TODOS OS PSSAROS DO CU o tor Potiguara

Estvo Martins Palitot Fernando Barbosa de Souza Jnior

Em memria dos caciques Domingos Barbosa e Valdemar Paulo Ribeiro

O tor a expresso mais emblemtica da etnicidade, da cultura e da religiosidade dos povos indgenas no Nordeste. Conjunto ritual composto por msica, dana, ingesto de bebidas 1 (geralmente a jurema ) e contato com os antepassados e outros seres espirituais atravs de transe medinico, difundido desde o litoral do Cear (Tapeba e Jenipapo-Kanind) at o interior de Minas Gerais (Xakriab e Xukuru-Kariri) e do litoral da Paraba (Potiguara) at o Serto do Rio So Francisco, em cu-jas ilhas e margens (Tux, Tumbalal, Xok, Truk, Kariri-Xok), brejos (Pankarar, Pankararu, Jeripank, Kiriri, Kaimb) e serras (Atikum, Xukuru, Kapinaw, Kambiw, Pipip) concentra-se a maior parte da populao indgena da regio. Apesar desta vasta rea de abrangncia, cada grupo tnico possui um tor prprio e singular, irre-dutvel ao de qualquer outro povo, mas, ainda assim, capaz de permitir o dilogo e a troca de experincias entre os membros de grupos distintos. Na literatura antropolgica sobre os povos indgenas da regio destacam-se, nas ltimas dcadas, duas fases consecutivas de anlise. Num primeiro perodo, vencendo o desconhecimento e as idias recorrentes de uma etnologia das perdas culturais (Oliveira F, 1999) realizaram-se estudos sobre os processos polticos e sociais de construo dos grupos tnicos. Nestes trabalhos, as referncias ao tor so predominantemente dire-cionadas para o papel poltico que o ritual desempenha nos processos de emergncia das comunidades indgenas, das redes de trocas rituais constituio de sistemas polticos prprios e clivagens faccionais. (Arruti, 1995, 1999; Barretto F, 1997; Brasileiro, 1999; Carvalho, 1984, 1994; Grnewald, 1993; Souza, 1998; Valle, 1999;) As formas, significados e motivos de realizao do tor para os povos indgenas so iluminados a partir da premncia das discusses sobre a construo das fronteiras tnicas e dos grupos polticos. Os aspectos mais propriamente culturais e religiosos do ritual so vistos sempre a partir da poltica, exceo do trabalho de Nascimento (1994) em que levanta indcios sobre a existncia de um complexo cultural da jurema na regio. Numa segunda fase, num desdobramento recente dos trabalhos anteriores, as investigaes propem uma certa rotao de perspectivas, em que a poltica passa a ser compreendida a partir da cultura, lanando-se novos olhares sobre os processos de inveno das tradies e de correntes e circularidades culturais. (Andrade, 2002; Barbosa, 2003; Grnewald, 1997, 2001; Neves 1999) Contudo, devemos acrescentar a inevitabilidade de abordarmos estes dois universos poltica e cultura de forma separada. Cada um est intimamente relacio-nado com o outro, assim como com o parentesco, as redes de solidariedade, trabalho, a etnicidade e a religio.

No caso dos Potiguara, a literatura disponvel sobre o grupo (Amorim, 1970; Azevedo, 1986; Moonen & Maia, 1992 e Vieira, 2001) no tomou o tor como preocupao central de suas investigaes, preferindo tratar da economia, dos processos polticos de demarcao das terras, da aculturao e das concepes nativas de histria, contato e mistura. Essa au-sncia, em alguns casos, deve-se ao fato de, na poca da realizao das pesquisas, o tor ser uma prtica pouco realizada (como veremos adiante), em outros casos, deve-se prpria orientao terica e recorte metodolgico utilizados para a investigao de temas mais ur-gentes nos momentos investigados. Assim, os estudos a respeito das relaes entre a interao social, a construo das fronteiras tnicas e a produo cultural foram sendo adiados, cons-tituindo-se numa lacuna a ser preenchida por novas pesquisas. Nossa inteno neste artigo lanar um pouco de luz sobre o tor Potiguara, des-tacando as posies e opinies dos prprios indgenas. Nossa percepo do tor s po-der ser bem compreendida caso nos reportemos aos contextos de realizao do ritual, aos grupos que o fazem e prpria dinmica histrica do campo intersocietrio no qual os Potiguara se inserem. Portanto, nossa exposio seguir trs momentos: no primeiro, uma recuperao histrica dos Potiguara e de seu quadro de relaes sociais e culturais; no segundo, uma descrio do tor, diacrnica, revelando seus primeiros registros etnogrficos e as origens da brincadeira dos ndios, e sincrnica, a respeito das suas formas e contedos atuais; por fim, reportaremos o tor aos seus contextos de realizao, por diferentes segmentos do povo indgena e em distintas situaes de observao. Adver-timos que no nossa inteno apresentar um quadro exaustivo da cultura potiguara e sim levantar temas para novos estudos, uma vez que as investigaes sobre o tor desse povo apenas se iniciam e, de antemo, j podemos assegurar que, em vrios contextos, trata-se de um processo de construo cultural recente apontando ora para movimentos polticos muito prximos de emergncias tnicas, ora para perspectivas de resgate cultural muito influenciadas pelas dinmicas da educao escolar e do turismo. Os Potiguara da Baa da Traio e de Monte-Mr. Sou Tup, sou Tup, sou Potiguara. Sou Potiguara nesta terra de Tup, Tenho arara, carana e xexu. Todos os pssaros do cu, Quem me deu foi Tup, Foi tup, sou tup, sou Potiguara. Os ndios Potiguara habitam os municpios de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto, no litoral norte da Paraba. Sua populao de 9.606 pessoas (dados da Fundao Nacional de Sade - Funasa) 2 formada por grupos de famlias extensas que se distribuem entre 26 aldeias e as sedes dos municpios. Suas principais atividades econmicas so a pesca (mar e mangue), a agricultura de subsistncia, o assalariamento rural e urbano, o funcionalismo pblico e as aposentadorias dos idosos. As atuais famlias Potiguara consideram-se como descendncia contnua das populaes indgenas que foram historicamente referidas no litoral da Paraba desde 1501, ocupando um territrio que se estendia no vale do Rio Mamanguape, da Baa da Traio at a serra da Cupaoba (atual Serra da Raiz). Desde o sculo XVI a Baa da Traio referida como o corao do territrio

Potiguara, sendo conhecida tambm pelo nome indgena de Acajutibir, ou terra do caju azedo. (cf. Baumann, 1981 e Moonen & Maia, 1992) Os sculos XVII e XVIII marcam a conquista definitiva do territrio Potiguara pela Coroa Lusitana. Vencidos pelos portugueses em sucessivas guerras, quando se aliaram a franceses e holandeses, os Potiguara foram reduzidos, na Paraba, a dois aldeamentos missionrios na regio do Mamanguape: o de So Miguel da Baa da Traio e o da Preguia, mais para o interior. Mais tarde, no sculo XVIII, ambos foram elevados categoria de vilas, ficando o da Preguia com o nome de Vila de Nossa Senhora dos Prazeres de Monte-Mr (idem). Na segunda metade do sculo XIX, as famlias de caboclos dos aldeamentos de Monte-Mr e Baa da Traio estavam submetidas diretoria dos ndios e cada aldeia possua um regente, um ndio que servia de intermedirio entre os poderes pblicos e privados e a mo-de-obra representada pelos aldeados. Entre 1864 e 1868, o engenheiro Antnio Gonalves da Justa Arajo, em cumprimento de ordens imperiais e dando prosseguimento ao processo de regularizao fundiria iniciado pela lei de terras de 1850, demarca as terras dos dois aldeamentos e divide o de Monte-Mr em 150 lotes entregues aos ndios casados. Justa Arajo, no entanto, no concluiu o trabalho de loteamento das terras de So Miguel (ibidem). No comeo do sculo XX, as terras de Monte-Mr so alvo da instalao da Companhia de Tecidos Rio Tinto CTRT, de propriedade da famlia Lundgren, que funda a cidade de Rio Tinto, com todo o seu parque industrial dentro das terras do aldeamento. No mesmo perodo, as terras da Baa da Traio passam a ficar sob admi-nistrao do Servio de Proteo aos ndios SPI. A partir deste momento, instaura-se um conjunto de relaes tensas entre ndios, CTRT e SPI, que geram inmeras situaes de violncia, dominao, conflitos, perseguies e disputas. Com o decorrer do tempo, o quadro poltico na rea da Baa da Traio tendeu a se acomodar na situao que Oliveira F (1988) chamou de indianidade, com o predomnio da atuao tutelar da agncia indigenista sobre os grupos familiares e a constituio de um campo poltico onde esta tutela desempenha um papel central no controle da distribuio de recursos para ndios e nondios , dos papis polticos e de uma vi-so muito prpria do que deveria ser a cultura indgena. Apesar da antiguidade da Vila So Miguel como sede do antigo aldeamento, a aldeia So Francisco que se destaca, na Baa da Traio, como a mais populosa e de maior peso poltico, sendo vista pelos seus prprios habitantes e pelos ndios das outras aldeias como a mais tradicional, onde vivem os ndios menos misturados e a guardi da tradio do tor. J na rea de Monte-Mr, a Companhia Rio Tinto exercia o seu controle com mo de ferro ou, no dizer dos ndios, ela casava e batizava. O processo de esbulho das terras indgenas foi muito violento, gerando um clima de terror e perseguies, com incndios de casas, prises, torturas, assassinatos e fugas de famlias inteiras no que poderamos chamar de dispora potiguara. Curiosamente, muitas das famlias indgenas que foram expulsas das terras de Monte-Mr terminaram por voltar ao seu antigo territrio como empregados recrutados em outras regies do Estado pelos agentes da prpria Companhia, porm, negando qualquer ligao com os caboclos velhos. No decorrer das ltimas dcadas o campo intersocietrio em que os Potiguara se inserem sofreu profundas transformaes, com o surgimento de novos atores sociais e a criao de circunscries 3 administrativas oriundas tanto do processo de regularizao das terras ind-genas quanto da emancipao dos municpios de Rio Tinto, Baa da Traio e Marcao. Datam do comeo da dcada de 1980 os movimentos indgenas pela regularizao fundiria das terras dos dois antigos aldeamentos e esta luta vem se fazendo atravs de longos perodos de conflitos, negociaes, acomodaes e etapas que ainda no se ven-ceram. Das trs terras indgenas,

duas (Potiguara e Jacar de So Domingos) esto homologadas, mas ocupadas por uma grande populao de pequenos agricultores e por usineiros e a Terra Indgena Potiguara de Monte-Mr ainda encontra-se em processo de regularizao fundiria, razo de vrios conflitos e mobilizaes por parte dos ndios contra as usinas de lcool que ocupam as terras da antiga sesmaria. Com a falncia da CTRT, em meados dos anos 1980, a cidade de Rio Tinto passou a experimentar um perodo de estagnao econmica. As terras expropriadas dos ndios foram vendidas a usinas de lcool e acar. Enquanto a Baa da Traio experimentou um crescimento vertiginoso com o incentivo ao turismo de fim de semana, veraneio e carnaval nas suas praias, incluindo-se a especulao imobiliria que sempre acompanha tais bal-nerios. J Marcao cresceu a partir de um pequeno entreposto de comercializao de caranguejo, estagnado pelo desaparecimento dessa espcie dos mangues do Rio Ma-manguape. Hoje, uma ilha de casas em meio ao mar sufocante dos canaviais. Somando-se a esses processos deve-se notar tambm o afluxo constante de pequenos agricultores em direo s terras indgenas, com o intuito de conseguir um pedao de cho para trabalhar, geralmente atravs de casamentos ou relaes de compadrio com os ndios. essa situao de multiplicidade de atores e de diferentes graus de autonomia poltica e econmica das aldeias, de conflito fundirio na maior parte do territrio ind-gena e de complexificao crescente do campo indigenista local que serve de pano de fundo s nossas consideraes sobre o tor Potiguara. Inspiramo-nos nas anlises de Gluckman (1987), que prope considerarmos o campo onde as situaes sociais se de-senrolam como uma nica unidade, onde nativos e agentes coloniais interagem de forma interdependente. Assim, compreendemos que no existe nenhuma ao desen-cadeada pelos Potiguara que no leve em considerao o movimento dos outros atores no campo e a sua prpria noo de grupo construda a partir da relao com a sociedade envolvente. Essa organizao processual do campo intersocietrio que vai fornecer as balizas para a construo das fronteiras tnicas e para a orientao das aes sociais, se-jam elas econmicas, polticas ou culturais. O tor Potiguara. Os primeiros registros Os primeiros registros sobre as prticas culturais dos Potiguara foram feitos em 1913, por Alpio Bandeira, um funcionrio do Servio de Proteo aos ndios - SPI. De modo passageiro e sem entrar em detalhes Bandeira discorre sobre os descendentes dos Potiguara, hoje reduzidos a uma centena de famlias espalhadas pelas margens dos riachos da regio, sobre a sua estada no po voado de So Francisco e sobre as atividades de agricultura e pesca. Fala tambm sobre a figura do regente, dos contratos de trabalho que este intermediava e do seu papel na realizao das festas do padroeiro So Miguel. (Bandeira, 1913, in Moonen & Maia, 1992, p. 184) Dando continuidade ao seu relatrio, Bandeira ressalta o nvel de integrao dos Po-tiguara vida regional, mas, faz questo de frisar o carter arredio e indiferente do modo como se comportam, localizando justamente neste ponto a sua especificidade tnica: Quatro sculos de civilizao ocidental passaram por esses ndios (...) e, todavia, so ndios puros, ndios speros, ndios selvagens, com sua sociedade parte e to alheia nossa quanto lhes possvel dentro da aproximao em que se encontram. (...) Nas suas festas domsticas que, sobretudo, se apanha o apego dos Potiguara aos seus hbitos

ancestrais. Eles danam e cantam como ndios. Usam instrumentos de msica, mas instrumentos indgenas... o zamb e o puita so os acompanhame ntos prediletos de suas canes e dos seus sambas. (...) Com essa msica elementarssima folgam noites inteiras, dando a quem os contempla, a impresso de um rito brbaro em plena selva.(idem, p.85-6) interessante a associao que Bandeira faz entre a etnicidade e as festas cotidianas dos Potiguara, embora isso se deva muito mais a sua percepo da realizao da msica e da dana do que aos dados que apresenta. Infelizmente, seu relato no nos d subsdios para maiores suposies: no nomeia a dana, no a descreve em pormenores e os ins-trumentos que cita so utilizados mais no coco que no tor atualmente. Aps essa narrativa episdica de Alpio Bandeira, novos registros sero feitos em 1938 pela Misso de Pesquisas Folclricas do Departamento Municipal de Cultura de So Paulo. Sob idealizao e orientao de Mrio de Andrade, ento diretor do Departa-mento, uma equipe de tcnicos recebeu treinamento etnogrfico e se deslocou para os Estados do Norte e Nordeste do 4 Brasil a fim de coletar o maior nmero possvel de ma-nifestaes folclricas . O Estado em que a Misso mais se demorou foi a Paraba, fi-cando de maro a maio de 1938, e percorrendo 18 cidades, do litoral ao serto. Em seus registros consta que nos dias 10 e 13 de maio a equipe esteve em Rio Tinto, So Fran-cisco, Baa da Traio e Mamanguape, tendo passado os dias 11 e 12 registrando o coco e o tor em So Francisco. Esses registros foram feitos atravs de vrios recursos tais como anotaes de campo, fotografias, filme e registro em discos. a primeira vez em que foram feitos mltiplos registros do tor dos Potiguara, e tambm a pri-meira vez que essa expresso aparece relacionada a uma prtica do grupo. No catlogo dos registros da Misso, o tor aparece sempre categorizado como dana indgena, indicando a sua especificidade e a ligao com um tipo particular de grupo humano. (cf. Acervo de pesquisas folclricas de Mrio de Andrade, p.30-31) H um documentrio em vdeo realizado pelo Centro Cultural So Paulo que recu-pera algumas partes dos registros filmados da Misso e em que aparecem imagens do tor, do coco e do trabalho de uma casa de farinha em So Francisco e Baa da Traio. Alm das imagens, o vdeo traz uma relao dos nomes dos participantes do tor e uma das msicas pode ser claramente identificada: Cana, cana, oh canavial/ Vamos folgar na alegria do mar, ainda hoje executada durante o tor. Quanto aos instrumentos, a Misso registra um conjunto composto por zabumba, caixa, reco-reco e uma flauta reta de quatro furos, chamada gaita ou privona. (cf. Mrio de Andrade e os primeiros vdeos etnogrficos) Aps esse registro da Misso, cujos dados sobre a Baa da Traio continuam inditos, vamos encontrar rpidas citaes sobre o tor Potiguara nos trabalhos de Frans Moonen. Especialmente naqueles condensados na obra Etnohistria dos ndios Potiguara, organizada em 1992, junto com o procurador Luciano Mariz Maia. Neste livro, Moonen se refere ao tor dos Potiguara num trecho 5 bastante curto, alm de apresentar uma transcrio das msicas realizada em 23 de julho de 1969 . Moonen apresenta uma viso bastante pessimista sobre a cultura Potiguara. Inspirado nas teorias da aculturao, descreve o tor como O nico elemento que ainda lembrava a sua ascendncia indgena (...), que executavam s vezes em cidades prximas, para dar mais brilho a festas folclricas ou a comemoraes de datas nacionais como, por exemplo, a Semana do ndio. (Moonen & Maia, 1992, p.111-2)

Sempre preocupado em encontrar uma pureza cultural, acrescenta ainda que no havia concordncia quanto ao texto, o ritmo e a coreografia do tor e que os aspectos musicais e poticos estavam fortemente influenciados pela msica popular da regio como o coco e a ciranda. Os instrumentos citados so a gaita, a zabumba e o marac. Mesmo que de forma negativa Moonen aponta, no comeo da dcada de 1980, para um processo de retomada do tor influenciado pela atuao dos missionrios do Conselho Indigenista Missionrio (Cimi). O Cimi possibilitou aos Potiguara o contato com ou-tros povos em reunies regionais de lideranas indgenas, onde aprenderam que ndio precisa ter cultura indgena, precisa exibir smbolos de indianidade e assim o tor passou a ser uma exibio pblica de indianidade, em encontros, festas e outros eventos que contam com a presena de pessoas estranhas comunidade potiguara. (idem, p.112) Infelizmente, Moonen no chega a dar importncia maior a esse processo de valorizao do tor entre os Potiguara, principalmente no que diz respeito sua funo enquanto demarcador de fronteiras tnicas e atestado pblico e interacional de indianidade. Este registro muito importante para a compreenso atual do tor, pois, nesse momento de luta pela terra, que vai assumir a sua configurao atual com roupas de palha e cocares de penas, reforando para os ndios e os nondios a imagem da co-munidade como possuidora de uma tradio indgena especfica, fonte de orgulho e honra. Claramente um processo de inveno de tradies (Hobsbawn e Ranger, 1984) o incremento na realizao do tor nas ltimas dcadas vem se mostrando como uma das dimenses mais dinmicas da vida Potiguara, mobilizando indivduos e grupos em torno de distintos projetos tnicos. O carter de inveno cultural no desmerece a antiguidade e o valor afetivo do tor entre os Potiguara. Pelo contrrio, refora os seus significados e as lealdades tnicas ao atribuir continuamente novos significados a prticas antigas. Na sua conceituao de inveno de tradies Hobsbawn e Ranger afirmam que esse processo se d atravs da escolha e adaptao de elementos culturais anteriores existentes no repertrio da memria do grupo. (1984, p. 14) Citando LviStrauss, Manuela Carneiro da Cunha tambm afirma que os traos culturais selecionados por um grupo ou frao de uma sociedade no so arbitrrios, embora sejam, no entanto, imprevisveis. (1979, p.37) Apesar das narrativas episdicas e pouco detalhadas, os registros que coligimos aqui so suficientes para afirmarmos o reconhecimento de longa data dos Potiguara como uma populao etnicamente diferenciada e, ainda que no se possa afirmar com certeza as formas e os contedos do tor, h indcios de uma relao entre a identidade indgena e uma prtica cultural envolvendo canto e dana. Se os registros feitos por funcionrios do SPI, pela Misso de Pesquisas Folclricas e por Frans Moonen no nos apresentam mais informaes do que as aqui sumariadas, partamos para o que os prprios Potiguara nos informaram em entrevistas feitas entre agosto de 2002 e setembro de 6 2003 .

As origens o tor como herdeiro da cultura dos aldeamentos Caboquinha da jurema Eu dancei em seu tor. Para me livrar das flechas Dos Tapuios Canind. Reis Canind, oh, Reis Canind! Palmas de jurema, Pra Reis Canind. Em todas as entrevistas que fizemos, os Potiguara foram categricos ao afirmar a antiguidade do tor. Seja em So Francisco, seja na Vila Monte-Mr todas as falas aludiram imemorialidade desta prtica. Obviamente, tambm se referiram a perodos em que a brincadeira entrou em desuso e foi pouco realizada, com os motivos a depender das circunstncias de cada local. Sobre MonteMr pesou a represso da Companhia de Tecidos Rio Tinto, enquanto em So Francisco, o ritual foi mantido, mesmo enfren-tando perodos de desinteresse. Durante as festas do padroeiro na Vila So Miguel os caboclos velhos vinham de So Francisco e danavam o tor nas nove noites de novena, sob a centenria gameleira em frente igreja. Em ambas as aldeias o tor aparece ligado tanto devoo catlica aos santos padroeiros So Miguel para a rea da Baa da Traio e Nossa Senhora dos Prazeres para a Vila Monte-Mr como ancestralidade indgena e aos seres espirituais que povoam a mata e se aproximam dos seus protegidos quando estes formam a roda do tor. Essas afirmaes aludem a uma cultura de contato herdeira da tradio do catolicismo dos aldeamentos. Aquele catolicismo que, no dizer de Ronaldo Vainfas (1995), ao tentar traduzir para as lnguas indgenas os deuses e conceitos cristos, permitiu, no sentido inverso, que os ndios traduzissem seus mitos e heris para o catolicismo. Assim, o tor se constituiu como celebrao crist de uma indianidade que jamais se esqueceu dos seus antepassados das matas. Nas recentes pesquisas historiogrficas sobre os povos indgenas no Brasil destacam-se os estudos sobre a vida nos aldeamentos e as estratgias de resistncia cotidiana dos ndios. (Vainfas, 1995; Barros, 1998) Sob o nome de idolatrias, heresias e abuses desvendam -se processos de adaptao e reelaborao cultural que ocorriam nas situaes de catequese, em que os ndios contrafaziam os ritos e dogmas catlicos a partir de suas referncias culturais anteriores, fazendo surgir elementos de cultura e rituais marcados pela mistura e pelo trnsito entre o pblico e o privado. As estratgias de catequese baseavam-se na demonizao das tradies nativas e na elaborao de teatros e danas da converso, declamados nas lnguas indgenas. As portas que os padres imaginavam abrir nos coraes dos ndios para a f em Cristo tambm serviam para que os ndios introduzissem dentro da igreja suas prticas espirituais disfaradas enquanto celebraes aos santos padroeiros. Desse modo, em cada aldeamento desenvolveram-se formas de celebrao aos santos catlicos em que se faziam presentes elementos que aludiam s tradies indgenas, criando um sentido de unidade entre as famlias nativas, o santo padroeiro, o territrio do aldeamento e os protetores espirituais dos ndios. Essas prticas, quando realizadas em espaos pblicos, eram mostras eloqentes do sucesso do empreendimento colonial, que transformava ndios selvagens em sditos cristos e servia para ilustrar os limites de uma categoria tnica dentro do mundo colonial, a dos caboclos civilizados. Por outro lado, nas relaes familiares, essas prticas conviviam com a crena, o contato e o re-curso aos espritos das matas, servindo como lastro afetivo que

contrabalanava as ten-dncias de adeso e diluio do grupo na sociedade mais ampla. Na Paraba, podemos encontrar o desenvolvimento dessa cultura da catequese entre as populaes dos antigos aldeamentos do litoral Alhandra, Conde, Monte-Mr e Baa da Traio, atualizada como o culto da Jurema Sagrada ou o tor dos ndios Potiguara. Os Potiguara no reconhecem nenhuma aproximao histrica entre o seu tor e os cultos da jurema que se enrazam nos antigos aldeamentos do litoral sul da Paraba (Alhandra e Conde), e so pejorativamente denominados de catimb. Contudo, devemos lembrar que na dcada de 1970 a pesquisa de Ren Vandezande (1975) localizou, nesta regio, rituais medinicos denominados de tor dos caboclos e tor dos mestres, onde se invocavam espritos de ndios, mestres, caboclos e caninds, associados ingesto do vinho da jurema. Tais rituais aproximam-se bastante de outros tors localizados no Nordeste, como j havia notado Nascimento (1994). Essas referncias apenas reforam as nossas impresses acerca da origem do tor enquanto produto da cultura dos antigos aldeamentos missionrios. Msicas, coreografias e instrumentos Atualmente, o tor realizado ao som de dois bombos (zabumbas) um de som mais grave e o outro mais agudo ganz, maracs e uma gaita. Os instrumentistas e os puxadores das msicas colocam-se ao centro do crculo, envoltos por um crculo composto pelas crianas e por outro ainda maior pelos adultos. No espao entre o crculo dos adultos e o crculo das crianas posiciona-se o cacique geral, numa atitude de observao e guarda. O paj e os caciques das aldeias ora posicionam-se no crculo maior, ora evoluem junto com o cacique entre os crculos. Os maracs so portados por vrias pessoas, independentemente do sexo e da idade, enquanto as msicas ora so puxadas por homens, ora por mulheres, respeitando-se sempre a linha meldica ditada pela execuo da gaita. A sonoridade e a originalidade da msica so dadas pelo toque da gaita que confere leveza e harmonia base percussiva e orienta a entonao das msicas. Infelizmente, apenas um senhor, j idoso, sabe executar as msicas do tor na gaita, seu Jos Bitu, resi-dente na aldeia Cumaru. Existem sensveis diferenas entre o tor executado ao som da gaita e aquele que feito apenas ao som dos bombos e das vozes nuas, como o que realizado pelos ndios de Monte-Mr. Assim que a roda do tor formada, e antes que qualquer msica seja iniciada, todos se ajoelham e em silncio fazem suas oraes, entregando-se proteo de Deus e dos seus antepassados. Essas oraes devem ser feitas em silncio, podendo ser um Pai-Nosso, uma Ave Maria, ou simplesmente uma concentrao do pensamento em alguma idia ou pessoa. Todos os nossos entrevistados foram unnimes ao salientar essa forma de iniciarem o ritual do tor, condenando que sejam feitas oraes em voz alta. Estas oraes duram em torno de um minuto e findam-se quando o cacique sacode o seu ma-rac e os zabumbeiros rufam nos bombos. A coreografia da dana segue alguns passos bsicos. Girando sempre em sentido anti-horrio, ou no dizer dos ndios para as direitas, cada pessoa vira-se para um seu vizinho e, fazendo uma flexo com o tronco, o cumprimenta, voltando-se imediatamente para o outro lado e cumprimentando o outro vizinho da mesma forma, e da repetindo o movimento. Algumas alteraes nesse passo so feitas quando num ritmo de marcha executada pela gaita, sem acompanhamento de vozes, caminham em fila, s vezes dando saltinhos levantando o p que vai frente, s vezes de forma mais lenta e compassada, sempre obedecendo ao ritmo imposto pelo instrumento de sopro. Nessa cadncia de marcha so entoadas algumas msicas que se referem Caboquinha da jurema e ao Rei dos ndios. Outras vezes, essas mais raras, quando cantam Os caboclos l no mar, cessando areia modificam completamente o passo, voltando-se todos para o

centro da roda, dando rpidos pulinhos para a direita com o tronco curvado e os braos estendidos imitam o movimento de quem est trabalhando, peneirando a areia da praia em busca de mariscos. Os passos acima descritos so encontrados com maior freqncia quando os ndios de So Francisco realizam o tor, principalmente se algumas mulheres mais idosas estiverem presentes. Nas outras aldeias, em especial Monte-Mr, onde passaram a realizar o tor com mais intensidade nos ltimos dois anos, a msica e os passos so ligeiramente diferentes deste padro que tido pelos Potiguara como o tradicional. Em Monte-Mr, durante a msica de encerramento, que a do Pssaro Rei Cu, segue-se um movimento coreogrfico diferente que acompanha a movimentao indicada no verso vai em cima, vai em baixo. Os ndios esticam os braos para cima, juntando as mos e os abaixam rapidamente para um lado, levantando-os e os abaixando para o outro lado, logo depois. 7 As msicas do tor so provenientes tanto de um acervo tradicional da memria coletiva , como de composies mais recentes realizadas por alguns Potiguara, o que in-cluem tambm algumas tradues para o Tupi. As msicas do tor so consideradas como um poderoso meio de se entrar em contato com os antepassados, cada uma possui o seu dono, no mais vivo e que tem a faculdade de atra-los para perto de quem est cantando. As msicas que so compostas atualmente refletem a experincia vivida na luta pela terra e valorizam o ser indgena, associando-o natureza e a atributos positivos. Alguns ndios se destacam nessas composies, como Neguinho, de Monte-Mr, e as irms, Zuleide, Ieda e Leza, que moram na Baa da Traio. Geralmente estas msicas lhes so reveladas atravs de sonhos em que entram em contato com os seus antepassados. Quanto s letras das msicas, estas vo apresentar variaes de lugar para lugar e de pessoa para pessoa. Como o modo de transmiti-las e guard-las atravs da oralidade, estas variaes no constituem obstculo para nossa anlise, uma vez que so prprias a dos sistemas de transmisso oral uma maleabilidade nesse aspecto. Infelizmente, no temos espao nas transcries para contemplar todas as variaes de cada msica, o que s poder ser feito quando elas se repetirem nos registros de lugares diferentes. Contudo, se para ns a variao algo prprio ao tor, enquanto oralidade, alguns ndios insistem em afirmar que o verdadeiro tor realizado de outra forma e que os antepassados s se aproximam quando o ritual realizado de forma correta. O que envolve tanto a forma de tocar, cantar e pronunciar as palavras, como a ordem de execuo das msicas durante o ritual. Smbolos e significados Eu tava sentado na Pedra Fina O Rei dos ndios, eu mandei chamar. Caboca ndia, ndia Guerreira, Caboca ndia do Jurem. Com meu bodoque eu sacudo flecha, Com meu bodoque eu vou atirar. Caboca ndia, ndia Guerreira, Caboca ndia do Jurem. A ordem de execuo das msicas imprescindvel para que o tor possa estabelecer o contato com os ancestrais indgenas de forma adequada, abrindo e fechando os canais de comunicao na hora e da maneira corretas, sem deixar brechas para a desordem no contato entre os dois mundos.

Apesar de algumas opinies divergentes sobre a ordem correta de execuo das msicas, em todos os tors a que assistimos at os realizados em Joo Pessoa, para um pblico no-ndio as primeiras msicas executadas aps a orao inicial foram: 1 Msica Quem pintou a loua fina Foi a Flor da Maravilha. Pai e Filho e Esprito Santo, Filho da Virgem Maria. 2 Msica Eu estava em minha casa, E mandaram me chamar. No dia de Santo Rei, Na casa de Joo Pascal. 3 Msica O sol entra pela porta, E a lua pelo oito. Viva o dono da casa, Com suas obrigao. A primeira msica revela que o tor uma brincadeira crist, feita com as bnos e a proteo de Deus, quando todos os ndios fazem o sinal-da-cruz invocando a proteo divina. J a segunda e a terceira msicas so uma forma de saudao aos presentes, anunciando a chegada do grupo e o respeito mtuo que deve haver entre os que danam e os que assistem. A relao entre o sobrenatural e a ancestralidade indgena to forte que o prprio So Miguel tido como um ndio de carne e osso que faleceu, foi enterrado e alguns dias depois sua cova rachou, aparecendo a imagem do santo. Essa imagem original era viva, no sendo feita de nenhum material 8 inerte, como gesso ou madeira. Tanto que, segundo nos relatou seu Tonh , uma ndia muito curiosa, e duvidando da vida da imagem, espetou So Miguel com uma agulha fazendo com que o sangue comeasse a escorrer. Tambm nos foi narrado que a imagem atualmente guardada na igreja da aldeia So Francisco, pois o antigo templo da Vila So Miguel ruiu h uns 20 anos, no o santo original e sim uma imagem similar mandada de Roma, onde estaria localizado o verdadeiro So Miguel. O campo religioso entre os Potiguara vem se modificando rapidamente nos ltimos anos com a penetrao de missionrios evanglicos e carismticos. Prova disso so as inmeras igrejas protestantes fundadas dentro das aldeias e os grupos de jovens catlicos que passaram a comandar os festejos de So Miguel. Entre os evanglicos destacam-se as igrejas do Betel, a Batista e a Assemblia de Deus. Muitos dos jovens que passaram a freqentar os grupos carismticos da Igreja Catlica vm atualmente ordenando-se como irmos leigos das misses com sede em Joo Pessoa e que atuam nas aldeias. In-clusive, j existe um Potiguara da aldeia Camurupim ordenado padre h poucos anos. Estas denominaes religiosas possuem posies distintas quanto ao tor: os carismticos so mais tolerantes com a sua prtica, embora no se empolguem com a sua realizao; j os evanglicos so abertamente contrrios, alguns pastores chegam a pregar contra o ritual

indgena, apesar de os ndios evanglicos por ns entrevistados portarem-se de um modo mais simptico, alegando que no danam, mas respeitam e acham o tor importante. 9 J em meio aos poucos ndios umbandistas e juremeiros , encontramos uma grande receptividade ao tor. O que no pode ser dito em relao percepo generalizada que os ndios tm destes cultos considerados como catimb, feitio ou macumba. Para boa parte da comunidade estes ritos so prximos ao tor, mas bastante perigosos e negativos, j que no trabalham do mesmo modo que os ndios. A proximidade entre os cultos realizada atravs da mediunidade que determinadas pessoas tm. Uma vez que tor e umbanda so formas de estabelecer contato com o mundo espiritual, qualquer mdium que esteja presente a esses rituais pode sentir as foras espirituais se aproximando. Todavia, afirmam, as foras que se manifestam no tor so mais sutis e poderosas que 10 aquelas da Umbanda . Por ser uma prtica de contato espiritual, o tor pode se intercambiar com outras formas de cultos medinicos seja atravs dos mdiuns, seja atravs das entidades invocadas, e, principalmente, com tors de outros povos indgenas. As prticas medinicas e de terapias com oraes so bastante reservadas entre os Potiguara. Basicamente, cada famlia possui seus especialistas no contato com o mundo espiritual que cuidam da sade fsica, mental e espiritual de seus parentes, curando mausolhados e outras doenas. Estes especialistas podem seguir prticas da umbanda ou adotarem o catolicismo tradicional, j que suas atividades so realizadas no seio da famlia e no so alvo de repreenses, mas antes de procura. Ainda no tocante ao contato espiritual propiciado pelo tor, vrios dos nossos entrevistados nos informaram que as msicas que so cantadas possuem seus donos es-pirituais, os ndios antigos que as compuseram. Quando essas msicas so cantadas eles se aproximam da roda dos danadores e buscam se comunicar com os mdiuns presentes, essa proximidade faz alguns ndios comearem a sentir fortes emoes e em casos mais extremos chegam a se manifestar, isto , a incorporar esses espritos. Essa capacidade medinica faz algumas pessoas se afastarem do tor, mesmo sendo ndios, pois tm me-do da exibio pblica e da vergonha que isso possa causar. justamente por estabelecer o contato com os antepassados indgenas que o tor no pode ser confundido com o coco e a ciranda, brincadeiras populares em forma de dana de roda que os ndios conhecem e apreciam de longa data. O tor invocado como expresso do ser indgena, patrimnio espiritual exclusivo dos Potiguara, em oposio ao coco e ciranda, que mesmo conhecidos e apreciados pelos cabocos, so compartilhados por ndios e no-ndios, no constituindo elementos diferenciadores de identidades e direitos. O coco e a ciranda so expresses da cultura popular da regio, seus ritmos e letras so conhecidos de norte a sul, variando pouco em sua forma de execuo e nas datas que acontecem, geralmente os meses de maio a julho, com maior intensidade nos festejos juninos. O banho de So Joo, meia-noite de 23 para 24 de junho, o seu ritual mais tradicional, seja para os n-dios, pescadores ou comunidades negras. (cf. Ayala & Ayala, 2000, p. 30-31) Tor e etnicidade Seguindo nessa direo, o tor se expressa como a maior marca da etnicidade Potiguara e um importante recurso simblico nas relaes polticas com os rgos ofi-ciais. Num contexto de competio por recursos com os segmentos no-indgenas que convivem nas terras indgenas, importante construrem e exibirem as marcas de in-dianidade para demarcar os espaos sociais e a sua legitimidade na disputa por recursos. Assim, se referem s representaes oficiais do tor em Joo Pessoa e Braslia como fatores de suma importncia nos processos de negociao poltica que envolvem as demandas por recursos sociais, tais como material de construo, sementes,

ferramentas, remdios, construo de postos de sade e escolas, entre outros. Mais adiante, trataremos do Dia do ndio como um desses momentos privilegiados de negociao poltica onde o tor e a apresentao de uma cultura indgena so estratgias simblicas muito importantes. ainda no terreno da etnicidade que vamos encontrar um processo de inveno das tradies que vem se fazendo desde o comeo da dcada de 1980, com a luta pela terra e a atuao de missionrios catlicos. Nessa elaborao de tradies destacamos trs movimentos, o primeiro relacionado retomada do tor em Monte-Mr e ocupao de algumas glebas de terra em Marcao; o segundo como resultado das polticas de educao escolar indgena diferenciada, cujas demandas originaram-se fora das aldeias, seja em organizaes no-governamentais, seja na Universidade Federal da Paraba, seja no Governo do Estado e que hoje esto sendo apropriados de mltiplas formas pelos segmentos Potiguara; o terceiro movimento, o aumento do fluxo turstico na Baa da Traio, tambm oriundo de grupos externos, mas no vinculados diretamente a nenhuma instituio, apesar do interesse que empresas e os governos municipais e estadual possuem. A seguir, trataremos desses dois ltimos processos, deixando o caso do tor de Monte-Mr para ser abordado mais detalhadamente no prximo item. As dinmicas impostas aos Potiguara por agncias polticas externas e pelo turismo se entrecruzam nas diversas formas como os grupos indgenas vm criando novos signi-ficados e elementos culturais para a representao em amplas arenas de interao social e poltica. O aprendizado da lngua tupi com o professor Eduardo Navarro da Universidade de So Paulo representa muito bem essa interseco entre as discusses sobre educao escolar indgena e a existncia de uma cultura Potiguara diferenciada e a contnua curiosidade dos turistas e estudantes que visitam as aldeias a respeito da ln-gua, tradio e dos costumes indgenas originais. Os principais incentivadores do resgate da lngua tupi entre os Potiguara so os professores indgenas Nel, Pedro e Josaf, que aprenderam a lngua num curso de formao na Baa da Traio, ministrado pelo prprio Eduardo Navarro. Esses profes-sores, que tambm so lideranas, no s traduziram para o tupi as msicas do tor, como compuseram novas msicas, passaram a adotar nomes em tupi e escreveram li-vros e cartilhas que foram publicados pela Secretaria Estadual de Educao e esto sen-do utilizados nas escolas. Sempre que h uma apresentao oficial do tor pelo menos um deles est presente para cantar ou declamar frases em tupi. Constantemente, quando se encontram, conversam entre si em tupi, deixando claro para os que os observam o seu domnio da lngua indgena. Assim como os Patax do litoral sul da Bahia analisados por Grnewald (2001), os Potiguara comearam a trabalhar em cima do seu repertrio cultural no s para se posicionar em meio s arenas de interao turstica que na Baa da Traio apenas en-saiam seus primeiros passos, mas para reorganizarem a sua prpria maneira de se colocar no mundo. Alguns grupos locais passaram a elaborar os seus tors pensando apenas em se reunir para melhorar as condies de vida das suas 11 aldeias. Podemos citar como exemplo o grupo de jovens da aldeia do Forte , que aps o grande ritual que marcou a posse do novo cacique geral, em maro de 2002, sentiu-se motivado a iniciar pela pri-meira vez a prtica regular do tor no Forte, alm de passar a estudar o tupi e aprender a fazer artesanato em osso e sementes. Outro grupo de tor j havia sido formado na Vila Monte-Mr e, no Galego, durante um tempo houve um tor s de crianas, organizado pela professora Iolanda, pelo cacique Rak e por sua me, Dona Joana. Na escola indgena inaugurada na aldeia So Francisco, em maio de 2003, os alunos passaram a ter aulas de cultura e histria Potiguara ministradas por professores indgenas, o que fez alguns jovens se interessarem em danar o tor pela primeira vez. No ano passado, tambm, todos

os ndios que participaram da abertura do novenrio de So Miguel na aldeia So Francisco o fizeram vestidos com as saias de palha, mesmo os grupos de jovens do movimento carismtico. Todos esses pequenos movimentos localizados em cada aldeia constituem o quadro atual em que os Potiguara passaram a repensar a sua interao com a sociedade envolvente e, neste processo, a sua prpria cultura, decidindo-se firmemente na elaborao de projetos coletivos que resgatem as suas tradies. A positividade dessas reorganizaes dos smbolos da tradio indgena advinda do fato de serem produes conscientes emanadas de decises tomadas pelas prprias famlias Potiguara em seu dia-a-dia, e no a busca de meras respostas para a insatisfao da sociedade mais geral em no encontrarem mais ndios puros nas aldeias do litoral paraibano. Os grupos de tor Para finalizar, gostaramos de descrever o tor em pelo menos dois de seus contextos de realizao: o primeiro seria o tor oficial do Dia do ndio, exibio pblica da unidade indgena, mas vetor interno de disputas e faccionalismos, e o outro, o tor realizado em Monte-Mr, tambm eloqente na exibio pblica e nos faccionalismos, mas que aponta para processos histricos e campos de interao diferenciados, muito mais prximos de uma etnognese do que dos quadros da indianidade que marcam o tor no Dia do ndio. O tor no Dia do ndio Todos os anos, desde meados da dcada de 1970, no dia 19 de abril Dia do ndio, os Potiguara costumam se reunir e danar o tor numa exibio pblica e oficial para a Fundao Nacional do ndio Funai, as prefeituras, rgos de governo, organizaes no-governamentais, partidos polticos, igrejas, a imprensa e excurses de estudantes e turistas que afluem para a regio. Nesse momento, a fronteira tnica demarcada e atualizada para as agncias oficiais com quem se relacionam. So comuns a presena de autoridades e uma arrecadao prvia de mantimentos com a Funai e polticos da regio. As comemoraes do Dia do ndio costumam ser realizadas ou na Vila So Miguel, ou na aldeia So Francisco, onde h um imenso terreiro, sombreado por vrias rvores. Este terreiro fica prximo s furnas, pequenas formaes no terreno, envoltas por histrias de perseguies aos ndios, que usavam as salincias como esconderijo. Ultimamente, alguns ndios vm chamando este terreiro de ouricuri, como alguns outros povos indgenas denominam os seus espaos de culto. A festa do Dia do ndio o momento privilegiado para a construo das alianas polticas, tanto externas como internas ao grupo, e tambm o vetor de separao entre as faces polticas e grupos de interesse. O importante que essa data no pode deixar de ser festejada, principalmente como atualizao das relaes entre os Potiguara e a socie-dade mais geral, momento onde se diferenciam enquanto grupo tnico portador de uma especificidade cultural e sujeitos polticos numa relao que, a depender do interlocutor, pode ser de dependncia, clientelismo, patronagem, barganha ou oposio. O tor em Monte-Mr A Vila de Monte-Mr, ou Vila Regina, uma vila operria, uma rea urbana prxima sede do municpio de Rio Tinto, onde esto os restos de uma das fbricas da Companhia de Tecidos Rio Tinto e a antiga Igreja de Nossa Senhora dos Prazeres. L residem mui-tas famlias indgenas, constantemente ameaadas de despejo pela Companhia, que vem cobrando judicialmente os
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aluguis das casas. Para demonstrar que so ndios, os Potiguara de Monte-Mr danam o tor a cada 15 dias, sempre nos sbados, no quintal de uma casa em frente a uma das praas da Vila. O tor que registramos na Vila de Monte-Mr exterioriza a identidade dos Potiguara que vivem l; e no s dos moradores, mas da prpria terra, como algo indissocivel da unidade tnica que formam. A relao identidade/territrio e o processo de mobilizao pela demarcao das terras so reforados nas msicas cantadas durante o tor. A experincia da luta pela terra se expressa 13 justamente atravs do tor . O que est em jogo em Monte-Mr a prpria identidade Potiguara, negada pelos poderosos do lu-gar, que lhes roubaram as terras, poluram os rios, soltaram o gado nas roas, no lhes deram trabalho e ainda cobraram aluguel das casas, ameaando-os de despejo. A realizao pblica do tor num espao historicamente marcado pelo controle da Companhia Rio Tinto assume para os ndios o significado de um grande desabafo. motivo de orgulho e prazer danar o tor em praa pblica. Alguns chegam a afirmar, num tom emocionado, que ao danar o tor hoje podem ser livres, por eles prprios e por seus antepassados que foram perseguidos e obrigados a negar sua identidade. Obser-vando a roda do tor em Monte-Mr lembramo-nos de que A cultura aparece aqui como a anttese de um projeto colonialista d e estabilizao, uma vez que os povos a uti-lizam no apenas para marcar sua identidade, como para retomar o controle do prprio destino. (Sahlins, 1997, p. 46) Tanto uma retomada de controle de seu prprio destino que em setembro de 2003 os ndios de 14 Monte-Mr, Jaragu, Marcao, Nova Braslia e Lagoa Grande reto-maram uma faixa de terras de canaviais ocupada pela Usina Japungu e iniciaram a construo de uma nova aldeia, Trs Rios. No local em que os ndios acamparam mais de dois meses, existiam as casas de um antigo grupo familiar que fora expulso pela cana para a periferia de Marcao, e que agora comea a voltar para o seu antigo lugar de morada e trabalho, desta vez junto com outras famlias indgenas residentes na cidade. Durante todo o perodo dois meses em que a posse das terras de Trs Rios estava ameaada de ser perdida de volta para a usina, os ndios reuniram-se no acampamento e vararam dias e noites rezando teros, fazendo procisses, tocando bombo, danando tor, coco e ciranda e dormindo em precrios abrigos de lona e palha seca de cana. Consideraes finais Ao falar sobre as caractersticas mais gerais da etnicidade, Joo Pacheco de Oliveira afirmou que esta ...supe necessariamente uma trajetria (que histrica e determinada por mltiplos fatores) e uma origem (que uma experincia primria, individual, mas que tambm est traduzida em saberes e narrativas aos quais vem se acoplar). O que seria prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao histrica no anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo o refora. da resoluo simblica e coletiva dessa contradio que decorre a fora poltica e emocional da etnicidade. (1999, p. 30) Entre os Potiguara todos os smbolos atribudos ao tor e os movimentos desenca-deados ao seu redor apontam exatamente na direo de atualizaes histricas do senti-mento de origem tnica e de pertencimento a um grupo e um territrio especfico. As vidas e as experincias das pessoas envolvidas vo sendo orientadas por uma nova disposio na busca de autonomia e de um melhor conhecimento de si prprios. Os processos de inveno de tradies associados ao tor, ao artesanato e ao resgate da lngua tupi apontam de forma resoluta para o futuro, para a melhoria das condies objetivas de vida e para

uma satisfao cada vez maior das experincias intersubjetivas partilhadas coletivamente. Cada grupo Potiguara investe sobre um determinado trao cultural selecionado dentro de suas experincias de vida e o atualiza a partir das condies atuais sob as quais vivem, com o intuito claro e deliberado de modific-las. Tal forma de atuar sobre as tradies j havia sido observada no Hava por Linnekin (1983) e descrita de modo positivo, como projetos coletivos e conscientes. As aes e significados que presenciamos se desenrolarem em torno ou a partir do tor entre os ndios de Monte-Mr e da Baa da Traio revelam uma pluralidade de si-tuaes e projetos coletivos se desenvolvendo ao mesmo tempo e sob as influncias mais dspares. A que projetosntese os Potiguara iro chegar no sabemos ao certo e s o tempo poder dizer. A nica certeza a de que esta sntese se constituir apenas como mais um ponto de partida de onde as futuras geraes indgenas da regio trabalharo a sua identidade e os seus sonhos. Uma herana rica, fruto do papel ativo que os Potiguara desempenharam em uma histria de muito mais de 500 anos.
Anexo 1 - Texto do tor registrado por Frans Moonen em 1969 (Moonen & Maia, 1992, p.238-9). Note-se que algumas msicas foram transcritas de forma diferente por ns. Eu estava em minha casa, E mandaram me chamar. (2x) No dia de Santo Rei, Na casa de Joo Pascal. (2x) O sol entra pela porta, E a lua pelo oito. Viva o dono da casa, Com suas obrigao. Quem pintou a loua fina, Foi a Flor da Maravilha. Pai e Filho e Esprito Santo, Filho da Virgem Maria. Os caboclos l da aldeia, Quando vo ao mar pescar. Dos cabelos faz os fios, E dos fios o landu. Os caboclos l no mar, Cessando areia. (4x) Guarapir est na praia, Est pegando seus peixinhos. Dando viva a So Miguel, A Deus pequenininho. Eu bem disse a laranjeira, Que no botasse a flor.

Ela passa sem laranja, Eu tambm passo sem amor. Oh minha Tapuia Coronga, Bebe gua no coit. Para me livrar das flecha, Dos Tapuio Canind. O Galo Preto, oh manisco, O que cantou no meu terreiro. Cantou no p de Cristo, Em cima deste madeiro. Cana, cana, oh canavial. Vamos folgar na alegria do mar. (4x) Eu estava no meio da mata Nos tanquim tirando mel. L chegou meus caboclinhos, Dos Tapuio Canind. A camisa do meu mano, No se lava com sabo. Se lava com ramo verde, A raiz do corao. Em cima deste telhado, Canta pssaro patativo. Viva o dono da casa, O dono da casa viva. Em cima daquela serra, Canta um pssaro cantador. Vai em cima, vai em baixo, Canta o pssaro can. Ponha a laranja no cho tico tico, Seu Manoel vai e eu no fico. (4x)

Anexo II - Transcrio das msicas do tor realizado na Vila Monte-Mr durante a visita do procurador da Repblica, em 10 de agosto de 2003. Gravao e Transcrio realizadas por Estvo Palitot. As msicas marcadas com um asterisco (*) so composies do ndio Marinsio Cardoso, conhecido como Neguinho. Quem pintou a loua fina, Foi a Flor da Maravilha. Pai e Filho, Esprito Santo, Filho da Virgem Maria. Eu tava na minha casa Ira foi me avisar. Pega a lana e as flechas Que o paj mandou chamar.* A roupa do meu mano No se lava com sabo Lava com gua de cheiro Da raiz do corao. Peguei a minha canoa, Minha rede de pescar. Fui buscar minha Ira Que ficou no alto-mar.* Bem que disse a laranjeira, Que ela no botasse flor. Ela passa sem laranja, Mas no passa sem amor. Os caboco das aldeias, Quando vai pro mar pescar. E dos cabelos faz o fio, Do fio faz landu. Guarapir est na praia, T pegando seus peixinhos. E dando viva a So Miguel, E a Deus pequenininho. Eu tava no meio da mata, Nos toquinho tirando mel. L chegou meus caboquinho, Da aldeia So Miguel. Eu tava no meio da mata, Tava tirando cip. L chegou meus caboquinho

Da aldeia Monte-Mr. Os caboco no quer briga. Os caboco no quer guerra. E salve, salve a padroeira! Monte-Mr nossa terra.* Salve o sol e salve a lua, Salve So Sebastio. Salve So Jorge Guerreiro, Que a nossa proteo. Ai, Caboca de Pena, ai Caboca de Pena, Tem pena de mim, tem d. Ai, Caboca de Pena, ai Caboca de Pena, Tem pena de mim, tem d. Minhas Caboca de Pena, Eu chamei elas pra vir me ajudar. Pra ver a fora da jurema, Cad a fora que a jurema d. Os caboco quando pisa, Estremece o cho. E os passarinho canta, Com a sua proteo. Olha o cu e olha a terra, Sol, estrelas e luar. Quem fez o vento, fez a chuva, Fez o ndio, fez o mar.* Tava na beira do rio, Fazendo meu landu. E j chegou os caboquinho, Da aldeia Jaragu. O caboco potiguara, Nesta terra ele nasceu. Ela santa, ela me, Ela do ndio, ela de Deus.* No p daquela serra Tem um p de mucun. Vai em cima, vai em baixo, Canta o passo Rei Cu.

Notas

1 O termo jurema designa, na sinonmia popular e sobretudo na fitoterapia t radicional brasileira, diferentes espcies e/ou variedades de Leguminosas, Mimosceas, ganhando diferentes sobrenomes de adjetivaes, tais como: J. mirim; J. preta; J. de caboclo; J. branca; J; roxa (...) Alm do contexto eminentemente botnico, a palavra jurema designa ainda pelo menos trs outros significados: a) preparados lquidos base de elementos do vegetal, de uso medicinal ou mstico, externo e interno, como a bebida sagrada, vinho da jurema; b) a cerimnia mgico-religiosa, liderada por pajs, xams, curandeiros, rezadeiras, pais-de-santo, mestras ou mestres juremeiros que preparam e bebem vinho e/ou do a beber a iniciados ou a clientes; e c)jurema sendo igualmente uma entidade espiritual, uma cabocla ou divindade evocada tanto por indgenas, como remanescentes, herdeiros diretos em cerimnias do Catimb, de cultos afro-brasileiros e mais recentemente na Umbanda. (Andrade, 1999, p. 104) 2 Segundo a organizao poltica dos Potiguara, os povoados que so considerados aldeias so os que possuem um lder ou representante, geralmente chamado de cacique. As aldeias potiguara so Forte, Galego, Lagoa do Mato, Cumaru, So Francisco, Vila So Miguel, Laranjeira, Santa Rita, Tracoeira, Bento, Silva, Acajutibir, Jaragu, Silva de Belm, Jacar de So Domingos, Jacar de Csar, Estiva Velha, Lagoa Grande, Grupina, Brejinho, Tramataia, Camurupim, Caieira, Nova Braslia, Vila de Monte-Mr e Trs Rios. Alm dessas aldeias, existem outros povoados que no possuem representante poltico e so representados pelo lder da aldeia mais prxima. Monte-Mr e Trs Rios passaram a ser consideradas como aldeias a pouco tempo, Monte-Mr quando passou a contar com um representante, saindo da esfera da aldeia Jaragu e Trs Rios depois que os ndios de Marcao retomaram uma faixa de canaviais e refundaram o antigo povoado que havia no local. 3 Terra Indgena (TI) Potiguara (homologada), nos municpios de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto; TI Jacar de So Domingos (homologada), no municpio de Marcao e TI Potiguara de Monte-Mr nos municpios de Marcao e Rio Tinto, ainda em fase de estudos. Cf. Atlas das Terras Indgenas do Nordeste (1993). 4 Essa equipe, que recebeu orientaes do prprio Mrio de Andrade e de Dina Lvi-Strauss, era composta por Lus Saia, chefe da expedio, engenheiro-arquiteto, Martin Braunwieser, msico e maestro, Benedito Pacheco, tcnico de gravao e Antnio Ladeira, auxiliar geral. 5 Esta transcrio encontra-se reproduzida em anexo, de modo que se perceba a continuidade existente no repertrio do tor potiguara, quando em comparao com uma outra transcrio mais recente, que a acompanha no final deste artigo. 6 Fizemos vrias entrevistas gravadas ou no na Vila Monte-Mr, Marcao, Baa da Traio, Forte, So Francisco, Cumaru, Galego e Vila So Miguel. Algumas entrevistas foram realizadas na forma de rodas de conversas informais, quando no foi possvel a utilizao do gravador, outras foram registradas em vdeo durante as atividades do projeto de extenso Programa de ndio: ao educativa e audiovisual entre os ndios Potiguara, realizadas pela equipe do Grupo de Trabalho Indgena da Universidade Federal da Paraba. As atividades do projeto consistem na exibio pblica nas aldeias de vdeos sobre os Potiguara e outros povos indgenas, seguidas de debates gravados em vdeo ou de entrevistas realizadas no dia seguinte com pessoas que se destacaram em suas falas aps a exibio da noite anterior. 7 Esse acervo bastante semelhante ao tor transcrito por Moonen em 1969 e que apresentamos em anexo.

8 Seu Tonh um dos mestres da zabumba do tor. Reside no So Francisco e tido como um dos melhores instrumentistas. 9 Com a expresso ndios umbandistas e juremeiros queremos identificar aqueles Potiguara que so vinculados s federaes de cultos afro-brasileiros ou a terreiros de Umbanda e jurema da regio. Pois, quando se afirmam como juremeiros esto ressaltando a sua ligao com estas formas de cultos afrobrasileiros comuns na Paraba e que apenas evocam laos espirituais com ndios e caboclos no atualizando aproximaes tnicas. 10 Estas afirmaes aparecem de forma bastante controversa nas entrevistas. Ao mesmo tempo que os ndios umbandistas, como Sandro, de Monte-Mr, vo afirmar os seus trabalhos como muito poderosos e especializados, inclusive apontando msicas do tor que so trechos de msicas da umbanda, como o Galo Preto Rumanisco; outros vo dizer que o ndio que o verdadeiro catimbozeiro, como as irms Zuleide, Ieda e Leza da Baa da Traio. 11 Este grupo formado por jovens chefes de famlia residentes no Forte e aparentados entre si, basicamente pertencentes s famlias Gomes (Koin, Dido e Jurandir) e Cassiano (Mazinho e Manoel). 12 Esta descrio do tor em Monte-Mr encontra-se em uma verso inicial em Albuquerque e Palitot, 2002. Acessvel no endereo www.laced.mn.ufrj.br. 13 Segue, em anexo, a transcrio das msicas executadas no tor da Vila Monte-Mr, em que podemos observar que, ao lado de um repertrio mais antigo, encontram-se composies novas que traduzem a experincia da luta pelas terras. 14 Nessa ao, os ndios dessas cinco aldeias receberam apoio de famlias das aldeias Grupina, Jacar de So Domingos e Forte, alm de auxlio do Cimi, da Critas e da Funai.

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