presque
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toujours les mmes, mais la suite des exercices diffre dune mthode lautre. Je traduirai quelques-unes des plus simples, afin de montrer ce qutait cette gymnastique taoste, et en quoi consistent les diffrences dcole. Je rappelle que la position ordinaire, quand aucune autre nest indique, est la position normale des Chinois anciens, assis terre sur leurs talons, les jambes bien parallles, comme sasseyent encore aujourdhui les Japonais.
Mthode de gymnastique de Chisongzi

Tous les matins en se levant dployer une natte, faire les exercices en se tournant vers lEst. (Continuer jusqu ce quon soit bout de souffle et sarrter. Si on ne peut (continuer jusqu) bout de souffle, sarrter au cinquime exercice. Il faut sexercer chaque jour ; peu peu on sapercevra des progrs. 1. p.580 Dabord. Croiser les deux mains au-dessus de la tte et les ramener (753) jusqu terre. Faire cinq aspirations et cinq expirations, puis sarrter. Cela emplit le ventre du Souffle. 2. Ensuite (754). Couch sur le ct, du bras gauche touchant la terre du coude, toucher le crne de la main gauche autant que possible. Puis du bras droit touchant la terre du coude, toucher le crne de la main droite autant que possible. Faire cinq respirations. Cela tire les nerfs et les os. 3. Ensuite. Des deux mains toucher le genou droit et le relever de faon quil arrive (la hauteur de) la taille et de laine (755), en levant la tte le plus possible. Faire cinq respirations. Cela tend la taille. 4. Ensuite. De la main gauche toucher le genou gauche et de la droite ltendre aussi haut que possible. Puis de la main droite toucher le genou droit et de la main gauche ltendre aussi haut que possible. Faire cinq respirations et sarrter. Cela tend le souffle de lintrieur du ventre. 5. Ensuite. Croiser les mains sur le devant de la poitrine, agiter la tte vers la droite et vers la gauche sans arrt ; arriv au point extrme, sarrter. Cela tend le visage et les oreilles pour que les souffles mauvais ne puissent plus entrer. 6. Ensuite. Croiser les deux mains au-dessous de la taille, et sagiter (en se tournant) vers la droite et vers la gauche ; arriv lextrme, sarrter. Cela fait pntrer le sang dans les vaisseaux.
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7. Ensuite. Ramener les deux mains croises au-dessus de la tte, et se calmer (en se tournant) vers la droite et vers la gauche. Cela tend le souffle intrieur des poumons et du foie. 8. Ensuite. Croiser les deux mains sur le devant de la poitrine et les faire aller droite et gauche ; aller jusqu lextrme. Cela tend et supprime le souffle brlant qui est lintrieur de lpiderme et du derme. 9. Ensuite. Croiser les deux mains, les lever jusquaux paules droite et gauche. Cela tend la peau. 10. Ensuite. Se lever droit et tendre les jambes droite et gauche. Cela tend et chasse le Souffle mauvais des jambes. La mthode de Pengzu donne plus de place aux mouvements des jambes.
Mthode de gymnastique de Pengzu (756)

p.581 Se coucher toujours les vtements et les couvertures dfaits. 1. (tant couch) redresser (le haut du corps jusqu) la taille, comprimer le bas-ventre (757). Faire cinq respirations et sarrter (758). 2 (759). Recroqueviller les doigts des deux pieds. 3. Redresser les doigts des deux pieds. 4. Placer les deux pieds lun vers lautre. 5. Placer les deux talons lintrieur, lun contre lautre. 6. tendre la jambe droite, plier le genou gauche et le serrer vers lintrieur. 7. tendre les jambes et les doigts des deux pieds ( ?) (760). 8. Des deux mains tirer les genoux et les placer au-dessus du cour. 9. Tourner les deux pieds vers lextrieur, dix fois. 10. Tourner les deux pieds vers lintrieur, dix fois. En tout, dix exercices, cinquante respirations. Faire cinq sries (des dix exercices), deux cent cinquante respirations. Si on veut faire ces exercices, que ce soit toujours de minuit au chant du coq (1 3 heures du matin) ou lAurore (3 5 heures du matin), quand on les fait, il est interdit de manger satit et de se baigner. La srie des exercices gymnastiques de Zhongli a lintrt de nous tre parvenue accompagne de dessins explicatifs (761).
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Mthode de gymnastique de Zhongli

1er exercice. Grincer des dents pour rassembler les dieux, 36 fois. Embrasser des deux mains le kunlun (762). Battre le tambour cleste (763), 24 fois.
1er exercice
2e exercice
2e exercice. Bouger la colonne cleste (764) droite et gauche, dans chaque sens 24 fois. 3e exercice. Recueillir (la salive) droite et gauche avec la langue, et en haut. Battre le tambour 36 fois. Recueillir (la salive) 36 fois. La sparer en trois bouches comme une chose dure et lavaler (765). Aprs cela, on pourra marcher dans le feu.
3e exercice
4e exercice
4e exercice. Masser le Hall des Reins Shentang (766) avec les deux mains, 36 fois. Plus on le fera, plus (les effets) seront merveilleux. 5e exercice. Faire tourner comme un treuil chacun des deux pouls (767) successivement, 36 fois.
5e exercice
6e exercice
6e exercice. Faire tourner comme un treuil les deux pouls ensemble, 36 fois.
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7e exercice. Les deux mains jointes, faire (le souffle) he (768) 5 fois. Ensuite joindre les deux mains au-dessus de la tte (dans la position de) supporter le ciel (769) ; frotter le sommet du crne. Chaque, 3 fois ou 9 fois.
7e exercice
8e exercice
8e exercice. p.583 Mettre les deux mains en crochet, les diriger en avant, et avec elles saisir les deux plantes des pieds, 12 fois. Puis reposer les pieds et sasseoir en position correcte. Ces exercices doivent se commencer un jour jiazi (premier du cycle sexagnaire) minuit ; il faut les faire tous les jours, ou bien une fois entre minuit et midi, ou bien trois fois dans la journe entire ; et pendant le temps quon les fait, il faut respirer par le nez. Bien excuts, ils cartent les maladies, les dmons mchants nosent pas approcher, le froid et le chaud ne peuvent pntrer dans le corps, etc. Pour quils soient parfaitement efficaces, il faut faire une premire retenue du souffle, biqi, aprs le troisime exercice, et une seconde aprs le quatrime ; puis le huitime exercice achev, on avale la salive comme dans le troisime, on refait les mouvements du cinquime et du sixime ; et on fait une dernire et assez brve retenue du souffle en mditant sur un feu qui, sorti du Champ de Cinabre infrieur, monte et parcourt le corps tout entier (770). La mthode de Wangzi Qiao (771), plus complique, comportait trente-sept exercices successifs, quon faisait, les uns, assis dans la position rgulire que jai dcrite ci-dessus, les autres, couch avec un oreiller haut de quatre pouces, les pieds distants lun de lautre de cinq pouces, les mains chacune trois pouces du corps, les vtements dfaits, les cheveux dnous. A la diffrence de la gymnastique de Zhongli, la respiration devait se faire en aspirant lair tantt par le nez, tantt par la bouche, suivant les exercices. Quelques-uns de ceux-ci taient purement respiratoires, comme le troisime et le quatrime qui consistent aspirer lair par le nez et le rejeter directement par la bouche en regardant droite dans lun, gauche dans lautre. La plupart dentre eux taient analogues ceux des mthodes prcdentes. Ceux quon excutait couch comportaient des mouvements giratoires des bras et des jambes (29e), des flexions des genoux (18e) ; on relevait les deux jambes jusqu les tenir verticalement (8e) ; le talon gauche se posait sur le gros orteil droit (30e), et le talon droit sur le gros orteil gauche (31e), etc. Ceux quon
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excutait assis consistaient saisir avec les deux mains chaque genou successivement (20e et 21e), les deux genoux la fois (23e), les plantes des pieds (28e), ou poser successivement la main gauche sur le flanc gauche (14e) p.584 et la main droite sur le flanc droit (15e) ; etc. Un des traits caractristiques de la mthode tait que la plupart des mouvements ne sexcutaient pas en nombre fixe : tous ceux qui taient pnibles taient arrts quand la sueur sortait. Tous ces exercices sont trs absorbants et trs compliqus. Il ne faudrait pas croire cependant quils occupent lexistence entire et quils soient incompatibles avec toute autre activit. Toutes les fois quon absorbe le souffle, on na soccuper que de ne pas laisser passer les poques (o il faut le faire) ; quand les Champs de Cinabre sont remplis constamment, on peut ensuite tout le long du jour sortir se livrer aux occupations humaines sans empchement. Quand on est habitu pratiquer cela depuis longtemps, mme si on le nglige une ou deux fois, cest sans inconvnient (772). Toutes ces mthodes de gymnastique, mme celle de Wangzi Qiao sont assez simples, et tout en ayant leur vertu propre, sont surtout destines aider la bonne excution des exercices respiratoires, et en gnral de tous les exercices physiques et hyginiques, soit quon les fasse avant pour servir de prparation, soit quelles sintercalent au cours de lexcution pour se reposer ou pour assouplir, pour empcher les obstructions de se produire ou pour les supprimer, etc. La mthode de matre Ning (773), plus complexe, possdait des vertus propres plus caractrises : elle tait un ensemble de procds magiques dous dune efficacit spcifique, permettant dentrer dans le feu sans se brler et dans leau sans se noyer linstar de matre Ning lui-mme. Elle incluait une mthode de conduire le Souffle xingqi et comptait quatre sries dexercices o respiration rythme, rtention du souffle, et mouvements des bras, des jambes, de la tte et du torse se succdaient. Chacune de ces sries tait dsigne par le nom dun animal particulier : procd de conduire le souffle du Crapaud hama xingqi fa, de la Tortue, guibi xingqi fa, de lOie sauvage, ying xingqi fa, du Dragon, long xingqi fa, les exercices taient censs figurer les mouvements de ces animaux et leur respiration (774). Du reste les mouvements excuter ne diffrent gure, pour la plupart, de ceux des autres mthodes, bien que la succession en soit peut-tre un peu plus confuse ; mais la mthode prsente au moins un trait original qui nest pas sans importance, lemploi dune corde p.585 suspendue (dans le procd de la Tortue) dont on se sert pour faire des sortes de renversements : les Taostes des Six Dynasties pratiquaient donc une sorte de gymnastique avec agrs, au moins rudimentaire, ct dune gymnastique de mouvements rythms ; lune et lautre dailleurs ntaient que la simplification et laccom modation des plus
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faciles des exercices des saltimbanques et des acrobates, mis la porte de tout le monde. Je ne puis traduire ici en son entier la Mthode gymnastique de matre Ning, beaucoup trop tendue. Je me contenterai de traduire (775), titre dexemples, les rgles de deux de ses procds, celui du Dragon et celui de la Tortue. Procd de conduire le souffle du dragon (776) 1. Baisser la tte et regarder en bas ; rester sans respirer (lquivalent de) 12 (respirations) (777). 2. Des deux mains se masser depuis le ventre jusquaux pieds ; prendre ses pieds avec ses mains et les tirer jusque sous les bras ; rester sans respirer (lquivalent de) 12 (respirations). 3. Poser les deux mains sur la nuque et les croiser. Procd de conduire le souffle de la tortue (778) 1. Recouvrir la bouche et le nez avec son vtement ; rester sans respirer (lquivalent de) 12 (respirations). Se coucher dans la position correcte, et faire sortir le souffle (contenu l)intrieur (779) tout doucement par le nez (780). 2. Poser les deux mains retournes sur les genoux, lever la tte la manire de la tortue qui prend le souffle, ce qui fait que le Souffle Originel (781) pntre jusquau Champ de Cinabre. 3. Serrer les narines avec le pouce et les doigts des mains et ne pas respirer, ainsi le souffle est conduit en haut jusquau Nihuan lintrieur du cerveau. 4. Saisir les cheveux de la main gauche et que la main droite revienne au milieu de la nuque. 5. Sasseoir dans la position correcte et croiser les mains derrire le dos. 6. Sasseoir terre et croiser les deux mains, puis les faire descendre (jusqu terre) jointes (782). 7. Des deux mains saisir une corde et faire un renversement (783) en se suspendant ( cette corde) de faon que les pieds reviennent par-dessus. 8. Ramener les deux mains par-derrire et jusquau haut du dos, tirer la corde et sy suspendre.
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9. Dune main, en haut, tirer la corde, et de lautre, en bas, saisir les pieds. 10. Sasseoir terre en tendant les deux jambes toutes droites, des deux mains jointes, tirer les deux pieds. 11. Sasseoir face lEst et rester sans respirer (lquivalent de) 5 (respirations). Recueillir avec la langue la salive lintrieur de la bouche, en remplir (la bouche), et lavaler deux fois sept fois. De ces exercices gymnastiques et de quelques autres qui sont dcrits tout au long dans les ouvrages taostes, quels taient les plus employs, et dans quels cas choisissait-on les uns plutt que les autres ? Presque toutes les manifestations de la vie religieuse individuelle des Taostes, exercices de la Respiration Embryonnaire, pratique de lAbstinence de Crales, lecture des Livres saints, mditation, vision intrieure, etc., saccompagnaient de gymnastique ; mais celle-ci est dsigne dans les textes de faon imprcise, sans mention dune mthode particulire. Aussi ne faut-il considrer les exercices dcrits ci-dessus que comme des exemples de ce qutaient les mthodes p.587 gymnastiques du temps des Han et des Six Dynasties plutt que comme les sries relles de mouvements auxquelles songent les auteurs taostes de cette poque quand ils parlent de gymnastique , daoyin, excuter au cours de diverses pratiques religieuses. Il nest pas possible daffirmer que le hasard qui nous a conserv la description de quelques mthodes, alors que tant dautres se sont perdues, soit d ce quelles taient vraiment les plus courantes cette poque. Toutes ces pratiques, que les ncessits de lexposition mont oblig dcrire successivement et sparment, nont jamais t ainsi dissocies dans la vie religieuse taoste. Bien au contraire, Respiration Embryonnaire, rtention et expulsion du souffle, absorption des souffles du Soleil, gymnastique, et aussi Abstinence des Crales et rgimes dittiques (que jtudierai prochainement), prires, grincements de dents, mditation, exercices de vision intrieure, formules magiques, emploi de talismans, et dautres pratiques encore, sexcutaient tout la fois en des ensembles complexes dont les Adeptes dosaient les lments suivant les rsultats atteindre, les entremlant les uns aux autres daprs les mthodes transmises par des Immortels clbres, comme un mdecin dose les ingrdients dun remde. Si on veut se reprsenter la vie dun Taoste fervent du temps des Han et des Six Dynasties, cest ces ensembles quil faut penser et non des pratiques spares se succdant. En particulier la longue description de mthodes et de procds de respiration et de gymnastique, qui nont en eux-mmes rien de religieux, ne doit pas amener croire que les pratiques proprement reli gieuses navaient quune place restreinte dans la vie des Adeptes taostes : au contraire elles y tenaient en tout temps la premire place, et aucun progrs, ft-ce dans la technique du souffle ou dans lalchimie, navait lieu qu la suite de progrs
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dans la vie religieuse proprement dite, bonnes actions, mditation, etc. Il ne faut jamais oublier que si lImmortalit ne peut pas sobtenir sans lintervention de moyens physiques (dveloppement dun certain mode de respiration, drogues, alchimie), la connaissance de ces moyens et surtout lexcution correcte des procds ne sont donnes qu des hommes qui sen rendent dignes par leur progrs religieux. La lecture des livres saints ne sert qu peine aux profanes : il faut un matre pour savoir mettre en pratique les recettes quils contiennent. Le Taosme, mme sa priode ancienne, et avant que les influences bouddhiques ne laient transform, na jamais t une hygine, accompagne dune mdecine et dune alchimie, laquelle se surajoutent, et l, quelques pratiques religieuses ; cest une religion, qui inclut p.588 une hygine, une mdecine et une alchimie, mais o la premire place appartient toujours aux valeurs religieuses.
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Note additionnelle Lexpression Bajing

@ En discutant (n. 403) le sens du titre du Huangting neijing yujing (Daozang, fasc. 190), jai indiqu quen dpit de la diffrence que voulait tablir le commentateur, il y avait peut-tre une allusion aux bajing jing des trois rgions du corps sanbu, en ajoutant que la valeur du mot dans cette expression tait loin dtre claire. Ce nest pas tout fait exact : ce nest pas la valeur du mot jing, dans lexpression bajing, cest celle de lexpression elle-mme qui est incertaine. Pour le mot jing, les livres taostes saccordent en faire dans cette expression lquivalent de guang brillant, lumineux (pour diffrencier dans ma traduction ces divers mots chinois, je rendrais jing par rayonnement, rayonnant , guang, par brillant , ming par lumire , etc.) mais ils hsitent sur le sens donner lexpression bajing les huit Rayonnements . Les passages suivants dauteurs des VIe-VIIIe sicles (784) feront voir dans quelles mesures ils sont daccord ou en dsaccord. Cheng Xuanying. Les Huit Rayonnements bajing. Rayonnant jing, cest brillant guang. Le Souffle Collectif de lOriginel Suprieur Shangyuan zongqi est un Rayonnement ; joint aux sept luminaires, cela fait les Huit Rayonnements ; les sept luminaires, ce sont le Soleil, la Lune, les cinq Plantes... On explique encore les Huit Rayonnements comme tant les souffles des (huit) couleurs du Rayonnement brillant des huit cieux batian guangjing zhi yiqi. Xue Youqi. Les Huit Rayonnements, cela veut dire que les vingthuit Mansions tant rparties aux quatre points cardinaux, raison de sept constellations par point cardinal, les quatre (groupes de sept) Mansions des points cardinaux, le Soleil, la Lune, les cinq Plantes et la Grande Ourse forment ensemble les Huit Rayonnements. Yan Dong. Les Huit Rayonnements, ce sont les huit couleurs (des huit cieux). On voit quil y a au moins trois explications de ce que sont les Huit Rayonnements ; mais que ces trois explications ne sont pas somme toute trs diffrentes les unes des autres. Jajoute que ces explications par les phnomnes clestes des Huit Rayonnements de lintrieur du corps nont rien qui doive surprendre : tout ce qui est dans le monde (macrocosme) est en mme temps dans le corps humain (microcosme) et par suite toute explication qui vaut pour lun vaut pour lautre.
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Si, comme je le crois, cest le mme sens que dans lexpression Dajing quil faut donner au mot jing dans le titre des Huangting jing, on pourrait traduire ces titres par Livre de jade du Rayonnement Intrieur (ou Extrieur) de la Cour jaune .
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NOTES
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(101) Yunji qiqian, j. 94. (102) Sur lorganisation de la paroisse, cf. Xuandu lwen ( Code de la Capitale Mystrieuse ). Daozang, d. Commercial Press, fasc. 78, 11 a sq., do est extrait lexpos qui suit. (103) Sur les trois crmonies des Cuisines, cf. Xuandu lwen, 12 a sq. (104) Ge Hong, Shenxianzhuan, j. 2, 3 b (d. Han-Wei congshu). (105) On trouvera des renseignements dtaille sur ces collections dans Wieger, Taosme, t. I, Bibliographie gnrale, p. 9 (Hien-hien, 1911), et dans Weng Tu-chien, Combined Indices to the Authors and Titles of Books in Two Collections of Taost Literature, Harvard Yenching Institute, Sinological Index Seriea, n 25, Pkin 1935, p. II-III. Louvrage du P. Wieger, auquel je renverrai constamment pour les livres taostes, est un catalogue de tous les ouvrages contenus dans le Canon taoste, avec de courtes notices sous chaque titre, termin par deux index, index des titres et index des noms dauteurs. Mes rfrences sont faites en abr g sous la forme : Wieger, n.... le numro tant celui que le P. Wieger a attribu chaque ouvrage, et qui marque son rang dans la collection. Les dates dimpression du Canon taoste ci -dessus indiques sont celles que donne M. Weng Tu-chien ; daprs le P. Wieger, cest en 1506-1521 que le Canon taoste aurait t imprim. (106) Daozang, dition de la Commercial Press, Shanghai, 1924-1926. Cette dition, qui reproduit en format rduit lexemplaire de Pkin, comprend 1120 fascicules (1057 pour les ouvrages imprims vers 1444-1447, 63 pour le supplment imprim en 1607). Je me rfrerai constamment cette rdition, en indiquant la numration de ses fascicules sauf toutefois pour lencylopdie taoste Yunji qiqian dont jai utilis ldition reproduite dans le Sibu congkan. Le Yunji qiqian, uvre de Zhang Junfang, date denviron 1025 P. C. (cf. Chavannes et Pelliot, Journal asiatique, mars-avril 1913, p. 326) (107) Le Taosme, comme toute religion, a son vocabulaire propre de termes techniques. Il mtait impossible de laisser ces expressions en simple transcription chinoi se, sous peine dtre inintelligible, et jai essay de les traduire de mon mieux ; mais comme il y a naturellement jamais de termes franais correspondants, il ma fallu me contenter dquivalents approximatifs. Le systme qui parat a priori le plus simple aurait t de traduire littralement chacun des termes composants des expres sions chinoises et den faire une expression franaise, laquelle serait attache la signification technique taoste. Jai parfois procd ainsi, quand lexpression franaise ainsi cre est assez dpourvue de sens pour ne pas laisser oublier lexpression chinoise quelle recouvre. Mais cette manire de faire a t le plus souvent inapplicable : outre que le franais et le chinois sont trop loin lun de lautre pour quon puisse toujours calquer les expressions de lun dans lautre, les expressions taostes (et en cela elles sont comme toutes les expressions techniques dans toutes les langues) ont frquemment pris un sens qui na rien de commun avec celui que donnerait la simpl e addition du sens des termes composants, et qui parfois mme est loppos. Je nen donnerai quun seul exemple. Lexpression Cunsi, que je traduis par mditation extatique , signifierait si on prenait le sens de chacun des deux mots sparment : Tenir sa pense fermement attache ..., appliquer sa pense ... Or voici la dfinition taoste de lexpression : Pendant le Cunsi fermer les yeux et interrompre ses penses (Taiyi dijun taidan yinzhu, app. Yunji qiqian, j. 44, 6 a).
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Sil tait impossible de ne pas traduire les expressions techniques, on pourra lutter quil tait moins ncessaire de traduire les titres des livres. Il ma sembl que les titres avaient eux aussi trop souvent un sens technique pour que je puisse me contenter de les transcrire. (108) Sur Lu Xiujing, qui vcut de 406 477, cf. Yunji qiqian, j. 5, 5 b-7 b. (109) Ma Duanlin, Wenxian tongkao (XIIIe sicle), j. 224, 15 a : pour le Sandong qionggang, il donne seulement comme date la priode kai-yuan (713-741) ; mais le fragment manuscrit de cet ouvrage provenant de Dunhuang (voir note suivante) ayant t copi en 718, la date se trouve ainsi prcise. Cest probablement le Baowen tonglu qui est la base du n 1 de la liste des catalogues du P. Wieger, Le Canon taoste, p. 6. Sur les catalogues anciens du Canon taoste, voir aussi Pelliot, B.E.F.E.-O., III, 322, n. 4. (110) Bibl. Nat., Ms. Pelliot (Dunhuang), n 2861. (111) Daozang, fasc. 768-779 : Wieger, n 1124. (112) Daozang, fasc. 780-782 ; Wieger, n 1125. Le Canon taoste est divis en Trois Profondeurs sandong, limitation des Trois Corbeilles, Sanzang (Tripitaka), des critures bouddhiques. (113) Bibliothque Nationale, Ms. Pelliot, n 2861 (Table des Matires), 2602 chapitre 29), 2371 (fin du chapitre 33), etc. (114) Sandong Zhunang, j. 7, 22 b Daozang, fasc. 781). Sur Song Wenming, voir Les Procds de Nourrir le Principe Vital dans la Religion Taoste ancienne, ci-aprs p. 576. (115) Sous le titre abrg de Basu jing. La citation est en ralit compose de trois passages spars de ce livre mis bout bout. Le texte en est identique au texte actuel de ce livre (Daozang, fasc. 194, p. 4 b, lignes 5-6 ; p. 5 a, lignes 5-6 ; p. 5 b, lignes 6-7 ; Wieger, n 423). (116) Ziyang zhenren neizhuan, Daozang, fasc. 152 ; Wieger, n 300 ; Yunji qiqian, j. 106, 8 a 14 b ; Lishi zhenxian tidao tongjia, j. 14, 1 a 8 a (Daozang, fasc. 141 ; Wieger, n 293). Cette note, qui tait un colophon final, sest trouve conserve grce des additions postrieures qui lont peu peu repousse au milieu de louvrage, o elle est reste inaperue. (117) Baopuzi, neipian, dans le Daozang, fasc. 868-870, Wieger, n 1171. (Je citerai cet ouvrage non daprs le Daozang, mais daprs ldition critique de Sun Xingyan dans son Pingjinguan congshu. Il y a de nombreuses citations dans tous les chapitres du Baopuzi, mais il faut mettre part la longue liste de titres qui occupe plusieurs pages du chapitre 19 de la premire partie (Neipian). (118) Daozang, fasc. 168 ; Wieger, Canon taoste, n 329 ; Yunji qiqian, j. 12, 30 a 60 a, dition commente meilleure que celle du Daozang actuel. Cit dans le Baopuzi, j. 19, 4 a. (119) Daozang, fasc. 18 ; Wieger, n 7. Cit dans le Baopuzi. (120) Dans le Canon taoste actuel, ces deux ouvrages existent lun et lautre sous deux formes trs diffrentes : forme ancienne o ils portent respectivement les titres de Livre sotrique (Waijing) de la Cour Jaune , et Livre de jade (Yujing) de la Grande Profondeur ; et des rfections postrieures (entre le Ve et le VIIe sicle), intitules Livre sotrique (Neijing) de la Cour Jaune (Daozang, fasc. 328, Wieger, n 329), et Livre Rel (Zhenjing) de la Grande Profondeur (Daozang, fasc. 16-17 ; Wieger, n 6). (121) Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295. (122) Daozang, fasc. 1030 ; Wieger, n 1312. (123) Daozang, fasc. 876 ; Wieger, n 250 ; Yunji qiqian, j. 50, 10 a-17 b, dition meilleure que celle du Daozang, actuel, mais abrge en certains passages. Cit dans le Ziyang zhenren neizhuan, 13 a-b. (124) Daozang, fasc. 876 ; Wieger, n 1188.
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(125) Cette vieille thorie qui est celle de Xizi, le principal Appendice philosophique du Yijing, a t conserve telle quelle par le Taosme, comme dailleurs par toutes les coles de philosophie chinoise. (126) Yunji qiqian, j. 84, 4 a. (127) Han jinzhong qiju zhu, app. Baopuzi, j. 2, 8 b. Le terme qiju zhu dsigne les recueils officiels des faits et gestes des empereurs, tablis de leur vivant par les historiographes sur la composition des histoires chinoises officielles, cf. H. Maspero, La Chine et lAsie Centrale, dans Histoire et Historiens depuis cinquante ans, t. II) ; mais naturellement louvrage que cite le Baopuzi navait dofficiel que ce titre : ctait un recueil de lgendes taostes sur lempereur Wu. (128) Baopuzi, j. 2, 9 a. (129) Wang Chong, Lunheng, j. 7, 6 a (d. Sibu congkan ; trad. Forke, t. I, 339) : j. 7, 8 a (I, 342) ; j. 7, 11 a (I, 347). (130) Baopuzi, j. 3, 8 b. (131) Ziyang zhenren neizhuan, 1 a-b (Daozang, fasc. 152). Cf. supra, n. 116. (132) Zhou Yishan avait alors seize ans. (133) Baopuzi, j. 3, 8 b-9 a. Livre du Sceau de Jade , Yuq ianjing, cit dans ce passage, est perdu aujourdhui. (134) Les Immortels Terrestres sont les Immortels infrieurs ; les Immortels Clestes sont les Immortels suprieurs. (135) Hou Han shu, j. 49, 1 a ; j. 51, 1 b ; j, 57, 6 b ; j. 60 A, 3 b ; j. 62, 3 a ; j. 70, 2 a ; j. 72, 3 a ; j. 80, 1 b ; j. 87, 2 a ; j. 90 B ; 1 a ; j. 104 B, 5 a ; j. 112 A, 6 b ; etc. (le Hou Han shu, comme les autres histoires dynastiques, est cit daprs ldition T ushu jicheng. Shanghai, 1888). Je ne compte que les personnages dont il est dit quils pratiquaient ou quils aimaient le culte de Huanglao ; chez beaucoup, cela saccompagne de vie asctique et de suppression des dsirs. (136) Hou Han shu, j. 112 A, 6 b. (137) Sanguozhi, Weizhi, j. 8, 9 b ; Hou Han shu, j. 105, 2 b. (138) Cits dans le Baopuzi, Neipian, j. 3, 1 b (d. Pingjinguan congshu, comme tirs dun des Livres des Immortels , Xianjing, sans prciser le titre. (139) Voir Dabry de Thiersant, La Mdecine chex les Chinois, Paris, 1863, et les Procds... ci-aprs p. 485. (140) Je ne dis pas que les Taostes ont emprunt ces notions aux mdecins : la mdecine chinoise a toujours t sous linfluence du Taosme, et les premiers mdecins qui ntaient pas de simples sorciers ont pu tre taostes. (141) (Dongzhen) Taishang suling dongyuan Dayou miaojing, 16 a-17 a (Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295). (142) Huangting neijing zhenjing, sect. 6 (Daozang, fasc. 190 ; Wieger, n 399). (143) Tao Hongjing, Dengahen yinjue, j. I, II a (Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 418). (144) Pour cette description, voir surtout Taishang Dongfang neijinzhu, 1 a 2 b (Daozang, fasc. 59 ; Wieger, n 130) ; Dadong yujing, j. I (Daozang, fasc. 16 ; Wieger, n 7). (145) Taishang huangting zhongjingjing, 10 a.
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(146) Huangting neijing yujing. (147) Ibid. (148) Laozi zhongjing, j. I, 19e divinit (Yunji qiqian, j. 18, 14 a). (149) Baopuai, neipian, j. 2, 10 a 11 b. (150) Ibid., j. 4, 3 b. (151) Ibid., 4 a. Le mot zhuan que je traduis par transmutation dsigne la double opration qui, en calcinant le cinabre, produit du mercure, et ensuite retransforme le mercure en cinabre. (152) Ziyang zhenren neizhuan, 4 a ; Taishang sanshi zhongjing, ap. Yunji qiqian, j. 81, 13 b 14 b. (153) Les deux noms sont trs anciens : celui des Trois Vers est employ au milieu du IIe sicle P. C. dans le Liexian zhuan, j. 2, celui des Trois Cadavres apparat ds le milieu du IVe sicle dans le Zhenxian zhuan, j. 3, 5 a. (154) Yunji qiqian, ibid. (155) Liu Gen aurait vcu en ermite sur le mont Song (Pic du Centre) lpoque des Han ; cf. Lishi zhenxian tidao tongjian, j. 20, 12 b 14 a (Daozang, fasc. 141 ; Wieger, n 293). Le texte qui lui est attribu est des Six Dynasties. (156) Dayoujing, app. Sandong zhunang, j. 3, 1 b. (157) Huangting neijing ; Yunji qiqian, j. 12, 14 b 15 a. (158) Commentaire : Elles sont de lespce du yin. On sait que la Terre est yin par opposition au Ciel qui est yang. (159) Taishang sanshi zhongjing, ap. Yunji qiqian, j. 81, 13 b. (160) Jinjian yuzi jing, app. Sandongzhunang, j. 3, 4 b. Ce nest pas un vritable titre dsignant un ouvrage particulier ; cest la dsignation gnrale des livres taoques tels quils circulent dans le ciel parmi les dieux. Mais ici il sagit dun de ces livres qui, par faveur spciale, a t offert un Adepte taoste en sa forme originelle, et auquel celui-ci a donn ce titre en le publiant pour marquer le caractre authentique de la rvlation qui lui avait t faite. (161) Daoxuezhuan, ibid., j. 3, 2 a. (162) Zhenxianzhuan, j. 9, 14 b. (163) Ziyang zhenren neizhuan, 4 a. (164) Sanshi pian, app. Yunji qiqian, j. 82, 1 b. (165) Les Cinq Vers, qui napparaissent que dans ce texte ma connaissance, sont mis en rapport avec les Cinq lments, par consquent avec les Cinq Viscres, et sont dsigns simplement par la couleur correspondant aux lments, le Ver Bleu, le Ver Rouge, le Ver Jaune, le Ver Blanc, le Ver Noir. Les Sources Jaunes tant le sjour des morts, le premier vers veut dire : Quils meurent ! (166) Ziyang zhenren neizhuan (Daozang, fasc. 152), 4 b. On retrouve cette recette dans dautres ouvrages de dates diverses, ce qui tmoigne de sa popularit. (167) Lexpression huaguang, lumire fleurie , est une de celles que les Bouddhistes ont adoptes (peut-tre lont-ils emprunte aux Taostes) pour dsigner laurole des Bouddhas et des Bodhisattvas. Il est possible cependant quici il sagisse dune lumire interne et non dune mission externe de lumire, car un peu plus loin ( ibid., 5 a) il est dit quaprs que Zhou Yishan eut mang du smilax pendant cinq ans, son corps mit de la lumire : en regardant
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lintrieur il voyait ses cinq viscres . Voir lintrieur de son corps, cest la Vision Intrieure dont je parlerai plus loin ; et comme lintrieur du corps est trs obscur, il y a diffrents procds pour lclairer, entre autres celui qui consiste faire descendre le soleil dans son cur (cf. ex. les Procds... ci-aprs p. 549). (168) Sun zhenren Beiji qianjin yaofang (Daozang, fasc. 818 ; Wieger, n 1149), j. 82, 10 a, 10 b. (169) Je suppose que cette phrase veut dire quon met dans un vase dun pied la quantit de mlange de jus de rehmannia et de sumac ncessaire pour que, quand on ajoute les trois onces de cinabre, le vase soit rempli ; puis on recommence lopration dans un second vase, mais cette fois en ajoutant trois diximes de boisseau de poudre de graines de courge ; et enfin une troisime fois avec la poudre de rhubarbe ; aprs quoi on mlange le tout. Comme un vase dun pied tient un boisseau, on a aussi utilis les trois boisseaux que la recette indique au commencement. (170) Zhongshan yugui fuqi jing, ap. Yunji qiqian, j. 60, 4 a ; cf., J. As., juillet-septembre 1937. p. 362. (171) Taishang Taizhen ke jing, app. ms. Pelliot, n 2459 (Bibl. Nat.). Ce manuscrit est un recueil dextraits de livres taostes. (172) Taipingjing, j. 145 ; Sanhuang zhaiyi, app. Sandong zhunang, j. 3, 4 b. Tout repas doit tre pris aux heures du souffle vivant et ceux qui font deux repas par jour doivent les placer entre midi et minuit (ibid). Sur le souffle vivant , voir ci-dessous, p. 375-376. (173) Fuqi fa, app. ms. Pelliot 2459. Cf. aussi J. As., avril-juin 1937, p. 234. (174) Huan Zhen xiansheng, Funa yuanqi juefa, app. Yunji qiqian, j. 60, 13 b. (175) Yunji qiqian, j. 60, 21 b ; cf. J. As., juillet-septembre 1937, p. 362. (176) Neiyin yu zi, app. Sandong zhunang, j. 10, 11 b. (177) Yanling xianshling ji xinjiu fu qijing (Daozang, 570 ; Wieger, n 818), 19 a ; cf. J.As., avril-juin 1937, p. 227. Ce livre qui est de la fin des Tang suit la doctrine de la circulation du souffle interne qui diffre de celle, plus ancienne, de la circulation du souffle externe ; mais si la doctrine du souffle avait chang, la pratique tait reste la mme dans tous les cas o cela tait possible. Les trois Barrires sont la Barrire du Ciel tianguan (sinciput), la Barrire de la Terre diguan (pieds), la Barrire de lHomme renguan (mains). (178) Taixijing (Daozang, fasc. 5 ; Wieger, n 127). (179) Zhen Luan, Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, j. 9, 144 b, Taish issai-ky, t. 52, n 2103. Ce livre est un pamphlet antitaoque compos en 570, qui contient un grand nombre dextraits douvrages anciens aujourdhui perdus. Le passage cit ci -dessus est rsum dun Premier Mmoire de la cration du Ciel et de la Terre par le Trs-Haut Vieux-Seigneur Taishang laojun zaoli tiandi chuji. Zhen Luan ajoute plus loin que Laozi a fait de son foie le Palais du Seigneur-Vert Qingdigong, et de ses poumons le Palais de Tnuit-Pourpre Ziweigong, et il remarque que, si Laozi a le cur, le foie et les poumons dans le ciel (puisquils ont form des constellations) et la tte sur la terre (puisquelle a form le Kunlun), il se trouve dans la position dun homme lenvers, le corps en lair, prcipit du Ciel sur la Terre la tte en bas . (180) Ren Fang, Shuyiji, j. 1, 1 a (d. Han-Wei congshu). Il ne reste que des dbris de cet ouvrage du VIe sicle. (181) Les uns et les autres font les exercices le matin juste avant le lever du soleil ; mais ceux qui adoptent lopinion de la division selon le jour et la nuit aj outent des exercices le soir au coucher du soleil. Cf. ci-aprs p. 535 sq. (182) Cf. ci-aprs p. 522.
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(183) Cf. ci-aprs, p. 501. (184) Cf. ci-aprs, p. 502-503, 521. (185) Cf. ci-aprs, p. 497-498. (186) Han Wu waizhuan (Daozang, 137 ; Wieger, n 290) ; cf. ci-aprs, p. 522-523. (187) Ci-aprs p. 484. (188) Cf. ci-aprs p. 554. (189) Huangting waijing yu jing, 1 a ; Yunji qiqian, j. 12, 32 b ; cf. ci-aprs p. 528. (190) Cf. ci-aprs p. 557-559. (191) Ibid., p. 574-575. (192) Taixijing. Sur les pratiques sexuelles chez les Taostes des Han, cf. ci-aprs p. 574575. (193) Cf. ci-aprs p. 380. (194) Dongzhenjing, dans Wushang biyao, j. 5, 12 b-14 b. (195) App. Wushang biyao, j. 5, 12 a-b. (196) (Dongzhen) zaoxing ziyuan ershisishen jing, app. Wushang biyao, j. 5, 8 a-b. (197) Le mot tong, qui veut dire adolescent ou enfant (pupillus), dsigne aussi la pupille de lil (pupilla). (198) Dadong zhenjing, app. Wushang biyao, j. 5, 12 b-15 a. (199) Dayou miaojing, 17 a (Daozang, fasc. 1026). Cf. H. Maspero, Les Dieux taostes, comment on communique avec eux, p. 472. (200) Dongfang neijing zhu, 2 a. (201) Taishang huangting zhongjing jing, 2 a-b (Daozang, fasc. 1050 ; Wieger, n 1382). (202) La description gnrale des dieux des Neuf Palais repose sur le Taishang daojun shou yuandan shangjing, app. (Dongzhen) Taishang suling dongyuan dayou miaojing, 12 b-22 a ; voir aussi Tao Hongjing, Dengzhen yinjue, j. 1, qui est intressant par son commentaire : cest en effet un essai dinterprtation et de classement de toutes ces donnes disparates par un Taoste convaincu du VIe sicle. (203) Dongfang neijing, 2 b-3 b (Daozang, fasc. 59). (204) Taishang daojun shou yuandan shangjing, app. (Dongzhen) Taishang suling dongyuan dayou miaojing, 12 a-31 b-35 b. (205) Daozang, fasc. 876, 1 a -2 b (Wieger, n 1188) ; le dbut est cit aussi Yunji qiqian, j. 21, 1 a-b, mais sans le commentaire. (206) Commentaire (Daozang, fasc. 876) : Le Seigneur Adolescent-Vert Qingtongjun dit : A cette poque il ny avait ni anne ni mois ; les Neuf Souffles existaient dj, chaque souffle tant 99 990 li des autres. Un li correspond un an. (207) Commentaire : Le Roi Rel des Neuf Cieux et le Roi du Commencement Originel naquirent tous deux au milieu des Neuf Souffles ; les souffles se nourent et firent leur forme. (208) Commentaire : Le seigneur Adolescent-Vert Qing tongjin dit : Les Neuf Ralits, ce sont les positions des Neuf Palais produits par la coagulation du Souffle Pur des Neuf Cieux.
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(209) Commentaire : Le ciel de Tnuit Pure est (celui) o monte le Souffle du Commencement shiqi. (210) Commentaire : Le Ciel de Yuyu est (celui) o monte le Souffle Originel yuanqi. (211) Commentaire : Le Ciel Grand-Rouge, cest celui o monte le Souffle Myst rieux. Ici sarrte la citation du Taishang santian zhengfajing dans le Yunji qiqian, j. 2 :, 1 a-b. (212) Commentaire : Le Seigneur Adolescent-Vert dit : La Dame de Blanche Simplesse Baisu yuanjun fut la mre du Seigneur Originel-Blanc Baiyuanjun de droite ; la Dame de Jaune Simplesse Huangsu yuanjun fut la mre du Seigneur Vieillard-Jaune Huanglaojun du centre ; la Dame de Pourpre Simplesse Zisu yuanjun fut la mre du Seigneur Nul-nest-plus-Brillant Wuyingjun de gauche. La Vacuit se noua, le Vide se forma en matire, et fut possd par le Souffle ; et ils naquirent. Cf. Dongzhen Gaoshang Yudi Dadong ciyi yujian wulao baojing (Daozang, fasc. 1925 ; Wieger, n 1294 ; cf. infra, p. 388), 5 a : La Dame Blanche Simplesse, cest la mre du Seigneur Originel Blanc, de droite... La Dame de jaune Simplesse, cest la mre du Grand Vieillard Jaune, du centre... La Dame de Pourpre Simplesse, cest la mre du Grand Nul-nest-plus-Brillant, de gauche. Mais ce livre ajoute un degr la gnalogie en faisant des trois Princesses les filles d une autre divinit, la Princesse de Grande Simplesse (mre des) Trois (princesses) Taisu sanyuan jun (ibid. 5 b ; je traduis le titre daprs les explications du texte). (213) Commentaire : Les 3 000 Adolescents de Jade de lAube dOr ( ?) jinchen ( ?) yutong et les 3 000 Filles de Jade de la Floraison Occidentale xihua yun qui sont donns pour servir les trois Princesses. Ils sont dans le Palais de la Chambre de Profondeur dongfanggong. Guan a fonctionnaire a est un titre donn aux Immortels de rangs infrieurs. (214) Ce sont les trois fils des trois Princesses, Boyuan jun, Huanglao jun et Wuying jun. (215) Commentaire : Les Trs-Hauts Seigneurs du Grand Dao ont la position dEmpereurs de tous les Raliss. Les Souffles den haut sont purs : cest pourquoi on les appelle Trs-Hauts. Conus du Souffle, ils reurent laccumulation du Rel et par degr reurent des titres. Ce nest pas que ds le dbut le Ciel et un Trs-Haut. Comme ils ont russi recevoir le titre de Trs-Hauts, ils commandent tous les dieux. (216) Commentaire : Les hommes qui vcurent ultrieurement ont commenc avec Houangdi. Houangdi noua les hommes et en fit des statues dans le Dsert kuangye. En 300 ans, par la transformation des cinq couleurs, elles furent capables de parler. Chacune tait faite de (la terre de la couleur correspondant ) une rgion : cest pourquoi il y a les espces diffrentes de gens de bonne condition, et les Chinois avec les Barbares. Les Cinq Qualits Innes wuxing ayant harmonis leurs Vertus, les Cinq Dharmas wufa (se produisirent) spontanment et reurent le Souffle du Rel Suprieur ; et alors ils russirent devenir des hommes. Ils eurent un terme de vie et de mort, et la chance de la Vie ternelle. Si ses os et son souffle deviennent Rels, alors (lhomme) devient quelquun qui ne meurt pas ; il russit se sparer et monte tre Immortel ; sil a une conduite qui nest pas parfaite (lhomme) meurt et retourne la terre. Le peuple des vivants y dsigne, on le voit, les hommes ordinaires, tous les personnages dont il a t question auparavant tant des divinits formes exclusivement de souffle. (217) Daozang, fasc. 1-15 ; Wieger, n 1. Cf. infra, p. 395, n 3. (218) Dongzhen Gaoshang Yudi Dadong ciyi yujian wulao baojing (Daozang, fasc. 1025 ; Wieger, n 1294), 5 a ; cf. supra, p. 387. (219) Taishang Laojun zhongjing (Daozang, fasc. 239 ; Wieger, n 1154). Cf. Yunji qiqian, j. 18-19. (220) Dadong zhenjing (Daozang, fasc. 16-17 ; Wieger, n 6). Le Yunji qiqian, j. 8, 1 a-15 a, donne (sans le texte) le commentaire original que les ditions diverses recueillies dans le
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Daozang ne donnent que tronqu, quand elles ne le suppriment pas entirement. Cest de lui que je me suis servi. (221) Daozang, fasc. 73 ; Wieger, n 164. Cest un opuscule de 28 pages formant un seul chapitre. Lauteur Dao Hongjing vcut de 452 536. (222) Yuanshi jing, app. Yunji qiqian, j. 21, 2 a. (223) Yunji qiqian j. 21, 4 a ; cf. Yujingshan jing, app. Yunji qiqian, j. 21 1 b. (224) Lingbao wuliang duren shangpin nsiaojing si zhu (Daozang, fasc. 38 ; Wieger, n 85), j. 2, 1 b, commentaire de Yan Dong. Ce livre est un recueil de quatre commentaires du premier chapitre du Livre Merveilleux de Degr suprieur du Salut dHommes innombrables, par le (Vnrable Cleste du) Commencement Originel Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing, cit ci-dessus ; le Seigneur du Lingbao est un des titres du Vnrable Cleste du Commencement Originel, do la variante. Yan Dong, daoshi du Hengyue, vivait dans la seconde moiti du Ve sicle : il fut converti au Taosme vers lge de quarante ans, pendant la priode jianyuan des Qi Mridionaux (479-483). (225) Voir ci-dessus, p. 381, et ci-dessous, p. 402-403. (226) Ce nom de Palais de Tnuit Pourpre ziwei gong avait t donn par les astronomes du IVe ou du IIIe sicle A.C. la partie centrale du ciel, autour du Ple. (227) Le Sabre de Vent fengdao est un souffle qui tranche toutes les articulations au moment de la mort. (228) Une partie de ce texte est cit dans le Xiaodaolun de Zhen Luan (app. Guang hongmingji, j. 9, Taish issai-ky, t. 52, n 2103) sous le titre de (Livre du) degr des Trois Originels (dit) par le Trs-Haut , Taishang sanyuan pin. Le titre complet de louvrage tait Livre merveilleux des Dfenses du premier degr des Trois Originels qui effacent les Pchs, par le Trs-Haut Nqing du Grand Mystre Taishang taixuan Nqing Sanyuan yipinjie bazui miaojing (Daozang fasc. 28 ; Wieger, n 35). Cet ouvrage tait clbre aux VIe et VIIe sicles ; en dehors du Xiaodaolun il est cit dans le Hanfa benneizhuan, qui est aussi du VIe sicle (app. Xuji gujin fodao lunheng, j. 3, 398 b, Taish issai-ky, t. 52, n 2105), sous le titre abrg de Sanyuan jiepin et dans le Wushang biyao, j. 5, 12 a-b, j. 34, 8 a-b, j. 66, 1 a-2 a, qui est du VIIe ou du dbut du VIIIe sicle. (229) Ziyang zhenren neizhuan, 11 b. (230) On fit plus tard du Grand-Un, du Directeur du Destin, etc., les noms de quatre Hommes Raliss rsidant dans la Grande Ourse. Dans lhomme, le Grand -Un est dans le Cerveau ; le Directeur du Destin est dans le Cour. Cf. Xie Ji zhao Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing zhujie, j. 2, 31 a (Daozang, fasc. 46 ; Wieger n 90 ; ouvrage prsent lempereur en 1304). (231) Daodejing, section XLII. (232) Shiji, trad. Chavannes, t. III, 466-470 (vers 130 A.C.). (233) Ibid., III, 473. (234) Ibid., III, 389. (235) Ibid., III, 485. (236) Ibid., III, 467, et Qian Han shu, j. 25 A, 8 b : On prsenta lempereur un rapport disant : Autrefois lempereur offrait un suovetaurile tailao aux Trois Uns, le Cleste Un, le Terrestre Un, et le Suprme Un.
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Cf. aussi Qian Han shu, Liuli zhi, j. 21 A, 3 b : Le Souffle Originel du Grand Fate contient les Trois en Un. (237) Shengxuanjing, cit dans Sanyi jue, app. Yunji qiqian, j. 49, 3 b. (238) Xuanmen dalun Sanyi jue, app. Yunji qiqian, j. 49, 4 a-b. (239) (Dongzhen) Jianzhen zhongjing, app. Wushang biyao, j. 5. 9 b 11 a. Il manque le 10e mois. (240) Laozi, section 39. (241) Zhuangzi, section 11, Legge, I, 299. [Cf. Wieger, Les pres du systme taoste, p. 289] (242) Zhuangzi, section 6, Legge, I, 257. Zhuangzi ni ses devanciers mystiques navaient invent cette expression qui parat provenir, comme la technique de lextase elle -mme, des sorciers et sorcires. Voir Le Saint et la Vie Mystique chez Laozi et Zhuangzi, Bulletin de lAssociation Franaise des Amis de lOrient, 1922. (243) Laojun situ shiba pian, app. Yunqi qiqian, j. 43, 3 a (Prface). Ouvrage probablement des Tang. (244) Jinque dijun sanyuan zhenyi jing, app. Yunji qiqian, j. 50, 11 a. (245) Ibid., 16 a 17 a. (246) Ziyang zhenren neizhuan, 6 a. Ce passage est un rsum du Jinque dijun sanyuan zhenyi jing. On reconnatra la mditation sur les sept toiles de la Grande Ourse dans lexpiration du vieux souffle au-dessous (du dais aux) Sept-Fleurs , et le procd pour faire entrer le souffle nouveau avec les Trois Uns dans les Trois Palais , cest--dire dans les trois Champs de Cinabre. (247) Ziyang zhenren neizhuan, 11 a. (248) Hou Han shu, j. 80, 1 b. (249) Hou Han shu, j. 101, 1 a. (250) Xu Han shu, app. Hou Han shu, j. 8, 5 a. Sous les Han, la Chine tait divise en douze provinces appeles zhou : huit provinces, ctait donc les deux tiers de lempire. (251) Weizhi, j. 1, 16 a ; j. 8, 9 b ; Hou Han shu, j. 9, 6 a ; j. 105, 2 b ; Huayang guozhi, j. 2, 3 a (d. Sibu congkan). Zhang Lu est encore mentionn comme prenant part une discussion en 220 (Weizhi j. 2, 2 b) : cest la dernire date o jaie rencontr son nom. (252) Le Tianle, en 39 chapitres, portait sur la priode de la fin des Han ; il ne dpassait pas lanne 219 ; louvrage est perdu, mais il est longuement cit dans les commen taires du Sanguozhi et du Hou Han shu. Cest l quon trouve les passages sur les Turbans Jaunes : Weizhi, j. 8, 9 b ; Hou Han shu, j. 105, 2 b. (253) Hou Han shu, j. 101, 1 a. (254) Hou Han shu, loc. cit. (255) Tianle, app. Weizhi, j. 8, 9 b et app. Hou Han shu, j. 105, 2 b ; Xuan Guang, Bianhuolun, app. Hongming ji, j. 8 (Taish issai-ky, t. 52). (256) Shuji, app. Guang hongming ji, j. 8 (Taish issai-ky, t. 52) ; j. 7. (257) Falin, Bianzhenglun, j. 6, 532 a (Taish issai-ky, t. 52, n 2110). Voir dautres explications diffrentes, mais dans le mme esprit, daprs dautres livres taostes, ibid., j. 2, 500 b. Ces textes naturellement ne remontent pas aux Trois Zhang et au temps des Han, mais ils montrent comment on interprtait le Daodejing, daprs la doctrine de la recherche de la Vie ternelle. Lauteur du Livre de la Cour Jaune, Huangtingjing, comprenait certainement le
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Daodejing de faon analogue, en juger par lemploi quil fait dexpressions empruntes ce livre. (258) Fayuan zhulin, j. 13, 383 b-c (Taish issai-ky, t. 53, n 2122). (259) Hou-Han shu, j. 101, 1 a. (260) Le Xuanmen dalun, app. Yunji qiqian, j. 37, 8 a, donne du mot zhai une dfinition trs large : Les rgles du Jene sont au nombre de neuf : 1 nourriture grossire ; 2 nourriture maigre ; 3 nourriture sobre ; 4 absorption de lEssence ; 5 absorption de lIvoire ( ?) ; 6 absorption de la Lumire ; 7 absorption du Souffle ; 8 absorption du Souffle Originel ; 9 Nourriture Embryonnaire. (261) Dasan, Erjiaolun, app. Guang hongming ji, j. 8,140 c (Taish issai-ky, t. 52, n 2103) ; cf. Xiaodaolun (mme date), ibid., 149 a. (262) Dao An, Erjiao lun, 140 c ; cf. Xiaodao lun, ibid., 149 c. (263) Sur les sanyuan zhai, cf. Wushang biyao, j. 52. (264) On peut entendre aussi Jene o lon senduit de charbon . Ce Jene est un de ceux que la tradition taoste des IVe et Ve sicles classait comme Jenes des Trois (Matres) Clestes Santian zhai : le commentaire du Taizhen ke (Sandong zhunang, j. 1, 23 b), ouvrage dj compris dans le catalogue de Lu Xiujing (Bibl. Nat., ms. Pelliot 2861), le range dans les jenes des Zhijiaojing , terme qui daprs le Zuoxian gougjing wenjing (app. Wushang biyao, j. 47, 2 a), ouvrage cit dans le Hanfaben neizhuan (Taish issai-ky, t. 52, 398 c), dsigne les Jenes des Trois Matres Clestes. Il y avait un zhijiaozhai Jene pour faire connatre la Doctrine , que lon faisait remonter aux Trois Zhang, chefs des Turbans Jaunes. Lexpression tutan est prendre dans son sens propre, ainsi quon le verra par la suite, et non dans son sens figur daffliction, calamit. A lpoque des Han, lexpres sion tutan signifie de faon gnrale la crasse noire qui couvre le visage des misreux : Zhao Xi enduisit (tu) de boue (ni) la figure de la femme de (son ami, Han) Zhongbo (qui tait trs belle) et la mit dans une charrette quil trana lui-mme. Chaque fois quils rencontraient des brigands, il disait quelle tait malade, et ainsi il leur chappait. En arrivant Danghui, il rencontra la famille de Gengshi (un des prtendants au trne), tous nus, sans chaussures, noirs de crasse ( tutan), puiss par la faim, et incapables davancer. En les voyant dans cet tat, il eut piti deux et leur donna tout ce quil avait dtoffes et de vivres... (Hou Han shu, j. 56, 7 a ; Dong guan Hanji, j. 13, 12 a). Elle prend de l le sens figur de misre matrielle ou morale. Cf. ciaprs, p. 316. (265) Yunji qiqian, j. 37, 5 b. (266) Yuqing jie, app. Wushang biyao, j. 50, 1 b. (267) Le Suishu, j. 35, 12 a (trad. Ware, J.A.O.S., LIII, III, 1933. P. 245), emploie le terme officiel mianjue ; les rituels taostes emploient le mot zuan. Ce sont deux noms pour la mme chose, voir Shiji, j. 99, 3 b, Suoyin : Le jue, cest le zuan daujourdhui. (268) Jinluzhai qitan yi, 1 a-b (Daozang, fasc. 266). (269) Ibid. (270) Wushang biyao, j. 49, 1 a ; j 54, 1 a. (271) Je prends pour la rduction en mtres la longueur du pied des Six Dynasties et des Tang, puisque les rituels sont de cette poque. (272) Taixuanjing, j. 8, app. Sandong zhunang, j. 6, 1 a. La limitation du nombre des jeneurs est indique dans le Suishu, j. 35, 12 a (trad. Ware, p. 245), mais sans que les nombres soient donns.
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(273) Daoan, Erjiao lun (570 P. C.), app. Guang hongming ji, j. 8, 140 c (Taish issai-ky, t. 52, n 2103) ; cf. Xiaodao lun, ibid., 149 c. (274) Voir ci-dessus, p. 416. (275) Tous les rituels taostes (on en trouve une douzaine dans le Canon taoste, fasc. 266-269, etc. ; voir Wieger, n 479-502) nous donnent de ces crmonies un schma identique quelques petits dtails prs ; il ny a gure que les formules qui changent. Cest ce schma que jai suivi ici. Il doit avoir achev de stablir vers les IVe et Ve sicles. Dans son tude sur Le Jet des Dragons (Mmoires concernant lAsie Orientale, III, Paris, 1919, p. 172-214), Chavannes a traduit, avec un abondant commentaire, un rituel de Jene taoste datant de la fin des Tang. Pour linterprtation des faits, on peut hsiter entre deux mthodes : ou bien considrer chaque acte des jeneurs comme un rite fix dans tous ses dtails et accompli avec ensemble par tous les assistants, se couchant ensemble terre, par exemple, se roulant droite ensemble, puis gauche ensemble, et se relevant encore ensemble, comme un exercice de gymnastique ; ou bien y voir une sorte de crise, saisissant des gens qui videmment savent ce quon attend deux et sont dcids le faire, mais nanmoins ne pensent lacte que sous linfluence dune excitation spontane, des gens qui, pour employer une expression laqu elle je ne connais pas dquivalent franais, get religion. Cest cette dernire manire que jai adopte ici pour diverses raisons. Dabord tout me parat combin dans les jenes taostes pour provoquer cette excitation, jusquau petit nombre des particip ants, 38, qui forme dj un groupe assez important pour avoir des rflexes collectifs. Du reste, il suffit davoir vu des crmonies taostes, telles quelles se pratiquent encore, pour constater quelles visent dclencher des crises dexaltation. Les Taostes actuels ne font que suivre la tradition de leurs anctres. (276) Daoan, Erjiao lun, app. Guang hongming, j. 8, 140 c ; cf. J. As., juillet-septembre 1937, p. 402. (277) Cf. J. As., ibid., p. 408-409. Le Huangshu passait pour remonter aux Turbans Jaunes. (278) Daoan, loc. cit. (279) Supra, p. 378-380. (280) Cf. ci-aprs, p. 574-575. (281) Cf. ci-aprs, p. 568-569. (282) Cf. ci-aprs, p. 569, 575. (283) Les crivains bouddhistes disent ordinairement heqi, expression qui parat avoir t le nom sous lequel la crmonie tait habituellement connue, mais que je nai jamais rencontre dans les livres proprement taostes ; ils emploient moins souvent lexpression huohe qui est au contraire courante chez les crivains taostes. Cf. n. 705. Ce nest pas, semble-t-il, parce que lexpression huohe est une des traductions ordinaires du mot sangha, dsignant la communaut bouddhique, quil dplat aux crivains bouddhistes de lemployer ; elle se rencontre, en effet, avec son sens dunion sexuelle, dans de nombreux passages des traductions de livres bouddhiques, en particulier dans les Vinayas. (284) Cf. ci-aprs, p. 568-577. (285) [Cf. ci-dessus, p. 324-329]. (286) Sandong fengdaoke, app. Yunji qiqian, j. 37, 10 a. Dautres numrations de diffrentes espces de Jenes taostes sont donnes par Chavannes, Le Jet des Dragom, p. 216-217. (287) Xiaodao lun, app. Guang hongming ji, j. 9, 146 a. (288) Yunji qiqian, j. 30, 12 b. (289) Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing, j. 2, 38 b-39 b.
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(290) Zhenzheng lun, 569 b (Taish issai-ky, t. 52, n 2112). (291) Je ne parlerai pas ici de ces ftes et des livres qui en apportrent le rituel, les talismans et la dogmatique. Les Livres du Joyau Sacr Lingbao jing commencrent apparatre la fin du IIIe sicle, puisque Ge Hong les mentionne dj ; mais ce ntait alors que le dbut dun mouvement qui ne devait prendre une grande importance quun peu plus tard, au Ve sicle, ce quil me semble. Les pamphltaires bouddhistes du temps des Tang attribuent tout le mouvement du Lingbao Song Wenming, un daoshi du dbut du VIe sicle, qui composa des commentaires et explications des livres de Zhang Daoling et auquel on attribue des rformes et des crations dans les crmonies, le costume, etc. Il na certainement pas tout invent comme le disent les Bouddhistes, mais il est bien possible quil ait t lanimateur du mouvement, qui avait dj atteint un certain dveloppement dans la deuxime moiti du sicle prcdent, au temps de Lu Xiujing. De simple secte avec ses ftes particulires (les six jenes de Lingbao), le Lingbao finit par devenir peu prs tout le Taosme du temps, rformant les ftes anciennes pour les faire cadrer avec les siennes, imposant sa conception nouvelle du salut, ses dieux nouveaux, et en gnral sa dogmatique propre, fortement teinte de Bouddhisme. Le point capital en tait la notion du salut par laide de dieux suprmes, dieux nouveaux se plaant au-dessus de ceux du Taosme antrieur : notion plus simple, plus comprhensible la foule, qui se substitue dans le Taosme aux thories antrieures plus compliques, sans toutefois les faire disparatre compltement. Cela constitue une phase nouvelle de lhistoire du Taosme quil faudra tudier part. (292) Wieger, Pres du systme taoste, p. 69-70. (293) Daozang, fasc. 1-13 ; Wieger, n 1. (294) Laozi ming, app. Lishi, j. 3, 1 a-4 a. (295) Shenxianzhuan, j. 1, 1 b (d. Han Wei zongshu). (296) Cette liste se retrouve avec des variantes dans le Huahujing des Tang (Sandong zhunang, j. 9, 6 b, Daozang, fasc. 782), ainsi que dans le gaoshang laozi benji, le Xuanzhong ji et divers autres ouvrages cits ensemble dans le Yiqie daojing yinyi, 9 a-b (Daozang, fasc. 760). Selon le Wenshizhuan ( Biographie de Wenshi , cest--dire de Yin Xi), cit par Zhen Luan, Xiaodaolun ; app. Guang hongming ji, j. 9, 149 a, Laozi fut, partir des Trois Augustes, de gnration en gnration, lInstructeur de ltat guoshi . Le Wenshizhuan, appel aussi Biographie sotrique de lHomme Rel Sans-suprieur, Gouverneur des Passes Wushang zhenren guanling neizhuan, contenait un rcit dtaill du voyage de Yin Xi en Occident la suite de Laozi. Cet ouvrage tait attribu au Matre du Val des Revenants Guigu Xiansheng (Suishu, j. 33, 8 b ; Sandong zhunang, j. 9, 8 b) ; il datait probablement des IVe ou Ve sicles P. C., et nest plus connu que par des citations. Guoshi, Instructeur de ltat , est le titre que Wang Mang donna Liu Xin peu avant le dbut de notre re. On sait qu lpoque des Six dynasties les Bouddhistes ont emprunt ce titre aux Taostes pour traduire le mot sanscrit purohita, et que des empereurs bouddhistes le confrrent des religieux chinois. Je ne sais si Wang Mang lavait lui-mme emprunt au Taosme de son temps pour le dcerner Liu Xin en le lacisant, ou si, au contraire, ce furent les Taostes du temps des Han Postrieurs ou des Trois Royaumes qui reprirent leur compte ce titre quaurait invent Wang Mang. (297) Yunji qiqian, j. 102, a-b. (298) Taishang laojun kaitian jing, Livre de la Cration du Ciel, dit par le Trs-Haut Vieux-Seigneur , app. Yunji qiqian, j. 2, 8 b. (299) Lishi, j. 3, 2 b. (300) Daozang, fasc. 1-13 ; Wieger, n 1. (301) Camille Imbault-Huart, La Lgende du premier pape des Taostes et lhistoire de la famille pontificale de Zhang, Journal asiatique, 1884, II, p. 389-461.
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(302) R. K. Douglas, Confucianism and Taosm, 1879, p. 285. (303) Lishi zhanxian tidao tongjian, Daozang, fasc. 139-148 ; Wieger, n 293. (304) Han tianshi shijia, Daozang, fasc. 1066 ; Wieger, n 1442. (305) J. H. Gray, China, a History of the Laws, Manners and Customs of the People, Londres, 1878, p. 103-104. (306) [Cf. Les Origines de la communaut bouddhiste de Loyang, Journal Asiatique, juillet-septembre 1934, p. 87-107] (307) Taish issai-ky, t. 52, n 2102, p. 4-5 ; Pelliot, Toung Pao, XIX (1918-1919), p. 311. (308) Cf. Le Songe et lambassade de lempereur Ming, tude critique des sources, B.E.F.E.O., X (1910), 95-130. (309) J. As., juillet-septembre 1934, p. 106-107. (310) M. Tokiwa Daij, Kan-Mei-kyh-setsu no kenky (Ty-gakuh, t. X, 1920, p. 25-41), a cherch dmontrer que le Stra en 42 Articles datait du IVe sicle, mais son argumentation nest pas convaincante. M. Tokiwa a not des ressemblances frappantes entre plusieurs articles et certains passages du mmorial de Xiang Jie et dun stra traduit par Zhi Qian et il conclut que le Stra en 42 Articles a t fabriqu en Chine en utilisant ces textes et dautres. Mais lui-mme note, comme une alternative quil carte aussitt (p. 29), que le rapport peut avoir t juste linverse, et que ces ouvrages ont pu utiliser la forme originale de Stra en 42 Articles remani ultrieurement. La citation de Xiang Jie me parat trancher la question contre M. Tokiwa. (311) Banzhou sanmei jing, Taish issai-ky, t. 13, n 418. (312) Chu sanaang ji ji, j. 7, 48 c (Taish issai-ky, t. 55, n 2145). (313) Pelliot, Toung Pao, XIX (1918-1919), p. 319. (314) Taizi ruiying benqi jing, p. 473 b (Taish issai-ky, t. 3, n 185). (315) Taish issai-ky, t. 2, n 150, p. 880 et 883. (316) Taish issai-ky, t. 15, n 602. (317) Taish issai-ky, t. 1, n 13. Ce texte appartient au cycle du Drghgama. (318) Version de Dhamaraksha (vers 300 P. C.), Taish issai-ky, t. 15, n 606, p. 182. (319) Version de An Shigao, ibid., n 607, p. 231. (320) Poluomen bisijing, Taish issai-ky, t. 2, n 131, p. 854. Une autre version de ce petit texte se trouve dans lEkottargama, ibid., n 125, p. 668. (321) Pelliot, Autour dune traduction sanscrite du Daodejing, Toung Pao, XIII (1912), p. 67. (322) Chavannes, Les Mmoires historiques de Sima Qian, t. I, Introduction, p. XVIII. (323) Le Guanyinzi sest perdu aprs les Han, et le livre actuel de ce nom (il porte aussi le titre de Wenshijing Daozang, n 667, Wieger, n 662) est un faux des Tang. (324) Zhuangzi, section 12, Legge, I, 314. [Cf. Wieger, Les pres, p. 297].Les deux tomes des Sacred Books of the East, XXXIX et XL, contenant la traduction du Zhuangzi par Legge, seront dsigns ci-aprs par I et II. (325) Mre et coucher du soleil. (326) Montagne o le soleil se couche.
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(327) tang o le soleil se baigne chaque matin avant de monter au ciel. Larbre Fusang situ tout prs de l est celui par lequel le soleil monte au ciel ; larbre Re est au contraire situ au lieu o il se couche. (328) Mre et cocher de la lune. (329) Le dieu du Vent. (330) Porte du Ciel. (331) Lisao, XLVII-LII, vers 188, 202, 209-210. (332) Le dieu du Tonnerre : cest son nom. Matre du Tonnerre, Leishi, est son titre. (333) Yuanyou, 47-49, 89. (334) Zhuangzi, section 11, Legge, I, 299. [Cf. Wieger, Les pres, p. 289]. (335) Zhuangzi, section 6, Legge, I, 245. [Cf. Wieger, Les pres, p. 255]. (336) Jai dj montr (La Chine antique, p. 494) la place des exercices pratiques dans lcole de Zhuangzi et en particulier des exercices respiratoires et des procds de Nourrir le Principe Vital yang-sheng (ou yang-xing) ; mais je connaissais alors trop mal les formes plus rcentes de ces techniques pour pouvoir donner autre chose quune indication gnrale. Plus rcemment, M. Granet (La Pense chinoise, 1934, p. 411-416) a repris la mme ide et la dveloppe plus longuement que je ne lavais fait mais sans y apporter beaucoup plus de prcision. (337) Zhuangzi, section 1, Legge, I, 170. [Cf. Wieger, Les pres, p. 213]. (338) Zhuangzi, section 15, Legge, I, 364. [Cf. Wieger, Les pres, p. 331]. (339) Zhuangzi, section 23, Legge, II, 80. [Cf. Wieger, Les pres, p. 405]. (340) Liezi, section 8, Wilhelm, 107. [Cf. Wieger, Les pres, p. 197]. (341) Zhuangzi, section 11, Legge, I, 297-300. [Cf. Wieger, Les pres, p. 287]. (342) Zhuangzi, section 12, Legge, I, 314 ; cf. note 324. (343) Zhuangzi, section 15, Legge, I, 364. [Cf. Wieger, Les pres, p. 331] (344) Supra, p. 453. [note 338]. (345) Zhuangzi, section 6, Legge, I, 238. [Cf. Wieger, Les pres, p. 251] (346) Zhuangzi, section 19, Legge, II, 11-12. [Cf. Wieger, Les pres, p. 355-357] (347) Supra, p. 453. (348) Jemprunte cette opposition de croire savoir une formule clbre de Gilles dAssise, qui dclarait quil ne pouvait plus dire credo in unum Deum, mais devait dire cognosco unum Deum. (349) W. James ne fait dailleurs que reprendre, en llargissant pour ladapter notre connaissance de la mystique autre que la mystique chrtienne, le dbut de la dfinition de la thologie mystique donne par Gerson (De Mystica Theologia Speculatio, uvres, t. III, p. 384, d. 1748) : Experimentalis cognitio habita de Deo... Le mot dexprimental y revient constamment sous la plume de Gerson, et en gnral chez tous les mystiques chrtiens, ou encore dans un monde fort diffrent chez Vivekananda, Yoga Philosophy (1905) : Experience is the only teacher we have. (350) Il ny a aucun rapprochement faire entre le sens propre du mot chinois dao voie, route, chemin , par lequel les Taostes dsignent lAbsolu, et le mot de Voie employ par les mystiques chrtiens et musulmans pour dsigner le progrs de la transformation
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psychologique. Outre que le mot dao en ses sens philosophiques nest pas particulier aux Taostes, mais est commun toutes les coles philosophiques chinoises (qui lentendent dailleurs chacune sa faon), mme chez les Taostes il ne dsigne pas du tout la Voie entendue au sens mystique, mais le point darrive : cest dans lunion avec le dao que consiste chez eux le degr ultime de la Voie Mystique. (351) Jai dcrit brivement la mystique taoste dans un article intitul Le Saint et la Vie mystique chez Laozi et Zhuangzi et plus brivement encore un peu plus tard dans La Chine antique, p. 492-497. On trouvera dans le mme ouvrage (p. 497-507) un expos des doctrines philosophiques de lcole de Laozi et de Zhuangzi, auquel je renvoie le lecteur dsireux de se rendre compte des ides fondamentales de cette cole. Mon opinion ne sest pas sensiblement modifie depuis cette poque : cest la mystique qui est le pivot de la philosophie de Zhuangzi, cest par elle seule quon peut expliquer sa position en face de la plupart des problmes et la solution quil leur donne. Leffort de M. Granet, La Pense chinoise p. 501551, pour lexpliquer dun autre point de vue na fait que me confirmer dcidment dans cette manire de voir. (352) Zhuangxi, section 20, Legge, II, p. 39- 41. [Cf. Wieger, Les pres, p. 377] (353) Shiji, j. 28, trad. Chavannes, III, 436. (354) Voir p. 353-355. (355) Qian Han shu, j. 25 A, 5 a. (356) Shiji, j. 28, Chavannes, III, 463-464 ; Qian Han shu, j. 25 A, 8 a. (357) Shiji, j. 55 ; cf. Qian Han shu, j. 40. Limpratrice Lu fora Zhang Liang renoncer ces pratiques au bout de quelques annes. (358) Chisongzi avait dj t le guide de Qu Yuan dans ses voyages (Yuanyou, 12e distique), et il nest pas impossible quil y ait de la part de Sima Qian une allusion ce pome clbre de son temps ; mais je croirais plutt qu un sicle de distance lauteur du Yuanyou et Zhang Liang ont puis la mme tradition taoste, et que lexpression se rapporte rellement aux exercices mmes de voyages spirituels, et la manire dont ils taient dsigns. (359) Shiji, j. 55. 5 b ; le Qian Han shu, j. 40, 5 a, en reproduisant ce passage, passe labstention des crales. (360) Shiji, j. 54, 3 a ; Qian Han shu, j. 39, 5 a. (361) Shiji, j. 104, 1 a ; Qian Han shu, j. 37, 2 b. (362) Shiji, j. 28, 9 a, Chavannes, Mm. hist. III, 462. (363) Hou Han shu, j. 70, 2 a, Chavannes, Mm. hist., I, Introduction. CCXLI. (364) Dong guan Hanji, j. 1, 17 a ; Hou Han shu, j. 1 B, 10 b. (365) Hou Han shu, j. 62, 3 a. (366) Hou Han shu, j. 51, 1 b. (367) Hou Han shu, j. 57, 6 b. (368) Hou Han shu, j. 69, 3 b. (369) Hou Han shu, j. 113, 6 a. (370) Wang Chong, Lunheng, j. 7, 2 b, trad. Forke, I, 339. (371) Lunheng, j. 7, 4 b, Forke, I, 347. (372) Lunheng, j. 7, 5 a, Forke, I, 348.
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(373) Lunheng, j. 7, 4 a, Forke, I, 345. (374) Lunheng, j. 7, 5 a, Forke, 1, 348. (375) La collection des Livres taostes, Daozang, imprime pour la premire fois en 1506-1521, a t rdite en reproduction photographique par la Commercial Press, Shanghai, 1924. Cest cette rdition, seule aisment accessible aujourdhui, que sont faites toutes mes rfrences, sauf pour Zhuangzi (d. de Wang Xianqian), le Baopuzi (d. du Pingjin guan congshu) et le Yungi qiqian (d. de Zhang Xuan reproduite dans le Sibu conghan, Shanghai, Commercial Press, 1922). Pour faciliter les recherches, jai ajout le numro donn chaque ouvrage dans Wieger, Le Canon taoste (Hejianfu, 1911) sous la forme abrge : Wieger, n... (376) Le Taosme, comme toute religion, a son vocabulaire propre de termes particuliers, les uns fabriqus son usage, les autres emprunts la langue courante et dtourns de leur sens ordinaire pour recevoir un sens spcial, souvent fort loign du sens vulgaire. Cest naturellement ce sens technique que refltent ou tout au moins, sefforcent de reflter mes traductions de ces termes. (377) Parmi les procds de Dlivrance du Cadavre, il y a celui qui consiste mourir et ressusciter yousi er geng sheng zhe . Baojian shangjing, app. Taiping yulan, j. 764, 5 a. Cest le procd de la Fonte dans les Enfers da yin lian dont parlait le Benxiangjing ; la Fonte par lEau ou par le Feu shui huo lian, qui commenait par une noyade ou une crmation, tait aussi de cette sorte (ibid., Yuanshi wuliang dusen shangpin miaojing sizhu, j. 1, 24 b, Daozang, fasc. 38). Dans dautres procds, le fidle ne meurt pas : cest un objet prpar suivant certains rites (notamment une pe ou une canne en bambou) qui prend lapparence de son cadavre et en tient la place pour lenterrement, tandis que lui -mme sen va. Jai adopt la prononciation usuelle du caractre jie qui est celle que donne en caractres fanqie pour cette expression le Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing zhiyin (Daozang, fasc. 13 ; Wieger, n 2), 1 a : Jia mai qie ; le Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu shiyin (Daozang, fasc. 39), 1 a donne une prononciation spciale jia. (378) Li Shaowei, dans Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu, j. r, 24 b (Daozang, fasc. 38). (379) Commentaire de Yie Youqi (docteur en kaiyuan, 713-749, cf. Lishi zhenxian tidao tongjian, j. 39, 10 b (Daozang, fasc. 146 ; Wieger, n 293) ; la prface de son commentaire est date de jiawu (sans nianhao = 754), Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu, j. 1, 24 a (Daozang, fasc. 38). (380) La Dlivrance du Cadavre est une fausse mort fu shijie tuosizhe. (Yunji qiqian, j. 84, 4 a). Dlivrance du Cadavre, cela veut dire quun faux corps se trans forme (meurt) sans quon sache (que ce nest quun faux corps), et que la personne interne devient immortelle Wei tuoxingzhang huaneishen cheng xian (Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing Shiyin, 1 a). Lpe ou la canne remplace rellement le corps : dans la prire lpe on dit : Liang fei (nom de lpe) Zigan (surnom de lpe)... par vous je remplace ma personne afin que mon corps ne soit pas visible, je vais me cacher, vous entrerez dans ma tombe , etc. (Yunji qiqian, j. 84, 7 a). Et de mme la canne (9 b, 10 b). Les apparences sont compltes. Lpe devient un cadavre sans aucune diffrence ave c un vrai ; et il y a un souffle de pourriture ; et il nat des vers. , Jian cheng sishi, yu zhen buyi, you you chouqi, you nai sheng chong (ibid., 84, 7 a). (381) Quand les Hommes Rels se servent dune pe prcieuse pour la Dlivrance du Cadavre, cest le plus haut degr de la transformation la manire de la cigale shiren yong baojian yi shijiezhe, chanhua zhi shangpin ye (Yunji qiqian, j. 84, 4 b). La Dlivrance du Cadavre, cest la transformation du corps : le Fondamentalement-Rel se dpouille de sa peau, et la Matire-Corporelle se modifie secrtement fu shijiezhe, shixing zhi hua ye, benzhen zhi liantui ye, quzhi dunbian ye, Prf. du Taijizhenren feixian baojian shangjing, app. Yunji qiqian, j. 85, 1 a.
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(382) On en trouvera une description dtaille dans Dabry de Thiersant, La Mdecine chez les Chinois, p. 1-18 : elle est claire et facile comprendre si on se rappelle.quil traduit yang par chaleur animale ; yin par humide radical ; zang (les cinq viscres) par membres ; fu (les six rceptacles) par entrailles . Jai utilis les livres des mdecins des Han et des Six Dynasties, en particulier le Huangdi neijing suwen, le Nanjing et le Shanghanlun ainsi que leurs Commentaires (d. du Sibu congkan). (383) Nanjing, j. 1, 5 b-7 a, et Commentaires de L Guang (IIIe sicle), ibid., 6 b, 19 a ; de Ding Deyong (milieu du XIe sicle), ibid., 19 a ; et Yu Shu (milieu du XIE sicle), ibid., 7 a. (384) Lestomac, qui a 1 pied 5 pouces de haut, sur 2 pieds 6 pouces de long, avec un diamtre de 5 pouces contient 3,5 dou (environ 7 litres, le dou des Han valant environ 2 litres), dont 2 dou (4 litres) de grains et 1,5 dou (3 litres) deau (Nanjing, j. 4, 3 b). Le Commentateur Yang Kanghou ajoute que toute la nourriture entre par la bouche et se rassemble dans lestomac, o les aliments solides sont cuits, et do ils entrent dans lintestin grle. Aprs avoir parcouru les intestins, les grains (aliments solides) sortent par lanus, pendant que leau entre dans la vessie (Commentaire de Yu Shu, 4 a -b). (385) Nanjing, Commentaire de Yang Kanghou, j. 4, 5 b. (386) Lacide au Foie, lcre au Poumon, lamer au Cur, le sal aux Reins, le doux la Rate (Huangdi neijing suwen, j. 7, 8 b). (387) Nanjing, Commentaire de Yu Shu, j. 1, 5 a-b. (388) Il ressort du Nanjing et des explications des Commentaires, que le sang est form par les cinq souffles des aliments solides et leau aliment liquide ; mais je nai trouv la thorie nettement expose que dans un livre du XVIIIe sicle, le Livre (en phrases) de Trois Caractres Mdical , le Yi sanzijing, 8 b. (389) Shanghanlun, commentaire de Cheng Wuji (XIIe sicle), j. 1, 23 b-24 a. Ces chiffres sont purement thoriques et ne se rapportent aucune ralit : on a simplement combin le nombre du yang 9 (9 x 9 = 81 avance en un quart dheure, do avance totale en cent quarts dheure 8 100 pieds = 81 000 pouces) et le nombre du yin, 6 (avance de 6 pouces) ; le nombre des respirations est le quotient de la division du nombre du yang par celui du yin : 81 000 : 6 = 13 500. (390) Dongzhen zaoxing ziyuan ershisi shenjing, app. Wushang biyao, j. 5, 8 a-b. (391) Je tire ce chiffre prcis dun livre du dbut du X Ie sicle, le Yunji qiqian, j. 58, 13 b (citant un livre qui remonte probablement aux Tang) ; mais la mesure est une tradition ancienne, car le Huangting waijing yujing du IVe sicle lui donne un pied et plus de long, voir ci-dessous, n. 520. (392) Nanjing, j. 4, 5 b : La rate pse deux livres et trois onces, elle est large de trois pouces et haute de cinq pouces. (393) Qianhan shu, j. 99 zhong, 15 a. (394) Liang Zimei (petit-fils de Liang Shi, mort en 1070 soixante-dix ans) dut quitter Daming au plus tard au 3e mois de 1107, date o il fut nomm shangshu zuocheng (Songshi j. 20, 2 b), mais son passage comme prfet de Daming nest pas mentionn dans sa biographie. Il mourut en 1122 et reut le titre posthume de Shaobao (Songshi, j. 285, 11 a). (395) Zhang Huang, Tushu bian, j. 68, 33 b. Cet ouvrage, commenc en :562 (sous le titre de Lunshi bian que Zhang Huang abandonna ensuite pour le titre actuel) et achev en 1577, fut publi en 1583 ; ce nest pas un ouvrage mdical, mais une petite encyc lopdie o la partie mdicale noccupe que quelques chapitres. Ldition de 1623, la seule ma disposition (Courant, Catalogue des livres chinois de la Bibliothque nationale, n 7652-7663), ayant, au moins pour ce chapitre, un texte trs fautif, jai traduit daprs la citation du Tushu jicheng,
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Bowu huibian, Yishu dian, j. 115 (Yibu huikao, j. 95, Zangfu men, j. 3), 6 b-7 a, dont le texte est bien meilleur. (396) Wenxian tongkao, j. 222, 9 a. (397) Tushu jicheng, loc. cit., 5 b. (398) Chao Gongwu, Junzhai dushu houzhi, j. 2, 26 a (reproduction photogr. de ldit. de Yuan de 1250 (1e dit.) dans le Sibu congkan, San bian, 1935, Shanghai). Cf. Wenxian tongkao, j. 222, 9 a. (399) Tushu bian, j. 68, 33 b-34 b. (400) La veine ren commence au bas-ventre remonte et finit la gorge ; elle est le confluent du yin. La veine du commence lextrmit infrieure de lpine dorsale, remonte le long du dos jusqu locciput, et finit par-devant la lvre suprieure, aprs avoir pass par le sommet du crne : elle est le confluent du yang. La veine zhong commence entre les deux reins, passe au nombril, et monte jusqu la trache-artre ; elle est lOcan de toutes les veines, et galement lOcan des Cinq Viscres et des Six Rceptacles. Ces trois veines ont une seule source et forment trois bras ; daprs les anciens dessins , les veines ren et du forment un circuit continu, la partie postrieure le long du dos tant appele du et la partie antrieure, depuis le bas-ventre jusqu la tte, appele ren. Ces trois veines sont en dehors de la srie des douze veines du pouls, qui sont les trois veines yang et les trois veines yin de la main et du pied. Certains auteurs contemporains ont voulu retrouver cette anatomie fantaisiste dans la ralit, et identifient la veine ren avec le canal lymphatique thoracique, et la veine du avec les cordons nerveux du sympathique (Liao Ping, Yingwei yunxing hao, 2 b.) (401) Voir ci-dessous, p. 497. (402) On sait que suivant les Chinois, le cur de lHomme Suprieur a sept ouver tures ; celui des gens ordinaires en a un moindre nombre ; les mdecins chinois ont conserv cette notion du folklore populaire due une systmatisation des ouvertures dentre et de sortie des vaisseaux du cur. (403) Cf. Huangdi neijing suwen, j. 3, ( 8), 1 b : La vessie... est le rceptacle de la salive ; le souffle transforme (la salive en urine), et elle est capable de sortir. Cest le souffle de lOcan du souffle, qihai, situ proximit qui produit cette transformation. (404) Les traits mdicaux classiques sont luvre de Huangdi qui dcrit le corps de lHomme Suprieur, junzi ; les dessins des Song ont t faits daprs des corps de brigands condamns mort et reprsentant des corps de petites gens, xiaoren. Par consquent, sil y a des diffrences entre ce que disent les traits mdicaux classiques et les dessins, ce nest pas parce que les traits contiennent des erreurs, cest parce que le corps de lHomme Suprieur nest pas pareil celui des petites gens. (405) Dongzhen taishang suling dongyuan dayou miaojing (tel est le titre complet actuel dans le Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295) 19 b (cf. 13 b, 15 b, 16 a-b, 17 a, etc. des rptitions partielles de ce passage) : cit dans le Wushang biyao, j. 5, 11 a-12 a. Ce texte, qui nest pas toujours trs clair, a t heureusement expliqu par Tao Hongjing grand crivain taoste du VIe sicle, qui la reproduit textuellement dans son Dengzhen yinjue, j. 1, 3 a-4 a (Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 418) en laccompagnant dun commentaire ; voir aussi Shangqing wozhong jue, j. 3, 1 a-b (Daozang, fasc. 60). La division en paragraphes est introduite par moi pour rendre la description plus claire. (406) Lespace dun pouce est la premire des cases de la range infrieure, celle dont il est question juste aprs, le Mingtanggong. Dans les trois diximes de pouce, il y a une Terrasse et un Portique dentre pour marquer le passage par o les divinits entrent et sortent de lintrieur de la tte.
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(407) Tao Hongjing explique que les trois diximes de pouce sont pris sur le pouce de superficie du Mingtang. (408) On compte un pouce, deux pouces, etc. en partant toujours de lentre. (409) Dong est au propre une grotte ; ce mot dsigne dans le Taosme les trois principes prsidant la triple division de la collection de Livres Saints, Sandong, et les Trois Purs Sanqing qui incarnent ces trois principes : il entre aussi dans diverses expressions avec le sens de mystre, mystrieux. Jai continuellement rserv le mot Mystre et ses drivs pour traduire xuan et jai adopt Arcane pour traduire dong. (410) Perles Mouvantes, cest un autre nom du vif-argent. Li Lan, Loukefa, app. Chuxue ji, j. 25, 12 b. (411) Taishang suling dayou miaojing, 32 s. (412) Plus exactement trois pouces au-dessous du cur. (413) Ibid., 33 a. (414) Ibid., 34 a. (415) Les Taistes crivent toujours niwan, graphie quon ne rencontre jamais chez les traducteurs et auteurs bouddhistes qui crivent nihuan ; on pourrait par suite hsiter identifier les deux termes. Mais toutes les citations anciennes de livres taostes dans les pamphlets bouddhistes antitaostes ont toujours nihuan pour le terme taoste (voir par ex. Falin, Bianzhenglun (Taish issai-ky, t. 52, n 2110), j. 2, 500 b) exactement comme pour lexpression bouddhiste. Il est possible que la graphie wan ait t adopte par les Taostes aprs le VIIe sicle pour se diffrencier des Bouddhistes. (416) Commentaire du Huanting neijing yujing attribu Liangqiuzi (Daozang, fasc. 190), j. xia, 14 b. Il y a plusieurs Livres de la Cour-Jaune Huangting jing, et jen parlerai plus loin : on les distingue par les mots nei et wai, littralement intrieur et extrieur (un troisime qualifi de zhong mdian est plus rcent et diffrent) ; mais je ne sais pas bien quoi ces mots rpondent. Liangqiuzi les rapporte respectivement lintrieur et lextrieur du corps et aux esprits qui y prsident ; mais comme le Huangting neijing yujing et le Huangting waijing yujing traitent exactement des mmes esprits, qui sont, dans les deux livres, ceux de lintrieur du corps, cette explication est sans porte. Le mot jing est interprt par le mme commentateur comme signifiant esprit shen, et ayant une acception diffrente de celle quil a dans les ouvrages qui parlent des bajing de chacune des trois rgions du corps : je crois bien que Liangqiuzi na imagin cette distinction que parce quil compte treize esprits dans le Huangting neejing yujing, et que ce chiffre ne correspond pas aux huit ou vingt-quatre (3 x 8) traditionnels ; mais cette diffrence de nombre peut simplement marquer une diffrence de date ou de milieu. Je ne vois aucune raison de donner une valeur diffrente au mot jing dans les deux expressions : les titres feraient ainsi allusion aux trois rgions du corps, qui ont chacune une Cour-Jaune (les yeux dans la rgion suprieure et la Rate dans la rgion mdiane) et huit ou un autre nombre de jing ; malheureusement la valeur du mot dans lexpression bajing est loin dtre claire. Ces livres sont cits souvent comme neijing et waijing ce qui signifierait simplement quelque chose comme Livre sotrique... et Livre Exotrique... . (417) Ibid., j. shang, 9 a ; la mention des 12 degrs de la trache est tire du mme ouvrage. (418) Ibid., j. xia, section 19. (419) Yulijing, app. Huangting neijing yujing zhu, section 15. (420) Ibid., section 19. (421) Taixijing, 1 a (Daozang, fasc. 5) ; Yunji qiqian, j. 60, 22 b ; Wieger, n 127.
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(422) Prf. du Taixi houjue, app. Yunji qiqian, j. 58, 12 a. (423) Songshan Taiwu xiansheng, Qijing, prf. 1 b (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 817 ; cf. Yunji qiqian, j. 59, 7 b, mais ce recueil ne reproduit que la prface et le premier paragraphe seulement). Cet ouvrage est du dernier quart du VIIIe sicle : la Prface, qui nest pas date, mentionne la priode dali (766-779), qui est celle o lauteur a rencontr le matre Wang du Mont Luofushan Wanggong dont il reproduit les enseignements ; la prface avec sa date sont anciennes et se trouvaient dj dans le livre au XIe sicle, puisque le Xin Tangshu, j. 59, 4 b rsume ainsi ce livre : Tai (yuan) wu xiansheng, Qijue en un chapitre. Anonyme shiming. En dali (lauteur) rencontra matre Wang de Luofu qui lui transmit la recette (dabsorption) du Souffle . Au XIIe sicle, Zheng Qiao (Tongzhi, j. 67, 43 a) donne lauteur le nom de Li Fengshi et dans une autre notice, celle du Taiwu xiansheng qique (ibid.), donne la date de dazhong (847-859) qui est srement une faute pour le da li zhong pendant la priode dali du Xin Tangshu. Ce Taoste inconnu du Songshan (Yunji qiqian, j. 59, 21 b), qui vivait lpoque des Tang, avait en effet compos un livre sur le souffle, et son Procd dAbsorption du Souffle Fuqi fa, est cit dans le Yanling xiansheng ji xinjiu fu qijing, 6 b ; mais ce livre doit tre diffrent de celui de Taiwu Xiansheng, car le passage cit ne se retrouve pas dans celui-ci ; et je ne crois pas quil faille retenir cette identification. Dautre part le Songshan Taiwu xiansheng qijing a d parfois tre publi conjointement avec un autre livre analogue, la Formule de lAbsorption du Souffle Originel par matre Huanzhen, Huanzhen xiansheng funei yuanqijing (Daozang, fasc. 570 ; Wieger, n 821 ; cf. Yunji qiqian, j. 60, 10 b-23 b o lauteur est appel Youzhen xiansheng), car sa prface est reste attache ce dernier dans le Daozang actuel, la seule diffrence tant que la date donne est Tianbao (742-755) au lieu de dali, lexemplaire reproduit dans le Yunji qiqian navait pas de prface. On pourrait hsiter savoir auquel des deux appartient rellement la Prface, si le Tangshu ne montrait quau milieu du XIe sicle, cest bien en tte du Songshan Taiwu xiansheng qijing quelle se trouvait. La question est dailleurs de peu dimportance ; quelque opinion quon se fasse sur celui auquel il faut attribuer primitivement la prface, les deux livres sont compris ncessairement entre la fin du VIIIe sicle, puisque le plus ancien des deux, quel quil ft, citait un nianhao de cette poque, et le dbut du Xe sicle puisquils sont cits lun et lautre dans le Yunji qiqian. (424) Ces deux procds sont dcrits succinctement ci-dessous. (425) Je traduis daprs la leon du Yunji qiqian, j. 59, 7 b : suo neng yi fu ye. Celle du Daozang suo neng yi fu ye ne prsente aucun sens. (426) La Respiration Embryonnaire, taixi, consiste essentiellement, ainsi quon le verra plus loin, faire entrer le Souffle dans lOcan de Souffle, qihai, au-dessous du nombril ; le souffle quon absorbe ainsi est tantt le souffle externe, tantt le souffle interne suivant les procds et les poques, et non toujours le souffle interne, ainsi que laffirme tort le Matre du Grand-Nant. (427) Taiqing tiaoqijing, 9 b. (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 813 ; shangqing...). (428) Taiping jing, section 145 (perdue), app. Sandong zhunang, j. 4, 3 a (Daozang, fasc. 781). Demande (Les immortels) suprieurs, moyens et infrieurs qui obtiennent le Dao et sont sauvs, que mangent-ils ? Rponse : Les suprieurs du premier rang se nourrissent des souffles ariens ; ceux du second rang se nourrissent de la saveur des drogues ; etc. . Ces souffles ariens ne sont du reste pas les souffles vulgaires quon respire sur la terre, mais ceux qui circulent dans le ciel : comme le ciel est loin et quil ny a pas de moyen de latteindre, comment peut-on faire rapidement circuler le Principe Cleste sans manger les souffles ariens ? (Ibid.) et on explique que pour obtenir ces souffles ariens il faut faire amiti avec les fonctionnaires-spirituels shenli (Ibid.). Le Taipingjing, attribu Yu Ji (ou Gan Ji), des Han, est une compilation du Ve sicle en 172 chapitres dont la moiti environ est aujourdhui perdue.
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(429) Taishang santian zhengfajing, 1 a-2 b (Daozang, fasc. 876 ; Wieger, n 1188). Cet ouvrage est antrieur au milieu du IVe sicle : son titre est mentionn dans le Dayou miaojing, 51 a, 52 a (Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295, qui lui-mme est mentionn dans le Ziyang zhenren neizhuan, 8 a (Daozang, fasc. 152 Wieger, n 300), ouvrage qui ne peut descendre plus bas que lanne 399. (430) Zhenzhongji, (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n 830), 10 b ; (Yunji qiqian, j. 33), 10 a ; Taiqing tiaoqijing, 12 b-13 a (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 813). Au temps des Song, le Zhenzhongji tait attribu Sun Simiao, clbre mdecin taoste du VIIe sicle : le Jiu Tangshu, j. 191, 4 b, le mentionne parmi ses uvres ; le Yunji qiqian, j. 33, 2 a-10 b, en cite presque intgralement les dix premires pages en les mettant sous le nom de cet auteur ; et le Daoshu, j. 30, 11 b-12 b (Daozang, fasc. 643 ; Wieger, n 1005), consacrant une section au Zhenzhong, fait de mme pour les passages quil cite et dont quelques -uns se retrouvent dans les premires pages du livre. Sous sa forme actuelle, il est form dun petit tr ait de dix pages (1 a-10 b) anonyme, auquel un copiste a ajout une srie de notes extraites de livres divers : dabord (11 a-13 a) les trois premires pages du Xiuzhenbilu de Fu Duren (Daozang, fasc. 573 ; Wieger, n 843), puis (18 b-20 a) des extraits du Yugui sushu, de Wei Shuqing (Yunji qiqian, j. 75) relatifs au mica, yunmu, et son emploi ; dautres passages enfin (13 b-18 a, 20 b-27 b) relatifs des recettes diverses, dont je nai pas retrouv lorigine, mais dont certains au moins proviennent dun ouvrage du milieu du VIIe sicle, lauteur y parlant (21 b) de ses voyages pendant la priode zhenguan (627-649). Le Taiqing tiaoqijing est un ouvrage de la fin des Tang ou du dbut des Song et suit la thorie du Souffle Originel, mais il critique la thorie ancienne de circulation du souffle extrieur, en citant des Livres anciens Jiujing, et apporte ainsi des renseignements que je nai pas trouvs ailleurs. (431) Ziyang zhenren neizhuan, 1 a (Daozang, fasc. 152 ; Yunji qiqian, j. 106, 8 a ; Wieger, n 300). (432) Sun zhenren beiji qianjin yaofang, j. 82, 5 a (Daozang, fasc. 818 ; Wieger, n 1149), sous lautorit de Pengzu, mais sans titre de livre ; zhenzhongji, 10 a. Les textes sont identiques sauf des variantes insignifiantes : le Beiji qianjin yaofang a nuan (une couverture) chaude , la place de zhenzhongji chuan moelleuse ; il supprime le caractre, xi, et ajoute le caractre zhong, dans la phrase biqi (xi) yu weige (zhong), donnant ainsi un texte plus clair. (433) Li Qiancheng, Commentaire au Taishang Huangting zhongjing jing (Daozang, fasc. 1050), 5 a ; Wieger, n 1382). (434) Taiqing tiaoqijing, 13 a. (435) Ibid., 4 b, Lhomme a sept ouvertures suprieures, et deux ouvertures inf rieures . (436) Ibid., 14 a. (437) On compte en effet par respirations xi : or la caractristique de ces exercices tant larrt de la respiration, ce ne peut tre quun compte fictif, daprs le rythme respiratoire. Vers le Xe sicle, Huangyuanjun dans son Commentaire au Zhongshan yugui fuqi jing (Yunji qiqian, j. 60, 9 a) conseille de faire le compte des respirations dune personne qui se tient ct ; mais ce procd, facile employer cette poque o ceux qui se livraient ces exercices taient ordinairement des religieux vivant en communaut et trouvant sans peine des novices ou des disciples pour leur rendre ce service, ltait moins dans les temps antri eurs aux Tang o les daoshi taient gens maris et vivant dans leur famille. Aussi aux temps anciens, lAdepte essaie-t-il de faire le compte lui-mme. Ge Hong faisait compter les battements du cur (Baopuzi neipian, j. 8, 2 b, et cf. ci-dessous, p. 523). Le Zhenzhongji, 10 b, conseille de marquer les temps au moyen de baguettes compter, chou : on en laisse tomber une par temps, et la fin, en les comptant, on sait exactement le nombre des respirations supprimes en retenant le souffle. Dautres conseillent de faire de petits points blancs gros comme des
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grains de riz (Yunji qiqian, j. 35, 4 b ; je ne sais do est tir ce passage qui est attribu Laojun ; il est ancien, car cest la rtention du souffle quil dcrit sous le nom de Respiration Embryonnaire). (438) Sun Simiao, Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 82, 5 a (Daozang, fasc. 818), met ce passage sous lautorit de Pengzu, sans donner le titre du livre dont il le tire ; or les livres attribus Pengzu, ou dans lesquels Pengzu tait un des interlocuteurs taient lgion ; Zhenzhongji, 10 a, o le nom de Pengzu napparat pas. Sun Simiao tant mort en 682 , on trouverait l laveu des troubles causs par la rtention du souffle dans un livre appartenant la doctrine ancienne de circulation du Souffle externe, o cette rtention tait fondamentale, sil tait sr que ce passage nest pas de ceux qui furent retouchs lors de l a publication de louvrage sous les Song. (439) Maoshan xianzhe funei qijue (Yunji qiqian, j. 58, 4 a). Cest aussi un livre de la thorie rcente, mais qui parle des inconvnients des pratiques anciennes. (440) Taiqing tiaoqijing, 13 a, parlant des tudiants dautrefois xi wangxue zhe. (441) Commentaire de la prface du Taiqing jinyi shendan jing (Daozang, fasc. 582) j. 1, 5 a ; (Yunji qiqian, j. 65, 3 a), citant un Livre des Immortels Xianjing . (442) Zhenzhongji (Daozang, fasc. 572) 10 a-b ; (Yunji qiqian, j. 33).9 b-10 a. (443) Dongyuanjing cit par Xue Yannian, Commentaire Zhang Xingjian, renlun datong fu, j. 1., 5 b (d. Shiwanjuan lou congshu, 1er ji). Ce commentaire est de 1313 (Prf. de Xue Yannian, 2 a), louvrage lui-mme tant de la fin du XIIe sicle. (444) Yuanqi lun, app. Yunji qiqian, j. 56, 1 b : Quand les souffles ne staient pas encore spars en prenant forme, ils taient nous et ressemblaient un uf, les souffles taient un globe de forme parfaite, cest ce quon appelle le Grand -Un. Le Souffle Originel (cest--dire ces souffles encore unis en uf-chaos), tant dabord pur, monta tre le Ciel ; le Souffle Originel, tant ensuite trouble, descendit et fut la Terre. (445) Shangqing dongzhenpin cit dans le Yuanqi lun (Yunji qiqian, j. 56, 8 b). (446) Yunji qiqian, j. 56, 9 a-b. (447) Trait du Souffle Originel Yuanqi lun, app. Yunji qiqian, j. 56, 10 a : On demande : Que veut dire le souffle en mouvement entre les reins ? Rponse : Le rein droit est appel Porte du Destin mingmen ; le souffle de la Porte du Destin se met en mouvement et sort entre (les montants de la porte)... . Je nai pas retrouv le Yuanqi lun comme livre indpendant dans le Daozang. Reproduit dans le Yunji qiqian (achev en 1019), ce qui en met la composition au plus tard la fin du Xe sicle, cest certainement un livre crit (ou copi) sous la dynastie Tang, ainsi que le montre lemploi du c aractre li pour zhi (13 b) ; dautre part il cite le Yinfujing, fabriqu par Li Quan dans la premire moiti du VIIIe sicle (Li Quan remplit des fonctions en province pendant la priode kaiyuan voir Yunji qiqian, j. 112, 7 a) et une pice de vers de Luo Gongyuan, un Taoste de la cour de lempereur Minghuang, qui fut de ceux qui accompagnrent celui-ci dans sa fuite Shu en 756-757 (Yunji qiqian, j. 112 B, 2 b-3 b) ; il fut compos dans les dernires annes du VIIIe sicle ou pendant le IXe sicle. (448) Yuanqi lun (ibid. 12 a). (449) Ibid, 10 a. (450) Taiqing Wanglao kouchuan fa, app. Yunji qiqian, j. 62, 5 b. Cet ouvrage est le mme que le Taiqing fuqi koujue (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 815), mais lexemplaire du Yunji qiqian contenait une longue section finale, par un certain Li Yi, ainsi quune partie servant dintroduction et une postface attribue limmortel Wang, qui tait cens tre lditeur de louvrage ; tandis que lexemplaire du Daozang ne contient pas ces parties qui doivent tre des additions faites louvrage original entre sa composition et le XIe sicle. Chao Gongwu a dit voir au XIIe sicle un exemplaire analogue celui du Daozang actuel, car il ne connat pas
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lattribution limmor tel Wang et met le livre sous le nom de Laozi ( Wenxian tongkao, j. 225, 19 a) ; il est probable que lexemplaire court est celui qui a t admis dans le Daozang ds les Song, tandis que les ditions spares staient allonges anciennement. Pour les parties communes, lexemplaire du Yunji qiqian est sensiblement meilleur que celui du Daozang qui a plusieurs lacunes. Pour les passages traduits, les rfrences sont faites en principe aux deux exemplaires ; quand elles sont faites un seul, cest que le passage cit manque dans lautre. (451) Yuanqi lun, app. Yunji qiqian, j. 56, 25 b. (452) Taiqing Wanglao (fuqi) chuan koujue, app. Yunji qiqian, j. 62, 8 a-b. (453) Taixi jingwei lun, app. Yunji qiqian, j. 58, 3 a. (454) Taixi jingwei lun, ibid., 58, 6 b. (455) Taiqing Wanglao (fuqi) chuan koujue (Daozang, 569) 6 a ; cf. Yuni qiqian, j. 62, 8 b. (456) Taiwu xiansheng fuqi fa, app. Yunji qiqian, j. 59, 8 a. (457) Huanzhen xiansheng, funei yuanqi juefa (Daozang, fasc. 570 ; cf. Yunei qiqian, j. 60, 12 a-13 a), sections Formule pour avaler le souffle , yanqi jue ; et Formule pour conduire le souffle , xingqi jue. Le matre Huanzhen est surtout connu pour son commentaire du Livre de la Respiration Embryonnaire , Taixijing zhu, (Daozang, fasc. 59 ; Wieger, n 127) ; on admet gnralement quil est aussi lauteur du texte lui -mme. Son nom de famille et son nom personnel sont inconnus ; les ouvrages qui lui sont attribus sont de la seconde moiti des Tang (VIIIe-IXe sicle). (458) Cf. Les deux caractres Yan dans lindex. (459) Huanzhen xiansheng, Funa yuanqi juefa, 2 b-3 a (Daozang, 570) ; Yunji qiqian, j. 60, 12 a-b. (460) Daweiyi xiansheng Xuansuzhenren yongqi jue, app. Yanling xiansheng xinjiu fu qijng, 10 a (Daozang, 578) ; (Yunji qiqian, j. 59), 19 a. (461) Xiangzi shiqi fa, app. Yunji qiqian, j. 59, 15 b-16 a. (462) Taiqing Wanglao kouchuan fa, app. Yunji qiqian. j. 62, 1 b. (463) Les viscres de crudit sont au-dessus de la rate, les viscres de cuisson sont au-dessous de la rate shengzang zai pishang, rezang zai pixia ; le souffle inspir descend des viscres de crudit jusquaux viscres de cuisson. (Taiqing Wanglao houchuan fa, app. Yunji qiqian, j. 62, 12 a). Les viscres de crudit shengzang sont par consquent le cur et les poumons ; les viscres de cuisson shuzang, le foie et les reins. Ces termes se rapportent la digestion. la rate qui prside la digestion est au milieu ; les deux viscres qui sont au-dessus delle sont dans la rgion mdiane du corps, o la digestion ne se fait pas et par consquent o les aliments (ou les souffles) sont crus, sheng ; les deux viscres qui sont au-dessus delle sont dans la rgion infrieure o la digestion se fait, et par consquent o les aliments (ou les souffles) sont cuits, shu. (464) Pour cet auteur, le souffle passe par lintestin pour arriver au Champ de Cinabre ; dautres Taostes objectent le faire passer par lintestin, comme on le verra plus loin. (465) Zhongshan yugui fuqijing, app. Yundi qiqian, j. 60 5 b-7 a (section 2). Ce livre en un juan, mentionn dans le Tongzhi, j. 67, 43 a et le Songshi, j. 205, 7 a, nexiste plus sparment dans le Daozang, du moins sous ce titre, mais a t insr, dans le Yunji qiqian, j. 60 et 83 sans quon puisse prciser si louvrage est complet. Il est attribu tantt Zhang Daoling des Han, tantt au Taoste Zhang de lEscarpement de Jade-Bleu, Biyan Zhang daozhe (Songshi, j. 205, 7 a), tantt au Matre de lEscarpement de Jade -Bleu, Biyan xiansheng (Yunji qiqian, j. 60, 1 a). Le commentaire mis sous le nom de Huangyuanjun mest inconnu.
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(466) La Femelle Mystrieuse xuanbin, terme emprunt au Daodejing, dsigne pour les Taostes antrieurs aux Tang le nez et la bouche ; pour les Taostes modernes, lOcan du Souffle. Cest de lOcan du Souffle quil sagit ici et le souffle de la Femelle Mystrieuse est le Souffle Originel. (467) Le Zhongshan yugui fuqijing, 7 a, explique lui-mme cette expression. Quand cidessus on dit recevoir la respiration shouxi (cela veut dire qu)il faut recevoir le souffle en inclinant la tte : le souffle pntre absolument sans bruit, et chasse de force toute impuret, en sorte que rapidement il fait reculer dans lintestin les aliments qui ob struent. Faire reculer, cest ce que nous appellerions faire avancer , cest pousser vers la sortie. Le mouvement de la tte par lequel on reoit la respiration est expliqu avec plus de prcision dans le Livre de lAbsorption du Souffle Originel par le Matre Huanzhen, Huanzhen xiansheng funei yuanqijing. Tourner la tte droite une fois ; allonger le cou comme une tortue ; quand la Respiration Embryonnaire en montant arrive la gorge, lavaler (Yunji qiqian, j. 60, 216). On voit que, lorsquon reoit la respiration , il ne sagit pas du souffle externe, mais du souffle interne, et quon ne fait pas entrer dair (par le nez) ce moment. (468) Shefu, je ne suis pas sr du sens exact de lexpression. Le commentaire en donne la prononciation, mais non la signification. (469) Le premier canal est celui des aliments liquides, le second celui du souffle, le troisime celui des aliments solides. Voir ci-dessus, p. 484. (470) Lintestin servant uniquement lvacuation des aliments, suivant les Chinois, faire entrer le souffle dans lintestin, cest lvacuer, donc le perdre : or le souffle quon a aval est le Souffle Originel quil faut conserver soigneusement. Au contraire sil prend le canal des aliments solides, il pourra, comme les souffles des cinq saveurs produits par la digestion, sortir de lestomac par son entre suprieure, et de l, ou bien entrer dans les veines comme le sang, ou bien circuler dans le corps hors des veines comme les gardes wei. (471) Voir ci-dessus, p. 508. (472) Chez les dbutants, quelquefois le souffle se prcipite en haut, et veut sortir par la bouche ; il faut avaler la salive et le conduire en bas ; avalez la salive sans avaler de respiration, de peur que le souffle externe nentre (Yunji qiqian, j. 62, 6 a-b). (473) Le vide xu, sous ses cinq formes, est une des deux causes de maladie, lautre tant linverse la plnitude shi. (474) Taiqing Wanglao kaouchuan fa, app. Yunji qiqian, j. 62, 15 a. (475) Funa yuanqi juefa, app. Yunji qiqian, j. 60, 13 b. (476) Yunji qiqian, j. 33, 5 a. Je traduis par homuncule lexpression yingren, littralement homme imit . Voici comment on le produit : Faire en le dtachant de soimme un homuncule, yingren, de trois quatre pouces environ de haut. Mettre lhomuncule sur le nez pour quil saisisse le Souffle de Grande-Harmonie du VideOriginel du ct du Ciel, qui descend du Ciel, et le fasse passer et pntrer tout droit dans la tte ; les quatre membres et les cent veines, il ny a aucun endroit que (lhomun cule) ne parcoure. (Yunji qiqian, j. 35, 5 a). (477) Voir ci-dessus, p. 522. (478) Toutes les expressions o entre le mot lian fondre ont trait la transformation par le feu : outre la Fonte du Souffle lianqi, et la Fonte de la Forme (corporelle) lianxing, il y a aussi la Fonte des mes lianhun, qui est la transformation des mes des morts, ou mme des vivants, par le bouillon de feu liquide liuhuo zhi gao du Palais Mridional Nangong, qui en fond la matire zhi, de sorte quelles sont transformes ; juste ce moment le Vnrable Cleste du Commencement Originel, Yuanshi tianzun, cre pour elles un corps qui monte au Palais de la Vie ternelle Changsheng zhi gong et durera cent mille kalpas (Lingbao
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wuliang duren shangpin miaojing sizhu (Daozang, fasc. 38), j. 2, 38 b-39 a). Il y a la base de ces expressions une assimilation de ces procds la fonte matrielle du cinabre et sa transformation par le feu, analogue celle qui fait donner au procd de faire revenir lEssence le nom du procd du cinabre yindan, en face des procds alchimiques qui sont ceux du cinabre yangdan. (479) Yanling xiansheng ji xinjiu fu qijing, 23 b-23 a (Daozang, fasc. 570) ; cf. Yunji qiqian, j. 61, 19 a ; Wieger, n 818. Cette mme formule se retrouve sous forme abrge dans deux autres collections de livres sur le souffle compiles la fin des Tang, le Huanzhen xiansheng funa yuanqi jue, 5 a-b (Daozang, fasc. 570), et le Songshan Taiwu xiansheng qijing, 7 a-b (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 817). Ces deux dernires collections abrgent le texte de cette formule de la mme faon, et drivent srement lune de lautre : le Matre du Grand-Nant a englob la premire collection entire dans sa compilation, en ajoutant quelques textes sur le mme sujet en tte et en queue. Mais les rapports de ces deux collections avec celle du Matre de Yanling sont moins faciles tablir. Le Matre du Grand-Nant connaissait la collection du Matre de Yanling laquelle il a pris sa premire section ; mais cest daprs labrg du matre Huanzhen quil a reproduit la section sur la Fonte du Souffle ainsi que les deux suivantes. Les textes sont tellement mauvais quil est impossible de reconnatre si certaines diffrences caractristiques de la collection du matre Huanzhen et du matre Yanling sont dues ce quils ont reproduit chacun indpendamment le mme original, le premier en abrg, le second plus longuement, ou bien si elles sont dues la mauvaise transmission du texte. (480) Je rappelle que pour les Chinois (non taostes comme taostes) le cur est lorgane de la pense. (481) Je lis heqi daprs la leon du Songshan Taiwu xiansheng qijing, et celle du Huanzhen xiansheng funa yuanqi jue, au lieu de wenqi du Daozang. (482) Daozang, fasc. 570 ; Wieger, n 818. Douze des quinze sections qui le composent se retrouvent disperses dans les j. 58, 59 et 61 du Yunji qiqian. Ce recueil ne peut avoir t fait que vers le milieu du VIIIe sicle, car sa premire et ses trois dernires sections sont reproduites dans le Songshan Taiwu (Daozang, 569 ; Wieger, 817) autre compilation analogue du dernier quart du VIIIe sicle, et dautre part il cite (18 a) le Yinfujing compos dans la premire moiti du VIIIe sicle, et sa 2 e section (4 b-5 a) est une formule de Zhang Guo daoshi qui, convoqu la Cour au dbut de la priode tianbao (742-746) par lempereur Minghuang, fit semblant de mourir (Shen Fen, Xu xian zhuan, j. 3, app. Yunji qiqian, j. 113. 21 a). Il est accompagn dun Commentaire de Sangyuzi qui est du IXe ou du Xe sicle. (483) Yanling xiansheng Ji xinjiu fuqi jing, 10 a-11 b (cf. Yunji qiqian, j. 59, 18 b-20 b). (484) Battre le tambour (cleste) est le terme technique dsignant lacte de grincer des dents. (485) Vider le cur xuxin nest pas un acte physiologique, comme absorber le souffle ou vider le ventre . Le cur est lorgane de la pense : le vider, cest en chasser toute pense se rapportant aux choses, cest--dire au monde extrieur. (486) Yanling qisheng ji xinjiu fu qijing (Daozang, fasc. 590), 18 a-22 b ; (Yunji qiqian, j. 61) 14 b, 19 a. (487) Commentaire : La bouche est la Barrire Cleste,... la main la Barrire Humaine Renguan,... les pieds la Barrire Terrestre Diguan , cf. Taishang Huangting neijing yujing (Daozang, fasc. 167), 6 b (sect. 18). (488) La Hutte Divine, cest le nez. (489) Var. : et en mditant sur la Hutte aspirer le souffle extrieur ? (490) Var. : sen va .
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(491) Sangyuzi, Commentaire (Daozang, 570), 20 a : Le caractre bao est une faute pour yin (boire). Ceux qui pratiquent (le procd de) se nourrir (de souffle) se conduisent bien pingju, et ne mangent pas satit bao, plus forte raison ceux qui conduisent le souffle. Le Yunji qiqian, j. 61,16 b, a fait la correction et supprim le Commentaire : Aprs avoir mang et bu, on peut le pratiquer immdiatement ; le Commentaire de Sangyuzi indique navement le caractre tendancieux de cette correction. Il a dailleurs mal compris : ce quon a mange satit, cest le souffle. (492) Sangyuzi : Cela veut dire que, pour que la chair et la peau soient bien remplies, il faut faire beaucoup de gymnastique. (493) Tai cong fuqi xhong jie, qi cong youtai xhong xi. Cette phrase me parat vouloir dire que lexistence du Souffle Interne et celle de lEmbryon sont lies lune lautre : quand force dabsorber le Souffle on la fait entrer entirement dans lOcan du Souffle, il sunit lEssence et ainsi se noue lEmbryon ; lEmbryon nou, le Souffle Interne nexiste plus sparment. Sur ce point comme sur quelques autres, les ides du Matre de Yanling, si je les comprends bien, ne sont pas celles qui ont t les plus gnralement adoptes par les matres taostes : on verra un peu plus loin une assertion contre laquelle le commentateur Sangyuzi proteste avec vhmence. (494) Sangyuzi : Quand il est dit ici que les deux souffles sortent lun et lautre des cinq viscres cest une grosse erreur. Le souffle externe est le souffle de la respiration, ce nest pas le souffle des organes ; cest seulement (un souffle qui) entre et va jusque dans le sang ; ce nest pas un souffle qui est naturellement lintrieur : comment peut-on dire quil sort des cinq viscres ? je rappelle que lair extrieur et la respiration se voient attribuer par les Chinois lgard du sang et de la circulation un rle tout diffrent de celui que nos thories physiologiques leur donnent. (495) Sangyuzi : Suprieur et infrieur, veut dire plus ou moins avancs.... (loc. cit., 18 a). (496) Weishu, j. 114, 11 b, trad. Ware, The Wei Shu and Sui Shu on Taosm, app. JAOS, t. 53 (1933), p. 231, mais les termes techniques ont chapp M. Ware. lian = lian*, change courant dans les textes taoques et mme au-dehors deux. (497) Absorption du souffle fuqi, cf. ci-dessus, p. 507 ; se nourrir du souffle shiqi, cf. p. 508 ; enfermer le souffle biqi, cf. p. 501 ; fondre le souffle lian (ou lian) qi, cf. p. 512.. (498) Yuanyang jing, app. Yangxing yanming lu, j. 1 b (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n 831). Le Yangxing yanming lu est attribu tantt Tao Hongjing (j. shang, 1 a ; j. xia, 1 a), le grand crivain taoste du VIe sicle, tantt Sun Simiao (Prface, 1 b), qui mourut en 682 ( Jiu Tangshu, j. 191, ; b ; Xin Tangshu, j.196, 2 b) ; un auteur taoste de la fin des Tang (cf. Wenxian tongkao, j. 225, 21 b), Shen Fen, Xu xianzhuan, j. 2, 1 a-4 b (Daozang, fasc. 138 ; cf. Yunji qiqian, j. 113, 19 b) le fait mourir en 652, ce qui est dautant plus inattendu que tout le dbut de la biographie de Sun Simiso dans les deux Tangshu est tir soit du Xu xianzhuan, soit de la mme source que celui-ci ; les biographies sont dailleurs pleines dinconsquences, pour la plupart dues au dsir de Sun Simiao et de son entourage dexagr er son grand ge ; la seule date qui paraisse certaine est la priode de 659-674 o lempereur Gaozong le fit venir et le retint la capitale : il prtendait avoir quatre-vingt-dix ans. En ralit, cest un ouvrage des Song : il a t compos entre 1013 et 1161, puisque, dune part, il donne Laozi le titre de Hunyuan qui lui fut dcern en 1013 ( Xu xizhi tongjian changbian, j. 81, 8 a ; Songshi, j. 8, 3 b), et, dautre part, il est mentionn dans le Tongzhi, j. 67, 45 b, recueil achev en 1161. Le Yuanyangjing quil cite est donc antrieur cette poque. Je crois bien que cest le mme ouvrage cit dans le Commentaire de Wuchengzi du Huangting neijing zhenjing (Yunji qiqian, j. 11, 20 a, 25 b, 31 a, etc.) sous le nom de Yuanyangzi. Le nom de famille et le nom personnel de Yuanyangzi sont inconnus (le Pre Wieger, p. 336, fait de ce nom le hao de Xu Daoling : cest une confusion, confusion due linterdiction du caractre xuan et son remplacement courant par yuan sous la dynastie
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mandchoue pour viter le nom personnel de Kangxi, car le hao de Xu Daoling est en ralit Xuanyangzi) ; assis il sagit certainement du personnage appel Yuanyang de la Cour -Jaune Huangting Yuanyang au milieu du VIe sicle par Zhen Luan ( Xiaodaolun, 31, app. Guang hongming ji, j. 9, Taish issai-ky, n 2008, t. L). Louvrage serait donc en dfinitive de la premire moiti du VIe sicle au plus tard. Cette hypothse est rendue vraisemblable par le fait que le Yuanyanqjing, daprs ce qui en est cit, suivait encore lancienne doctrine sur la circulation du souffle. (499) Falin : Bianzhenglun, j. 6 (Taish issai-ky, t. L. 2010), 357 a. (500) Huangting neijing zhenjing (avec Commentaire de Liangqiuzi), j. zhong, 19 a, Changgu xuanxiang rao jiaoyi. (501) Ibid., Commentaire de Liangqiuzi au passage prcdent. (502) Daosang, fasc. 137 ; Wieger, n 290 ; je cite daprs ldition du Shoushange congshu du Han Wu neishuan, o le waizhuan forme un supplment fulu pagin part. Le Waizhuan est sensiblement plus tardif que le Neizhuan ; il a d dabord tre une addition mise en queue de celui-ci (cest pourquoi le Suishu, j. 33, 9 a, donne trois juan au neizhuan), et la division en deux ouvrages distincts doit venir simplement de la constatation de la diffrence entre les exemplaires taostes pourvus dune longue suite et les exemplaires profanes qui en taient dpourvus. (503) Hanwu neizhuan fulu, 12 a (d. Shou shange congshu). (504) La Porte Cleste, cest la bouche. Ibid., 12 b. Le Souffle Rouge nat spontanment dans le cur ; cest donc un souffle interne qui entre dans la bouche (Porte Cleste) de lintrieur et non de lextrieur, et il ny a pas contradiction avec la rgle constante qui veut que la bouche serve la sortie du souffle externe et le nez seul serve son entre. (505) La salive. (506) Ibid., 12 a, jin jinjin, ru tianmen, hu changjing, xi xuanquan, ming tiangu, yang niwan. Rimes rgulires : men, quan, wan. (507) Ibid. Les mots Se coiffer du turban dor de la formule veulent dire se concentrer constamment sur le Souffle des Poumons, le faire entrer dans le Nihuan, et peu peu lui faire faire le tour du corps qui deviendra lumineux. (508) La bouche. Il faut faire attention que le souffle entre dans la bouche, et non par la bouche. Le texte chinois na naturellement aucune particule spcificative ru tianmen ; mais lentre par le nez et la sortie par la bouche constituent une rgle for melle de la technique taoste, et il est dit sans cesse que faire entrer le souffle par la bouche est extrmement dangereux. Dans ce passage, comme dans la phrase du mme ouvrage relative au Souffle Rouge cite prcdemment, faire entrer le souffle dans la Porte Cleste ne signifie pas aspirer lair extrieur pour le faire pntrer dans la bouche, mais au contraire recueillir dans la bouche le souffle venu de lintrieur du corps. A cette poque, il ne peut tre question de circulation du Souffle Interne ; mais le vers prcdent et le vers suivant montrent ce dont il sagit : aprs que lAdepte sest coiff du Turban dOr , cest--dire a fait entrer le Souffle dans le Nihuan et la fait circuler travers le corps entier, il le fait entrer de lintrieur du corps dans la bouche (Porte Cleste) avant de l expirer longuement et doucement . L entre dans la Porte Cleste , cest--dire le passage du souffle dans la bouche, est donc bien, conformment la rgle ordinaire, le prliminaire de son expulsion. (509) Ibid., 12 a. Avaler la source mystrieuse veut dire faire jaillir la salive dans la bouche et lavaler, ce qui fait que les hommes ne vieillissent pas ; (il suffit de) pratiquer cela sept jours pour avoir un rsultat. (510) Baopuxi neipian, j. 8, 2 b. (511) Yin yi xin shuxhi yibaiershi.
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(512) Shen Tianshi fuqi, app. Yunji qiqian, j. 59, 16 b. Ce court passage nest probable ment quun extrait de louvrage portant ce titre mentionn dans le Tongzhi, j. 67, 43 b. Shen Yuanzhi (le Matre Cleste Shen) tait un des Taostes de la cour de lempereur Minghuang pendant la priode kaiyuan (713-741), Lishi zhenxian tidao tongjian, j. 39, 6 b-7 a (Daozang, fasc. 146 ; Wieger, n 293). (513) Huangting waijing yujing (Daozang, fasc. 167), j. xia, 3 a ; dition avec Commentaire de Wuchengzi ap. Yunji qiqian, j. 12, 6 a-b ; dition avec Commentaire de Liangqiuzi app. Xiuzhen shishu, j. 60, 14 a : wu yan bi yi, shen wu chuan (var. Wuwang zhuan). (514) (Taishang) huangting waijing yujing (Daozang, fasc. 167 ; Wieger, n 329). Ce livre est mentionn dans le Liexianzhuan (j. 2, 8 b) et dans le Baopuzi neipian, j. 19, 3 a. (515) Les rimes sont dans quelques cas dun type ancien qui disparat de la posie savan te au temps des Jin, cest--dire au cours du IVe sicle de notre re ; par exemple, vers 30-34, rimes wu, ye, xia, hu, zhe. Mme en admettant que ce livre, dont nous ne savons pas lorigine, peut tre le tmoin dune prononciation dialectale en retard sur lvolution gnrale de la langue, cela montre quil est rellement ancien. (516) Taishang huangiing waijing yujing (Daozang, fasc. 167), j. xia 3 a, cf. ci-dessus p. 524. (517) Ces deux commentaires nexistent pas sparment dans le Daozang, mais on les trouve dans deux recueils de textes taostes anciens compils lpoque des Song, le Yunji qiqian du Xe sicle et le Xiuzhen shishu du XIIIe sicle (Daozang, fasc. 121-131 ; Wieger, n 260). Ils sont mis sous des noms dimmortels mythiques : 1 Commentaire de Wuchengzi, Yunji qiqian, j. 12, 30 a-60 a. Wuchengzi est le nom pris par Laozi lorsquil descendit comme instructeur en ce monde lpoque de lempereur Yao (Shenxianzhuan, j. 1, 1 b, d. Han Wei congshu) ; 2 Commentaire de Liangqiuzi, Xiuzhen shishu, j. 58-60 (Daozang, fasc. 131). Le premier de ces deux commentaires ne connat encore que la thorie antique de circulation du souffle externe, et moins dtre un fidle attard de cette doctrine, son auteur doit tre du dbut des Tang au plus tard ; comme dautre part il connat le Huangting neijing zhenjing (comparer Commentaire, j. 12, 31 a : richu yueru etc., Neijing, j. 11, 12 b : churi ruyue, etc.), on ne peut le faire remonter beaucoup plus haut. Le second commentaire au contraire, conforme autant quil le peut ses explications la thorie rcente de la cir culation du Souffle Originel, ce qui le place au plus tt au VIIIe ou au IXe sicle. (518) Taishang huangting neijing zhenjing (Daozang, fasc. 167, Wieger, n 328). Il existe de ce livre, en dehors dune sorte de petite paraphrase en vers de quatre mots, par un certain Liu Changsheng (Daozang, fasc. 189), un grand commentaire attribu Liangqiuzi (Daozang, fasc. 190, Wieger, n 399 ; Xiuzhen shishu, j. 55-57). Il y a eu de plus un commentaire en un chapitre attribu Wuchengzi (Songshi, j. 205, 6 b), et on trouve en effet ce nom dans le Yunji qiqian, j. 11-12 ; mais son texte, qui ne diffre de celui de Liangqiuzi que pour les premires sections, et est identique pour tout le reste, montre que ds le Xe sicle il ne subsistait plus de ce commentaire que les premires sections, et que les autres, perdues, avaient t supples laide du commentaire de Liangqiuzi. Il ny a aucun moyen de savoir si les Taostes inconnus qui ont pris ces noms dimmortels sont les mmes que les auteurs des Commentaires du waijing yujing. (519) Taishang huangting waijing yujing, vers 3. Les trois textes, texte spar et textes accompagnant chacun des deux commentaires, prsentent de nombreuses variantes, les unes sans importance dues des fautes de copiste, dautres dues ce que le livre ayant sans doute t longtemps conserv oralement et non par crit, des caractres homophones se sont substitus quelquefois les uns aux autres (par ex. xuanying, leon du texte avec Commentaire de Liu Changsheng [386] aussi bien que de Liangqiuzi (j. xia, 14 b, cf. Xiuzhen shishu j. 57, 10 b ; Yunji qiqian, j. 12, 18 a) en face de la leon du texte sans commentaire ( Daozang, fasc.
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168) Xuanying la trache qui est suspendue dans la poitrine) ; enfin quelques-unes dues de vritables leons diffrentes. Dans les notes ci-dessous, en indiquant les variantes, je dsigne pour abrger les trois textes par les lettres suivantes : A = Texte (avec Commentaire de Wuchengzi) du Yunji qiqian. B = Texte (avec Commentaire de Liangqiuzi) du Xiuzhen shishu. C = Texte sans commentaire du Daozang. Il faut noter dans le Xiuzhen shishu lemploi constant du caractre li, pour zhi qui montre que le compilateur sest servi dun manuscrit des Tang (zhi est vit sous cette dynastie comme tant le nom personnel de lempereur Gaozong [649 -683], et il est rgulirement remplac par li) et a par suite un certain intrt pour marquer la limite la plus basse de composition du Commentaire de Liangqiuzi. (520) Wuchengzi (loc. cit., 30 a) : La Cour Jaune Huangting dsigne les yeux, le Portail Obscur, Youque les reins. Liangqiuzi (loc. cit., 1 b) donne deux explications diffrentes de lexpression : la Cour Jaune : dans la premire ce sont les trois cases du Palais Sacr Mingtang, de la Chambre de lArcane Dongfang, et du Champ de Cinabre Dantian lintrieur de la tte... Dans le Mingtang, il y a le souverain et les ministres ; derrire, dans le Dongfang, il y a le Pre et la Mre ; dans le Champ de Cinabre il y a les poux . Daprs la seconde, la Cour jaune dsignerait la Rate, longue dun pied et plus et place au-dessous du Grand-Magasin Dacang (estomac) trois pouces au-dessus du Nombril qui est la rsidence du dieu du Centre Zhongyang shen, Huanglao. Le Portail Obscur dsigne les deux Reins, la Porte du Destin, Mingmen, est au-dessous du Nombril. Enfin lOrigine de la Barrire, Guanyuan, est trois pouces au-dessous du Nombril, avec la Porte du Yang-Originel. (521) Yuanyang zhi men, par-devant, et lEssence, qui est suspendue comme un miroir (car cest lendroit o les hommes enferment leur Essence, Commentaire du Huangting neijing yujing, j. zhong, 9 a, 16), illumine le corps entier ; cest un point exactement localis entre les pointes dacuponcture n 101 et 337 de la liste de Dabry de Thiersant La Mdecine des Chinois, p. 442, 472, et planche ; cf. Huangdi neijing suwen, j. 15, 4 a, 8 a ; Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 87, 6 b. Je crois bien quil faut voir dans ces deux vers la description de la position du Champ de Cinabre Infrieur (celui du ventre, au-dessous du nombril) entre la rate (Cour Jaune) en haut, le tablier de lpiploon (Origine de la Barrire) en bas, les reins (Portail Obscur) en arrire, et un point situ en dessous du nombril (Porte du Destin) en avant. Le texte commence par la description du Champ de Cinabre Infrieur parce que cest l que se produira le mlange et la subtilisation wei du Souffle et de lEssence, de premire importance pour faire revenir lEssence et pour le dveloppement de lEmbryon et du corps dimmortalit. En interprtant le texte autrement que les deux commentateurs (il ny a pas de raison de ne pas le faire puisquils sont en dsaccord complet), je ne veux pas dire quils nous ont donn des explications fausses : leurs explications (celles de lun comme de lautre) en elles-mmes sont justes, mais je crois quils les ont mal appliques au texte. Chacune des trois rgions du corps tant constitue de mme, on retrouve dans chacune un Mingtang, une Cour Jaune, un Portail Obscur, etc. Par exemple Wuchengzi cite six vers de quatre mots sur les trois Portails Obscurs : Le Portail Obscur de la Section Infrieure, cest le Norme du Lac Sombre (vessie). Le Portail Obscur de la Section Mdiane, cest la Paire des deux reins. Le Portail Obscur de la Section Suprieure, ce sont les deux oreilles qui se font vis--vis. De mme les yeux sont la Cour Jaune de la Section Suprieure, et la Rate est la Cour Jaune de la Section Mdiane. Cest dans le choix entre les diverses identifica tions possibles pour un
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passage dtermin que les commentateurs sont souvent en dsaccord et jamais sur les identifications elles-mmes ; et cela tient ce que leurs ides sur les pratiques auxquelles fait allusion le texte ne sont pas les mmes. Suivant les deux commentaires, la Hutte Lu est le nez, le Lac de Jade Yuchi est la bouche, son Eau Pure Qingshui est la salive, et la Racine Transcendante Linggen est la langue. Liangqiuzi ajoute : Cela dsigne le procd de cracher le vieux (souffle) pour recevoir le nouveau (souffle)... Cela veut dire quen aspirant le Souffle, on le fait entrer du nez dans le Champ de Cinabre. Ces deux vers dcrivent exactement la circulation de lair qui, entrant par le nez est conduit au Champ de Cinabre, pendant que la bouche doit rester remplie de salive. (522) Liangqiuzi (loc. cit., 2 b) : Si un homme nuit et jour pratique cela sans interruption, il obtiendra la Vie ternelle Changsheng. Wuchengzi (loc. cit., 31 b) : En pratiquant cela jour et nuit, on chasse et dompte les Cadavres, on tue les trois Vers, on carte les cent Calamits, la peau et le derme sont remplis, les souffles corrects reviennent, les mauvais dmons ne sont pas laisss libres, on obtient la Vie ternelle Changsheng, le visage a un clat lumineux. Lexpression Changcun est lquivalent de Changsheng. (523) Suivant Wuchengzi qui continue identifier la Cour Jaune aux yeux, ces deux personnages sont les pupilles des yeux muzhong xiaotong, qui sont mari et femme, celle de gauche tant le Seigneur-Roi (dOrient, Dong) Wanggong et celle de droite tant la Dame-Reine (dOccident, Xi) Wangmu. Liangqiuzi, abandonnant sa thorie prcdente de la Cour Jaune identifie aux trois cases du Mingtang, Dongfang, et Dantian de la tte, pour adopter lautre explication quil avait indique en second, identifie la Cour Jaune la rate, ce qui est mon avis linterprtation exacte ici comme au vers 4 ; pour lui aussi, bien que le texte ne le dise pas explicitement, il y a deux personnages, un homme et une femme zhongyou zi mu. Daprs les dessins de Yanluo zi, un matre taoste inconnu des Tang ou des Song, ces deux personnages sont le Huanglao yuanjun et la Huanglao yuanmu, ce qui saccorde avec le fait que le dieu rsidant dans la rate est en effet Huanglao (la rate est le Mingtang de la Section Mdiane et Huanglao est le dieu qui rside dans le Mingtang de quelque Section du corps que ce soit). (524) Liangqiuzi dit simplement que la serrure de la Porte du Champ de Cinabre ne souvre pas la lgre . Pour Wuchengzi, qui fait de la Cour Jaune les yeux, la serrure ce sont les dents, et la clef cest la langue. (525) Chacun des termes de ces quatre vers a t expliqu prcdemment, il est inutile dy revenir. Le sens gnral des vers 3-14 est celui-ci. Dans la circulation du Souffle, lair entr par le nez descend naturellement dans le haut de la Section Inf rieure, jusqu lintervalle entre le foie et les reins ; mais pour quil descende plus bas, dans le Champ de Cinabre Infrieur, il faut quil franchisse une porte que les divi nits rsidant dans la rate gardent close et nouvrent pas la lgre. Les profanes sont incapables de pratiquer la circulation du Souffle, parce que pour eux les divinits de la rate gardent leur porte ferme deux battants, arrtant le Souffle au haut du ventre (cette porte verrouille est-elle lpiploon ?), et ne le laissent pas aller plus loin, tandis que pour lAdepte taoste, qui sait comment sadresser eux, ils ouvrent la porte, et laissent passer le Souffle dans le bas de la Section Infrieure, de sorte quil peut atteindre le Champ de Cinabre Infrieur. L le Souffle rencontre lEssence et tous deux se subtilisent wei, cest--dire, si je ne me trompe, que lEssence qui est liquide et le Souffle qui est de lair inspir, deviennent par une fonte ou sublimation lian un mlange homogne trs tnu wei qui pourra achever le mouvement de circulation commenc par le Souffle seul. (526) Pour Liangqiuzi, le Lac Central Zhongc hi est le cur, et le gentilhomme est Chizi, le dieu du cur. Pour Wuchengzi, le Lac Central est le dedans du gosier . Enfin suivant le Commentaire du neijing attribu Liangqiuzi, le Lac Central est la vsicule biliaire dan. Tout ce que je connais de la tradition taoste est en faveur de cette dernire opinion : les trois lacs
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sont en effet le Lac de jade, yuchi qui est la bouche, le Lac Mdian, zhongchi, qui est la vsicule biliaire, et le Lac Mystrieux, xuanchi, qui est la vessie. Dans ce cas, le Champ de Cinabre dont il est question au vers 15 est le Champ de Cinabre Mdian (tandis que dans linterprtation de Wuchengzi, ce serait le Champ de Cinabre Suprieur). (527) A, C : zhongchi you shifu chizhu ; B :... yi chiyi. Le mme vers se retrouve dans le Neijing zhenjing, paragraphe 5, pareil A et C. La leon de A, C et du Neijing zhenjing est la seule qui aille avec les rimes (zhu, rime avec ju) ; dans la leon de B, yi rime avec la stance prcdente, et ju du vers 16 reste isol sans rime. (528) A, B : tianxia sancun shen suo ju ; C : hengxia sanzun shen suo ju lendroit situ) trois (pouces) au-dessous du Transversal est la rsidence dun dieu vnrable, Cf. Neijing zhenjing, 5 : hengjin sanzun ling suo ju, (lendroit plac) trois (pouces) du Gu Transversal est la demeure dun vnrable tre transcendant . Zun est impossible : il ne peut tre construit quavec ce qui suit, et jamais la csure nest place entre le troisime et le quatrime mot, mais toujours entre le quatrime et le cinquime ; cest certainement une faute pour cun, jin dans le Neijing zhenjing nest pas une variante de xia : le mot a t ajout volontairement pour rendre plus clair le terme heng, et xia a t supprim pour conserver la mesure. Mais tian et heng, qui ne sont ni pour la forme ni pour le son amenables lun lautre, para issent tre deux leons distinctes, fournissant chacune un sens diffrent. Pour A et B, il sagit de la rate situe en effet trois pouces en dessous du Champ de Cinabre Mdian ; pour C et le Neijing zhenjing, il sagit du Champ de Cinabre Infrieur, situ au-dessous du Transversal, cest--dire de la rate. Si jai cart cette leon pour suivre celle de A et B, cest que le Champ de Cinabre Infrieur nest pas trois pouces au-dessous de la rate mais trois pouces au-dessous du nombril, la rate tant elle-mme trois pouces au-dessus du nombril. Ces chiffres sont intangibles et une indication fausse comme celle qui rsulte de la leon de C, est inadmissible. Cest probablement pour cela que Wuchengzi a abandonn linterprtation de Transversal par la rate pour en faire le Champ de Cinabre Suprieur ; mais alors il ny a plus de demeure dun dieu dans le gosier, et il est oblig de faire intervenir de nouveau les yeux, trois pouces du Champ de Cinabre. Le texte devient alors tout fait incohrent, et il est difficile de voir pourquoi il commence par dcrire le dieu du gosier pour dire quil faut fermer les yeux certains moments. (529) Liangqiuzi (loc. cit., a-b) : Que lhomme enferme son Essence, et se concentre et quil ne la donne pas la lgre ; quil ferme (la porte) avec la clef de jade de la Barrire dOr Yinguan yuyao . Il sagit denfermer lEssence pour ne pas la laisser chapper au moment critique o lextrieur (le Souffle) va sortir par les poumons et la bouche, car il stait mlang lintrieur (lEssence) pour circuler : or il ne faut pas que celle-ci sorte avec lui. Wuchengzi, loc. cit., 33 a-b, qui suit la thorie de la circulation du Souffle interne, donne une explication toute diffrente : Quand le Souffle intrieur est en train de sortir, et le Souffle extrieur en train dentrer, si juste ce moment on ferme les trois Barrires et que les deux souffles scartent bi sanguan erqi xiangju, le Dao Cleste se produit spontanment. Les trois Barrires sont la Barrire Cleste Tianguan (la bouche), la Barrire Terrestre Diguan (les deux pieds), et la Barrire Humaine Renguan (les deux mains), cf. Taishang huangting neijing yujing (Daozang, fasc. 167), 6 b ; (Yunji qiqian, j. 11) ; et ci-dessus, p. 515. (530) Liangqiuzi, loc. cit., 2 b : La Hutte, cest le nez. Les poils du nez doivent tre mis en ordre et enlevs ; pour faire passer le Souffle par le nez, il faut enlever ce qui est mauvais. Wuchengzi, loc. cit., 33 b : (Ce vers) enseigne enlever les poils de lintrieur du nez. Dans ses alles et venues sur le chemin des dieux (le souffle) se fait une Hutte, jour et nuit il y passe, sans cesse. (531) Je nai trouv que peu dallusions prcises cette technique dans les livres taostes antrieurs aux Tang (ce qui ne veut pas dire quil ny en ait pas qui maient chapp) ; elle tait cependant assez rpandue pour attirer lattention des polmistes bouddhistes (Falin, j. 6, 357 a, app. Taish issai-ky, t. L, 2010). Au dbut du VIIe sicle, Sun Simiao, un mdecin taoste contemporain du religieux bouddhiste Falin, dcrit en dtail laction des six souffles
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pour la gurison des maladies qui dpendent des cinq viscres et des trois-cuiseurs (Sun zhenren beiji qianjin yaofang, j. 82, 7 a-8 b). La description dtaille la plus ancienne que jen connaisse est de lun des plus clbres religieux bouddhistes de la fin du VIe sicle, Zhizhuan, le fondateur de la secte Tiantai, qui vcut de 538 597 : elle est la fin de la premire partie du huitime chapitre de son Mohezhiguan (Taish issai-ky, t. XLVI, n 1911), 108-109, o sa prsence ma t signale par M. Demiville. (532) (Daozang, 570) 22 a (Yunji qiqian, j. 61) 18 a. (533) Ibid., Songshan Taiwu xiansheng qijing, 9 a (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 817). (534) Ces termes prsentent des variantes soit de prononciation, soit de graphie il doit y avoir une tradition taoste actuelle sur ce point, mais je ne la connais pas. Pour plus de commodit, jai adopt arbitrairement dans mon expos les variantes qui me permettaient dattribuer un son diffrent chaque souffle ; dans les traductions je conserve naturellement les graphies propres chaque auteur. (535) Ce caractre a deux prononciations, toutes deux galement approuves, semble-t-il par les Taostes, car le Matre de Yanling les donne cte cte... Zhiyi, j. 8 a, 108 b (Taish issai-ky, t. XLVI, n 1911), donne une variante, caractre que je ne trouve dans aucun dictionnaire mais qui tant donn sa phontique devrait actuellement se prononcer shi, chi ou xhi. (536) Voir le Commentaire de Sangyuzi (Tang ou Song ?) au Yanling xiansheng Jixinjin fuqijing (Daozang, 570) 22 a (Yunji qiqian, j. 61, 18 a). (537) Cest la forme de Zhangzi. Voir aussi Bianzhenglun, j. 6, 357 a (Taish issai-ky, t. L, n 2010). (538) Yangxing yanming lu, j. 3, 3 a (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n 831). (539) Zhiyi loc. cit. (540) Taishang Laojun yangxing jue, 2 a-b (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 814) ; Huanzhen xiansheng funei yuanqi juefa, 7 a-8 a (Yunji qiqian, fasc. 570 ; Wieger, n 821), cf. Yunji qiqian, j. 60, 16 b. (541) Qifa yaomiao zhijue, 1 a (Daozang, fasc. 571 ; Wieger, n 824). (542) Huanzhen xiansheng Funa yuanqi juefa. Procd de la formule dabsorber le Souffle Originel, 7 a-8 a (Daozang, fasc. 570 ; Wieger, n 821) ; cf. Yunji qiqian, 60, 16 b. (543) Yan Shigu, Commentaire au Qian Hanshu, j. 64 B, 6 a. (544) Shenglei, app. Kangxi zidian. (545) Ibid., app. Yupian. (546) Hongwu zhengyun, s. v. hiu ; cf. Kangxi zidian. (547) Zi est dfini comme un bruit de soupirs ; mais cest l son sens vulgaire, et non son sens technique taoste ; quant hu et chi, je nai trouv que des dfinitions vagues, expirer lair pour le premier, et respirer en gnral pour le second. (548) Hongwu zhengyun, loc. cit. (549) Yangxing yanming lu, j. 2, 4 a. On remarquera quil nest rien dit du souffle che. (550) Huanzhen xiansheng Funa yuanqi juefa (app. Yunji qiqian), j. 60, 18 b. (551) Ibid. 19 a. (552) Taiqing fuqi koujue, 6 b (Daozang, fasc. 569). (553) Yangxing yanminglu, j. 2, 3 a.
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(554) Zhongshan yugui fuqi jing, app. Yunji qiqian, j. 60, 4 a-4 b (section 1). (555) Commentaire de Huangyuanjun : De plus il faut fixer sa pense sur les Trois-Uns Sanyi, les Trois-Originels Sanyuan, les Cinq-Viscres, les Six-Transcendants Yuanling et les Esprits du corps entier yishen zhi shen, obscurcir le cur, grincer des dents,... (556) Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 82, 5 a (Daozang, fasc. 818). (557) Baopuzi neibian, j. 8, 3 a : Sur les douze heures qui forment un jour et une nuit, les six heures qui vont de minuit midi sont le souffle vivant ; les six heures qui vont de midi minuit sont le souffle mort. Les pratiques accomplies aux heures du souffle mort ne valent rien. Taiqing tiaoqijing, 2 a (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 813, qui crit shang, ) : Les anciens Livres jiujing disent : Avant midi, cest le souffle vivant aprs midi, cest le souffle mort. Cest le souffle vivant quil faut absorber ; le souffle mort, il ne faut pas labsorber . Cf. Zhenzhongji (Yunji qiqian, j. 33, 10 a). (558) Shen Tianshi fuqi yiaojue, app. Yunji qiqian, j. 59, 16 b-17 b ; cet ouvrage en un juan (Tongzhi, j. 63, 42 b ; Songshi, j. 205, 7 a) nexiste plus sparement dans le Daozang Wang zhenren qijue, ibid., 17 a-18 b. Le Yungi qiqian donne dans ses chapitres 58-59 un recueil de textes relatifs la circulation du souffle, avec Commentaire de Sangyuzi qui est peut-tre le Sangyuzi xinjiu fuqijing, en un juan, du Songshi, j. 205, 7 a. Cet auteur, dont le nom vritable est inconnu avait annot le Yanling xiansheng ji xinjiu fuqi jing (Daozang, fasc. 570 ; Wieger, n 818) du VIIIe sicle qui ne nous est parvenu quaccompagn de son com mentaire. Il est difficile de savoir si les 11 sections commentes par Sangyuzi que donne le Yunji qiqian et qui ne sont pas dans le Yanling xiansheng ji xinjiu fuqi jing, ont disparu de cet ouvrage devenu incomplet comme beaucoup de livres du Daozang, ou bien si elles constituent sa part personnelle de compilation, qui lui a valu la mention de son nom dans le Songshi. (559) Cit dans Taiqing tiaoqi jing, 1 a. (560) Yinyang shenjiang lun (Trait de la Monte et de la Descente du yin et du yang) dans le Xiuzhen shishu, j. 4, 7 a (Daozang, fasc. 122 ; Wieger, n 260). Ce petit trait est probablement de Bo Yuchan, car il se trouve dans un chapitre contenant diverses uvres de cet auteur dont lactivit littraire se place entre 1205 et 1226. Le Xiuzhen shishu (Daozang, fasc. 121-131) est un recueil de livres taostes importants compil vers le milieu du XIIIE sicle. (561) Ibid. (562) Taishang yangsheng taixi qijing, 1 a-b (Daozang, fasc. 568 ; Wieger, n 812). (563) Ce nom est emprunt une pice littraire clbre, le Biandao lun de Cao Zhi roi Si de Chen (IIIe sicle de notre re) : Qi Jian y est nomm comme un des daoshi clbres entretenus par Cao Cao, sa spcialit tait labstinence des crales. Il tait originaire de Chengyang. (Baopuzi neipian, app. Yiwen leiju, j. 77, et Taiping yulan, j. 720, 10 a, 931, 2 a) ce passage a disparu du texte actuel du Baopuzi ; et son zi, tait Yuanjie (Baopuzi neipian, j. 15, 2 b) ou Mengjie (Yuniji qiqian, j. 87, 17 a). Voir aussi Bowuzhi, j. 5, 2 b, 3 a, 3 b, 5 a-b. (564) Jinghei xiansheng, Zhongyue Xi Jian shiqi fa, app. Shenxian shiqi jingui miaolu, 3 a-3 b (Daozang, fasc. 571 ; Wieger, n 829) ; cf. Yunji qiqian, j. 61, 11 b. Le titre est correct dans le Yunji qiqian, tandis que le Daozang crit par erreur onze shiyi ; mais il manque dans le Yunji qiqian les trois heures du Dclin du Soleil Minuit et Chant du Coq. (565) Shangqing Siming Mao zhenjun xiuxing zhimi iue (Daozang, fasc. 571 ; Wieger, n 829 ; Yunji qiqian, j. 61) 12 b-13 b. Ce livre du IXe ou Xe sicle, tout en prconisant la circulation de souffles externes, admet les critiques contre les pratiques anciennes et en particulier contre la rtention du souffle : Pas de rtention du souffle ni de conduite du souffle : la bouche na qu rejeter le souffle, et le nez na qu faire pntrer le souffle sans laisser entrer les souffles mauvais (1 a).
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(566) Je traduis daprs la leon du Yunji qiqian, j. 61, 13 b : riri danmu neng bujue zhe ; la leon du Daozang, 6 b... neng buneng zhe est videmment fautive. (567) Zhongshan yugui fuqi jing, app. Yunji qiqian, j. 60, 4 a. (568) Fuqi zafa biyao koujue, app. Yunji qiqian, j. 61, 14 b. (569) Zhongshan yugui fuqi jing, prf., ibid., 60, 4 a. (570) Fuqi zafa biyao koujue, ibid., 61, 14 b. (571) Yunji qiqian, j. 35, 4 b. (572) Yunji qiqian, j. 60, 21 b. (573) Huanzhen xiansheng, Funa yuanqi juefa, app. Yunji qiqian, j. 60, 15 b-16 a. (574) Le mot ya qui est ordinairement employ dans cette expression est lquivalent de ya : voir Taiqing zhonghuang zhenjing (Wieger, n 810) o ldition spare du Daozang (fasc. 568, j. 1, 8 b, 9 a) crit ya, tandis que ldition contenue dans le Yunji qiqian, j. 13, 13 b, crit ya. Le Commentaire de cet ouvrage (j. 1, 8 b) donne lexplication suivante : Les Cinq Germes, ce sont les souffles corrects des Cinq lments naissant dans les Cinq Viscres. Cf. Daojijing (Wushang biyao, j. 76, 10 b) : Les Germes Nuageux Yunya sont le Souffle et lEssence des Cinq Vieillards Wulao ( = les Cinq lments), la vapeur du Grand-Fate Taiji. (575) Songshan Taiwu xiansheng qijing, prf. 1 b (Daozang, fasc. 569). (576) Fuqiling yi lun, sect. 1, Wuyalun, app. Yunji qiqian, j. 57, 2 b-5 a. (577) Cest--dire vers le point cardinal correspondant celui des Cinq lments auquel appartient le Germe dont on dit la prire : Est pour le Germe vert, etc. (578) Les prires qui suivent se retrouvent dans le Taishang yangsheng taixi qijing, 3 a (Daozang, fasc. 568, Wieger, n 812) et dans le Dongxuan yuanshi chishujing, app. Wushang biyao, j. 76, 1 a-8 b (Daozang, fasc. 776) avec quelques variantes parfois meilleures que le texte de Sima Chengzheng et avec quelques explications que jai utilises dans les notes de ma traduction. Le daojijing a mis les formules en strophes de quatre vers, avec rimes au deuxime et quatrime vers, en ajoutant un vers inutile de souhaits de longvit ; quelques-unes de ses variantes sont dues aux besoins de la rime. (579) Le Germe Vert est le foie (Taishang yangsheng taixi qijing, 3 a). Si je comprends bien, le premier Germe Vert est le souffle, extrieur lHomme, de llment Bois naissant dans la rgion orientale, et le second est le souffle, intrieur lHomme, du mme lment naissant dans le foie. On demande au souffle extrieur du Bois de nourrir le souffle intrieur du foie. Le Dongxuan yuanshi chishujing donnait la pice sous cette forme : Que les Neuf Fleurs de lOrient nourrissent le Germe Vert et prolongent le temps allou ma vie : je les bois dans la Rose Matinale (Wushang biyao, j. 76, 2 b ? ; les Neuf Fleurs de lOrient sont les neuf souffles propres cette rgion. Voir ci-dessous. (580) Zhaohua est la leon du Taishang yangsheng taixi qijing, 3 a, qui ajoute : La Fleur Matinale est la racine des dents den haut , ainsi que du Daojijing (Wushang biyao, j. 76, 8 a) dont le texte est par ailleurs diffrent. Le Dongxuan yuanshi chishujing crit zhaoxia la Rose Matinale ; le Fuqi jing yi lun Chaoxian. Le mot xia reparat dans une prire analogue donne par le Daojijing (Wushang biyao, j. 77, 8 b) : Germe Vert de lOrient, Rose qui coule des nuages pourpres xiyun liuxia..... (581) Shu kouman er yanzhi. On peut comprendre : se rincer la bouche, la remplir (de salive), etc. tant donn le rle de la salive dans les exercices et les prires taostes (son emploi est tellement constant quici Sima Chengzhen nprouve mme pas le beso in de la dsigner : le lecteur na pas besoin que le mot soit prononc pour comprendre), je crois que cest avec la salive elle-mme quon se lave la bouche.
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(582) Trois fois retombe non sur le dernier acte accompli (avaler la salive), mais sur tout lensemble de lexercice. Cf. Taishang yangsheng taixi qijing, 3 b, dont le Commentaire met la fin de toute la srie : ge santong chaque (srie dexercices) se fait trois fois. (583) Le Cur (Taishang yangsheng taixi qijing, 3 b). (584) La racine des dents den bas (ibid.). Le Daojijing, 4 a, donne la formule sous cette forme (o le deuxime vers est srement mauvais) : Cinabre vermillon du Midi nourrissez-le ( = mon cur) pour le bien de ma face : je vous bois dans le Lac de Cinabre, protgez-moi ternellement et donnez-moi la sant pour toujours nanfang zhudan, fuzhi, yi yan, yin yi danchi, yongbao changan. (585) La Grande Montagne, cest o on garde lEssence Taishan zhe, shou jing ye (ibid.). (586) La source de Liqueur est la racine des molaires, devant le gosier Lichuan zai chigen xuanying qian ye (ibid., 3 b) ; cf. Liangqiuzi, Huangting neijing yujing zhu, j. shang, 9 b, cest la salive lintrieur de la bouche . Cette pice est donne sans variante dans le Taojijing, 5 b, probablement parce quelle tait dj de quatre vers dans loriginal. (587) she liao shang xuanying. Le caractre ying est ici lquivalent de ying, que donne le Commentaire du Taishang yangsheng taixi qijing, 3 b, dans un passage qui par ailleurs est incorrect. Lexpression xuanying dsigne la trache, cf. Huangting neijing yujing, app. Yunji qiqian, j. 12, 18 a. (588) La salive. (589) Les poumons (Taishang yangsheng taixijing, 3 b). (590) La salive lintrieur des lvres (ibid.). Var. Dongxuan yuanshi chishujing, 8 b : Pierre Brillante du Midi, soyez absorbe pour prolonger mes annes : je vous bois dans lHumeur Transcendante ; puiss-je atteindre (ltat d)Immortel divin ! (591) Les reins (Taishang yangsheng taixijing, 3 b). (592) La langue (ibid.). Var. Dongxuan yuanshi chishujing, 8 a : Suc Mystrieux du Septentrion, soyez absorb pour chasser les Cadavres : je vous bois dans le Sirop de Jade, que mon corps slve au Grand-Vide ! Les Trois Cadavres sanshi, ou trois Vers sangu, sont des tres malfaisants qui rsident prs des Trois Champs de Cinabre, et causent la vieillesse et la dcrpitude : il faut les dtruire pour obtenir lImmor talit. (593) Ces nombres sont ceux des souffles de chaque rgion, comme le montrent les sous-titres du Dongxuan yuamhi chishujing, 1 b : Mthode du Ciel Vert pour se nourrir du Germe Vert et faire venir les Neuf Souffles de lOrient Xiuyang qingya daoyin dongfang jiuqi qingtian zhi fa, 2 b : Mthode du Ciel (couleur de) cinabre pour se nourrir du Germe (couleur de) cinabre et faire venir les Trois Souffles du Midi Xiuyang danya daoyin nanfang sanqi dantian zhi fa, etc. Les dieux de chaque rgion en sont vtus : le Vieux Seigneur Commencement-Transcendant de la Fort-Fleurie, Joyau de Calme de lOrient, Dongfang anbao hualin lingshi Laojun, a pour nom de famille Yan, pour nom personnel Ouvre-la-lumire, Kaiming, et pour surnom Ling weiyang ; il a neuf pouces de haut ; il est coiff du bonnet de jade essentiel vert, il est vtu de lhabi t ail vert (fait) des neuf souffles... (ibid., 1 b), en sadressant lui on lappelle Vnrable-Esprit Auguste-Vieillard, Essence-Suprme du Commencement-Originel, Ciel vert aux neuf souffles, Jiuqi qingtian Yuanshi shangjing Huanglao zunshen (ibid., 2 a). Celui du Midi a trois pouces de haut, est vtu de lhabit ail couleur de cinabre des trois Souffles, il a 300 000 suivants (3 a) ; celui du Centre a douze pouces de haut, est vtu de lhabit ail jaune des douze souffles, et il a 120 000 suivants (4 b) ; celui de lOccident a sept pouces de haut, est vtu de lhabit ail blanc des sept souffles et a 700 000 suivants (5 b) ; celui du Septentrion a cinq pouces de haut, est vtu de lhabit ail noir des cinq souffles, et a 500 000 suivants (7 a). (594) Ynji qiqian, j. 57, 4 b.
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(595) Zudadun. Il sagit, je pense, du vaisseau du Foie, mais son nom est zujueyin ; dautre part celui de la Vsicule Biliaire sappelle zushaoyang. Les vaisseaux zudayang et zudayin sont respectivement ceux de la Vessie et de la Rate et nont rien faire avec le Foie. (596) Sima Chengzheng, Fuqi jing yi lun, 11 b-12 a ; (Daozang, fasc. 571), cf. Yunji qiqian, j. 57, 12 b-13 a ; Wieger, n 821. Chaque saison tant de trois mois contient un cycle et demi de 60 jours, donc neuf jours de mme nom appartenant au cycle dnaire, et non pas six seulement ; mais on ne tient pas compte du troisime mois, par symtrie avec lt dont le troisime mois est considr comme formant une saison lui tout seul. Il nest donn aucune explication sur la manire de comprendre ce passage. Un mois nayant que trente jours ne peut contenir que trois jours geng. Je suppose que cette saison centrale se composait en ralit du troisime mois dt et du premier mois dautomne. (597) Il ne peut naturellement y avoir que trois jours geng en un mois, puisque geng appartient au cycle dnaire et quun mois a au plus trente jours ; il ne peut y en avoir six. Cette saison supplmentaire se composait peut-tre non seulement du troisime mois dt, mais encore du premier mois dautomne, ce qui lui donnerait en effet deux mois, et par suite six jours geng. (598) You cifa shi wuxing shiqi zhi yao. Je lis : you cifa shi shi wuxingqi zhi yao. (599) Cest le nombre des absorptions de souffle chaque saison. En effet, comme chaque saison en 90 jours a 9 jours bing, 9 jours mou, 9 jours geng, etc., et comme chacun de ces jours, il y a 120 absorptions de souffle, le total est 120 x 9 = 1 080. La difficult est que dans le tableau prcdent, lauteur ne compte que 6 de ces 9 jours pour chaque saison, ce qui ne fait que 720 absorptions au lieu de 1 080. Peut-tre faut-il admettre que le texte original portait jiu, au lieu de liu aux premier et cinquime paragraphes (printemps et hiver), mais liu comme aujourdhui aux 2e, 3e et 4e paragraphes (t et automne sur lesquels est prise la 5 e saison), et quultrieurement un copiste maladroit a tout ramen au nombre 6. (600) Sima Chengzheng, Fuqi jing yilun, sect. 2, 12 a (Daozang, fasc. 571) ; Yunji qqian, j. 57, 12 a-b ; Wieger, n 823. (601) On a vu ci-dessus que les trois souffles sont ceux du midi : cest donc llment Feu et le Viscre Cur, auxquels correspond le Midi. Les cinq souffles sont ceux du Septentrion auquel correspondent lEau et les Reins ; les sept souffles sont ceux de lOccident auquel correspondent le Mtal et les Poumons ; les neuf souffles sont ceux de lOrient auquel correspondent le Bois et le Foie. Il est probable que les 24 souffles ensemble correspondent au Centre dont le nombre est 12 (24 = 12 x 2) et par suite la Terre et la Rate. (602) Daozang : xuxu yi bi weiyin qinei zhi son yi hou yitu siqi, Yunji qiqian :... yin qinei zhi san yi kou tu siqi ; je lis daprs la phrase analogue des lignes suivantes :... wei yin sanqina (nei) xhi, yi kou yitu siqi. (603) 24 = 3 + 5 + 7 + 9. (604) Le nom est expliqu par la mthode elle-mme : celle-ci, on le verra quelques lignes plus loin, consiste crer en soi-mme, dans la matrice du corps immortel une splendeur de trois couleurs qui transforme le corps et le rendra immortel. Le Zhengao crit par erreur hua au lieu de guang. (605) Une expiration et une inspiration forment une respiration. yixi, yiyan weiyi ye. Explication de Tao Hongjing dans son Dengzhen yinjue, j. 2, 19 a (Daozang, fasc. 193, Wieger, n 418). (606) Tao Hongjing, Zhengao, j. 10, 1 a-b ; Yunji qiqian, j. 61, 14 a-b. Le procd est expos exactement dans les mmes termes dans le Shangqing wozhong jue, j. 2, 14 b-15 a (Daozang, fasc. 60 ; Wieger, n 137), qui en attribue aussi lorigine au mme Fan Youchong (auquel il donne son titre dImmortel, lInspecteur, jian), et qui appelle simplement Gaoyuan jun la divinit qui lui a transmis ce procd. Voir aussi Dengzhen yinjue, j. 2, 19 a-b (Daozang, fasc.
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193 ; Wieger, n 418), qui appelle ce personnage simplement Fanshi. Il tait cens tre un shangshulang de lpoque des Han qui obtint limmortalit dans les grottes du mont Huayang et reut le titre dInspecteur de Huayang (Zhengao, j. 10, 14 b-15 a ; j. 13, 6 b ; Lishi zhenxian tidao tongjian, j. 20, 14 b-15 a, Daozang, fasc. 142, Wieger, n 293). (607) Dengzhen yinjue, j. 2, 19 a. (608) Shangqing wuzhong jue, j. 1, 5 b-6 a. je nai pas traduit la prire finale. (609) Je ne suis pas sr de ma traduction des termes qui qualifient le hun du soleil. (610) Dengzhen yinjue, j. 2 ; 15 b ; Shangqing wuzhong jue, j. 2, 14 a. Ce procd est particulier aux hommes ; les femmes absorbent limage de la lune quelles reprsentent par le caractre yue crit sur du papier jaune, et quelles tiennent de la main droite en excutant ce procd. (611) Dengzhen yinjue, j. 2, 16 b. (612) Ibid., j. 2, 15 a. (613) Ibid., j. 2, 14 a-b. Procd galement propre aux hommes ; les femmes absorbent les rayons de la lune fu yuemang zhi fa. (614) Dengzhen yinjue, j. 2, 16 a-b ; Shangqing wozhong jue, j. 2, 13 b ; Shangqing sanzhen zhiyao yujue, 11 a (Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 419), citant le Xiao Mo jing. (615) Xiuzhen shishu, j. 24, 1 a-b. Le procd est expos de faon assez confuse, et sil nest question que de deux souffles du soleil, cest peut -tre simplement parce que le passage o le troisime tait mentionn a t saut par le compilateur ou par un copiste. (616) Shangqing sanzhen zhiyao yujue, 9 a-10 b (Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 419). Cet ouvrage anonyme est tout fait pareil au Zhengao et au Dengzhen yinjue, et sil nest pas de Tao Hongjing comme ces deux, il est en tout cas de son cole et appartient au VIe sicle. Le mme procd est expos en tte du Shangqing mingtang yuanzhen jingjue, 1 a-2 a (Daozang, fasc. 194 ; Wieger, n 421 ; je conserve ce titre qui est celui du Daozang, mais il faudrait lire xuanzhen au lieu de yuanzhen forme correcte qui est donne ds la deuxime ligne dans le Daozang lui-mme), et comme cet ouvrage est attribu Xiwangmu, il doit tre la forme actuelle du texe cit dans le Shangqing sanzhen zhiyao yujue, mais, comme beaucoup de textes taostes anciens, il sest fortement altr : dans ce passage tout le dbut, relatif aux trois souffles du soleil, est perdu. Jai traduit en la rsumant la citation ancienne plus complte que le texte actuel, en ajoutant en note un passage du commentaire de celui-ci. (617) On commence par avaler la salive de la Fille de jade yun jinyi (je nai pas russi dcouvrir ce que dsigne cette expression) ; le soleil ou la lune vient dans la bouche, leur rayon venant couler jusquen arrire revient dans le Mingtang, alors on les fait pntrer et monter... De jour on se concentre sur le soleil, minuit sur la lune... La lumire du soleil est rouge, celle de la lune est jaune ; le soleil a un clat pourpre et neuf rayons ; la lune a un clat blanc et dix rayons. On fait placer le soleil et la lune en face de la bouche une distance de neuf pieds. Les rayons pntrent dans la bouche... Au dbut, quand on se concentre sur le soleil et la lune, ils sont dans le ciel, grands comme on les voit, brillants comme lordinaire. Peu peu, mesure quils descendent, leur taille diminue, ils se placent une distance de neuf pieds de la bouche, ils sont parfaitement ronds comme une balle... (Shangqing mingtang yuanzhen jingjue, 1 b-2 a). (618) Dengzhen yinjue, j. zhong, 19 b-20 a. (619) Lingbao jingming dafa wandao yuzhang bijue, 36 a-37 a (Daozang, fasc. 315 ; Wieger, n 555). (620) Ye Dehui, Shuangmei jingan congshu, fasc. x (publi en 1903). Dans ce fascicule sont runis les extraits de livres mdicaux chinois anciens rassembls dans le Ishin h (Yixin
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fang en chinois) (tel est le titre daprs la bibliographie japonaise Kokusho kaidai (Guoshu jieti en chinois) de Samura Hachir ; Ye Dehui ajoute le caractre Shu), compos par Tamba Yasuyori de 982 984. (621) Section 6 du Yangxing yanming lu, j. 2, 8 a et suiv. (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n 831). Ce livre est attribu par les colophons de chaque chapitre Tao Hongjing (VIe sicle P. C.) et par une note de la prface Sun Simiao (mort vers 682, voir ci-dessus n. 498). (622) Yunji qiqian, j. 58, 6 a. La Demeure de lEssence Jingshi est en face du nombril, la hauteur de la 19e vertbre (on compte en descendant) dans lespace vide de la colonne vertbrale, lendroit o la colonne vertbrale se rapproche de la vessie en des sous . Cest probablement aux vsicules sminales que doit sappliquer ce nom. (623) Yangxing yanming lu, j. 2, 9 b (section 6). (624) Sunjing, 1 b (Shuangmei jingan congshu). (625) Yangxing yanming lu (sect. 6), j. 2, 8 b (Daozang, fasc. 572). (626) Yufang zhiyao, 1 a (Shuangmei jingan congshu). (627) Sunjing, 1 b. (628) Cain tait le plus bas des trois grades de femmes non titrs du Palais Imprial sous les Han : les Belles Meiren, les Recluses Gongren, et les Filles Choisies Cain. (629) Cest lopinion gnralement admise mme chez les Taostes : La Fille de Simplesse Sun dit : A 20 ans, une mission tous les 4 jours ; 30 ans, tous les 8 jours ; 40 ans, tous les 16 jours ; 50 ans, tous les 20 jours ; 60 ans, lhomme doit tenir son Essence renferme et ne plus mettre. (Sun jing 1 a.) (630) Yangxing yanming lu, sect. 6, 9 a. Sur la maladie du succubat , voir Sunjing, 11 b: La Fille Choisie demanda : Do vient la maladie du succubat ? Pengzu rpondit : Elle vient de ce que, lorsquil ny a pas dunion du yin et du yang (union sexuelle), la nature la dsirant beaucoup, les dmons guimei sous de fausses apparences font copuler (les gens trop continents). (631) Sunjing, 1 b. (632) Yangxing yanming lu, j. 2, 9 b (section 6). (633) Cf. Dongxuanzi, 5 a : Du 1er au 3e jour (aprs les rgles), cest un garon, du 4 e au 5e jour, cest une fille, aprs le 5e jour, on ne fait que diminuer son Essence et user ses forces sans rsultat. Le Sunjing, 10 b, donne les mmes indications, mais ajoute le conseil de choisir lheure qui prcde le lever du soleil : aprs minuit, lheure du Chant du Coq (1 3 heures du matin) , linverse du Dongxuanzi, 5 b : Laozi dit : Un enfant fait minuit a la longvit suprieure ; un enfant fait avant minuit a la longvit moyenne ; un enfant fait aprs minuit a la longvit infrieure. Dongxuanzi est Li Dongxuan, directeur de lcole de mdecine de la capitale, yiboshi, au milieu du VIIe sicle (Zhou Mi, Qidong yeyu, j. 13, 19 b, dit. du Baihai). (634) Yufang bijue, 6 a (Shuangmei jingan congshu).
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(635) Yufang zhiyao, 1 b. (636) Quappelle-t-on faire entrer faible et faire sortir fort ? On introduit la Tige de jade yujing, entre la Corde du Luth qinxuan et lIndentation en forme de grain de bl maichi jusqu ce quil devienne grand ; alors on le retire. Lintroduire alors quil est faible, cest ce quon appelle faire entrer faible et faire sortir fort. Si la dcroissance (du yin) et la croissance (du yang) se fait en quatre-vingt (-un) mouvements, ce qui est le nombre du yang, cest le mieux. Laozi dit : Qui fait entrer faible et fait sortir fort connat lart de (prolonger) la vie ; qui fait entrer fort et fait sortir faible, et-il le meilleur destin, il prira (Yangxing yanming lu, j. 2, 13 a-b). Sur les quatre-vingt-un mouvements, et le procd de pntrer neuf fois peu profondment et une fois profondment jiuqian yishen xhi fa, cf. Yufang bijue, 4 a ; Sumjing, 3 b. Pour la valeur des termes anatomiques, voir Tiandi yinyang jiaohuan dayue fu, 2 b (Commentaire) : La Tige de Jade, cest la tige mle nanjing... La Fille de Simplesse sun, dit : Les parties sexuelles fminines, 1 pouce de profondeur (2 centimtres) sappellent la Corde du Luth ; 5 pouces de profondeur (12 centimtres), le Grain de Bl, gaoshi, si on dpasse le Grain de Bl (la femme) meurt. Le Grain de Bl est le col de lutrus ; mais lIndentation en forme de Grain de Bl ne parat pas dsi gner le mme point : il y a en effet une srie de termes spciaux dsignant divers points du vagin, termes mentionns (mais sans dfinition) dans le Yufang bijue, 4 a-5 a. (637) Sunjing, 1 b. (638) Yufang zhiyao, 1 b. (639) Deng Yunzi, Qingling Zhenren Peijun neizhuan, app. Yunji qiqian, j. 105, 3 a-b. Cet immortel imaginaire est cens tre n la 2e anne de lempereur Wen des Han (178 A.C.). Les livres cits et quelques autres indices me font placer la composition de cet opuscule au dbut des Tang. (640) Cycle divinatoire de douze jours, appel jianchu des noms des deux premiers jours ; kai est le onzime jour. Cf. Mlanges sur la Chronologie chinoise, p. 29-30 (Varits sinologiques, n 52). (641) Jia (xian) ji (642) Yang zhi dan ju. Je ne comprends pas ces quatre mots. (643) Sur cet ouvrage et ses commentaires, voir ci-dessus, p. 524-527. Je rappelle que A dsigne le texte du Yunji qiqian, B celui du Xiuzhen shishu, C le texte spar du Daozang, fasc. 168. (644) Huangting waijing yujing, vers 18-38, app. Xiuzhen shishu, j. 58, 3 a (avec commentaire de Liangqiuzi) ; Yunji qiqian, j. 12, 33 b (avec le Commentaire de Wuchengzi). Ce passage fait immdiatement suite au passage cit p. 527-530. (645) A, C : xuanying ; Wuchengzi : Le milieu de lintrieur du gosier hou xhi zhongyang, est la Poitrine-Mystrieuse. B : xuanying qui signifierait : le Tube du Souffle suspendu dans la Poitrine... . Jai traduit xuan par mystrieux ; il est possible quil faille plutt lui donner son sens propre sombre . Cest le larynx, voir ci-dessous, p. 589. (646) La trache-artre. (647) A : f ; B, C : f : ce caractre nest probablement pas une faute du copiste, cest plutt une variante graphique du caractre f (se reporter lindex). (648) Liangqiuzi : Sous la langue, il y a le rceptacle (f=f) de lEssence. La trache est le Tube du Souffle. LEssence et le Souffle le prennent pour monter et descendre ; cest par lui que lOriginel Suprieur rassemble les plus subtils des souffles ; les Hommes Rels le suivent pour monter et descendre ; cest le chemin de communication des Esprits.
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Wuchengzi : Le milieu de lintrieur de la trache est la Poitrine -Sombre ; cest par l que descend le Souffle Originel, cest partir de l quil commence se mouvoir. Cest pourquoi on lappelle le rceptacle qui reoit. Le mot fou rceptacle nest employ ici que figurativement : cest lsophage et non la trache qui est un des trois cuiseurs, sanjiao constituant eux trois un des six rceptacles, voir ci-dessus, p. 485. (649) Liangqiuzi : Que lhomme retienne le Souffle biqi, fasse revenir lEssence huanjing et se garde lui-mme, quil ne lmette pas. Faire revenir lEssence pour rparer le cerveau, cest la mthode pour ne pas mourir. Wuchengzi : Se concentrer sur lEssence pour quelle ne sen aille pas. (650) Selon Liangqiuzi, la Maison, cest le cur ; selon Wuchengzi cest la face. Cest certainement le premier qui a raison : le dieu de la face, sil y en a un, ne joue aucun rle dans les deux Huangtingjing, ni dans le Dadongjing, ni dans aucun des livres de cette poque ; au contraire, le cur ou Palais carlate, jianggong a un dieu vtu de rouge, Chizi qui y est constamment mentionn. Liangqiuzi : Si vous tenez la pense constamment fixe sur le cur dont lEsprit, vtu dhabits couleur dcarlate et de cinabre, entre et sort, vous naurez pas de malheur, et vous chapperez tous les maux. Wuchengzi : La face est la Maison (dont la hauteur est) dun pied. Un fonctionnaire Homme-Rel est plac en son milieu ; il est vtu dhabits de couleur rouge et vermillon ; il brille dun clat tincelant, rouge carlate. (651) Liangqiuzi : Mditez sur lEsprit du cur : si votre pense ne cesse pas de voir Chizi par la vision intrieure, votre corps sera sans maladie. (652) La rate. Wuchengzi : La rate a un pied de long ; elle serre comme un lien lestomac. Elle est le Mingtang de la Section Infrieure (cf. ci-dessus, p. 494) ; Laojun sy promne et y rside pendant le jour. Liangqiuzi : La rate, longue dun pied et plus, est au -dessus du Grand-Grenier Taicang (lestomac). (653) Liangqiuzi : Lesprit de la rate . Wuchengzi : Garder la rate, cest garder le lieu o rside Laojun. (654) Huxi lujian yi zishang. Le dbut du vers est rpt du vers 5. (655) Le nez, voir ci-dessus p. 530. Wuchengzi : Aprs avoir ferm solidement les Trois-Barrires, courbez les doigts et serrez les poings fortement ; et expirez et inspirez les Souffles Originels : ils se rassembleront dans la tte et descendront dans la bouche ; prenez-les dans la bouche et absorbez-les : vous naurez jamais plus ni faim ni soif et vous chasserez les trois Cadavres. Liangqiuzi : Aspirez le souffle par le nez, faites-le entrer (du nez) dans la bouche et absorbez-le. Aprs avoir fait monter lEssence dans la trache (v. 19), et ly avoir enferme, on aspire par le nez le souffle, du nez on le fait descendre dans la bouche, et, quand il est dans la bouche, on lavale pour lui faire rejoindre lEssence. (656) A : yu bao wan jian, B, C : baoshou wan jian. (657) Le Pouce-Carr fangcun est une dsignation courante des Champs de Cinabre qui ont cette dimension, voir ci-dessus p. 493. Il sagit ici du Champ de Cinabre infrieur situ dans le ventre au-dessous du nombril. Cest ce qua bien reconnu Liangqiuzi (voir la note suivante). De son ct, Wuchengzi, pour qui la Maison est la face, est oblig de chercher le Pouce-Carr dans la tte ; et au lieu den faire simplement le Champ de Cinabre suprieur, dans le cerveau, il y voit l il qui nest ni carr ni rond : il sagirait dans ce cas de fermer
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les yeux pour pratiquer la vision intrieure et voir les esprits de lintrieur du corps. Ce nest pas absolument impossible, puisque tout instant il est question des dieux du corps ; mais ce serait une manire assez singulire dexprimer la notion de la vision intrieure, qui consiste fermer les yeux sur le monde extrieur pour les ouvrir sur le monde intrieur : lintrieur des yeux, mme quand ils sont ferms, ne contient rien qui doive tre emmagasin. (658) Liangqiuzi : Le Champ de Cinabre est le Pouce-Carr. Garder par la pense lEssence et le Souffle et les conserver soigneusement et purement, cest (ce que le texte appelle) fermer soigneusement et emmagasiner. (659) Liangqiuzi, 5 b : Quand on fait revenir lEssence et quon fond le corps, de faon soumettre les souffles du cerveau, les dents saffermissent, les cheveux noir cissent, le corps ne vieillit pas. Wuchengzi, 35 a : LEssence et lEsprit veulent sen aller comme des images qui volent ; quand lEssence den haut ne schappe pas, quand lEssence den bas ne diminue pa s, quand les hun et les po lintrieur sont gards, on est comme au temps o lon tait dans la force de lge. (660) C : xia yi youque, B : shi... ; A : xinjie... (661) Youque : les reins, Portail-Obscur de la section mdiane, voir ci-dessus, n. 520. LEssence et le Souffle unis descendent de la trache, le long des reins (Portail-Obscur), jusque dans le Champ de Cinabre infrieur, 3 pouces au-dessous du nombril. (662) A, B, C : fa, corr. liu. Wuchengzi et Liangqiuzi ont lun et lautre correctement le caractre liu dans leurs commentaires, malgr la faute du texte quils accompa gnent. (663) Le corps : le rsultat de cette descente de lEssence et du Souffle unis de la trache-artre jusque sous le nombril est de nourrir le corps et de lui rendre la vigueur de la jeunesse. Wuchengzi : Le corps est lArbre de jade yushu : il faut le rendre toujours fort ; le yin (du corps) est le pnis, yujing. Tour tour, ils obissent et commandent lun lautre. Quand on fait revenir lEssence pour rparer le cerveau, on obtient de ntre pas malade, on demeure dans la joie ternelle, sans chagrins. Liangqiuzi : Il faut garder constamment lOriginel-Infrieur, xiayuan (qui rside dans le Champ de Cinabre infrieur) : lEssence et le Souffle seront fermes comme le jade. Qui enferme lEssence et garde lEsprit, est robuste. (664) Wuchengzi, 35 b : Le grand Dao est spontan, il na ni tristesse ni affliction ; il est lumineux brillamment : cest la racine propre de lhomme. Le Dao parfait est difficile obtenir, mais facile pratiquer. Liangqiuzi : (Si le Dao) nest pas parfait, il y a des troubles ; quand on a calm le cur et fix la pense, on se dirige droit vers le Sud ; qui tourne le dos au Nord pour se diriger vers le midi porte sa ceinture lEst et lOuest. (665) Wu pangwu littralement il ne scarte pas de la direction du midi . Lexpression pangwu rpond presque exactement notre propre expression perdre le Nord . Rimes wu, ye, hu, mao, du type ancien. (666) Pour Liangqiuzi, la Terrasse-Transcendante, Lingtai est le cur, pour Wuchengzi, la tte ; celui-ci ajoute que les intestins sont la Plaine-Centrale, zhongyuan. La Terrasse-Transcendante ne peut tre loin du Mingtang, si ce nest pas ( lintrieur du corps comme dans lempire) un autre nom du mme lieu ; il y a, il est vrai, trois Mingtang dans le corps, un dans chacune des trois sections (tte, poitrine et ventre), mais la section infrieure est exclue pour communiquer avec le ciel. Dautre part, le vers 28 a indiqu que lEssence et le Souffle descendent travers le corps, de la trache jusque tout en bas ; les vers 31-32 dcrivent cette descente. Cest donc dans la section mdiane quil faut chercher cette Terrasse-Transcendante, auprs du cur.
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(667) A mon avis il sagit ici dun Champ de Cinabre : celui de la section infrieure est exclu puisque lEssence et le Souffle descendent de l au-dessous de la Barrire ; cest donc le Champ de Cinabre mdian. Wuchengzi, fidle son interprtation du vers 26 y voit lil ; pour Liangqiuzi, cest la trache large dun pouce ; lHomme-Rel de lintrieur du Mingtang descend harmoniser les Champs de Cinabre et remonter au Mingtang . (668) Wuchengzi : La Porte et le Portillon des Esprits sont ceux par o passe lUn. Ce sont le Portail-Jaune et le Portillon-Pourpre, cf. Taishang dongfang neijing zhu, 2 a (Daozang, fasc. 59) : Dans la Salle Pourpre, zifang (autre nom du Dongfang ou Yufang, voir cidessous, n. 670), est le Portique-Jaune, huangque, contigu la Cour-Jaune, huangting, dont le milieu est le Portillon-Pourpre, zihu. Le Portillon-Pourpre est aussi appel Cour-de-Nuages, yunting ; cest dedans quhabite Huanglao. Il y a trois Cours-Jaunes, une dans chacune des trois sections du corps (voir ci-dessus, p. 527) : ce sont ici la Porte et le Portillon de la Cour-Jaune de la section infrieure. (669) La Barrire est, je pense, ce qui est appel plus haut (v. 3) l origine de la Barrire et que jai suppos tre le tablier de lpiploon (voir ci -dessus, p. 520). Les commentaires nont rien ce sujet. Ce vers et le prcdent dcrivent exactement la mme chose en termes diffrents : la descente de lEssence et du Souffle unis, de la section mdiane (v. 31 : Terrasse-Transcendante = cur ; v. 32 : Pouce-Carr = Champ de Cinabre prs du cur) la section infrieure (v. 31 : Plaines centrales = intestin ; v. 32 : dessous de la Bannire = Champ de Cinabre infrieur). (670) Wuchengzi : La Chambre de Jade, yufang, est aussi appele Chambre de lArcane, dongfang, Chambre-Pourpre, zifang, Palais-carlate, jianggong, Salle du Gouvernement, mingtang. Cest le Pays du Coffret dOr, jingui, au-dessous de la Fleur de jade, yuhua. Liangqiuzi : le yin et le yang sont la Porte et le Portillon des Esprits, ils gouvernent le sperme et les rgles : chez les hommes, on dit sperme, chez les femmes, on dit rgles... . Wuchengzi a tir son numration des noms de la Chambre de jade du Commentaire du Taishang dongfang neijing, 1 a (Daozang, fasc. 59, Wieger, n 130), quil reproduit textuellement : elle prsente une difficult, car le Dongfang et le Mingtang sont deux cases diffrentes des Neuf-Palais, soit dans la tte (voir ci-dessus, p. 492), soit dans la poitrine (p. 494) soit dans le ventre ; et le Palais-carlate, qui est dans le Champ de Cinabre mdian, est encore une troisime case, quand il ne dsigne pas lensemble des Neuf -Palais de la section mdiane. Le mme commentaire, aprs avoir donn les noms des deux divinits du Dongfang, dclare qu ils sont les grandes divinits de lintrieur du Yufang : tant donn limportance de la localisation exacte des dieux dans le corps chez les Taostes il ne peut gure stre tromp sur ce point, et on peut admettre lquivalence Yufang = Dongfang ; les quivalences avec le Mingtang et le Palais-carlate se rapportent aux cas o on emploie ces mots de faon imprcise pour dsigner lensemble des Neuf -Palais, soit le groupe des trois cases qui constituent la Cour-Jaune de chaque section (voir ci-dessus, n. 520), et qui sont par ordre hirarchique : 1 La Salle de Gouvernement, mingtang ; 2 La Chambre de lArcane, Dongfang ; 3 le Champ de Cinabre, Dantian (sur la hirarchie des Neuf-Palais, voir Dengzhen yinjue, j. 1, 3 b). Cest ici le Dongfang de la section infrieure. Il faut ajouter que le terme Chambre de Jade fait allusion aux pratiques sexuelles : plusieurs livres relatifs cellesci sappellent Formules secrtes de la Chambre de Jade Yufang bijue (Tongzhi, j. 67, 45 b ). (671) Gongzi. Wuchengzi : A droite est le Prince-Divin, Shengongzi (Wuyingjun) ; gauche est le Seigneur-Originel-Blanc, Boyuanjun ; ils me nourrissent, ils me font vivre, ils veulent toujours me faire devenir Immortel ; comme un pre et une mre, ils nourrissent ensemble Zidan (le dieu du cur) ; (pareils au) soleil et la lune, ils sont 3 pouces (lun de lautre). Ce sont les dieux du Dongfang. Liangqiuzi : Le cur est le Duc Grand-Conntable tai (fu) weigong le rein gauche, le Duc Directeur des Foules situ gong le rein droit, le Duc Directeur des Travaux sikong gong
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[ces titres nont pas t choisis pour leurs rapports avec les fonctions du cur, et des deux reins, mais simplement parce quils sont une des listes des Trois Ducs de la cour impriale] ; ils reoivent lEssence et le Souffle, et ne les laissent pas scouler : qui est capable de garder lUn les voit. Linterprtation de Wuchengzi rpond bien mieux que celle de Liangqiuzi, aux habitudes du Livre de la Cour-Jaune. (672) Une case des Neuf-Palais (la premire hirarchiquement), dans les trois sections du corps ; je suppose quil sagit ici comme toujours de la section mdiane o elle est juste au dessous de la trache. (673) Les deux textes donnent fa ; jai lu liu conformment au texte des commentaires. (674) Haiyuan. Les deux commentaires ne donnent ni lun ni lautre dexplication ce te rme. Je nai jamais rencontr cette expression comme dsignation mystique dune partie du corps, et le silence des commentaires mengage croire quelle nest pas en effet une dsignation de ce genre. Je pense quil faut la prendre dans son sens propre : le corps de lhomme et le monde sont identiques et on peut passer constamment de lun lautre dans le monde ; linfluence venue de la Salle de Gouvernement, mingtang, se rpand jusquaux extrmits, qui sont les Quatre-Mers ; de mme dans le corps linfluence sortant de la Salle de Gouvernement se rpand jusquaux extrmits du corps appeles figurativement les plaines marines, par allusion aux Quatre-Mers, extrmits du monde. (675) Le dieu du cur. Liangqiuzi : Chizi est un Homme-Rel, il a pour surnom Zidan, il est dans le Mingtang. Qui est capable de mditer sur lui, verra sa longvit saccrotre. (676) Les trois Barrires sont la Barrire-Cleste, qui est la bouche ; la Barrire-Terrestre, qui est les pieds ; la Barrire-Humaine, qui est les mains, voir ci-dessus, n. 487. (677) Kunlun : Wuchengzi : La tte est le Kunlun ; le Dao a son sige au milieu. Liangqiuzi : Le Kunlun est la tte. (Cette pratique) fait que les hommes nourrissent le nihuan qui est lintrieur du cerveau, ne meurent pas, et obtiennent la Vie ternelle. Cf. le commentaire du Taishang dongfang neijing, 1 b (Daozang, fasc. 59) : Le Kunlun cest la tte... Elle ressemble aux Jardins suspendus du mont Kunlun. (678) Yufang bijue, 1 b ; cf. Yangxing yanming lu, j. 2, 9 a (section 6). (679) Appellation, hao, de Feng Heng, zi Junda, Taoste qui est cens avoir vcu auprs de Cao Cao dans le premier quart du IIIe sicle P. C. (Bowuzhi, j. 5, 2 a-b, cit avec une variante importante dans le Taiping yulan, j. 720, 9 b ; Lishi zhenxian didao tongjian, j. 21, 1 a). (680) Yufang bijue, 1 b ; cf. Yangxing yanming lu, j. 2, 9 a : Si on couche avec une seule femme, le souffle du yin diminue et le profit est petit. (681) Yangxing yanming lu, j. 2, 9 b (section 6) ruo yu (san corr.) er n er buxie zhe nian wansui. Il faut comprendre jiushier comme 9 fois 12 et non comme 92. (682) Yufang bijue, 1 a. (683) Ibid., 1 b. (684) Ce nest pas la notion qui a prvalu sur lorigine de Xiwangmu : celle-ci est le Souffle Originel du Grand-Yin Taiyin yuanqi, comme son pardre Dongwanggong est le Souffle Originel du Yang-Vert Qingyang yuanqi (Laozi zhongjing, j. 1, app. Yunji qiqian, j. 18, 2 a, 3 a) ; ce ne sont pas des hommes devenus Immortels, mais des divinits produites spontanment. (685) Yufang bijue, 1 a. (686) Ibid, 1 a.
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(687) Yufang zhiyao, 1 a. (688) Yufang bijue, 7 a. (689) Ibid., 7 a-7 b. Je nai traduit quune partie de la liste. (690) Nianguo xinian. Il faudrait peut-tre corriger xi, 40 en sa, 30, pour mettre daccord ce passage avec celui que jai cit ci-dessus. (691) Yufang bijue, 5 a-b. (692) Pour ce sens particulier du mot nu, cf. Tiandi yinyang jiaohuan da luo fu, shengnu yujing zhennu er ju tou, nanyin (Commentaire : nanyin). (693) Yufang bijue, 7 b-8 a. Voir aussi une autre srie de recommandations et din terdictions, au sujet des positions prendre, des relations avec dautres fonctions naturelles, etc. (ibid., 2 b-3 b). (694) Ibid., 3 a dclare que lacte sexuel en tat divresse rend malade. (695) Ibid., 3 a Si on se remplit le ventre de ce quon appelle le repas de minuit le Souffle ne diminue pas... (696) Le 5, le 14 et le 23 de chaque mois, appels aussi interdits du mois yueji, jours o il faut viter de traiter aucune affaire, de partir en voyage, etc. ( Qidong yeyu, j. 20, 8 b d. Baihai). (697) Ce sont les 1er, 7e, 6e et 5e jours du cycle astrologique de 12 jours dont jai dj parl ci dessus, p. 558. Je ne sais pas pour quelle raison les jours po, zhi, ding sont cits en ordre inverse. Dans le calendrier actuel, po est en gnral nfaste et ding, faste ; jian et zhi nont pas de caractre fixe. (698) Les jours de linterdit de sang sont ceux o on ne doit pas voir de sang, et o, par suite, on ne tue pas de victimes pour les offrir en sacrifice (Wang Chong, Lunheng, j. 24 [section 70], 63 a ; trad. Forke, II, 396) ; je nai pas trouv quels jours du mois ils tombent. Cet interdit na rien faire avec la priode menstruelle yuejing, ou yueshi pendant laquelle lunion est cause dune maladie particulire, coulement ( ?) blanc ml de rouge baibo, qui est peut-tre la blennorragie, voir Huangdi zajinji fa, app. Sun zhenren Beiji qiandi yaofang, j. 83, 6 b (Daozang, fasc. 817 ; Wieger, n 1149) ; mais il est peut-tre en rapport avec la dfloration mme non actuelle et passe. Sur la relation entre lacte sexuel et le sang, voir lanecdote sur lunion du Ciel et de la Terre le seizime jour du cinquime mois : si ce soir-l on attache un morceau dtoffe neuve la fentre Est de la maison, on le trouvera tach de sang le lendemain matin (Sunjing, 11 b) ; mais peut-tre cet acte mythologique saccompagne -t-il dune dfloration annuelle de la Terre, redevenue vierge chaque anne, comme Hra. (699) Sunjing, 11 a. (700) Sunjing, 11 b. (701) Pour en donner un exemple, le Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 83, 5 b (Daozang, fasc. 817 ; Wieger, n 1149), en rsumant un ou plusieurs des ouvrages cits ci-dessus ajoute aux faits mtorologiques qui sont cause dinterdit le grand brouillard et larc -en-ciel qui ont disparu des listes actuelles. (702) Elles avaient leurs crmonies particulires. Pour les filles non maries, ges de quatorze ans et plus, il y a la pratique de jueming zhi dao. Huangshu, app. Falin, Bianzhenglun, 531 c (Taish issai-ky, t. LII). Je nai trouv aucun renseignement sur cette pratique. tant donn lge des jeunes filles, et le sens du mot jue faire couler leau , je pense quil sagit de ftes de la menstruation. On pourrait songer une dfloration crmonielle ; mais le mot dao sapplique mieux des pratiques qui se rptent qu une fte unique, et de plus il nest pas question de garons.
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(703) Zhen Luan, Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, j. 9, 152 a (Taish issai-ky, t. LII, n 2088). (704) Tao Hongjing, Zhengao, j. 2, 1 a. (705) Huohe veut dire union, runion et les traducteurs bouddhistes emploient cette expression pour traduire le mot sangha assemble des moines . Je ne crois pas cependant que le sens soit ici celui dassemble. Cest en effet le terme taoste technique pour dsigner lunion du yin et du yang, quand le yin et le yang ne se sparent pas, on obtient lUnion yinyang bu li de huohe, dit le Huohe xiangjia ge, app. Yunji qiqian, j. 73, 6 a-b, union alchimique comme dans le vers que je viens de citer, ou union des sexes comme dans cette crmonie. En dehors de ce nom on trouve quelquefois aussi heqi harmoniser les souffles , mais cest proprement parler la dsignation technique de s prliminaires (Sunjing, 2 b). Les crivains bouddhistes nemploient jamais huohe mais disent toujours heqi soit parce que ctait le nom populaire et courant de la crmonie, soit pour viter un terme qui avait chez eux un sens tout diffrent. (706) Daoan, Erjiaolun, app. Guang hongming ji, j. 8, 140 c (Taish issai-ky, t. LII, n 2103) o aprs avoir numr une srie de pratiques, parmi lesquelles l union des souffles (140 c, huo (han corr.) heqi shizui quelques-uns unissent les souffles pour se dlivrer de leurs pchs ) il termine en disant : Tout ceci ce sont les procds dmoniaques des trois Zhang si jie sanzhang zhi gui fa. (707) Xuanguang, Bianhuolun, app. Hongming ji, j. 8, 48 b-c (Taish issai-ky, t. LII, n 2102) : Au temps des Han, les chefs des Sauterelles pratiqurent cette fausse doctrine Hanshi (yi corr.) yijun xing ci (wei corr.) weidao. Sur le nom de Brigands (nombreux comme les) Sauterelles yizei donn aux Turbans Jaunes, cf. Hon Han shu. Le mot se retrouve correctement crit, dans le Bianhuolun, la page suivante, 49 a. Le Bianhuolun, qui mentionne Lu Xiujing (405-472), et qui est entr dans le Hongming ji de Sengyou ds la premire rdaction en dix chapitres de celui-ci, est du dernier quart du Ve sicle. (708) Ibid., 48 b. (709) Jinshu, j. 10, 3 a ; j. 100, 11 b. (710) Xuanguang, Bianhuolun, 48 c : Au temps de Sun En, les drglements saccrurent normment ; hommes et femmes sunissaient exactement comme des btes. (711) Zhenren neichao l, cit par Falin, Bianzhenglun, j. 8 (Taish issai-ky, t. LII, n 2110), 545 c ; et par Zhen Luan, Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, k. 9 (Taish issai-ky, t. LII, n 2008), 152 a. On remarquera la diffrence de ces crmonies publiques avec les pratiques prives : les premires se font les jours de la nouvelle et de la pleine lune, jours interdits pour les secondes. (712) Daoan, Erjiaolun, app. Gujin Fo Dao lunheng, j. 2 (Taish issai-ky, t. LII, n 2009), 373 a ; Guang hongming ji, j. 8 (Taish issai-ky, t. LII, n 2008), 140 c. Le Erjiao lun est de 567. (713) Zhenren neichao l, loc. cit. Zhenren yue, li fa, fan nan n zhi shuowang zhi ri, xian zhai sanri, ru chaoshi, ru sifang, lai yi shi suoli gongde, yinyang bing jinming, ting xu ligong, qi chu, ri ye liushi, chang li gongde. Jai combin les deux citations qui lune et lautre abrgent loriginal de faon diffrente (le texte du Bianzhenglun est le moins incomplet, mais le moins bon) ; mais je ne suis pas sr que le texte soit complet. (714) Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, j. 8, 152 a-b. Jai traduit en compltant le texte, souvent abrg, laide de la citation plus complte de ce passage donne par Falin, op. cit., 246 a. Zhen Luan cite mot mot des phrases de lcrit jaune. Lcrit Jaune dit : Les hommes et les femmes ont le procd de lUnion huohe (celui) des Trois, des Cinq, des Sept et des Neuf, et la pratique du cot. Ceux qui sadonnent ces pratique s ralisent la Formule-Relle dans le Champ de Cinabre [le Champ de Cinabre, cest la Porte de Jade] ; mais
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ils prennent garde au Secret dfendu : il nest pas permis dmettre sur la voie [la voie, cest lorifice urinaire] . Falin, op. cit., 53 c. Les deux passages que jai mis entre crochets sont, je pense, des notes explicatives de Falin. (715) Comparez Huangting neijinq yujing, sect. IS, Yunji qiqian, j. II, 37 a. Le Pre en Dao et la Mre en Dao se regardent lun lautre en face. Commentaire : Le yin et le yang tant deux moitis (en sunissant) forment lun (entier) : cest pourquoi il est dit quils se regardent lun lautre. Le Huangting jing et son commentateur prennent symboliquement ce que la crmonie rend matriellement ; mais le souvenir de la crmonie est ce point dans lesprit de lauteur taoste que cest par lun des gestes de celle -ci quil exprime le symbole. (716) Allusion au procd des Trois, des Cinq, des Sept et des Neuf : 3 + 5 + 7 + 9 = 24. (717) Le Daozang, fasc. 1031, contient un opuscule intitul Dongzhen huangshu, qui sous sa forme actuelle ne me parat faire allusion lunion du yin et du yang quen la prsentant sous forme de combinaisons numriques et calendriques. Je crois cependant q ue cest un dbris expurg de louvrage dont les crivains bouddhistes du VIe et du VIIe sicle dnonaient violemment limmoralit : on y voit revenir constamment la formule dsignant les dieux de lintrieur du corps : san wu qi jiu les 3, les 5, les 7 et les 9 ; et les deux phrases chu yaoyao, ru mingming sy retrouvent inverses, en un passage o il nest pas question ni du soleil ni de la lune (10 b). Le livre appel crit jaune en huit chapitres Bajuan huangshu aurait t donn par Laozi Zhang Daoling en 142 (2 a, 7 b, 12 b). (718) Falin, Bianzhenglun, j. 6, 531 c ; cf. Guang hongming ji, j. 13, 182 c. (719) Xuanguang, op. cit., 48 b. LOrdonnance de jiazi a lOffrande du Talisman [Jaune ( ?)] zhi jiazi zhao (wei var. ming corr.) jiao, huang (jiaolu lire) lujiao o hommes et femmes sunissent de faon inconvenante meihe sans distinction entre nobles et vils. (720) Ibid. (721) Ibid. Le dbut est en phrases de trois mots, la fin en phrases de quatre mots ; une phrase de cinq mots et une phrase de neuf mots qui rompent le rythme doivent peut-tre leur longueur une dformation de lauteur bouddhique qui les cite. Ce passage, de mme que le suivant, ne semble pas rim. (722) Tiandao bi. Je comprends cette phrase comme signifiant que la crmonie (appele le Procd Cleste) est termine ; mais il est possible quil y ait dj une imprcation comme celles qui suivent : Que le Principe Cleste soit achev ! (723) San wu cheng (Il y a) les dsignations Les Trois et les Cinq (pour des divinits dont) le rang nest pas pareil. En premier lieu, il y a les Trois de Grande -Puret Taiqing, et il y a les Cinq Seigneurs Impriaux Wudijun. En second lieu, il y a les Trois Uns Sanyi esprits des Champs de Cinabre ; quant aux Cinq, ce sont les esprits porteurs des Talismans et Registres (savoir) les Seigneurs Grand-Un Taiyi, le Prince Gongzi, Boyuan, le Directeur du Destin Siming, et Taokang (Dongzhen Taiyi dijun, Dadan yinshu dongzhen xuanjing , 9 a-b). La premire srie des Trois et des Cinq ne fait pas de difficult : il sagit de la Triade de Grande-Puret et des Cinq Seigneurs des cinq quartiers du ciel et des cinq lments. La seconde srie est forme de divinits proprement taostes : ce sont celles de lintrieur du corps, les trois Uns qui gouvernent chacun une des trois sections du corps, et pour les Cinq, le Grand-Un, qui prside au corps entier, en commande tous les esprits et habite le Palais carlate. Jianggong ct du cur, le Prince appel Wuying, et Boyuan qui habitent la Chambre de lArcane dongfang une des neuf cases du cerveau (cf. ci-dessus, p. 492-493), le Directeur du Destin, qui rgle le nombre dannes de vie et rside dans la Chambre Mystrieuse Xuanshi, lintrieur de la tige de jade yujing, et Taokang, le dieu de la Porte du Destin, qui rside dans le Palais du Champ de Cinabre au-dessous du nombril et soccupe de
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lEssence. (Ibid., 20 a-24 b). Les dieux de lintrieur du corps tant en mme temps ceux du monde, il ny a pas se demander de laquelle des deux sries il sagit ici. (724) Riyue ju (ldition de Core donne la variante Mingju). Le soleil et la lune sont dans le corps de lhomme lil gauche et lil droit, et il sagit probablement ici la fois des astres et des yeux. (725) Je pense quici et dans la phrase suivante il sagit encore des esprits de lintrieur du corps, dont certains sont des Hommes-Rels, et qui sont nourris par le souffle. Il est possible cependant quil faille traduire que les Souffles entrent dans lHomme -Rel en comprenant quil sagit de lUn infrieur, quon appelle souvent simplement lHomme-Rel, Zhenren. (726) Falin, Bianzhenglun j. 8, (Taish issai-ky, t. LII n 2110), 533 c ; et app. Guang hongming ji, j. 13 (Taish issai-ky, n 2103) 184 b ; Huangshu yun, hai mingmen, bao zhenren yinger, huilong huxi, son wu qi jiu. Tianluo digang, kai zhumen, jin yuzhu, yang si yinmu bai ru yu, yin si yangfu shou mo zhuo ye. Xuanguang, Bianhuolun, app. Hongming ji, j. 8, 48 b (Taish issai-ky, t. LII, n 2110), donne les trois premires phrases. Jai tabli mon texte par la comparaison de ces trois passages. (727) Le rein droit. (728) LUn infrieur, celui des Trois-Uns qui rside dans le Champ de Cinabre Infrieur et garde lEssence. (729) Les crivains bouddhistes saccordent voir dans cette phrase une allusion obscne. Le Dragon symbolise le. yang et le Tigre le yin. (730) Je ne pense pas quil sagisse ici des.Souffles (voir ci-dessus, p. 547). Pour les Trois et les Cinq, voir ci-dessus, p. 572. Les Neuf sont les neuf mes du ciel tianhun, et les Sept sont les cinq Seigneurs avec Yuanlao zhangren, gauche et Xuanyi laojun droite (Dongzhen taiyi dijun Taidan yinshu dongzhen xuanjing, 9 b). Dautre part les 3, les 5, les 7 et les 9 correspondent aux 24 esprits de lintrieur du corps qui eux-mmes correspondent aux 24 demi-mois solaires (Dongzhen huangshu, 7 a (Daozang, fisse. x031). Les crmonies du Seigneur Un, Diyi, du Grand-Un, Taiyi, ainsi que des Trois, des Cinq, des Sept et des Neuf. sont mentionnes sans explication dans le Dongzhen Taishang suling dongyuan Dayou miaojing, 28 b (Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295). Ces nomenclatures desprits varient suivant les livres. Le Dongzhen Gaoshang Yudi Dadong ciyi yujian wulao baojing (Daozang, fasc. 1025 ; Wieger, n 1294), 43 b, aprs avoir numr diverses divinits, parmi lesquelles les Cinq de lintrieur du corps de la liste prcdente, et dautres diffrentes, finit par cette explication peu claire : Il y a en tout cinq esprits fminins et neuf esprits masculins ; on les appelle les Trois, les Cinq, les Sept et les Neuf , sans prciser quels sont pour lui les Trois et les Sept. (731) Je nai pas essay de faire un sens continu pour une citation qui est probablement faite de petits morceaux qui ne se suivent pas. On pourrait traduire : Le Ciel tend son filet, la Terre tend ses rets. (732) Falin, op. cit., 535 a : ils appellent les femmes Porte Vermillon , zhumen, ils appellent les hommes Colonne de Jade, yuzhu . (733) Falin, Bianzhenglun, app. Guang hongming ji, j. 13 (Taish issai-ky, t. LII, p. 185 b), qui dailleurs ne sindigne pas moins contre les mariages des Taostes, en face de leurs exhortations la continence. Je traduis par phalanstre et maison de retraite les deux mots guan et jingshe qui dsignent galement les maisons des communauts des Taostes ces poques. (734) Qian Han shu, j. 30, 33 a, Rongcheng yindao ershiliu juan, Baopuzi, neipian, j. 19, 3 b, Rongchengjing.
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(735) Liexianzhuan, j. 1, 2 b, cit dans le Commentaire du Hon Han shu, j. 112, xia, 5 a. Le Daozang (fasc. 139) a expurg le Liexian zhuan (probablement ds ldition officielle des Tang, au VIIIe sicle, car le Yunji qiqian, j. 108, 2 b, donne le texte expurg), et cette phrase ne se trouve pas dans les ditions actuelles. (736) Qian Han shu, j. 99 xia, 6 b. (737) Hou Han shu, j. 112 xia, 5 a. (738) Hou Han shu, j. 112 xia, 8 b. (739) Cao Zhi, Biandaolun, app. Sanguo zhi, Weizhi, j. 29, 3 b. (740) Baopuzi, j. 8, 3 b. (741) Weishu, j. 114, 11 b ; cf. trad. James R. Ware, The Weishu and the Sui shu on the Taosm (J.A.O.S., t. 53, 229-330). (742) Xuanyi, Zhenzheng lun, j. 2 (Taish issai-ky, t. LII), 568 c. Song Wen, Zi Wenming, originaire de Wu, vcut sous lempereur Jianwen (549-551) des Liang (Laoshi shengji, app. Taiping yulan, j. 666, 10 b). Il passe pour avoir t le premier dchiffrer les caractres de jade yuzi avec lesquels sont crites les formules magiques rvles par les dieux, et les transcrire en criture ordinaire Zhenzheng lun, j. 1, 561 b). Je le dsigne par son zi, parce que cest toujours par lui quil est appel, et non par son nom personnel, sans doute parce que cest une sorte de nom religieux comme les Taostes modernes en portent limitation des Bouddhistes. (743) Xuanyi, Zhenzheng lun, j. xia, 568 b. (744) Zeng Zao, Daoshu, j. 3, 4 b-7 b, section Rongcheng pian (Daozang, fasc. 641). (745) Zeng Zao, Daoshu, j. 18, 3 a (Daozang, fasc. 643). (746) Taiqing Wanglao kouchuan fa, dans Yunji qiqian, j. 62, 1 b. (747) Zeng Zao, Daoshu, j. 28, 1 a. Matre Ning marque moins nettement loppo sition : Conduire le souffle rpare lintrieur ; faire la gymnastique gurit les quatre membres. (Taiqing daoyin yangsheng jing, 6 b.) (748) Taiqing daoyin yangsheng jing (Daozang, fasc. 568), 2 a, 6 a, 6 b ; (Yunji qiqian, J. 34), 1 a, 2 a-b. (749) Chisongzi tait le Matre de la Pluie Yushi du temps de Shennong ; il tait capable de monter et descendre avec le vent. Il tait encore vivant au temps de Gaoxin ( Taiqing daoyin yangsheng jing, 1 a). (750) Pengzu, grand officier, daifu, des Yin, vcut successivement sous les Xia et les Shang et atteignit sept cents ans ; il obtint le Dao en se nourrissant constamment de cannelle. (Ibid., 6 b). (751) Matre Ning tait contemporain de lEmpereur jaune Huangdi ; il fut Directeur des Potiers Taozheng. Il tait capable de rassembler du feu et de ne pas brler lui-mme, et il montait et descendait avec la fume ; ses habits ne brlaient jamais (Ibid., 2 a). (752) Taiqing daoyin yangsheng jing, 1 a. (Daozang, fasc. 568 ; Yunji qiqian, j. 34, 1 a ; Wieger, n 811, crit Taishang...). Les deux textes, trs mauvais tous les deux, prsentent de nombreuses variantes, omissions et fautes ; jai fait ma traduction sur tous les deux ensemble, en les corrigeant et compltant lun par lautre. (753) Cest la leon du Yunji qiqian ; le Daozang dit : ramener la tte jusqu terre ; jai cart cette leon parce que cet exercice, qui consisterait courber le corps, les mains jointes au-dessus de la tte, en avant et en arrire jusqu ce que la tte touche le sol, serait bien violent, compar tous les autres.
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(754) Daozang : Ensuite. tant couch, de la main droite couvrir le crne, et du bras gauche toucher la terre du coude. Arriv au point extrme (o on ne peut plus tenir, faute de souffle), son tour, de la main gauche couvrir le crne, et du bras droit toucher la terre du coude. Arriv au point extrme, faire cinq respirations et sarrter. Je crois que les deux textes sont galement incorrects, et je ne donne la traduction de ce paragraphe que sous rserve. (755) Daozang : ... de la taille et du derrire. (756) Taiqing daoyin yangsheng jing, 6 b ; Yunji qiqian, j. 3 4, 6 b. (757) Tian xiaofu. Yunji qiqian : chen shaoshi fermer les yeux un petit moment . Je ne crois pas quil y ait omission dun membre de phrase dans les deux textes ; la leon du Yunji qiqian me parat tre une corruption de celle du Daozang qui est probablement correcte. (758) Chacun des exercices se termine par la phrase : Faire cinq respirations et sarrter , que je trouve inutile de rpter chaque fois. Il y a ensuite des indications sur le rsultat de chaque exercice, analogues celles de la Mthode de Chisongzi. (759) Je suis le texte du Yunji qiqian ; le Taiqing daoyin yangsheng jing rpte ici lexercice 6. (760) Le texte est srement fautif, le Taiqing daoyin yangsheng jing est incomprhensible : Zhangjing liangzong zhihao. Le Yunji qiqian supprime le mot hao. Il manque certainement un verbe entre le deuxime et le troisime mot, pour indiquer le mouvement des doigts de pieds. (761) Zhongli baduan jinfa, ap. Xiuzhen shishu j. 19, 4 a-5 b (Daozang fasc. 125 ; Wieger, n 260). Les huit exercices de Zhongli furent crits sur un mur de pierre de la main de matre L (Dongbin) cest ainsi quils furent transmis au monde (Zeng Zao, ji), Notice finale, date de 1151, du Linjiang xian, app. Xiuzhen shishu, j. 23, 1 b. Le texte et les dessins sont prcds dune introduction accompagne dun commentaire (1 a -3 b) que jai utiliss dans les notes. (762) Le kunlun est le crne. (763) Ramener les paumes des deux mains et les placer sur les oreilles ; avec lindex frapper le mdius et frapper le derrire du crne droite et gauche, de chaque ct 24 fois, (ibid., introd., 1 a). (764) Tianzhu dsigne les vertbres cervicales, voir dans les dessins anatomiques de Yanluozi, le dessin de lintrieur du corps vu du ct gauche ( Xiuzhen shishu, j. 18, 2 b) o elles sont appeles os de la Colonne Cleste Tianzhu gu. Elles donnent leur nom un des points dacuponcture de la mdecine chinoise, cf. Sun Si miao, Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 87, 12 b (Daozang, fasc. 918 ; Wieger, n 1149) : (Le point) Colonne-Cleste est la naissance des cheveux derrire la nuque. Cest le point 86 de Dabry de Thiersant, La Mdecine des Chinois, p. 440 et planche. (765) Fenzuo sankou ru yingwu yan zhi. Je traduis daprs lintroduction (2 b) : Emplissez la bouche de lEau divine ( la salive), rpartissez -la galement dans toute la bouche, sparez-la en trois et avalez-la. [Commentaire :] La salive quon avale se spare en trois, dans la bouche elle fait un bruit de gargouillement, et on lavale. La sparation en trois est destine correspondre aux trois ouvertures et aux trois conduits que les Chinois placent au fond de la bouche : Sous la langue, il y a trois ouvertures appeles, celle de gauche Gu-dOr, Jinjin, celle de droite Humeur-de-Jade, Yuyi, celle du milieu, Poitrine-Mystrieuse, Xuanying. Daoshu, j. 7, 3 b (Daozang, fasc. 642 ; Wieger, n 1 005). Celui de gauche doit servir aux aliments solides, celui de droite aux aliments liquides, celui du milieu la respiration. Ce nest quau XIIe sicle que les Chinois saperurent quil ny avai t pas trois ouvertures et trois conduits, mais deux seulement, et que tous les aliments, liquides et solides, passaient par le mme. (766) On masse avec la paume des mains le dos la hauteur des reins, ibid., 2 a.
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(767) Incliner la tte et faire tourner comme un treuil les deux bras 36 fois. Ibid., 2 b. (768) Un des six souffles dexpulsion de lair. (769) Le Commentaire de lIntroduction dit : supporter lair tuokong (2 b) ; le dessin montre que ces termes dcrivent une position des mains jointes au-dessus de la tte, les doigts entrelacs, les paumes tournes vers le haut, comme pour porter quelque chose au-dessus de la tte. (770) Ibid., 1 b, 2 a, 3 a. (771) Taiqing daoyin yangsheng jing, 7 b-13 a (Daozang, fasc. 568) ; 7 b-x3 a (Yunji qiqian, j. 34). (772) Taiqing fuqi koujue, 3 b (Daozang, fasc. 569). (773) Taiqing daoyin yangsheng jing (Daozang, fasc. 568), 2 b-6 b ; (Yunji qiqian, j. 34), 2 a-5 b. (774) On ne le dit explicitement qu propos du procd de la Tortue ; mais il devait en tre de mme de tous les autres. (775) La description de chaque mouvement est suivie dune explication plus ou moins longue de ses vertus et des maladies quil gurit ; comme prcdemment, jai laiss de ct ces passages dans ma traduction. (776) Taiqing daoyin yangsheng ji (Daozang), 4 b ; (Yunji qiqian, j. 34) 5 b. (777) Sur la manire de compter les respirations supprimes, voir ci-dessus, n. 437. (778) Je traduis daprs le Yunji qiqian, j. 34, 4 a-5 b. Dans lexemplaire spar du Daozang (fasc. 568), le 1er est seul mis sous ce titre (4 a) ; le reste en est dtach (5 b) et mis la suite de lexercice particulier pour entrer dans leau sans mal alors que le Yunji qiqian distingue nettement les deux exercices. Lerreur du texte du Daozang est peu manifeste dans ce cas ; elle clate aux yeux au contraire dans la section sur la gymnastique pour entrer dans le feu sans mal laquelle sest ml un procd pour absorber les rayons de la lune quil est facile de distinguer, et que le Yunji qiqian plus correct, donne part. (779) Le souffle qui est lintrieur neiqi est lair inspir ; il ne sagit naturellement pas du Souffle Interne, quil ne faut jamais faire sortir. (780) Lexpulsion du souffle par le nez est un fait exceptionnel : en principe le souffle entre par le nez et sort par la bouche. Ici au contraire, il entre par la bouche et sort par le nez : lentre par la bouche, avec un mouvement particulier de la tte (voir 2) est limitation de la tortue qui donne son nom au procd ; la sortie par le nez est indique par symtrie, lair devant entrer et sortir par deux orifices difirents. (781) Le Souffle Originel yuanqi est ici le souffle externe et non le souffle interne, cf. cidessus, note 779. Ces exercices qui prconisent la rtention du souffle et la circulation du souffle extrieur, ont t imagins une poque antrieure aux Tang. (782) Yi liangshou jiaocha (qi) gongxia. Le Yunji qiqian, en plus de cette faute, en a encore une autre, le redoublement du caractre cha. (783) Lulu, littralement tournant comme un treuil . (784) Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu (Daozang, fasc. 39), j. 3,13 a.
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