You are on page 1of 11

Avant la loi morale : l'thique1 Paul Ricur

Le propos de cet essai est de mettre au jour l'intention thique qui prcde, dans l'ordre du fondement, la notion de loi morale, au sens formel d'obligation requrant du sujet une obissance motive par le pur respect de la loi elle-mme. Si je parle d'intention thique plutt que d'thique, c'est pour souligner le caractre de projet de l'thique et le dynamisme qui sous-tend ce dernier. Ce n'est pas que l'ide de loi morale n'ait pas sa place en thique. Elle a une fonction spcifique ; mais on peut montrer que celle-ci est drive et doit tre situe sur le trajet d'effectuation de l'intention thique. Je propose donc de distinguer entre thique et morale, de rserver le terme d'thique pour tout le questionnement qui prcde l'introduction de l'ide de loi morale et de dsigner par morale tout ce qui, dans l'ordre du bien et du mal, se rapporte des lois, des normes, des impratifs. L'intention thique Nous mettrons la base de notre rflexion un rseau conceptuel en forme de triangle, en prenant pour modle les trois pronoms personnels je, tu, il. Nous dfinissons de cette manire un ple-je, un ple-tu, un ple-il (neutre) qui, pris ensemble, constituent le triangle de base de l'thique. C'est l'interaction de ces trois ples que je rserve le titre d'intention thique. Le troisime ple prpare l'entre en scne de l'ide de loi, qui nous fera passer de l'thique la morale. Le " ple-je " Au ple-je, nous trouvons une libert en premire personne qui se pose elle-mme. Ma libert veut tre. Mais, s'il est vrai que la libert se pose par elle-mme, elle ne se voit pas, elle ne se possde pas elle-mme. Nous avons donc besoin de toute une suite de notions intermdiaires qui permettent la libert de se rflchir, de prendre possession d'elle-mme. cet gard, la libert, ne pouvant ni se voir ni se trouver, ne peut que s'attester - rendre tmoignage d'elle-mme par le moyen d'oeuvres dans lesquelles elle se rend objective. Cette libert qui se pose, non seulement je ne la vois pas, je ne la sais pas, mais je ne peux que croire en elle; me poser libre, c'est mecroire libre. C'est faute de vision, d'intuition, que la libert est condamne s'attester dans des oeuvres. Je ne peux donc partir que de la croyance que je peux initier des actions nouvelles dans le monde; je suis trs exactement ce que je peux, et je peux ce que je suis. Il y a l une corrlation tout fait primitive entre une Disponvel em http://www.enfantsdestill.com/pages/Avant_la_loi_morale_lethique5531075.html; acessado em 20/05/2012
1

croyance et une oeuvre. Il y a thique d'abord parce que, par l'acte grave de position de libert, je m'arrache au cours des choses, la nature et ses lois, la vie mme et ses besoins. La libert se pose comme "l'autre" de la nature. Avant donc de pouvoir opposer, comme Kant, loi morale loi physique, il faut opposer le pouvoir-tre l'tre-donn, le faire au tout-fait. On peut parler ici d'acte grave, parce que c'est le parcours entier d'une vie, la traverse par des mtiers, des rles sociaux, des institutions, des uvres, une politique, qui justifie la croyance purement ponctuelle, formelle et vide du je peux. C'est parce ce que la causalit de la libert ne s'apprhende pas elle-mme dans l'immdiatet qu'elle doit se dcouvrir et se recouvrer par le grand dtour de ses oeuvres, donc s'attester dans l'action. Le je peux doit tre gal par tout un cours d'existence, sans qu'aucune action particulire en tmoigne elle seule. C'est pourquoi on a pu parler plus haut d'attestation. C'est tout un cours ultrieur, toute une dure venir, qui est requise pour tmoigner de l'tre-libre. En ce sens, aucune question ne prcde celle-ci : qu'est-ce que s'attester pour une libert qui ne se constate ni ne se voit ? On peut, ds maintenant, appeler thique cette odysse de la libert travers le monde des oeuvres, ce voyage de la croyance aveugle (je peux) l'histoire relle (je fais). A ce stade tout fait lmentaire de notre enqute, il n'est pas encore question de loi, mais tout au plus de tche. Encore moins est-il question d'interdiction. Cela n'empche pas qu'un certain ngatif se dessine dj en pointill, savoir l'inadquation ressentie par chacun entre son dsir d'tre et toute effectuation. On peut parler ici de faillibilit pour dsigner cet cart entre l'aspiration et la ralisation. Cet aveu d'inadquation, d'ingalit de soi soi teinte de tristesse la joie de l'attestation originaire. Mais ce qui reste absolument primitif, c'est l'affirmation joyeuse du pouvoir-tre, de l'effort pour tre, du conatus - au sens de Spinoza - l'origine de la dynamique de l'tre. Le " ple-tu " de l'thique La position par soi-mme de la libert a pu tre appele le point de dpart de l'thique, mais elle ne constitue pas encore l'thique elle-mme. Ce qui manque, c'est la position dialogique de la libert en seconde personne. Nous n'avons donc fait que la moiti, et mme le tiers, du chemin dans une analyse purement solipsiste de l'exigence d'effectuation de la libert. On entre vritablement en thique, quand, l'affirmation par soi de la libert, s'ajoute la volont que la libert de l'autre soit. Je veux que ta libert soit. Si le premier acte tait un acte d'arrachement, le second est un acte de dliement. Il veut rompre les liens qui enserrent l'autre. Entre ces deux actes, il n'y a toutefois aucune prsance, mais une absolue rciprocit. C'est pourquoi on verra tout l'heure cette requte de l'autre affleurer dans le premier commandement, lequel s'nonce la seconde personne : tu ne tueras pas. On connat, cet gard, les belles analyses du philosophe Emmanuel Lvinas sur le visage. Chaque visage est le Sina d'o procde la voix qui interdit le meurtre. Mais, avant de m'interdire quoi que ce soit, le

visage de l'autre me requiert ; il me demande de l'aimer comme moi-mme. La relation est ainsi parfaitement rversible : je suis vis comme un me l'accusatif car celui qui je dis tu au vocatif et qui dit je pour lui-mme. Il se passe ici quelque chose de tout fait semblable ce que les linguistes observent concernant le fonctionnement des pronoms personnels : celui qui dit " je " se sait interpol par un autre comme " tu " et rciproquement. C'est pourquoi on peut partir soit du tu, soit du je, dans la mesure o le tu est un alter ego : comme moi, tu dis " je ". Si, en effet, je ne comprenais pas ce que veut dire je, je ne saurais pas que l'autre est je pour lui-mme, donc libert comme moi, libert qui elle aussi se pose, croit en elle-mme, cherche s'attester. Si je cesse de croire en ma libert, si je m'estimais entirement cras par le dterminisme, je cesserais aussi de croire la libert de l'autre et ne voudrais pas aider cette libert, ni tre aid par elle : je n'attendrais d'autrui aucun secours, comme l'autre ne pourrait attendre de moi aucun geste responsable. C'est tout l'change des actes mutuels de dlivrance qui s'effondrerait. Inversement, on peut partir, comme Emmanuel Lvinas, du seul visage d'autrui et tenir le visage pour la premire transcendance par rapport l'ordre des choses. Je dirai alors que l'autre me requiert et que, par cette requte, je suis rendu capable de responsabilit; Lvinas dit mme : " Je suis l'otage de l'autre. " Par l, il veut souligner que la reconnaissance du visage d'autrui constitue un vritable dpart, un commencement entirement original, dans la voie thique. Toute l'thique nat donc de ce redoublement de la tche dont nous parlions : faire advenir la libert de l'autre comme semblable la mienne. L'autre est mon semblable ! Semblable dans l'altrit, autre dans la similitude. ce stade de notre recherche, il faut faire deux remarques semblables celles qui se sont imposes au terme de notre premire tape. D'abord la requte de l'autre est entirement affirmatives Tout le ngatif de l'interdiction procde de ce positif de la reconnaissance par laquelle des liberts veulent se rendre analogues l'une l'autre par le moyen de l'action responsable; cette pratique analogisante de la libert, si l'on peut ainsi parler, est sans ngation. Toutefois, et c'est l notre seconde remarque, un nouveau moment ngatif se dessine : non plus l'inadquation de moi moi-mme, mais l'opposition d'une libert l'autre, l'affrontement dans la sphre de l'action. C'est sans doute ce que Hegel voulait dire lorsqu'il affirmait, dans la dialectique du matre et de l'esclave, que le premier dsir, savoir le dsir du dsir d'une autre conscience, passe par une histoire spcifique, celle de l'esclavage, de l'ingalit et de la guerre. Nous touchons ici, avec ce moment ngatif, ce qu'il y a de plus primitif dans l'exprience du mal, savoir le meurtre, comme on le voit dans le rcit biblique d'Abel et de Can. La tche de devenir libre est contrarie originellement par le mal primordial du meurtre de la libert. "Le ple-il " Et maintenant nous rencontrons le ple-il, que je qualifierai par la mdiation de la rgle. En faisant ce dernier tiers du chemin, nous prenons

aussi le chemin du tiers. De mme que, sur le plan du langage, toute relation dialogique entre un locuteur et un autre locuteur exige un rfrent commun, une chose place entre deux sujets, de mme l'intention thique se prcise et prend corps avec ce moment de la non-personne, reprsent dans notre langage par des termes neutres tels que ceux d'une cause dfendre, d'un idal raliser, d'une oeuvre faire, de valeurs auxquelles nous donnons des noms abstraits : la justice, la fraternit, l'galit. On peut certes retrouver derrire ces substantifs abstraits des adjectifs trs concrets : juste, fraternel, gal, etc. Il n'en reste pas moins vrai que ces prdicats thiques constituent un ple distinct de celui du je et de celui du tu. D'o la question : pourquoi, dans l'entrecroisement des vises de vouloir-tre, dans l'change des positions affirmatives de libert, faut-il la mdiation d'un terme neutre ? La rponse cette question doit tre cherche dans la direction suivante : il faut se demander quel rle ce terme neutre joue dans la relation intersubjective entre deux positions de libert. Ce rle, c'est celui de la rgle. La rgle est cette mdiation entre deux liberts qui tient, dans l'ordre thique, la mme position que l'objet entre deux sujets. Pourquoi faut-il qu'il en soit ainsi ? Il faut remarquer ici que chaque projet thique, le projet de libert de chacun d'entre nous, surgit au milieu d'une situation qui est dj thiquement marque; des choix, des prfrences, des valorisations ont dj eu lieu, qui se sont crus dans des valeurs que chacun trouve en s'veillant la vie consciente. Toute praxis nouvelle s'insre dans une praxis collective marque par les sdimentations des oeuvres antrieures dposes par l'action de nos prdcesseurs. Cette situation, une fois encore, a son parallle dans le langage. Toute prise nouvelle de parole suppose l'existence d'une langue dj codifie et la circulation de choses dj dites qui ont laiss leurs traces dans le langage, en particulier dans le langage crit sous forme de textes, de livres, etc. J'entre ainsi dans une conversation qui m'a prcd, laquelle je contribue pendant une certaine dure et qui continuera aprs moi. De mme que nul d'entre nous ne commence le langage, nul ne commence l'institution. Un indice remarquable de cette situation est le fait qu'en histoire et en sociologie on n'assiste jamais au commencement de la rgle; on ne peut que remonter d'institution en institution. Tout commencement, comme dans le Contrat social de Rousseau, est une fiction littraire ou philosophique, une sorte de " comme si... " Encore cette fiction repose-t-elle sur un cercle vicieux, savoir que l'on suppose que des hommes se mettent d'accord pour poser une rgle commune d'accord. Ce paradoxe est tout fait instructif ; il signifie que nous ne pouvons agir qu' travers des structures d'interaction qui sont dj l et qui tendent dployer une histoire propre, faite d'innovations, d'inerties et de sdimentations. Nous venons de saisir un premier indice du caractre ingnrable de la rgle, que nous appelons, pour cette raison, institution. Ce premier indice est purement historique, en ce sens que je ne suis jamais au commencement,

que c'est toujours dans l'aprs-coup que je prends conscience de l'antriorit de la rgle par rapport tout choix nouveau. Un deuxime indice du caractre ingnrable de la rgle est l'chec de toute tentative (phnomnologique ou autre) pour faire l'conomie d'un terme neutre. Il est vrai que nous rvons d'un dialogue qui serait un face face perptuel. Mais mme le rapport le plus intime se dtache sur un fond d'institutions, sur la paix de l'ordre, sur la tranquillit qui protge la vie prive. Nous pouvons en tre dus, mais nous ne pouvons pas faire que le eux gale le nous. Seule une petite part des relations humaines peut tre personnalise; le reste (eux) reste anonyme et se rduit un jeu rgl de rles (j'attends du postier qu'il livre le courrier, sans espoir qu'il devienne jamais mon ami). Ce trajet que nous venons de faire est celui que Hegel a parcouru dans sa philosophie de l'esprit objectif, incarn dans des objets pratiques, des institutions au sens courant du mot : relations familiales, conomiques, sociales, politiques, etc. On peut, certes, se proposer d'intrioriser, d'intimiser ces relations objectives ; on ne peut engendrer leur objectivit partir de ce projet d'intimit. Il faut quelque chose comme une " substance des moeurs " (Sittlichkeit au sens de la Phnomnologie de l'esprit), par quoi une chose cde par contrat mdiatise deux volonts et par quoi une volont mdiatise la relation entre une autre volont et la chose cde ; il faut encore ce que Hegel appelait " tat extrieur ", identique au systme des besoins dont la loi chappe chaque individu ; il faut enfin quelque chose comme une constitution sur le plan politique, laquelle, pour Hegel, marquerait le point o la coordination de l'action de tous serait intriorise par chacun dans la reconnaissance mutuelle. L'individu devient alors un citoyen et, la loi de tous tant devenue la loi de chacun, la concidence se fait entre la conscience de soi et l'esprit du peuple. Cette concidence reprsente l'utopie d'une existence politique russie. Quoi qu'il en soit, il faut toujours partir d'une relation extrieure pour ensuite l'intrioriser. Au terme de cette troisime analyse, quelques remarques s'imposent, semblables celles qui ont t proposes propos du ple-je et du pletu de l'intention thique. D'abord, on peut parfaitement partir de ce ple pour dfinir cette dernire. Ainsi, certains sociologues ont dfini l'action humaine comme une conduite soumise des rgles. On identifie alors l'thique la socialisation de l'individu. On peut certes procder ainsi, mais deux conditions : il faut d'abord penser cette socialisation de telle faon qu'elle ne supprime pas le droit gal de partir du ple-je et du ple-tu de la libert; ensuite, inclure dans la notion mme de rgle sociale et dans l'assignation des rles que celle-ci implique la possibilit d'intrioriser la rgle. Cette seconde condition ne diffre pas de la premire : elle renvoie la capacit pour chacun de reconnatre la supriorit de la rgle, le pouvoir de l'assumer ou de la refuser, ce qui quivaut inscrire dans la notion de rgle la rfrence une position de libert premire ou en deuxime personne.

De l'thique la morale Au long de ce nouveau trajet, la rfrence l'intention thique s'effacera progressivement, mesure que le terme neutre se chargera luimme de significations nouvelles qu'il faut considrer comme tant non ngligeables et mme incontournables. La constitution de la notion de valeur Partons d'un terme de notre vocabulaire thique ou moral ( ce niveau, la diffrence n'est pas encore marque) qui est encore proche de la constitution primaire de l'intention thique: le terme de valeur. Nous l'employons en relation avec des entits telles que la justice, l'galit, la temprance, l'amiti, etc. Les Anciens ont t les premiers essayer de fixer ces entits dans un tableau des vertus. Ainsi en est-il dans les dialogues socratiques sur le courage (Lachs), la piti (Euthyphron), la justice(Rpublique). C'est surtout dans la grande thique d'Aristote que cette recherche s'panouit, les vertus y prenant le sens fort d'excellences dans l'ordre de l'agir. On peut retrouver dans la constitution de la notion de valeur le rapport triangulaire dans lequel se fonde l'intention thique. Dans le mot " valeur ", il y a d'abord un verbe: valuer, lequel son tour renvoie prfrer : ceci vaut mieux que cela ; avant valeur, il y a valoir plus ou moins. Or la prfrence est l'apanage d'un tre de volont et de libert ; c'est pourquoi Aristote fait prcder le trait des vertus par une analyse de l'acte libre : seul celui qui peut se poser en auteur de ses actes, en agent moral, peut hirarchiser ses prfrences. Cette toute premire rfrence une position de libert en premire personne est essentielle l'valuation. Elle met en jeu le jugement moral, insparable de la volont qu'aura chacun d'effectuer sa propre libert, de l'inscrire dans des actes et dans des oeuvres qui pourront eux-mmes tre jugs par d'autres. son tour, cette rfrence l'valuation par autrui - en fonction de l'aide que ma libert apporte ta libert et la requte que ta libert adresse ma libert - lve le valable au-dessus du simple dsirable. Le facteur de reconnaissance du droit de l'autre s'ajoute ainsi au facteur subjectif d'valuation, bref, au pouvoir subjectif et intime de prfrer une chose une autre. On retrouve enfin le neutre, qu'on ne peut driver ni de l'valuation, ni de la reconnaissance intersubjective, et qui se prsente comme mdiation en tiers entre valuation en premire personne et reconnaissance en seconde personne. La rfrence la rgle dj l, ainsi que l'inscription de la valeur dans une histoire culturelle des moeurs, confrent la valeur cette trange quasiobjectivit qui a toujours t la croix des philosophes. Il y a, en effet, quelque chose d'irritant dans le problme pistmologique pos par l'ide de valeur. D'un ct, on voudrait pouvoir aligner la notion de valeur sur celle d'essence ternelle, dans une sorte de gomtrie thique. Platon s'y est employ le premier, et, aprs lui, tous les auteurs de traits des vertus, jusqu' Max Scheler dans son thique antiformelle. Il y a quelque chose de juste dans

cette prtention ; il n'est pas douteux que les valeurs se prsentent comme des talons de mesure qui transcendent les valuations individuelles; cet gard, il y a toujours quelque chose de prtentieux parler d'une cration de valeurs. A part quelques grands fondateurs de la vie thique, tels Socrate, Jsus, Buddha, qui donc a jamais invent une valeur ? Et, pourtant, les valeurs ne sont pas des essences ternelles. Elles sont lies aux prfrences, aux valuations des personnes individuelles et finalement une histoire des moeurs. Mais alors, comment ne pas verser dans une sorte de nihilisme thique pour lequel n'importe quoi serait permis ? C'est ici, semble-t-il, qu'il faut placer la rflexion sur l'ide de valeur dans le prolongement de la mditation antrieure sur l'ide de rgle; la justice, disions-nous, n'est pas une essence que je lis dans quelque ciel intemporel, mais un instituant-institu, grce auquel plusieurs liberts peuvent coexister. Cette mdiation en vue de la coexistence est peut-tre la cl du problme : la justice est le schme des actions faire pour que soit institutionnellement possible la communication, ou mieux la communaut, voire la communion des liberts. On peut dire encore que le dsir d' "analoguer" une libert dans une autre libert trouve un support dans l'ensemble des actions institues dont le sens est la justice. La justice correspond ceci : que ta libert vaille autant que la mienne. La valeur est la marque d'excellence des actions qui satisfont cette exigence. L'interprtation propose ici permet de donner sa juste place l'ide de socialisation de l'individu. Il est bien vrai que l'effectuation de ma libert et la reconnaissance par moi de celle d'autrui se font dans une situation thique que ni toi ni moi n'avons commence. Il y a depuis toujours un ordre institu du valable. Jean Nabert, dans son Introduction une thique, observe trs justement le caractre mixte de la notion de valeur : c'est une notion de compromis entre le dsir de libert des consciences singulires, dans leur mouvement de reconnaissance mutuelle, et les situations dj qualifies thiquement. C'est pourquoi il y a une histoire des valeurs, des valorisations, des valuations, qui dpasse celle des individus pris un un. L'ducation consiste en grande partie introduire le projet de libert de chacun dans cette histoire commune des valeurs. Mais le primat de la socialisation sur l'individuation n'est justifi que si l'on peut aussi dire l'inverse. L'histoire sociale des valeurs doit pouvoir s'inscrire dans le projet de libert de chacun et jalonner son trajet d'effectuation. Sinon, on substitue un essentialisme moral une socialisation dangereuse pour la notion mme de personne. Pour respecter le caractre mixte de l'ide de valeur, on peut dire que la valeur justice est la rgle socialise, toujours en tension avec le jugement moral de chacun. Cette dialectique de la socialisation et du jugement moral priv fait de la valeur un mixte entre, d'une part, la capacit de prfrence et d'valuation lie la requte de libert - prolonge par la capacit de reconnaissance qui me fait dire que ta volont vaut autant que la mienne - et, d'autre part, un ordre social dj thiquement marqu. Ce statut difficile, trange, explique

pourquoi l'ide de valeur se prsente nous comme un quasi-objet, dot d'une transcendance spcifique. Si l'on pouvait traiter l'ide de justice comme on traite les nombres et les figures, on aurait la scurit rationnelle de pouvoir tendre l'ordre thique les prrogatives de l'ordre mathmatique. On aurait alors substitu une entit ternelle des " excellences " insparables de l'aventure de la libert. Les valeurs sont plutt les sdiments dposs par les prfrences individuelles et les reconnaissances mutuelles. Ces sdiments, leur tour, servent de relais objectivs pour les nouvelles valuations dont les individus sont responsables un un. En conclusion, un essentialisme moral fait perdre de vue le lien des valeurs avec le jugement moral, lequel, son tour, s'enracine dans la volont de promotion mutuelle des liberts ; inversement, un nihilisme moral nglige le rle mdiateur des valeurs entre les personnes et entre les liberts. Le tournant de l'interdiction On passe franchement de l'thique la morale avec les notions d'impratif et de loi, qui sont deux notions de mme niveau, sans tre exactement des synonymes. Il est trs important de voir o se fait le tournant entre l'ide de valeur, qu'on vient d'examiner, et le couple de l'impratif et de la loi -. il est constitu par le rle de l'interdiction. Les commandements de base, on l'a remarqu, s'expriment ngativement : " tu ne tueras pas ". Pourquoi ce retournement qui fait nommer d'abord les actions ne pas faire ? Il faut ici introduire une rflexion sur l'tat de scission qui rsulte de la quasitranscendance des valeurs par rapport nos dsirs non conformes, donc dviants. Le non-prfrable est alors mis part, frapp d'une valeur ngative. Ce tournant de l'analyse est tout fait remarquable. Il nous contraint introduire, sur le chemin de l'effectuation individuelle de la libert et de la reconnaissance mutuelle des liberts, un retournement de la rgle contre quelque chose de nous-mmes que nous pouvons appeler notre dsir. Nous touchons ici un facteur ngatif tout fait nouveau par rapport ce que nous avons appel plus haut le sentiment d'inadquation de soi-mme soi-mme au mme par rapport au sentiment de non-reconnaissance, de conflit, de meurtre ; il s'agit d'un vritable phnomne de scission. C'est que pour l'trescind, partag entre un prfrable, dj objectiv, et un dsirable, referm sur quelque intrt goste, la rgle fait figure de norme, c'est--dire dpartage le normal du " pathologique ", au sens moral du mot, qui est celui de Kant. Alors commence s'imposer le il faut, qui est le comble du neutre, en tant que rgle devenue trangre mon projet de libert et mme mon intention de reconnaissance de la libert d'autrui. L'origine de l'thique dans la libert en premire personne, dans la libert en deuxime personne et dans les rgles qui mdiatisent ces dernires est tout simplement oublie; ici commence la svrit de la moralit. Sans doute ce mouvement est-il invitable, en ce sens que le rgime de scission constitue certainement un destin, partir d'une faille originelle qui fait que l'homme est spar de son vouloir le plus profond et que la mdiation

par la rgle institue, par la valeur, ne peut apparatre que comme mdiation par l'interdiction. Quelle que soit la cl de l'nigme de cette faille originelle, c'est avec cette scission que commence l'interdiction, qui marque la non concidence entre mon dsirable et ce que je tiens pour le prfrable. L'important, c'est d'apercevoir le caractre bnfique de l'interdiction : bien des gards, c'est une aide, un support, pour assurer, dans l'intermittence des dsirs, la continuit de la personne morale. Ici, on pourrait renvoyer la premire partie de la Gnalogie de la morale de Nietzsche : l'homme est un animal capable de promesse, donc capable de compter l'avance sur lui-mme et sur les autres; il acquiert la dure d'une volont norme dans le chaos temporel des dsirs. La fonction de l'interdiction est de mettre des valeurs l'abri de l'arbitraire de chacun. De mon vouloir arbitraire, je fais une volont sense, raisonnable. Ajoutons encore qu'un commandement ngatif est plus libral - c'est--dire plus librant - qu'une numration exhaustive et close de devoirs. L'interdiction : " tu ne tueras pas " me laisse libre d'inventer les actions positives dont le champ est ouvert par l'interdiction elle-mme : quoi faire pour ne pas tuer ? Le moment terminal de la loi Le tournant de l'interdiction est ce qui conduit de la valeur l'impratif et la loi. Ces deux notions, avons-nous dit, sont connexes, bien qu'elles ne se recouvrent pas tout fait. La grammaire de l'impratif, ou encore du commandement, est cet gard tout fait intressante. Elle rvle le caractre de scission qui s'attache l'ide mme de conscience morale. Seul un tre de scission est capable de conscience morale : une part de moimme commande l'autre. Une volont sense, norme, commande une volont arbitraire. L'allemand oppose ainsi Wille Wilkhr (Kant). Autrement dit, je suis de moi-mme moi-mme dans une relation de commandement et d'obissance ; en moi-mme, une voix s'adresse moi. Remarquons en passant que nous sommes ici un carrefour important de l'thique et du politique, dans la mesure o la relation entre commander et obir se retrouve dans les deux domaines. Et bornons-nous ici dire que cette relation prend un caractre moral et non politique ds lors qu'elle est entirement intriorise, c'est--dire du fait que je suis galement celui qui commande et celui qui obit. Il s'agit bien d'une scission de la mme volont entre un matre et, sinon un esclave, en tout cas un disciple, ce qui nous permet d'voquer ici, bien entendu, l'admirable trait de saint Augustin sur le " matre intrieur ". La morale apparat ainsi comme un magistre intrioris. Quoi qu'il en soit du rapport trs complexe entre thique et politique, on peut dire qu'un tre qui la notion de conscience morale serait tout fait trangre ne pourrait pas entrer dans une relation politique saine, sur un mode d'appartenance participative, bref dans une relation de citoyennet. C'est un problme proprement thique que de resituer la moralit, avec ses impratifs et ses interdictions, par rapport l'intention thique

primordiale : ma libert, ta libert, la rgle. Si l'interdiction tait absolument premire, et si l'impratif nous tait absolument tranger, comment y dchiffrerions-nous jamais le chemin de notre libert et celui de la reconnaissance mutuelle ? La loi constitue le moment terminal de cette constitution de sens; il prsuppose tous ceux qui prcdent. Loin donc d'tre le premier, le concept de loi est le dernier. Qu'ajoute-t-il l'impratif (sous la forme ngative de l'interdiction) ? L'impratif s'adresse encore moi comme un toi : " tu ne tueras pas ". Il parle comme une voix, la voix de la conscience. Il est encore une parole adresse. La loi ajoute le facteur absolument anonyme d'une exigence d'universalisation. Nous rejoignons ici Kant : vouloir que la maxime de mon action soit une loi universelle. L'ide importante alors est que la morale peut accder un niveau aussi rationnel que la science et partager avec elle l'ide commune de lgislation. Il n'y a pas deux raisons. La raison est pratique. C'est seulement dans la mesure o nous pourrons appliquer sur nos dsirs, sur nos valeurs, sur nos normes, le sceau de l'universalit qu'un certain air de famille, une certaine parent, se rvlera entre l'tre historique et l'tre naturel. L'ide de loi fait prvaloir la pense de l'ordre. Mais reconnatre la lgitimit de cette rgle d'universalisation n'empche pas de se retourner contre toute prtention faire de la lgislation la premire dmarche thique. C'est probablement ici la faiblesse ultime de la pense kantienne d'avoir voulu construire la seconde Critique, la Critique de la raison pratique, sur le modle de la premire Critique, c'est--dire sur la base d'une rationalit d'entendement. Ainsi s'explique la concentration de toute son analyse du problme thique sur ce moment terminal. Tout le dynamisme thique et toute la gense de sens que nous avons parcourue sont purement et simplement identifis ce stade ultime ; autrement dit, le dfaut du kantisme est d'avoir rig en fondement ce qui n'est qu'un critre. ce titre, l'ide de loi est assurment irremplaable. Puis-je vouloir que tout le monde en fasse autant ? Par cette question, je mets l'preuve mon propre dsir : peut-il valoir comme loi pour tous ? De cette question, on ne peut tirer aucun contenu. En un sens, il est trs bien qu'il en soit ainsi : le formalisme kantien, ramen ces proportions, plus modestes, est trs librateur. Il ne dit pas : " fais ceci ", " fais cela ". Ni mme : " ne fais pas... ", mais : " examine la capacit d'universalisation de ta maxime ". En cela consiste la grandeur du formalisme en thique. Il laisse ouvert le champ entier des actions capables de satisfaire ce critre. Quant au contenu de nos maximes, nous l'apprenons par la pratique de la vie, par l'exprience thique prise dans toutes ses dimensions. Nous pouvons dire, en conclusion, que le formalisme en thique dfinit la moralit. Mais l'thique a une ambition plus vaste, celle de reconstruire tous les intermdiaires entre la libert, qui est le point de dpart, et la loi, qui est le point d'arrive.

Paul RICOEUR, Avant la loi morale : l'thique, dans Encyclopdia Universalis, "Les enjeux, 1985.