PREFAZIONE

Nel leggere la Bibbia ci troviamo continuamente di fronte a nomi di localit o di personaggi spesso ignoti, a narrazioni di eventi la cui portata storica ci sfugge, cosa che rende il testo biblico oscuro e non di rado incomprensibile. Daltra parte, si spesso portati a identificare in modo molto semplicistico il racconto biblico con i dati della storia reale; pi chiaramente, a leggere la Bibbia con superficialit, dando per scontato che ogni racconto che essa narra deve essere senzaltro vero: quando per si scopre che questa corrispondenza non sempre possibile, anzi, che esiste spesso uno scarto tra ci che la Bibbia racconta e ci che realmente avvenuto, il lettore prova unimpressione di grande sconcerto. Il Concilio Vaticano II ci ha insegnato che la verit della Bibbia prima di tutto di ordine salvifico, ci che Dio ha voluto fosse scritto per la nostra salvezza (Dei Verbum 11). Ci troviamo perci di fronte a una storia sacra che rilegge, interpreta, attualizza i dati storici reali in vista del messaggio che i diversi autori biblici intendono dare, quel messaggio che, per il credente, Parola di Dio. Una storia perci che non sempre identica a quella che studiamo sui libri e che anzi spesso molto diversa. Affrontare lo studio della storia di Israele quindi necessario come strumento indispensabile, non tanto per dimostrare che la Bibbia aveva ragione (per parafrasare il titolo di un noto libro) e neppure che essa aveva torto, quanto per comprendere meglio quanto essa vuole realmente comunicarci. Fin dallinizio del nostro studio deve essere chiaro che i racconti biblici non sono stati scritti prima di tutto per informare il lettore (o, meglio, lascoltatore visto che la Bibbia si ascoltava prima che leggerla), ma per formarlo, per educarlo allaccoglienza della Parola di Dio. La breve bibliografia - breve almeno in relazione alla mole dei lavori esistenti - che si trova al termine di questo lavoro mostra come attualmente siano disponibili Storie di Israele di ogni tipo, anche solo limitandosi ai testi scritti o tradotti in italiano. Si va da opere classiche come la Storia di Israele di Noth fino alla dettagliata opera di Soggin, testi, nella maggior parte dei casi, pensati per un pubblico specializzato. Come Introduzione alla Storia di Israele questo piccolo libro si indirizza invece a un lettore che affronti per la prima volta e senza preparazione specifica questo argomento, un manuale di base pensato per un primo impatto con la storia di Israele. Per questo il testo vuole essere il pi possibile semplice e chiaro, rinunciando a quei necessari approfondimenti per i quali si rimander, volta per volta, alla bibliografia contenuta nelle note. Semplicit e chiarezza non vogliono per significare banalit e ripetizione di luoghi comuni, n rinunzia totale ad affrontare problemi pi complessi e attualmente molto dibattuti come ad esempio la spinosa questione delle origini di Israele. In questo lavoro ho cercato di affrontare lo studio degli eventi e dei principali temi legati alla Storia di Israele con la maggior seriet e completezza possibile, in modo da fornire al lettore un primo semplicissimo orientamento al riguardo. Qualcuno potr forse restare deluso di fronte a posizioni pi sfumate, prudenti e talora, invece, aperte al dubbio, ma occorre ricordare come la storia di Israele sia un campo tuttora apertissimo. UnIntroduzione, dunque, che vuole essere soprattutto un modesto strumento per comprendere meglio la Bibbia. Penso perci a un lettore che, dopo aver iniziato a leggere la Bibbia, sente la necessit di un tipo di studio pi approfondito ma pur sempre alla sua portata. Per questo non ho risparmiato 1

continue citazioni, anche estese, del testo biblico. Per lo stesso motivo, visto che ho in mente un pubblico formato prima di tutto da lettori cristiani, mi sono fermato pi a lungo sullepoca romana, dato che essa costituisce lambiente storico nel quale si sviluppano i testi evangelici; cos ho anche inserito brevi riferimenti al contesto storico di diversi libri dellAntico Testamento, bench per ciascuno di essi sia sempre possibile far riferimento a opere di introduzione pi specifiche.
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Prefazione alla nuova edizione. Questa nuova edizione della mia Storia di Israele esce a quindici anni di distanza dalla prima edizione, pubblicata nel 1991. Durante tutti questi anni il libro stato pi volte ristampato - fino al 2005 - e largamente utilizzato sia nelle Facolt Teologiche che, in particolare, negli Istituti di Scienze Religiose, con unaccoglienza in genere molto favorevole. Daltra parte, il testo ormai invecchiato, sia per le nuove scoperte (si pensi ad esempio alla stele di Tell Dan), sia per luscita di nuovi studi, come le importanti opere di M. Liverani e di I. Finkelstein N. A. Silberman; ma cf. gi la seconda edizione (2002) della Storia di Israele di J.A. Soggin, oltre al notevole sviluppo degli studi sulla possibilit stessa di scrivere una storia di Israele. Non erano poi assenti dalla mia prima edizione del 1991 sia qualche errore di stampa di troppo sia qualche peccato di giovent che mi aveva portato a pi di una imprecisione. Confesso che sono indirettamente debitore di questa revisione al prof. Paolo Sacchi, la cui frequentazione e lormai lunga amicizia mi hanno spinto a un ulteriore approfondimento, oltre ad offrire una presentazione anche del pensiero di Israele alla luce del suo sviluppo storico; una storia delle idee e non solo dei fatti. Limpostazione generale del libro non tuttavia mutata; mi rendo ben conto di rimanere nel solco piuttosto tradizionale di tante storie di Israele che scorrono in parallelo al testo biblico e che pure hanno la pretesa di essere scientifiche. Per questo motivo, la dimensione critica non verr mai trascurata, anche a costo di creare pi di uno sconcerto in lettori cristiani non di rado realmente ignari di problematiche storiche. Daltra parte, ho in mente un pubblico che per lo pi si accosta alla storia di Israele come strumento per una pi profonda conoscenza del testo biblico di entrambi i Testamenti. Spero cos che il comprendere lassoluta necessit di una solida conoscenza storica divenga un antidoto alla tentazione, ormai sin troppo diffusa, di concepire il cristianesimo e magari la stessa figura di Cristo come una dottrina teologica e morale che sussisterebbe indipendentemente dai suoi connaturali legami - e quindi anche dai suoi necessari condizionamenti! - con la storia. Questa nuova edizione esce adesso anche in italiano, sulla scia delledizione francese pubblicata da Lumen Vitae Devo infatti alla grande cortesia e alla notevole competenza di Guy Vanhoomissen limpulso che mi ha portato a rielaborare a fondo ledizione italiana del 1991 e a pubblicarne una nuova edizione in francese, interamente riveduta; al prof. Vanhoomissen si deve tra
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Tutte le citazioni sono tratte dalla Bibbia di Gerusalemme.

Cf. limportante raccolta di studi a c. di L.L. GRABBE, Can a History of Israel be written? , London-New York 20042..

laltro il glossario che chiude il libro, nonch molti utili suggerimenti sparsi qua e l nel testo. La bibliografia stata completamente aggiornata, ma resta per lo pi in italiano e limitata ai testi pi significativi o comunque maggiormente accessibili a un pubblico pi vasto. Le Edizioni Dehoniane di Bologna hanno accolto la versione italiana di questo testo, gi edito in precedenza da Piemme. Nonostante la profonda revisione, questa Storia di Israele resta quel che era sin dallinizio, ovvero un manuale di base pensato per un pubblico non specialistico che cerca un primo approccio a un argomento che non manca ancora di appassionare. Bivigliano (FI), dicembre 2006 *** INTRODUZIONE LA
TERRA DELLA

BIBBIA

paese fertile, paese di torrenti, di fonti e di acque sotterranee che scaturiscono nella pianura e sulla montagna; paese di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni; paese di ulivi, di olio e di miele; paese dove non mangerai con scarsit il pane, dove non ti mancher nulla; paese dove le pietre sono ferro e dai cui monti scaverai il rame (Dt 8,7 - 9).

La storia di un popolo si svolge sempre in un determinato ambiente: conoscere la geografia nella quale si collocano gli eventi che si vogliono studiare non imparare alcune nozioni pi o meno erudite ma un mezzo vitale per comprendere pi a fondo il popolo che in quei luoghi ha vissuto. La regione del Vicino Oriente Antico che ci interessa fa parte di quella vasta zona chiamata comunemente mezzaluna fertile, cio quella fascia di terre coltivabili che si estende dalla Mesopotamia ad est, ai monti dellAnatolia a nord, fino al Mar Mediterraneo a ovest. A sud si estende una regione interamente desertica, il grande deserto arabico. Attualmente la mezzaluna fertile comprende gli stati dellIraq, della Siria, del Libano, della Giordania, di Israele e della Palestina. LIsraele biblico si trova al margine meridionale di tale vasta area geografica, ma in posizione chiave, un ponte con laltra grande regione, lEgitto. La terra che fu teatro degli avvenimenti biblici ha ricevuto vari nomi nel corso della storia: essa fu detta in origine terra di Canaan, nome che ritroviamo in testi cuneiformi gi verso la fine del III millennio a. C.; nel testo di Is 19,18 lebraico viene chiamato lingua di Canaan. Il nome sembra essere in relazione con la lavorazione della porpora, uno dei prodotti tipici di questa terra. La stessa regione, definita dalla Bibbia semplicemente la terra o la terra dIsraele, fu poi chiamata dai Romani Palestina, in seguito alla rivolta
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Frequente nella letteratura rabbinica, lespressione terra di Israele si incontra raramente nella Bibbia ebraica per designare linsieme del paese: 1Sam 13,19; Ez 40,2; 47,18; 1Cr 22,2; 2Cr 2,16.

giudaica del 135 d.C. Il nome Palestina ricorda uno dei popoli che anticamente abitavano la regione, i Filistei. La terra della Bibbia si estende dai monti dellAntilibano, a nord, sino al deserto del Neghev, a sud; dal Mar Mediterraneo, a ovest, sino al deserto arabico ad est. La caratteristica forse pi sorprendente, per chi non ha mai visitato Israele e lo conosce solo per quanto ha letto nei testi biblici, che si tratta di una regione relativamente piccola, dove le distanze non sono mai eccessive : appena 120 Km da Gerusalemme a Nazareth, mentre la larghezza dal mare al Giordano - non supera mai gli 85 Km. La superficie totale dellattuale stato di Israele e dei territori palestinesi non superiore a quella del Belgio. Uno sguardo alla carta geografica permette di distinguere quattro fasce ben delimitabili, da ovest verso est: la costa, la zona montuosa centrale, la fossa giordanica e laltopiano della Transgiordania. La costa completamente pianeggiante, ad eccezione dello sperone del monte Carmelo, che forma lunico porto naturale del paese: ci pu spiegare il fatto che gli Israeliti non sono mai stati un popolo di marinai e che il mare, nella Bibbia, acquista spesso un valore simbolico negativo. Sulla costa passava la via del mare (cf. Mt 4,15), la grande arteria commerciale che collegava lEgitto con Damasco che ancora nel medioevo sar nota con il nome di via maris. La regione centrale comprende, da nord a sud, la zona montuosa della Galilea, che termina nella fertile pianura di Yizreel (o Esdrelon), poi le colline della Samaria, con al centro la citt di Sichem (lodierna Nablus) e infine la Giudea, che giunge oltre i 1.000 mt. di altitudine nella zona di Hebron. Al centro, tra Samaria e Giudea, si trova la citt di Gerusalemme. Le montagne della Giudea terminano nel vasto deserto del Neghev, che costituisce la parte meridionale del paese. La terza zona costituita dalla fossa giordanica, una faglia naturale percorsa dallunico vero fiume del paese, il Giordano, che nasce alle pendici dellHermon (2.814 mt.) e scorre attraverso il lago di Tiberiade (il mare di Galilea di cui ci parlano i Vangeli) gi a 120 mt. sotto il livello del mare. Il fiume sfocia, dopo un percorso estremamente tortuoso, nel Mar Morto, che, com noto, la massima depressione nella crosta terrestre (circa 400 mt. sotto il livello del mare). Il Mar Morto un grande lago dove la salinit che sei volte superiore a quella del Mediterraneo non permette alcuna forma di vita. La quarta zona costituita dallaltopiano transgiordanico, regione molto fertile nella parte settentrionale (le bibliche Galaad e Basan), sempre pi brulla e desertica via via che si procede verso sud. La parte centrale, a sud del fiume Yabbok (il fiume della lotta di Giacobbe con Dio, cf. Gen 32), la regione degli Ammoniti, la cui antica capitale, Rabat Ammon, la attuale citt di Amman. Pi a sud si trova la terra di Moab e, quasi ormai nel deserto, il territorio di Edom, ove si trova la celebre citt nabatea di Petra. Da un punto di vista climatico, la regione palestinese presenta due sole stagioni: unestate calda e asciutta, praticamente senza pioggia, e un inverno freddo e piovoso, che va da fine ottobre a fine aprile: sono questi i periodi delle prime piogge e delle piogge tardive di cui parla la Bibbia, in assenza delle quali si rischia la perdita del raccolto. Sono anche questi i periodi in cui si fa sentire il vento caldo del deserto, il khamsin. Le zone ove la pioggia pi abbondante, e quindi le zone pi fertili, sono le montagne della Galilea e del 4

nord della Transgiordania; labbondanza delle precipitazioni diminuisce andando verso sud e verso est. A titolo di esempio, Gerusalemme riceve annualmente la stessa media di precipitazioni di Roma, circa 600 mm. di pioggia, mentre Gerico, a soli 35 Km a est, appena 120 mm. L dove non esistevano sorgenti lacqua veniva conservata in cisterne che per lo pi non erano sufficienti a garantire, nelle zone pi aride, una agricoltura molto fiorente. Solo alla fine del II millennio a.C. la tecnica costruttiva permise di realizzare cisterne impermeabili e di poter cos abitare quelle zone in cui le precipitazioni estive sono pressoch assenti. Si comprende bene lestremo contrasto di questa terra: dal clima subtropicale della pianura costiera si passa a quello tipicamente mediterraneo della regione montuosa centrale per poi scendere alle regioni semidesertiche della fossa giordanica e risalire, dopo poche decine di chilometri, al fertile altopiano della Giordania. Il problema dellacqua era senzaltro quello pi urgente per gli abitanti di Israele: la dipendenza quasi esclusiva dallacqua piovana trasformava i non infrequenti periodi di siccit in veri disastri per lagricoltura; gli studiosi ritengono tuttavia che il clima palestinese, durante il II millennio a.C., fosse meno torrido e pi piovoso di quello attuale. La grande variet delle zone geografiche, dal deserto alla montagna alla pianura fertile, unita alla grande variet dei climi, costituisce un elemento importante per capire molte vicende politiche e sociali di Israele: ancora oggi la geografia della regione ha la sua parte nel determinare i problemi che affliggono questa parte di mondo, per esempio il problema vitale dellacqua. *** CAPITOLO I IL
PROBLEMA DEL METODO

Ho deciso anchio di fare ricerche accurate su ogni circostanza fin dagli inizi e di scriverne per te un resoconto ordinato, illustre Teofilo, perch ti possa rendere conto della solidit degli insegnamenti che hai ricevuto (Lc 1,3-4).

Nellaffrontare largomento Storia di Israele il lettore della Bibbia rischia di sentirsi subito a disagio: egli ha spesso in mente infatti non la storia ma le storie che la Bibbia racconta, dalla creazione ai Patriarchi, dal re David ai profeti, fino alle storie su Ges; si tratta di episodi che spesso si collocano su uno sfondo molto nebuloso, tanto che a volte si tentati di pensare che si tratti quasi di favole. Daltra parte, lo stesso lettore spesso digiuno di storia e, pensando alla storicit della Bibbia, lo fa in termini banali: questo episodio, che essa ci narra, avvenuto realmente, s o no? E se la risposta no, oppure forse, tutta la Bibbia rischia per lui di essere messa in questione. In questo brevissimo capitolo non sar affrontato il problema della verit della Bibbia verit che, sia detto per inciso, non principalmente di ordine storico (cio la Bibbia vera perch narra fatti realmente accaduti), ma di ordine salvifico (la Bibbia vera perch tutto ci che in essa vero relativamente alla nostra salvezza, vedi quanto si legge al gi ricordato numero 11 della Dei Verbum). Ci 5

limiteremo qui ad indicare un metodo che ci permetta poi di presentare, in modo speriamo adeguato, i tratti fondamentali della storia di Israele. Nel 1932 apparve in Italia la Storia di Israele dellabate Ricciotti, nota ben presto anche fuori dai confini nazionali: in questopera lautore si limitava a parafrasare con sapienza il testo biblico, arricchendolo, l dove possibile, di materiali, testi e documenti provenienti dal Vicino Oriente antico, dando cos la rassicurante impressione che la storia di Israele si identificasse di fatto con quella narrata nella Bibbia. Questa tendenza a considerare i testi biblici come fondamentalmente storici e a confermarli con luso massiccio di prove archeologiche, tipica della cosiddetta scuola americana, sviluppatasi nellimmediato dopoguerra sulla scia degli studi dellarcheologo W. F. Albright; la Storia di Israele di J. Bright, pubblicata per la prima volta nel 1959 , ne forse lesempio migliore. Posizioni simili sono ben note al grande pubblico attraverso testi come il libro di W. Keller, apparso in prima edizione nel 1955 con il titolo tedesco Und die Bibel hat doch recht, noto in italiano come La Bibbia aveva ragione, ancora oggi molto diffuso. Negli ultimi anni sono venute sviluppandosi posizioni molto meno ottimistiche, come quelle diffuse in alcuni libri recenti (G. Garbini, M. Liverani, I. Finkelstein N.A. Silberman), posizioni che minano le fondamenta, ritenute cos sicure, delle scuole precedenti. Cos scrive ad esempio G. Garbini: I racconti che si trovano nella Bibbia ebraica tutto sono meno che storici, ed pertanto ozioso cercare in essa una idea storica . Lorientalista italiano M. Liverani e larcheologo israeliano I. Finkelstein parlano apertamente, a proposito della storicit di molti testi biblici, di invenzione e di prodotto geniale dellimmaginazione umana. Anche il pi moderato J.A. Soggin, autore dellimportante Storia di Israele pubblicata in prima edizione nel 1984, pur non condividendo in pieno le posizioni estreme di Garbini, afferma, a proposito dei patriarchi, che, pur non intendendo negare aprioristicamente la possibilit che singole tradizioni siano antiche e possano essere ricondotte a epoche prossime agli avvenimenti e alle persone narrate, quello che manca allo stato attuale delle ricerche la possibilit di una qualunque verifica. Pi drasticamente, lo stesso Soggin pu affermare che quello che sappiamo sulle origini del popolo: patriarchi, esodo, conquista, appare del tutto leggendario ed il poco che riusciamo a stabilire contraddice piuttosto che confermare i testi biblici . E invece possibile, nota Soggin, accertare quello che Israele confessava della propria fede molti secoli dopo i fatti narrati.
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Cf. la bibliografia conclusiva. J. BRIGHT, A History of Israel, Filadelfia-Londra 1981. GARBINI, Storia e ideologia nellIsraele antico, 248.

Si veda al riguardo la mia recensione a Finkelstein e Silberman: La Bibbia fra storia e mito. A proposito di un recente libro di Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, Vivens Homo 14/1 (2003) 125-140.
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Si veda SOGGIN, Storia di Israele, 86 (prima citazione) e La storiografia israelitica pi antica, in La storiografia nella Bibbia, Atti della XXVIII Settimana Biblica, Bologna 1986, 26 (seconda citazione): questultimo testo uninteressante raccolta di saggi relativi a questo tipo di problemi.

Da un estremo allaltro, dunque; oggi non pi possibile scrivere una Storia di Israele rileggendo semplicemente la Bibbia: per tentare di uscire da questo vicolo cieco sottolineiamo adesso tre punti importanti da tenere sempre ben presenti. 1. Luso delle fonti extrabibliche. Per fonti extrabiblicche si intendono tutti i documenti scritti (papiri, tavolette, iscrizioni) provenienti da fonti estranee alla Bibbia e relativi in qualche modo alla storia di Israele. A partire dal IX-VIII sec. a.C. cominciamo ad avere fonti di questo genere che ci informano su alcuni aspetti della storia di Israele. Il grande problema, per lo storico biblico che prima di tali date si parla di Israele solo in due testi: la stele del faraone Merneptah che risale al XIII sec. a.C., e la stele di Mesha, re di Moab, del IX sec. a.C. E facile concludere che, se noi non avessimo il testo della Bibbia, conosceremmo ben poco di Israele, almeno fino allepoca monarchica. Daltra parte, quel che conosciamo dai testi biblici non verificabile tramite altre fonti. La domanda che pu venire spontanea a questo punto perch allora non fidarsi semplicemente di ci che la Bibbia dice?. Il secondo aspetto che adesso consideriamo, i dati dellarcheologia, ci offre una prima risposta.
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2. I dati dellarcheologia. A lato delle fonti scritte, larcheologia anchessa di grande importanza per la storia di Israele: essa ci permette di ricostruire e quindi di comprendere meglio lambiente nella quale la Bibbia nasce e di cui essa parla. Non sempre i dati archeologici sono di facile interpretazione e non spesso agevole distinguere lopinione dellarcheologo dai dati da lui riportati. Talvolta poi larcheologia non d i risultati sperati: il caso pi noto e pi clamoroso senzaltro quello di Gerico, le cui mura, allo stato attuale delle ricerche, non possono essere affatto quelle crollate al suono delle trombe di Giosu. Un tale risultato pu apparire quasi scandaloso a chi abituato a una lettura superficiale della Bibbia, ma in realt un aiuto per comprenderla meglio. Molte altre volte i risultati dellarcheologia contraddicono o non appoggiano il testo biblico: questo ci fa comprendere che le cose sono pi complesse di quanto si pensi. 3. Storia e reinterpretazione della storia nella Bibbia. La Bibbia non un libro piovuto dal cielo, scritto da un solo autore in unepoca ben precisa: ogni libro della Bibbia ha una sua - spesso complessa! storia di composizione, che pu essere anche durata secoli. Ci pu sembrare ovvio, ma non va mai dimenticato: se vero infatti che le parti pi antiche del Pentateuco possono risalire nella loro forma scritta, non pi in l dellVIII secolo a.C., ebbene, vi una distanza di parecchi secoli con i fatti narrati . Secondo la
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Per questi testi cf. pp.

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Non ci occuperemo, in questa sede,dei problemi - spesso molto complessi - legati alla composizione e alla datazione dei testi biblici, per i quali si rimanda alla lettura di opere di introduzione generale alla Bibbia ed ai singoli libri biblici.

cronologia pi tradizionale, ad esempio, i patriarchi si collocavano nel XVIII-XVII sec. a.C., appunto almeno nove/dieci secoli prima della stesura dei primi testi scritti che ne parlano. Lesempio classico il testo di Gen 12,6, dove si ricorda che i Cananei abitavano allora il paese, ma che evidentemente non ci abitavano pi quando, molti secoli dopo i fatti narrati, il testo fu scritto. Questa distanza tra i fatti narrati e i fatti avvenuti rende spesso del tutto impossibile una vera ricostruzione storica degli avvenimenti. A ci si aggiunga che lautore biblico rilegge tali avvenimenti alla luce delle condizioni sociali, politiche, religiose del suo tempo; inoltre, egli interessato al messaggio teologico in essi contenuto, appunto alla Parola di Dio che quel fatto rappresenta. Siamo dunque di fronte a testi che si occupano di storia, ma si tratta di storia interpretata e non ci deve dunque meravigliare il fatto che linterpretazione non corrisponda spesso alla realt dei fatti. 4. Quando far iniziare una storia di Israele? Unultima questione: quando fare iniziare una storia di Israele? Anche un lettore alle prime armi dovrebbe ormai sapere che linizio della storia biblica, il racconto della creazione contenuto in Gen 1-11, non storia in senso proprio. Sembrerebbe dunque opportuno iniziare con la tappa successiva, quella dei Patriarchi, come alcuni degli storici di Israele hanno fatto nel passato. In realt, gi su questo punto c una grande diversit di opinioni: alcuni iniziano la storia di Israele piuttosto con lEsodo, altri invece con lunione delle dodici trib e lingresso in Canaan, altri ancora con il periodo dei Giudici, altri con la monarchia davidica. Questultima posizione, che risale agli studi di B. Stade, alla fine del secolo scorso, difesa nella prima edizione della Storia di Israele di Soggin: infatti da allora che Israele comincia ad esistere come entit non soltanto etnica () ma anche politica, in quanto si costituisce come stato . Alcune Storie di Israele recenti rifiutano esplicitamente ogni tentativo di ricostruire la fase precedente la monarchia: cos limportante Storia di Miller e Hayes conclude il capitolo dedicato alle origini di Israele affermando che si declina ogni tentativo di ricostruire la storia pi antica di Israele; la trattazione inizia con il periodo immediatamente precedente la monarchia . Nellultima edizione della sua Storia di Israele, Soggin situa invece i regni di David e di Salomone nella parte intitolata Tradizioni sulla preistoria del popolo. Per Soggin, in effetti, limpero di David e Salomone presenta pi problemi di quanti ne potremo mai risolvere. Le fonti che riferiscono su di esso sono tutte di origine tarda e riflettono quindi problematiche di epoche posteriori di molti secoli, quando il popolo, ormai ridotto al solo Giuda, stava passando per esperienze molto spiacevoli.13
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Tutto ci basta a far capire come le origini di Israele siano realmente il punto pi difficile e il pi discusso della storia di Israele. Come gi si accennato, il grande problema che lo storico deve affrontare la pressoch totale mancanza di fonti extrabibliche e di dati per il periodo precedente la monarchia: lunica
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SOGGIN, Storia di Israele (prima edizione, Brescia 1984), 54. cf. MILLER-HAYES, A History of Ancient Israel and Judah, 79. SOGGIN, Storia di Israele, 56.

fonte a nostra disposizione spesso poco pi che la Bibbia stessa, e talvolta neppure quella! Il nostro punto di partenza sar dunque una breve panoramica su questo spinoso problema delle origini di Israele, tenendo sempre presente che dobbiamo confrontarci con testi biblici ai quali non possiamo chiedere una risposta di ordine puramente storico. Gli autori biblici sono senzaltro mossi anche da un interesse storico e talora persino ideologico, ma il loro obiettivo primario prima di tutto teologico: ci troviamo di fronte a una storia sacra, per cui la storia di Israele non pu coincidere con una semplice parafrasi dei testi biblici, pur se arricchita con dati storico-archeologici. Gli autori antichi, del resto, non riescono a concepire una storia in senso moderno, ove la presentazione dei fatti sia il pi possibile sganciata dallelemento religioso. Per la Bibbia, inoltre, a partire dallopera dei profeti (pi o meno intorno allVIII sec. a.C.) un ulteriore problema cercare di comprendere il senso dellagire del Dio di Israele allinterno della storia. Ciascuno di questi elementi dovr essere tenuto sempre presente se si vuole in qualche modo arrivare a ricostruire un quadro soddisfacente della storia di Israele: in tal modo, il lettore della Bibbia potr collocare ci che legge non su uno sfondo astratto, ma concreto: la storia di un popolo, Israele. *** CAPITOLO II LE ORIGINI DI ISRAELE
Mio padre era un Arameo errante; scese in Egitto, vi stette come un forestiero con poca gente e vi divent una nazione grande, forte e numerosa. Gli Egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavit. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascolt la nostra voce (Dt 26,5 - 7).

a. I Patriarchi. Il libro della Genesi presenta Abramo come un migrante, proveniente dalla citt di Ur, nel sud della Mesopotamia: la cronologia molto discussa, tanto che Abramo stato collocato dagli studiosi in un arco di tempo che spazia dal II millennio a.C addirittura fino allepoca esilica (VI sec. a.C.). Lopinione pi diffusa lo ha collocato attorno al XVIII sec. a.C., in quel periodo archeologico che viene definito Medio Bronzo II (tra il 1900 e il 1550 a. C. circa). Si tratta di unepoca di discreta prosperit per la terra di Canaan : gli insediamenti si moltiplicano, in particolare nella regione costiera, nelle colline della Shefela, tra i monti della Giudea e il mare, e nelle valli del nord, cio nelle zone pi accessibili e fertili. La popolazione, di stirpe semitica, vive concentrata in piccole citt-stato, a loro volta sotto il controllo politico dellEgitto che, insieme allimpero babilonese e agli Hittiti, costituisce una delle grandi potenze
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Per una panoramica della storia del Medio Oriente Antico si veda linteressante e ricchissima opera di M. LIVERANI, Antico Oriente. Storia, Societ, Economia , Bari 1988,in particolare le pagine 661-692 su Israele.

dellepoca. I primi documenti che parlano della terra di Canaan risalgono allinizio del II millennio e sono i cosiddetti testi di esecrazione egiziani, figurine dargilla rappresentanti i nemici fatti prigionieri sulle quali venivano scritti i nomi dei nemici stessi, accompagnati da maledizioni, insieme ai nomi delle citt e dei re controllati dallEgitto. I Cananei costituivano un popolo per lo pi sedentario, la cui principale occupazione era lagricoltura; i patriarchi, invece, ci vengono presentati come seminomadi, pastori di bestiame minuto e, occasionalmente, come piccoli agricoltori, senza dimora stabile: va comunque sfatata limmagine tradizionale che accosta i patriarchi ai grandi nomadi del deserto, come i beduini che del resto appariranno sulla scena del Vicino Oriente Antico solo molto pi tardi. Al di fuori dei testi biblici non possediamo alcuna altra testimonianza sullesistenza dei patriarchi e questo non deve sorprenderci, vista la scarsa rilevanza storica che essi potevano avere. Proprio a causa di tale assoluta mancanza di dati, i patriarchi sono stati considerati da alcuni storici come figure mitiche, invenzioni di unepoca molto tardiva, come quella dellesilio. La situazione in cui ci troviamo non ci permette neppure di stabilire lorigine dei patriarchi: si pensato che essi facessero parte di gruppi semitici emigrati verso ovest allinizio del II millennio (si parlato di migrazioni aramee o amorree), ma la questione ben lontana dallesser risolta. Una ipotesi molto suggestiva, ripresa oggi da molti studiosi, quella di collegare le migrazioni patriarcali con i cosiddetti Hapir, gruppi nomadi e banditeschi conosciuto da testi egiziani, bande che scorrazzavano per il Medio Oriente verso la met del II millennio a.C. Ma ogni tentativo di identificare con gli ebrei (ibrim) questi Hapir non stato finora convincente. Allo stesso modo, si tentato di identificare gli ebrei con un gruppo di seminomadi di origine semitica, gli Shashu, attestati in Egitto tra il XV e il XIII sec. a.C., ma siamo ancora nel campo delle ipotesi. Si anche tentato, vista limpossibilit di risolvere questo problema, di trovare qualche corrispondenza tra le narrazioni patriarcali e il periodo storico a cui esse si riferirebbero (il gi ricordato XVIII sec. a.C.). Alcune delle usanze che la Genesi attribuisce ai patriarchi potrebbero effettivamente essere poste in relazione con usanze analoghe note, allinizio del II millennio, dai testi trovati negli archivi delle citt-stato medio-orientali di Mari, Nuzi ed Ebla, archivi recentemente scoperti e ricchissimi di testi. Si citano a questo proposito luso di adottare il figlio avuto da una schiava (come fa Abramo con Ismaele), luso di avere una schiava come concubina (Abramo e Agar), oppure la cosiddetta legge del levirato, per cui si era tenuti a sposare la moglie del fratello morto senza figli. Queste ed altre usanze relative allo stile di vita dei patriarchi cos come ci appare dai testi biblici possono trovare qualche corrispondenza con i costumi delle trib seminomadi che vivevano, allinizio del secondo millennio a.C., nellambito delle citt-stato sopra ricordate, anche se questo tipo di parallelismo tuttaltro che sicuro .
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Per quanto riguarda il nomadismo e lo stile di vita dei patriarchi quale ci narrato dai testi biblici, ha ancora valore lopera classica di DE VAUX, Istituzioni dellAntico Testamento , 13-26. Sullo stato della questione relativa alla storicit dei racconti patriarcali cf. G. COUTURIER (ed.), Les Patriarches et lhistoire. Autour dune article indit du pre J.M. Lagrange o.p., Cerf-Fides, Paris-Montral 1998.

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Secondo i racconti genesiaci la religione dei patriarchi la stessa che avr poi Israele: la fede in YHWH. Ma altri testi del Pentateuco suggeriscono un quadro differente: il noto testo di Es 3,13-15 considera Mos come il primo cui fu rivelato il nome sacro, mentre Es 6,3 afferma esplicitamente che i Patriarchi non conoscevano YHWH, ma invocavano Dio sotto il nome piuttosto misterioso di El Shadday. A partire dagli anni Trenta si sviluppata la tesi di A. Alt sul Dio dei Padri: il Dio dei patriarchi, che successivamente verr chiamato Yahweh, sarebbe un Dio personale, il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, che, nella Genesi riceve nomi come il Dio di mio padre (Gen 31,5), il Terrore di Isacco (Gen 31,42. 53), il Potente di Giacobbe (Gen 49,24); ci troviamo di fronte a un Dio di famiglia, che privilegia letica prima che il culto. Non possibile discutere nei dettagli la tesi di Alt, anche se lipotesi del Dio dei Padri appare suggestiva. In realt, la religione dei patriarchi non sembra essere tanto quella di un particolare gruppo storico pre-mosaico, quanto piuttosto un modo di concepire Dio da sempre diffuso allinterno del popolo dIsraele. Proiettando allindietro nel tempo le promesse divine, i testi genesiaci uniscono la religione fondata sulle promesse a quella fondata sulla Legge . I patriarchi adorano un Dio che porta lo stesso nome del capo degli dei cananaici, El; lo venerano in santuari come Betel, Dan, Mambre, Sichem, probabilmente legati a culti cananaici. Quando molto tempo pi tardi gli israeliti inizieranno ad adorare YHWH come unico Dio, lo identificheranno con lo stesso Dio El, conosciuto dai patriarchi.
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Lo storico, vista la povert di dati a sua disposizione, non pu dire molto pi di questo: la storia patriarcale contenuta in Gen 12-50 essenzialmente una storia di famiglie; appena tre generazioni (Abramo-Isacco-Giacobbe) nello spazio di ben tre secoli! E chiaro che ci troviamo in ogni caso davanti alla semplificazione di una storia molto pi complessa. Un elemento importante che non va mai dimenticato il fatto che il testo biblico rilegge e attualizza la storia patriarcale: nel libro della Genesi, il celebre testo di 12,1-4a in realt, molto probabilmente, un testo tardivo che intende rileggere lintera vicenda di Abramo come incoraggiamento per gli esuli ebrei a Babilonia. Cos non deve stupirci il fatto che litinerario che porta Abramo da Ur dei Caldei (popolo che nel XVIII sec. non esisteva ma che, significativamente, presente quando il narratore scriveva, nel VI sec. a.C.) sino alla terra di Canaan lo stesso itinerario percorso dagli esuli di Babilonia durante il loro ritorno in patria: in tal modo la storia patriarcale acquista, nel testo biblico, un valore simbolico ed educativo che va molto al di l della sua storicit.
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Indichiamo con YHWH (il tetragramma) il nome di Dio connesso molto probabilmente con un forma del verbo ebraico hyh, esserci ed anche divenire; la sua pronuncia poteva essere forse Yahweh e il senso sembra essere colui che c, che esiste, ovvero colui che presente. Lebraismo successivo, come il primo cristianesimo, sostitu questo nome con Adonai, ovvero Signore (Kyrios, in greco). Cf. la bibliografia citata nella nota successiva.
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La storia della religione di Israele problema estremamente complesso, in particolare la questione relativa alla nascita e allo sviluppo dello jahwismo. Ricordo le recenti traduzioni italiane delle opere di A. LEMAIRE, La nascita del monoteismo, Brescia 2005 (originale francese del 2003) e R. ALBERTZ, Storia della religione dellIsraele antico , 2 voll., Brescia 2005 (originale tedesco del 1992).

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b. Israele in Egitto Nel libro dellEsodo si narra, come tutti ben sanno, luscita degli Israeliti dallEgitto; il libro della Genesi termina a sua volta con i capitoli 37-50 (la cosiddetta Storia di Giuseppe) che hanno evidentemente la funzione di introdurre la narrazione dellEsodo, riferendo la discesa degli Ebrei in Egitto. La Storia di Giuseppe sembra presentarsi, a prima vista, come ben informata relativamente allambiente egiziano: in Gen 41,43. 45 si usano parole e nomi egiziani abbastanza comuni (ad eccezione della misteriosa parola abrek del v. 43). La posizione assunta da Giuseppe maestro di palazzo o gran vizir del faraone non insolita, visto che nellEgitto del II millennio poteva accadere che uno straniero si trovasse in posizione di grande potere. Ma il riferimento storico forse pi attendibile si ritrova in Es 1,11, dove si legge che gli Israeliti furono addetti alla costruzione delle citt di Pitom e Ramses: Ramses una citt del delta del Nilo ricostruita con tal nome probabilmente sotto il faraone Seti I o sotto il suo successore, Ramsete II, verso il XIII sec. a.C. Della stessa epoca possediamo alcune testimonianze - contenute nelle relazioni di guardie di frontiera egiziane - relative allingresso in Egitto di gruppi di pastori provenienti dal Medio Oriente, gruppi ai quali venivano concesse in uso terre egiziane come pascoli per i loro greggi. Lingresso degli Israeliti potrebbe rientrare in questo tipo di migrazioni. Tutto questo, per, non ci dice nulla sulla reale storicit di Gen 37-50: le fonti egiziane non dicono niente circa una venuta di Israele in Egitto e gli elementi sopra accennati possono far concludere al massimo che la presenza di gruppi semitici in Egitto, nel corso del XIII sec., un fatto verosimile; tra questi gruppi potrebbe trovarsi allora la casa di Giacobbe cui la Genesi e lEsodo fanno riferimento. La storia di Giuseppe sarebbe dunque da collocarsi non nel XVIII o XVII sec., secondo la cronologia tradizionale sui patriarchi, ma almeno quattro secoli pi tardi. Il testo di Gen 37-50 in ogni caso non tanto una narrazione a sfondo storico, ma piuttosto unopera scritta con intenti ben precisi, per mettere cio in luce i temi della fraternit, della paternit, del buon governo e, soprattutto, limmagine di un Dio che guida la storia rovesciando le prospettive umane (si veda ad esempio Gen 45,5-8 e 50,24). Ci che Gen 3750 ci dice sullEgitto in realt quel che poteva sapere uno scriba ebreo bene informato durante lepoca monarchica. Secondo il racconto di Es 1,8 loppressione nasce da un cambio di dinastia: un nuovo re che non aveva conosciuto Giuseppe, dove il riferimento potrebbe essere relativo allavvento al trono del grande faraone Ramsete II (l290-1224 a.C., secondo una delle possibili cronologie) o forse al passaggio tra la XVIII e la XIX dinastia avvenuto con Seti I, predecessore di Ramsete II. Anche in questo caso, tuttavia, le fonti egiziane tacciono e la stessa tradizione biblica divisa tra il ricordo dei lavori forzati (Es l,8-14), storicamente pi verosimile, e il decreto del faraone che prevede la morte per tutti i figli maschi (Es l,l5-22); evidente, in Es 1, la coesistenza di tradizioni letterarie diverse. Sia i motivi sia la vera natura delloppressione ci sfuggono: sappiamo per che i lavori forzati cui stranieri, prigionieri di guerra e schiavi erano obbligati in Egitto sono realt ben note allo storico. Possediamo documenti su papiro risalenti alla XIX dinastia relativi allimpiego di schiavi e di prigionieri di guerra, dei quali si fissa, per esempio, la razione giornaliera di cibo. 12

Nel racconto dellEsodo luscita dallEgitto strettamente legata al nome di Mos. Il significato stesso di questo nome rimanda ancora una volta a un contesto egiziano, in questo caso molto verosimile: mosis un suffisso egiziano che significa figlio di, legato frequentemente al nome di qualche divinit egiziana, come ad esempio Tut-mosis, figlio del dio Tut. Il testo di Es 2,l0 d del nome ebraico Mosheh una etimologia popolare, facendolo derivare dallebraico mashah, cio trarre fuori, in relazione ovviamente allevento miracoloso del suo salvataggio dalle acque del Nilo. La nascita di Mos narrata secondo uno schema ben noto nellantichit, schema che ritroviamo nella leggenda di Sargon I re di Akkad (vissuto nel 2334-2280 a.C. circa, ma i testi scritti della sua leggenda che sono a nostra disposizione sono molto pi recenti): gi nel caso di Sargon abbiamo un bambino (il re Sargon, appunto) nato in segreto e salvato dalla madre in un cestello di giunchi abbandonato sul fiume e ritrovato da un personaggio (un portatore dacqua, nella storia di Sargon) che alleva poi il bambino, destinato a grandi imprese. Questo probabile parallelo fa pensare che al nucleo storico relativo al personaggioMos si siano poi aggiunte tradizioni e riletture successive che rendono difficile metterne a fuoco il valore storico preciso. Mos appare, in ogni caso, come una figura chiave del Pentateuco, anche se nel resto della Bibbia ebraica relativamente poco ricordato, almeno in proporzione allimportanza che egli ha nei primi cinque libri della Bibbia: in essi invece, oltre alla parte avuta nelluscita dallEgitto, Mos appare anche come il fondatore dello yahwismo, il mediatore tra Dio e il popolo, colui al quale secondo il racconto di Es 3,l3-l5 - Dio ha rivelato il suo nome, YHWH, e ha donato la sua Legge, la Trah (cf. Es l9-24). c. Esodo e Sinai. Nel libro dellEsodo, il racconto delluscita dallEgitto inizia con la celebre descrizione delle piaghe, che comprende quasi ben cinque capitoli, da Es 7,l4 fino a Es 11,10. In un passato non troppo lontano molti esegeti si sono sforzati di darne una spiegazione scientifica, cercando di collegare le piaghe con fenomeni naturali pi o meno comuni in Egitto . Questo tipo di concordismo ormai superato e il motivo di questo superamento sta nello stesso testo biblico. Nel lungo racconto sulle piaghe emergono infatti almeno tre tradizioni diverse, con numerose contraddizioni interne. Le piaghe sono poi menzionate in due altri testi della Bibbia ebraica, con numeri diversi: sono infatti nove in Sal 78,43-51 e otto in Sal 105,27-36. Inoltre, si pu facilmente notare come ogni piaga viene narrata secondo uno schema letterario ben preciso che, andando al di l del semplice fatto storico, ne mette in risalto piuttosto il valore teologico di segno. Nel preludio al racconto delle piaghe (Es 7,l-5) esse sono
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In questo modo, ad esempio, la prima piaga, le acque del Nilo cambiate in sangue farebbe riferimento al fenomeno naturale che durante la grande piena di Luglio-Agosto colorerebbe di rosso lacqua del fiume a causa della presenza di un micro-organismo chiamato Euglana sanguinea. Il pi completo tentativo di ricostruzione scientifica in tal senso resta quello di G.HORT, The Plagues of Egypt, ZAW 69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59, studio ripreso in molti commenti successivi.
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Cf. le chiavi di lettura presentate da G. VANHOOMISSEN, Cominciando da Mos. DallEgitto alla Terra Promessa, EDB, Bologna 2004, 131-140.

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chiamate proprio segni e prodigi (v. 3) mediante i quali gli Egiziani sapranno che io sono il Signore (v. 5). Cos, dietro il ricordo di fatti che, ancora una volta, non ci pi possibile precisare, si colloca il chiaro intento teologico dei narratori, che scoprono in quei lontani eventi la presenza di Dio nella storia del popolo e a questa luce li trasmettono agli uomini del loro tempo. La stessa cosa avviene anche per il passaggio del Mar Rosso (il celebre e bellissimo testo di Es 14): bisogna intanto ricordare che il testo dellEsodo non parla in realt di mar Rosso, ma piuttosto di mare delle Canne o dei Giunchi, che non corrisponde al Mar Rosso che noi conosciamo oggi. I tentativi di identificare il punto esatto del passaggio degli Israeliti si sono moltiplicati: si pensato ai Laghi Amari, nella zona a est del Delta, dove oggi passa il Canale di Suez; si pensato anche alla zona costiera presso il Mediterraneo, zona paludosa che ben spiegherebbe lespressione Mare delle Canne. Ma ancora una volta siamo nel campo delle ipotesi, pi o meno discutibili. La redazione sacerdotale dellEsodo fa del passaggio del mare un corteo trionfale tra due muraglie dacqua (cf. Es 14,22), mentre in una tradizione parallela, forse pi antica, il miracolo , pi semplicemente, il vento doriente che prosciuga lacqua del mare permettendone il guado (cf. Es l4,21). Esiste almeno unaltra versione dellaccaduto, in Es 14,24-25, che parla pi semplicemente della fuga degli Egiziani, bloccati dal Signore nel loro campo e impossibilitati a inseguire gli Israeliti. Per spiegare questo tipo di contraddizioni, dovute allesistenza di versioni divergenti e spesso contraddittorie, nata la nota teoria di R. De Vaux secondo il quale non siamo di fronte ad uno ma a due differenti esodi dallEgitto, un esodo-fuga e un esodo-espulsione. Cos, luscita dallEgitto sarebbe avvenuta in tempi e modi diversi da parte di almeno due gruppi di Israeliti, uno fuggito, laltro espulso: ci risolverebbe il problema della diversit di tradizioni. Cronologicamente tutto ci si collocherebbe intorno al 1250 a.C., cio allepoca di Ramsete II . Accettando o meno questa teoria, del resto molto discussa, ci possiamo rendere conto di come le motivazioni teologiche che sottostanno al testo biblico abbiano anche in questo caso la preminenza sulla esattezza storica che in casi come questo sar impossibile ottenere. Le fonti egiziane ignorano questo avvenimento (pur se nel papiro Anastasi V abbiamo la relazione di un ufficiale di frontiera che insegue un gruppo di schiavi fuggitivi) il cui ricordo resta pi nella memoria teologica di Israele che in quella tramandata dai documenti storici.
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Il racconto delluscita dallEgitto prosegue con un altro evento chiave nel racconto del Pentateuco, larrivo al monte Sinai (chiamato anche Horeb), lalleanza con Dio e il dono della Legge, una lunghissima sezione che va da Es
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R. De Vaux, celebre domenicano, biblista e archeologo francese morto nel 1971, membro dellEcole Biblique di Gerusalemme, stato il direttore della traduzione biblica a tutti nota come la Bibbia di Gerusalemme, uscita nella sua prima edizione francese nel 1955 (lultima edizione del 1998). Per la teoria del doppio esodo, si vedano ancora le note a Es 11,1 e 13,17 nellultima edizione francese della Bible de Jrusalem.
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Con ci la teoria di De Vaux servirebbe molto bene a spiegare anche la diversit di itinerari che il testo biblico attribuisce agli Israeliti in fuga: mentre in Es 14,2-9 gli Israeliti sembrano passare dal nord, la strada dei Filistei, sulla costa mediterranea, il testo di Es 13,l7 afferma esplicitamente che tale strada fu evitata.

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19, attraverso il libro del Levitico, fino a Nm 10,33, quando gli Israeliti ripartono dal Sinai. Tradizionalmente si identifica il monte Sinai con lattuale Jebel Mussa (2244 mt. di altezza, nella parte meridionale della penisola sinaitica) ove oggi si trova il celebre monastero greco-ortodosso di Santa Caterina. Lidentificazione stata pi volte messa in dubbio, esattamente come nel caso del passaggio del mare e si pensato addirittura ai monti dellArabia : anche in questo caso il lettore moderno non vedr soddisfatta la sua curiosit. Sul monte Sinai/Horeb il testo di Es 20,1-17 colloca la celebre tradizione sul decalogo che il Signore avrebbe donato a Mos; gli studi attuali hanno ormai messo in luce come il testo del decalogo vada considerato parte di una tradizione di epoca monarchica la cui origine senzaltro indipendente da quella sinaitica (v. la chiara frattura tra la fine del c. 19 e Es 20,1). Il periodo passato dagli Israeliti nel deserto calcolato secondo la cifra convenzionale di 40 anni (cf. Num 14,34): si tratta in realt di un periodo di tempo molto indefinito in cui quel gruppo (o quei gruppi, se volessimo accettare la teoria di De Vaux) di Israeliti usciti dallEgitto inizia ad avere una fisionomia pi precisa e comincia ad esistere come popolo. Ma tutto ci ci rimanda ad un problema ben pi complesso, quello cio delle origini di Israele come popolo e della sua presenza nella terra di Canaan.
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d. Linstallazione in Canaan: il problema delle origini. Al Museo Egiziano del Cairo ben visibile la stele del faraone Merneptah, scoperta dallarcheologo inglese Flinders Petrie nel 1895 e databile, seppur con una certa approssimazione, intorno al 1220 a.C.. La stele riporta uniscrizione di 28 righe con lelenco delle vittorie ottenute dal faraone. Alle righe 26 e 27 il testo parla della sottomissione delle popolazioni dellAsia: si nominano gli Hittiti, i Cananei, le citt di Ascalon, Ghezer e Yanoam e si aggiunge - almeno secondo linterpretazione corrente - Israele annientato, non ha pi seme. Va sottolineato come studi recenti abbiano contribuito a minimizzare le conquiste del faraone vantate nella stele; oggi dovremmo parlare al riguardo di letteratura di propaganda. Si tratta comunque di un testo molto importante, perch, per la prima volta, viene attestata lesistenza di una entit Israele, preceduta, secondo luso egiziano, dal determinativo che non indica una citt, ma un gruppo, il che potrebbe indicare una popolazione non ancora sedentarizzata. Geograficamente Israele viene collocato nella stele a lato delle citt-stato della terra di Canaan, senza che tuttavia possiamo conoscerne con pi precisione lesatta localizzazione. La versione che potremmo definire canonica dellingresso di Israele in Canaan ben nota: secondo il libro di Giosu si trattato di una vera e propria
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Larcheologo E. Anati ha proposto di identificare il Sinai con lo Har Kharkom, un monte nel deserto del Neghev, presso loasi di Qadesh, una delle tappe del cammino nel deserto: oltre alla fragilit delle prove archeologiche riportate da Anati, resta del tutto discutibile la sua pretesa di voler datare lesodo addirittura nel III millennio a.C. Cf. E. ANATI, Har Kharkom. Montagna sacra nel deserto dellEsodo , Milano 1984.
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Una parte del testo della stele disponibile in traduzione italiana in LAntico Testamento e le culture del tempo, 151.

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conquista militare, una citt dopo laltra. Secondo il racconto biblico, il popolo di Israele, dopo la morte di Mos, sotto la guida del suo successore Giosu, passa il Giordano che miracolosamente arresta il suo corso (Gs 3,14-17), entrando in Canaan e conquistando tutto il paese a partire dalla citt di Gerico, dove avviene il celebre prodigio del crollo delle mura al suono delle trombe (Gs 6). In questa azione, tutte e dodici le trib agiscono concordi, come un vero e proprio esercito, con laccompagnamento di altri prodigi e miracoli: si ricordi ancora un altro episodio, il sole che si arresta su Gabaon (Gs 10,10-15), testo che per molto tempo verr preso alla lettera, quasi come unaffermazione scientifica circa il sole che gira attorno alla terra. Linizio del libro dei Giudici ci presenta invece una versione della conquista piuttosto diversa: il testo di Gdc 1,1-2,5 mostra le singole trib in azione luna indipendentemente dallaltra, non tutte unite come nel racconto del libro di Giosu. Inoltre Gdc 3,l-6 un lungo elenco di popolazioni locali che Israele non avrebbe scacciato: a ben guardare, la conquista si sarebbe limitata a zone scarsamente popolate, mentre le potenti citt-stato della pianura sarebbero rimaste intatte: Il Signore fu con Giuda, che scacci gli abitanti delle montagne, ma non pot espellere gli abitanti della pianura, perch muniti di carri di ferro (Gdc 1,19). Linizio del cap. 2 del libro dei Giudici legge questa mancata conquista in chiave teologica: Israele non ha ascoltato la voce di Dio, perci Dio non ha scacciato del tutto i popoli di Canaan dalla loro terra (Gdc 2,l5). E interessante vedere, infine, come in almeno un caso lo stesso libro di Giosu sia testimone del fatto che la conquista avvenne in realt in modo pacifico (v. Gs 8,30-35, a proposito della presa di Sichem). A proposito delle trib, il libro dei Giudici fa comprendere come esse fossero ben lontane dallessere unite: le trib del nord agiscono sempre in modo indipendente (lantico canto di Debora in Gdc 5 ne nomina soltanto sei); Beniamino appare escluso e addirittura nemico delle altre trib (Gdc 19-21), mentre le trib transgiordaniche (Gad e Manasse) e quelle del sud (Giuda) appaiono del tutto autonome dalle altre. Il testo biblico ci presenta dunque un evidente contrasto tra la descrizione di una conquista unitaria e militare del paese (Gs) e una conquista pi lenta e frammentaria (Gdc): uno degli scogli che lo storico deve affrontare, se vuole dare una risposta plausibile al problema delle origini di Israele. Si tratta di una questione che stata molto studiata in questi ultimi anni, dando vita a diverse teorie in proposito; dobbiamo subito confessare che una soluzione accolta da tutti ancora lontana e la discussione resta aperta.
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1) La soluzione apparentemente pi ovvia seguire il racconto del libro di Giosu: Israele cio entra in Canaan, come insieme di trib unite, provenienti dallEgitto e conquista militarmente il paese . Lobiezione principale a questa posizione viene dai risultati della archeologia: senzaltro vero che diverse citt che Giosu avrebbe distrutto intorno al 1250-1200 a.C. risultano in rovina, ma altrettanto vero che i motivi di tali distruzioni possono essere fatti risalire
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Si ricordi lopposizione che la chiesa fece allipotesi eliocentrica di Galileo Galilei 15641642), che sembrava negare tali supposte verit bibliche!
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La teoria della singola invasione militare sostenuta in particolare da quella che possiamo chiamare la scuola americana, a partire dagli scavi di W.F. Albright (1920-1930) in poi (cf. p. ).

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a incursioni filistee, a campagne militari egiziane, tuttaltro che infrequenti, o perfino a cause naturali come incendi o terremoti. Inoltre, alcune delle citt che Giosu avrebbe conquistato e distrutto risultano semplicemente disabitate, durante quel periodo: il caso di Arad, Ai e, pi noto, il caso di Gerico. Questultimo per noi un esempio molto istruttivo: una campagna di scavi, condotta a Gerico nel 1930-1936, fece pensare - con grande entusiasmo degli archeologi - di aver ritrovato quelle mura in rovina che sarebbero crollate al suono delle trombe israelite. Gli scavi successivi, a ventanni di distanza, dimostrarono che tali mura, ancora oggi ben visibili, risalgono in realt al periodo del Bronzo Antico, ovvero pi di un millennio prima della usuale datazione della conquista; intorno al 1250-1200 a.C. la citt appare, almeno allo stato attuale delle ricerche, semplicemente abbandonata; non vi sono tracce di mura n di una loro eventuale distruzione. E evidente come basti questo dato archeologico a mettere in crisi tutta la teoria relativa ad una conquista militare, i cui sostenitori si rifugiano a volte nella affermazione che i resti della Gerico di Giosu sarebbero stati asportati dallerosione, cosa che naturalmente non pu essere provata. Alla base del racconto della conquista di Gerico come lo leggiamo in Gs 6 bisogna allora leggere un racconto cultuale, che trasforma un episodio di conquista in un atto liturgico, un gesto sacro celebrato dai sacerdoti. Lintento del libro di Giosu, prima di essere storiografico, del resto teologico, quello cio di esortare gli israeliti alla fiducia in YHWH e allosservanza della sua Legge (cf. ci che Dio chiede a Giosu in Gs 1,1-9).
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2) Fallito il tentativo di giustificare storicamente la visione della conquista quale il libro di Giosu ci presenta, si pensato ad elaborare un modello diverso che parte dallidea di una infiltrazione graduale e pacifica almeno nella fase iniziale, da parte di singoli gruppi di Israeliti . Israele sarebbe dunque costituito da una serie di trib seminomadi che, allinizio dellet del ferro (1200-1150), si sarebbero insediate, prima pacificamente e, solo in seguito, anche con la forza, sulle montagne della regione centrale, cio nelle regioni meno popolate. Un tentativo di accordare questa teoria con la precedente, operato ancora una volta da R. De Vaux, parla piuttosto di insediamento, cercando di mostrare come linstallazione degli Israeliti in Canaan sarebbe avvenuta in parte in modo graduale (delle enclaves cananaiche sarebbero esistite sino al tempo di David) e pacifica, almeno in un primo tempo, per conoscere poi lotte durante il periodo dei Giudici.
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3) Negli anni Sessanta e Settanta si tentata unaltra via, un tentativo di spiegazione da un punto di vista sociologico: due autori (G.E. Mendenhall e
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Cf. leccellente dossier Gerico pubblicato nel Mondo della Bibbia, ElleDiCi, Leumann (TO) 18 (1993).
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La teoria nasce in ambito tedesco con gli studi di A. Alt alla fine degli anni Trenta, studi ripresi poi da M. Noth (+1968): questultimo elabor lidea della lega delle dodici trib (da lui chiamata con termine greco di anfizonia). Israele sarebbe nato, secondo Noth, come unione delle dodici trib attorno a un unico luogo di culto, scelto per la presenza dellArca della Alleanza. Bench la teoria, senzaltro suggestiva, abbia trovato in partenza molti sostenitori, stata successivamente messa in discussione: in particolare non esistono prove certe relative allesistenza di dodici trib unite in una simile lega sacra.

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N.K. Gottwald) hanno proposto una visione del tutto nuova, circa la nascita di Israele. Non ci sarebbe stata alcuna conquista, n alcuna infiltrazione o insediamento: Israele sarebbe sempre stato in Canaan e si sarebbe formato come popolo soltanto in seguito alla rivolta delle classi contadine contro la potenza delle citt-stato cananee. Sotto linflusso di gruppi di leviti provenienti dallEgitto si sarebbe anche sviluppato il culto di YHWH, da quei gruppi sperimentato nel deserto. Lidea di una rivolta contadina chiarisce come mai questa teoria abbia avuto fortuna nellepoca in cui apparsa: si tratta purtroppo di un presupposto finora non suffragato da prove sufficienti, che ha tuttavia il pregio di sottolineare laspetto sociale, fino ad allora poco considerato, delle origini di Israele. Inoltre, secondo questa teoria, non ci sarebbe stato alcun arrivo di Israele da fuori; gli israeliti nascono dallinterno stesso della terra di Canaan. Su questo punto dobbiamo ancora riflettere alla luce di una teoria ancora pi recente. 4) Quale soluzione dunque? Si deve onestamente ammettere che una risposta certa non stata ancora data. Sulla base delle conoscenze attuali si possono raggiungere come gi si accennato conclusioni solo probabili, che cercheremo adesso di esporre alla luce di una teoria oggi accolta da molti studiosi. Alla fine dellet del Bronzo, tra il 1400 e il 1200 a.C. circa, la terra di Canaan si presenta abitata da popolazioni di origine semitica (i cananei, appunto), raggruppati, come si visto, in citt-stato sotto il controllo egiziano. Proprio queste citt attraversano, in tale periodo, un momento di crisi. Con una certa approssimazione, gli archeologi calcolano che la popolazione di Canaan sia scesa, nel Tardo Bronzo, a soli 60-70.000 abitanti, dai circa 140.000 del Bronzo Medio; cifre cos basse non ci devono stupire; solo le successive innovazioni tecniche e lintroduzione del ferro, infatti, consentiranno un miglioramento dellagricoltura e la crescita della popolazione anche in zone sino ad allora disabitate. Siamo cos di fronte a una sorta di collasso del quale ancora non conosciamo le cause. Molte localit risultano abbandonate, altre distrutte e, tra queste, le citt di Betel, Debir, Lachish, Meghiddo, Hazor, localit tutte ricordate nel libro di Giosu. Inoltre, allinizio dellet del Ferro, si nota un rapido incremento della popolazione, con un aumento del numero degli insediamenti, in particolare nelle gi ricordate zone montuose centrali, sino ad allora le pi spopolate. Ci si pu in parte spiegare con lintroduzione delluso del ferro, che permette il disboscamento delle zone collinari e luso dei terrazzamenti. Abbiamo perci indizi che, a cavallo tra let del Bronzo e quella del Ferro I, cio pi o meno attorno al 1200 a.C., il periodo tradizionale della conquista, nella terra di Canaan si passa da un periodo di crisi ad uno di maggior prosperit e di nuovi insediamenti; circa duecentocinquanta nuove piccole comunit rurali, non fortificate, nelle regioni montuose di Canaan, attestanti lesistenza una popolazione a carattere agro-pastorale, organizzata non come le citt-stato, ma su basi etnico-tribali: tra questi nuovi insediamenti potremmo collocare quelli degli Israeliti. Se la presenza degli Israeliti in questo periodo appare quanto meno verosimile, resta il dilemma della loro provenienza: un notevole problema costituito dal fatto che questi nuovi insediamenti non rivelano affatto la
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O dei proto-israeliti, cf. LIVERANI, Oltre la Bibbia, 58-87, specialmente per la descrizione degli insediamenti in questione.

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presenza di una nuova popolazione: gli abitanti di queste localit non sembrano differenziarsi dalle locali popolazioni cananaiche n per le tecniche edilizie o agricole usate n per la ceramica n, pi in generale, per la cultura. Ci si spiega solo affermando che tra Israeliti e popolazioni cananaiche non vi sarebbero vere e proprie differenze etniche: Israele non avrebbe soppiantato dun colpo le altre popolazioni cananaiche, anchesse di origine semitica, ma si sarebbe gradualmente affiancato ad esse, differenziandosi da loro soprattutto sul piano religioso. Se ci fosse vero, gli Israeliti sarebbero il prodotto, e non la causa del collasso delle citt-stato cananaiche. Gi su questo piano tuttavia, si possono osservare notevoli parentele tra gli Israeliti e le altre popolazioni cananaiche: per esempio, il Dio El, adorato dai patriarchi (cf. Gen 33,20), porta lo stesso nome del capo degli dei cananaici. Portando allestremo le conseguenze di simili affermazioni si oggi arrivati a sostenere la tesi di un Israele cananeo . Solo dopo molto tempo YHWH si imporr su Baal, uno dei pi importanti di del paese di Canaan (si ricordi la sfida di Elia con i sacerdoti di Baal narrata in 1 Re l8), un processo che si completer finalmente in epoca esilica (VI sec. a.C.). Quella che noi chiamiamo conquista va dunque riconsiderata come un processo molto pi complesso che i testi biblici, sia il libro di Giosu che quello dei Giudici, hanno successivamente riletto alla luce della loro peculiare visione religiosa: si ritiene oggi, ad esempio, che la concezione relativa allesistenza delle dodici trib unite nasca solo dopo listituzione della monarchia. Il libro di Giosu ha conservato e amplificato una tradizione militare che deve essere stata minima, mentre la versione del libro dei Giudici appare storicamente pi verosimile; i singoli gruppi tribali vivono separati tra loro e si uniscono per ragioni di difesa o in base a una fede religiosa comune. Nella variet delle teorie proposte, e a proposito di questultima in modo particolare, resta da risolvere la contraddizione esistente tra questi elementi: la coscienza biblica di un Israele straniero (il soggiorno in Egitto e il cammino nel deserto), che appare difficilmente conciliabile con la teoria della rivolta contadina; la presenza dellinflusso cananaico (si potrebbe pi esattamente parlare di identit etnica con i Cananei); il sorgere di una forma di monoteismo del tutto diversa dalla religione cananaica; i dati archeologici, infine, spesso essi stessi contraddittori. Il problema resta pi che mai aperto: lunico elemento oggi acquisito sembra essere soltanto il rifiuto della visione tradizionale della conquista, almeno quella narrata da Giosu in una chiave che in ogni caso indulge senza alcun dubbio pi al genere epico che alla storia. Tutto ci ci conduce a rivalutare almeno in parte il racconto dei Giudici e a vedere le origini di Israele come un fenomeno lento e complesso nel quale non possiamo escludere azioni militari su scala ridotta, infiltrazioni graduali, parentele strette tra israeliti e cananei. Queste considerazioni hanno infine una grande importanza sul nostro modo di leggere i racconti biblici, pi che come cronaca di fatti, come ci che Israele pensava, teologicamente e persino politicamente, riguardo a questi eventi.
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Si vedano a questo proposito gli studi di P. A RATA MANTOVANI, La conquista di Israele, Rivista Biblica Italiana, 36 (1988) 47-60. Israele, come entit religiosa distinta dal circondario non emerge fino allet persiana ed addirittura molto difficile da scorgere fino a quella ellenistica (p. 58). Laffermazione, se potrebbe trovare qualche appoggio su un piano rigidamente archeologico, appare una proclamazione di principio che non tiene conto,tra laltro, della tradizione biblica che risale certamente al di l dellepoca persiana.

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e. Verso la monarchia: i Giudici. In quel tempo non cera un re in Israele: ognuno faceva quello che gli pareva meglio (Gdc l7,6): cos il libro dei Giudici presenta il periodo che segue lingresso in Canaan, periodo noto appunto con questo termine, i Giudici. Tradizionalmente lo si fatto estendere dal 1200 sino al 1050 a.C. circa. Con la parola giudice non si deve pensare al giudice di un tribunale quanto piuttosto a un leader carismatico, un capo militare con poteri precisi nel momento del bisogno. Il giudice israelita ha qualche analogia con i magistrati fenici che a Cartagine venivano chiamati suffeti: in ebraico giudice si dice appunto shophet, dal verbo shaphat che indica sia esercitare un potere che giudicare in senso giudiziario. Di questi giudici il testo biblico ne ricorda dodici, numero chiaramente simbolico: ben noti sono i nomi di Gedeone e Sansone le cui gesta occupano una larga parte del libro dei Giudici (Gedeone, da Gdc 6,l fino a 8,35; Sansone, da 13,l fino a 16,31). Le trib di Israele appaiono, in questo periodo, ancora slegate tra loro (v. il paragrafo precedente) e circondate da popolazioni ostili: il libro dei Giudici interpreta in chiave teologica ogni guerra o semplice scaramuccia sostenuta dalle varie trib. La storia di Gedeone inizia con unaffermazione che, nel libro dei Giudici, come un ritornello: gli Israeliti fecero ci che male agli occhi del Signore e il Signore li mise nelle mani di Madian per sette anni (Gdc 6,l). La chiamata di Gedeone e la sua vittoriosa campagna militare sono il segno della salvezza che Dio nonostante tutto continua ad accordare al popolo servendosi di un uomo appositamente scelto e chiamato, il giudice, appunto: Quando il Signore suscitava loro dei giudici, il Signore era con il giudice e li liberava dalla mano dei loro nemici durante tutta la vita del giudice; perch il Signore si lasciava commuovere dai loro gemiti sotto il giogo dei loro oppressori (Gdc 2,l8). Ogni giudice dunque, una figura animata dallo Spirito del Signore mandata da Dio a liberare il suo popolo, secondo un ben preciso schema ancora una volta chiaramente teologico piuttosto che storico, che mette in luce la precisa finalit dellautore. Oltre ai nemici materiali i giudici sono presentati anche nellatto di combattere i culti cananaici, culti agricoli legati alla fertilit: chi ha letto il libro dei Giudici si ricorder come si nominano spesso gli dei di Canaan, Baal e Ashera, e i luoghi di culto legati ai pali sacri e alle colline sacre, gli alti luoghi. C da chiedersi quanto questa polemica anti-idolatrica sia realmente una eco del tempo dei giudici o piuttosto una proiezione nel passato di problemi molto pi vivi al tempo in cui il libro dei Giudici stato scritto. Da un punto di vista sociale, la base della societ del tempo sembra essere la famiglia, la bet-ab, cio in ebraico la casa del padre, intesa come famiglia patriarcale, composta dal nonno, dai figli, dai nipoti, tutti a loro volta con le rispettive famiglie, cui si devono ancora aggiungere gli altri parenti stretti e i servi. Questa famiglia allargata, unita ad altre famiglie, spesso imparentate fra loro, forma un clan, cui si pu far corrispondere, con qualche approssimazione, un intero villaggio. I clan viventi in un dato territorio, legati tra loro da tradizioni comuni, si considerano una trib, unentit indipendente, legata 20

solo occasionalmente, come gi si accennato, ad altre trib, spesso per motivi religiosi (pellegrinaggi ad un unico santuario) o militari (difesa contro un nemico comune). Le trib che si troveranno riunite, oltre che da legami etnici, economici e politici, dalla fede in uno stesso Dio, YHWH, formeranno quello che poi diventer il popolo di Israele. Del periodo dei giudici, al di l delle tradizioni popolari su personaggi come Gedeone e Sansone, resta limmagine di un Israele in corso di sedentarizzazione, ancora non unito come un solo popolo e insediato soltanto in alcune zone del paese di Canaan. Le battaglie di cui anche il libro dei Giudici, come gi quello di Giosu, costellato, conservano il ricordo delle tensioni con le popolazioni locali e confinanti, generate verosimilmente in scontri di varia entit che, come vedremo, porteranno le trib a unirsi e saranno una delle cause principali della nascita della monarchia. *** CAPITOLO III GLI INIZI DELLA MONARCHIA
Ho trovato Davide, mio servo, con il mio santo olio lho consacrato; la mia mano il suo sostegno, il mio braccio, la sua forza (Sal 89, 21-22).

a. Saul: il popolo si d un re. La causa principale che ha portato Israele a crearsi una monarchia, in analogia con gli altri popoli del Medio Oriente antico, senzaltro rappresentata da uno stimolo esterno, ben identificabile nella pressione esercitata dai Filistei. Solo da poco tempo si cominciato a conoscere pi a fondo questo popolo, forse di origine indoeuropea, arrivato allinizio dellet del Ferro nellarea del Mediterraneo Orientale, proveniente dallEgeo, parte di quella ondata conosciuta come i popoli del mare, che tent anche, pare senza successo, di invadere lEgitto, sotto il regno di Ramsete III (1190 a.C. circa). I Filistei si stabilirono in quella striscia costiera che si trova a sud dellattuale Tel Aviv, la cosiddetta Pentapoli filistea, cio le cinque citt di Asqelon, Gat, Ekron, Ashdod e Gaza (Gs 13,3). Linfluenza filistea era tuttavia molto pi rilevante di quanto la piccolezza del territorio occupato possa far pensare. La presenza dei filistei documentata infatti fin sulle colline della Giudea e persino nella Galilea; insediamenti filistei sono stati trovati addirittura al di l del Giordano. La superiorit militare dei Filistei ricordata dalla Bibbia stessa: il testo di 1 Sam 13,19-22 annota come essi possedevano il monopolio del ferro, il che garantiva loro una ovvia posizione di vantaggio, non solo sul piano militare (di fronte a soldati forniti ancora di armi in bronzo) ma anche sul piano economico. La pressione militare filistea del resto ben comprensibile: si
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Lintroduzione del ferro nel panorama del Vicino Oriente Antico uno dei principali fattori del mutamento politico e culturale che caratterizza il XII sec.; sullimportanza di questa

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tratta infatti di una popolazione appena arrivata e dunque in fase di espansione, in conflitto con le popolazioni locali e, tra queste, gli Israeliti. Ben noti alla Bibbia, i Filistei diventeranno il nemico di Israele per eccellenza, almeno per tutta la prima parte dellepoca monarchica. Il testo biblico di 1 Sam 4 introduce la serie di avvenimenti che portarono alla nascita della monarchia con una sconfitta interpretata dal testo stesso come catastrofe nazionale: la disfatta subita dagli Israeliti da parte dei Filistei, presso la localit di Afek, non lontano dallattuale Tel Aviv. Il segno pi tragico di questa sconfitta la cattura dellArca dellAlleanza, simbolo della presenza del Dio di Israele. Al di l del possibile valore storico di un tale episodio - in particolare il fatto stesso dellesistenza dellArca - il racconto della battaglia di Afek va visto come uno degli indizi che mostrano come la monarchia israelita pu esser nata in seguito a una situazione politica di estrema difficolt. Subito dopo la battaglia di Afek, infatti, il testo biblico introduce il personaggio di Saul, della trib di Beniamino. Egli visto da un lato come la continuazione di quei capi carismatici di cui si parlato a proposito dellepoca dei Giudici; Saul viene scelto da un profeta, Samuele, e considerato come il consacrato di Dio (si veda 1Sam 10,1). E significativa al riguardo proprio la presenza di Samuele; il re ha bisogno di essere legittimato dal profeta, che a sua volta presentato nel testo biblico un po come lultimo dei giudici. Ma allo stesso tempo Saul appare come il primo re di Israele, la cui autorit esce rafforzata da un paio di vittorie che egli riesce ad ottenere sui filistei e gli ammoniti (si vedano gli episodi narrati in 1 Sam 11 e 13-14). Ben poco conosciamo di Saul, nulla pi, in realt, di ci che il testo biblico ci riferisce, in assoluta mancanza di altre fonti a nostra disposizione. Il problematico testo di 1 Sam 13,1 ci fa capire come si tratt di un regno brevissimo, forse neppure due anni. Paragonato ai regni successivi quello di Saul non pu neppure essere considerato veramente tale: manca una capitale, manca un governo, manca un vero e proprio esercito di professione e, soprattutto, assente una anche minima organizzazione statale. Il territorio, inoltre, limitato alla piccolissima zona centrale montuosa a cavallo tra Giudea e Samaria. La prima vera battaglia contro i Filistei, uno scontro sui monti di Gelboe, tra la Samaria e la Galilea, databile verso il 1010 a.C. circa, vede la fine di Saul. Il testo biblico la anticipa in chiave teologica: nel racconto di 1Sam 28, lo spirito del profeta Samuele appare a Saul che lo aveva evocato tramite una negromante, predicendone la rovina: Il Signore abbandoner Israele insieme con te nelle mani dei Filistei. Domani tu e i tuoi figli sarete con me (1 Sam 28,l9). Il centro dellattenzione non dunque tanto sul dato storico, quanto piuttosto su quello teologico. Il motivo del rigetto di Saul visto infatti, gi in 1 Sam 15, nel suo peccato, il rifiuto di riconoscere lautorit del Signore e quella del suo profeta, Samuele. Va ricordato a questo punto come nella storia di Saul appaiono alcuni testi esplicitamente antimonarchici, che ci fanno pensare allesistenza, allinterno della Bibbia stessa, di correnti ostili alla monarchia. Ci occuperemo di questo aspetto al termine del capitolo. La storia di Saul, cos come la leggiamo adesso nel testo biblico, appare tutta orientata in funzione di quella di David ed frutto di riflessioni posteriori; Saul
innovazione tecnologica che caratterizza buona parte del Vicino Oriente Antico e non soltanto i filistei o i popoli del mare, cf. LIVERANI, Antico Oriente, 643-645 (cf. nota 14).

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 il re malvagio, presentato quasi come un uomo afflitto da turbe mentali che insidia la vita del suo giovane e valoroso scudiero David, del quale follemente geloso: ma tutto questo non storiografia, romanzo storico, tragedia letteraria. Quel poco che storicamente accettabile ci mostra un Saul ben diverso: il comandante che, con alcune poche, ma ben condotte operazioni militari sembra essere riuscito a respingere prima di tutto la minaccia ammonita a est, poi a liberare laltopiano dalloccupazione filistea e a neutralizzare le popolazioni nemiche qui residenti .
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Lopposizione tra Saul e David, anchessa fortemente teologizzata dal redattore del primo libro di Samuele, esprime il contrasto tra il prescelto di Dio, David, e il suo antagonista. Storicamente questo contrasto si inserisce in ovvie tensioni e scontri scatenatisi intorno a Saul, prima e subito dopo la sua morte, per garantirsi la successione. b. David (1010 - 970 a.C.). David una delle figure centrali dellAntico Testamento, presentato come il personaggio intorno al quale nasce Israele come nazione. Il nome David, che significa, sembra, il prediletto, ricorre nella sola Bibbia ebraica ben 1085 volte, secondo solo ad altri due nomi propri, significativamente YHWH e Israele. Nel 1993 stata scoperta a Tel Dan, nel nord dIsraele, una stele in aramaico che riporta uniscrizione attribuita a Cazal, re di Damasco (cf. 1Re 19,15) e databile circa nellanno 853 a.C., dove Cazal si vanta di aver ucciso dei re della casa di David: questo discusso testo potrebbe essere forse la prima conferma storica, fuori dai testi biblici, dellesistenza di David qui ricordato a poco pi di un secolo dalla morte. Di fronte al grande spazio che David ha nel testo biblico, nellAntico ma anche nel Nuovo Testamento, le fonti extrabibliche e larcheologia sorprendentemente tacciono. Ancora una volta, se noi non avessimo il testo biblico a disposizione, di David sapremmo ben poco. Su di lui possiamo leggere nella Bibbia due cicli importanti di narrazioni: la cosiddetta storia dellascesa di David al trono (1Sam 16 - 2Sam 4) e la storia della successione al trono di David (2Sam 9 - 1Re 2) . La prima raccolta narra come David sia riuscito a diventare re, attraverso il conflitto con Saul, fino alla morte di lui in battaglia contro i Filistei. Il secondo testo centrato sulla rivolta del figlio Assalonne e, nella parte finale, sugli intrighi che portano al potere laltro figlio, Salomone.
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SOGGIN, Storia di Israele, 201.

Per Bibbia Ebraica si intende quella parte dellAntico Testamento scritta in ebraico che forma il canone delle Scritture Sacre per lebraismo. La Chiesa cattolica aggiunge al canone dellAntico Testamento altri testi, per lo pi scritti in greco, noti come deuterocanonici. Si veda anche la nota .
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Lesistenza di una tale storia della successione in realt oggi molto discussa; si pu pensare allunit narrativa di 2Sam 10-20 come a una sorta di biografia teologica relativa alla storia del re David e delle conseguenze del suo peccato (2Sam 11-12).

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Nel mezzo alle due serie di racconti, una sezione pi piccola con storie legate allArca della Alleanza (in particolare 2Sam 6) e, in 2Sam 7, la ben nota profezia fatta a David da Natan concernente il futuro della dinastia davidica. Questi capitoli sono come piccoli romanzi storici che incorporano tuttavia elementi provenienti probabilmente da annali ed archivi regali e, da questo punto di vista, costituiscono un vero e proprio testo di propaganda politica. A pi riprese si nota linteresse teologico del redattore, interesse ancora pi evidente nella storia di David contenuta in 1 Cr 10-29, testo composto tardivamente, in epoca postesilica. E interessante vedere come la figura di David nei racconti di 1 e 2 Samuele non venga affatto idealizzata; i suoi difetti e le sue colpe vengono narrate con grande chiarezza (ad es. la storia di Betsabea in 2Sam 1112 e il racconto del censimento in 2Sam 24), senza che vi sia alcuna esaltazione del personaggio. La situazione storica presente allepoca dellascesa di David al trono vede un momentaneo indebolimento dellEgitto, a partire dalla fine del regno di Ramsete III (1206-1175 a.C. circa), mentre limpero assiro ancora lontano dallaver raggiunto la sua massima potenza. Il contesto appare dunque favorevole alla nascita di un regno come quello di David, quasi uno Stato cuscinetto tra la superpotenza egiziana e quella assira. Lorigine di David appare legata alla citt di Betlemme, un piccolo villaggio 13 km a sud di Gerusalemme, sui monti della Giudea: il primo libro di Samuele ce lo presenta come un giovane pastore, scelto dal profeta Samuele, che entra al servizio del re Saul, come suo scudiero. Il ben noto racconto popolare sulluccisione di Golia, il gigante filisteo, dipinge un David eroico che, da amico di Saul, diventa suo nemico, costretto a fuggire a causa della gelosia suscitata nel re, nevrotico e sospettoso. Non siamo assolutamente in grado di valutare la portata storica di questi episodi che risentono di amplificazioni popolari e successive riletture di carattere sia ideologico che teologico: appare invece pi verosimile la presentazione di un David capobanda, un capo militare che cerca di soppiantare Saul (cf. 1Sam 27). David, con lappoggio dei Filistei, dei quali vassallo, riesce ben presto a crearsi una posizione di potere al sud, fino a diventare re di Giuda ad Hebron (2Sam 2,4). Alla morte di Saul si creano le condizioni politiche favorevoli perch David, ancora appoggiato dai Filistei, possa prendere il potere anche sul resto di Israele, le trib del nord. Per la prima volta Giuda (il sud) e Israele (le trib del nord) si trovano uniti, unione che, come vedremo, durer ben poco. Una delle prime imprese di David, verso lanno 1000 a.C., la conquista di Gerusalemme, una delle tante citt-stato cananee, che David crea subito capitale del suo nuovo regno (2Sam 5). Larrivo dellArca dellAlleanza, segno della presenza del Dio di Israele, (2Sam 6) il segno pi chiaro della consacrazione di Gerusalemme a capitale del regno. Il motivo evidente: Gerusalemme una citt in posizione neutrale, a met strada tra il nord e il sud, una chiara scelta di compromesso, cui si aggiunge la favorevole posizione strategica di cui la citt gode. Larcheologia non rivela nessun particolare ampliamento della citt in questo periodo: Gerusalemme aveva dimensioni estremamente ridotte, limitate alla parte meridionale della collina dellOfel (v. cartina n2). Lascesa di David crea, com naturale, un forte contrasto con i vecchi sostenitori, i Filistei, che tuttavia vengono battuti nelle due campagne narrate 24

in 2 Sam 5,l7-21.23-25. Altre campagne militari condotte da David dentro e fuori il suo piccolo regno ne consolidano la posizione e gli permettono di assumere posizioni di forza anche nei confronti degli stati vicini (moabiti, ammoniti, edomiti, aramei). E molto dubbio che il regno davidico si sia realmente esteso a spese di tali regni confinanti: in ogni caso non ne abbiamo nessuna traccia. E molto pi probabile invece pensare a campagne mirate alla sicurezza delle frontiere, che non si estendevano al di l della Galilea a nord, dellaltopiano transgiordanico a est e del deserto del Neghev a sud. Lestensione reale del regno di David non superava probabilmente di molto i confini della montuosa Giudea. Con lespandersi del regno nasce anche una struttura amministrativa centralizzata: si vedano a questo proposito le liste di funzionari contenute in 2Sam 8,15-18 e 20,23-26. Questa senzaltro una grossa novit per un popolo abituato a una struttura tribale ben diversa: un insieme di trib si trova per la prima volta a formare un regno. La cosiddetta storia della successione, laltra grande raccolta di narrazioni relativa a David, testimonia un aspetto meno pacifico del suo regno, lesistenza di tensioni e di conflitti interni (in particolare il testo biblico si ferma a lungo sulla ribellione del figlio Assalonne, cf. 2Sam 13-20). Tali tensioni, talora riducibili a semplici ribellioni locali, possono tuttavia far pensare allesistenza di vere e proprie correnti antimonarchiche (cf. 1 Sam 8). Un altro motivo alla base di questo tipo di conflitti lesistenza di un forte contrasto tra le trib del nord e quelle del sud, contrasto che, dopo Salomone, si trasformer in aperta rottura. Il testo biblico insiste molto, parlando di David, sullaspetto religioso: David sarebbe liniziatore di quellopera di centralizzazione del culto che avr il suo punto culminante nella costruzione del Tempio di Gerusalemme, portata a termine dal figlio Salomone. Occorre guardarsi a questo riguardo da due opposti estremismi: da un lato lidea fondamentalista che la religione di Israele fosse una realt ben definita fin dai tempi dellEsodo, dallaltro laffermazione che solo con lesilio nascer uno yahwismo puro. A questo proposito occorre prima di tutto rinunciare alla visione di un David fedelissimo difensore dellunicit di YHWH: un semplice sguardo allelenco dei figli di David in 2Sam 3,2-5 e 5,14-16 ci rivela come buona parte dei diciassette nomi siano di origine cananaica e come molti di essi contengano il prefisso El, il dio principale dei cananei; una situazione analoga la ritroveremo poi con Salomone. Solo due figli, Adonia (Il mio Signore YAH) e Shefatia (YAH giudica), portano nomi esplicitamente yahwistici. Pi che di un sincretismo di stato dovremmo parlare di un David che senza alcun problema di carattere teologico affianca al Dio nazionale YHWH anche altri di. Larcheologia dimostra infatti come il culto di YHWH ha convissuto a lungo in Israele con quello degli di di Canaan; la
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Di sincretismo di stato parla Soggin nella prima edizione della sua Storia di Israele (pp. 112-116); nella seconda edizione (pp. 222-223) si mostra pi negativo circa la possibilit di risalire ai contenuti della religione israelita prima dellesilio e in particolare circa la tesi di una religione israelita originariamente pura, in senso monoteistico. Un particolare rivelatore: perch David porta lArca a Gerusalemme ma non vi costruisce un tempio? Il testo di 2 Sam 7 motiva tutto ci in chiave teologica: da un punto di vista storico molto pi verosimile che David non costruisca nessun tempio visto che certamente nella Gerusalemme gebusea ce nera gi uno, dedicato a un qualche dio cananaico.

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visione di un David rigorosamente monoteista frutto della teologia deuteronomista nata durante il VII sec. a.C. (v. oltre, a proposito di Giosia). Limportanza della figura di David va in ogni caso molto al di l della sua portata storica: a lui saranno attribuiti molti salmi, cos da farne un modello di fede; egli diventa poi il fondatore di una dinastia cui la Bibbia vede legata la promessa divina di fedelt contenuta in 2Sam 7,l6: la tua casa e il tuo regno dureranno per sempre alla mia presenza. Il tuo trono sar saldo in eterno. David diventa cos una figura messianica (cf. Sal 2; 110), cos che Ges stesso potr essere definito Figlio di David (Mt 9,27; Rom 1,3). c. Salomone o lideale monarchico(970-931 a.C. ca.). Il testo di 1Re 1-11 ci descrive il regno di Salomone come la vera et delloro del regno di Israele. Salomone viene presentato come luomo pi saggio mai esistito sulla terra, come il pi ricco e il pi grande di ogni altro re prima e dopo di lui; cos dice il Signore al giovane re: Ecco, ti concedo un cuore saggio e intelligente come te non ci fu alcuno prima di te n sorger dopo di te. Ti concedo anche quanto non hai domandato, ricchezza e gloria come nessun re ebbe mai (1Re 3,13) .
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Il re Salomone super dunque, per ricchezza e saggezza, tutti i re della terra (1Re 10,23). Il regno di Salomone si sarebbe esteso addirittura dal fiume Eufrate sino alla frontiera egiziana, almeno secondo il testo di 1Re 5,1-4 che tuttavia riferisce confini ideali, che Israele non ha mai avuto, in alcun momento della sua storia. Per quanto riguarda la fama relativa alla sua sapienza, infine, al re Salomone sono stati attribuiti dallantica tradizione ebraica i libri biblici del Cantico dei Cantici, del Qohelet, dei Proverbi e persino della Sapienza, bench in ogni caso si tratti di opere scritte da autori diversi in epoche molto posteriori (il libro della Sapienza addirittura alla fine del I sec. a.C.). Tutti questi dati assumono nel testo del Primo libro dei Re una veste autorevole, dato che in 1Re 11,41 viene menzionato un Libro delle gesta di Salomone che, se davvero esistito, doveva essere una sorta di cronaca ufficiale del suo regno, probabilmente una delle fonti primarie del testo biblico attuale. In realt, tale presentazione di Salomone non sembra corrispondere molto alla realt storica; i dati reali sono stati notevolmente amplificati e teologizzati dal narratore e molti indizi ci portano a ridimensionare parecchio limmagine di un Salomone ideale. Salomone non era il vero erede al trono, figlio per di pi della relazione illegittima di David con Betsabea, decimo figlio del re: linizio della sua storia, in 1Re 1-2, ce lo mostra intento alleliminazione progressiva e sanguinosa di tutti i possibili pretendenti al trono del padre. Il testo biblico cerca di giustificare moralmente una serie di assassinii politici (Adonia, Ioab, Simei) al termine dei quali, in 1Re 3, Salomone riceve addirittura lapprovazione divina,
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Si vedano anche testi del Nuovo Testamento come Lc 12,27.

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durante la notte passata nel santuario di Gabaon. Si tratta dunque di una legittimazione teologica dellascesa al trono di Salomone, nata, com facile pensare, solo a cose fatte. Gran parte del racconto biblico relativo a Salomone (1Re 5,15-9,25) dedicato alla costruzione del Tempio di Gerusalemme che rester il massimo monumento di Israele sino alla sua distruzione, operata dai Babilonesi al tempo dellesilio. Non ci possibile conoscere nei dettagli la struttura delledificio salomonico: esso doveva avere un carattere essenzialmente tripartito, con un recinto esterno che delimitava un grande cortile scoperto, luogo ove si offrivano i sacrifici e un edificio centrale, il santuario, che al suo interno racchiudeva probabilmente il santo dei santi, la cella contenente lArca della Alleanza. Il modello non dunque molto diverso da quello di templi analoghi ben conosciuti in ambiente cananaico e siro-fenicio. Lo stesso libro dei Re ricorda del resto come la costruzione del Tempio di Gerusalemme non fu portata a termine da architetti e operai israeliti, ma da personale fenicio, assoldato direttamente dal re di Tiro (si veda 1Re 5,15-31; 7,13-14). Nel Tempio, Salomone appare come vero e proprio sacerdote, che offre sacrifici (1Re 9,25) e che prega per tutto il popolo (1Re 8). Il Tempio diventer poco per volta il centro del culto per tutto Israele, soppiantando poco per volta i santuari locali. Testi come quello di Dt 12,2-12 dimostrano per che anche in avanzata epoca monarchica il culto in altri santuari non era ancora del tutto cessato. Come nel caso di David, anche per Salomone non bisogna perci pensare ad un campione del monoteismo yahwista: Salomone segu Astarte, dea di quelli di Sidone, e Milcom, obbrobrio degli Ammoniti. Salomone commise quanto male agli occhi del Signore e non fu fedele al Signore come lo era stato David suo padre. Salomone costru unaltura in onore di Camos, obbrobrio dei Moabiti, sul monte che di fronte a Gerusalemme e anche in onore di Milcom, obbrobrio degli Ammoniti. Allo stesso modo fece per tutte le sue donne straniere, che offrivano incenso e sacrifici ai loro dei (1Re 11,5-8). Il testo biblico gi abbastanza chiaro: anche in questo caso non si deve tanto pensare, storicamente parlando, a una deviazione morale del vecchio Salomone, trascinato allidolatria dalle sue molte mogli, quasi tutte pagane: Salomone rispecchia in realt la situazione religiosa tuttaltro che stabile del suo tempo. Accanto al Tempio, Salomone costruisce il palazzo regale, intorno al quale si sviluppa una amministrazione ben pi complessa di quella di David (si vedano anche in questo caso le liste di funzionari riportate in 1Re 4,1-19). E interessante notare che il tempo impiegato da Salomone per la costruzione del palazzo sarebbe stato di ben tredici anni (1Re 6,38-7,1), tempo ben superiore a quello impiegato per la costruzione del Tempio (cf. 1Re 9,10). La creazione di una vera e propria classe di funzionari addetti alla corte e al governo del paese port come ulteriore conseguenza alla creazione di una scuola per la formazione delle nuove leve della pubblica amministrazione e del governo: forse proprio da scuole come questa, la cui esistenza non 27

comunque del tutto certa, nasceranno pi avanti le prime opere sapienziali di Israele, come ad esempio le parti pi antiche del libro dei Proverbi. Due caratteristiche dellamministrazione salomonica costituiscono una novit per Israele: listituzione di un sistema di tassazione (1Re 4,7), base di ogni governo forte, sulla base di una suddivisione del regno in dodici distretti e la creazione di un servizio di lavori pubblici forzati. Questultima istituzione particolarmente interessante: si tratta di lavori destinati ad opere pubbliche (le cosiddette corves) cui anche i liberi cittadini, e non solo gli schiavi e i prigionieri, erano obbligati gratuitamente per conto del re (si veda 1Re 5,2730). In tutto questo, Salomone apparve forse agli occhi del popolo troppo simile agli altri monarchi del tempo, a cominciare dai faraoni; il malcontento creato dallintroduzione di una simile usanza ha potuto cos costituire una delle cause scatenanti la rivolta e la divisione del regno alla sua morte (1Re 12,119).
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Altra caratteristica della monarchia salomonica ampiamente ricordata dai testi biblici lopera di Salomone come costruttore di edifici e di citt. Qui gli studiosi moderni si sono rivolti allarcheologia, il cui apporto inizia ad essere di qualche interesse. Resti di mura trovati a Gerusalemme potrebbero forse risalire allepoca salomonica. Edifici della stessa epoca sarebbero stati scoperti nelle citt di Ghezer, Hazor e Meghiddo, anche se una datazione salomonica resta molto discussa. Il testo di 1Re 9,15 afferma che Salomone costru queste citt, ma va inteso nel senso che le ricostru o le rafforz. Una caratteristica architettonica particolare dellepoca salomonica sarebbe secondo alcuni archeologi la cosiddetta porta a tenaglia, un tipo di porta costruita allingresso principale delle mura cittadine comprendente allinterno lo spazio per il corpo di guardia. Le prove archeologiche non sono tuttavia decisive e ci orientano comunque a pensare a un regno che non superava di molto in ampiezza i confini di quello davidico, dunque, relativamente piccolo. Ma per la prima volta, abbiamo a disposizione dei dati, il che costituisce una differenza notevole con il precedente periodo, cos oscuro, della storia di Israele. Salomone viene presentato ancora dal testo biblico come un re dedito ai commerci, persino a quelli marittimi, cosa molto singolare per un israelita. Non siamo certo in grado di precisare dove esattamente Salomone avrebbe mandato la sua flotta commerciale, nata in societ con il re di Tiro, secondo il testo di 1Re 9,26-27. Si parla ancora di carovane (1Re 10,1-2), di scambi commerciali con la Fenicia, consistenti in prodotti agricoli (grano, vino, olio), legname pregiato, prodotti dellartigianato (1Re 5,24-25), commercio di carri da guerra e di cavalli (1Re 10,26-28). Ci testimonierebbe lampiezza di orizzonti del piccolo regno e il contatto stabilito con altri popoli ed altre culture. I saggi dIsraele, in particolare, iniziano probabilmente a sviluppare le loro concezioni proprio in questo periodo specialmente in seguito al contatto con la
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Oggi si tende sempre pi pensare che una vera e propria attivit letteraria in Israele sia impensabile prima dellVIII sec. a.C.; daltra parte, scoperte recenti come labecedario di Tel Zayit (ostracon del X sec. a.C.) attestano che una qualche attivit scrittoria era diffusa in Israele anche a livelli pi popolari, fin dallepoca salomonica. Cf. R.H. HESS, Literacy in Iron Age Israel, in V.P. LONG, D.W. BAKER, G.J. WENHAM (edd.), Windows in Old Testament History. Evidence, Argument, and the Crisis of Biblical Israel , Grand Rapids Cambridge 2002. 82102.

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sapienza di altri popoli ed altre culture, in particolare Babilonia e lEgitto. Tale contatto amplificato dal testo biblico nellepisodio del matrimonio di Salomone con la figlia di un non meglio identificato faraone (1Re 3,1). Questo episodio appare davvero molto strano, specialmente per chi si interessa di storia egiziana: nessuna altra fonte ne parla, tacciono in special modo le fonti egiziane e una tale prassi appare del tutto estranea alle usanze faraoniche. Comunque sia, il racconto vuole mostrare come Salomone si sia costruito una posizione di potere e relativo prestigio, al contrario di David, pi con la diplomazia ed i contatti commerciali che con le guerre; le narrazioni di episodi militari infatti, nel testo di 1Re 1-11 hanno una parte insignificante. Gli ultimi anni del regno ci presentano un quadro molto meno idilliaco: il testo di 1Re 9,10-14 parla di un Salomone in difficolt economiche, costretto a cedere al re di Tiro ben venti citt della Galilea settentrionale, come pagamento di debiti insoluti. I confini del regno appaiono sempre pi insicuri, mentre gli Stati prima amici e alleati iniziano a ribellarsi. Anche lascesa della potenza egiziana, a partire dal faraone Sheshonq I (945-921 ca.) va annoverata tra le cause del declino del regno. Un ultimo motivo rappresentato dalle tensioni interne, causate dalla tassazione eccessiva e dallobbligo delle corves, tensioni che sfoceranno, subito dopo la morte del re, nella rivolta delle trib del nord, guidate da Geroboamo (1Re 11,26-40) e nello sfaldamento del regno, che da allora, fino allepoca maccabaica, non sar pi unito. d. Caratteri della monarchia israelita. La monarchia israelita si presenta, se guardiamo al quadro generale della storia di Israele, come un fenomeno secondario. La monarchia unita infatti durata poco pi di un secolo (Saul - David - Salomone); il regno del nord ha resistito circa due secoli (fino al 721 a.C.) mentre quello del sud durato per un altro secolo e mezzo, sino allesilio babilonese del 586 a.C.. In tutto il Pentateuco un solo testo, nellinsieme di tutte le leggi che regolano la vita di Israele, si riferisce al re: si tratta di Dt 17,14-20 che, significativamente, non prescrive i doveri dei sudditi nei confronti del loro re quanto piuttosto quelli del re nei confronti dei suoi sudditi. Il potere dei re di Israele e Giuda inoltre poca cosa in paragone alle altre monarchie del tempo. I caratteri della monarchia israelita non differiscono molto, almeno da un punto di vista esteriore, da quelli delle altre monarchie del Vicino Oriente Antico, dove da un lato il re il vertice di una spesso complessa organizzazione statale, dallaltro considerato come una figura divina o semidivina, il padre scelto da Dio per il popolo. Questo carattere sacrale della monarchia comune in tutto il Medio Oriente antico: pi che evidente per i faraoni egiziani, lo un po meno nel mondo babilonese, dove il re il re dellintero mondo scelto da Dio. Cos il re di Israele anchegli scelto dalla divinit: ci vale esplicitamente per Saul e David, entrambi scelti da un profeta, Samuele, e anche per
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Una buona descrizione dei compiti del re si trova in DE VAUX, Istituzioni dellAntico Testamento, 107-149. Cf., sulla pi complessa questione del potere politico in Israele, E. MANICARDI L. MAZZINGHI (edd.), Il potere politico: bisogno e rifiuto dellautorit . Atti della XXXVIII Settimana Biblica Nazionale, Ricerche Storico Bibliche XVII (2006).

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Salomone, che prende il potere solo dopo la legittimazione divina a Gabaon (1Re 3). Il carattere sacrale dei re israeliti sar pi evidente per il regno di Giuda, piuttosto che per il regno del nord. Ci si pu spiegare pi semplicemente pensando alla instabilit politica che caratterizzer il nord, in confronto al principio dinastico che sembra regolare la successione al trono di Giuda. Nel testo che sta alla base della ideologia monarchica, la profezia di Natan (2Sam 7), il re considerato figlio adottivo di Dio (si vedano anche Sal 2,7 e 89,27), pur non venendo mai deificato, come nel caso del faraone. Il re dunque il servo del Signore (2Sam 7,4.8; Sal 18,1; 36,1 etc.), il consacrato di Dio, che viene unto con olio in segno di tale consacrazione (cf. 1Re 1,39): la parola ebraica mashiach significa appunto unto, cio consacrato; riferita in origine al re indicher poi il re futuro, il Messia appunto; in Sal 45,7 il termine Dio addirittura accostato al re. La sacralit della monarchia israelita qualcosa di ancora pi profondo: il re scelto da Dio come garante del benessere del popolo (v. anche sotto); perci era ritenuto molto importante il legame che il re doveva avere con Dio e soprattutto il fatto che egli ubbidisse per primo alla parola divina. Per questo motivo in Israele acquista grande valore la parola del profeta, inteso proprio come il portavoce di Dio prima di tutto presso il re. Questo dualismo tra il potere regale e la sua coscienza critica, il profeta, pur non essendo esclusivo di Israele ne costituisce una delle caratteristiche pi significative. Va ricordato che quando il movimento profetico attaccher con forza la monarchia, la sua critica non sar rivolta allistituzione in quanto tale, ma in quanto essa si distaccata da questo ideale religioso, anche se profeti come Osea sembrano guardare al re come a una figura negativa, quasi voluta da Dio per la punizione del popolo (cf. Os 13,11). In realt, la storia del re David in 2Sam 10-20, nonostante non cerchi mai di nascondere difetti e peccati del re, anche molto gravi, non mette mai in questione lesistenza dellistituzione monarchica. La figura del re israelita in buona parte simile alle immagini regali che ben conosciamo nel Medio Oriente antico. Il principio dinastico, lintronizzazione del nuovo re hanno buoni paralleli tra i popoli confinanti: il protocollo regale, il documento ufficiale della intronizzazione del faraone Tutmosi III (1468-1436 a.C. ca.) presenta somiglianze con il rituale israelita di incoronazione (cf. 2Re 11,12) e con un testo analogo come il noto Sal 110, salmo di intronizzazione. Le caratteristiche sacrali sopra accennate, per cui il re in un rapporto particolare con Dio, ne fanno il tramite della salvezza tra Dio e il popolo. Il re garante del diritto e della giustizia, cio di quella situazione di amicizia tra Dio e Israele che permette di vivere nello shalom, parola dal significato molto ampio, che richiama la pace, il benessere, la tranquillit, lordine, uno stato di corrette relazioni tra luomo e luomo e tra questi e Dio. Il re visto allora come il difensore e il salvatore del popolo, il garante della giustizia (si vedano i Sal 72 e 101). Il re poi capo militare, come ci appare gi Saul. David e Salomone creeranno un vero esercito, introducendo il primo i mercenari, il secondo la forza durto dellepoca, i carri da guerra. Tutte le altre prerogative regali, la corte, lharem (noto quello di Salomone, 1Re 11,1), lamministrazione del regno non sono realt diverse da quelle che conosciamo fuori da Israele. Cos anche il fatto che 30

le scuole di sapienza nascano in ambito monarchico perfettamente in linea con gli usi che conosciamo relativi alla formazione di nuovi funzionari di corte. Come spiegare allora la presenza di testi fortemente antimonarchici come quelli che si leggono in Gdc 8,22-23; 1Sam 8,7; 10,17-19; 12,20 etc.? Si tratta di un punto sul quale Israele si distingue dai popoli vicini. Si legga ad esempio 1Sam 8,6-7: Agli occhi di Samuele era cattiva la proposta perch avevano detto: Dacci un re che ci governi. Perci Samuele preg il Signore. Il Signore rispose a Samuele: Ascolta la voce del popolo,per quanto ti hanno detto, perch costoro non hanno rigettato te, ma hanno rigettato me, perch io non regni pi su di essi . Molti di questi testi appartenenti alla cosiddetta storia deuteronomista sono stati composti o riletti dopo il crollo del regno del nord nel 721 a.C.; altri ancora addirittura dopo lesilio babilonese, cio dopo la fine della monarchia. Essa, vista a posteriori, si dunque rivelata un fallimento, avendo portato il popolo alla rovina. Lopera del Cronista (1-2 Cr), qualche tempo dopo il ritorno dallesilio, rilegge la storia passata di Israele dallinizio della monarchia sino al suo crollo in composta chiave principalmente teologica, giudicando i vari re solo in base al fatto che essi hanno o non hanno cercato il Signore. La maggior parte dei sovrani di Giuda (il Cronista ignora il regno del nord, considerato apostata!), ad eccezione di David, Ezechia, Giosia e, in parte, Salomone, sono stati causa, con il loro comportamento, della rovina di Israele. Il Cronista non ha pi dubbi nel vedere il comportamento della maggioranza dei re di Giuda come la causa principale del disastro finale del regno (cf. 2Cr 36,11-21). Un altro elemento alla base di questi testi antimonarchici lo ricaviamo da Gdc 8,22-23: alla proposta di diventare re, Gedeone risponde che il Signore regner su di voi. Si pu scorgere in questo testo - come nel testo citato di 1Sam 8 - il contrasto avvertito tra la regalit attribuita a YHWH e una monarchia in cui si notava troppo linflusso dellideologia regale dei popoli vicini. Lidea di un regno di YHWH, gi presente in Isaia (Is 6,5) si sviluppa in seguito alla catastrofe dellesilio quando, scomparsa appunto la monarchia, si inizia a pensare che YHWH il vero Re di Israele (Sal 47; 93, 96-98), il solo salvatore (Is 44,6; 52,7). Anche in questo caso dunque, la corrente antimonarchica affonda le sue radici in una prospettiva religiosa. Sul piano strettamente politico, i regni di Israele e Giuda non sono molto diversi dai regni circostanti; parlare di Israele come teocrazia, cio come comunit dominata da YHWH-Re potrebbe essere corretto solo a partire dallepoca persiana. La storia della monarchia israelita si conclude con un paradosso: una volta scomparso per sempre il re, dopo lesilio, non sparisce invece lideologia monarchica, ma sopravvive, proiettata nel futuro, in chiave escatologica e messianica. Il testo di Is 11, ad esempio, parla di un re ideale discendente di David, che sar re giusto e pacifico, idea messianica molto viva ai tempi di Ges, descritto anche come il Figlio di David, il re che deve venire (cf. Mc
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Cf. pi avanti pp.

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11,9-10; Lc 19,38). Se esiste un aspetto che caratterizza i re di Israele rispetto alle altre monarchie, esso non si colloca sul piano politico, ma piuttosto su quello religioso. *** CAPITOLO IV I DUE REGNI FINO ALLA CADUTA DI SAMARIA.
Allinizio del mio regno (...) assediai e conquistati la citt dei Samaritani (...). Deportai come prigionieri 27.290 abitanti e requisii 50 carri per il mio esercito reale (...). Ricostruii la citt meglio di quanto non lo fosse prima e la ripopolai con genti delle terre che avevo conquistato. Misi a capo di esse uno dei miei ufficiali e imposi loro tributi e tasse come agli Assiri (Annali del re assiro Sargon II).

a. La divisione del regno (931 a.C.). La principale fonte sulla storia della monarchia israelita dopo Salomone e fino allesilio a Babilonia il racconto che si estende da 1Re 12 fino a 2Re 25. Ad esso si possono aggiungere le molte notizie contenute nei testi profetici, in particolare quelli di Isaia, Geremia, in parte anche Ezechiele, nonch il testo parallelo, ma tardivo, di 2Cr 10-36. Si gi potuto osservare come la prospettiva del testo di 1-2Re sia senzaltro pi teologica che storica: tra i tanti esempi che si potrebbero portare, si pensi al breve spazio dedicato a re politicamente importanti sul piano internazionale, come Omri, re di Israele, al quale il testo biblico dedica appena cinque versetti (1Re 16,23-28). Al contrario, a un re come Giosia, molto meno importante sul piano politico, morto giovane in seguito ad una folle campagna contro lEgitto, il testo di 2Re dedica ben cinquanta versetti (2Re 22,1-23,30), perch Giosia fu lautore di una importante riforma religiosa che al narratore deuteronomista interessava molto pi delle grandi imprese di Omri. Rispetto al periodo finora considerato siamo tuttavia in una situazione migliore: le fonti extrabibliche ed archeologiche iniziano a parlarci di Israele e ci permettono un confronto con il dato biblico. Per quanto riguarda il periodo immediatamente successivo alla morte di Salomone, il testo di 1Re 12 ricorda come le tensioni interne al regno davidico, in particolare quelle dovute al contrasto nord - sud si sommarono alla incapacit politica di Roboamo, figlio del re defunto, portando alla scissione del regno. Quando Roboamo rifiuta di allentare la pressione fiscale sulle trib del nord, annunziando una politica di maggior durezza, queste trib, guidate da Geroboamo, alto funzionario che gi in precedenza si era scontrato con

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Salomone , si separano dalla trib di Giuda, dando vita al regno di Israele (che noto anche come regno del nord). La secessione tra i due regni narrata in modo molto drammatico nel quadro di unassemblea che Roboamo avrebbe convocato a Sichem (1Re 12): non possibile apprezzare la portata storica di un simile testo, che rivela comunque come i contrasti nord-sud dovevano essere gi piuttosto profondi, per produrre effetti cos drastici. Esagerando una visione critica del testo di 1Re 12 e forzando i dati oltre misura si giunti a ipotizzare che un regno unito davidico-salomonico non sarebbe mai esistito, ma sarebbe soltanto una proiezione retrospettiva nata allepoca del re Giosia, dato che Giuda e Israele sarebbero state due realt territoriali del tutto indipendenti. Resta pur vero il fatto che soltanto a partire dallepoca post-salomonica lo storico inizia ad avere a disposizione una serie di dati e riscontri pi sicuri con i quali poter iniziare a scrivere una vera storia di Israele. Il regno del nord appare in ogni caso molto diverso da quello di Giuda. Territorialmente si tratta di un regno molto pi vasto (v. cartina n4), comprendente la Samaria, la Galilea, parte delle regioni transgiordaniche, zone nel complesso molto pi fertili e ricche della montagna di Giuda che costituisce la maggior parte del territorio del regno del sud. Inoltre, il nord collocato sulle principali vie di comunicazione internazionali, tra le quali limportantissima via del mare, frequentata arteria di collegamento tra lEgitto e la Siria. Tale via garantiva anche, attraverso la pianura di Izreel laccesso al mare che mancava al regno di Giuda, bloccato sulla costa dal territorio filisteo. Questa posizione geografica, da un lato davvero vantaggiosa, si trasformer presto in uno svantaggio, esponendo il nord a continue minacce da parte dei popoli vicini, sino allinvasione assira. Il regno del sud invece risulta costituito da un territorio molto pi ridotto, montuoso, economicamente povero e isolato sul piano internazionale. La differenza sul piano territoriale si traduce, com comprensibile, in una differenza anche sul piano economico e quindi su quello militare. Il tentativo che avrebbe effettuato Roboamo per riportare il nord allobbedienza, tentativo effettuato a caldo, per stroncare sul nascere ogni velleit di rivolta, si scontra subito con linsuccesso: il nord ha un esercito gi abbastanza forte per imporsi sul piccolo staterello di Giuda. Altra differenza tra i due regni, forse la sola che realmente interessa al testo biblico, quella sul piano etnico e religioso. La popolazione del sud pi omogenea, mentre al nord vi sono ancora nuclei di abitanti di origine e di religione cananaica e linflusso delle popolazioni circostanti (fenici, aramei, assiri) molto forte. Ci spiega perch Geroboamo si preoccupi di istituire un culto parallelo, alternativo a quello di Gerusalemme: il testo di 1Re 12,26 -33 narra la costruzione dei vitelli doro nei santuari di Dan e di Betel, vitelli rappre39 40 41

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La rivolta di Geroboamo gi stata preparata dal testo di 1Re 11,26-43, che ne d allo stesso tempo uninterpretazione religiosa: Geroboamo riceve la sua missione dal profeta Achia di Silo. La divisione del regno interpretata come punizione per i peccati commessi da Salomone. Geroboamo era, secondo il testo biblico, uno degli alti ufficiali al servizio del re, probabilmente membro di una famiglia molto in vista, personaggio intorno al quale si cristallizza lopposizione antisalomonica.
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Cf. FINKELSTEIN SILBERMAN, Le tracce di Mos, 163-164. Cf. il paragrafo quando fare iniziare una storia di Israele?; pp.

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sentanti il piedistallo della divinit, anche se non necessariamente Baal, il dio cananaico che comunque avr molto spazio nella religione di Israele. Questo il motivo per cui lopera gi ricordata del Cronista non si occupa del regno del nord, se non nei casi in cui le vicende si intrecciano con quelle del sud, il regno considerato fedele a YHWH. Il primo quarantennio di vita dei due regni un periodo piuttosto caotico che vede un continuo scontro tra i due stati. Si tratta di frequenti scaramucce di frontiera, che spesso assumono il carattere di piccole guerre, dallesito incerto, che tuttavia non riescono a modificare il quadro politico che si era ormai creato. I primi quattro re di Israele (Geroboamo, Nadab, Baasa ed Elah), che regnano dal 931 all885 a.C. circa, dimostrano un altro dei caratteri distintivi del nord: la sua cronica instabilit politica. Geroboamo e Baasa divengono entrambi re con due diversi colpi di stato, mentre i loro rispettivi figli, Nadab ed Elah, vengono subito assassinati, dopo neppure due anni di regno. Tale instabilit viene aggravata, nei primi anni di Geroboamo, dalla minaccia egiziana. Una iscrizione in un tempio di Karnak ci ricorda la lista delle citt conquistate dal faraone Sheshonq (925 a.C.), episodio narrato anche in 1 Re 14,25-27. La campagna del faraone fu una fulminea guerra-lampo per riaffermare linfluenza egiziana in Canaan. Il regno di Giuda non dovette subire molti danni, a causa anche della sua posizione defilata; probabilmente il re Roboamo pag un tributo, facendo atto di vassallaggio, secondo luso di allora. Al nord, invece, il faraone si spinse oltre la pianura di Izreel, sino in Transgiordania, contribuendo cos al peggioramento della difficile situazione interna. I re di Giuda in questo periodo sono Roboamo (931-914 a.C. ca.), Abiyah (914-911) e Asa (911-870 a.C. ca.) . Le lotte tra i due regni continuarono, con un certo predominio da parte del nord, fino a che, durante le guerre tra Baasa di Israele e Asa re di Giuda, questultimo si alle con Ben-Hadad re degli aramei residente a Damasco, costringendo il nord a ritornare su posizioni pi pacifiche (si veda 1Re 15,16-22). Il gesto di Asa linizio di una nuova linea politica, quella delle alleanze di comodo ai danni di un terzo, linea che ritroveremo spesso, sia al nord come al sud, ma che non sar senza conseguenze negative, talora tragiche.
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b. La dinastia di Omri in Israele (885-841 a.C. ca.). Dopo lassassinio di Elah sale al trono, nel regno del nord, il re Omri (885-874 a.C. ca.) con il quale abbiamo il primo concreto tentativo di fondare una dinastia. Cinquantanni dopo la sua morte, la casa di Omri sar ancora ricordata negli annali del re di Assiria. Il regno di Omri narrato, nel testo biblico, in 1 Re 16,23-28: il brevissimo racconto preferisce soffermarsi piuttosto sul figlio di Omri, il re Acab, strettamente legato alle vicende del profeta Elia.
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Chiamato Shishaq in ebraico, il primo faraone esplicitamente ricordato per nome nella Scrittura (1Re 11,40).
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La cronologia dei re di Israele e Giuda tuttaltro che sicura; i diversi autori forniscono date diverse. Si veda comunque la tabella finale per una visione dinsieme.

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Omri appare sulla scena come un capo militare che riesce a prendere il potere con il sostegno delle sue truppe, alla morte di Zimri - re per sette giorni! sconfiggendo il rivale Tibni: il testo di 1Re 16,16 lo definisce esplicitamente capo dellesercito ed tutto quanto sappiamo di lui. Il suo primo atto importante la fondazione di una nuova capitale: dalla citt di Tirza lamministrazione del regno si trasferisce nella nuova citt di Samaria, da lui stesso fondata. La scelta di Omri si spiega facilmente: isolata, al centro di fertili colline, allincrocio di strade importanti, Samaria occupa una posizione strategica. Dodici km a nord di Nablus, Samaria fu pi volte distrutta e ricostruita in epoca romana con il nome di Sebaste; ancora oggi nelle rovine sono visibili i resti del muro di cinta di epoca israelita. Samaria diventa cos unimportante e grande citt, nonostante la Bibbia la liquidi in un solo versetto (1Re 16,24). Per controbilanciare lalleanza fatta dal re di Giuda con la potenza sempre pi crescente degli aramei di Damasco (si ricordi la gi citata stele di Tel Dan), Omri si allea a sua volta con i Fenici di Tiro: tale alleanza sar sigillata dal matrimonio del figlio di Omri, Acab, con Gezabele, figlia del re di Tiro (cf. 1Re 16,31). Omri raggiunse una potenza ragguardevole anche in campo militare, almeno in paragone alla scarsa rilevanza di Israele sul piano internazionale. Assedia la citt filistea di Ghibbethon e annette parte del territorio moabita in Transgiordania. Di questo fatto abbiamo per la prima volta una conferma sicura proveniente da una fonte estranea alla Bibbia. Nel 1868 fu casualmente scoperta in Giordania una stele in basalto nero che, pur semidistrutta dai beduini che lavevano trovata (i quali pensavano di trovarvi allinterno un tesoro!) fu ricostruita e decifrata. Liscrizione comprende 34 righe, risale agli anni 842-840 a.C. ed attribuita a Mesha, re di Moab, contemporaneo di Acab. E molto interessante vederne, almeno in parte, il contenuto: Io (sono) Mesha, figlio di Kemosh, re di Moab il Dibonita. Mio padre ha regnato su Moab per trentanni ed io ho regnato dopo mio padre. Ho innalzato questalto luogo per (il dio) Camos in Qarhoh; [Io] la costruii [vitt]orioso, perch egli mi salv da tutti i re e mi fece trionfare su tutti i miei nemici. Omri era re di Israele ed ha oppresso Moab per lunghi giorni, perch Camos era in collera contro il suo paese. Quando suo figlio (Acab) gli succedette anchegli disse: io umilier Moab !. Nei miei giorni egli Ca[mos] cos disse, ma io trionfai su di lui e sulla sua casa. E Israele fu distrutto per sempre. Ora Omri aveva preso possesso di tutto il paese di Madaba e (Israele) vi aveva abitato durante i suoi giorni e la met dei giorni del suo figlio, quaranta anni. Ma Camos dimor in essa durante i miei giorni. () Camos mi disse: va, strappa Nebo a Israele. Io andai e combattei contro di essa dallo spuntare dellaurora fino al mezzogiorno. La presi e uccisi tutti, settemila uomini, con ragazzi, donne, giovanette e schiave, perch io lavevo votata allo sterminio per il dio AshtarCamos. Di l io presi i vasi (?) di YHWH e li portai alla presenza di Camos... .
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Il testo della stele di Mesha si pu leggere in traduzione italiana CIMOSA, Lambiente storicoculturale delle Scritture ebraiche, 286-290 (qui riportata con piccole modifiche). Le aggiunte tra parentesi quadre sono ricostruzioni di un testo perduto; quelle tra parentesi tonde sono invece esplicative: Camos (Kemosh) il dio principale dei Moabiti; Madaba e Nebo sono due citt della Transgiordania che Omri aveva conquistato. Lalto luogo di cui si parla allinizio delliscrizione

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La stele testimonia la realt delle conquiste fatte da Omri e, allo stesso tempo, la sconfitta patita, qualche anno pi tardi, da Acab, che vide Moab riguadagnare la sua indipendenza. Il testo biblico di 2Re 3 narra in modo oscuro e imbarazzato la sconfitta finale di Yoram, figlio di Acab (si veda in particolare il v. 27). La stele di Mesha si sofferma, com da aspettarsi, non sulle sconfitte patite dai moabiti nel passato (delle quali parla invece il testo biblico, dal punto di vista di Israele), ma sulla vittoria decisiva e sulla riconquista dellindipendenza. Inoltre, mentre nella stele si parla della vittoria di Moab sul figlio di Omri che non per Acab, ma suo figlio Yoram; ma forse figlio va qui inteso nel senso di discendente. La stele tuttavia altrettanto importante da un punto di vista religioso perch una esplicita testimonianza del culto di YHWH, Dio di Israele, qui contrapposto al dio nazionale moabita, Camos. Il successore di Omri, il figlio Acab (874-853 a.C.) si trov a combattere un nemico ben pi forte dei Moabiti, la crescente potenza assira. Allinizio del IX sec. a.C. il re Assurbanipal II (883-859 a.C.) dal cuore del regno assiro, la citt di Ninive, sul fiume Tigri (nellattuale Iraq), raggiunge e conquista la Siria e la Fenicia. Il figlio Salmanassar III (858-824 a.C.) prosegue tale politica espansionistica organizzando, nell853, una campagna in grande stile diretta verso ovest. I re locali si organizzarono allora in una lega antiassira che compredeva il re di Damasco, il re di Israele Acab ed altri re della regione, con rinforzi provenienti fino dallEgitto. Lo scontro con lesercito assiro avvenne presso la localit di Qarqar, sul fiume Oronte, nel nord dellattuale Libano e fu per la lega una sconfitta che, tuttavia, riusc a frenare almeno in parte, per il momento, lespansione assira. Di questa importante battaglia, che tuttavia la Bibbia neppure ricorda, abbiamo un resoconto in una iscrizione scoperta nel 1845 su un monolito datato del regno di Salmanassar III: in tale iscrizione si attribuiscono ad Acab del paese di Sirila (Israele?) - se tale lettura corretta - ben 2.000 carri da guerra e 10.000 fanti, una forza militare notevole, per lepoca, che faceva di Acab il capo indiscusso della coalizione antiassira. Larcheologia ha dimostrato che sotto il regno di Acab furono fortificate importanti citt in posizione chiave, come la stessa Samaria, Hazor e Meghiddo. Sotto la dinastia di Omri la stabilit politica porta, insieme alle vittorie militari, anche un miglioramento delle condizioni economiche e sociali. Nascono tuttavia in Israele i primi contrasti dovuti a disparit sociali e soprusi della classe dirigente, contrasti che col passar del tempo si faranno sempre pi acuti. La storia della vigna di Nabot, fatto assassinare con linganno dal re Acab che voleva impadronirsi della sua propriet (episodio narrato in 1Re 21) forse uneco di questo tipo di problemi. Da un punto di vista religioso il testo biblico d un giudizio estremamente negativo sul regno del nord e in modo particolare su Acab: Acab, figlio di Omri, fece ci che male agli occhi del Signore, peggio di tutti i suoi predecessori () Eresse un altare a Baal nel
un luogo di culto della religione moabita. I vasi sacri di YHWH non sono ancora qualcosa di pienamente identificato.

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tempio di Baal che aveva costruito in Samaria. Acab eresse anche un palo sacro e comp ancora altre cose irritando il Signore Dio di Israele pi di tutti i suoi predecessori (1Re 16,30-33). Collegato a questo aspetto del regno di Acab e allinterno delle vicende politiche rigurdanti la dinastia omride, il racconto della Bibbia piuttosto interessato alle vicende di due grandi profeti, Elia ed Eliseo, cui gran parte dei libri dei Re dedicata: il ciclo di Elia si estende da 1Re 17 a 2Re 2 e quello di Eliseo da 2Re 3 a 2Re13. Cronologicamente Elia si colloca durante il regno di Acab, mentre lazione di Eliseo arriva sino al regno di Ioas. E molto difficile ricostruire il nucleo storico originale riguardo alle tradizioni sui due profeti e dire quanto esse siano state rilette ed amplificate in seguito. I due cicli di Elia ed Eliseo testimoniano lesistenza di uno scontro violento tra il culto di Baal e quello di YHWH, scontro che ha la sua punta drammatica nel racconto di 1 Re 18,20-40, la sfida sul monte Carmelo tra Elia e i sacerdoti di Baal. Probabilmente lesistenza di un simile conflitto deve essere stata accentuata da un redattore di fede yahwista che scrive forse allepoca di Manasse (v. oltre); le due figure profetiche tuttavia sono testimoni del fatto che, almeno nel regno del nord, il culto di Baal trovava ampia cittadinanza accanto a quello di YHWH. Non si tratta dunque di unapostasia religiosa - Baal preferito a YHWH ma di un culto yahwista non esclusivo: i due figli di Acab portano entrambi nomi yahwisti (cio nomi composti con il nome sacro, in ebraico Ahazi ah, YHWH ha preso, e Jehoram, YHWH elevato). Evidentemente, per i re di Israele e per gli stessi Israeliti un simile sincretismo (o forse un simile pluralismo!) era molto pi pacifico che non per le correnti profetiche rigidamente yahwiste, per le quali le forme con le quali si eprimeva la religiosit popolare dovevano rappresentare un vero scandalo. Durante il periodo della dinastia di Omri, il regno del sud eclissato dalla potenza del nord. I rapporti tra i due regni dovevano essere comunque migliorati, se in 2Re 3,4 vediamo Giuda combattere accanto a Israele. Dei successori di Asa, Giosafat e Yoram, sappiamo ben poco. Di Giosafat, il testo di 1 Re 22,48-50 riferisce un tentativo di spedizione marittima andato a vuoto, tentativo la cui reale storicit ci sfugge. Secondo 2Cr 17,1-9 e 2Cr19,111, Giosafat appartiene a quei pochi re giusti che intrapresero riforme, soprattutto di tipo religioso: di tentativi del genere non rimangono tuttavia tracce, al di l del testo tardivo del Secondo Libro delle Cronache. Alla morte del successore di Giosafat, Yoram (842), sale al trono Ahazia, che viene subito ucciso, dopo neppure un anno di regno, mentre la regina-madre Atalia, figlia di Acab e Gezabele (84 -835 a.C.), che aveva assunto la reggenza dopo aver ucciso tutti i possibili pretendenti, viene a sua volta detronizzata da un colpo di stato, probabilmente ad opera delle classi sacerdotali e nobiliari, che porta al potere il giovane Yoash, figlio di Ahazia. c. Lapogeo del regno del nord (841-743 a.C. ca.). Un sanguinoso colpo di stato mette fine alla dinastia degli Omridi: con lappoggio dei circoli profetici - il testo biblico parla di Eliseo - un alto ufficiale dellesercito, di nome Yehu (841-814 a.C.), stermina tutta la famiglia di Acab, a cominciare dalla moglie Gezabele e, allo stesso tempo, restaura con la forza il 37

culto di YHWH, facendo massacrare tutti i profeti di Baal (lepisodio narrato in 2Re 10,18 -28). E molto interessante osservare come il testo di Os 1,4 offra una visione del tutto negativa dellopera di Yehu. Si tratta in realt di due punti di vista diversi; mentre il testo deuteronomista esalta la riforma religiosa del nuovo re, il profeta Osea ne condanna i metodi violenti. Si comprende bene come la storiografia biblica in ogni caso sempre guidata da intenti teologici. La rivolta di Yehu si inserisce in un movimento pi vasto di destabilizzazione che coinvolge lintera regione; nello stesso periodo, infatti, un analogo colpo di stato ha luogo tra gli aramei di Damasco, dove un certo Cazael prende il potere, assassinando il re legittimo. E interessante notare come anche in questo caso ci sembra avvenire con lappoggio indiretto di Eliseo, almeno secondo il testo di 2 Re 8,7-15. A partire da questa data tuttavia (841 a.C.) la potenza di Israele comincia a declinare: il cosiddetto obelisco nero, uniscrizione assira del tempo di Salmanassar III, ricorda il tributo pagato da Yehu, figlio di Omri al re assiro; si tratta della prima raffigurazione di un re dIsraele che noi possediamo. In realt Yehu non era affatto figlio di Omri, ma questa unulteriore testimonianza della notoriet della dinastia omride in campo internazionale. Ci ci fa poi sospettare che il colpo di stato di Yehu non fosse avvenuto senza lappoggio o quanto meno lapprovazione dellAssiria: in questo caso, le motivazioni religiose passerebbero in secondo piano. Pochi anni pi tardi, il re di Israele Yoash (tra il 798 e il 783 a.C. ca.) appare ormai come semplice vassallo dellAssiria, come ci testimonia un altro documento, la stele assira di AdadNidari trovata a Tell Rimah, risalente a circa il 797 a.C. E significativo che il testo biblico non menzioni n la sottomissione di Yehu n quella di Yoash; mentre gli assiri ci hanno comprensibilmente tramandato le loro vittorie, i narratori biblici hanno evitato di raccontarci episodi meno favorevoli a Israele. Con il successore di Yoash, il regno del nord gode del suo ultimo periodo di splendore. Il re Geroboamo II, infatti,) riesce a restaurare la situazione di relativa pace e sicurezza del tempo di Omri. Geroboamo (783-743 a.C. circa, tra laltro, il primo re israelita di cui esista un reperto archeologico sicuro: si tratta di un sigillo ritrovato a Meghiddo, importante citt in posizione strategica, lungo la via del mare, alle pendici del monte Carmelo, sigillo che porta la firma di Shema, servo (cio probabilmente ministro) di Geroboamo. In questo periodo, molto vitale come si visto, abbiamo altre testimonianze scritte: negli scavi di Samaria furono trovati, nel 1910 numerosi ostraka, parola greca con la quale gli archeologi chiamano i cocci usati come tavolette per scrivere. Si tratta di bollette di accompagnamento per olio e vino destinati al palazzo reale di Samaria, databili tra il 778 e il 770 a.C.. Questi preziosi reperti testimoniano tra laltro la prosperit e il benessere del regno di Geroboamo, o almeno quello della sua corte. Lascesa di Geroboamo senzaltro favorita da una causa esterna, il crollo del regno arameo di Damasco, distrutto dagli assiri, ormai in costante espansione. Il testo di 2Re 14,25 (v. anche Am 6,13) ci ricorda anche come Geroboamo sia riuscito a riconquistare una parte della Transgiordania, cio quelle regioni gi sottomesse da Omri. Il regno di Geroboamo per noi importante perch proprio in questo periodo che si colloca lopera dei primi due profeti scrittori, Amos e Osea (cf. Am 1,1 e Os 1,1). Questa coincidenza ci spinge a soffermarci sulle condizioni sociali allora esistenti. Alcuni testi di Osea sembrano far riferimento allanarchia politica precedente il regno di Geroboamo: si vedano ad esempio 38

Os 7,6-7 e 13,10-11. Ancora sul piano politico, Osea denunzia la politica di compromesso dei sovrani Israeliti, che concludono alleanze ora con lEgitto, ora con lAssiria, a seconda delle circostanze: Efraim come una ingenua colomba, priva di intelligenza; ora chiamano lEgitto, ora invece lAssiria. Dovunque si rivolgeranno stender la mia rete contro di loro e li abbatter come gli uccelli dellaria, li punir nelle loro assemblee (Os 7,11-12). I testi di Os 5,13 e 12,1-2 sono riferimenti ai tributi pagati dai re di Israele ai sovrani assiri. La situazione di disordine internazionale propria di tutta la regione infine ben stigmatizzata nel lungo passaggio di Am 1,3-2,3. Amos si sofferma in modo particolare a denunziare la situazione di ingiustizia in cui gli abitanti di Israele si trovano a vivere: secondo il quadro che egli dipinge, i capi del popolo opprimono la gente (cf. Am 2,6-7), i commercianti frodano (Am 8,46), i giudici non esercitano la giustizia e i sacerdoti offrono un culto solo esteriore (cf. Am 5,21-27; Os 5,1-2). In particolare, viene preso di mira il lusso in cui vive la classe dominante: gli avori di Samaria ricordati nel duro testo di Am 6,1-7 sono quei raffinati manufatti di avorio proprio l scoperti e che ancora oggi si possono ammirare nel museo Rockfeller a Gerusalemme. Infine, sia Amos che Osea pongono come vertice della loro denunzia sociale loppressione del povero condannata con grande forza ricordando coloro che hanno venduto il giusto per denaro e calpestano come polvere della terra la testa dei poveri (Am 2,6.7), cio plausibilmente di quelle classi di piccoli agricoltori e di salariati gi rovinati dalle ripetute guerre e da calamit naturali come terremoti, frequenti carestie, pestilenze, invasioni di cavallette, disgrazie interpretate dai profeti in chiave esplicitamente teologica (si veda a questo riguardo il passo di Am 4,6-12). Siamo davanti a un altro caso in cui un periodo storicamente florido e politicamente pi solido dei precedenti, ovvero il regno di Geroboamo II, viene interpretato dal testo biblico, in questo caso dal messaggio profetico di Amos e di Osea, come un periodo del tutto negativo, proprio a motivo dellesistenza di queste forti disparit e ingiustizie sociali, a lato di un diffuso benessere, privilegio per di pochi. Durante questo periodo il regno del sud si trova ancora una volta oscurato dallinflusso del nord, in particolare durante il regno di Geroboamo. Suo contemporaneo fu il re Azaria chiamato anche Ozia o Uzzia (781-740 a.C., ma in questo caso la datazione molto incerta), personaggio poco conosciuto, del quale il testo di 2 Re 15,5 afferma che era lebbroso. Sotto Azaria-Ozia il regno del sud sembra godere di una relativa prosperit, anche se non nella misura di quella che abbiamo visto a proposito del nord: il testo di 2Cr26-27 parla a lungo di questo re, in termini piuttosto entusiastici, che contrastano con le stringate notizie forniteci dal racconto pi antico di 2Re 15,l-7. La situazione descrittaci da Isaia nel capitolo 2 rispecchia, sembra, la ricchezza, ma anche lingiustizia sociale, dellepoca di Ozia: Tu hai rigettato il tuo popolo, 39

la casa di Giacobbe, perch rigurgitano di maghi orientali, e di indovini come i Filistei; agli stranieri battono le mani. Il suo paese pieno di argento e di oro, senza fine sono i suoi tesori; il suo paese pieno di cavalli, senza numero sono i suoi carri. (Is 2,6-7). E nellanno della morte del re Ozia che Isaia colloca linizio della sua missione (Is 6,l). Durante il regno di Ozia le relazioni con il nord dovevano essere state buone; i confini dei due regni messi insieme non sono diversi da quelli raggiunti molto tempo prima in epoca salomonica. Questo periodo vede dunque i momenti migliori sia per Israele che per Giuda - pur ricordando la denunzia profetica. Si tratta tuttavia di una prosperit molto pi apparente che reale, che prelude infatti a un veloce declino. d. Il crollo del regno del nord (743-722 a.C.). Dopo la morte di Geroboamo II, il regno del nord piomba ben presto in un nuovo e ben pi grave periodo di anarchia. Due re vengono assassinati uno dopo laltro: si tratta di Zaccaria e Sallum, uccisi nello stesso anno (743 a.C.). Il fattore decisivo per la caduta di Israele viene tuttavia dalla nuova ondata assira. Probabilmente intorno al 745 a.C. sale al trono dellAssiria il re TiglatPileser III che mette in atto un ambizioso programma di conquiste e di espansionismo che lo conduce a una politica estremamente aggressiva. In breve tempo, la potenza assira si estender dal Tigri e dallEufrate, sino al Mediterraneo; dai confini dellAsia Minore sino al deserto del Neghev, giungendo a minacciare lo stesso Egitto. La forza dellAssiria prima di tutto sul piano militare: per la prima volta viene usata la cavalleria come forza dassalto, accanto alluso, ormai diffuso, dei carri da guerra. La ferocia e la crudelt dellesercito assiro erano ben note nellantichit tanto che un testo di Isaia pu descrivere gli assiri come bestie feroci lanciate allassalto: Nessuno fra essi stanco o inciampa, nessuno sonnecchia o dorme, non scioglie la cintura dai suoi fianchi e non si slaccia il legaccio dei suoi sandali. Le sue frecce sono tutte acuminate e ben tesi tutti i suoi archi; gli zoccoli dei suoi cavalli sono come pietre e le ruote dei suoi carri come un turbine. Il suo ruggito come quello della leonessa, ruggisce come un leoncello, freme e afferra la preda, la pone al sicuro, nessuno gliela strappa. Fremer su di lui in quel giorno come freme il mare; si guarder la terra: ecco, saranno tenebre, angoscia 40

e la luce sar oscurata dalla caligine. (Is 5,27-30). Alcuni regni, specie i pi piccoli, si sottomisero volontariamente, per evitare la distruzione, divenendo cos vassalli dellAssiria; altri furono costretti a cedere territori e pagare pesanti tributi. Al minimo cenno di ribellione lAssiria interveniva con durezza, annettendo la regione e insediando al potere propri funzionari. Una novit in questo genere di politica di conquista luso sistematico della deportazione: di fronte a un serio tentativo di ribellione, lAssiria deportava tutta la classe dirigente del paese, decapitando cos ogni possibile futuro tentativo. LAssiria governa cos con il terrore, unendo deportazioni di massa a politiche di pulizia etnica e assimilazione forzata delle popolazioni alla lingua, cultura e religione assira. Il regno del nord in questi anni (siamo attorno al 734-3 a.C.) tenta unultima, disperata mossa per frenare la potenza assira, una coalizione insieme a Rezin re di Damasco, cui viene chiesto di partecipare anche al re di Giuda Acaz (736716 a.C.). Questi rifiuta di intervenire, cos che Rezin di Damasco e Pekakh, re di Israele tentano di deporlo con la forza. Si tratta di quella che stata in seguito chiamata la guerra siro-efraimita, lultimo scontro tra il regno del nord e quello del sud. La guerra, in realt poco importante sul piano militare, assume un valore rilevante nel testo biblico, dove costituisce il sottofondo storico necessario per poter comprendere i capitoli 7-8 di Isaia, ove collocato il celebre oracolo sulla nascita dellEmmanuele (Is 7,14). Acaz viene preso dal panico e, stretto tra due minacce, quella immediata proveniente dal regno del nord e quella pi lontana, ma pi terribile, degli assiri, decide di sottomettersi a questi ultimi, nonostante i consigli contrari di Isaia. Acaz si rivolge direttamente a Tiglat-Pileser, offrendogli spontaneamente un tributo (2Re 16,7) e giungendo sino ad accogliere usi religiosi assiri allinterno del Tempio di Gerusalemme (2Re 16,10); il nome di Acaz ricordato negli annali di corte assiri allinterno delle liste dei vassalli tributari del re. Tiglat-Pileser non si lascia sfuggire loccasione propizia e, nello stesso anno, intraprende una campagna militare diretta prima contro Damasco e successivamente contro Israele (v. cartina n5) . Damasco viene conquistata mentre Israele ridotto a uno stato vassallo, dove Tiglat-Pileser insedia un re di suo gradimento, un certo Osea (732-724 a.C.). Questi, per motivi a noi ignoti, dopo aver regnato per nove anni come un fedele vassallo, decise di ribellarsi a Salamanassar V, nuovo re assiro, forse tentando unimprobabile alleanza con lEgitto. LAssiria risponde ancora una volta con durezza e, sotto Sargon II, successore a sua volta di Salmanassar V, nel 722 a.C., dopo due anni di assedio, Samaria fu catturata e quindi distrutta. Gran parte della popolazione (27.290 persone, se si deve dar credito ad una iscrizione di Sargon II) viene deportata in Assiria (2Re 17,5-6). Il nord diviene cos di fatto una provincia assira, ora chiamata Samaria, con nuovi abitanti, non israeliti e conseguentemente con nuovi costumi ed usi religiosi, ponendo cos le basi di quella che, molto tempo dopo, diventer la separazione tra Giudei e Samaritani, anche se il culto di YHWH non scomparir mai totalmente. La fine del nord dovuta a fattori prevalentemente politici, non ultimo la continua e cronica instabilit politica (si contano almeno otto colpi di stato) unita alle lotte con il sud, eccetto pochi periodi di pace, ed alla posizione strategica molto pi centrale rispetto al piccolo e internazionalmente poco importante regno di Giuda. Il lungo testo di 2Re 17,6-23 unampia 41

riflessione che a posteriori tenta di giustificare teologicamente tali eventi, richiamandosi al sincretismo religioso esistente fin dai tempi di Geroboamo I: ci avvenne perch gli Israeliti avevano peccato contro il Signore loro Dio. Ancora una volta il testo biblico appare molto pi interessato al senso teologico di ci che accaduto piuttosto che allesattezza storica dei fatti; ma si tratta in realt di una tendenza ben diffusa nel modo del Vicino Oriente Antico. *** CAPITOLO V IL REGNO DI GIUDA DAL 722 ALLESILIO BABILONESE
Se si eccettuano Davide, Ezechia e Giosia, tutti commisero peccati; poich avevano abbandonato la legge dellAltissimo, i re di Giuda scomparvero. Lasciarono infatti la loro potenza ad altri, la loro gloria a una nazione straniera... (Sir 49,4-5).

a. Ezechia (716-687 a.C.) Dopo il crollo del regno del nord, Giuda ridotto a un piccolissimo Stato, del tutto insignificante nel panorama storico internazionale, uno dei pochi regni rimasti ancora indipendenti e non soggetti direttamente allAssiria, di cui tuttavia vassallo, in seguito al tributo pagato da Acaz a Tiglat Pileser. La Giudea costituisce in questo periodo una sorta di stato cuscinetto tra lAssiria e lEgitto. Unico erede poi delle tradizioni religiose israelite, il regno del sud diviene il centro di elaborazione di testi biblici come probabilmente gi quelli della scuola deuteronomista e dei profeti scrittori come Isaia e Michea. La cronologia del regno di Ezechia discussa; probabilmente associato al trono del padre Acaz fin dal 728, egli diviene re nel 716 a.C., dunque pochissimo tempo dopo la caduta del nord. Il testo biblico si occupa ampiamente di Ezechia: oltre ai capitoli 18-20 del secondo libro dei Re, abbiamo il testo di Isaia 36-39 e la versione fornitaci dal Cronista in 2Cr 29-32. Il quadro che ci viene fornito ampiamente positivo: Egli confid nel Signore, Dio di Israele. Fra tutti i re di Giuda, nessuno fu simile a lui, n fra i suoi successori n fra i suoi predecessori. Attaccato al Signore non se ne allontan; osserv i decreti che il Signore aveva dati a Mos. Il Signore fu con Ezechia e questi riusc in tutte le sue iniziative (2Re 18,5-7). E evidente come non si tratti di un giudizio sul piano politico, ma su quello religioso: Ezechia, al contrario dell empio padre Acaz, viene ricordato soprattutto per la sua opera di riforma religiosa. Il Cronista fa di Ezechia addirittura un precursore di qualcosa che somiglia al nostro ecumenismo: in occasione della grande festa di Pasqua da lui celebrata quasi a suggello della 42

sua opera riformatrice, Ezechia avrebbe invitato a partecipare anche le odiate trib del nord (2Cr 30). La riforma di Ezechia sarebbe consistita in una restaurazione del culto di YHWH, di pari passo con il tentativo di eliminare i culti cananaici e i luoghi sacri loro consacrati. In particolare, Ezechia avrebbe insistito sul ruolo centrale del Tempio di Gerusalemme. E molto difficile dare un giudizio sulla attendibilit di questi dati; difficile separare nel testo biblico ci che Ezechia potrebbe aver fatto dalla idealizzazione che il redattore deuteronomista fa della sua opera. Si pu tuttavia ritenere probabile una azione riformatrice di Ezechia tesa ad affermare con pi forza lunicit del culto di YHWH, azione supportata da gruppi profetici (Isaia). A questo programma religioso, Ezechia ne fa seguire anche uno politico: riesce a sconfiggere i Filistei, rientrando in possesso di una parte del territorio perduto dai suoi predecessori e, verso il 705 a.C., si allea con lEgitto per contrastare la potenza assira. Questo avviene al momento della morte di Sargon, il re assiro, assassinato improvvisamente: Ezechia approfitta cos del momento di difficolt incontrato dal successore di Sargon, il re Sennacherib. Sia il testo biblico sia larcheologia ci testimoniano i preparativi di Ezechia per resistere ad una eventuale invasione. I testi assiri relativi allinvasione che poi verr effettivamente effettuata parlano di ben quarantasei fortezze conquistate, fortezze evidentemente costruite o completamente restaurate da Ezechia. Cos, nonostante tutto, Gerusalemme e la Giudea conoscono un breve periodo di relativo benessere. Lopera edilizia pi celebre, ben visibile ancora oggi, resta il tunnel di Siloam, una conduttura dacqua sotterranea usata per rifornire la citt di Gerusalemme in caso dassedio. Il tunnel parte dalla sorgente di Ghihon, appena fuori delle mura, e porta lacqua fino alla piscina di Siloam, allinterno della citt. Si tratta di una notevole opera di ingegneria, tuttora percorribile a piedi. Allingresso del tunnel fu ritrovata, nel 1880, uniscrizione in ebraico, risalente probabilmente a Ezechia stesso, nella quale gli operai narrano in modo dettagliato e appassionante la fase finale della costruzione del tunnel. Il progetto di Ezechia appare dunque chiaro: i preparativi per la guerra e la sua alleanza con lEgitto testimoniano della volont di liberarsi dallAssiria. Questa politica trov, secondo testi come Is 18,1-7; 20,1-6; 30,1-3, la decisa opposizione di Isaia, che vedeva nellazione di Ezechia un tradimento della fiducia nel Signore. Detto in termini politici, i circoli profetici pi realisticamente si rendevano conto dellillusoriet di un tale tentativo. In risposta alle azioni di Ezechia, il re assiro Sennacherib nel 701 a.C. invade la Giudea. Gli annali del regno di Assiria, il testo biblico e la testimonianza dellarcheologia ci permettono una ricostruzione abbastanza precisa di questa campagna. Dopo aver sottomesso il re di Tiro, in Fenicia, Sennacherib si dirige verso la costa, nella regione dei Filistei. Nel frattempo manda ambasciatori a Gerusalemme ad intimare la resa. La discesa dellesercito assiro narrata in modo molto drammatico in 2Re 18,17-37 e 19,9-13. Non conosciamo quale fu la risposta ufficiale di Ezechia; oltre al partito favorevole alla resa o alla trattativa, il testo biblico testimonia lesistenza di gruppi che invitavano alla resistenza. Lavanzata assira fu molto rapida ed ancora oggi apprezzabile la
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Il testo delliscrizione si pu leggere in CIMOSA, Lambiente storico-culturale, 307.

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potenza delle truppe assire in un celebre bassorilievo, ritrovato nel palazzo di Ninive, oggi al British Museum di Londra. In questopera stupenda, che occupa una intera parete, possiamo osservare la presa da parte dellesercito assiro della citt di Lakish, una delle roccaforti di Giuda (2Re 19,8). Sennacherib pose lassedio a Gerusalemme, fatto del quale si vanter poi nei suoi annali, affermando di avervi rinchiuso Ezechia come un uccello in gabbia. Improvvisamente per, Sennacherib tolse lassedio, facendo ritorno a Ninive. Non conosciamo i motivi reali di questo gesto: si pu pensare ad una epidemia scoppiata nellesercito assiro, allarrivo di un forte contingente egiziano in soccorso di Ezechia, oppure a motivi politici interni (poco tempo dopo Sennacherib finir assassinato da parte dei suoi stessi figli); si pu anche pensare alla riuscita di trattative che prevedevano un atto di sottomissione da parte di Ezechia il quale, ad ogni buon conto, invia a Ninive una grande quantit doro e dargento come tributo. Comunque sia, il testo di 2Re 18,1319,36 (cf. anche Is 36-39) interpreta lavvenimento come un chiaro segno dellaiuto divino per Ezechia: ancora una volta la Bibbia legge i fatti in chiave teologica, dando in tal modo un giudizio positivo su Ezechia. Egli, in realt, lasci un regno ancor pi indebolito, semidistrutto, come anche larcheologia ci testimonia, territorialmente ridotto quasi soltanto a Gerusalemme e i suoi immediati dintorni: Il vostro paese devastato, le vostre citt sono arse dal fuoco. La vostra campagna, sotto i vostri occhi, la divorano gli stranieri; una desolazione come Sodoma distrutta. E rimasta sola la figlia di Sion (Gerusalemme) come una capanna in una vigna, come un casotto in un campo di cocomeri, come una citt assediata. (Is 1,7-8). b. Manasse e Amon (687-640 a.C.) Con Manasse, figlio di Ezechia, siamo di fronte al regno pi lungo di tutta la storia di Israele: ben 45 anni (dal 687 al 642 a.C. circa), secondo le fonti bibliche, ancora una volta le uniche disponibili a questo riguardo. Il regno di Manasse coincide con il periodo di massima potenza dellimpero assiro: gli Assiri controllano ormai tutta la regione che va dalla Siria fino al Sinai, dallAnatolia sino allArabia. A partire dal 671 a.C. il re Asshardon e il suo successore Assurbanipal arrivano persino a conquistare lEgitto, raggiungendo cos lapogeo dellimpero. Della conquista assira dellEgitto abbiamo una eco in Na 3,8-10: qui il profeta ricorda con sarcasmo le vittorie passate degli assiri ormai in decadenza, al tempo in cui Nahum scriveva, ovvero nella seconda met del VII sec. a.C.: Sei forse pi forte di Tebe,
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Tebe, nel delta del Nilo, fu saccheggiata dalle armate di Assurbanipal nel 663 a.C.

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seduta tra i canali del Nilo, circondata dalle acque ? Per baluardo aveva il mare, per bastione le acque. LEtiopia e lEgitto erano la sua forza, che non aveva limiti (). Eppure anchessa fu deportata, and schiava in esilio. Anche i suoi bambini furono sfracellati ai crocicchi di tutte le strade. Sopra i suoi nobili si gettarono le sorti e tutti i suoi grandi furono messi in catene. (Na 3,8-10). Anche Manasse appare tra i tanti vassalli dellAssiria: uniscrizione dellepoca ce lo mostra a Ninive, nel 667, nellatto di pagare lannuale tributo al re Assurbanipal, insieme ad altri ventidue re vassalli. Il racconto di 2Re 21,1-18 ancora una volta testimone dellinteresse primario del redattore deuteronomista: del lunghissimo regno di Manasse si ricorda solo laspetto religioso. Manasse, come segno della sua sottomissione allAssiria, ne avrebbe introdotto anche gli usi cultuali, a lato del culto di YHWH. La cosa verosimile, se si pensa anche al fatto che difficilmente Manasse avrebbe potuto salire al trono senza il gradimento dellAssiria e che egli si comportava in tutto da perfetto vassallo. In uno dei trattati di vassallaggio di Asshardon, il cui testo giunto sino a noi, si legge che il vassallo deve onorare il dio Assur, riverirlo, amarlo e rispettarlo come fosse il proprio dio. Il testo di 2Re 21,16, secondo il quale Manasse avrebbe versato in quantit sangue innocente, si riferisce probabilmente alla persecuzione di gruppi di fedeli di YHWH, forse anche politicamente ostili allAssiria; riferimenti alla dominazione assira possibile scorgerli nel testo di Is 33,18-19 dove viene menzionato un popolo insolente, dalla strana lingua, che opprime la Giudea. Ma da un altro punto di vista, potremmo dire che Manasse ha restaurato la situazione di pluralismo religioso precedente al regno di Ezechia. Linteresse teologico circa il regno di Manasse ancora pi forte nel testo di 2Cr 33,11-17: qui il Cronista cerca di dare una spiegazione teologica al fatto che un re cos empio e apostata abbia potuto regnare cos a lungo. Manasse, secondo il testo delle Cronache, si sarebbe convertito nella sua vecchiaia, dopo aver tentato di ribellarsi a Babilonia ed esservi stato deportato. Sulla base di questa tradizione, storicamente davvero poco verosimile, nascer successivamente una Preghiera di Manasse, entrata a far parte della traduzione greca della Bibbia nota come la Settanta (v. oltre, p. ), ma esclusa dal canone delle Scritture sacre sia giudaiche che cristiane e catalogata tra i libri apocrifi. Alla morte di Manasse gli succede il figlio Amon, il quale viene ucciso, dopo soli due anni di regno, nel corso di una congiura non meglio precisata. La congiura non sembra andata a buon fine, perch la nobilt giudea - chiamata nel testo di 2Re il popolo del paese - mette a morte i congiurati e nomina il nuovo re, il giovanissimo Giosia, di appena otto anni. Dietro questo complotto si pu forse vedere la lotta tra il partito filoassiro e quello filoegiziano, che cerca appunto di eliminare Amon, anchegli evidentemente re devoto allAssiria, come il padre Manasse. Ancora una volta siamo davanti ad uno dei 45

tentativi di Israele per riconquistare la libert, ma limpero assiro e la paura che esso incute sono molto pi forti. c. Giosia e la riforma religiosa (640-609 a.C.). Nel corso di questi anni assistiamo a un cambiamento radicale della situazione internazionale. LAssiria inizia progressivamente, ma inesorabilmente un periodo di decadenza che terminer solo con la sua scomparsa, minacciata dalla nascente potenza di Babilonia e dalle incursioni dei popoli seminomadi confinanti con il vasto impero. Nel 627 a.C. Babilonia riacquista la sua indipendenza e nel 612 i Babilonesi arriveranno addirittura a conquistare Ninive, distruggendo cos definitivamente limpero assiro, evento di grande portata, ricordato nella Bibbia dal libro di Nahum (Na 3,1-7; cf. anche Sof 2,13-15). Il crollo assiro porta come immediata conseguenza la rinascita egiziana e quindi il passaggio della Giudea sotto un nuovo dominatore, il faraone. Politicamente, dunque, la situazione non cambiata: Israele sempre sottomesso a unaltra potenza, anche se solo come vassallo. Lautonomia di cui il regno di Giuda gode dunque relativa, pur se forse pi ampia di quella goduta allombra dellAssiria. Documenti provenienti dalla fortezza di Mesad Hashavyahu, localit sulla costa mediterranea presso Yavne, sembra attestare la presenza, almeno in quella zona, di un avamposto egiziano con truppe composte da mercenari greci e giudei. Anche lEgitto, tuttavia, dovr uscire sconfitto dallo scontro con la nuova potenza babilonese: il faraone Necao, nel tentativo di respingere Babilonia, subir (605 a.C.) una dura sconfitta nella battaglia di Karkemish, nellalto Eufrate (presso lattuale confine tra Siria e Turchia), segnando cos la consacrazione di Babilonia come nuova grande potenza nel panorama del Medio Oriente Antico. E in questo contesto storico che si situa il regno di Giosia: il fatto che egli sia salito al trono ancora bambino (otto anni) fa ovviamente pensare a un lungo periodo di reggenza. E anche lepoca dei profeti Sofonia e Geremia e, verso la fine del regno, linizio dellattivit di Ezechiele. Geremia, in particolare, afferma di avere inziato la sua attivit profetica (Ger 1,1) nel tredicesimo anno di regno di Giosia, cio pi o meno nel 627 a.C.. Il testo di 2 Re 22-23 ricorda come lavvenimento principale del regno di Giosia una importante riforma religiosa (622 a.C.). Punto di partenza di tale riforma sarebbe stata la scoperta, nel Tempio di Gerusalemme, di un libro della Legge, che in passato molti studiosi hanno voluto identificare con lattuale libro del Deuteronomio. E estremamente improbabile che il Deuteronomio risalga allepoca di Giosia, almeno nella sua redazione finale. Ancora oggi si discute quale esattamente fosse questo libro e se ci sia davvero stata quella scoperta di cui parla il testo di 2Re. Si pu pensare che il libro in questione corrispondesse alla parte centrale dellattuale Deuteronomio (i capitoli 12-26 ovvero il codice deuteronomico) sezione che, composta al tempo di Ezechia, originaria probabilmente del regno del nord, andata in disuso e dimenticata durante il regno di Manasse, fu appunto riscoperta durante il regno di Giosia e da lui usata come base per la sua riforma politico-religiosa. E forse in questo periodo che si iniziano a scrivere quei testi che, durante lesilio o subito dopo, confluiranno nella cosiddetta 46

grande storia deuteronomistica, che dal libro di Giosu si estende attraverso il libro dei Giudici, i due libri di Samuele e i due libri dei Re. La riforma religiosa di Giosia ricorda quella gi vista a proposito di Ezechia, ma senzaltro molto pi radicale. Il re si dedica, secondo il testo biblico, a una eliminazione sistematica dei culti non yahwisti: fa bruciare statue e altari, distrugge santuari e accentua ancora di pi il carattere di centralit che gi il Tempio di Gerusalemme aveva: un solo Dio, YHWH, un solo popolo, un solo Tempio. Il testo di Dt 12-26 riflette questa situazione; il testo di 2Re 23,21-23 ci ricorda limportanza della celebrazione pasquale nel quadro della riforma giosiana. Il primo periodo di predicazione di Geremia presenta qualche relazione con questa riforma, anche se la portata dei rapporti tra Geremia e Giosia resta a ancor oggi un problema aperto. La riforma deve aver incontrato notevoli resistenze e ancora molto tempo dopo Giosia vediamo il permanere di luoghi di culto israeliti allinterno della Giudea, segno che almeno parte della popolazione non era molto sensibile alle esigenze di una assoluta fedelt allo yahwismo, cos come voleva la riforma di Giosia. Il regno di Giosia ebbe una fine improvvisa: dopo il 612, sparita dalla scena lAssiria, il faraone Necao intraprende una campagna verso il nord di Israele, forse nel tentativo di contrastare lavanzata babilonese. Giosia tent forse di disturbarne i piani, oppure si illuse, nel mutato panorama internazionale, di riconquistare un minimo di indipendenza, giocando sul contrasto tra Egitto e Babilonia in seguito al crollo assiro. Il tentativo sfocer in un fallimento: il faraone Necao fece uccidere Giosia nel 609, nella citt di Meghiddo, in circostanze oscure. In 2 Re 23,29 si legge solo che Giosia and incontro a Necao a Meghiddo, ma questi lo uccise appena lo vide. La reticenza di questo testo si pu forse spiegare col fatto che la morte di Giosia fu certamente un evento tragico per i promotori della riforma, che vedevano in lui il difensore della fede yahwista; lopera del re, di cui la scuola deuteronomista si far portavoce, tuttavia sopravviver alla sua morte e trover un proseguimento ideale nel periodo dellesilio e subito dopo il ritorno. d. La fine del regno di Giuda. Gli ultimi anni del regno di Giuda si caratterizzano come un periodo di crisi e di grande confusione. Alla morte di Giosia, il partito riformatore tent di proseguire la politica del re defunto, nominando come successore il figlio maggiore di Giosia, Yoachaz. Questi si present a Necao, di ritorno dalla campagna condotta nel nord della terra di Israele, facendo atto di sottomissione, ma il faraone lo depose e lo esili in Egitto, nominando un re di suo gradimento, un altro figlio di Giosia, Eliakim, cambiandogli il nome in Yoaqim. Yoaqim (609-598 a.C.) fu, secondo il racconto di 2Re 23,36-24,7, un personaggio debole e tirannico, legato al faraone che lo aveva messo al potere. Una delle sue imprese fu listituzione di nuove forme di tassazione in un paese gi duramente provato dalla povert (cf. 2Re 23,35). Il libro di Geremia insiste sugli scontri che il profeta avrebbe avuto con questo re: allinizio del regno di Yoaqim che Geremia avrebbe tenuto il suo noto discorso contro la fiducia quasi magica riposta dagli Israeliti nel loro Tempio, simbolo della protezione divina sulla citt (Ger 7 e 26). Dietro queste prese di posizione 47

occorre vedere anche la critica di Geremia alla politica filoegiziana del re, critica che raggiunge toni molto espliciti in testi come Ger 22,13-17 e soprattutto 36,27-31: Contro Yoaqim re di Giuda dichiarerai: () dice il Signore contro Yoaqim re di Giuda: egli non avr un erede sul trono di Davide; il suo cadavere sar esposto al calore del giorno e al freddo della notte. Io punir lui, la sua discendenza e i suoi ministri per le loro iniquit. La reazione del re, che fa arrestare il profeta, alla luce di queste parole certamente ben comprensibile. Un caso analogo quello delluccisione del profeta Uria, ricordato in Ger 26,20-23. La posizione di Geremia dettata da motivi religiosi, ma anche politici. Il profeta si fa portavoce di un partito non propriamente filobabilonese, ma piuttosto attento a un realismo politico che vedeva la sottomissione a Babilonia come il minore dei mali per il piccolo regno di Giuda e la ribellione come preludio ad una inevitabile distruzione. E chiaro tuttavia come una tale posizione pu essere facilmente intesa come collaborazionismo; in effetti, dopo la morte di Sedecia, Geremia sar trattato dai Babilonesi come un loro amico (Ger 39,11-14; 40,1-6). Nel 605 a.C. il faraone Necao sub come si detto una pesante disfatta nella battaglia di Karkhemish, presso lEufrate, ad opera del re babilonese Nabucodonosor. Tutta la regione siro-palestinese, e quindi anche il regno di Giuda, cadono sotto la dominazione babilonese. Il re Nabucodonosor non riusc tuttavia a sfruttare sino in fondo il successo ottenuto, a causa di disordini interni al suo regno e si accontent di ricevere da Yoaqim, che nel frattempo aveva prontamente cambiato bandiera, il solito tributo. Nel 601, per, lEgitto riesce a riprendersi e a sconfiggere o quanto meno a contenere, lavanzata dellesercito babilonese. Yoaqim cerc nuovamente di approfittare della situazione e di ritornare alla precedente alleanza con lEgitto, ma questa volta Giuda ormai soltanto una pedina di un gioco molto pi vasto. Per reprimere quella che considera la rivolta di un modesto vassallo, Nabucodonosor, nel 598 a.C., marcia su Gerusalemme e la assedia. Lepisodio, riportato in 2Re 24,10-17 ci noto anche dalle Cronache Babilonesi: Lanno 7 del mese di Kislew il re di Akkad mosse il suo esercito nella terra di Hatti, pose lassedio alla citt di Giuda ed il secondo giorno del mese di Adar cattur la citt e prese prigioniero il re. Vi mise un re di suo gradimento, prese molto bottino e lo invi a Babilonia .
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Durante lassedio il re Yoaqim muore ed il figlio Yoakhin ad arrendersi ed essere subito esiliato a Babilonia, dove tuttavia verr trattato pi da ospite che da vero e proprio prigioniero. Insieme a lui vengono esiliate alcune migliaia di
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Le date corrispondono al dicembre-gennaio 598-597 a.C. e al 15 o 16 marzo 597. Il re di Akkad Nabucodonosor e la citt di Giuda Gerusalemme; il re di suo gradimento Sedecia. Il testo si pu leggere in CIMOSA, Lambiente storico-culturale, 319-321.
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Possediamo le cosiddette tavolette Weidner, testi babilonesi uno dei quali databile nel 592, che menzionano Yoakhin alla corte di Babilonia come re di Giuda, oppure come figlio

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persone, membri in gran parte della classe dirigente, nobili e sacerdoti, tra i quali anche il profeta Ezechiele: si tratta della prima deportazione. Come le Cronache Babilonesi ci riferiscono, insieme al testo di 2Re 24,17, Nabucodonosor nomin un re di suo gradimento, un altro figlio di Giosia, cui diede il nome di Sedecia, che sar lultimo re di un regno di Giuda indipendente. La politica vacillante e compromissoria di Sedecia ci nota dai capitoli 32-38 di Geremia. La Giudea si trova ormai a un passo dalla rovina e Geremia denuncia la irresponsabilit di coloro che ancora vorrebbero migliorare la situazione alleandosi ora con lEgitto ora con Babilonia, secondo un uso ormai consolidato ma, come si visto, fallimentare. Spinto forse dallEgitto che, con il successore di Necao, Psammettico II, cercava unulteriore rivincita sui Babilonesi, Sedecia si ribella in due occasioni contro Nabucodonosor; nel 594/3 tenta di formare una prima coalizione antibabilonese, nel 589/588 unillusoria alleanza con lEgitto. Nabucodonosor, nel 587 a.C., torna nuovamente in Giudea per reprimere la nuova rivolta e assedia per la seconda volta Gerusalemme. Nei resti bruciati di Lakish, una delle ultime citt israelite a cadere (cf. Ger 34,7), sono state ritrovate alcune lettere, scritte su frammenti di coccio, reperti emozionanti che testimoniano in modo drammatico dellavanzata inarrestabile dellesercito babilonese. Dopo due anni di assedio, Gerusalemme viene costretta alla fame e quindi conquistata; siamo nel giugno/luglio del 587: nel quarto mese, il nove del mese, mentre la fame dominava nella citt e non cera pi pane per la popolazione, fu aperta una breccia nella citt (Ger 52,6-7). Tutto questo accade senza che nel frattempo si sia visto nessun tipo dintervento da parte dellalleato egiziano (Ger 37,5.11 e Lam 4,17). Sedecia cerc di fuggire dalla citt assediata, ma venne catturato e gli fu riservata la sorte dei vassalli ribelli: Nabucodonosor ne fa massacrare lintera famiglia, lo fa accecare e lo conduce in catene a Babilonia (Ger 39,1-10; 2Re 25, 1-7). La citt viene saccheggiata, il tempio di Salomone distrutto e gran parte della popolazione esiliata: Giuda va in esilio, deportata, soffre per la sua schiavit e la sua miseria (Lam 1,3) .
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e. Sacerdozio e profetismo. Tra le istituzioni dellAntico Testamento sono ben conosciute, oltre a quella della monarchia, listituzione sacerdotale e la figura dei profeti; entrambe assumono una importanza notevole durante il periodo monarchico .
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del re (vassallo) di Giuda , cio di Sedecia.

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Il libro delle Lamentazioni costituito da 5 poemi che hanno al centro il dolore per la distruzione di Gerusalemme, dovuta, secondo lautore, al peccato del popolo cui si contrappone per la speranza nel perdono divino (si veda ad esempio Lam 5). Il testo, composto poco tempo dopo i fatti, probabilmente da qualcuno che ne era stato diretto testimone, fa ben comprendere lo stato danimo degli abitanti della Giudea di fronte a questa terribile catastrofe nazionale.
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A questo proposito si pu ancora utilmente consultare DE VAUX, Istituzioni dellAntico Testamento, 342-378.

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Prima dellavvento della monarchia non esisteva in Israele unistituzione sacerdotale ben delineata. Nel libro della Genesi le tradizioni patriarcali ci presentano i diversi personaggi, Abramo, Isacco, Giacobbe, esercitare uffici cultuali come ad esempio offrire un sacrificio (Gen 22; 31,54; 46,1). Ancora nel periodo dei Giudici solo occasionalmente si parla di sacerdoti in relazione a santuari locali (Gdc 17,5-12) n sembra esistesse un particolare rito religioso di ordinazione. Il sacerdote era dunque una persona scelta per il servizio in un determinato santuario, del quale diventava il custode. Una delle sue funzioni principali sembra essere in questo primo periodo della storia di Israele, quella di pronunciare oracoli in nome del Signore. Le tradizioni del Pentateuco parlano di una usanza descritta come cercare il Signore (Es 33,7), cio consultare il sacerdote per conoscere la volont di Dio. Dt 33,8 e altri testi riferiscono che il sacerdote proclamava la decisione divina tirando a sorte per mezzo di due oggetti sacri, chiamati gli Urim e i Tummim, i cui particolari ci restano sconosciuti. A partire dallepoca monarchica la funzione oracolare dei sacerdoti viene sempre pi messa in ombra, a vantaggio di quella dellinsegnamento. Ancora il testo di Dt 33,10 affida ai sacerdoti lincarico di insegnare le trt (plurale di trah, la Legge), ossia le istruzioni al popolo (cf. Mi 3,11; Ger 18,18; Ez 7,26). Laccusa profetica contro i sacerdoti, che hanno tradito la Legge che dovevano insegnare, riflette bene limportanza di questo compito che, dopo lesilio, passer, sembra, ai leviti e in seguito agli scribi e ai dottori della Legge (v. oltre). In epoca monarchica il compito primario dei sacerdoti diventa offrire i sacrifici: Saul, David e Salomone esercitavano questa funzione, che come si detto, almeno in un primo tempo, non era una prerogativa strettamente sacerdotale. Cos luccisione della vittima, nel caso di sacrifici cruenti, veniva fatta, anche in epoche successive, dallo stesso offerente o dal clero inferiore. Al sacerdote spetter invece, almeno a partire dallVIII secolo a.C., il privilegio dellofferta della vittima, in particolare lofferta del sangue e quella dellincenso, gesti che mettono in diretto contatto con laltare. In tal senso il sacerdote considerato come un mediatore tra Dio e luomo. Verso la fine dellepoca monarchica, iniziando dai testi di Ezechiele, diviene sempre pi esplicita la distinzione tra sacerdoti e leviti (Ez 44,6-31), che dopo lesilio verranno a costituire un vero e proprio secondo grado sacerdotale. Caratteristica fondamentale del sacerdozio in epoca monarchica la sua subordinazione al potere regale. Sia il Tempio di Gerusalemme che i santuari del nord erano santuari del re e il sacerdote ne era il funzionario. In Am 7,1013 il sacerdote Amazia contesta al profeta Amos il diritto di parlare nel santuario del re e nel tempio del regno. In 1Re 4,2 e 2Re 12,5-17 si possono vedere esempi relativi al controllo esercitato dal re sui sacerdoti. La stessa figura del sommo sacerdote o sacerdote capo, per quanto riguarda il regno di Giuda, non doveva avere gran peso e appare comunque di gran lunga inferiore al re, almeno sino allepoca dellesilio. A lato del sacerdozio appare unaltra istituzione, quella profetica. La polemica di profeti come Isaia o Geremia contro la classe sacerdotale ha fatto pensare che tra sacerdozio e profetismo dovesse esistere unopposizione
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Cf. J. BLENKINSOPP, Storia della profezia in Israele, Queriniana, Brescia 1997.

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radicale. In realt abbiamo testi, come il vivace capitolo 22 di 1Re, che testimoniano lesistenza di gruppi profetici legati alla monarchia, i profeti cultuali, che il re consultava prima di compiere qualche passo importante. Sembra allora che ai profeti sia passato il compito oracolare proprio dei sacerdoti in epoca premonarchica. E estremamente difficile descrivere i rapporti esistenti tra questi profeti di corte e i profeti dei quali conserviamo gli scritti. I testi di Mi 3,5.11, Ger 23,1617.25.28 e altri testi ancora lanciano accuse contro queste persone, considerate falsi profeti, professionisti che agivano per denaro. Ci che accomuna i profeti scrittori, invece, la coscienza della propria vocazione, la consapevolezza di annunziare un messaggio che non proprio, ma divino, ricevuto e proclamato anche contro la propria volont (cf. Ger 20,79). Inoltre, i profeti del preesilio sono caratterizzati dalla fede incrollabile in YHWH e nel rapporto privilegiato che Egli ha con Israele; i profeti si propongono come interpreti autentici della parola di YHWH nella storia degli uomini, annunziatori allo stesso tempo di condanna e di speranza. Linfedelt del popolo, in modo particolare, trasforma il messaggio profetico nellannunzio del giudizio divino sulla storia. I profeti non sono di per s ostili alla monarchia in quanto tale ( il caso di Amos e Osea), ma solo in quanto il re venuto meno alla fedelt a Dio. Non si pu dunque parlare dei profeti come di semplici agitatori politici, come talora si fatto in passato. Si deve pensare piuttosto ad uomini profondamente interessati alla storia del loro tempo, che essi giudicano in base a quella parola di Dio che affermano di aver ricevuto; in tal senso i profeti costituiscono una sorta di coscienza critica della monarchia e dellintero popolo dIsraele. *** CAPITOLO VI SOTTO LIMPERO
PERSIANO

Io dico a Ciro: Mio pastore; ed egli soddisfer tutti i miei desideri, dicendo a Gerusalemme: Sarai riedificata; e al tempio: Sarai riedificato dalle fondamenta (Is 44,28).

a. La Giudea durante lesilio. I risultati immediati della caduta di Gerusalemme sono molto chiari: il libro delle Lamentazioni descrive in maniera estremamente drammatica la situazione di distruzione e abbandono di Gerusalemme, in seguito allinvasione babilonese e alla deportazione. Larcheologia, da parte sua, testimone della distruzione pressoch completa di molte citt (sono particolarmente noti i casi di Lakish e Arad).
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Per alcuni degli interessantissimi ostraka trovati negli scavi di Lakish cf. CIMOSA, Lambiente storico-culturale, 322-323.

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Nella Giudea restarono, dopo le due deportazioni, solo le classi pi povere della popolazione: se possiamo dar credito al testo di 2Re 25,12 si trattava soltanto vignaioli e contadini, cio le classi sociali pi basse. Leconomia in ogni caso ridotta a pura e semplice economia di sussistenza. Il comportamento dei Babilonesi fu comunque diverso da quello, ben pi duro, che gli Assiri avevano tenuto nei confronti del regno del nord, un secolo e mezzo prima. Non tutta la popolazione, infatti, fu deportata e soprattutto non sembra che i Babilonesi abbiano favorito nuovi insediamenti di popolazioni straniere allinterno del regno di Giuda, cos come era stato fatto dagli Assiri nel caso di Samaria. Le autorit di Babilonia, appoggiandosi al partito filobabilonese, del quale, come si visto, lo stesso profeta Geremia era un rappresentante, nominano una specie di vicer del deportato Yohakin, un certo Godolia. In realt non sappiamo quale esattamente fosse la posizione di questo Godolia: un sigillo trovato con il suo nome lo definisce come colui che () sul palazzo, qualcosa che ci fa pensare ad una specie di governatore generale, rappresentante di Nabucodonosor in Giudea o forse facente funzioni di Yohakin, al quale, bench in esilio, i babilonesi riconoscevano ancora il ruolo di re della Giudea. In ogni caso, Godolia si preoccupa subito di attuare un programma di ricostruzione e di normalizzazione, un tentativo di salvare il salvabile, appoggiato ancora una volta dal profeta Geremia che, a pi riprese, invita gli abitanti di Gerusalemme a sottomettersi al re di Babilonia, riconoscendo cos lautorit di Godolia (Ger 40,10-12). Il tentativo di Godolia fu tuttavia frustrato dalla rivolta di un ufficiale israelita, un certo Ismaele, discendente della famiglia di David, comandante di qualche contingente militare sbandato, sopravvissuto in qualche modo allinvasione babilonese. Egli pensava forse di poter restaurare la monarchia e fece assassinare Godolia. Ma la situazione era ormai troppo compromessa per un simile tentativo. Babilonia prese ulteriori misure repressive (il testo di Ger 52,30 sembra parlare di una terza deportazione di 745 persone) che costrinsero i ribelli alla fuga. Con essi, molti altri capi militari, temendo la reazione babilonese, fuggono in Egitto, portando con s il profeta Geremia, che si era rifiutato di appoggiare il tentativo di ribellione, riconoscendone, forse linutilit (Ger 42-43). Con la morte di Godolia, la Giudea diventa una semplice provincia dellimpero babilonese, amministrata dalle autorit residenti in Samaria e progressivamente occupata dagli edomiti nella sua parte meridionale, perdendo anche lultima parvenza di autonomia. Il tempio di Gerusalemme era stato distrutto e la maggior parte dei sacerdoti esiliata: ci non significa necessariamente la fine del culto israelita, che in qualche modo deve essere continuato in Giudea anche durante lesilio. Tuttavia lasse spirituale di Israele si sposta a Babilonia e la catastrofe nazionale diventa un motivo di profonda riflessione teologica. I profeti avevano posto una stretta equivalenza tra le sorti del popolo e la fedelt a Dio cos che la rovina di Gerusalemme pu essere letta come punizione per le ripetute infedelt di Israele: voi avete visto tutte le sventure che ho mandate su Gerusalemme e su tutte le citt di Giuda: eccole oggi una desolazione senza

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abitanti, a causa delle iniquit che commisero per provocarmi () Perci la mia ira e il mio furore divamparono come fuoco nelle citt di Giuda e nelle strade di Gerusalemme ed esse divennero un deserto ed una desolazione, come sono ancor oggi. (Ger 44,2-6). Di fronte a questa situazione disperata saranno proprio gli esiliati a non perdere la speranza: essi inizieranno a considerare se stessi come la parte scelta del popolo, quel resto di cui parlano i profeti, che avr il compito di ricostruire Israele. b. La situazione degli esiliati. Lesilio babilonese continua quel movimento di dispersione degli Israeliti al di fuori da Israele iniziato gi a partire dalla deportazione assira del 721 a.C.. Gruppi di israeliti, inoltre, si erano gi da tempo stabiliti in Egitto, facendovi nascere fiorenti comunit. La deportazione babilonese costituisce tuttavia un avvenimento di grande portata. Stando a testi come 2Re 24,14.16 il numero complessivo dei deportati si avvicinava alle 10.000 unit (anche se il testo di Ger 52,28-30 fornisce numeri diversi), un numero tutto sommato considerevole. Tutte queste persone furono raggruppate in villaggi presso Babilonia, come quello ricordato in Ez 3,15, Tel Aviv, la collina della primavera. Non si deve pensare a questi gruppi di esuli come se fossero schiavi. Il capitolo 29 di Geremia contiene la lettera che il profeta avrebbe scritto ai deportati per incoraggiarli e testimonia come essi godessero di una relativa libert, se non altro quella di lavorare, conservare le proprie tradizioni, acquistare case e terreni, continuare a riunirsi, celebrando le proprie feste e i propri usi religiosi. Un secolo dopo lesilio la posizione di alcuni dei deportati doveva essere davvero molto buona: gli archivi della famiglia Murash, una sorta di banca a Nippur, in Mesopotamia, risalenti al 450-400 a.C. testimoniano che alcuni dei ricchi possidenti locali erano di origine giudaica, come forse lo era almeno il fondatore della banca degli Egibi, attiva proprio negli anni dellesilio. Il libro di Esdra (Esd 2,68-69) un ulteriore testimone di questa situazione di benessere. Lo stesso re Yoakhin, esiliato nel corso della prima deportazione, viene graziato, probabilmente intorno al 561-560 a.C. e trattato con benevolenza dal re babilonese Evil-Merodach. Il Secondo libro dei Re si chiude proprio con il ricordo della grazia concessa a Yoakhin, segno di speranza per il futuro (2Re 25,27-30); la monarchia davidica non ancora finita. La situazione degli esiliati non dunque insopportabile. c. Lo sviluppo del pensiero ebraico e della sua teologia durante lesilio. Il sesto secolo costituisce quella che M. Liverani definisce et assiale, secolo di svolta non solo per Israele, ma per gran parte del mondo antico (cf. Confucio, Budda, Zoroastro, la nascita della filosofia greca). In particolare emerge limportanza della razionalit e la conseguente nascita di una religione etica che, per Israele, si traduce appunto nellaffermarsi di un monoteismo a base etica (v. sotto). Per di pi questo movimento culturale globale coincide
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Cf. LIVERANI, Oltre la Bibbia, 223-234.

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per Israele con lesilio babilonese, che invece di distruggere il popolo lo porta a inattesi sviluppi di pensiero. Negli anni dellesilio, tra il 593 e il 571 a.C, si colloca lopera del profeta Ezechiele, sacerdote di Gerusalemme arrivato con la prima ondata di deportati. Come Geremia gi si era posto con lucidit il problema della sofferenza e della giustizia di Dio (cf. Ger 12,1-6), cos anche Ezechiele affronta il problema della responsabilit personale davanti a Dio (cf. Ez 18,1-4), aprendo in tal modo unimportante riflessione sullo spinoso problema della retribuzione. Lesilio stato provocato dallinfedelt degli israeliti, in particolare dalla loro infedelt religiosa; allo stesso tempo Ezechiele annunzia un messaggio di speranza. Nella prospettiva di Ezechiele, il ritorno condizionato da una rinnovata fedelt a YHWH che, vista la precedente infedelt del popolo, non potr essere altro che un dono di Dio stesso: vi prender dalle genti, vi raduner da ogni terra e vi condurr sul vostro suolo. Vi asperger con acqua pura e sarete purificati; io vi purificher da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; vi dar un cuore nuovo, metter dentro di voi uno spirito nuovo, toglier da voi il cuore di pietra e vi dar un cuore di carne. Porr il mio spirito dentro di voi e vi far vivere secondo i miei statuti e vi far osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri: voi sarete il mio popolo ed io sar il vostro Dio (Ez 36,2428). Il libro di Ezechiele si apre con la visione della Gloria di Dio (Ez 1) e si chiude con la visione ideale della nuova Gerusalemme e del nuovo Tempio, come esso dovr essere dopo lesilio (Ez 40-48). La storia ormai vista con gli occhi del veggente e il futuro non potr pi essere semplicemente una restaurazione del passato. Laltro grande profeta dellesilio stato chiamato dai moderni il Secondo o il Deuteroisaia, il probabile autore della sezione del libro di Isaia costituita dai capitoli 40-55, che avrebbe composto la sua opera subito dopo lavvento di Ciro il grande, a partire dal 550 a.C. Egli apre il suo libro annunziando con gioia la fine dellesilio: Consolate, consolate il mio popolo, dice il vostro Dio. Parlate al cuore di Gerusalemme e gridatele che finita la sua schiavit (Is 40,1-2). La predicazione di Ezechiele e quella del cosiddetto Secondo Isaia ci permettono di comprendere il valore teologico che assume per Israele lesilio babilonese. Il fatto di trovarsi in un paese straniero, esposti al pericolo di assumerne gli usi, specie quelli religiosi, porta gli esuli a rafforzare i legami interni al popolo giudaico. Questo il periodo in cui le usanze come la circoncisione, losservanza del sabato, le leggi di purit rituale, assumono una rilevanza tutta particolare, come segno distintivo dellappartenenza al popolo di Israele, com evidente dai testi di Gen 2,1-4a; 17; lintero libro del Levitico, tutti testi risalenti allepoca esilica e di matrice sacerdotale. Latmosfera triste e nostalgica, ma allo stesso tempo fortemente nazionalistica e insieme piena di 54

speranza per il futuro ben rispecchiata nel celebre e tuttavia duro Salmo 137, lungo i fiumi di Babilonia. Lesilio pu essere considerato allora una tappa fondamentale nella vita di Israele: lesperienza della distruzione del Tempio, della deportazione, della catastrofe nazionale, avrebbero potuto condurre alla fine dellebraismo. La cosiddetta storia deuteronomistica (Gs-2Re), la cui composizione iniziata probabilmente come gi abbiamo accennato allepoca di Giosia stata completata proprio in epoca esilica. Lo storiografo deuteronomista rilegge tutta la storia di Israele alla luce dellidea del patto o alleanza come la storia della fedelt di Dio e della infedelt del popolo. Cos, anche durante lesilio, il popolo pu continuare a sperare nonostante le sue colpe, come il redattore deuteronomista si esprime nella grande preghiera messa in bocca al re Salomone, al momento della consacrazione del Tempio ormai distrutto nel momento in cui il testo di 1Re stato completato (1Re 8,46-51). Lopera di riflessione degli esiliati dovette condensarsi poi in questi anni in unaltra serie di testi, in quella che oggi chiamata la tradizione sacerdotale del Pentateuco: i sacerdoti ebrei, divenuti le guide spirituali del popolo in esilio, iniziano a scrivere una raccolta delle pi antiche tradizioni sul passato di Israele, dalla creazione del mondo al cammino nel deserto, rileggendole alla luce della loro situazione di esiliati. Il passato diventa allo stesso tempo modello per il presente e segno di speranza per il futuro: in questa chiave che devono essere letti molti dei testi del Pentateuco, di cui la redazione sacerdotale costituisce la base pi importante . Con la tradizione sacerdotale al tema della Legge e del Patto tipici della tradizione deuteronomista si aggiunge la grande importanza data al culto e alle leggi di purit (cf. ad esempio il testo immediatamente postesilico di Lev 17-26, il cosiddetto codice di santit).
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Un altro aspetto che caratterizza il periodo dellesilio il contatto diretto che gli Israeliti hanno con la cultura e la religione babilonese. Un tale influsso si fece sentire gi nella lingua: lebraico viene pian piano abbandonato a favore dellaramaico, la lingua internazionale dellepoca. La tradizione sacerdotale intende rispondere anche a questo problema: si pu ricordare, come unico esempio, che il primo capitolo della Genesi, il poema sulla creazione, stato scritto anche come risposta ai miti babilonesi sullorigine del mondo. Ancora, durante lesilio che la tendenza al monoteismo, gi forte durante la riforma giosiana, si afferma in maniera definitiva. Di fronte alle religioni dei conquistatori, Israele passa ormai dalla monolatria (il culto di un solo Dio) e dallenoteismo (ci sono tanti di, ma uno solo per noi) a un deciso monoteismo, che assume tratti etici sempre pi marcati; cf. ad esempio il celebre testo di Dt 6,4-5, dove la fede dIsraele strettamente connessa con lamore dovuto a Dio. Specialmente il Secondo Isaia insiste con grande decisione sulla unicit di YHWH e la sua assoluta superiorit su ogni altro falso
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in questo caso non entriamo in merito ai dettagli relativi agli aspetti storico-letterari della tradizione sacerdotale, comunemente indicata con la lettera P (dal tedesco Priesterkodex, codice sacerdotale). Si ritiene che vi sia stata una prima redazione sacerdotale durante lesilio e almeno una successiva rilettura dopo il ritorno; rinvio al testo di J.L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per linterpretazione dei primi cinque libri della Bibbia, Edizioni Dehoniane, Roma 20002.

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dio: Cos dice il re di Israele, il suo redentore, il Signore degli eserciti: Io sono il primo ed io lultimo; fuori di me non vi sono altri dei! (Is 44,6; cf. anche 43,10-12; 45,5). Anche in questo caso lesilio segna una tappa fondamentale nella storia di Israele. d. Il ritorno a Gerusalemme. Negli anni compresi tra il 559 e il 539 a.C. avviene un nuovo, importante mutamento nel panorama internazionale. Re di Babilonia diventa Nabonedo, un sovrano piuttosto indifferente verso i problemi legati al governo della nazione. La nostra storia ha origine, probabilmente, da un problema di carattere religioso: Nabonedo preferisce dedicarsi al culto della dea lunare Sin, inimicandosi i potenti sacerdoti di Marduk, il dio nazionale di Babilonia. Nabonedo rinuncia anche al governo effettivo della citt, dove lascia il figlio Belshazzar, il Baltassar protagonista dei racconti di Dan 5. Nasce nel frattempo una nuova potenza, quella dei Medi, che inizia a minacciare Babilonia. I Medi vivevano a est dellEufrate, pi o meno nellattuale parte occidentale dellIran, ed erano stati un tempo alleati di Babilonia nelle campagne contro lAssiria. Il re Nabonedo credette di poter fermare lascesa della Media alleandosi con il re persiano Ciro II, detto il Grande. Questultimo rovesci effettivamente Astiage, re dei Medi, impadronendosi del suo regno (550 a.C.). Forte di questa vittoria, tuttavia, Ciro continu la sua politica espansionistica, conquistando, quattro anni pi tardi, anche il regno della Lidia, del celebre re Creso e minacciando da vicino le citt greche dellAsia Minore. Ciro divent cos, da alleato che era, una minaccia costante per Babilonia: nel 539 sconfigge Nabonedo che costretto a fuggire e pu cos entrare nella citt di Babilonia. Sorprendentemente, Ciro non si considera un conquistatore, ma un liberatore. Il governo di Nabonedo, infatti, aveva trovato forti opposizioni interne, non ultime quella fortissima dei sacerdoti di Marduk. Ciro pu cos autoproclamarsi linviato di Marduk, per restaurarne il culto. Allo stesso modo, il Secondo Isaia descrive arditamente Ciro come il liberatore, il Messia, il consacrato mandato da Dio a salvare il popolo dIsraele in esilio: Dice il Signore del suo eletto, di Ciro: Io lho preso per la destra, per abbattere davanti a lui le nazioni, per sciogliere le cinture ai fianchi dei re, per aprire davanti a lui i battenti delle porte e nessun portone rimarr chiuso (). Per amore di Giacobbe mio servo e di Israele mio eletto io ti ho chiamato per nome, io ti ho dato un titolo sebbene tu non mi conosca (Is 45,1-7). Dopo la conquista di Babilonia, il nuovo impero persiano sar il pi vasto impero dellAntico Oriente, estendendosi dal fiume Indo sino al mare Egeo e dallEgitto sino ai monti del Caucaso. Con Ciro si apre anche una nuova fase politica: invece di un governo dispotico e dittatoriale, Ciro permette ai vari 56

esuli presenti a Babilonia, risultato delle molte conquiste del defunto impero babilonese, di rientrare in patria, di restaurare le proprie citt e templi e di mantenere o riprendere, l dove interrotte, le proprie tradizioni religiose. Questo tipo di atteggiamento rientra in un progetto globale di Ciro che usa in modo efficace larma della propaganda, proponendosi come liberatore, sia religiosamente, restaurando il culto di Marduk, sia economicamente, dando nuova vita ai commerci e agli scambi, resi insicuri dalle troppe guerre, sia mettendosi dalla parte di quei popoli prima umiliati dai Babilonesi, restituendoli ai loro di e ai loro territori, e ottenendone cos lappoggio. Abbiamo a disposizione il testo di quello che pu essere chiamato il suo documento programmatico, conservato nel cosiddetto cilindro di Ciro: Marduk esamin tutti i paesi in modo approfondito alla ricerca di un principe retto, conforme al suo cuore. Prese per mano Ciro, re di Anshan, lo distinse, ne pronunci il nome perch esercitasse il dominio sul mondo intero (). Io sono Ciro, re delluniverso, re grande, re forte, re di Babilonia, re del paese di Sumer ed Akkad (). Quando io entrai pacificamente in Babilonia stabilii nella gioia e nel giubilo la sede regale nel palazzo del principe. Marduk, il grande Signore, si acquist in me un cuore largo che ama Babilonia ed io ogni giorno faccio s che egli sia temuto. Le mie innumerevoli truppe avanzarono in pace nel paese di Babilonia; in tutto il paese di Sumer e di Akkad non permisi che ci fosse qualcuno che mettesse paura; ho vegliato senza posa al benessere di Babilonia e di tutti i luoghi santi. () Dalle citt di Ninive, di Assur (), localit sacre al di l del Tigri la cui sede era fondata da sempre, io riportai al loro posto gli di che vi avevano abitato e feci risiedere questi di in una dimora eterna; radunai tutte le loro popolazioni e le ricondussi nei loro luoghi.
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E difficile stabilire quanto la politica di Ciro fosse dettata da motivazioni umanitarie o quanto piuttosto da motivazioni di convenienza politica: la tolleranza, specie sul piano religioso, serv in effetti a Ciro meglio della forza dei suoi eserciti. Nel libro di Esdra il decreto di Ciro visto come diretto esplicitamente agli ebrei (Esd l,1-4; 6,1-12 ), bench il Cilindro di Ciro non faccia menzione n degli ebrei n di alcun popolo specifico al di qua dellEufrate: il ritorno a Gerusalemme va visto in realt non come un privilegio particolare concesso agli Israeliti, quanto piuttosto un atto rientrante in un piano imperiale pi vasto.
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Il testo completo si pu leggere in LAntico Testamento e le culture del tempo, 212-213.

Il secondo dei testi citati sarebbe una copia della lettera di Ciro che autorizza esplicitamente gli esuli a ricostruire il Tempio di Gerusalemme. La lettera riportata in aramaico, la lingua internazionale dellepoca nella quale stata scritta una parte del libro di Esdra. Lautenticit di questi testi molto discussa: in particolare sembra strano che Ciro si sia occupato dei giudei addirittura nel primo anno del suo regno,come ricorda Esd l,1. Si pu tuttavia pensare allesistenza di formulari gi pronti per i vari decreti promulgati da Ciro per diversi gruppi etnici, decreti che lautore di Esdra potrebbe aver conosciuto e riadattato alla situazione degli ebrei. I testi di Esd 1,2-4 e 6,3-5 non sono perci da considerarsi del tutto inventati, anche se evidentemente la loro redazione da collocarsi almeno un secolo e mezzo dopo i fatti.

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In seguito a questo mutamento di situazione, un piccolo gruppo di esuli ritorna in patria, dopo il 538 a.C., sotto la guida di un certo Sheshbassar (Esd 1,8). Chi fosse realmente questo personaggio e quale carica avesse non ci del tutto chiaro: si pu pensare a un israelita, membro della famiglia regale, incaricato da Ciro di guidare un piccolo gruppo di esuli con il compito di ricostruire il Tempio di Gerusalemme, secondo la politica da lui intrapresa. Il numero dei rimpatriati non doveva essere molto grande, almeno stando alle liste di Esd 2 e di Ne 7, bench si tratti di due fonti discordanti. Lo storico ebreo Giuseppe Flavio affermer in seguito che gran parte degli ebrei prefer restare a Babilonia, per non dover lasciare la posizione che si era ormai fatta. I rimpatriati intrapresero, tra molte difficolt, lopera di ricostruzione del Tempio, incontrando in particolare lopposizione delle popolazioni locali, quella parte di israeliti che non aveva conosciuto lesilio, forse sconcertati dal radicalismo religioso dei nuovi arrivati e certamente non molto propensi a dividere il poco che avevano con gente che evidentemente accampava diritti su precedenti propriet. Teologicamente, i rimpatriati considerano se stessi come il resto di Israele, i reali depositari dei veri valori dellebraismo. Alcuni autori recenti (M. Liverani, I. Finkelstein) arrivano a parlare di questo resto come del responsabile dellinvenzione delle grandi storie relative al passato di Israele, le cui radici, contrariamente a ci che pensano tali autori, esistevano gi ben prima dellesilio. Solo nel 515 a.C., in seguito anche alla predicazione congiunta dei profeti Aggeo e Zaccaria e allappoggio imperiale, il Tempio viene nuovamente consacrato. La terza parte del libro di Isaia (Is 56-66) si riferisce verosimilmente a questepoca di difficolt relative alla ricostruzione del Tempio e della societ israelita, al ritorno dallesilio; siamo probabilmente durante il regno di Cambise, successore di Ciro (529-522 a.C.).
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Successore di Cambise fu il re Dario (522-485 a.C.), unaltra figura importante nella storia dellepoca: egli riusc a sedare le rivolte e i disordini che erano scoppiati sotto Cambise e intraprese una completa riforma amministrativa del suo vasto impero, che si rifletter anche sulla Giudea. Qui, continuando la politica di Ciro, Dario nomina come governatore un certo Zorobabele, israelita della famiglia di David, cui viene affiancata lautorit religiosa del sommo sacerdote Giosu, di stirpe sadocita. In Ag 2,20-23 e Zac 6,9-l4 si parla di Zorobabele in termini quasi messianici: il profeta Aggeo annunzia poi la venuta del regno di Dio, proprio sulla base di queste speranze; in ogni caso la speranza di una restaurazione della monarchia davidica non sembra affatto scomparsa. Il momento storico in cui cade questo annunzio la morte di Cambise, seguita dalla lotta per la successione, dalla quale Dario uscir vincitore. Forse furono proprio le mai sopite speranze di restaurare la monarchia davidica, speranze riposte dagli esuli nella persona di Zorobabele, che spinsero Dario a toglierlo improvvisamente dalla scena. Lautorit politica non scompare, perch al posto di Zorobabele vi sar sempre un governatore, rappresentante del re persiano; tuttavia, agli occhi degli Israeliti, la vera autorit rimane quella religiosa: da questo momento infatti che il potere del sommo sacerdote
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Cf. la discussione sulle origini di Israele, p

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inizia ad essere sempre pi importante, caratterizzando la vita della comunit giudaica, sempre pi stretta intorno alla sua fede e alle sue osservanze cultuali. Negli anni del successore di Dario, il re Serse (485-465 a.C.), limpero persiano entra anchesso in una fase di crisi. Dario stesso era gi uscito sconfitto dalla campagna condotta contro la Grecia (la ben nota battaglia di Maratona) e dopo di lui anche Serse viene sconfitto dai greci, in mare a Salamina e in terra a Platea; il tentativo persiano di sottomettere la Grecia fallisce mentre anche lEgitto cerca di ritrovare la perduta indipendenza. Ci che avvenne nel corso di questi anni nella piccola provincia persiana della Giudea, che probabilmente non contava allepoca pi di 50.000 abitanti, ci largamente ignoto: neppure i testi biblici, infatti, ci sono di aiuto. Si pu pensare che questo il tempo in cui in Israele nasce una visione pi universalistica, pi aperta cio agli altri popoli. La terza parte di Isaia (i gi ricordati capitoli 56-66) annunzia per il futuro la conversione dei pagani e lavvento di un regno universale di Dio, dopo pi di un secolo di esperienze fatte come vassalli di questa o questaltra potenza. Una forte critica al particolarismo e al nazionalismo giudaico, che si far sentire soprattutto allepoca di Neemia ed Esdra, contenuta nei due piccoli ma preziosi libretti di Rut e di Giona, racconti edificanti composti forse proprio in questo periodo e rappresentanti di un altro tipo di giudaismo: il libro di Rut presenta la splendida figura dellomonima protagonista, una straniera proveniente dallodiato paese di Moab, sposa dellisraelita Booz, antenata del re David; Giona il recalcitrante profeta israelita mandato a predicare ai pagani di Ninive, i nemici storici di Israele, i quali, con suo grande disappunto, si convertono. In entrambi i casi il messaggio chiaro: anche stranieri e pagani (e persino le loro donne!) possono convertirsi ed entrare cos in relazione con il popolo eletto. e. Neemia ed Esdra: la nascita del giudaismo. Il problema cronologico. Il periodo che va dagli inizi del regno di Dario sino alla met del regno di Artaserse un periodo oscuro sul quale sappiamo in realt molto poco. Le due missioni riformatrici di Esdra e di Neemia ci fanno intuire che doveva trattarsi di un periodo di difficolt, sia sul piano politico-sociale che su quello religioso. Il libro del profeta Malachia, composto probabilmente proprio verso la fine di questo periodo, parla di gravi carenze nel comportamento dei sacerdoti, di prevaricazioni in campo morale, esprimendo allo stesso tempo lattesa di un mutamento radicale. Limpero persiano, intanto, riuscito, almeno in parte, a riprendersi dalla sua crisi; lopposizione esistente tra le citt greche di Sparta e Atene, infatti, favorisce Artaserse, il successore di Serse (465-424 a.C.) che riesce ad assorbire le precedenti sconfitte patite contro i greci. Ulteriori segni di cedimento dellimpero si avranno comunque qualche anno pi tardi, sotto Artaserse II (405-359 a.C. ca.) quando lEgitto riuscir a recuperare la sua indipendenza. E in questo contesto storico che si colloca la missione di due personaggi, Esdra e Neemia, ricordati nei due libri che ne portano il nome. 59

Secondo la cronologia tradizionale, quella cio riportata dai testi biblici in questione, Esdra, un giudeo anchegli esule a Babilonia, si reca nel 458 a Gerusalemme, come incaricato del re Artaserse I (Esd 7,7). Nel 445 verr seguito da un secondo personaggio, il governatore Neemia, anchegli un incaricato del re (Ne 2,1). Il vero riformatore della vita sociale, politica e soprattutto religiosa dei giudei appare, come vedremo, Esdra. La missione di Neemia sembra inoltre ignorare lopera da lui compiuta. Inoltre, la missione di Esdra sembra presupporre una Gerusalemme gi ricostruita, cosa che di fatto non avviene se non sotto Neemia. Queste difficolt sono state risolte in vari modi: c chi ha tentato di difendere in vari modi la cronologia biblica tradizionale e c chi arrivato sino a negare ogni fondamento storico allesistenza stessa di un personaggio di nome Esdra. La soluzione forse pi semplice, oggi seguita da molti storici, sta nellammettere che lArtaserse di cui si parla a proposito di Esdra sia in realt Artaserse II. Cos la missione di Esdra viene a collocarsi dopo quella di Neemia, di cui costituisce il logico completamento. Avremmo allora una cronologia rovesciata, rispetto allordine biblico: non dunque Esdra Neemia, ma Neemia - Esdra. Nel 445, sotto Artaserse I, si colloca larrivo di Neemia a Gerusalemme, che si trova di fronte a una situazione di crisi e ad una citt ancora non completamente ricostruita. Questa missione sar seguita, nel 398, da quella di Esdra, sotto il regno di Artaserse II. Neemia. Il libro di Neemia ci presenta questo personaggio come un giudeo, uomo di corte del re Artaserse, che riceve da Gerusalemme un messaggio relativo a gravi difficolt incontrate dagli esuli che, quasi un secolo prima, erano tornati in patria in seguito alleditto di Ciro: Essi mi dissero: I superstiti della deportazione sono l, nella provincia, in grande miseria e abbattimento; le mura di Gerusalemme restano piene di brecce e le sue porte consumate dal fuoco (Ne 1,3). Non abbiamo nessuna notizia precisa su quali fossero esattamente queste difficolt. Si pu pensare prima di tutto ai contrasti con le popolazioni locali, cui si accennato, oppure ad un appello degli esuli tornati in patria rivolto al re persiano perch desse compimento alle promesse fatte dai suoi predecessori. Si pu anche pensare a una mossa politica del re Artaserse per sottrarre la Giudea - regione strategicamente importante in relazione alla sua vicinanza con lEgitto - al controllo del satrapo della provincia dellOltrefiume , un personaggio che evidentemente stava diventando troppo potente. Negli scavi condotti in Giudea, in localit abitate in questo periodo, sono state ritrovate monete con liscrizione yhwd (Yehd), cio Giudea, prova del fatto che la provincia doveva godere di una relativa autonomia almeno rispetto alle altre regioni della satrapa. La ricostruzione delle mura di Gerusalemme pu infine rientrare nel quadro di un rafforzamento di questa parte dellimpero, ai
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Il satrapo designa il governatore delle province (le satrape) nelle quali era diviso limpero persiano; la Giudea faceva parte della cosiddetta satrapia transeufratena, o delloltrefiume.

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confini con lEgitto, in vista di tempi difficili. Tutti questi motivi possono servire a spiegare le difficolt incontrate da Neemia soprattutto da parte delle autorit locali residenti in Samaria che vedevano nella sua missione un attentato al loro potere. Il libro di Neemia contiene il racconto, non sappiamo quanto amplificato ed epicizzato, della ricostruzione delle mura di Gerusalemme che, superando le varie difficolt, vengono ultimate nel 444 a.C. Dopo dodici anni di permanenza a Gerusalemme Neemia fa ritorno a Babilonia, ma nel 432 lo rivediamo nuovamente in Giudea (Ne 5,14), dove si impegna a dare attuazione ad alcune riforme, sia sul piano sociale che su quello religioso. Sul piano sociale, Neemia si trova di fronte a una situazione di diffusa povert: i governatori che mi avevano preceduto, avevano gravato il popolo, ricevendone pane e vino, oltre a quaranta sicli dargento; perfino i loro servi angariavano il popolo, ma io non ho fatto cos, perch ho il timore di Dio (Ne 5,15). Leccessiva fiscalizzazione e le difficolt economiche in cui gli esuli si dibattevano li costringevano a vendere le loro propriet e anche a vendere i propri figli come schiavi (Ne 5,1-5). Neemia cerca di combattere questa situazione obbligando i proprietari a restituire le propriet ipotecate di cui si erano impadroniti e a liberare gli israeliti venduti come schiavi per pagare i loro debiti, riducendo poi leccessiva gravosit del sistema fiscale persiano. Sul piano religioso, Neemia tent di restaurare il sacerdozio contrapponendosi a quei sacerdoti e leviti che evidentemente abusavano o si disinteressavano del loro ministero (Ne 13,4-13; cf. anche Ne 7,64 i sacerdoti sospesi dal servizio, e 7,6-4, la ricerca delle genealogie autentiche): ci in linea con gli ammonimenti contenuti nel libro del profeta Malachia; in ogni caso, Malachia riserva ai soli sacerdoti linterpretazione della Legge (cf. Mal 2,7), sancendone cos lautorit anche in campo civile. Neemia si batte ancora per il rispetto dellosservanza della legge del sabato, adottando una misura drastica, cio la chiusura, in giorno di sabato, delle porte della citt (Ne 13,1522). Egli proibisce poi i matrimoni misti con donne pagane (13,23-27), problema che si far sentire ancora con Esdra. Lazione di Neemia descritta nel libro omonimo con tratti piuttosto energici, talora drammatici, il che fa pensare allesistenza di un contrasto molto forte tra gli esuli tornati in patria, animati da una fede rigidamente yahwista, spinti dallidea della missione di cui si sentivano investiti, e la popolazione locale, che sul piano religioso doveva essere molto pi aperta, forse anche pi incline al sincretismo. Il problema, nellottica di Neemia, stabilire chi appartenga o meno alla comunit di Israele; nel libro omonimo i seguaci di Neemia sono definiti come quanti si erano separati dai popoli dei paesi stranieri per aderire alla Legge di Dio (cf. Ne 10,29). Esdra.

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Il periodo che va dalla seconda missione di Neemia a quella di Esdra ci del tutto ignoto. Esdra (forma greca dellebraico Ezra, Dio aiuta) viene presentato, nel libro omonimo, che del resto anche lunica fonte a nostra disposizione, come un sacerdote, esperto nella legge di Mos (Esd 7,1-6) che si sarebbe recato a Gerusalemme, nel 398 a.C., alla testa di un nuovo gruppo di esuli, come una sorta di incaricato del re per gli affari religiosi. Esdra riprende alcuni elementi dellopera di Neemia, come le leggi relative al culto e la proibizione dei matrimoni misti. Questultimo problema doveva essere molto forte: le prescrizioni di Esdra (Esd 9-10) sono molto radicali e vanno nel senso di una separazione totale nei confronti degli stranieri. Tali prescrizioni, tuttavia, non vanno intese esclusivamente in senso xenofobo, un divieto quasi razzista di mescolarsi con altre popolazioni, ma occorre vedervi dietro una preoccupazione di ordine religioso, gi presente nel libro del Deuteronomio (Dt 31,16). I matrimoni con donne straniere possono essere un pericolo per la purezza della fede yahwista, elemento, che come si visto, caratterizza in modo particolare coloro che sono tornati dallesilio. Inoltre, si tratta, come si detto, di decidere chi fa parte della comunit israelita: il gruppo degli esiliati rientrati in patria o coloro che sono rimasti sulla terra? Laspetto pi importante della missione di Esdra senzaltro il fatto che la Trah, la Legge mosaica, diviene ormai la legge che regola lintera vita dIsraele. Il testo di Esd 7,12-26 riporta un decreto di Artaserse (probabilmente si intende Artaserse II) con il quale la legge israelita viene considerata come legge del re. Questo non vuol dire che la Giudea sia divenuta indipendente; significa piuttosto il riconoscimento, da parte del re Artaserse, del diritto del giudei di potersi regolare, per i loro affari interni e le usanze religiose, secondo la propria legge, quella di Mos. Ci noto il fatto che i re persiani spesso si interessavano delle legislazioni locali, fino ad entrare nei dettagli del culto: quanto un simile decreto possa essere autentico unaltra questione; in ogni caso non abbiamo altre notizie, al di fuori di quelle riportate nel libro di Esdra. Si discute se la legge alla quale allude il decreto di Artaserse riportato nel libro di Esdra sia il Pentateuco, oppure no. Probabilmente si tratta della sola legislazione cultuale legata al Tempio; tuttavia proprio questo il periodo nel quale il Pentateuco acquista la sua forma attuale, grazie alla situazione favorevole creata dalla monarchia persiana e grazie alla fusione delle due grandi tradizioni, quella deuteronomista (laica) e quella sacerdotale.
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La nascita del giudaismo Con la riforma di Esdra nasce una realt nuova, il giudaismo: una comunit basata non pi su fattori unicamente politici, una comunit sempre pi separata rispetto agli altri popoli. Alcuni storici hanno valutato molto negativamente questo periodo; secondo Liverani ci troviamo di fronte a una comunit diventata chiusa non solo per religione, ma anche per razza. Ci sarebbe il risultato della preminenza del sacerdozio instauratasi dopo Esdra: il

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Alcuni studi tendono oggi a reintepretare questi testi di Esd-Ne relativi ai matrimoni misti piuttosto come un riflesso di problemi dellepoca maccabaica; cf. F. BIANCHI, La donna del tuo popolo, Roma 2005.

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sacerdozio sosteneva la strategia della chiusura, preoccupato comera di mantenere il nuovo Israele incontaminato rispetto allambiente circostante. In realt la situazione pi sfumata di come Liverani la dipinge; senza alcun dubbio lautorit del clero divenne sempre pi importante, tanto che fino alla fine del XIX secolo si parlato di governo teocratico o ierocratico (= governo dei sacerdoti). Ma che cosa si intendeva con queste parole? Un aspetto importante dellepoca persiana la possibile concezione teocratica dello stato israelita cui si accennato a proposito delle riforme di Esdra. La parola teocrazia si trova per la prima volta in Flavio Giuseppe, il quale vuole cos descrivere la forma costituzionale di Israele in paragone con le forme costituzionali classiche del mondo greco-romano: democrazia, oligarchia, aristocrazia, monarchia. Israele sarebbe stato, fin dalle origini, una comunit religiosa governata direttamente da Dio (da qui il termine teocrazia) dove il potere sarebbe stato di fatto in mano ai sacerdoti (ierocrazia). In realt, non si pu parlare di teocrazia durante lepoca monarchica, epoca in cui il sacerdozio appare, come si detto, subordinato al re, del quale si sottolinea il carattere sacrale. Alla fine dellepoca persiana invece, scomparsa la monarchia, affievolitosi gradualmente il movimento profetico, il potere del sommo sacerdote diventa sempre pi ampio fino a comprendere, nel successivo periodo ellenistico, un effettivo potere politico; tale compenetrazione di potere religioso e politico caratterizzer in modo del tutto singolare la storia di Israele a partire da questo periodo . Il punto culminante di questo processo si avr con la dinastia asmonea, dove il sommo sacerdote allo stesso tempo il re; solo a questo punto sarebbe forse possibile parlare di teocrazia, ma laccento sar posto cos fortemente sullaspetto politico che i giudei pi fedeli vedranno negli asmonei piuttosto un tradimento dellideale teocratico. In epoca romana, mentre i farisei si rifugeranno nellobbedienza della Legge, espressione della volont di YHWH-Re, gruppi pi estremisti come gli zeloti cercheranno di instaurare una teocrazia effettiva, attraverso la rivolta e la lotta armata contro i romani e la proclamazione della regalit di YHWH, unico Signore di Israele. In conclusione, la comunit giudaica che emerge dalle riforme di Neemia e Esdra non tanto uno Stato retto da principi religiosi (uno Stato governato dalla religione) quanto piuttosto una comunit unita da legami religiosi. Non esiste pi una nazione giudaica, ma esiste un popolo, radunato attorno alla sua fede. La Legge e il culto, prima ancora che le preoccupazioni razziali (cf. limportante libro di Rut!), divengono infatti i pilastri su cui si costruisce la vita di Israele, mentre senza dubbio aumenta sempre pi lautorit del sacerdozio, tanto che fin dal secolo scorso si spesso parlato a questo proposito di governo teocratico o anche ierocratico, cio un governo di sacerdoti (v. su questo aspetto il precedente paragrafo). La Legge considerata la diretta
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Cf. LIVERANI, Oltre la Bibbia, pp. 391 (prima citazione) e 341 (seconda citazione). Quella che Liverani descrive come la invenzione della Legge sarebbe perci il frutto di queste posizioni intransigenti.
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Non allora pienamente condivisibile laffermazione di De Vaux riguardo a una concezione del potere che fondamentale per il pensiero israelitico, la teocrazia: Israele il popolo di Yahv e non ha altro signore che lui. Per questo Israele,da un capo allaltro della sua storia, resta una comunit religiosa... (Istituzioni dellAntico Testamento , 106). Ci pu essere vero solo a partire dallepoca persiana; si veda a questo proposito S OGGIN, Storia di Israele, 48.356358, che preferisce piuttosto parlare di ierocrazia.

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espressione della volont di Dio che regola la vita quotidiana delluomo, in ogni suo aspetto; il culto diventa laspetto pi elevato della vita religiosa, il mezzo per entrare in rapporto con Dio. Ma la chiusura di fronte allambiente circostante non totale; Rut e Giona, ad esempio, suggeriscono la possibilit dellaccoglienza e della conversione. A lato di queste idee di fondo, troviamo in questo periodo lo svilupparsi di attese escatologiche e messianiche riscontrabili gi nei testi di Is 56-66, di Aggeo, di Malachia, della seconda parte di Zaccaria (Zac 9-14); come pi avanti vedremo si gettano i germi dellimportante tradizione apocalittica. Sempre in questo momento storico si colloca il grande sviluppo della letteratura sapienziale: la sapienza israelita, nata gi allepoca monarchica attraverso il contatto con la sapienza dei popoli vicini, diventa una proposta di vita in una societ da ricostruire, un tentativo di armonizzare lesperienza umana e la riflessione critica sulla realt con la fede nel Dio di Israele. Il saggio israelita cerca una via per una educazione integrale delluomo, un saper vivere e un saper fare che tocchi ogni aspetto della vita. Verso la fine del V o pi probabilmente durante il IV secolo a.C., si colloca la redazione finale del libro dei Proverbi, con la quale un ignoto autore raccoglie e pubblica una raccolta di detti (i proverbi appunto) appartenenti alla sapienza antica, a partire dalla fine dellepoca salomonica. Di datazione pi incerta, ma sempre riferibile a questo periodo del post-esilio, poi il libro di Giobbe, impostato sul problema del rapporto che il fedele pu avere con un Dio che permette il dolore, in polemica con la visione tradizionale (deuteronomica!) della retribuzione. Difficile dire se anche la composizione del Cantico dei Cantici, il bellissimo poema biblico sullamore sponsale, possa essere collocata in questo periodo; altri pensano piuttosto allinizio dellepoca ellenistica, tra il IV e il III secolo a.C. Il giudaismo che nasce in seguito alle riforme di Neemia ed Esdra non dunque riducibile soltanto a un movimento integralista, una societ rigidamente governata e controllata dai sacerdoti. Lesistenza di una forte spinta legalista innegabile e, con il passare del tempo, sar sempre pi forte. Daltro canto, lesistenza della corrente sapienziale e di quella profetica testimonianza di una mentalit pi aperta (si ricordi la spinta universalistica di cui si parlato): la stessa Trah non soltanto Legge, ma anche Rivelazione della volont divina. La tendenza al legalismo e alla chiusura pu essere pi positivamente compresa come la conseguenza di un atteggiamento necessario per preservare la propria identit nazionale e religiosa in seguito alla catastrofe dellesilio. I Samaritani. Durante questo periodo che vedr la fine della dominazione persiana si acuisce quel contrasto tra Giudei e Samaritani gi presente da qualche tempo, contrasto che giunger a trasformarsi in un definitivo scisma religioso. Lostilit esistente tra Giudei e Samaritani un motivo frequente nei testi evangelici: si pensi a brani come lepisodio della Samaritana (Gv 4,9) o la parabola del Buon Samaritano (Lc 10,33). I Samaritani sono i discendenti delle popolazioni del Regno del nord mischiatesi con i nuovi popoli insediati dagli Assiri dopo la deportazione del 64

721 a.C. Il testo di 2Re 17,24 ricollega lorigine dei Samaritani proprio con questo episodio. In realt, lorigine dei Samaritani molto pi recente. Molte delle difficolt incontrate da Neemia e Esdra erano probabilmente causate da questi scontri con le popolazioni della Samaria che vedevano negli esuli tornati in patria un pericolo per la loro autonomia. La definitiva rottura con i Giudei, che potremmo definire un vero scisma, avvenne probabilmente intorno al 330 a.C., quando Alessandro Magno concesse ai Samaritani il permesso di edificare un proprio tempio sul monte Garizim, presso Sichem, lodierna citt di Nablus, localit che resta ancora oggi il principale luogo sacro dei Samaritani. I samaritani si considerano i legittimi eredi della fede giudaica e accettano solo il Pentateuco come unica parola di Dio, in una forma, quella appunto samaritana, che ancora oggi importante per lo studio del testo del Pentateuco. I samaritani rifiuteranno tutta lopera riformatrice del giudaismo postesilico, considerata forse come eccessivamente rigida. Ma saranno proprio la rigidit e la ferrea ortodossia di Neemia e di Esdra che permetteranno al giudaismo di sopravvivere e di svilupparsi, mentre la comunit samaritana, pur esistendo ancora oggi, rester una gruppo religioso di importanza molto relativa. Gi Ben Sira, che scrive verso il 180 a.C., testimone dellodio nutrito dai Giudei verso questa comunit (Sir 50,25-26); alcuni rabbini li identificavano, dal punto di vista cultuale e rituale, ai pagani, persone da evitare con ogni cura. Per Ges, il Samaritano diventa piuttosto lesempio del prossimo additato come esempio damore (Lc 10,29-37). La fine dellepoca persiana. Nel periodo che abbiamo considerato, la Giudea ormai ridotta a una piccola regione sottoposta al grande impero persiano. Paradossalmente la maggior parte degli israeliti si trova ormai a vivere fuori dai confini di Giuda: molti giudei sono a Babilonia, molti altri in Egitto; altri ancora dispersi un po in tutto il Medio Oriente. Forse anche a causa di questa dispersione (talora nota come dispora) le riforme operate da Neemia e Esdra insistono sulla centralit del culto, sul Tempio di Gerusalemme, sulla purezza della razza, proprio per conservare ununit culturale e religiosa, visto che quella politica e nazionale era ormai irrimediabilmente distrutta. Nelle comunit della diaspora il centro dellunit del popolo giudaico diventa, proprio a partire da questo periodo, una istituzione ben nota al lettore del Nuovo Testamento, la synagogh, la sinagoga, termine greco che indica una assemblea, una riunione. Per i giudei viventi allestero, lontani dal Tempio, era necessario avere un luogo ove riunirsi a pregare e a studiare la legge: questa appunto la sinagoga, in ebraico bet knesset, cio casa di riunione, centro di aggregazione non solo religiosa ma anche sociale, come lo ancora oggi.
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Il periodo che va dalla missione di Esdra alla conquista di Alessandro Magno ci largamente ignoto, per quanto riguarda le sorti della Giudea. Dalla morte di Artaserse II, nel 358 a.C., limpero persiano si trascina, tra alterne vicende, sino al 333: in questo anno il re macedone Alessandro Magno
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Sulla storia della sinagoga si veda L.I. LEVINE, La sinagoga antica, I-II, Paideia, Brescia 2005 (ed. inglese 2000).

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sconfigge nella celebre battaglia di Isso lesercito persiano di Dario III ed estende il suo regno dalla Macedonia sino al fiume Indo. Nel 332 Alessandro Magno invade anche lEgitto, passando per la Galilea, la Samaria e la Giudea, che vengono annesse quasi senza colpo ferire: inizia cos unepoca del tutto nuova, lepoca ellenistica. Ancora una volta le sorti di Israele dipendono dal mutamento del quadro internazionale e dal sorgere di una nuova potenza. Ma mentre in precedenza assiri, egiziani, babilonesi e persiani erano tutti popoli spesso relativamente vicini a Israele per lingua, per cultura, per usi e costumi, questa volta il giudaismo viene a contatto con un mondo totalmente nuovo, quello greco. Ne parleremo nel prossimo capitolo. *** CAPITOLO VII LEPOCA ELLENISTICA. Tiro mi ha educato, ma Gadara fu la mia patria,la nuova
Atene nella terra degli Assiri (...). Ero un siro, che conta? Il mondo la patria dei mortali e un unico Caos partor tutti gli uomini, amico mio. (MELEAGRO di Gadara, poeta ellenizzato della Transgiordania, 130-70 a.C. ca).

a. Da Alessandro Magno ai Tolomei. Le intenzioni di Alessandro erano pi politiche e pragmatiche che non culturali e civilizzatrici: difficile sostenere che egli volesse ritenersi il portatore di una nuova civilt, il pacificatore del mondo, che rese civili i re barbari e insegn leggi e pace a trib ignoranti e senza ordinamenti, come sosterr quattro secoli pi tardi lo storico greco Plutarco ( de fortuna aut virtute Alexandri Magni, I,4-6). Tuttavia, con il suo impero entra nel Medio Oriente una nuova visione del mondo, la cultura, la civilt, la filosofia greca. Si tratta del periodo che viene appunto chiamato ellenismo: colonie greche furono fondate un po in tutto lOriente (le varie citt chiamate Alessandria, in onore del conquistatore, la pi famosa delle quali fu Alessandria dEgitto), la lingua greca subentr allaramaico come lingua internazionale, molte citt si dettero ordinamenti e statuti greci: nascono ginnasi, teatri, terme un po dovunque. La paideia, leducazione dei giovani secondo i canoni della cultura greca, diviene la porta di accesso a questo nuovo mondo. Il processo di ellenizzazione non fu uniforme: pi superficiale in alcuni paesi, come ad esempio in Mesopotamia, fu molto pi profondo in Asia Minore e in Egitto; anche Israele deve confrontarsi con questa nuova visione del mondo. Va subito ricordato come in questepoca non si possa parlare affatto di una volont da parte dei greci di imporre la loro cultura; sono piuttosto i popoli conquistati a cercare lellenizzazione. E dunque lellenismo stesso a imporsi con la sua propria forza. In particolare, in questo periodo assume grande importanza la diffusione del pensiero greco, attraverso le quattro grandi scuole filosofiche post-aristoteliche (cinici, scettici, epicurei, ma soprattutto gli stoici). Esse sono caratterizzate da una profonda riflessione sulluomo e sulla 66

possibilit per luomo di essere felice in un mondo divenuto improvvisamente troppo vasto e cosmopolita. Prima di Alessandro cerano stati pochi contatti tra greci ed ebrei, soprattutto di carattere commerciale; linteresse dei greci verso il mondo ebraico era senzaltro minimo: si pu tranquillamente affermare che i Greci vissero felicemente, nel loro periodo classico, senza riconoscere lesistenza degli Ebrei . Con il periodo ellenistico, i greci scoprono questo mondo cos diverso dal loro, ma il loro atteggiamento resta di sostanziale indifferenza. Anche dopo la traduzione della Bibbia in greco (v. pag. ) non abbiamo prove che qualche autore ellenistico la abbia effettivamente conosciuta e utilizzata, almeno nel corso del II sec. a.C. Come vedremo, sar molto pi grande linteresse di segno opposto, quello degli ebrei nei confronti dei greci.
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In realt Alessandro - che non era greco, ma macedone, di lingua greca - fu in genere molto tollerante verso gli ordinamenti sociali e le usanze religiose dei popoli conquistati. La tolleranza, soprattutto in campo religioso, del resto uno dei nuovi valori portati dal mondo greco. Nel caso di Gerusalemme, Alessandro riconobbe lautorit del sommo sacerdote, considerato capo e rappresentante ufficiale di una comunit regolata da una propria legge, la Trah. Il cambiamento di potere, almeno in un primo tempo, non port dunque grossi mutamenti, almeno per quanto riguarda la vita quotidiana dei giudei. Gli abitanti di Gerusalemme, secondo il racconto dello storico ebreo Flavio Giuseppe, avrebbero accolto con favore larrivo di Alessandro. Diverso fu invece il caso di Samaria: sempre secondo Flavio Giuseppe, Samaria, ribellatasi al governatore macedone nel 331 a.C., appena un anno dopo la conquista, fu distrutta, la rivolta fu soffocata nel sangue; la citt sar poi ricostruita come colonia macedone. Anche su questo periodo i testi biblici tacciono: i libri di Neemia ed Esdra non si estendono oltre il periodo persiano, mentre la narrazione dei libri dei Maccabei prende inizio dagli avvenimenti avvenuti soltanto un secolo e mezzo pi tardi. I due libri delle Cronache, scritti probabilmente allinizio di questo periodo, si fermano allepoca dellesilio, ma sembrano presupporre una situazione abbastanza tranquilla. Il primo libro dei Maccabei, al contrario, dipinge unimmagine fortemente negativa di Alessandro: (Alessandro il Macedone) intraprese molte guerre, si impadron di fortezze e uccise i re della terra; arriv sino ai confini della terra e raccolse le spoglie di molti popoli. La terra si ridusse al silenzio davanti a lui; il suo cuore si esalt e si gonfi di orgoglio. (1Mac 1,2-4). Un simile giudizio non ci deve sorprendere: Alessandro Magno viene visto come un re che pretende di attribuirsi prerogative divine, cosa normale per lepoca; cos faranno molti sovrani ellenistici e, circa tre secoli pi tardi, anche gli imperatori romani. Questo tipo di pretese era intollerabile per ogni pio giudeo: da qui il giudizio negativo su Alessandro Magno.
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MOMIGLIANO, Saggezza straniera, 82. Sui problemi legati alla portata e al significato dellellenizzazione nelloriente antico si veda lopera divulgativa di M. HENGEL, Ebrei, Greci e Barbari, in particolare pp. 87-135, e ancora E. BICKERMANN, Gli ebrei in et greca, Il Mulino, Bologna 1990.

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Alessandro non ebbe il tempo necessario per consolidare le sue conquiste: mor infatti improvvisamente nel 323 a.C. a soli 33 anni lasciando il suo regno nel caos. I suoi generali (i cosiddetti diadochi, parola greca che significa successori) si spartirono i vari territori conquistati, frammentando irrimediabilmente il vasto impero. Tolomeo, figlio di Lago, si impossess dellEgitto; Antigono della Macedonia e della Grecia, mentre lAsia Minore e la regione siro-babilonese passarono a Seleuco. Il governatore dEgitto, Tolomeo, che fond la dinastia dei Lagidi, dopo alterne vicende, riesce, nel 312 a.C., a occupare la Giudea e Gerusalemme, strappandola alla famiglia dei Seleucidi, che nel frattempo avevano preso il potere in Siria. La Giudea rester sotto il dominio tolemaico per pi di un secolo. Si deve notare come gli storici greci dellepoca che si occupano di questo periodo non dicono praticamente nulla sulla Giudea e i suoi abitanti, segno che si trattava di una regione geograficamente isolata, politicamente ed economicamente piuttosto insignificante agli occhi dei sovrani ellenistici. La situazione della Giudea fu allinizio difficile: tutta la regione era stata il teatro delle guerre tra Tolomei e Seleucidi, durate molti anni. Almeno in un primo momento, il re Tolomeo I, dopo aver conquistato Gerusalemme, ne tratt la popolazione con durezza, deportandone anche una parte in Egitto. Ma con il passare del tempo, il dominio tolemaico si riveler un periodo di pace e relativa prosperit. A questo proposito abbiamo informazioni dirette, le uniche relative direttamente alla Giudea, attraverso i diari di viaggio di un certo Zenone, funzionario del fisco tolemaico, che visit la regione palestinese tra il 260 e il 258 a.C. Questi diari testimoniano lesistenza di una situazione economica piuttosto fiorente e soprattutto di un commercio molto vivo, diretto ovviamente verso lEgitto, basato soprattutto sullolio, il vino, i cereali, il balsamo delle piantagioni di Gerico, la vendita degli schiavi. Il rapporto dei Giudei con la monarchia tolemaica doveva essere nel complesso piuttosto buono, sia in Giudea sia nella diaspora dEgitto, dove molti ebrei serviranno come mercenari nellesercito tolemaico. La Giudea una delle tante province del regno tolemaico, la cui amministrazione fa capo ad un governatore civile, che per lungo tempo scelto dalla potente famiglia giudaica dei Tobiadi, mentre tutto ci che riguarda lordinamento interno il sommo sacerdote gode di ampia autonomia. E in questo ambiente che nasce il libro del Qohelet (o lEcclesiaste), che presenta una societ opulenta, governata da una burocrazia fortemente gerarchizzata e avida di denaro . Allo stesso tempo, il saggio autore del libro apre un primo confronto con il pensiero greco che metteva in crisi le certezze tradizionali di Israele.
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b. La Giudea sotto i Seleucidi (200-164).

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Se vedi nella provincia il povero oppresso e il diritto e la giustizia calpestati,non ti meravigliare di questo, poich sopra una autorit veglia unaltra superiore e sopra di loro unaltra ancora pi alta: linteresse del paese in ogni cosa un re che si occupa del campo (Qo 5,7-8). Questo testo, come anche il successivo, Qo 5,9, pu ben essere riferito alla situazione della Giudea nel periodo tolemaico. Per tutto questo, cf. L. MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet, EDB, Bologna 2001.

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Il dominio tolemaico dur sino al 200 a.C. Tra il 201 e il 200 a.C. il re Antioco III, della famiglia dei Seleucidi, i sovrani della Siria, riesce a strappare ai Tolomei lintera regione palestinese, Giudea compresa: ancora una volta Israele si trova a dover cambiare padrone. Le relazioni dei Giudei con il nuovo sovrano sembrano essere state inizialmente molto buone. Secondo Flavio Giuseppe, gli ebrei avrebbero addirittura aiutato Antioco III a sopraffare la guarnigione tolemaica presente a Gerusalemme. In ogni caso, la Giudea fece prontamente un completo atto di sottomissione e i Seleucidi ne mantennero in cambio lo statuto di autonomia interna, gi goduto sotto i Tolomei, oltre ad una serie di non trascurabili privilegi fiscali. Flavio Giuseppe riferisce ancora di una lettera che Antioco III avrebbe indirizzato agli ebrei di Gerusalemme per ringraziarli dellaiuto prestato e garantirne tali privilegi. Linfluenza della cultura ellenistica, intanto, continua a farsi sentire in maniera sempre pi decisa trovando per lopposizione degli ambienti giudaici pi fedeli alla tradizione. Risale ad esempio a questo periodo un editto che vieta agli stranieri lingresso nel Tempio oltre lallevamento e il commercio di animali impuri a Gerusalemme, leggi che avevano lo scopo di salvaguardare la purit rituale della citt santa. Ma tali prescrizioni dovettero urtare con lopposizione di almeno una parte delle classi ricche e degli stessi sacerdoti tra le quali la cultura ellenistica si stava sempre pi progressivamente diffondendo.
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Un radicale cambiamento della situazione viene anche questa volta da un mutamento della situazione politica avvenuto nel lontano Occidente: il nascente astro di Roma. Nello stesso anno in cui Antioco III conquistava la Giudea, infatti, Roma entrava in guerra con Filippo V il Macedone,di cui Antioco era alleato. Nel 197 Roma infligge a Filippo una dura sconfitta e nel 190 anche Antioco III subisce una pesante disfatta nella battaglia di Magnesia. Lesercito seleucida, rinforzato da alleati e mercenari, non regge lurto delle legioni romane, pur inferiori di numero, guidate dal celebre Scipione lAfricano. Il trattato di pace imposto dai romani ad Antioco III (pace di Apamea, 188 a.C.), prevede condizioni durissime. Antioco deve abbandonare tutti i suoi territori in Asia Minore e pagare un tributo di 12.000 talenti, una cifra davvero enorme, che costringe lo Stato seleucida sullorlo della bancarotta. Le conseguenze della sconfitta di Magnesia peseranno in modo decisivo sullatteggiamento del governo seleucida nei confronti dei Giudei. Il successore di Antioco, ucciso nel 187, il figlio Seleuco IV, pens di ovviare alle disastrose condizioni economiche in cui versava oramai il suo regno saccheggiandone i templi pi ricchi e, tra questi, anche quello di Gerusalemme. Il gesto da lui compiuto, sottrarre oro alle casse ben fornite del Tempio, era visto, nellottica del re, come un suo ovvio diritto, ma fu considerato dai Giudei come un autentico sacrilegio, andato a vuoto, secondo il racconto di 2Mac 3, in seguito a un intervento miracoloso di Dio. A Seleuco IV succede Antioco IV (175-164 a.C.) che si autoimpone il nome di Epifans, che in greco significa (dio) rivelato, nome che il popolo muter ironicamente in Epimans, pazzo, soprannome che gi ci dice qualcosa sulla personalit di Antioco, o almeno su come era considerato dai suoi sudditi.
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Antichit Giudaiche XII,138-144; cf. CIMOSA, Lambiente storico-culturale, 388-389.

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Nei primi anni del suo regno, o forse negli ultimi di quello di Seleuco IV, viene composto il libro del Siracide (noto alla tradizione latina come Ecclesiastico), opera di Ges figlio di Sirach (in ebraico Ben Sira), scriba di Gerusalemme . La bella preghiera di Sir 36,1-17 pu essere anche interpretata come una supplica a Dio per la liberazione di Israele dal dominio straniero: alza la tua mano sulle nazioni straniere, perch vedano la tua potenza!. Sotto Antioco IV, la situazione dei Giudei muta decisamente in peggio. Nella letteratura apocalittica, che trova proprio in questepoca uno dei suoi periodi pi fiorenti (v. oltre), Antioco diventa il modello delle potenze del male; cos ad esempio in Dan 7,25 e 11,36-39:
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Il re dunque far ci che vuole, sinnalzer, si magnificher sopra ogni dio e proferir cose inaudite contro il Dio degli di e avr successo finch non sar colma lira; poich ci che stato determinato, si compir (Dan 11,36). Quella che poi si trasformer in una reale persecuzione, tale da procurare ad Antioco IV una simile cattiva fama, ha inizi di ben altro tenore. Antioco, biognoso di fondi, approfitta del suo diritto di gradimento sulla nomina del sommo sacerdote, che fino a quel momento era stato un membro della famiglia sadocita. A Gerusalemme, un tal Giasone, giudeo di famiglia sacerdotale ma fortemente ellenizzato, si spinge sino a comprare dal re la carica di sommo sacerdote. Giasone, con lappoggio di altri membri della classe sacerdotale, inizia un deciso processo di ellenizzazione: a Gerusalemme viene aperto un ginnasio, sullo stile greco; alcuni giovani ebrei vengono inviati a partecipare ai giochi di Tiro (2Mac 4,12.18-19), mentre si propone di dare a Gerusalemme lo status di una citt (plis) ellenizzata, allo stesso modo di tante altre citt del Vicino Oriente mediterraneo. Ci avrebbe comportato di fatto labolizione della Trah come legge dello civile in vigore a Gerusalemme. Secondo il testo di 2Mac 4,13-15 molti Giudei seguirono queste nuove tendenze. Bisogna pensare che nella mentalit greca ogni altro stile di vita, come quello degli ebrei, era di per se stesso considerato barbaro e che lebraismo era troppo distante dal modo di vivere e di pensare dei greci per poter arrivare a un compromesso pacifico: era necessario scegliere e, mentre per molti ebrei la scelta di rimanere fedeli alle proprie tradizioni fu del tutto naturale, per altri meno numerosi - la decisione fu quella di vivere al modo greco. Ci che nellottica greca costituiva un atto di tolleranza, per molti ebrei rappresentava un intollerabile sincretismo; ma fino a che punto possibile il dialogo tra opposte culture e religioni? La risposta non verr da Gerusalemme, ma, come vedremo, da Alessandria. Nel frattempo, intorno al 172 a.C. un secondo personaggio, un certo Menelao, riusc a prendere il posto di Giasone, dopo aver offerto al re 300 talenti in pi (2Mac 4,24). Per garantirsi la carica Menelao fece uccidere, lanno seguente, lultimo sommo sacerdote legittimo, Onia III (2Mac 4,30-35), deposto in precedenza da Giasone che, tra laltro, era suo fratello: a questo assassinio si
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Il Siracide, scritto in ebraico, verr tradotto in greco in Egitto nel 132 a.C. dal nipote di Ben Sira. A partire dalla fine del XIX sec. sono stati scoperti frammenti di papiri contenenti circa i due terzi delloriginale ebraico, anche se le traduzioni bibliche moderne continuano a utilizzare la versione greca che la sola a presentare il testo completo.

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riferisce il testo di Dan 9,26: un consacrato sar soppresso senza colpa in lui. In questa situazione intricata e corrotta si collocano le due campagne intraprese da Antioco IV contro lEgitto, campagne bruscamente interrotte per lultimatum posto da Roma al re seleucida. E in questi anni (169-168 a.C.) che il rapporto di Antioco con i Giudei precipita in modo irreparabile. c. La persecuzione di Antioco IV (167-164 a.C.). Gi al ritorno dalla prima campagna militare contro lEgitto, passando da Gerusalemme, Antioco avrebbe attinto denaro alle casse del Tempio, come aveva fatto in precedenza Seleuco IV (1Mac 1,21-24). Al termine della seconda campagna, probabilmente frustrato per il suo fallimento e lumiliazione patita da parte dei Romani, Antioco approfitta di un tentativo di Giasone di riprendersi la carica di sommo sacerdote sottrattagli da Menelao per intervenire militarmente nella Giudea. Entrato a Gerusalemme tratta con estrema durezza la popolazione, ne saccheggia il Tempio e ordina la costruzione di un presidio militare (chiamato lAkra) dove lascia una guarnigione. Inoltre Antioco ordina la costruzione di un altare a Zeus Olimpio, al posto dellaltare degli olocausti, nel cuore del Tempio. Questo evento, avvenuto nel dicembre del 167 a.C, lepisodio che Dan 9,26 definisce abominio della desolazione. Vengono prese inoltre precise misure repressive contro il culto ebraico, proibendo la pratica della circoncisione e la celebrazione del sabato e delle altre feste giudaiche, sotto pena di morte. Poi il re prescrisse con decreto a tutto il suo regno, che tutti formassero un sol popolo e ciascuno abbandonasse le proprie leggi. () Il re sped ancora decreti per mezzo di messaggeri a Gerusalemme e alle citt di Giuda, ordinando di seguire usanze straniere al loro paese, di far cessare nel tempio gli olocausti, i sacrifici e le libazioni, di profanare i sabati e le feste () pena la morte a chiunque non avesse agito secondo gli ordini del re (1Mac 1,41-50). Non si deve tuttavia pensare ad Antioco come a un crudele persecutore che non sarebbe stato mosso da altro intento se non quello di distruggere, puramente e semplicemente, la fede giudaica. Il quadro terribile presentatoci da 1Mac - e quello ancora pi drammatico dei noti racconti di 2Mac 6-7, il martirio di Eleazaro e la tortura dei sette giovani fratelli e della loro madre non d conto di quelle che furono probabilmente le reali intenzioni del re. Egli era spinto innanzitutto da motivazioni politiche (sopprimere il tentativo di rivolta di Giasone e dirimere una volta per tutte la situazione caotica creatasi a Gerusalemme) ed economiche (il bisogno di denaro). Anche il fattore emotivo non va dimenticato, se si pensa che Antioco tornava da una campagna fallita per la cocente umiliazione impostagli dai romani. Persino limposizione di un culto greco in Giudea era, nella prospettiva di Antioco, un fatto relativamente normale, accettato in genere senza troppi drammi dagli altri popoli. A questo proposito interessante il giudizio dello storico romano Tacito, secondo il quale lintenzione di Antioco era quella di far progredire quella triste gena

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degli ebrei cambiandoli in meglio, abolendo il loro fanatismo e trasmettendo loro costumi greci. A Gerusalemme esisteva poi, come si visto, un partito filo-ellenistico molto forte tra gli stessi Giudei, partito di cui lo stesso sommo sacerdote faceva parte e che certo non deve aver visto male, se non addirittura appoggiato, lopera di ellenizzazione iniziata da Antioco. Forse proprio questa corrente interna al giudaismo deve essere stata la causa di violenze contro altri ebrei, violenze acuite dalle lotte di potere interne allo stesso sacerdozio di Gerusalemme, che segneranno la fine del sacerdozio sadocita. Come si vede, le cause della persecuzione di Antioco sono complesse e molto diverse tra loro. Gran parte degli ebrei del tempo, tuttavia, caratterizzati da una fede e da uno stile di vita diverso da quello degli altri popoli, convinti della propria superiorit religiosa e morale, lessero lazione di Antioco come un atto mirante a distruggere la comunit israelita come tale. E cos infatti, come si visto, che i libri dei Maccabei e quello di Daniele, tutti scritti poco dopo questi fatti, vedono la figura del re seleucida. In tal modo la sua azione, dettata da un altro ordine di motivi, appoggiata dallinterno almeno da una parte degli stessi giudei, si trasforma, probabilmente al di l delle intenzioni iniziali del re, in un atto di autentica persecuzione religiosa.
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d. La rivolta maccabaica. La persecuzione, o meglio, lopera di ellenizzazione forzata di Antioco IV trov, com logico, lopposizione dei Giudei pi fedeli alle loro tradizioni, allinizio soltanto piccoli gruppi che presto assumeranno il nome di hasidim, i pii (cf. 1Mac 2,42), un gruppo dal quale discendono molto probabilmente i pi noti farisei. Dopo sporadici tentativi di rivolta, nasce ben presto una vera resistenza organizzata. I due libri dei Maccabei insistono soprattutto sulle motivazioni religiose che animavano questi movimenti di opposizione alla politica seleucida, motivazioni che sono ben riassunte nelle parole che lautore di 1Mac mette in bocca a Mattatia, considerato liniziatore della rivolta: Anche se tutti i popoli nei domini del re lo ascolteranno e ognuno si staccher dal culto dei suoi padri e vorranno aderire tutti alle sue richieste, io, i miei figli e i miei fratelli cammineremo nellalleanza dei nostri padri; ci guardi il Signore dallabbandonare la legge e le tradizioni; non ascolteremo gli ordini del re per deviare dalla nostra religione a destra o a sinistra (1Mac 2,19-22). A questo genere di argomenti si aggiungono altre ragioni di ordine sociale. I fautori dellellenismo, infatti, erano per lo pi membri delle classi ricche: sacerdoti e nobili di Gerusalemme, dunque. Quando Gerusalemme divenne una plis, cio una citt ellenistica con statuto uguale alle altre, la cittadinanza non dipese pi dallessere parte dello stesso popolo, attraverso la circoncisione, la pratica del sabato e delle altre leggi della Trah, ma piuttosto si introdusse il criterio del censo e della posizione sociale. In questo modo si

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Taeterrimam gentem in melius mutaret; Historiae V,8.

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favorivano naturalmente le classi ricche, nobili, sacerdoti, proprietari terrieri, a scapito della grande massa del popolo. Contrasti esistenti con le classi pi povere sono gi testimoniati, come si visto, fin dai tempi di Neemia e Esdra. Il libro del Siracide, testimone privilegiato di questo periodo, permette di comprendere come le disparit sociali fossero tuttaltro che marginali in Israele: Ben Sira scrive stando dalla parte dei benestanti e il suo pubblico composto di gente di condizione economica florida e di classe sociale elevata. Sir 38,24-34 presenta una visione negativa dei lavori manuali, contrapposta allesaltazione del saggio scriba (39,1-11) e allelogio della figura del sommo sacerdote Simone (50,121). Ben Sira ammonisce tuttavia contro leccessiva fiducia posta nella ricchezza (Sir 5,1-3; 8,2 etc.) ed esorta ripetutamente alla pratica dellelemosina (Sir 4,1-10; 7,32; 29,8-13). Questo stato di cose pu aiutarci a comprendere meglio lappoggio popolare dato alla rivolta antiseleucida. Loccasione propizia, stando al racconto biblico (1Mac 2,1-28), giunse con il sacerdote Mattatia, esiliato probabilmente per le sue precedenti tendenze antimonarchiche nel piccolo villaggio di Modiin, nella zona della Shefela, circa 25 km a ovest di Gerusalemme. Qui egli si ribell ai messi regali che imponevano alla popolazione un atto pubblico di culto agli di greci e si dette alla macchia con i suoi figli e con coloro che gi covavano concreti desideri di rivolta. Uno dei figli, Giuda, soprannominato Maccabeo (cio martello) divenne subito il capo carismatico di questi gruppi di resistenza. Non possibile seguire qui in dettaglio le alterne vicende di questo periodo, narrate in tono epico dagli autori di 1-2 Maccabei. Il successo di Giuda Maccabeo sta soprattutto nel fatto che egli evit uno scontro frontale con gli eserciti seleucidi, dai quali sarebbe stato subito schiacciato, dandosi invece ad azioni di guerriglia nelle quali era certamente superiore: i Seleucidi infatti erano stati colti di sorpresa - Antioco IV si trovava impegnato in una campagna in Oriente - e le tattiche di combattimento adottate dai ribelli, insieme alle motivazioni che li animavano, li portarono subito a conseguire notevoli successi. In tal modo, nel dicembre del 164 a.C. Giuda Maccabeo riusc a riconquistare Gerusalemme, ad eccezione della fortezza dellAkra. Come primo atto, il 25 di Kislew (18 dicembre) del 164 Giuda fece riconsacrare il Tempio profanato e riprendere il culto interrotto (1Mac 4,36-61). Ancora oggi gli ebrei celebrano la festa della Hanukkah, della dedicazione, a ricordo di questo evento, festa cui anche Ges deve aver partecipato, come ricordato in Gv 10,22. Nello stesso anno Antioco IV muore, nel corso della campagna in cui era impegnato e Giuda riesce ad ottenere dal suo successore, Antioco V,
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Per Ben Sira, che scrive tra il 195 e il 175 a.C., il prestigio e la posizione sociale non dipendono tuttavia dalla ricchezza quanto piuttosto dalla saggezza: il testo di Sir 39,1-11 certamente autobiografico, unesaltazione del proprio stato, quello dello scriba, maestro di sapienza e interprete della Trah. In questo senso egli pu considerare come inferiore ogni altri tipo di lavoro manuale. Ben Sira mostra una delle caratteristiche della societ israelita, dove, a partire da questo periodo, questo tipo di personaggi acquister un potere e una influenza pari, se non superiore, a quello dei nobili e dei ricchi. Cf. M. GILBERT, La sapienza di Ben Sira, in I cinque libri dei saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2005, 136-208.
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Nel testo di 2Mac 9 la morte di Antioco viene vista come il giusto castigo di Dio per il re empio che finisce tra atroci dolori, divorato vivo dai vermi, solo, in terra straniera. In 2Mac 9,19 si attribuisce addirittura ad Antioco una lettera quasi di scuse che egli avrebbe scritto ai giudei e che in realt probabilmente una specie di testamento scritto agli abitanti di Antiochia.

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impegnato nei problemi legati alla successione, un editto di tolleranza per i Giudei. Nel frattempo a Gerusalemme si erano riaccesi i contrasti gi visti a proposito della carica del sommo sacerdote, detenuta sino ad allora dal filoellenista Menelao. La fazione ellenista fece appello a Demetrio I, successore di Antioco V, il quale, nel 161, invi come sommo sacerdote un certo Alcimo, di tendenze ellenizzanti ma anche della stirpe di Aronne: una figura di compromesso che riusc in effetti a dividere i Giudei, come Demetrio voleva. La parte pi conciliante e pacifista del movimento maccabeo accett Alcimo come nuovo sommo sacerdote, mentre lala pi intransigente lo rifiut, vedendolo come una imposizione del re Demetrio. Approfittando di questi contrasti Demetrio riprese la politica repressiva di Antioco IV, questa volta con una campagna militare condotta su larga scala. Nel corso di questa campagna, Giuda Maccabeo muore, nel 161 a.C., in uno scontro con le truppe di Bacchide, generale di Demetrio (1Mac 7,1-9,22). Alla guida del movimento di resistenza succede Gionata (161-143 a.C.), uno dei fratelli di Giuda. Egli, approfittando delle continue lotte tra i vari pretendenti al trono di Siria, riesce, nel 152, ad ottenere da Alessandro Balas, uno dei pretendenti di turno al trono seleucide, la carica di sommo sacerdote, oltre ad una dichiarazione di autonomia pressoch totale per la Giudea (1Mac 10,15-21); Gionata fu poi il primo a far coniare monete con il suo nome, segno di una indipendenza ormai quasi effettiva. Va ricordato che Gionata non era di famiglia sadocita, la famiglia dalla quale veniva normalmente scelto il sommo sacerdote, cosa che alien ai Maccabei gran parte delle simpatie che essi godevano presso il gruppo dei pii. Vittima delle sue stesse macchinazioni, Gionata, nel tentativo di concludere una alleanza con lennesimo pretendente al trono seleucida, viene ucciso a tradimento nel 143 a.C. (cf. 1Mac 12,39-53), dopo essere riuscito a concludere alleanze con Sparta e, soprattutto, con i Romani (1Mac 8,17-18). Nella guida del movimento maccabaico succede a Gionata un terzo fratello, Simone (143-134 a.C.) che riusc a mantenere la carica di sommo sacerdote, facendosi riconoscere dal re seleucida Demetrio II come sommo sacerdote, stratega e capo dei Giudei (cf. 1Mac 13,42). Ancora una volta il movimento maccabeo si appoggia alle difficolt interne della Siria, ma questa volta il riconoscimento ottenuto da Simone molto importante: egli pu infatti concentrare nelle sue mani il potere civile, quello religioso e quello militare e ottenere per la Giudea unindipendenza effettiva, allontanando ormai definitivamente i Seleucidi. Anche Simone finir assassinato, questa volta da un suo parente, nel 134 a.C., ma il suo successore, il figlio Giovanni Ircano I, pu essere ormai considerato come il fondatore di una vera e propria dinastia, quella degli Asmonei, la prima dopo il crollo della monarchia in seguito allesilio babilonese. Il movimento maccabeo, nato da un desiderio di rivolta e resistenza contro il dominio seleucida, si poco a poco trasformato a sua volta in uno strumento di dominio. Alle motivazioni religiose e sociali si sono presto sostituite motivazioni politiche molto meno gloriose. Con la morte di Simone termina il racconto del primo libro dei Maccabei, che considera il regno di Simone, immediatamente dopo il quale il libro stesso

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deve essere stato scritto, come unet pacifica e felice: lelogio di Simone contenuto in 1Mac 14,4-15 ci presenta un quadro idilliaco, nel quale per i pi fedeli sostenitori delle tradizioni di Israele non dovevano rispecchiarsi molto, come si vedr dai successivi esiti del regno asmoneo, certamente sempre pi lontano dagli ideali di fedelt alla Legge che avevano dato vita al movimento maccabaico. Le ripetute guerre e gli intrighi interni non avevano certo contribuito a migliorare la situazione economica e sociale del paese. Forse proprio in questo periodo nascono le radici dei movimenti farisaici e sadducei e, in particolare, quel movimento rigorista, separato dal giudaismo ufficiale, noto come gli Esseni, di cui avremo occasione di parlare. e. La dinastia asmonea. Il periodo che va dallinizio del regno di Giovanni Ircano I fino alla conquista romana, operata da Pompeo nel 63 a.C., non ha riscontro nei testi biblici, ma ugualmente importante perch ci permette di capire lo sfondo immediato delle vicende in cui si muover la storia di Israele al tempo di Cristo. Giovanni Ircano I (134-104 a.C.) si dedic soprattutto a campagne militari di espansione, servendosi di un esercito di professione composto da mercenari. Convert a forza i Samaritani, distruggendone il tempio sul monte Garizim e rendendo definitiva la separazione con i Giudei; sottomise poi gli Idumei, popolazione della Transgiordania (gli antichi Edomiti) emigrata allepoca nella parte meridionale della Giudea, tra Hebron e Bersabea, obbligandoli alla circoncisione. I confini del regno di Ircano I, negli anni 106-107 a.C, al termine delle sue campagne di espansione, corrispondono a quelli ricordati dal libro di Giuditta. Il libro ambientato allepoca di Nabucodonosor, ma stato scritto in realt in questi anni e riflette la lotta del popolo ebraico contro linvasore straniero. Si sviluppano poi definitivamente in questo periodo i gruppi dei sadducei, dei farisei e probilmente anche degli esseni. I farisei si dimostrano molto critici verso la politica di Giovanni, che accusavano soprattutto di aver voluto concentrare nelle sue mani il potere civile e quello religioso, di comportarsi in maniera tirannica e soprattutto di essere pi incline allellenismo che fedele al giudaismo. E certo che Giovanni perse poco per volta il consenso popolare, giungendo a governare come gli altri sovrani ellenistici con la forza di un esercito mercenario e la ricchezza di un esoso sistema fiscale. Un aspetto illuminante di questo atteggiamento di Ircano I si riflette allinterno dei due libri dei Maccabei, la cui composizione potrebbe esser fatta risalire proprio a questo periodo. In 1Mac 12,6-23 e 14,20-23 sono riportati scambi epistolari che sarebbero avvenuti tra i Maccabei e gli Spartani e in 12,21 si arriva ad ipotizzare unimprobabile parentela comune tra i due popoli, entrambi della stirpe di Abramo. Quale segno migliore dellammirazione provata dagli ebrei nei confronti dei greci? A ci si aggiunga il gi ricordato passo di 1Mac, che contiene uno straordinario elogio dei romani, il quale non pu che stupire posto com in bocca a un autore giudeo (1Mac 8,1-16). Latteggiamento di Giovanni Ircano I proseguito dal figlio Aristobulo (104103 a.C.) che, nel corso del suo brevissimo regno, dopo aver fatto assassinare sua madre e suo fratello, si autoimpose il titolo di re, che ancora mancava 75

agli Asmonei. Durante il suo regno riusc ad impadronirsi della Galilea, ampliando ancor pi i confini di Israele. Il successore di Aristobulo fu il fratello Alessandro Janneo (103-76 a.C.), sotto il cui regno la dinastia asmonea raggiunge il suo periodo di splendore, ma allo stesso tempo il culmine del contrasto gi esistente con i gruppi farisaici. Alessandro arriv a compiere gesti di inaudita crudelt, quando, per reprimere lopposizione dei farisei ne fece crocifiggere qualche centinaio attorno alle mura di Gerusalemme, facendone poi massacrare mogli e figli davanti ai loro occhi. Questo fatto caus un profondo turbamento nel popolo - tra laltro la pena della crocifissione era del tutto sconosciuta al diritto israelita - e gli echi di questo avvenimento si possono leggere negli scritti di Qumran (Pesher di Nahum). E chiaro ormai che la monarchia asmonea si trasformata in una delle tante piccole monarchie orientali di stampo ellenistico presenti nel Medio Oriente, del tutto simile a quella dei Seleucidi, in opposizione alla quale era paradossalmente nata: un paradossale rovesciamento di prospettiva per come le cose erano iniziate, sessanta anni prima. Alla morte di Alessandro Janneo gli succede la vedova, Alessandra Salome (76-67 a.C.), che si riconcili con i farisei e riusc, nel corso del suo regno, a mantenere in pace il paese, i cui confini, grazie alle campagne espansionistiche intraprese fin da Giovanni Ircano I, ricalcavano ormai gli antichi confini attribuiti al regno davidico-salomonico (v. cartina n 6). Nella tradizione giudaica il regno di Alessandra rimasto come una vera et delloro; si tratt senzaltro di un periodo di pace e prosperit economica, ma non bisogna dimenticare che il giudizio dato su Alessandra influenzato dal buon trattamento che essa adott nei confronti dei farisei. Alla morte di Alessandra nasce una lotta accanita per la successione al trono tra i suoi due figli, Ircano II, che deteneva la carica di sommo sacerdote donatagli dalla madre, e Aristobulo II, lerede al trono. Lo scontro arriv a un punto tale che Ircano prefer ricorrere allaiuto di Roma, rivolgendosi a Pompeo, che ormai era arrivato a conquistare Damasco e a distruggere il regno seleucida. La lotta tra i due fratelli un chiaro indice delle divisioni interne esistenti nel regno asmoneo. Il paese composto ormai di territori molto diversi tra loro: si va dalla Galilea, territorio popolato sia da Giudei che da pagani, alla Samaria, ormai culturalmente e religiosamente divisa dalla Giudea, alla costa ellenizzata, alla Giudea, divisa al suo interno in fazioni politiche e movimenti religiosi. I Romani non persero la ghiotta occasione e Pompeo, nelle vesti di arbitro e paciere, pot, nel 63 a.C., entrare in Giudea con le sue legioni e conquistare Gerusalemme, le cui porte gli furono aperte dai partigiani di Ircano II, mentre quelli di Aristobulo II, rifugiatisi nel Tempio, furono massacrati dopo tre mesi di assedio. Lo storico romano Tacito ricorda lo stupore di Pompeo che, entrato nel Tempio, lo trov assolutamente vuoto, del tutto privo di qualunque immagine della divinit, luogo di culto di YHWH, Dio invisibile, incomprensibile per i Romani, i nuovi padroni, ormai, dellintera Giudea.
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Vacuam sedem et inania arcana; Hist. V,9.

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f. Il giudaismo di lingua greca in Israele e nella diaspora. Si gi avuto occasione di parlare della diaspora giudaica, cio di quel movimento di dispersione che port gran parte degli Israeliti a stabilirsi fuori dalla propria terra, in primo luogo a partire dal crollo del regno del nord e, successivamente, in seguito allesilio babilonese. Una storia di Israele, anche geograficamente limitata alla regione palestinese, non pu dimenticare lesistenza di questo Israele fuori dalla terra di Israele. Lebraismo della diaspora un fenomeno molto importante: ai tempi del Nuovo Testamento gli ebrei residenti fuori dalla Terra promessa, spesso da molti secoli, erano molto pi numerosi degli stessi ebrei di Israele, come del resto avviene anche oggi. Al tempo di Ottaviano Augusto si parla di una popolazione ebraica, allinterno dellimpero romano, di circa quattro milioni e mezzo di Giudei, di cui certamente non pi di un milione in Israele: si tratta del 7% della popolazione dellimpero. Flavio Giuseppe pu citare con orgoglio il geografo e storico greco Strabone (63 a.C. - 19 d.C.) che avrebbe detto dei Giudei: Non facile trovare un solo luogo nel mondo che non ospiti questa gente e in cui (essa) non abbia fatto sentire la sua autorit. Lebraismo, dunque, si trovava a diretto contatto con la cultura ellenistica che dominava il mondo di allora, contatto che, come si visto nel caso della rivolta maccabaica, si risolto spesso in uno scontro tra le due culture. Gli ebrei della diaspora erano tuttavia pi aperti verso il mondo ellenistico, rispetto agli ebrei che vivevano in Giudea e a Gerusalemme: abitavano infatti in citt ellenistiche, assumendone talora la cittadinanza, ne adottavano la lingua (cio il greco) e i costumi, pur cercando di conservare la propria fede e le proprie tradizioni. Linfluenza dello spirito greco si pu notare gi nei nomi, che vengono non di rado grecizzati: cos ad esempio Giasone la forma greca di Giosu (2Mac 2,23), mentre Saulo diventa Paolo (cf. At 13,9). Linflusso della filosofia greca si fa sentire anche in campo religioso: il giudaismo della diaspora insiste meno sugli aspetti cultuali e molto di pi su quelli etici. Elementi tipicamente giudaici come il Tempio, il culto, il sacerdozio, le pratiche rituali, vedono la loro importanza molto ridotta, rispetto al contenuto morale con il quale il giudaismo si presenta ad un livello etico superiore rispetto al paganesimo. Si sviluppa in modo particolare nel giudaismo della diaspora, in special modo nel giudaismo di Alessandria dEgitto, un metodo di interpretazione allegorica delle prescrizioni cultuali e rituali contenute nei libri biblici, metodo che in seguito avr grande fortuna anche in campo cristiano. Un aspetto singolare del giudaismo della diaspora il tentativo apologetico di mostrare come la fede giudaica sia superiore alla filosofia greca, giungendo sino a parlare dei filosofi greci come discepoli di Mos come fa ad esempio Filone di Alessandria; a questo riguardo nascono anche opere che cercano di mostrare questi pretesi contatti tra mondo ellenistico e mondo giudaico. La Lettera di Aristea e il Quarto libro dei Maccabei sono per molti aspetti scritti apologetici che, pur molto diversi tra loro, vogliono entrambi mostrare al mondo ellenizzato la superiorit morale e persino filosofica del giudaismo. Lo storico giudeo Eupolemo, per alcuni quel personaggio che Giuda Maccabeo invia a Roma (cf. 1Mac 8,17) pare scrisse in lingua greca una storia degli ebrei
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Antichit Giudaiche XIV,7,2; Flavio Giuseppe cita probabilmente i perduti Ypomnemata di Strabone.

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nella quale sosteneva che i Fenici e i Greci avevano appreso la scrittura da Mos. La grande forza morale del giudaismo esercitava effettivamente un certo influsso sul paganesimo. Molti pagani chiedevano di entrare nel giudaismo: bench non circoncisi e quindi non del tutto incorporati al popolo ebraico come lo erano invece i rari proseliti; questi timorati di Dio osservavano i precetti fondamentali della Trah e partecipavano alla vita della sinagoga. Il centurione Cornelio, protagonista di At 10, certamente uno di essi. Il singolare modo di vivere giudaico, tuttavia, provocava spesso tensioni e scontri, che potevano anche risolversi in vere persecuzioni. Il fatto di considerarsi in qualche modo separati dal resto della societ, di proclamare una fede superiore alle altre, di vivere secondo leggi rigidamente osservate e in fondo strane, almeno agli occhi di un pagano, facevano nascere non di rado sentimenti di sospetto e di ostilit, fino a poter parlare di un vero e proprio antisemitismo. Specialmente ad Alessandria dEgitto, ove esisteva una delle pi fiorenti comunit giudaiche della diaspora (si parla di almeno 40.000 giudei, forse un quinto dellintera popolazione), la lotta dei giudei per ottenere il pieno godimento dei diritti civili ha caratterizzato il periodo a cavallo tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C.; ne fa fede il libro della Sapienza, composto proprio durante limpero di Ottaviano Augusto (v. oltre). Sotto limpero romano, i giudei godevano tuttavia di una autonomia abbastanza ampia, specialmente in campo religioso, anche se a livello popolare non godevano di buona fama, come testimoniano le persecuzioni avvenute durante il breve regno di Caligola (37-41 d.C.). Leditto dellimperatore Claudio, diretto ai cittadini di Alessandria nel 41 d.C. esorta a non mettere in questione il diritto degli ebrei alla loro libert religiosa, al mantenimento delle loro usanze ed invita alla comprensione e amicizia reciproche. Ma nel 49 lo stesso Claudio espulse gli Ebrei da Roma, in seguito a sommosse antigiudaiche (il fatto ricordato in At 18,1-4).
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Presenze giudaiche in Egitto sono ben documentate fin dal V sec. a.C., come si visto a proposito della colonia giudaica di Elefantina. A partire dalla met del II secolo a.C. in poi il giudaismo alessandrino caratterizzato da unintensa produzione letteraria, che interessa anche la Bibbia. E in questo periodo che, proprio ad Alessandria, giudaismo ed ellenismo iniziano ad incontrarsi in maniera feconda. Dobbiamo qui ricordare, allargando lo sguardo anche fuori dal giudaismo di lingua greca, come non manchino correnti di pensiero interne al giudaismo stesso che considerano il processo di ellenizzazione in modo del tutto negativo; ne fanno fede nel II sec. a.C. testi come il libro dei Sogni, composto intorno allepoca della rivolta maccabaica e che entrer a far parte del libro di Enoc (i capitoli 83-90; cf. p. ...) e il libro dei Giubilei, composto forse allepoca di Giovanni Ircano I (cf. nota 82). Verso il 132 a.C. il nipote di Ben Sira, arrivato ad Alessandria, vi traduce lopera del nonno, ovvero il libro del Siracide, arrivato completo sino a noi proprio in questa traduzione (cf. n. 66). Nella prefazione lanonimo nipote
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Cf. L. MAZZINGHI, Sap 19,13-17 e i diritti civili dei Giudei di Alessandria, in G. BELLIA A. PASSARO (edd.), Il libro della Sapienza. Tradizione, redazione, teologia , Citt Nuova, Roma 2004, 67-98.

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afferma di aver compiuto il suo lavoro pensando a coloro che, vivendo allestero, intendono vivere conformemente alla Legge. Lopera di Ben Sira dimostra come lellenizzazione del giudaismo, di cui spesso si parlato e che fu molto forte soprattutto con la dinastia asmonea, non fu mai realmente profonda. Se Ben Sira adotta idee provenienti dal mondo greco il suo pensiero resta nondimeno giudaico e al centro del suo libro, al capitolo 24, troviamo lesaltazione della Trah, la Legge divina accostata, pur se non del tutto identificata, alla sapienza, della quale costituisce lespressione concreta. Anche nel caso dellellenismo, come gi era successo durante lesilio babilonese e come succeder ancora dopo la conquista romana, lebraismo si coaguler intorno alla propria fede e sar proprio questo fatto a garantirne la sopravvivenza. Alla fine del I sec. a.C., durante limpero di Augusto (31 a.C. 14 d.C.), nascer unaltra opera analoga, il libro della Sapienza, che entrer poi nel canone cattolico delle Scritture, libro destinato alla formazione dei giovani giudei di Alessandria, spesso tentati di abbandonare la fede giudaica. Il libro della Sapienza tenter arditamente di annunziare al suo tempo il messaggio biblico usando categorie persino filosofiche e linguaggio mutuati dalla cultura ellenistica, una operazione dialogica e coraggiosa che segner di l a poco anche gli inizi del cristianesimo.
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Lopera di maggior rilievo del giudaismo alessandrino di lingua greca resta per la traduzione in greco della Bibbia ebraica, nota come la Settanta (Lxx). Nella gi ricordata Lettera di Aristea, scritta probabilmente durante il I secolo a.C., viene narrata la leggenda relativa alla nascita di tale traduzione, che comprendeva originariamente solo il Pentateuco, fatta da 70 saggi giudei, chiamati ad Alessandria dal re Tolomeo II Filadelfo (284-247 a.C.), opera portata a termine, sempre secondo la Lettera di Aristea, con laiuto di fenomeni miracolosi e prodigi di varia natura. La realt storica molto pi semplice: nel periodo tolemaico le comunit giudaiche presenti in Egitto sentirono il bisogno di una traduzione che permettesse loro di leggere la Bibbia nella lingua da loro usata quotidianamente, il greco, come gi testimonia il prologo di Ben Sira. Tale traduzione, limitata in un primo tempo al solo Pentateuco e compiuta certamente sotto il patronato regale tolemaico, fu successivamente, in un arco di tempo che arriva sino al I sec. a.C., estesa anche agli altri libri della Bibbia ebraica e vi furono aggiunti altri testi redatti in quel periodo, come il libro di Ben Sira (Siracide), i Maccabei, la Sapienza e altri testi, alcuni dei quali non sono poi entrati neppure nel canone delle Chiese cristiane .
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Cf. L. MAZZINGHI, Il libro della Sapienza: elementi culturali, Il confronto tra le diverse culture nella Bibbia da Esdra a Paolo, XXXIV Settimana Biblica Nazionale (Roma 9-13 Settembre 1996), ed. R. FABRIS, Ricerche Storico Bibliche, 1-2 (1998) 179-198.
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Sulla versione dei Lxx cf. una buona introduzione in N. FERNNDEZ MARCOS, La Bibbia dei Settanta, Paideia, Brescia 1998.
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Lebraismo si rifiuter di riconoscere la canonicit dei libri contenuti solo nella Settanta, limitando lelenco dei testi ispirati solo a quelli contenuti nella Bibbia ebraica, eliminando cio 1-2 Mac, Gdt, Tb, Sap, Sir, Bar pi alcune addizioni a Est e a Dan. Il canone cattolico accoglier tutti questi testi, rifiutando per riconoscere lispirazione di altri testi presenti nella Settanta come i Salmi di Salomone, le Odi di Salomone e il Terzo e Quarto libro dei Maccabei.

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A lato della Settanta esistono anche altre traduzioni greche fatte in seguito da giudei, intorno al II sec. d.C., ovvero le traduzioni di Aquila, Simmaco e Teodozione, rispetto alle quali per resta enorme limportanza della Settanta: oltre ad averci conservato libri assenti dalla Bibbia ebraica vi si trovano molto spesso varianti diverse dal testo masoretico, cio il testo ebraico dellAntico Testamento codificato dai cosiddetti masoreti, i dotti ebrei dellVIII-IX sec. d.C.). Il traduttore greco aveva probabilmente di fronte un testo ebraico diverso dal nostro; da esso comunque si distacca di frequente per numerose ragioni, comprese motivazioni di carattere teologico. La versione greca dei Lxx poi quella che gli autori del Nuovo Testamento utilizzano quando citano testi dellAntico. La Settanta costitu cos il testo biblico usato nella prima predicazione cristiana nel momento in cui si rivolgeva al mondo greco. La letteratura del giudaismo della diaspora comprende poi due nomi importanti che non possono essere dimenticati: Filone e Flavio Giuseppe, entrambi, a diverso titolo, importanti non solo per la storia di Israele ma anche, Filone in modo tutto particolare, per la stessa storia del cristianesimo. Filone, nato tra il 25 e il 13 a.C. e morto certamente dopo il 40 d.C. vive ed opera ad Alessandria dEgitto. Restano di lui molte opere, scritte in greco, rivolte ai giudei alessandrini pi colti. Linteresse di Filone prima di tutto quello di commentare e spiegare la Bibbia, dallaltro il tentativo di collegare il giudaismo con la filosofia greca, dandogli un fondamento razionale. La proposta di Filone rivolta verso il mondo ellenistico, cercando di rendere accettabile la fede giudaica, ma soprattutto rivolta al giudaismo, che viene invitato a non considerarsi affatto inferiore alla grecit. La filosofia di Filone e il suo metodo allegorico di interpretazione della Bibbia avranno un grandissimo influsso anche nel cristianesimo, in particolare nei fondatori di quella che sar chiamata proprio la scuola alessandrina (Clemente e Origene). Verso il 37 d.C. nasce in Giudea Giuseppe, sacerdote e fariseo di Gerusalemme, capo militare durante la rivolta del 66 d.C. Catturato dai romani, riesce ad entrare nelle grazie di Vespasiano fingendosi pazzo e poi profeta; una volta giunto a Roma verr liberato e prender il nome di Flavio Giuseppe, in onore dellimperatore. Giuseppe uno storico di capitale importanza per noi: la sua Storia della guerra giudaica, composta tra il 76 e il 79 d.C., la fonte principale per la ricostruzione degli avvenimenti relativi alla seconda rivolta giudaica, di cui egli fu testimone oculare e diretto protagonista. Giuseppe compose poi, insieme ad altre opere polemiche, i monumentali 20 libri delle Antichit giudaiche, ultimate nel 94 d.C., una storia di Israele dalla creazione del mondo fino allo scoppio della guerra giudaica presentate a un pubblico colto. Giuseppe spesso usa le sue fonti con libert e talvolta con tendenziosit. Riguardo alla guerra giudaica chiaro infatti come egli tenti di giustificare se stesso e il partito fariseo attribuendo ai gruppi pi estremisti la responsabilit della disfatta. Lopera di Giuseppe resta comunque molto spesso la fonte principale a nostra disposizione. Per un giudizio complessivo sul giudaismo della diaspora di lingua greca necessario ritornare ad Alessandria che , tra il III ed il I secolo a.C., la vera capitale culturale del Mediterraneo, con la sua biblioteca traboccante di opere
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Una semplice introduzione alla figura di Giuseppe Flavio si trova nel fascicolo 65 (ElleDiCi, Leumann TO, 2002) de Il mondo della Bibbia.

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uniche al mondo (si parla di 200.000 volumi) e con il suo museo, centro educativo paragonabile ai nostri centri universitari. La ricerca di una integrazione con il mondo greco non tuttavia pacifica: il giudaismo alessandrino oscilla infatti tra la tentazione dellapostasia, la ricerca di un dialogo con la cultura ellenistica e il desiderio di difendere e conservare la propria identit. La letteratura alessandrina, e, per certi aspetti, lo stesso libro della Sapienza, sono testimoni di questa tensione certamente feconda, ma mai del tutto risolta. *** CAPITOLO VIII SOTTO
IL DOMINIO DI

ROMA

Alcuni andarono dai farisei e riferirono loro quel che Ges aveva fatto. Allora i sommi sacerdoti e i farisei riunirono il sinedrio e dicevano: Che facciamo? Questuomo compie molti segni. Se lo lasciamo fare cos, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e distruggeranno il nostro luogo santo e la nostra nazione (Gv 11,46-48).

a. Dalla conquista romana al regno di Erode il Grande (37-4 a.C.) Pompeo non perse molto tempo per regolare la situazione interna del regno asmoneo: Aristobulo fu fatto prigioniero ed esiliato a Roma, mentre Ircano II fu confermato nella carica di sommo sacerdote. Pompeo si preoccup poi di ridimensionare il potere della dinastia asmonea: la Samaria divenne indipendente, mentre le citt ellenistiche della Transgiordania furono raggruppate in una confederazione detta la Decapoli (in greco le dieci citt), nome ricordato anche nel Nuovo Testamento (cf. Mt 4,25). Al sommo sacerdote Ircano II non rest che la Giudea con lIdumea e la Perea e parte della Galilea e il regno asmoneo fu cos ridotto di fatto a uno dei tanti stati vassalli di Roma. In questi anni le vicende della Palestina sono strettamente legate a quelle di Roma, in particolare alla lotta di potere tra Pompeo, ucciso in Egitto nel 48 a.C., e Giulio Cesare e, dopo la morte di questultimo nel 44 a.C., alla lotta tra Ottaviano e Antonio, che si concluder con la battaglia di Azio nel 31 a.C. e con la vittoria di Ottaviano che diventer cos il primo imperatore, assumendo nel 27 a.C. il titolo divino di Augusto. Ircano II riusc a conservare il potere e in piccola parte anche ad accrescerlo schierandosi dalla parte di Cesare, mentre questi era impegnato nella guerra contro Pompeo in Egitto. Alleato di Ircano II appare un certo Antipatro, in precedenza governatore dellIdumea, che ottiene da Cesare la nomina a governatore della Giudea mentre Ircano rimane etnarca e sommo sacerdote. Uno dei figli di Antipatro, Erode, proseguendo questa politica di equilibrio tra le opposte fazioni romane, riesce, nel 37 a.C., ad ottenere da Antonio la nomina a re dei Giudei. La situazione in questi anni estremamente confusa, peggiorata anche dallinvasione della Palestina ad opera dei Parti, popolo proveniente da 81

Oriente, e dal tentativo di Antigono, figlio di Aristobulo, di riprendere il potere. Antigono riesce a conquistare Gerusalemme e a prendere prigioniero Ircano II, al quale fa tagliare un orecchio, rendendolo cos inabile ad esercitare la sua carica di sommo sacerdote, che richiedeva tra laltro lintegrit fisica (cf. Lev 21,16-23). Erode, appoggiato a sua volta da Roma, riesce a sconfiggere i Parti e fa uccidere Antigono, lultimo degli Asmonei. Con grande abilit, dopo la sconfitta di Antonio, Erode fa atto di sottomissione a Ottaviano, il quale lo conferma nella regalit, concedendogli anche privilegi ed ampliamenti territoriali. Il regno di Erode riuscir cos a raggiungere dimensioni considerevoli (v. cartina n 7). Nei primi anni del suo regno Erode, che sar poi detto il Grande, preoccupato soprattutto di eliminare ogni possibile avversario interno: fece infatti uccidere tutti i suoi possibili oppositori, qualche decina di membri del Sinedrio in aggiunta alla moglie Mariamme, i figli Alessandro e Aristobulo e, pi tardi, il primogenito Antipatro. Erode ci appare dunque come un tiranno diffidente e sospettoso, pronto a sopprimere chiunque gli facesse ombra. Gli storici dellepoca, Flavio Giuseppe in particolare, danno di lui un giudizio del tutto negativo; la figura di Erode, che alcuni storici contemporanei hanno definito addirittura uno psicopatico, ben si accorderebbe dunque con quella che ci tramanda il vangelo di Matteo (Mt 2,13-18) a proposito della strage degli innocenti. Da un punto di vista politico, tuttavia, Erode mostr grande abilit e iniziativa, facendo buon uso delle sue enormi ricchezze, accresciute da una crescente pressione fiscale. Ancor oggi possibile ammirare il risultato del suo grande progetto di costruzioni pubbliche: fece ricostruire la citt di Samaria, ricostru lantica Torre di Stratone come una nuova citt, Cesarea Marittima, cos chiamata in onore dellimperatore, citt che diventer poi la sede del procuratore romano e dellamministrazione imperiale. Lopera di Erode soprattutto apprezzabile nella serie di fortezze da lui costruite per rafforzare i confini del regno: tra queste lHerodium, a Betlemme, la fortezza di Macheronte e quella di Massada, sul Mar Morto. Si possono ricordare ancora i suoi palazzi, come quello di Gerico, la fortezza Antonia a Gerusalemme, le torri della cittadella, una delle quali resiste ancora oggi e persino un anfiteatro e un ippodromo. Lopera pi importante resta per lampliamento del Tempio di Gerusalemme, unimpresa monumentale iniziata nel 19 a.C., i cui lavori erano ancora in corso ai tempi di Ges (cf. Gv 2,20). Saranno terminati solo nel 63 d.C., appena sette anni prima della definitiva distruzione da parte delle legioni romane. Erode riusc dunque a creare un regno politicamente sicuro ed economicamente stabile, ma non riusc mai ad ottenere il favore popolare, almeno non quello dei Giudei. Erode infatti non era realmente ebreo, ma idumeo e, per di pi, si trovava a governare una popolazione mista in cui gli ebrei, pur essendo la maggioranza, erano mescolati con greci e altri abitanti di diverse culture e religioni. Erode cerc da un lato di apparire come un benefattore del giudaismo, come dimostrano i lavori di ricostruzione del Tempio, losservanza formale della Legge mosaica e in particolare lintensa opera diplomatica a favore dei diritti dei giudei della diaspora nei quali egli
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Il titolo gi conosciuto da Flavio Giuseppe.

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cercava un appoggio che non trovava tra i giudei legati alla vecchia dinastia asmonea. In realt, Erode abol il principio di successione nella carica di sommo sacerdote, che subordin alla sua nomina, comportandosi anche in questo campo come un despota assoluto. Inoltre Erode favor molto il processo di ellenizzazione, inviando due suoi figli a studiare a Roma, costruendo a Gerusalemme un teatro e un anfiteatro e altrove perfino templi pagani, dando alle nuove citt da lui fondate una impronta tipicamente greca, dimostrandosi grande amico dei Romani. Erode si conformava in realt alle usanze politicoreligiose tipiche dellimpero romano, ma questi fatti non mancarono di scandalizzare i giudei pi pii che lo considerarono sempre come uno straniero. Due o tre anni prima della sua morte (4 a.C.) si colloca la nascita di Ges Cristo .
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b. Movimenti religiosi, partiti e correnti. Leggendo il Nuovo Testamento si incontrano a pi riprese nomi come i farisei, i sadducei, gli erodiani, gli zeloti, gli scribi. Fin dallepoca maccabaica il giudaismo appare suddiviso in vari gruppi sociali, politici, religiosi, spesso molto diversi gli uni dagli altri, testimonianza dellesistenza di un reale pluralismo allinterno del giudaismo del tempo. Il giudaismo presenta dunque una realt molto pi varia di quanto non si sia molto spesso creduto; gruppi di pensiero e diverse correnti religiose, veri e propri partiti in buona parte gi esistenti sin dal II secolo a.C. e non di rado in contrasto tra loro; si pensi ad esempio al caso degli esseni e della frattura con il giudaismo del Tempio prima e allinterno dellessenismo poi (v. oltre). In questo paragrafo il lettore potr trovare una descrizione, forzatamente sommaria, di queste realt che caratterizzano lo sfondo su cui si muove la narrazione evangelica .
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I Farisei. Flavio Giuseppe parla dellesistenza di tre grandi correnti allinterno del giudaismo, che egli tenta di paragonare alle scuole filosofiche greche: i farisei, i sadducei e gli esseni; Flavio Giuseppe menziona un quarto gruppo a parte, gli zeloti; dovremmo parlare meglio di orientamenti o di tendenze, piuttosto che di
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Oggi ben noto come la data della nascita di Ges non coincida con il nostro calendario. Esso fu fissato infatti dal monaco Dionigi il Piccolo (VI sec. d.C.) sulla base di uninterpretazione errata dei dati cronologici forniti in Lc 3,1.23. Luca afferma in realt che nel 15 anno di Tiberio (una data che pu andare dal 27 al 29 d.C., a seconda dei vari calendari allora in uso) Ges aveva circa trentanni (Lc 3,23). Matteo, da parte sua, colloca la nascita di Ges prima della morte di Erode che avvenne il 4 a.C. e daltra parte Luca menziona Erode a proposito della nascita del Battista (Lc 1,5), il che fa pensare che Ges sia nato quando Erode era ancora vivo. Tutto questo porta normalmente a collocare la nascita di Ges intorno al 6-7 a.C.
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Per una trattazione pi esauriente di questo argomento rimando a testi specializzati come LOHSE, Lambiente del Nuovo Testamento ; PENNA, Lambiente storico-culturale delle origini cristiane, e soprattutto allopera fondamentale di SCHRER, la Storia del popolo giudaico (v. la bibliografia conclusiva). Molto pi semplice, ma di grandissimo interesse, invece il bel testo di P. SACCHI, Ges e la sua gente, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2003.

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gruppi chiusi in se stessi; Giuseppe usa il termine greco hairesis che solo impropriamente si pu tradurre con sette (cf. At 5,17; 15,5 etc.). Giuseppe - che apparteneva proprio al gruppo dei farisei - parla di essi come di coloro che cercavano di vivere in piena conformit con la Trah, cio coloro che erano pi fedeli alle tradizioni del giudaismo codificate nella Legge mosaica. Il nome stesso di farisei viene forse (ma su questo punto c ancora molta incertezza) dallebraico pherushim, in aramaico pherisshayya, da una radice che significa separare, espressione di un aspetto caratteristico del movimento farisaico. Tra loro si chiamavano piuttosto haberim, cio compagni, o anche hakhamim, saggi, espressioni che ricordano la compattezza e lunit del gruppo che essi formavano. Le origini del fariseismo sono ancora oggi discusse, ma si possono tuttavia porre in epoca maccabaica, forse con i gi ricordati Hasidim, i pii cui fa riferimento 1Mac 2,42. Questo gruppo di fedeli alla Legge che avevano contribuito a dar vita alla rivolta maccabaica si stacc ben presto dalla politica asmonea, probabilmente gi con Giovanni Ircano I e soprattutto con Alessandro Janneo, i quali, dal punto di vista dei farisei, si erano ormai allontanati dallideale di fedelt alla Legge e di purezza che essi invece perseguivano, ideale che aveva animato gli inizi della rivolta maccabaica. Ai tempi del Nuovo Testamento i farisei erano per lo pi di estrazione sociale medio-alta, pochi di numero (appena 6.000 secondo Flavio Giuseppe) e non appartenenti alle classi sacerdotali, eppure estremamente influenti nella societ. Essi costituivano una comunit relativamente chiusa, caratterizzata dalla preghiera e dalla fedelt minuziosa ai precetti della Legge, tramandati e interpretati dalla tradizione orale. Questo un elemento caratteristico dei Farisei, accettare cio, accanto alla Scrittura anche tutto il complesso di tradizioni non scritte tramandate oralmente dai maestri della Legge, gli scribi. Il testo di Mc 7,3 ricorda il valore che i farisei attribuivano alla tradizione dei Padri. La molteplicit di prescrizioni cui il fariseo stava estremamente attento, in primo luogo losservanza del sabato, le leggi di purit rituale e alimentare e il pagamento delle decime per il Tempio, non va visto come puro legalismo. Questo tipo di atteggiamento nasce da motivazioni profondamente religiose che vedevano nella Trah lo specchio della volont di Dio nei confronti delluomo. Il Nuovo Testamento riporta diversi esempi di queste norme legali che essi seguivano, norme che avevano anche lo scopo di tenersi lontano dai peccatori e dai pagani e che proprio per questo sconfinavano talora nel disprezzo verso il popolo della Terra, cio la massa della gente che non osservava pienamente la Legge. A questo proposito si possono ricordare i testi di Gv 7,49 e la nota parabola del fariseo e del pubblicano in Lc 18,9-14: in questultimo testo il fariseo non esagera nel ricordare i suoi atti quotidiani (preghiera, digiuno, elemosina), ma parla semplicemente di ci che ogni buon fariseo effettivamente faceva. Una ben nota preghiera farisaica, attribuita a rabbi Nehunya b. ha-Qana quando lasciava la scuola sinagogale, esprime questa coscienza di essere la parte scelta di Israele:
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Cf. G. STEMBERGER, Farisei, sadducei, esseni, Paideia, Brescia 1993.

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Ti ringrazio, Signore mio Dio, perch mi hai dato la mia parte fra coloro che siedono nella casa dellinsegnamento (= la scuola sinagogale) e non tra coloro che siedono agli angoli delle strade. Io infatti mi alzo di buonora; anchessi si alzano di buonora. Io mi alzo di buonora per le parole della Legge; essi si alzano di buonora per cose futili. Io mi affatico e ricevo ricompensa; anchessi si affaticano, ma non ricevono nessuna ricompensa. Io corro; anchessi corrono; io corro verso la vita del mondo futuro, ma essi corrono verso la fossa della perdizione (Talmud bab., Ber. 28b). Da un punto di vista dottrinale i farisei furono in realt molto aperti, accogliendo posizioni teologiche spesso nuove per il giudaismo, posizioni rifiutate dagli stessi sadducei. Tra queste la fede nella resurrezione (si veda la controversia di Ges con i sadducei in Mc 12,18-28, dove la risposta di Ges apprezzata dai farisei, v. 28), la fede nellesistenza di angeli e spiriti, la difesa della libert umana accanto alla fiducia nella provvidenza di Dio. Nel testo di At 23,6-9 Paolo si dichiara fariseo e viene da essi difeso in polemica contro i sadducei. Da un punto di vista politico i farisei erano tutto sommato neutrali, ma di una neutralit che nasceva dalla politica da loro vista in una prospettiva esplicitamente religiosa. Cos, al contrario dei sadducei, essi rifiutarono di essere fedeli agli Asmonei e successivamente a Erode, perch vedevano in tali re un tradimento della fede giudaica. Daltra parte, sotto il dominio romano che pure essi non accettavano, i farisei rifiutarono la politica oltranzista degli zeloti, che condusse alla doppia tragica rivolta contro Roma. Il gruppo dei farisei assume allinterno del Nuovo Testamento, e dei Vangeli in particolare, una connotazione del tutto negativa, cos che fariseo diventa molto semplicemente sinonimo di ipocrita. Le accuse lanciate da Ges ai farisei sono molto decise: Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che chiudete il regno dei cieli davanti agli uomini; perch cos voi non vi entrate e non lasciate entrare nemmeno quelli che vogliono entrarci. () Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che rassomigliate a sepolcri imbiancati: essi allesterno sono belli a vedersi, ma dentro sono pieni di ossa di morti e di ogni putridume. Cos anche voi apparite giusti allesterno davanti agli uomini ma dentro siete pieni di ipocrisia e di iniquit. () Serpenti, razza di vipere, come potrete scampare alla condanna della Geenna? (Mt 23,13. 27-28. 33). Le accuse di ipocrisia si riferiscono soprattutto allatteggiamento farisaico di separazione dal profano che, come si detto, poteva trasformarsi in un atteggiamento di superiorit confinante non di rado con il disprezzo, come si pu osservare nella preghiera sopra ricordata. Tuttavia, occorre sottolineare come su questo punto i Vangeli riflettano anche le successive controversie tra giudaismo e cristianesimo, che molto hanno contribuito ad inasprire i contrasti e calcare la mano sugli aspetti negativi dei farisei. Essi, comunque, dopo la seconda rivolta giudaica che, come vedremo, segner la fine politica di Israele come nazione, resteranno le uniche guide spirituali del popolo e ne prenderanno in mano le sorti, gettando cos le basi del giudaismo attuale. 85

Gli scribi. A lato dei farisei necessario ricordare un gruppo pi ristretto che non pu essere considerato un vero movimento al pari di quello farisaico, ma che nondimeno costituiva un gruppo di grande influenza: quello degli scribi. Gli scribi, noti nel Nuovo Testamento anche con lappellativo di maestri (Lc 2,46; Gv 3,10) o dottori della Legge (Lc 5,17; At 5,34), non erano normalmente sacerdoti e avevano come compito primario lo studio, linterpretazione e linsegnamento della Legge mosaica. Nel giudaismo postesilico losservanza della Trah diventa sempre pi importante nella vita del popolo, a partire soprattutto dalle riforme di Neemia e Esdra. La Trah indica, strettamente parlando, linsieme dei primi cinque libri della Bibbia ebraica, chiamato dai cristiani con il termine greco di Pentateuco. In senso pi largo, il termine ebraico Trah esprime la Legge, intesa come volont e rivelazione di Dio, nella sua duplice espressione scritta la Sacra Scrittura - e orale - la Tradizione. I farisei, come si visto, difendevano la fedelt alla Trah e alla tradizione non scritta dei Padri come criterio basilare per il fedele giudeo. Gli scribi sono allora necessari prima di tutto come interpreti autorevoli della Legge. Essi nascono gi in epoca ellenistica ed erano senzaltro una classe molto influente al tempo di Ben Sira, probabilmente gi egli stesso uno scriba. Si diventava scribi non per nascita, ma in seguito allo studio in scuole tenute da maestri famosi, scuole al termine delle quali si diventava dottori della Legge, personaggi illustri e influenti ai quali il popolo si rivolgeva con il titolo di Rabbi, mio signore. Furono proprio i rabbini, durante lepoca ellenistica, a salvare il giudaismo da una possibile scomparsa, preservandone le tradizioni nel momento di maggior influsso della cultura greca. I rabbini costituivano allepoca di Ges le vere guide spirituali del popolo, le persone pi considerate nella societ giudaica, spesso con il ruolo di giudice o di insegnante: Ges stesso viene spesso chiamato Rabbi nei testi evangelici (si vedano le osservazioni polemiche contenute in testi come Mt 23,6-7, Mc 12,3839; Lc 11,43). Molti dibattiti riportati nei testi evangelici sono delle vere dispute rabbiniche, quali si potevano udire nelle due grandi scuole dellepoca, quelle dei celebri Rabbi Hillel e Rabbi Shammay. Paolo afferma da parte sua di essere stato educato alla scuola del notissimo Rabbi Gamaliel (At 22,3; cf. At 5,34). Dai rabbini, a partire dallinizio dellera cristiana, nasceranno in seguito i grandi testi che ancora oggi regolano la vita degli ebrei, la Mishn e il Talmud. In queste opere si raccolgono le tradizioni rabbiniche precedenti, le decisioni giuridiche, morali, religiose che regolano la vita degli ebrei e soprattutto i commenti e le interpretazioni rabbiniche della Scrittura che avranno un notevole influsso anche nel cristianesimo. I sadducei. Il nome di sadduceo deriva probabilmente da Sadoq, capo di una famiglia sacerdotale e sommo sacerdote in epoca salomonica (1Re 2,35). I Sadociti erano, nel periodo successivo allesilio, la famiglia sacerdotale pi importante, dalla quale, almeno fino allepoca maccabaica, veniva scelto il sommo 86

sacerdote. Sotto gli asmonei la famiglia sadocita fu esclusa dal sommo sacerdozio, a vantaggio degli asmonei stessi che pure si preoccuparono di rimanere sempre in buoni rapporti con la classe sacerdotale, la quale, poco per volta, venne a costituirsi in un vero e proprio partito. I sadducei formavano un gruppo ristretto costituito per lo pi dallaristocrazia sacerdotale di Gerusalemme, politicamente molto pi influente dei farisei. Contrariamente a quanto spesso si crede, i sadducei erano di tendenza fortemente tradizionalista; appellandosi alla sola autorit della Scrittura, rifiutavano la tradizione orale accettata invece dai farisei. In particolare, i sadducei rifiutavano quelle concezioni teologiche nuove che abbiamo visto accolte dai farisei, come ad esempio la resurrezione: leco di questi dibattiti presente anche nei Vangeli (Mc 12,18-28; cf. At 23,6-10). Da un punto di vista politico, il conservatorismo che li caratterizzava in campo religioso port i sadducei ad assumere posizioni di potere, conservato poi con compromessi, accordi e concessioni fatte al governo in carica, prima con gli asmonei, poi con Erode, poi con i romani. Durante la dominazione romana, infatti, i sommi sacerdoti venivano scelti in ambito sadduceo. Ma a questa influenza politica non fa riscontro una vera e propria influenza sul popolo, al contrario dei farisei. Dopo la distruzione del Tempio nel 70 d.C. i sadducei e con loro lintera classe sacerdotale scompariranno definitivamente dalla scena del giudaismo. E possibile che lopinione del sommo sacerdote Caifa sulla necessit di far morire Ges per non rischiare di essere distrutti dai Romani, opinione riportata in Gv 11,48 rispecchi il punto di vista sadduceo nei confronti di Ges: il suo movimento era considerato pericoloso da un punto di vista politico, perch poteva scatenare la repressione dei romani, con i quali i sadducei cercavano piuttosto un accordo. La presenza dei capi dei sacerdoti, quasi certamente sadducei, nel quadro del processo a Ges, mette in luce anche questo aspetto politico delle accuse che a lui venivano mosse. Gli zeloti e i sicari. Flavio Giuseppe affianca a farisei, esseni e sadducei un quarto gruppo, che egli definisce come coloro che erano animati da una grande passione per la libert, convinti che solo Dio guida e Signore di Israele. Si tratterebbe dellala pi estremistica del partito farisaico, influenzato anche da tendenze apocalittiche. Secondo Giuseppe, questa scuola filosofica sarebbe nata dopo il 6 d.C., anno in cui i romani assumono il controllo diretto della Giudea dopo aver deposto Archelao. In questanno i romani avrebbero ordinato un censimento per lesazione delle tasse, censimento che avrebbe incontrato la feroce opposizione di molti giudei, guidati, secondo Flavio Giuseppe, da un certo Giuda di Gamala, detto Giuda il Galileo (At 5,37), la cui filosofia usando le espressioni di Flavio Giuseppe - era molto semplice: il rifiuto puro e semplice della dominazione straniera usando come metodo la lotta armata. Da un punto di vista religioso, gli zeloti, cio coloro che avevano zelo per la Legge, consideravano loccupazione romana come frutto del peccato di Israele, aggravato dalla posizione neutrale o addirittura favorevole di farisei e sadducei. La lotta fino alla liberazione del popolo o fino alla propria morte lunico mezzo per restaurare la signoria divina. In realt, le informazioni forniteci da Flavio Giuseppe non sono cos precise: gli zeloti nasceranno 87

come gruppo organizzato solo al momento della prima rivolta contro i romani, intorno al 66 d. C. e non neppure certa lidentificazione degli zeloti con la quarta filosofia citata da Giuseppe. Accanto a loro va collocato il movimento dei sicari cio coloro che portavano la sica, il nome latino del pugnale con il quale uccidevano le loro vittime, in genere funzionari romani e giudei considerati collaborazionisti. Sicari e zeloti, malvisti dagli stessi farisei, consideravano se stessi come la vera anima di Israele e saranno di fatto i promotori delle ripetute rivolte antiromane. Bench, come si detto, la loro attivit si collochi soprattutto dopo la met del primo secolo d.C., tendenze zelote sono senzaltro presenti fin dallinizio del secolo. In Lc 6,15 e At 1,13 uno dei discepoli di Ges chiamato Simone lo zelota ; la nota controversia sul tributo dovuto allimperatore (Mc 12,13-17 e paralleli) risente di questa dualit di posizioni, pro o contro loccupazione romana.
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La letteratura enochica e lapocalittica. A partire dalle riforme di Neemia e Esdra si produce in Israele quel mutamento radicale che porta alla nascita di ci che abbiamo chiamato giudaismo. La societ appare organizzata intorno a un doppio punto di riferimento, la Legge e il Tempio; la Legge, espressione della volont di Dio, il Tempio, simbolo dellunit del popolo. La preoccupazione maggiore per il pio israelita, come sar pi tardi per il movimento farisaico, appunto relativa allosservanza della Legge, al culto e alla separazione da ci che profano, in primo luogo il contatto con gli altri popoli. In particolare, si sottolineano le pratiche distintive del sabato e della circoncisione. La perdita della libert politica ha certamente contribuito allaccentuazione di questi atteggiamenti di separazione. E in questo periodo, tra il IV e il V secolo a.C., che inizia a svilupparsi nel giudaismo un movimento di pensiero che i moderni tenteranno poi di definire con il nome di apocalittica, dal termine che in greco significa rivelazione (cf. Ap 1,1); ma ormai chiaro che la parola apocalittica poco pi di una etichetta creata a posteriori che tenta di definire una realt molto pi complessa. Dovremmo ben distinguere tra movimenti apocalittici e apocalissi intese come genere letterario. Ad ogni modo, ci che noi chiamiamo genericamente apocalittica qualcosa di molto diverso dalla profezia classica. Mentre i profeti denunziavano linfedelt del popolo nel tempo presente, annunciando di pari passo un intervento di Dio per il futuro, che avrebbe rinnovato il corso della storia, il movimento apocalittico vede la storia presente come una realt del tutto negativa, un mondo perverso e corrotto, che Dio far scomparire creando qualcosa di totalmente nuovo e instaurando il suo Regno. Le radici di questo nuovo modo di pensare si trovano gi allinterno della Bibbia, nella seconda parte di Zaccaria (Zac 9-14) e nel
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Se questo Simone fosse davvero un membro del partito zelota un fatto molto discusso: alcuni pensano che egli fosse chiamato cos perch zelante seguace della Legge, come Paolo dice di se stesso in Gal 1,14 e Fil 3,6. Un altro caso discusso riguarda la figura di Barabba, che alcuni hanno considerato uno zelota o un sicario: egli infatti viene definito in Gv 18,40 un brigante, termine comunemente usato dai romani, e anche da Flavio Giuseppe, per definire gli zeloti; Mc 15,7 connette Barabba con una sommossa nella quale era avvenuto un omicidio. Sugli zeloti si pu consultare lopera di M. HENGEL, Gli zeloti, Paideia, Brescia 1996 (loriginale tedesco del 1976).

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libro di Gioele. Gioele, con toni drammatici, annunzia larrivo del giorno del Signore, giorno insieme di giudizio e di salvezza: Suonate la tromba in Sion e date lallarme sul mio santo monte! Tremino tutti gli abitanti della regione perch viene il giorno del Signore, perch vicino, giorno di tenebra e di caligine, giorno di nube e di oscurit. Come laurora, si spande sui monti un popolo grande e forte; come questo non ce n stato mai e non ce ne sar dopo, e per gli anni futuri di et in et (Gl 2,1-2). Ci troviamo dunque di fronte ad una viva attesa di unormai imminente venuta del Regno di Dio che cambier e distrugger questo mondo irrimediabilmente perduto. Ma lidea generatrice del pensiero apocalittico va cercata piuttosto in un grande testo che segner la storia del giudaismo del tempo, pur non entrando nel canone delle Scritture sacre, il Libro di Enoc, la cui lunga storia della composizione inizia forse gi nel V secolo a.C., per concludersi alle soglie dellera cristiana. Il Libro di Enoc ricordato anche nel Nuovo Testamento, allinterno della Lettera di Giuda (vv. 14-16). Nelle parti pi antiche del Libro di Enoc (il cosiddetto Libro dei Vigilanti, capitoli 6-36) il problema di fondo quello dellorigine male e la soluzione che il male presente in questo mondo non dipende dalle trasgressioni umane, ma dal peccato di un gruppo di angeli, grazie al quale la corruzione definitivamente entrata nella storia. La salvezza, pertanto, non potr venire dallosservanza della Legge, che nel pensiero enochico non ha pi grande importanza, cos come il culto celebrato nel Tempio di Gerusalemme, bens da un atto divino che porter alla distruzione del male, al giudizio finale delle anime, il tutto allinterno di una visione della storia interamente predeterminata da Dio. Nella Bibbia probabile che gi il libro del Qohelet e poco pi tardi quello di Ben Sira si confrontino negativamente con questo nuovo modo di pensare. Il Libro di Enoc inaugura un nuovo stile letterario, quello delle apocalissi, che caratterizzer molti altri testi almeno fino al II sec. d.C. Ricordiamo ad esempio lAscensione di Mos, Enoc slavo, lApocalisse di Sofonia, lApocalisse siriaca di Baruc, il Quarto Libro di Esdra, lApocalisse greca di Baruc, testi non accolti n dal canone ebraico n da quello cristiano, a parte Daniele, per la Bibbia ebraica, e, nella Bibbia cristiana, lApocalisse di Giovanni, due testi che tuttavia sono apocalittici pi per il loro stile che per il contenuto. Tutti questi testi sono esteriormente caratterizzati dalluso della pseudoepigrafia, ovvero dallattribuzione delle rivelazioni concernenti il mondo celeste a personaggi illustri del passato come Enoc, Baruc o Mos, dalluso massiccio di
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La traduzione italiana di molti di questi testi si pu trovare in Apocrifi dellAntico Testamento (a c. di P. SACCHI), 1-5, Paideia, Brescia 1981-2000. Per una introduzione generale si pu consultare P. SACCHI, Lapocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990.

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un linguaggio allegorico, da una fortissima tensione escatologica. Questi testi si presentano inoltre come destinati a gruppi di eletti ai quali viene rivelato un mistero che solo il veggente in grado di decifrare (cf. ad esempio Ap 10,7). Lapocalittica conosce il suo primo, importante sviluppo, a partire dal II sec. a.C., in seguito alla persecuzione religiosa di Antioco IV. Questo evento viene interpretato come un elemento della crisi che precede la fine di questo mondo: lapocalittica diventa cos il tentativo di dare una risposta a questi momenti sconvolgenti della storia di Israele, una risposta che, visto il radicale pessimismo sul momento presente, non pu che essere attesa per un futuro diverso. Lapocalittica stata quindi a buon diritto definita una letteratura per un tempo di crisi. Pu essere questo il caso del libro di Daniele, composto probabilmente proprio alla fine dellepoca maccabaica, un testo nel quale, tuttavia, il pessimismo tipico del Libro di Enoc assente, nonch la visione deterministica della storia. Il libro di Daniele offre comunque una visione della storia del tutto opposta al pragmatismo e al realismo politico dei Maccabei: nellideologia maccabaica la salvezza viene da Dio, attraverso per lazione eroica degli Israeliti fedeli e mediante la forza delle loro armi; in Daniele, invece, si attende con fiducia lintervento finale di Dio che non pu tardare. Si vedano come esempi il celebre sogno della statua contenuto nel secondo capitolo e i calcoli accurati sulla cronologia relativa agli eventi futuri (Dan 7,25; 12,7), elementi, questi ultimi, tipici dellapocalittica. A partire da questo periodo le opere di carattere apocalittico si moltiplicano (v. sopra), dando vita a una corrente molto ricca e variegata. Tra le molte caratteristiche che questi testi hanno in comune, la pi importante quella di essere portatori di una certezza assoluta: la fine di questo mondo radicalmente corrotto e la nascita di un mondo nuovo. A lato di questa idea occorre ricordare la fede nellimmortalit dellanima, la resurrezione dei morti, il giudizio di Dio e, in molti casi, la venuta del Messia, quello che gi Daniele (cf. 7,13-14) definisce il Figlio delluomo. Il giudaismo ufficiale cercher di sopprimere queste tendenze apocalittiche, che invece entreranno, almeno in parte, nel cristianesimo: il libro dellApocalisse, che per molti aspetti si distacca dal pensiero enochico - manca ad esempio lidea di una origine preterumana del male ed assente la visione deterministica della storia - la prova pi evidente di questo influsso. Lapocalittica non , come talvolta stato detto, un movimento di pensiero che incita gli uomini al disimpegno nei confronti della storia, lasciata al giudizio di Dio. Lattesa del Regno di Dio ha piuttosto costituito una spinta importante allinterno del cristianesimo, una tensione attiva verso il futuro che ha caratterizzato gran parte della storia dellOccidente.
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Gli esseni e la comunit di Qumran. Due storici del I sec. d.C., un giudeo, Flavio Giuseppe, e un romano, Plinio il Vecchio, insieme a un loro contemporaneo, il filosofo giudeo di Alessandria dEgitto, Filone, ci hanno lasciato notizia dellesistenza allinterno del
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Cf. L. MAZZINGHI, I misteri di Dio: dal libro della Sapienza allApocalisse, in Apokalypsis. Percorsi nellApocalisse in onore di Ugo Vanni, edd. E. BOSETTI A. COLACRAI, Assisi 2005, 147182.

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giudaismo di un altro gruppo religioso dalle caratteristiche molto particolari stimato da Flavio Giuseppe e Filone nellordine di circa 4.000 membri e chiamato esseni . Tali autori ricordano lo stile di vita di questi esseni, caratterizzati dalla loro vita al di fuori della societ, in villaggi isolati ove vivevano in comunit molto ben organizzate ma allo stesso tempo molto chiuse, legate da una ferrea disciplina interna e dalla usanza della comunione dei beni, tanto che si parlato, bench impropriamente, di un vero e proprio movimento monastico allinterno del giudaismo. Plinio il Vecchio, morto nel 79 d.C., ne sottolinea con forza lascetismo e la forte esigenza morale, che costituiscono la prima evidente caratteristica di questo gruppo:
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E un popolo unico nel suo genere e ammirevole nel mondo intero, pi di tutti gli altri: non ha donne, ha rinunziato interamente allamore, senza denaro, amico delle palme. Di giorno in giorno rinasce in ugual numero grazie alla folla dei nuovi venuti. Affluiscono infatti in gran numero coloro che, stanchi delle vicissitudini della fortuna, la vita indirizza alladozione dei loro costumi. (Naturalis historia, V,71-73). In particolare colpisce per il romano Plinio luso esseno del celibato, un uso che, anche se non cos esclusivo, costituisce certamente una novit allinterno dello stesso giudaismo. Altra caratteristica della vita degli esseni losservanza rigida e minuziosa delle prescrizioni rituali di purit; la veste bianca, il pasto in comune secondo precise regole alimentari, il bagno rituale costituivano alcune delle pratiche pi importanti. La vita stessa della comunit, condotta in perfetta adesione alla Legge, prendeva il posto dei sacrifici del Tempio. Ma una idea ben radicata del movimento essendo, che trover spazio anche nel nascente cristianesimo, la fiducia in un intervento futuro di Dio tramite la venuta di un Unto (o Messia; in alcuni casi di due Messia) che porter la pace ai suoi eletti.
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Da dove provengono gli esseni? Una nuova luce su questo movimento ci venuta a partire dal 1947, anno che vide uno straordinario evento archeologico: la scoperta dei reperti e dei documenti di Khirbet Qumran, localit sulla sponda nord-occidentale del Mar Morto. Il sito appare abitato a partire dal 140-130 a.C. circa, almeno fino al 68 d.C., con una interruzione di pochi anni in seguito a un terremoto. Qumran fu poi distrutta dalle legioni di Vespasiano, durante la prima rivolta giudaica. Nelle grotte circostanti, intorno
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La parola tuttora di etimologia incerta; il nome stesso discusso: mentre Flavio Giuseppe parla di essnoi, Filone usa il termine essaioi. Una buona introduzione al movimento esseno e, allo stesso tempo, ai documenti scoperti a Qumran e al loro rapporto con lessenismo si trova nellinnovativo studio di G. BOCCACCINI, Oltre lipotesi essenica. Lo scisma tra Qumran e il giudaismo enochico, Morcelliana, Brescia 2003. Cf. anche J.A. FITZMYER, Qumran. Le domande e le risposte essenziali sui Manoscritti del Mar Morto , GdT 30, Queriniana, Brescia 1994. Buone presentazioni di carattere divulgativo sono quelle di F. MBARKI - E. PUECH, I Manoscritti del Mar Morto, Jaca Book, Milano 2003 e ancora I manoscritti del Mar Morto. Ultime notizie , Il mondo della Bibbia, ElleDiCi, Leumann (TO) 5/2004. Sulla teologia della comunit qumranica segnaliamo G. IBBA, La teologia di Qumran, EDB, Bologna 2002.
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Studi recenti hanno dimostrato lesistenza di esseni coniugati.

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al wadi Qumran, sono state scoperti numerosissimi manoscritti, chiusi in anfore e nascosti forse per sottrarli allinvasione romana. Tra i moltissimi testi ivi ritrovati figurano prima di tutto le copie di testi biblici, come limportantissimo rotolo di Isaia. Questi manoscritti costituiscono i testi biblici tra i pi antichi in nostro possesso che ci permettono di conoscere meglio il testo della Bibbia ebraica, sinora letto sulla base di manoscritti medievali. Vi sono inoltre commenti a vari libri della Bibbia ebraica, copie di testi giudaici non canonici (come il Libro dei Giubilei), raccolte di inni e preghiere e testi relativi alla vita interna ed allorganizzazione della comunit, tra i quali spicca la cosiddetta Regola della Comunit. La questione dellorigine degli esseni e della comunit di Qumran non stata ancora pienamente risolta, ma forse sintetizzabile cos: dal movimento enochico (v. sopra) si sviluppa ben presto un gruppo di giudei animato da unopposizione sempre pi radicale alla dinastia asmonea e al sacerdozio non sadocita da essa instaurato; in tal modo, il gruppo degli esseni risulta figlio diretto della tradizione teologica riflessa nelle parti pi antiche del Libro di Enoc. Lopposizione al giudaismo del Tempio port ben presto gli esseni ad atteggiamenti di separazione sempre pi netta dal giudaismo ufficiale. Guidati da un Maestro di giustizia molti esseni decisero di ritirarsi nel deserto per dedicarsi a una vita di assoluto distacco e purit: nasce cos, verosimilmente da una scissione interna allo stesso essenismo, la comunit di Qumran. I qumranici sono dunque da vedersi come una derivazione radicale del ben pi vasto movimento essenico. Nei testi di Qumran il sommo sacerdote di Gerusalemme viene definito il Sacerdote empio, in contrapposizione al Maestro di Giustizia, il capo spirituale della comunit. Nel linguaggio dei testi qumranici, i membri della comunit si definiscono i figli della luce in lotta con i figli delle tenebre, una lotta che vedr la sua conclusione solo nel futuro, ma di cui la comunit essena costituisce linizio. Lesigenza di separazione dal mondo, la forte disciplina e lalta moralit vissuta dai qumranici si comprendono meglio in questa prospettiva tutta protesa allavvento messianico del futuro regno di Dio. Spesso sono stati messi in relazione con gli esseni e con i membri della comunit di Qumran lattivit di Giovanni il Battista e alcuni aspetti dellopera di Ges. E certo che esistono notevoli affinit verbali tra gli scritti di Qumran e diversi testi del Nuovo Testamento, in particolare gli scritti giovannei, mentre non stata ancora sufficientemente provata lesistenza di reali rapporti tra cristianesimo ed essenismo, nonostante la presenza di temi comuni. In particolare, lentusiasmo seguito alla scoperta degli scritti di Qumran ha portato talora ad affrettate identificazioni tra lopera di Ges e il movimento qumranico. In ogni caso, lo studio di questi movimenti pu portare a capire meglio lo sfondo sul quale si muovono Ges e i primi cristiani: cos ad esempio
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Si tratta di un rotolo lungo ben 7,34 mt e alto 26 cm, conservato al Museo di Israele a Gerusalemme, insieme a molti altri dei manoscritti ritrovati.
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Ledizione completa dei testi di Qumran adesso disponibile in The Dead Sea Scrolls Study Edition a cura di F. GARCA MARTNEZ e E. TIGCHELAAR, Leiden, Brill, 1997-98, 2 volumi Leiden, Brill/Grand Rapids: Eerdmans, 2000 (include sostanzialmente tutti i testi extrabiblici di Qumran in lingua originale, con traduzione inglese a fronte). La traduzione italiana di questi testi si trova in Testi di Qumran, a c. di Florentino GARCA MARTNEZ, ed. it. a c. di C. MARTONE, Paideia, Brescia 1996. Per la Regola della comunit cf. P. SACCHI, Regola della comunit, Paideia, Brescia 2006.

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laspirazione escatologica e messianica, il desiderio di un nuovo tipo di religiosit, le esigenze morali che caratterizzano il pi vasto movimento esseno sono elementi presenti anche nel cristianesimo. Inoltre alcuni aspetti del cristianesimo primitivo, come il celibato, la comunione dei beni, la vita comune, possono essere meglio compresi alla luce di analoghe usanze essene.
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c. La vita quotidiana ai tempi del Nuovo Testamento. Al di l dei gruppi di cui si appena parlato, resta la gran massa del popolo, che a tali gruppi non apparteneva. Non possibile, in questa sede, descrivere nei dettagli lo stile di vita, le usanze, le caratteristiche della popolazione giudaica nel primo secolo d. C.; ci limiteremo qui a un quadro pi che generale.
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La situazione socio-economica. Allinizio della dominazione romana la popolazione giudaica viveva concentrata soprattutto in tre regioni: la Giudea, ove costituiva la maggioranza, la Galilea, dove i Giudei si trovavano a vivere accanto ai pagani, e la Perea, ovvero la regione transgiordanica. Mentre la popolazione di origine giudaica parlava laramaico, lingua affine allebraico che aveva soppiantato durante lera persiana, la lingua pi usata nel Mediterraneo Orientale restava il greco, i cui influssi si fanno sentire anche nella lingua parlata in Israele. Politicamente parlando, la perdita dellindipendenza avvenuta dopo il 6 d.C., quando la Giudea diventa provincia romana, non ebbe grosse ripercussioni nella vita di tutti i giorni. I Romani, infatti, secondo una prassi consolidata, lasciarono alle autorit locali una autonomia relativamente ampia per tutte le questioni interne e rispettarono in genere le usanze locali, specialmente quelle religiose. La massima autorit rest dunque il sommo sacerdote, affiancato da quellorgano noto come Sinedrio, un consiglio composto da 71 membri, sacerdoti, notabili (gli anziani del popolo di cui parla il Nuovo Testamento), per lo pi di tendenze sadducee, affiancati a loro volta dagli scribi, per lo pi di provenienza farisaica. Il sinedrio era unistituzione che serviva non solo da organo di governo, ma che rivestiva anche funzioni giuridiche. I sacerdoti del Tempio erano suddivisi in ventiquattro ordini o classi (cf. Lc 1,5.8) ed erano affiancati dai leviti, che esercitavano funzioni non direttamente sacerdotali, ma comunque connesse con il culto, come quelle di portinai o cantori. A parte la classe sacerdotale di Gerusalemme e alcuni grandi proprietari terrieri, la massa del popolo versava in condizioni economiche piuttosto modeste: la maggior parte degli abitanti, spesso disprezzati dalle classi dirigenti come il popolo della terra (cf. Gv 7,49) era dedita allagricoltura o allallevamento, spesso come salariati, al piccolo artigianato, al commercio al
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Cf. ad esempio H. STEGEMANN, Gli esseni, Qumran, Giovanni Battista e Ges , Dehoniane, Bologna 1995 e P. SACCHI, Qumran e Ges, in Qumran e le origini cristiane, Ricerche Storico Bibliche 9 (1997/2) 97-115.
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La gi pi volte rivista Il mondo della Bibbia offre ottimi fascicoli dedicati a questi argomenti. Cf. P. SACCHI, Ges e la sua gente, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2003.

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dettaglio. Agricoltura e allevamento erano diffuse soprattutto al nord, ove si praticava anche la pesca, sul lago di Galilea, e nella valle del Giordano, mentre la Giudea, pi arida, permetteva poco pi che una semplice economia di sopravvivenza. Molti mestieri erano considerati impuri, perch rendevano impossibile losservanza delle norme rituali, come il pastore, oppure erano ritenuti occasione di peccato, come per gli esattori delle tasse. Nel Nuovo Testamento tali barriere vengono abbattute: esattori delle tasse e peccatori entrano al seguito di Ges; Pietro dimora tranquillamente da un conciatore di pelli, mestiere decisamente impuro (At 9,43). La barriera rituale tra puro e impuro decisamente infranta da Ges; limpurit non nasce dallesterno, ma dallinterno delluomo (Mc 7,1-23). Gerusalemme, centro religioso del giudaismo, specialmente dopo lopera di ricostruzione del Tempio intrapresa da Erode, godeva di una maggior prosperit, anche se la povert, che spesso conduceva o allaccattonaggio o al brigantaggio, doveva essere molto diffusa, come anche le malattie, la lebbra in particolare, come risulta anche dal quadro presentatoci dal Nuovo Testamento. Una delle principali cause della povert la forte pressione fiscale che, a partire dalla dominazione romana, si far sempre pi dura. La riscossione delle imposte era data in appalto a privati, i cosiddetti pubblicani, i quali non di rado approfittavano della loro situazione per rubare ed opprimere ancora di pi le classi pi povere. Da qui lostilit che i giudei nutrivano per i pubblicani, che tuttavia appaiono tra coloro che seguono Ges, come Matteo (Mt 9,9-13) e vengono paradossalmente additati come esempio di conversione (Lc 18,9-14). La vita religiosa. Da un punto di vista religioso il Tempio di Gerusalemme divenuto, dopo i grandi lavori voluti da Erode, il centro di attrazione di ogni attivit cultuale giudaica; il pellegrinaggio annuale dei giudei dIsraele e della diaspora a Gerusalemme , in epoca romana, una tradizione ormai stabilita: si pensa che in occasione della Pasqua la popolazione di Gerusalemme, circa 25.000 abitanti in tempi normali, giungesse fino a triplicarsi. Larea del Tempio occupava buona parte della citt (v. cartina n8): il cortile esterno, detto anche cortile dei pagani, dove cio anche i pagani potevano essere ammessi, era un luogo di mercato, come nei Vangeli si ricorda (Mt 21,13-13 e paralleli) ove si vendevano gli animali per i sacrifici e si cambiavano monete per le offerte e gli acquisti legati al culto. Nel centro del grande cortile si trovava lo spazio sacro propriamente riservato al culto, cui i pagani non potevano avere accesso: vi erano apposite iscrizioni - due delle quali giunte sino a noi - che ripetevano ai pagani, in latino e in greco, lavviso di non oltrepassare il recinto sacro, pena la morte. Nellarea centrale del Tempio si trovavano in realt due diversi cortili, uno detto delle donne, laltro degli israeliti, ove le donne non potevano entrare, il luogo in cui si trovava laltare degli olocausti, sul quale si svolgevano i sacrifici quotidiani, una delle espressioni pi importanti del culto giudaico. Allinterno di questultimo cortile si trovava il santuario, diviso a sua volta in due parti. Nella parte pi esterna, rivolta verso est, erano collocati il candelabro a sette braccia, la tavola dei pani che ogni sabato venivano offerti al Signore e laltare sul quale il sacerdote due volte al giorno compiva lofferta dellincenso (cf. Lc

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1,9). La stanza pi interna, separata da una apposita cortina , era il Santo dei Santi, interamente vuoto, il luogo che, nel Tempio salomonico avrebbe contenuto lArca dellAlleanza, nel quale poteva entrare una sola volta allanno il Sommo Sacerdote, nel giorno del Kippur, la grande festa della Espiazione. Intorno al Tempio si svolgevano le principali feste del calendario giudaico: prima di tutto la Pasqua (Pesach), che cadeva il 14 del mese di Nisan, corrispondente al nostro marzo-aprile, festa di famiglia, che iniziava per con limmolazione dellagnello fatta proprio nel cortile del Tempio. Laltra grande festa era quella di Shavuot, o delle Settimane, festa della mietitura che cadeva cinquanta giorni dopo la Pasqua, chiamata con nome greco la festa di Pentecoste cio cinquantesimo (giorno), e che ricordava la rivelazione di Dio sul Sinai: la Pentecoste cristiana narrata da Luca in At 2 avviene proprio in occasione di questa festivit. La festa pi gioiosa era senzaltro quella di Sukkt, o delle Capanne, celebrata in settembre-ottobre, festa anchessa di origine agricola, trasformata poi nel ricordo del soggiorno degli Israeliti nel deserto: in questa festa ci si radunava a Gerusalemme, vivendo per sette giorni in capanne di frasche, prescrizione gi contenuta nella Bibbia (Lev 23,42-43), a ricordo del cammino dellEsodo. Durante la festa si svolgevano al Tempio le cerimonie dellacqua e della luce; probabilmente proprio in questa occasione che avvengono i fatti narrati in Gv 7,1-10,21: in particolare Gv 7,37-39 pu essere un riferimento al rito dellacqua e Gv 10,12 a quello della luce. Altre due feste importanti, ma di origine pi recente, celebrate verso linizio di settembre, erano il Capodanno, la festa di Rosh-hashanah, ricordo della creazione del mondo e del giudizio finale, e poco pi avanti il grande giorno del Kippur, la festa della Espiazione, giorno di digiuno e di preghiera (cf. Lev 16). Ges partecip anche alla festa della Hanukkah o della Dedicazione (Gv 10,22), durante il mese di dicembre, festa che ricordava la riconsacrazione del Tempio fatta da Giuda Maccabeo dopo la profanazione di Antioco IV (cf. 2Mac 10,1-8) . E ben noto a tutti, infine, come alla base del calendario giudaico sta losservanza del sabato, giorno di assoluto riposo e di preghiera, regolato da minuziosi precetti: contro il rischio di ridurre il sabato a un puro legalismo sono dirette le accuse di Ges (cf. Mc 2,27), non tanto dunque contro il sabato in se stesso.
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Fuori da Gerusalemme si diffondono sempre pi le sinagoghe, che sono ormai divenute il cuore della vita giudaica nelle comunit della diaspora. Nelle sinagoghe si svolgeva la preghiera quotidiana, la lettura, linsegnamento e lo studio della Scrittura. Cuore del servizio liturgico sinagogale e della vita religiosa di ogni pio giudeo era la lettura della Scrittura: si leggevano in genere due brani biblici, un passo della Trah, il Pentateuco, che nel corso dellanno veniva letto con ordine e per intero, affiancato da un testo dei Profeti.

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Si tratta probabilmente del velo del Tempio che secondo il racconto evangelico (Mc 15,38; Mt 27,51; Lc 23,45) si sarebbe squarciato in due alla morte di Cristo dopo la quale, secondo un interpretazione tradizionale della teologia degli evangelisti, non esiste pi separazione rituale tra Dio e luomo.
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Per approfondire largomento delle feste giudaiche ai tempi di Cristo si pu leggere il libretto di J.J. PETUCHOWSKI, Le feste del Signore, EDB, Napoli 1987.

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Dal momento che lebraico non era pi la lingua parlata, alla lettura del testo biblico venivano affiancate parafrasi aramaiche, i cosiddetti targumm, plurale di targum, parola aramaica che significa appunto traduzione. Alcuni targumm sono giunti sino a noi e ci permettono di conoscere il modo in cui la Bibbia era interpretata ai tempi di Cristo. Alla lettura della Scrittura si aggiungevano la preghiera personale e soprattutto losservanza dei precetti relativi alla purit rituale, al comportamento morale, alle usanze alimentari che regolavano la vita quotidiana del fedele. Questa vita di preghiera e questi atteggiamenti religiosi spesso davvero profondi e sinceri permetteranno la sopravvivenza del giudaismo anche dopo le grandi catastrofi nazionali sopravvenute in seguito alla duplice rivolta antiromana.
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d. I successori di Erode e lamministrazione romana (4 a.C. - 66 d.C.). La Giudea sino al 41 d.C. Alla morte di Erode scoppiarono gravi disordini tra il popolo che non voleva accettare un figlio di Erode come re: una delegazione giudaica si rivolse ad Augusto, chiedendo la sottomissione ai romani in cambio dellautonomia interna, ma Augusto conferm sostanzialmente il testamento di Erode che divideva il regno tra i suoi figli superstiti. Archelao ebbe la Giudea, la Samria e lIdumea, Filippo ricevette la regione a nord-est del lago di Tiberiade mentre il terzo figlio, Erode Antipa, divenne tetrarca della Galilea e della Perea (v. cartina n 9). In seguito alla decisione di Augusto, Archelao pot assumere il potere in Giudea, anche se non con il titolo di re, ma con quello, inferiore, di etnarca. Il suo carattere crudele e dispotico ricalcava quello del padre: avendo saputo che era re della Giudea Archelao, al posto di suo padre Erode, (Giuseppe) ebbe paura di andarci (Mt 2,22). Le lagnanze sul suo conto furono cos gravi che Augusto fu costretto a richiamarlo a Roma e, nel 6 d.C., ad esiliarlo in Gallia. La Giudea diventa cos parte della provincia romana di Siria, sotto lamministrazione diretta di un governatore militare romano con il titolo di praefectus, talora chiamato anche procurator, con sede a Cesarea Marittima . Al sommo sacerdote viene lasciato il potere religioso e un minimo di potere civile, ma i governatori romani non mancarono mai di far sentire tutto il peso delloccupazione, preoccupati soprattutto dellordine pubblico e della riscossione dei tributi. A ci si aggiungeva la grande incomprensione, da parte romana, degli usi religiosi e della mentalit giudaica, che considerava come un autentico sacrilegio ogni disposizione amministrativa anche la pi semplice,
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Per approfondire cf. C. DI SANTE, La preghiera di Israele, Marietti, Torino 1986.

Lc 2,2 ricorda un certo Quirinio governatore (legato) della Siria al quale il governatore romano di Cesarea doveva rivolgersi per le questioni pi importanti. Sulpicio Quirinio rivest effettivamente questa carica, anche se il censimento che ebbe luogo sotto di lui va collocato verso il 6 d.C., troppo tardi dunque per essere quello cui Luca si riferisce. Si pensato che Luca si riferisca a un censimento precedente di cui non abbiamo notizia o che abbia voluto stabilire un sincronismo tra la nascita di Ges e un censimento generale ordinato da Ottaviano.

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come un censimento, luso di monete con leffige imperiale, i trionfi e le accoglienze tributate ai vari procuratori e soprattutto il culto dellimperatore. Per tutti questi motivi, a partire dal 6 d.C., la Giudea si trover in una situazione quasi costante di ribellione e di disordine, mentre il sentimento antiromano crescer sempre pi. Dei vari governatori romani succedutisi al governo della Giudea ben noto ad ogni lettore del Nuovo Testamento Ponzio Pilato (26-36 d.C.). Una lapide rinvenuta a Cesarea, ora conservata al museo di Israele a Gerusalemme, ne attesta lesistenza e la carica; vi si legge infatti [PO]NTIVS PILATVS [PRAEF]ECTVS IVDA[EA]E cio Ponzio Pilato prefetto (ovvero governatore) della Giudea. Filone di Alessandria, suo contemporaneo, lo descrive come un personaggio violento, venale, autore di innumerevoli brutalit, di omicidi senza processo e crudelt abominevoli. Del tutto insensibile alla sensibilit religiosa dei giudei provoc almeno in due occasioni dei veri e propri massacri, uno dei quali ricordato in Lc 13,1. Duro e spietato, Ponzio Pilato non certo il piccolo burocrate debole e spaventato, incline al compromesso, che il lettore dei Vangeli pu avere in mente. La morte di uno sconosciuto Galileo, di nome Ges di Nazareth, era per lui una questione di importanza molto relativa, forse solo una pedina da giocare nel quadro dei suoi rapporti con le autorit giudaiche. Si pu allora comprendere meglio la polemica di Pilato con il sinedrio quale ci presentata da Giovanni (Gv 19,19-22). La fine del mandato di Pilato fu ingloriosa: in seguito al suo atteggiamento egli fu richiamato a Roma e probabilmente deposto dalla sua carica, anche se su questo le fonti a nostra disposizione sono incerte. Su Ponzio Pilato ben noto il passo di Tacito, il grande storico romano vissuto a cavallo tra il I e il II sec.d.C. e relativo alla persecuzione di Nerone del 64 d.C., in seguito al famoso (e discusso) incendio di Roma: Nerone, per troncare quelle voci fece passare per colpevoli e sottopose a raffinatissimi tormenti coloro che il popolo chiamava Chrestiani e odiava per le loro azioni nefande. Cristo, il fondatore della setta, dalla quale avevano preso il nome, era stato giustiziato dal procuratore Ponzio Pilato sotto il regno di Tiberio. Ma la rovinosa superstizione, repressa per il momento, dilagava di nuovo, non solo per la Giudea, luogo dorigine di quel male, ma anche per Roma,dove confluiscono e trovano seguito tutte le atrocit e le vergogne del mondo (Annales, XV,44).
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Galilea e Transgiordania sotto i regni di Filippo ed Erode Antipa. Il secondo figlio di Erode, Filippo (4 a.C.-34 d.C.), fu senzaltro il migliore dei suoi fratelli. Di tendenze apertamente filo-ellenistiche e filo-romane fu il primo governante giudeo a far incidere sulle sue monete leffige dellimperatore. Di carattere generoso e pacifico govern senza incidenti una poplazione
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Che fosse lui, cio, lautore dellincendio.

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composta di giudei e pagani. Filippo ricostru due citt: Betsaida, sulle sponde del lago di Galilea, che chiam Julia, in onore della figlia di Augusto, e abbell Panias, o Cesarea di Filippo, ai piedi del monte Hermon; entrambe sono ricordate nei racconti evangelici: Betsaida la patria di Pietro, Andrea e Filippo (Gv 1,44), mentre secondo Mt 16,13 si colloca nella regione di Cesarea lepisodio del primato di Pietro. Il terzo figlio di Erode, Erode Antipa (4 a.C.-39 d.C.) divenne, come si detto, tetrarca della Galilea, facendo costruire la sua splendida capitale sulle rive del lago, la citt di Tiberiade, cos chiamata in onore dellimperatore Tiberio, del quale Erode Antipa si mostr sempre fedele vassallo. Si tratta di quellErode da non confondersi con il padre! - sotto la cui giurisdizione si trovava anche Nazareth e di cui dunque lo stesso Ges era suddito. Egli eredit il carattere del padre, indolente, amante del lusso ma, allo stesso tempo, violento e tirannico: in Lc 13,32 Ges lo definisce appropriatamente quella volpe. Il testo di Lc 23,6-12 ce lo mostra in visita a Gerusalemme durante la Pasqua e afferma che non era in buoni rapporti con il procuratore romano, inimicizia di cui siamo al corrente anche da altre fonti. Nel Nuovo Testamento Erode ricordato anche per aver sposato Erodiade, la moglie del suo fratellastro Erode Filippo (un altro dei figli di Erode il Grande); di questo fatto fu accusato da Giovanni il Battista, che Erode fece poi decapitare (cf. Mc 6,17-29), secondo Flavio Giuseppe nella fortezza di Macheronte. Spinto dalla moglie, Erode Antipa tent, alla morte di Filippo, di assumere il controllo del suo territorio e prendere il titolo di re. Accusato presso limperatore finir esiliato dallimperatore Caligola in Gallia, nel 39 d. C. dove morir poco tempo dopo. La Giudea dal 41 al 66 d.C. Dopo la morte di Filippo, limperatore Caligola nel 37 d.C. aveva nominato al suo posto un nipote di Erode il Grande, Erode Agrippa I, il quale, una volta esiliato Erode Antipa, divenne governante anche della Galilea e della Perea. Nel 41 d.C. limperatore Claudio gli assegner anche la Giudea, la Samaria e lIdumea, cos da ricostituire il regno di Erode il Grande. Sar questa lultima volta - se si eccettuano le due ribellioni che seguiranno - che Israele si trover riunito e indipendente. Linizio del suo regno fu turbato da un momento di grave crisi: limperatore Caligola impose agli ebrei di costruirgli una statua nel Tempio di Gerusalemme tributandogli onori divini. Nonostante la mediazione di Agrippa si era ormai sullorlo di una rivolta o di una dura repressione da parte imperiale, che non ebbe luogo solo per limprovviso assassinio di Caligola, avvenuto nel 41 d.C. da parte della guardia pretoriana. I contemporanei parlano di Agrippa come di un uomo di carattere mite e pacifico, vicino ai farisei e amico del giudaismo. E tuttavia difficile affermare quanta parte di sincerit ci fosse in questo suo atteggiamento: una iscrizione greca ce lo mostra come re grande, amico di Cesare, pio, amico dei romani. Egli non faceva un mistero della sua cultura e delle sue simpatie filoellenistiche: in questo caso sarebbe stato un degno parente di Erode. Nel Nuovo Testamento ricordato come lErode che fece uccidere, nel 44 d.C., lapostolo Giacomo, fratello di Giovanni, e imprigionare Pietro (At 12,1-11). La sua morte, avvenuta improvvisamente a Cesarea nel 44 d.C., ricordata in chiave teologica nel testo di At 12,19-23. 98

Alla morte di Erode Agrippa I la Giudea torn ad essere provincia romana: lex-territorio di Filippo venne concesso al figlio Erode Agrippa II (ricordato in At 25,13-26,32 insieme alla sorella Berenice). La serie dei procuratori romani che si succedettero al governo della Giudea fu, se possibile, ancora peggiore di quelli che li avevano preceduti. La loro opera di repressione e la loro rapacit scavarono un solco sempre pi grande con la popolazione, che vedeva ormai la dominazione romana come unoppressione intollerabile. Tutti gli incidenti e le rivolte scoppiate in questi anni hanno per lo pi matrici religiose: le insurrezioni ricordate in At 5,36-37 nel discorso di Rabbi Gamaliel, bench di datazione molto incerta, si possono inquadrare in questo contesto storico. Dei vari procuratori ricordiamo soltanto Marco Antonio Felice (52-60 d.C.), sotto il quale avvenne il primo processo di Paolo (At 24,24-26): lo storico romano Tacito dice di lui che con ogni crudelt e avidit esercit del diritto regale con la mentalit di uno schiavo e che credeva di poter commettere impunenemente ogni scelleratezza . Successore di Felice fu Porcio Festo (60-62 d.C.) sotto il cui governo Paolo fu inviato prigioniero a Roma (At 24,27-32). Sia sotto il governo di Felice che sotto quello di Festo almeno due personaggi - uno dei quali deve essere quellegiziano ricordato in At 21,38 - guidarono violente rivolte antiromane, autoproclamandosi inviati da Dio per la liberazione di Israele.
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e. La prima rivolta giudaica (66-74). Il comportamento del procuratore romano Gessio Floro (64-66 d.C.) fu la goccia che fece traboccare il vaso. Egli si comport in maniera estremamente dura e provocatoria, osando attingere denaro al tesoro del Tempio e costringendo la popolazione di Gerusalemme ad accogliere con solennit le sue truppe, abbandonando poi la citt al saccheggio. In seguito a queste continue provocazioni, nel maggio del 66 d.C., una delle tante sommosse popolari si trasform ben presto in una vera guerra di liberazione contro i romani, nonostante il tentativo di mediazione del re Agrippa, recatosi personalmente a Gerusalemme per tentare di placare gli animi. Ma il partito zelota riusc ad avere ben presto ragione dellala pacifista, rappresentata soprattutto dai farisei, che vedevano linutilit di un tale tentativo, e dai sacerdoti timorosi forse di perdere i propri privilegi. Il sommo sacerdote Anania, considerato troppo moderato, fu per ucciso e il popolo dette lassalto alla piccola guarnigione romana, una sola coorte, che Gessio Floro aveva lasciato trincerata nel palazzo di Erode, massacrandola fino allultimo uomo dopo che i soldati si erano arresi con la promessa di aver salva la vita. I romani, colti di sopresa dal divampare improvviso della rivolta subirono dure sconfitte e ben presto quasi tutta la regione fu in mano dei rivoltosi, che tuttavia, a causa delle loro divisioni interne, non riuscirono a sfruttare adeguatamente i successi iniziali. Iniziarono comunque i preparativi alla guerra, messo definitivamente a tacere il partito pacifista, che certemente proclamava lassurdit di una guerra contro Roma. Forse in questo periodo la prima comunit cristiana di Gerusalemme, gi provata da scontri con le

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Per omnem saevitiam ac libidinem ius regium servili ingenio exercuit; cuncta malefacta sibi impune ratus; Tacito, Historiae 5,9; Annales 12,54.

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autorit giudaiche, abbandona la citt, per rifugiarsi probabilmente nella Transgiordania, a Pella, secondo alcune fonti cristiane. Appena lanno dopo, le legioni romane poterono passare al contrattacco, sbarcando a Tolemaide con circa 60.000 uomini al comando del legato imperiale Vespasiano; la Galilea fu rapidamente sottomessa. Alla morte di Nerone le operazioni militari furono temporaneamente sospese, il che diede agli insorti una falsa speranza. Nel 69 le legioni orientali acclamarono Vespasiano come imperatore, il quale affid al figlio Tito il comando dellesercito. La campagna condotta prima da Vespasiano e poi da Tito, a causa dello strapotere militare romano, ebbe successo nonostante laccanita resistenza giudaica. Cos, nella primavera del 70 d.C. Tito poteva iniziare lassedio di Gerusalemme. La citt era colma di pellegrini arrivati per celebrare la Pasqua, che rimasero l intrappolati, tanto che ben presto la citt fu ridotta alla fame. Flavio Giuseppe testimone di una serie di atrocit avvenute durante lassedio, dalluna e dallaltra parte mentre allinterno della citt assediata continuavano assurdamente le lotte tra le varie fazioni giudaiche. Durante il mese di luglio, le truppe romane riuscirono a penetrare la triplice cerchia di mura che circondava la citt e finalmente a spezzare lultima resistenza concentrata attorno al Tempio, che fu interamente distrutto e che non sar mai pi ricostruito. La citt fu incendiata e saccheggiata; gli abitanti in parte furono massacrati, in parte venduti come schiavi. I due capi della rivolta, Giovanni di Ghiscala e Simone Bar-Ghiora furono luno imprigionato, laltro usato per il trionfo di Tito e poi giustiziato. A testimonianza del terribile assedio resta, nel Foro di Roma, larco di Tito, che celebra il trionfo del futuro imperatore, seguito dagli oggetti sacri presi nel Tempio di Gerusalemme. Le monete romane dellepoca portano liscrizione IVDAEA CAPTA, (essendo stata) catturata la Giudea. Anche il testo evangelico ricorda questo evento, visto, in prospettiva cristiana, come linizio di una nuova era per la Chiesa, ormai lontana dalla citt dove era nata: Quando vedrete Gerusalemme circondata da eserciti, sappiate allora che la sua devastazione vicina. Allora coloro che si trovano nella Giudea fuggano ai monti, coloro che sono dentro la citt se ne allontanino, e quelli in campagna non tornino in citt; saranno infatti giorni di vendetta, perch tutto ci che stato scritto si compia (...). Cadranno a fil di spada e saranno condotti prigionieri tra tutti i popoli; Gerusalemme sar calpestata dai pagani finch i tempi dei pagani siano compiuti (Lc 21,20-24). Lassedio di Gerusalemme non spezz del tutto la resistenza giudaica: solo nel 74 d.C. cadr lultimo baluardo, la fortezza di Massada, dopo pi di due anni e mezzo di assedio: qui pi di 900 sicari, rifugiatisi con le loro famiglie in questa fortezza apparentemente imprendibile, preferirono darsi la morte piuttosto che cadere vivi in mano dei romani. Ancora oggi possibile osservare dallalto delle rovine della fortezza le tracce degli accampamenti romani e la gigantesca rampa dassedio da loro costruita per arrivare alla sommit della montagna. Come risultato della rivolta, met della popolazione giudaica in Palestina risulta sterminata (sia Tacito che Flavio Giuseppe riportano la cifra enorme di 600.000 morti); una autorit giudaica non esisteva pi e la situazione 100

economica disperata. Solo la Legge rimane lunico punto di riferimento per i Giudei, che hanno perduto anche il Tempio; sar proprio la fede e losservanza della Legge uno degli elementi pi importanti per la sopravvivenza del giudaismo. f. Dalla caduta di Gerusalemme alla seconda rivolta giudaica (132135). Il quadro politico della Palestina, al termine della rivolta, molto chiaro: tutta la regione sotto stretto controllo militare romano e, come segno dellautorit imperiale, limposta che ogni Israelita pagava annualmente per il Tempio viene riscossa come contributo per il Tempio di Giove Capitolino, a Roma, un vero insulto per ogni pio giudeo. I Romani non vollero tuttavia distruggere il giudaismo limitandosi alle misure necessarie alla soppressione di ogni tentativo di rivolta. La fede giudaica, anche nel resto dellimpero, fu lasciata sussistere come religio licita, religione lecita, nella speranza che potesse servire da elemento di aggregazione e pacificazione almeno per le parti pi moderate del popolo. In questi anni i farisei ne divengono le guide spirituali e la vita religiosa dei Giudei, una volta distrutto il Tempio ed eliminata la possibilit di offrire sacrifici, viene interamente centrata sullo studio e losservanza della Trah. Nella citt di Iabne (o Iamnia) sulle sponde del Mediterraneo un gruppo di saggi riunito attorno a Yohanan ben Zakkai prover a definire, con successo, la nuova identit di un giudaismo senza Tempio. Lostilit dei Giudei contro i romani continu fuori dalla Palestina, nelle comunit della diaspora. Siamo a conoscenza di rivolte degli ebrei di Cirene, di Alessandria dEgitto, di Cipro, avvenute durante il regno di Traiano (98-117), rivolte presto domate con estrema durezza e legate talora a movimenti e persecuzioni antigiudaiche. Loccasione di una nuova ribellione giunse infine anche in Giudea; probabilmente del 130 d.C. la decisione dellimperatore Adriano (117-138) di trasformare Gerusalemme in una citt romana, costruendovi un tempio dedicato a Giove Capitolino. Capo carismatico di questa nuova rivolta, che come intensit non ha niente da invidiare alla prima, fu un certo Simone, che Rabbi Aqiba, uno dei maestri pi prestigiosi di Israele, soprannomin Bar Kokhba, in aramaico Figlio della stella, in riferimento al testo di Nm 24,17 (Una stella si leva da Giacobbe.); si tratta di un personaggio che molti considerarono realmente come il Messia. Sono giunti sino a noi frammenti di lettere scritte da Simone e monete con la sua effige e liscrizione anno della liberazione di Gerusalemme oppure anno I della liberazione di Gerusalemme. Come nel caso della prima rivolta, i Romani furono colti di sorpresa e ci garant notevoli successi iniziali. La rivolta si estese ben presto a tutta la Palestina e fu da una gran parte dei Giudei considerata linizio di una nuova era. Anche in questo caso per, la repressione romana fu immediata e durissima. Adriano stesso sembra aver guidato le sue truppe nella riconquista della Palestina, che fu completata, dopo ulteriori massacri, nel 135 d.C., tre anni e mezzo dopo linizio della rivolta. Nel frattempo Simone Bar Kohkba fu abbandonato dai rabbini che inizialmente lo avevano sostenuto e il suo nome mutato in Bar Koziba, cio il Figlio della menzogna. Lo stesso Rabbi Aqiba, 101

pur avendo sconfessato Simone, fu catturato, torturato e ucciso dai Romani, morendo, come narra la leggenda, pronunciando sino allultimo respirto lultima parola dello Shema (Dt 6,4), la parola ehad in ebraico Uno, diventando cos un simbolo dellisraelita che proclama, nonostante tutto, la sua fede nellunicit di Dio. La repressione romana fu ancor pi terribile della precedente: si parla questa volta, forse con una certa esagerazione, di ben 850.000 morti, senza contare coloro che furono ridotti in schiavit. Gerusalemme fu trasformata in colonia romana, con il nome di Aelia Capitolina e laccesso dei Giudei alla citt fu proibito. Solo nel IV secolo limperatore Costantino conceder ai Giudei di recarsi a Gerusalemme una sola volta allanno, il 9 del mese di Ab (luglioagosto) giorno in cui si commemora ancor oggi la rovina della citt, giorno in cui si piange sulle rovine del Tempio, in quel luogo che oggi noto come il Muro Occidentale, impropriamente chiamato dai cristiani muro del pianto. La Giudea mut nome e fu chiamata Palestina e quei pochi ebrei rimasti si trovarono questa volta stranieri nella loro patria. Da allora il giudaismo continuer a svilupparsi soprattutto nella diaspora, in particolare a Babilonia. Il giudaismo tuttavia sopravviver anche a questa ulteriore catastrofe, separandosi ancor pi dal mondo greco-romano e stringendosi intorno alla Legge ed alla fede in YHWH. Parallelamente a tutti questi eventi scorre la storia delle prime comunit cristiane: gi la prima rivolta giudaica segn linizio di una separazione anche geografica, bench comunit di giudeo-cristiani continueranno ad esistere ancora per qualche tempo. A partire dal 46 d.C. i viaggi di Paolo inizieranno a portare il cristianesimo fuori dai confini di Israele; nel 48 d.C. si colloca quel concilio di Gerusalemme ricordato in At 15, dopo il quale la Chiesa si apre definitivamente alla missione verso il mondo pagano. Negli anni della seconda rivolta giudaica il cristianesimo ormai in continua espansione: questo per linizio di un altro capitolo e di unaltra storia.

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