Finitude Et Destinee Humaines Chez Maurice Blondel

Christophe MABOUNGOU
dumas-00736275, version 1 - 27 Sep 2012
FINITUDE ET DESTINE HUMAINES CHEZ Maurice BLONDEL LA PROBLMATIQUE DE LA VOLONT DANS LACTION DE 1893
Mmoire de Master 2 Sciences humaines et sociales Mention : Philosophie Spcialit : Philosophie et langages
sous la direction de M. Michel FATTAL Anne universitaire 2010-2011
Christophe MABOUNGOU
FINITUDE ET DESTINE HUMAINES CHEZ Maurice BLONDEL LA PROBLMATIQUE DE LA VOLONT DANS LACTION DE 1893
Mmoire de Master 2 Sciences humaines et sociales Mention : Philosophie Spcialit : Spcialit : Philosophie et langages
sous la direction de M. Michel FATTAL Anne universitaire 2010-2011
Sommaire
CHAPITRE PREMIER - SITUATION HISTORIQUE DU PROBLME : BLONDEL EN SON TEMPS............................................................................................................................................. 11 Introduction.................................................................................................................................. 12 1.1. Esquisse biographique .......................................................................................................... 12 1.2. L'laboration de l'Action de 1893 ......................................................................................... 14 1.3. Dialogue avec la tradition philosophique ............................................................................. 16 1.3.1. La source aristotlicienne .............................................................................................. 17 1.3.2. La mise en cause du formalisme kantien....................................................................... 20 1.3.3. L'apport conceptuel de Leibniz ..................................................................................... 24 1.3.4. La critique du pessimisme de Schopenhauer................................................................. 27
Conclusion ................................................................................................................................... 30 CHAPITRE DEUXIME - PROBLMATIQUE ET ARTICULATION DE LA VOLONT DANS L'ACTION DE 1893 ............................................................................................................. 31 Introduction.................................................................................................................................. 32 2.1. Plan de l'Action (1893).......................................................................................................... 33 2.2. Dialogue avec les philosophes sur la volont ....................................................................... 35 2.2.1. L'hritage biranien......................................................................................................... 36 2.2.2. Du pessimisme de Schopenhauer l'Action.................................................................. 37 2.3. Problmatique de la volont dans l'Action ............................................................................ 42 2.3.1. tat de la question ......................................................................................................... 42 2.3.2. La volont comme ngation du nant et ouverture l'tre ............................................ 43 2.4. L'expansion de la volont : famille, patrie, humanit ........................................................... 55 2.5. De l'infini de la volont l'exprience de l'tre .................................................................... 58 Conclusion ................................................................................................................................... 60 CHAPITRE TROISIME - DE L'ACHVEMENT DE LA VOLONT L'UNIQUE NCESSAIRE.................................................................................................................................. 62 Introduction.................................................................................................................................. 63 3.1. De l'insuffisance de l'ordre naturel........................................................................................ 64 3.2. Fondement du rapport volont-action : les trois moments de l'action .................................. 69 3.2.1. L'apparent avortement de l'action volontaire................................................................. 70 3.2.2. L'Indestructibilit de l'action volontaire ........................................................................ 73 3.3. De la volont l'Unique Ncessaire : la transcendance de l'action ...................................... 76 3.3.1. tat de la question ......................................................................................................... 76 3.3.2. L'Unique Ncessaire...................................................................................................... 77 3.4. L'unit des preuves comme action et dialectique de la volont ............................................ 87 Conclusion ................................................................................................................................... 90
Introduction
Dans son article intitul Une gense de la vie sociale selon Maurice Blondel , Lo-Paul BORDELEAU dressant le panorama historique qui a prvalu en Europe aprs le grand sicle des Lumires crit : La seconde moiti du XIXe sicle est marque d'un renouveau de l'esprit scientifique et philosophique. L'espce de lassitude qu'prouvent, cette poque, la plupart des penseurs l'gard des grands systmes rationnels dclenche un regain vers la recherche sous le signe de la force et du dynamisme. Ainsi, dans le domaine de la science exprimentale, c'est sous le signe de l'agir que s'excutent les travaux en laboratoire, que s'acquirent des notions opratoires, que s'entassent de matriaux prcieux, que progresse le savoir. De la mme manire, beaucoup d'uvres philosophiques, franaises tout au moins, se prsentent comme des Essais pour guider la rflexion vers une
productivit spirituelle ; leurs dmarches s'inscrivent dans la ligne d'un positivisme spiritualiste dont Ravaisson1 a bien discern les signes dans son mmoire de 1867. Ce positivisme, ayant pour principe gnrateur la conscience que l'esprit prend en lui-mme d'une existence dont il ne connat que toute autre existence drive et dpend, et qui n'est autre que son action 2 , est essentiellement un effort pour saisir, par la rflexion critique, l'activit spirituelle dans sa production. Cette tendance vers le concret en parturition traduit l'urgence d'un examen de l'action 3.
Flix Ravaisson (1813-1900 a entre autres crit "De l'Habitude en 1838 ; Essai sur la Mtaphysique d'Aristote en1837 ; La philosophie en France au XIXe en 1867), lve de Schelling, et matre de Bergson (qui lui consacra un hommage dans La Pense et le Mouvant), est reconnu comme la figure la plus marquante de la philosophie franaise du XIX sicle, annonciateur du "positivisme spiritualiste". Sa philosophie s'inscrit dans la tradition du spiritualisme franais, largement influenc par Maine de Biran. Pour de plus amples informations, voir l'excellent ouvrage lui consacr par Dominique Janicaud, Une gnalogie du spiritualisme franais. Aux sources du bergsonisme : Ravaisson et la mtaphysique, La Haye, Martinius Nijhoff, 1969. Ce qui est confirm par ces propos : Comme l'crit M. Gouhier, propos de l'annonce par Ravaisson du rayonnement du "positivisme spiritualiste" : Au moment o ces lignes taient publies, la manifestation la plus apparente de ce nouvel tat d'esprit tait l'uvre de Ravaisson lui-mme ; mais les thses de J. Lachelier en 1871, d'Emile Boutroux en 1874, de Bergson en 1889, de Blondel en 1893, allaient montrer combien Ravaisson voyait juste et loin. D. Janicaud, op. cit., p. 5. Rcemment, Benoit Thirion a, par exemple, consacr un bel article sur la filiation de Ricoeur Ravaisson notamment sur la notion de volont. Cf. Benoit Thirion, La lecture ricoeurienne de Ravaisson dans le volontaire et l'involontaire , in Les tudes Philosophiques 3/2002(n 62), p. 371-390. URL : http://www.cairn.info/revue-les-etudesphilosophiques 2 Cf. F. Ravaisson, Rapport sur la philosophie en France au XIXe sicle, Paris, Hachette, 1867 (Fayard, 1984). 3 Lo-Paul Bordeleau, Une gense de la vie sociale selon Maurice Blondel in Revue Philosophique, Vol. 2/ n1 (1975), p.1.
Or, il nous semble que de tous les philosophes4 ayant baign dans ce contexte postlumire encore largement domin par le kantisme, Maurice Blondel est le seul sinon le premier avoir os, non seulement un examen philosophique approfondi de l'action, mais aussi et surtout l'inscription et l'adoption intgrale de ce concept (encore inconnu l'poque) comme centre de perspective et de recherche philosophique. Toutefois, il est symptomatique de relever que l'ide de l'action ou d'une philosophie de l'action est vraisemblablement dj en germe, dans la partie morale5, de la philosophie d'Aristote notamment dans sa thorie de la phronesis qui ouvre les horizons de la praxis. De plus, la conception de l'action initie par le mouvement intellectuel nord amricain au dbut du XXe sicle notamment Charles Sanders Peirce et William James, et ordinairement connu sous le vocable de pragmatisme6, a longuement occult le vocabulaire
li la philosophie de l'action.
Cet clairage nous est suggr par cet extrait de l'allocution de Henri Gouhier : La thse de 1893 appartient cette srie de thses sorboniques qui, des points de vue divers, trs divers, clairent le problme de la libert et rendent la libert sa place dans un univers o la science semblait la lui refuser : 1838 l'Habitude, de Ravaisson; 1871, Le Fondement de l'induction de Lachelier; 1874, La contingence des lois de la nature d'Emile Boutroux, 1889, Les Donnes immdiates de la conscience, d'Henri Bergson, ; 1893, l'Action de Maurice Blondel. Il y a l une tradition dont Ravaisson rapportait l'origine la pense de Maine de Biran dans le fameux rapport sur la philosophie en France de 1867 o il annonait et dfinissait l'uvre de ses successeurs de "positivisme spiritualiste". Vue de loin, il y a bien l une tradition qui manifeste la rsistance de la conscience au scientisme du sicle. Vue de prs, l'histoire est moins simple, et c'est dans cette histoire moins simple qu'apparat l'originalit du jeune Blondel [...] Or l'auteur de l'Action nous semble poser les principes d'une philosophie de l'esprit se constituant pour elle-mme et en elle-mme. C'est dans le climat cr par cet ouvrage que se dvelopperont plus tard les doctrines personnalistes et une partie de celles qui devaient couvrir la rubrique philosophie de l'esprit reprise par Louis Lavelle et Ren le Senne . Cf. Henri Gouhier," Allocution," in Le Centenaire de Maurice Blondel (1861-1961) en sa facult des Lettres d'AixMarseille, Publications des annales de la facult des Lettres, Aix-en-Provence, Nouvelle srie 35, 1963, p.2425. Voir galement, Henry Dumry, Blondel et la philosophie contemporaine , tudes blondliennes, 2 ; Pierre de Cointet (d.), Maurice Blondel et la philosophie franaise, Paris, Parole et Silence, 2007 ; particulirement les pages 9-17. 5 Sur ce point, voir Pavlos Kontos, l'action morale chez Aristote. Une lecture phnomnologique et ses adversaires actuels, coll. "Thmis", Paris, PUF, 2002. 6 C'est dans la Revue Philosophique de 1878 que Peirce signe son article : La logique de la science : comment rendre nos ides claires qu'apparait le mot pragmatisme. Il labore cette notion en l'articulant une conception de la croyance comme disposition agir ou habitude d'action. Car ce mot venant du grec pragma signifie action. Dans ce sens, nos croyances sont en ralit des rgles pour l'action, et Peirce soutient que pour dvelopper le contenu d'une ide, il suffit de dterminer la conduite qu'elle est propre susciter. Bien que le mot pragmatisme ne figure pas dans l'Action de 1893, Maurice Blondel semble, au dpart, l'avoir adopt dans la prparation de sa thse : Ds 1888, crit-il, sans l'avoir rencontr nulle part, je m'tais servi du terme pragmatisme en ayant nettement conscience de le forger . Mais, il le contestera clairement dans sa contribution au vocabulaire de Lalande. Il dclare renoncer ce mot pour viter toute confusion avec le pragmatisme anglo-saxon. Il crit : Je proteste nergiquement contre le pragmatisme des anglo-saxons, dont je n'admets aucunement l'anti-intellectualisme et l'empirisme immanentiste ; lorsque j'ai employ ce terme, c'tait en un sens tout diffrent. Soit que l'on considre les conditions corporelles que suppose ou qu'engendre la spculation la plus idale ; soit qu'on envisage, au sein de l'agent psychologique et moral, l'opration productrice d'une intention ou d'une uvre ; soit qu'on examine les les rpercussions du milieu qui viennent instruire et comme remanier l'agent mme, en s'incorporant partiellement lui, durant tout son cours, l'action se traduit constamment par un ensemble de relations sui generis ...cf. Maurice Blondel, Oeuvres Compltes, C. TROISFONTAINES (d.), tome II., p.804-805.
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Par ailleurs, il est aussi indniable que Karl Marx (et aussi Engels et Lnine) et le marxisme ont dvelopp une philosophie de l'action base sur la lutte des classes et la transformation sociale7 telles que dveloppes dans les thses8 sur Feuerbach. Mais plus encore, la philosophie contemporaine9 a galement dvelopp toute une thorie de l'action10 qui repose, tout compte fait, sur l'analyse des concepts dans lesquels l'homme tente de concevoir, de dcrire, d'expliquer et de justifier la pluralit de ses actions, une dimension largement influence par l'analytique anglo-saxonne et les dveloppements issus de Wittgenstein11. C'est dans cette perspective que dans sa thse doctorale de 1893, l'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Blondel va entreprendre l'tude du phnomne de l'action partir de ses plus lmentaires origines jusqu' son large
dveloppement. La dmarche phnomnologique de l'action qu'il dploie consiste analyser le contenu de l'action voulue, afin d'y voir dveloppe toute la diversit des objets qui apparaissent tre des fins trangres mais qui ne sont en ralit que des moyens pour combler l'intervalle entre ce que nous sommes et ce que nous voulons tre. Car l'exprience ordinaire semble dmontrer que l'action humaine est souvent incomplte et inacheve. La difficult qu'il s'attle vaincre est certainement celle de savoir : dans l'agir de l'homme, o se situe la solution positive au problme de la vie. Est-elle de l'ordre naturel des choses ? de la science ? ou faut-il recourir un Transcendant ?
Si il est tabli qu'il n y a pas, proprement parler, chez Blondel une thorie de la lutte des classes, encore moins d'un matrialisme dialectique, il n'en demeure pas moins que, sous le pseudonyme de Testis (le tmoin), Blondel a articul une critique de l'idologie des mouvements d'extrme-droite, mais ce partir d'une solidarit effective avec le peuple. C'est l'objet des articles regroups sous le titre : Semaine sociale de Bordeaux et le monophorisme. Pour de plus de dtails, lire Michael Sutton, La critique du nationalisme, de la semaine sociale de Bordeaux la lutte pour la civilisation et philosophie de la paix . p. 79-93 et Jean Flory, Maurice Blondel et les Semaines Sociales p.95-107.in Marie-Jeanne Coutagne et Pierre de Cointet (d.), Maurice Blondel. Dignit du politique et philosophique de l'Action, Paris, Ed. du Carmel, 2006. De fait, le premier auteur fait un renvoi suggestif l'introduction philosophique et thologique, en forme de prface, de Mgr Peter Henrici, Une alliance contre nature : catholicisme et intgrisme. La Semaine sociale de Bordeaux, 1910 (Bruxelles, 2000). 8 Karl Marx, Thses sur Feuerbach XI, Berlin, Werke, Dietz Verlag, 1845. 9 Voir par exemple Jean-luc PETIT, L'action dans la philosophie analytique, Paris, PUF, 1991. 10 Cf.Hanna Arendt, La condition de l'homme moderne (1958), trad. fr. G.Fradier, Calmann-Lvy, 1961. Rdit avec une prface de Paul Ricoeur, Pocket, 1988(1992).On lirait avec intrt le chapitre V intitul l'action . 11 Voir par exemple les intressants dveloppements quy a consacrs Denis VERNANT, Introduction la philosophie contemporaine du langage. Du langage l'action, Paris, A. Colin, 2011.
D'o la problmatique existentielle qui cristallise et ouvre l'Action de 1893 :

Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et l'homme a-t-il une destine ? J'agis, mais sans savoir ce qu'est l'action, sans avoir souhait de vivre, sans connatre au juste ni qui je suis ni mme si je suis. Cette apparence d'tre qui s'agite en moi, ces actions lgres et fugitives d'une ombre, j'entends dire qu'elles portent en elles une responsabilit ternellement lourde, et que, mme au prix du sang, je ne puis acheter le nant parce que pour moi il n'est plus : je serais condamn la vie, condamn la mort, condamn l'ternit comment et de quel droit, si je ne l'ai ni su ni voulu [...] Voil pourquoi il faut tudier l'action : la signification mme du mot et la richesse de son contenu se dploieront peu peu. Il est bon de proposer l'homme toutes les exigences de la vie, toute la plnitude cache de ses uvres, pour raffermir en lui, avec la force d'affirmer et de croire, le courage d'agir 12.
Mais que faut-il entendre par cette confrontation des contraires, par cette sorte de dialectique ou d'impasse existentielle des choix humains, de notre agir, du caractre
imparfait et inachev sinon non voulu dont la dcision dlibre et la libert de notre action devraient constituer le principe ? Pourquoi partir, et reprendre ses frais, ce qui ressemble bien, toute proportion garde, au fameux argument du pari de Pascal ?13 C'est cette alternative que chaque homme est appel rpondre. Car le problme de la destine humaine ne s'claire en effet que si on le pose dans son ampleur et son intgrit comme fait inluctable, comme fait universel auquel l'action vient nouer une problmatique fondamentale laquelle nul homme n'chappe. Bref, c'est en quelque sorte notre condition humaine noue dans les disjonctions structurelles et les antinomies. Toutefois, il semble vident que l'action telle que la conoit Blondel recle une dimension phnomnologique particulirement originale : Plus qu'un fait, c'est une ncessit 14, crit-il. Donc, non pas comme une partie de la philosophie ou seulement comme une thse philosophique, mais bien plus comme l'expression mme du questionnement existentiel qui est au cur de toute recherche philosophique visant l'homme. Car, il se trouve que la problmatique de la destine et du sens de l'existence humaine, telle qu'nonce ds l'introduction de la thse de 1893, implique chez Blondel, la confrontation entre la puissance et l'impuissance, entre le voulu et le non voulu, entre ce que je veux et ce que je ne veux pas. Et que cette disproportion intime ne se manifeste que
Maurice BLONDEL, l'Action (.1893). Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. dans uvres Compltes, tome I. Claude Troisfontaines (d.), Paris, PUF, 1997, Introduction, p.VII. 13 Il est clair que si le rapprochement est possible en termes de formulation de la question du pari entre Pascal et Blondel, il en demeure pas moins qu'il y a une nuance vidente du point de vue des vises ou de la finalit. Tandis que se demande si oui ou non il faut croire ; Blondel pose la question en terme existentiel comme la question mme qui structure toute l'action humaine. Lhomme agit et ne peut pas ne pas agir. Toute rflexion sur la vie et la destine humaine doit tre pense de et partir d'une praxis. 14 M. Blondel, Op.cit.,p. VIII.
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dans l'exprience vcue de l'action qui se rend opratoire par l'analyse de la finalit, des fins ou des limites de la volont15. Mais, en ralit, que se propose la volont et qu'est-ce qui la rapporte l'action ? distance des positions rductrices ou ngatrices du sens de la vie humaine, Blondel s'est efforc de penser l'homme selon sa mthode d'immanence. De la sorte, comme le note si bien J.-F Mattei, Blondel part de l'action lmentaire de l'tre humain, enracin dans l'effort intentionnel de l'organisme issu des nergies obscures de la matire, pour suivre son expansion illimite travers tous les stades de l'action puis saisir au vif le dploiement et le terme de la destine humaine [...] Un dploiement progressif, sans aucune solution de continuit, dirige l'action selon une conversion, une pistroph disait Plotin, non pas vers l'Un ineffable du noplatonisme, mais vers Celui que Blondel nomme l'Unique ncessaire 16 . Pour le dire de faon plus dcisive : en deux mots, la
conscience de l'action implique la notion d'infini, et cette notion d'infini explique la conscience de l'action libre 17. Il devient vident que saisir le sens et la destine humaine, dans ces conditions, c'est donc et avant tout chercher saisir l'orientation de cette dynamique que le concept abstrait seul ne peut dfinir sans la dnaturer. C'est en un sens qu'on ne peut pntrer la ralit qu'en se plaant non pas du point de vue statique de l'entendement, mais du point de vue dynamique de la volont. Voil pourquoi chez Blondel, la volont ou mieux une philosophie de la volont dtermine, comme pour ainsi dire, toutes les articulations de l'action. Et cela est symptomatique, car le premier mot qui ouvre les Carnets Intimes est : Je veux (24 novembre 1883)18. Mais, comme le souligne si bien R. Virgourlay : Or la volont n'est pas simple, elle recle une complexit dont tmoigne l'exprience morale. Le vouloir se heurte une rsistance qui le tient en chec. Contradiction thique qu'exploite saint Paul dans sa thologie de l'pitre aux Romains19 et que le dbut de l'Action transpose en termes de disproportion ontologique : il y a toujours
Dans la note conclusive au second moment de la quatrime partie et qui ouvre sur l'analyse de "l'invitable transcendance de l'action humaine", Blondel crit : Impossibilit de s'arrter, impossibilit de reculer, impossibilit d'avancer seul : de ce conflit qui s'lve en toute conscience humaine, jaillit forcment l'aveu de l'unique ncessaire. Qu'on sache ou non le nommer, c'est la voie o il est impossible de ne pas passer , L'Action, 1893, Paris, Quadrige/PUF, 1993, p. 338. 16 Jean-Franois Mattei, Maurice Blondel et la transcendante de l'action dans M.-J. Coutagne et P. de Cointet (d.), Maurice Blondel, Dignit du politique et philosophie de l'action, Paris, Ed. Parole et Silence, p.67. 17 M. Blondel, l'Action, 1893, p. 118. 18 M. Blondel, Carnets Intimes (1883-1894), Paris, Cerf, 1961, p. 17. 19 Cf. Romains 7,15 : Ce que je veux, je ne le fais pas, mais ce que je hais, je le fais . Paul semble reprendre ici un lieu commun de la littrature hellnique notamment les vers 1079-1080 de la tragdie de Mde d'EURIPIDE (Pote tragique grec 480-406 av. J.C) sur la passion violente (Thumos) qui est plus forte que la volont (tn bouleumthon). Cette passion est la cause de grands maux pour les mortels.
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entre ce que je sais, ce que je veux et ce que je fais, une disproportion inexplicable et dconcertante... .20 Chercher donc penser la volont, c'est pour Blondel apprhender la vie non pas telle qu'elle a t ou telle qu'elle devrait tre, mais telle qu'elle se rvle l'homme dans l'immanence de son action. C'est dans l'exprience vcue par l'tre humain, par son action et ses implications que se constituent la fois la question et la rponse au problme de la destine humaine. Il devient clair que c'est dans toutes les attitudes par lesquelles l'homme cherche chapper aux exigences de l'action qu'il aboutit l'exprience d'un inachvement et qu'il y a ncessit d'ouverture une action qui n'est pas ntre, qui n'est pas de l'ordre naturel fini, mais d'un ordre surnaturel infini. C'est l justement qu'apparait l'ide d'une volont en qute d'achvement dans l'Unique ncessaire. Il ne s'agit donc pas ici d'une
insuffisance de la volont en tant que telle, mais apparemment d'une insuffisance de l'action. De la sorte, le sens de la vie et de la destine humaine, l'ordre dans le questionnement initial, se manifeste alors dans l'effort produit par l'homme pour galer dans son action l'lan premier de la volont. Mais si cet effort appelle un questionnement philosophique, c'est prcisment parce que pour Blondel, il est toujours renouvel, jamais achev. Et c'est dans cette qute d'un achvement que l'homme ne peut se donner luimme que Blondel peroit l'action secrte et mystrieuse d'une volont transcendante qu'il appellera l'unique ncessaire ou le tout Autre. Ce qui nous amne donc un certain nombre d'interrogations qui vont structurer notre propos : quel est le statut de la volont dans son articulation entre pense et action (agir) ? Dans son action, l'homme peut-il se suffire luimme ou ncessite-il un apport extrieur ? Quest-ce que pour Blondel la notion de l'Unique ncessaire et en quoi cette notion (sa configuration et son contenu) se rend-elle indispensable dans l'achvement de l'action ? Comment le Transcendant (s'il existe) est-il dcouvert et expriment par notre volont ? En consquence, plus qu'une autre rfrence, c'est la pense de Maurice Blondel qui nous permet donc d'esquisser les conditions d'une volont fonde sur l'indissolubilit entre pense et l'agir. Et l'ide d'une volont en qute de la rencontre de l'unique ncessaire semble indiquer un projet de reconnatre un sujet social la capacit de penser et d'valuer le sens et la porte de son agir.
Ren VIRGOULAY, l'Action de Maurice Blondel, 1893. Relecture pour un centenaire, "Bibliothque des Archives de Philosophie" 54, Paris, Beauschesne, 1992, p. 55-56
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Notre ambition, tout au long de ce travail est une tentative de revisitation de l'exprience de la volont dans sa dcouverte et dans l'affirmation de l'Unique ncessaire ou le transcendant ou le tout autre selon l'expression de Blondel lui-mme. Pour ce faire, trois moments importants vont caractriser l'articulation de notre travail. La premire tape consistera dployer le contexte d'mergence et de l'laboration de l'Action de 1893. Elle exposera non seulement les motivations du choix d'un concept dont l'usage n'tait pas encore courant son poque, mais bien plus le dialogue qu'il savait entretenir avec la tradition philosophique et mme thologique21. Le second moment consistera analyser et interprter les diffrentes articulations
de la volont dans l'Action de 1893 et ses uvres ultrieures. Enfin, le troisime moment sera celui de la dmonstration de l'indestructibilit de l'action volontaire dans cette exprience de l'annonce et de l'affirmation de l'exprience de l'Unique ncessaire.
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Cf. Maurice BLONDEL, Dialogues avec les philosophes. Descartes-Spinoza-Malebranche-Pascal-Saint Augustin. Prface par Henri GOUHIER, Paris, Aubier-Montaigne, 1966 ; L'Itinraire (1928).
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CHAPITRE PREMIER dumas-00736275, version 1 - 27 Sep 2012
SITUATION HISTORIQUE DU PROBLME : BLONDEL EN SON TEMPS
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Introduction
Il convient de prsenter d'abord une vue d'ensemble de l'homme et de l'uvre. Le but principal tant d'aider situer nos analyses ultrieures. Car, il est clair qu'en tant que philosophe, il s'inscrit inluctablement dans une tradition philosophique. Et que dans cette tradition philosophique, il a marqu son originalit et sa dmarche mieux sa mthode philosophique. Nous commencerons par une esquisse biographique, nous examinerons le problme de l'laboration de l'uvre principale, et enfin nous tenterons de le revisiter dans et travers le dialogue qu'il a pu entretenir avec d'autres philosophes surtout propos de la problmatique de la volont.
1.1. Esquisse biographique

Il est incontestable que c'est par une approche de deux ouvrages importants : les petits cahiers composs au fil des jours par le jeune Maurice Blondel, principalement de 1883 1949
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et ses entretiens avec Frdric Lefvre en 192823, qu'il est facile de situer
les motivations, mieux l'closion de sa vocation philosophique24. Mais aussi et surtout la rdaction, la soutenance et la publication de sa thse(1893), malgr les controverses qu'elle suscita l'poque. En effet, dans un mmoire envoy un prtre de Saint Sulpice, le 9 septembre 1893, Blondel rsume son itinraire, mieux son parcours en ces termes :
Pntr ds mon enfance, par de pieuses influences, lev par une mre et une tante profondment chrtiennes, entour d'affection par les bonnes surs du couvent.[...] J'ai fait paisiblement mes classes au lyce de Dijon...Sur l'avis de sages directeurs, mes parents, malgr leurs prfrences, me laissrent achever ma rhtorique et ma philosophie comme externe au Lyce. Cette dcision tait conforme mon dsir : car, ds lors, mon attrait c'tait de connatre l'tat d'me des ennemis de la foi, afin de pouvoir efficacement agir sur eux [...] Au sortir du Lyce, trs jeune encore, n'ayant point chang d'ide, mais n'entendant aucun appel, je me laissai tout naturellement aller prparer ma licence s lettres [...]. D'aprs leur dsir, je pris galement mon baccalaurat s sciences et mon baccalaurat en droit ; mais je sentais que ces tudes auxquelles je m'adonnais accessoirement par obissance taient sans intrt pour moi.
Ces cahiers seront publis, titre posthume, en 1961 sous le titre vocateur de Carnets Intimes. Cf. Maurice BLONDEL, Carnets Intimes, tome I (1881-1894), Paris, Cerf, 1961 ; Cartnets Intimes, tome II (18941949), Paris, Cerf, 1966. 23 Maurice Blondel, Itinraire philosophique. Propos recueillis par Frdric Lefvre, Paris, Sps, 1928. 24 partir d'une revisitation des Carnets Intimes, Yvette Prico a pu relever trois traits, mais qui ne sont en ralit que trois facettes d'une conviction qui aura caractris le jeune Blondel, savoir : une vocation, un projet philosophique, une mission. Cf. Yvette PERICO, Jsus-Christ, Rdempteur de l'Homme, Ed. du Carmel, 1986.
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La vraie inspiration, qui me vint de mon arrire-pense, ce fut, alors que j'tais tudiant la Facult de Droit de Dijon, de me prsenter l'cole Normale : dans le milieu trs peu universitaire o je vivais, timide comme je l'tais, trs attach la vie de famille, de sant dlicate, pusillanime l'excs en face de tout inconnu, jamais je n'aurais seulement conu ce projet, si je n'y avais pas t soulev par l'ide qui me pressait secrtement. Sans mme remarquer l'tranget du moyen, il me semblait que cette cole (je ne la connaissais que de nom), qui inspirait autour de moi de l'effroi, tait la voie qu'il me fallait prendre pour en venir mes fins, pour m'armer contre ceux qui je souhaitais de faire entendre la vrit, pour m'acqurir une connaissance plus directe et plus profonde des esprits gars ou des incrdules sincres dont mon rve d'adolescent tait de dissiper les prjugs en leur parlant leur propre langage. 25
Ceci nous oriente comprendre que le terreau qui prparait le futur philosophe tait rvlateur des ses origines, de ses choix et de son orientation. L'influence de l'ducation familiale, fortement marque par le catholicisme constitue un lment essentiel et dterminant qui non seulement va structurer sa pense, mais surtout sa mtaphysique et son
anthropologie. En effet, ses yeux, la philosophie n'est complte en elle-mme : elle prpare la voie une exprience, celle d'abriter dans sa conscience un hte intrieur.26 De fait, Maurice Blondel est n Dijon le 2 novembre 1861, d'une trs ancienne famille bourguignonne. La fortune de son pre, notaire l'poque, lui assurait une vie exempte des soucis d'argent. La tradition familiale lui transmettait une ducation dlicate et un christianisme solide. Il fit ses tudes secondaires Dijon. Il passe son baccalaurat de philosophie, puis, l'anne suivante, celui des mathmatiques. Sa famille souhaite qu'il prpare l'cole polytechnique ; il a les dons ncessaires, puisque l'un de ses cousins, Andr Blondel (1863-1938), dont il sera proche toute sa vie, y entre et devient un physicien expriment rput, membre de l'Acadmie des Sciences. Il prit ensuite aux Facults les grades de licenci s Lettres, de bachelier s Sciences27 et en Droit. L'influence de deux professeurs, Alexis Bertrand au Lyce, et henry Joly la Facult des Lettres, contribua l'orienter vers la philosophie. En 1881, il entre l'cole Normale (que Bergson venait de quitter). Aussi, ds le dbut de la deuxime anne, il fixa son projet de thse sur L'Action, sujet qui surprit alors et ne fut pas accept sans difficult28. Les annes d'tudes de Blondel Paris se terminrent durant l't 1886 lorsqu'il russit, au second essai, l'agrgation. Il avait t tudiant l'cole Normale29, dans
Maurice Blondel, op.cit, t.I, p.545-546. Cf. Bertrand Saint-Sernin, Blondel. Un univers chrtien. Paris, Vrin, 2009. 27 En effet, le baccalaurat en mathmatiques tait obligatoire, l'poque, pour passer l'agrgation en philosophie. Cf. Bernard SAINT-SERNIN, op. cit. p. 16 (note). 28 Voir Henri BOUILLARD, Blondel et le Christianisme, Paris, Seuil, 1961, p16-18. 29 Blondel traduit une reconnaissance ses matres et condisciples ses professeurs : ...Alexis Bertand (qui l'initia la philosophie de Maine de Biran) ; Henry Joly (qui l'initia la pense de Leibniz), lon-Oll
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la promotion de 1881, avec pour condisciples Frdric Rauh, Pierre Duhem et Victor Delbos (ces deux derniers tant de la promotion de 1882). Ses deux principaux professeur la rue d'Ulm furent Lon Oll-Laprune et Emile Boutroux qui le marqueront et l'influenceront considrablement. Le premier dveloppa sur le jeune Blondel l'intrt pour la philosophie de la religion et les rapports entre philosophie et thologie ; tandis que le second l'initiera aux exigences d'une mthode philosophique rigoureuse et une solide connaissance de l'histoire de la philosophie moderne. l'automne 1886, il est nomm professeur de philosophie au Lyce Mignet d'Aix-en -Provence. C'est l qu'en 1887, il crivit au doyen de la Sorbonne pour soumettre son approbation les titres et sujets de ses thses de Doctorat. Et c'est Aix que vers la fin de l'anne 1888 il commena la rdaction de sa thse principale, l'Action. la fin de l'anne acadmique, en t 1889, il obtnt, un cong de l'Universit pour se consacrer entirement la prparation de son doctorat30. La soutenance de thse en Sorbonne eut lieu finalement le 7 Juin 1893. Le jury fut dconcert la fois par la mthode et les conclusions de l'ouvrage, mais dut en reconnatre la vigueur et la pertinence. La thse complmentaire, en latin, portait sur le Vinculum substantiale de Leibniz. Cette curieuse thorie a t l'un des points de dpart de la rflexion de Blondel. Il cherchait prcisment dans l'action ce lien substantiel qui constitue l'unit concrte de chaque tre en assurant sa communion avec tous. 31
1.2. L'laboration de l'Action de 189332

Maurice Blondel avait entrepris de rdiger une thse sur un sujet assez insolite : l'Action33. De fait, il entreprit un travail de rflexion sur le sens de l'existence humaine qui
Laprune ( Pascal) ; mile Boutroux ( l'esprit critique); ses condisciples : Victor Delbos, Frdric Rauh, Andr Prat, Pierre Duhem; ses amis : Laberthonnire, l'abb J. Wehrl, Henri Bremond, Auguste Valensin, Paul Mulla, Candie, Jacques Paliard, Louis Ruy, Jules Chaix, Joseph Segond, Andr Giraud... Cf. Itinraire philosophique, p. 56-61. 30 Dans son ouvrage, Michael SUTTON souligne par exemple : Le titre de gloire de Blondel et sans doute le plus durable, tait sa thse de doctorat la Sorbonne, l'Action ,qui avait suscit une certaine motion et mme un vrai scandale dans les milieux acadmiques lors de sa parution en 1893. La raison en est que, dans cet ouvrage d'universitaire destin l'universit, Blondel avait eu l'audace de prsenter une phnomnologie de l'Action dont la dialectique mne poser le caractre intelligible et dsirable d'une option ontologique et existentielle, qui en dernire analyse est un acte de foi catholique en bonne et due forme . Cf. Michael Sutton, Charles Mauras et les catholiques franais 1890-1914 : Nationalisme et positivisme, Paris, Beauschesne, 1994, p.137-138. 31 L'itinraire philosophique de M. Blondel, p. 66-67. 32 Nous sommes bien redevable la notice sur l'Action de 1893 tablie par Claude Troisfontaines dans Maurice Blondel. uvres Compltes, t.I, Les deux thses, Paris, PUF, 995, p.4-14. 33 Le caractre insolite et certainement obscure est dj soulign par Blondel lui-mme, en note, en ces termes : On connait les diffrences trs prcises que marquent les scolastiques entre acte de l'homme et l'acte humain et aussi entre le volontaire et le libre. De mme une nuance assez tranche spare acte et
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dfinit une attitude d'ouverture vis--vis de l'Absolu. Pour y arriver, il fallait cependant mettre entre parenthses toute conviction personnelle pour examiner, d'un point de vue rationnel, la cohrence des diffrentes attitudes prises vis--vis de l'existence. Or, il se trouve que ds le dpart, ce sujet suscite suspicion et interrogation. En effet, dans son Itinraire philosophique, Blondel voque cet pisode, l'intention de son interlocuteur Frdric Lefvre, de l'accueil mitig rserv au thme de l'action :
Il me semble donc que c'est hier que, le 5 novembre 1882, tout au dbut de ma seconde anne d'cole Normale, je fixais le titre sur lequel vous voulez tre renseign. Je vois encore la place en la salle d'tudes, j'ai encore le feuillet o j'exposais pour moi-mme mon projet. Mon cher voisin, Gabriel Audiat, au regard perant, lut par dessus mon paule et vendit mon secret. "une thse sur l'Action, grand Dieu qu'est-ce que cela peut-tre ? Le mot action ne figure mme pas au Dictionnaire des sciences philosophiques d'Adolphe Franck", le seul que nous avions alors. En effet, quand je demandais en Sorbonne l'inscription de mon sujet qui me paraissait d'autant plus justifi qu'il provoquait une sorte d'tonnement, l'aimable secrtaire me rpondit d'abord, aprs avis comptents, qu'on ne voyait point l qu'il y et matire thse philosophique [...]. Un peu plus tard, Lucien Herr, qui s'y intressait plus srieusement travers son ton goguenard de bon gant protecteur, me conseillait, lui pourtant dj si rudit bibliographe : mon petit Blondel, tu devrais ne point faire figurer un seul nom propre dans cette thse-l qui mrite d'tre taille en plein drap ; c'est du neuf Telle tait bien ma rsolution. 34
En outre la justification de ce choix semble tre dtermine par cette vidence, partir de ce que Blondel lui-mme crira environ 45 ans plus tard, c'est--dire aprs la publication de la premire Action. En effet, il nous le prcise, clairement, en crivant ceci :
Si en 1888, on avait oppos un projet de thse sur "l'Action" une fin de non recevoir, en faisant remarquer que ce mot ne figure mme pas dans le dictionnaire philosophique d'Adolphe Franck (le seul qui ft alors usit en France), et si en effet Descartes avait dclar qu'il ne mettait point de diffrence entre l'action et l'ide de l'action afin de ramener la philosophie de l'agir celle de la pense et de la connaissance, d'o venait cette rduction dont s'autorisait la spculation pour escamoter, si l'on ose dire, ce qui semblerait d'abord le plus ample, le plus vital, le plus mouvant des problmes ? Agir ne serait-ce donc point un objet de science qui prtend connatre, embrasser, dominer toute la ralit ? Agir, pour le philosophe, devrait-il se borner projeter, construire des plans, des rves, former des systmes de concepts, sans mme aller jusqu' des vellits ou des bauches d'excution ? []
action. Lacte, c'est plutt (et sauf emplois particuliers) l'initiative de l'effort interne, soit que par nature tout doive se borner cette opration spirituelle, soit que l'on envisage, dans l'uvre mme, la part toute subjective de l'agent. Le mot action indique plutt le passage de l'intention l'excution qui l'incarne, et souvent, par suite, le rsultat ou l'uvre mme de cette opration transitive. Entre acte et action il subsiste donc une diffrence analogue, mais contraire celle qu'il y a entre uvre et opration. Maurice Blondel, l'Action (1893). Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. Paris, PUF, 1950, p. 116. 34 Maurice BLONDEL, Itinraire philosophique. Propos recueillis par Frdric Lefvre, Paris, AubierMontainge, 1928, p.34-35.
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Comment nanmoins a-t-on pu soutenir qu'il n'y a point de diffrence entre "l'action" et "l'ide de l'action" ? .35
Le travail que va entreprendre Blondel est vraisemblablement un dfi, une gageure. Car le mot action n'appartiendra la langue philosophique que depuis la thse de 1893. De fait, en 1882, lorsque Blondel se mit rflchir sur quelques textes de la Mtaphysique et de l'thique d'Aristote traitant de la praxis et de l'energeia, le terme ne figure pas encore dans le Dictionnaire des Sciences philosophiques d'Adolphe Franck. Qui plus est, la signification ne semble tre atteste par aucune tradition philosophique certaine. Nanmoins, l'absence mme d'une dtermination communment admise autorisait, mieux stimulait Maurice Blondel charger le mot, encore impropre, d'un sens technique expliquant que son but est de surmonter le conflit entre la "science" et la "croyance". Il
signale deux positions antithtiques : celle d'Aristote qui considre que la pratique engage dans le contingent reste infrieure la thorie portant sur l'tre immuable et, en sens inverse, celle de Kant qui tablit le primat de la raison pratique sur la raison thorique en opposant la certitude morale toute considration d'ordre mtaphysique. Nanmoins, les deux doctrines ont vraisemblablement un point commun : c'est qu'elles situent l'agir suprme de l'homme dans une activit pure, dgage de toutes ses conditions matrielles, savoir la pense pour Aristote, l'obissance l'impratif moral pour Kant. Ds lors, Blondel peut s'autoriser dfinir son projet en ces termes :
Entre la doctrine ancienne, selon laquelle la volont agit conformment un objet au point de ne plus faire qu'un avec lui, et le kantisme qui place la volont en dehors et au dessus de la raison, il y a sans doute quelque chose dfinir : il demeure vrai que pour bien agir, il faut bien penser ; il est plus vrai peut tre de dire que pour bien penser, il faut bien agir. 36
1.3. Dialogue avec la tradition philosophique

Nous avons not que la thse de Blondel n'a pas seulement suscit de l'admiration la soutenance, mais que des controverses ou critiques surviendront plus tard. Ces controverses amneront l'auteur crire la Lettre37 d'une part et d'autre part reprciser
Maurice BLONDEL, L'Action. t.II. Le problme des causes secondes et le pur agir, Paris, Alcan, 1936, p. 13-14. 36 Lettre au Doyen de la Sorbonne, Lettres philosophiques, p. 12-13. Cf. Oeuvres compltes, p. 5. 37 De janvier juillet 1896, Blondel publia une srie de six articles dans les Annales de la Philosophie chrtienne. Ceux-ci furent rassembls sous le le long titre de : Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire d'apologtique et sur la mthode de la philosophie dans l'tude du problme
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autant que possible son orientation propre. Une orientation motive par l'exigence de corriger un milieu o l'on oscillait du dilettantisme au scientisme ; o le nochristianisme la Russe se heurtait la dure virtuosit de l'idalisme radical l'Allemande ; o, dans l'art et la littrature comme dans la philosophie...me semblaient triompher le notionnel, le formel, voire l'irrel [...] Or l'Action me paraissait tre ce "lien substantiel" qui constitue l'unit concrte de chaque tre en assurant sa communion avec tous 38. Aussi s'impose-t- il nous, l'imprieuse tche de discuter la filiation ou les rapprochements possibles entre Blondel et certains philosophes dont les allusions sont, on ne peut videntes, dans l'Action de 1893. Nous pensons videmment Aristote, par ce qu'il est comme pour ainsi dire la source germinale de l'Action ; Leibniz, en tant qu'il lui a
consacr sa thse latine ; Kant, parce que la plupart des controverses, mieux des critiques (autant des philosophes que des thologiens) se fondent sur une mprise consistant taxer Blondel de kantisme39 ; Schopenhauer, en tant qu'il est cit nommment dans l'Action et que l'axe de la volont, tel que Blondel le dveloppe constitue une rfutation du pessimisme et du nihilisme schopenhaueriens. Alors y' a-t-il eu entre Blondel et ces philosophes une dette, une filiation, une reconnaissance ou une source dinspiration ?
1.3.1. La source aristotlicienne

Il ne fait l'ombre d'aucun doute que c'est d'abord dans le cadre d'une thique que, pour la premire fois, Aristote a conu une analyse (subordonne mais distincte) du volontaire et de l'involontaire. Cette analyse, recueillie dans le Livre III de l'thique Nicomaque40, contient en germe, outre les dveloppements que lui donneront la psychologie mdivale et celle du XVIIe sicle cartsien, l'annonce d'une conjonction possible entre analyse phnomnologique et analyse linguistique. La description du noyau volontaire de l'action humaine supposait, en effet, des choix. Aussi Aristote commence-t-il
religieux. Pour de plus amples dtails, voir Maurice BLONDEL, uvres compltes, t.II. 1888-1913. La philosophie de l'action et la crise moderniste, Paris, PUF, 1997. 38 Maurice Blondel, L' itinraire philosophique, p. 35-36. 39 On lira avec intrt les grands dveloppements que Michel Jouhaud y a consacrs. Michel JOUHAUD, Le problme de l'tre et l'exprience morale chez Maurice Blondel. (Thse pour le doctorat s lettres, facults des Lettres et Sciences Humaines de l'Universit de Paris), Paris- Louvain, Ed. Nauwelaerts, 1970, p.193293.Voir aussi, Henri BOUILLARD, Blondel et le christianisme, Paris, Seuil, 1961. 40 ce propos, Ren LEFEBVRE peut crire : bien des gards, c'est l'auteur de l'Ethique Nicomaque, III,1-8, que pourrait revenir le titre de premier thoricien de la volont . R. LEFEBVRE, Volont de mal faire et faiblesse de la volont : aux origines grecques de la pense philosophique de la volont , in P. SALTEL (dir.), La volont, Paris, Ellipses, 2002, p. 21.
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par dlimiter la sphre des actes que nous faisons de plein gr, pour les distinguer de ceux qui sont contre le gr de l'agent. Ds lors, il faut partir du volontaire pour dfinir la volont. Car, chez Aristote, la volont est acte, et plus prcisment acte volontaire. De la sorte, le volontaire se dfinit par l'union de deux facults : le dsir (c'est --dire agir par soi-mme et dont le contraire est tre craint) ; la seconde facult est l'intentionnalit de la connaissance, c'est--dire agir en connaissance de cause et dont le contraire est d'agir par ignorance. Ce qui implique sinon fait intervenir la dimension de la responsabilit de lagent. Dans cette perspective, la volont devient donc la manifestation du volontaire dans l'union de ces deux facults. Autrement dit, la volont ne peut se dfinir que dans cette double dtermination qui donnera l'acte volontaire. Ainsi peut-on voir dans la philosophie de la volont chez
Aristote l'anctre la fois d'un "volontarisme", qui met l'accent sur la force d'agir et sur l'initiative du choix, et d'un "intellectualisme", pour lequel seule une volont claire par des motifs rationnels est proprement humaine. Ainsi le bon usage de la volont, c'est finalement la sagesse pratique, que les latins ont appele prudentia. Et ainsi, la mdiation sur l'agir humain pointe, en effet, vers ce qu'Aristote appelle l'uvre ou la tche de l'homme, ce qui se dit en grec ergon ; Or cet ergon dsigne l'affleurement, au niveau humain, d'un fond d'activit, d'une energeia, qui est le sens mme de l'tre, en tant du moins que nous l'apprhendons sous cet aspect de la "puissance" et de l'acte".41 Plus fondamentalement donc, il est attest que Blondel a, non seulement lu Aristote, mais l'a largement explor et exploit. En effet, qu'on se rappelle bien, souligne Claude TROISFONTAINES42, que le mot "action" ne figurait pas dans le vocabulaire philosophique43 de l'poque et que le thme lui-mme ne paraissait pas digne d'une tude philosophique. Pourtant il y avait bien un penseur clbre qui s'tait occup de l'action, et c'tait Aristote. Il ne faut donc pas s'tonner de voir Blondel, dans la toute premire note de 1882 concernant sa thse, recopier une srie de citations de la Mtaphysique et de diverses thiques. Ce qui le frappe, c'est que le disciple de Platon, contrairement son matre, accorde la et au une originalit par rapport au , du moins dans certains de ses crits. il dclare notamment : C'est dans l'uvre que semble rsider le bon
Paul RICOEUR, art " Volont" dans Encyclopoedia Universalis, 1993, Corpus 18, p.1033. Claude TROISFONTAINES, Entre la force et la forme, l'action. Le parcours blondlien , in Pierre MAGNARD (Dir.), Mtaphysique de l'esprit. De la forme la force. Actes du colloque tenu en Sorbonne les 17 -18- 19 novembre 1995, Paris, Vrin, p.240. 43 Voir aussi Henry DUMRY, La philosophie de l'Action. Essai sur l'intellectualisme blondlien (avec une prface de Maurice Blondel), Paris, Aubier, 1948.
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et l'un44 . C'est en agissant, qu'ils connaissent 45. Le bien est toujours dans l'action 46. L'uvre est en un sens son producteur en acte. 47 Ainsi, pour Blondel, faire et se faire correspondent aux deux premiers niveaux de l'action que distingue Aristote entre poiein et prattein. Le verbe "poiein", dit Blondel, s'applique toute sortes d'oprations, depuis celles qui modlent de la glaise jusqu'aux ralisations les plus hautes de l'artiste ou du pote. Mettre les mains la pte, sculpter une minerve, incarner la pure posie dans la prcieuse matire des mots vocateurs et des sons cadencs, c'est toujours exercer ce mtier de fabrication idaliste qui a fait dfinir l'homme : homo faber. Le premier jeu de l'enfant, c'est de manier les choses pour construire l'appui ou l'appartement de ses rves. Et partir des outils les plus rudimentaires du langage et de l'industrie jusqu'aux crations les plus libres du gnie, partout se retrouve
une matire animale, transfigure, sublime par l'ouvrier humain, mais domin qu'il est par le besoin de refaire le monde son service et de raliser un ordre rpondant mieux ses aspirations 48. C'est ce faire humain qui distingue l'homme de l'animal. De plus, ajoute-til, dans tout poiein, il y a des degrs, une volont de se faire, un prattein ; agir en ce sens s'applique moins aux actions transitives qu' l'uvre intime de notre propre gense, comme si par nos actions, nous avions, selon la parole d'un ancien, nous faonner d'abord nousmme, constituer notre personnalit, sculpter visiblement ou invisiblement notre beaut ou notre laideur, devenir ce vivant poema pulchritudinis et virtutis dont parle Cicron. Donc la diffrence des industries qui fabriquent des objets, l'action immanente l'homme informe le sujet lui-mme, sans doute par des concours et des retouches multiples, miris et occultis modis, mais enfin, selon une norme intimement prsente qui soutient et juge l'effort continu de l'tre raisonnable et volontaire 49. Enfin, le prattein s'ouvre sur un troisime niveau d'action qu'Aristote appelle le thorein, l'action contemplative qui manifeste l'homme un acte pur dont toute passivit est exclue.50
Citation tire en fait de l'Ethique Nicomaque, A, 6, 1097b, 26-27. Mtaphysique, XI, 9, 1051, a 29-32. 46 Id., XIII, 3, 1078 a 31-32. 47 Ethique Nicomaque, IX, 7, 1168 a 5-9. Le feuillet o Blondel a recopi ces citations a t publi par A. Hayen, Le testament d'un matre , tudes philosophiques, t. 7, oct-dc. 1952, p.324-325. (Nous devons cette exgse C. TROISFONTAINES, ibid). Voir aussi, Maurice Blondel. Notes philosophiques 1880-1890. Texte tabli et annot par Peter Henrici (version lectronique par Albert Raflet) ; Raymond Saint-Jean, Gense de l'Action, Bruges, Descle, 1965. 48 Maurice BLONDEL, L'Action. t. I. Le problme des causes seconde et le pur agir, Paris, Flix Alcan, 1936, p.79-80. 49 Ibid., p.84-85. 50 Ibid., p. 91.
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Cette analyse montre que Blondel tait cependant conscient de certaines apories dans la philosophie d'Aristote. Ce dernier, tout en prsentant l'originalit de l'action, maintient le primat de la pense : C'est le therein qui porte sur la substance . En effet, on ne peut trouver les lments du poiein 51 qui sont innombrables tandis qu' on peut dterminer les lments des substances 52. Or toute la pense grecque est tendue vers le dtermin, l'achev. C'est la raison qui permet l'homme d'entrer en contact, certains moments privilgis, avec l'Acte pur qui est Pense de la pense. D'o la supriorit de la thorie sur la pratique. Blondel se demande toutefois si c'est bien la conclusion laquelle devrait aboutir l'aristotlisme. En effet, si l'on admet que l'tre achev est l'tre en acte, celui qui rejoint sa perfection (entelechia) alors pourquoi ne pas admettre aussi que c'est la pratique, et non la thorie, qui porte sur la substance ? Blondel dcide en consquence de
renverser l'ordre d'Aristote. Ainsi, dans l'Action, c'est cette dcision qui conduira Blondel esquisser une logique de l'action qui dpasse, tout en l'englobant, la simple logique de l'entendement. C'est en cela mme que le thme de la destine qui est le problme le plus srieux soulev par l'Action de 1893 est prsent sous toutes ses dimensions partir de la distinction aristotlicienne du et du . La transformation du monde et de soimme par la coopration avec les autres tres. Car c'est en faisant que l'homme se fait.
1.3.2. La mise en cause du formalisme kantien

La philosophie kantienne fut introduite en France, la fin du XIXe et au dbut du XXe sicle par Charles Renouvier et Jules Lachelier. Et, elle y exera une telle influence que mme si un penseur, vivant cette poque, lui refusait les conclusions essentielles, ne pouvait pas se soustraire l'atmosphre cre par elle. Ainsi fit Blondel. Mais conscient du fait que le formalisme du devoir selon Kant53 et toute sa philosophie taient admis d'vidence dans les les milieux universitaires du XIXe sicle, il avait bien pris soin de prciser son orientation afin d'viter toute dette de pense :
Aristote, Mtaphysique, XII, I, 1069 a 15. Id., I, 9, 992b 18-24. 53 De larges dtails du dbat et ses consquences se trouvent dans la thse doctorale de Michel Jouhaud, Le problme de l'tre et l'exprience morale chez Maurice Blondel, Paris-Louvain, Nauwelaerts, 1970, p.183320. Lauteur renvoie d'ailleurs, pour complments, la correspondance de Blondel et A. Valensin, l'excellent ouvrage dHenri Gouhier, Blondel et le Christianisme. Voir aussi Maurice Blondel, Le problme de la philosophie catholique ; P. Archambault, Vers un ralisme intgral. L'Oeuvre philosophique de Maurice Blondel, Paris, 1928.
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...Qu'on ne fasse pas, aprs Kant, surgir je ne sais de quelle nuit je ne sais quel impratif catgorique ; car je le traiterais en suspect et en intrus... ainsi pour que le problme de l'action soit pos scientifiquement, il faut qu'on n'ait ni postulat moral, ni donne intellectuelle accepter. 54
Le motif voqu dans ce sens est qu' abordant la science de l'action 55 de manire qu'elle soit vraiment scientifique, c'est--dire exhaustive, il est ncessaire d'explorer toutes les attitudes possibles et n'accepter d'avance aucun prsuppos intangible, ni postulat moral, ni donne intellectuelle 56. Or, aprs la soutenance et la publication de l'Action de 1893 et de la Lettre, les controverses ne s'attnurent pas. Bien au contraire. Les uns dirent : ce n'est pas l de la philosophie mais de l'apologtique ; les autres dirent : en devenant philosophie, le christianisme de l'auteur s'carte de la doctrine sacre reconnue par les thologiens
catholiques.57 De fait, les multiples reproches faits Blondel concernaient la valeur de la connaissance et la gratuit du surnaturel. Mais dans son rapport avec Kant nous nous attarderons sur le premier ; car le second trouvera sa justification dans la dernire partie de notre travail lorsqu'il s'agira de traiter de la question du surnaturel. Donc sur le premier point, il lui est reproch d'tre justement kantien. On entendait par l : idaliste, subjectiviste, fidiste. C'est ce qui d'ailleurs amne le P. Schwalm crire :
M. Blondel est no-kantien. La mthode de la philosophie, pour lui, c'est la mthode kantienne pousse ses dernires consquences phnomnistes : la raison spculative sait que nous avons des ides, elle ne sait pas si ces ides correspondent quoi que ce soit en dehors de nous. C'est la pratique, l'action qui lui apprend la vrit objective de ce qu'elle pense 58.
Cependant, souligne Henri Bouillard, ce grief souvent repris et dvelopp, manifestait chez ses auteurs, avec une notion trop sommaire du kantisme, une mprise sur la phnomnologie blondlienne de l'action59. Quel est donc le rapport du blondlisme au kantisme s'il n'est ni d'inspiration, ni d'opposition point par point ? Il faut rpondre que c'est un rapport dialectique, au sens ou ce terme voque la fois contradiction et passage
Maurice BLONDEL, l'Action (1893), p. XXI. Ibidem 56 Ibid. 57 Henri Gouhier, Allocution , in Le Centenaire de Maurice Blondel 1861-1961 en sa Facult des Lettres dAix-Marseille, 1963, p. 26. 58 Rapport par Henri Bouillard, Blondel et le christianisme, Paris, Seuil, 1961, p.34 59 Ibidem
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un niveau suprieur60. Sans prtendre, pour autant revenir sur ce dbat61, nous retiendrons exclusivement trois moments importants : D'abord, on sait que du point de vue de sa thorie de la connaissance, Kant a pos le problme du phnomne et du noumne. Il est clair que le phnomne, au sens kantien est l'objet indtermin d'une intuition empirique qui se rapporte cet objet par l'intermdiaire d'une sensation, qui est elle-mme le rsultat d'une affection de ce mme objet. Lobjet phnomnal est donc donn. Or de ce que l'esprit reoit des reprsentations dont il n'est l'auteur, Kant conclut qu'il ne peut pas non plus connatre ces objets tels qu'ils sont en euxmmes, mais seulement tels qu'ils nous affectent. Ainsi, dans les Fondements de la Mtaphysique des murs62, Kant montre que toutes ces reprsentations de notre arbitre (Willkir), comme celle des sens, ne nous font
connatre les objets que comme ils nous affectent de telle sorte que ce que ces objets peuvent tre en soi nous reste inconnu. En consquence, en dpit des plus grands efforts d'attention et de toute clart que peut ajouter l'entendement, nous ne pouvons arriver qu' la connaissance des phnomnes jamais celle des choses en soi. Et si, par l mme, il est ncessaire de distinguer les choses connaissables ou phnomnes des choses inconnaissables ou noumnes, c'est parce que l'esprit accde seulement aux objets s'il est affect par eux. Aussi, pour distinguer le phnomne du noumne, il suffit d'tre attentif, selon Kant, cette diffrence entre la passivit et l'activit de l'esprit. Cette distinction amne plutt Blondel poser que c'est justement par l'action qu'il est possible de percer les choses, de se les apprivoiser en quelque sorte. L'Action est ce principe d'unit et de synthse, du vouloir, de l'tre et de la connaissance. Il faut sans doute prciser ici ce que Blondel entend par volont voulante : Il s'agit de la volont63 qui se
60
Cette vision est suggre par A. Letourneau. En effet, s'appuyant sur les travaux de M. Jouhaud, il soutient que Blondel a un rapport dialectique Kant, fait de ngation/intgration et de passage niveau suprieur. Blondel critique le formalisme kantien de la raison pratique, mais du mme coup, il "phnomnalise"(l'expression est de M. Jouhaud) la raison pratique en faisant d'elle un moment du dveloppement de l'action. Cf. Jean Lacroix, Maurice Blondel, Paris, PUF, 1963, p. 7 61 Pour de plus amples dtails sur ce dbat, voir la thse de Michel JOUHAUD, Le problme de l'tre et l'exprience morale chez Maurice Blondel, Paris-Louvain, d. Nauwelaerts, 1970 ; Alain LETOURNEAU, L'Hermneutique de Blondel. Son mergence pendant la crise moderniste, Montral, Bellarmin, 1999 ; Diogne BIDERI, Lecture blondlienne de Kant dans les principaux crits de 1893-1930. Vers un dpassement de l'idalisme transcendantal dans le ralisme intgral, Editrice Pontficia Universit Gregoriana, 1999 ; Claude TROISFONTAINES, art. cit., p. 236-240. 62 Immanuel KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, tr. de l'allemand par Victor Delbos, Paris, Delagrave, p. 7 63 ce propos, Maurice Blondel utilise mme un nologisme : la nolont. En vrit, crit-il, sans mme que la rflexion claire ce mcanisme subtil, sans qu'on ait besoin d'en connatre la thorie, la nolont ne saurait subsister si elle n'est compose d'un double vouloir ; et en la convainquant de duplicit, on ne fait que
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contredit elle-mme dans ses actions. Il parle galement de la structure mtaphysique de l'acte volontaire comme tant compose d'une infinie relation dtermine qui s'actualise dans chaque opration. Aussi lorsque Blondel parle de deux volonts, la volont voulante et la volont voulue, il ne s'agit pas en ralit de deux volonts distinctes, mais de deux sortes d'oprations diffrentes de la mme volont. Ce qui le rapproche justement du double usage kantien de l'unique raison, la fois spculative et pratique. Par ailleurs, la possibilit d'un impratif est une question que pose la philosophie transcendantale. Ici l'impratif ne peut tre conditionn par aucune fin et on ne peut se demander d'o il surgit. Car pour Kant, la libert est une condition ncessaire pour l'existence de l'obligation. De la sorte, l'obligation constitue un lment priori fondant la moralit. C'est d'ailleurs ce concept du devoir ou d'obligation que Kant formule dans
l'impratif catgorique : agis toujours d'aprs une maxime telle que tu puisses vouloir qu'elle soit une loi universelle . Or Blondel trouve cet idal dans la structure mme de la volont :
Si donc on semble lui imposer comme loi, l'obligation de s'riger elle-mme en maxime universelle, si l'on commande chacun d'agir avec l'intention de faire ce que tous doivent faire : s'il faut avoir le sentiment de porter, en son action particulire, la volont et l'action des autres, ce n'est l que la traduction, non pas seulement de ce qui doit tre pour la volont dlibre et voulue, mais de ce qui est dj pour la volont voulante et oprante 64.
Enfin, Blondel recherche l'origine du pessimisme dans le criticisme kantien qu'il soumet une critique aussi concise que pntrante. Son erreur, selon lui a t de dissocier et d'opposer la mtaphysique, la morale et la science, la raison pure et la raison pratique, le monde intelligible et le monde sensible, donnant ainsi lieu un formalisme moral o l'intention n'a pas prise sur l'excution :
Si donc, il y a antinomie entre le dterminisme des mouvements et la libert des intentions ; si le formalisme moral est sans relation avec les lois de la sensibilit et de l'entendement ; si toute union est rompue entre la pense, les sens et l'activit volontaire; si le corps des actes est spar de l'esprit qui les inspire, et si dans ce monde qu'on reprsente comme le thtre de la moralit, l'homme dpossd de toute puissance mtaphysique exclu de l'tre et comme cartel, se sent entour
rvler ce qu'elle est, son insu peut tre, mais sans que cette ignorance supprime le caractre volontaire du double mouvement qui la forme. , l'Action, p. 19. 64 Maurice BLONDEL, l'Action, p. 277.
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d'impntrables ralits o peut rgner l'illogisme le plus absurde, alors la force de vivre est brise avec l'audace de penser 65.
En consquence les antinomies kantiennes permettent Blondel de dmontrer que l'unit de l'action rside justement dans cette synthse du vouloir, du connatre et de l'tre. Ce lien du compos humain qu'on ne peut scinder sans dtruire tout ce qu'on a dsuni. L'action est le point prcis o convergent le monde de la pense, de la morale et le monde de la science ; et s'ils s'y unissent pas, c'en est fait de tout66. Et comme le note si bien Michel Jouhaud : Mis entre parenthse comme position initiale, le formalisme sera aussi rejet par Blondel comme position dfinitive, en vertu de ce que rvle la phnomnologie de l'action 67.
1.3.3. L'apport conceptuel de Leibniz68

La revisitation de la philosophie de Leibniz se peroit facilement chez Blondel partir de l'intrt qu'il attachera la correspondance de Leibniz avec le Pre Des Bosses ds 1879 alors qu'il tait encore lve de philosophie Dijon69. Cet intrt se dveloppera dans sa thse complmentaire sur Le Vinculum leibnizien70 et confort par l'nigme de 193071. Il est remarquable de souligner que Leibniz a jou un rle dterminant pour notre auteur. Le rle de mdiateur entre les philosophies d'Aristote et de Kant. En fait, l'hypothse du vinculum apparat chez Leibniz, en 1712, dans sa correspondance avec le Pre Des Bosses, pour rpondre aux difficults souleves par la question de la transsubstantiation72. De fait, on sait que dans le systme classique de Leibniz la ralit qui fonde les apparences consiste tout entire dans la monade qui ne change pas. Il faudrait alors trouver un lien substantiel qui constituerait l'unit organique
Ibid., p. 28. Ibid. p. 28 67 Michel Jouhaud, op. cit., p. 210. 68 Pour une tude dtaille, voir l'article de Claude Troisfonfaines (supra) ; Et surtout la thse de Diogne BIDERI, Lecture blondlienne de Kant dans les principaux crits de 1893-1930. Vers un dpassement de l'idalisme transcendantal dans le ralisme intgral, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 1999. 69 M. Blondel, Carnets Intimes, I., p. 547. 70 Le titre de la thse latine complmentaire l'Action, selon l'usage courant l'poque et ddie Emile Boutroux, porte comme titre : De Vinculum Substantiali et de Substantia Composita apud Leinitium (1893). Traduit par Claude Troifontaines. Maurice Blondel, Le lien substantiel et la substance compose d'aprs Leibniz, Louvain,-Paris, Nauwelaerts, 1972 ; M. Leclerc, l'Union substantielle, Paris, d. Lessius, 1997. 71 Maurice Blondel, Une nigme historique historique. Le Vinculum substantiale d'aprs Leibniz, Paris, Beauchesne, 1930. 72 Voir l'tude dtaille de Xavier TILLIETTE, Philosophies eucharistiques de Descartes Blondel, Paris, Cerf, 2006.
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d'un tre vivant, substance compose qui dpasse la multiplicit des monades. Aussi, Leibniz pose-t-il l'hypothse du Vinculum :
Si la substance corporelle est quelque chose en dehors des monades, comme il est constant que la ligne est quelque chose en dehors des points, il faudra dire qu'elle consiste en une union, ou plutt en quelque chose de rel qui unifie et que Dieu ajoute aux monades .73
Comme on le voit, Leibniz pose le problme en termes d'hypothse. Elle consisterait donc en une sorte de lien rel compris entre les monades et les phnomnes. cette tape, la substance compose serait naturellement prissable, et comme telle, ne serait pas diffrente du corps organique. Et pour y arriver fonder hypothtiquement l'existence des substances corporelles, Leibniz recourt l'alternative suivante :
Ou les corps sont de simples phnomnes et par consquent l'tendue aussi ne sera qu'un phnomne, et seules les monades seront relles ; mais l'union sera remplace dans les phnomnes par l'opration de l'me qui peroit ; ou bien si la vraissemblance nous pousse admettre des substances corporelles, cette substance-l consiste en cette ralit qui ajoute quelque chose (pourtant substantiel) quoi qu'en flux ce qui doit tre uni. 74
Ce "quelque chose" sera nomm par Leibniz, le Vinculum substantiale. Donc si le fondement des phnomnes tait dans les monades au dpart, il montre ici que la ralit des corps doit participer d'un lien substantiel. Le but qu'il souhaiterait atteindre est de montrer que si le corps est une substance, il faudrait alors un lien rel pour raliser les phnomnes. C'est partir de l'examen de cette mise au point que Blondel va s'atteler cette question. De l'aveu mme de Blondel, cette hypothse pose dj clairement le problme du rapport entre l'idalisme et le ralisme. Sans doute aussi Blondel reconnait-il expressment que le Vinculum introduit par Leibniz pour justifier la ralit des substances composes n'a jamais eu chez lui qu'un statut d'hypothse et qu'il ne s'y est jamais ralli entirement. Mais en dpit des rserves de son propre auteur, on peut estimer que cette hypothse indique la voie de sortie aux labyrinthes du criticisme. Voici en effet comment Blondel prsente le rsultat de son tude sur le Vinculum :
C'est un effort hypothtique, mais sincre de Leibniz, pour dfinir la condition d'une doctrine raliste, en fonction de son idalisme mme. Ce Vinculum n'est rien de l'ordre
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Cit par Diogne Bideri, op cit., p.435 Ibid.
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sensible, rien de l'ordre scientifique, il laisse intact tout le monadisme, avec les relations idales qui le constituent ; or, tout cela restant sauf en son rang, on ne peut en outre concevoir un ordre suprieur, o les composs ne symbolisent pas seulement avec les simples, mais forment une ralit nouvelle par l'union, le lien tant vraiment une nouvelle crature substantielle de la volont divine, non plus une simple vue de l'entendement, de nos purs phoenomena Dei. 75
On comprend donc que si la doctrine de Leibniz reste marque par l'existence de deux pentes, idaliste et raliste, Blondel va dfinir un ralisme intgral dont la porte est apte mieux poser la question du rel. Autrement c'est la question de l'unit de l'agir, de la connaissance et de l'tre qui est en jeu. Pour y arriver donc il faut que l'action puisse trouver dans le monde autre chose que des phnomnes utilisables son gr. Elle devrait rencontrer des ralits organises qui lui permettent de s'enrichir en les voulant. Et c'est justement ce qui a sduit Blondel dans l'hypothse du Vinculum propos par Leibniz. Au
lieu de rduire les substances composes des agrgats dont l'unit n'est jamais que mentale, on admettrait que ces substances ont une unit qui domine leur propre multiplicit. Et donc c'est dans l'action que peut se dployer ce genre de lien. Mais pas n'importe quelle action, il s'agit clairement et exclusivement de l'action voulue en tant que manifestation de la volont voulante. Du coup, il faut raliser la synthse et la conciliation de l'action, de la pense en conflit avec elle-mme, de l'tre avec les tres. C'est ainsi que dans le commentaire de 1930, Blondel bauchera un ralisme suprieur qui correspondrait la manifestation du Vinculum. Le problme qui est pos est bien celui du rapport entre le point de vue de la connaissance et le point de vue de l'tre. Si la ralit est morcele en phnomnes et en choses en soi, son unit reste improbable et impossible et l'tre demeure cach. O trouver alors l'unit de toutes ces dissociations ? c'est dans le vinculum. Il dpasse l'ordre idal et l'ordre des phnomnes, l'effort d'unit transcende les corps et les monades en les unifiant. Blondel montre alors que le problme du rel ne peut se rsoudre dans l'ordre phnomnal mais dans la ralit du vinculum. La ralit du phnomne rside dans le fait d'tre l'intersection ou, plus prcisment, d'tre le nud d'une attente intellectuelle et d'une rception sensible76. C'est l qu'il faut fonder l'unit sur le lien substantiel. Car il permet d'viter et d'liminer l'opposition artificielle qui fragmente la ralit. Aussi peut-il conclure en ces termes :
Car enfin de quoi s'est-il agi pour Leibniz ? Il s'est agi de savoir si ce qui, nos sens et notre entendement, parait complexe et multiple, ne comporte pas, ne manifeste pas
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Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF., 10 d. 1968, p. 1209. M. BLONDEL, L'Action, p. 453-455.
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une unit relle, antrieure et suprieure tout le reste du donn, quoique, dans sa vive et riche indivisibilit, cette unit soit inaccessible aux sens et tout ce que l'intellect abstractif et discursif btit sur les phnomnes comme s'ils taient l'tre mme. Leibniz parait bien avoir compris que la vritable assise des choses est autre que ces chafaudages du monde de la reprsentation, de l'industrie utilitaire et mme de la science la plus authentique. [...] Ce qui a donc pour lui tout remis en question, c'est le besoin de rendre compte [...] des ralits concrtes, des ensembles organiques, des tres complexes tous les degrs. 77
1.3.4. La critique du pessimisme de Schopenhauer

On estime assez gnralement que la source de la philosophie chez Schopenhauer est l'exprience et l'observation. Mais il ne s'agit pas pour autant d'empirisme au sens o il peut tre entendu habituellement. Car ce que nous prenons pour ralit et que nous
appelons le monde n'est qu'une reprsentation subjective, une illusion. La vrit requiert pour cela de lever, ce que Schopenhauer appelle le "voile de Maya" (image emprunte la philosophie Hindoue). Donc pour lui, la vraie ralit est celle de la volont. Il circonscrit cette volont ainsi : Le concept de volont est le seul, parmi tous les concepts possibles, qui n'ait pas son origine dans le phnomne, dans une simple reprsentation intuitive, mais vienne du fond mme, de la conscience immdiate de l'individu, dans laquelle il se reconnait lui-mme dans son essence, immdiatement sans aucune forme, mme celle du sujet et de l'objet, attendu qu'ici le connaissant et le connu concident. 78 Pour Schopehnauer donc, la volont ne vient pas des phnomnes. Elle est un effort sans fin qui n'a ni but, ni limite. Elle est en quelque sort une substance fondamentale pour toute chose, l'quivalent d'une chose en soi dont les phnomnes ne sont que l'expression objective. Elle est donc absurde au sens o elle est sans raison (raison entendue ici comme instrument de nos reprsentations, de nos productions d'illusions) et rptitive : sa seule fin est de reproduire ternellement. Comme on le voit, Schopenhauer transforme, comme pour ainsi dire la perspective de la philosophie kantienne ( propos justement du phnomne et du noumne) en une mtaphysique d'inspiration platonicienne et mme bouddhiste. Pour lui, videmment, la chose en soi n'est autre que la volont. Mais cette volont (par une fatalit analogue celle de la chute de l'me dans la caverne) est tombe dans le monde des phnomnes pour devenir volont de vivre dans un corps. Ce faisant, la volont s'est rendue dpendante de
Maurice Blondel, Une nigme historique, p. 86-87. Cf. A. Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, trad. A. Burdeau, Paris, Alcan, t. 1, 1888, t. 2, 1889, t. 3, 1890.
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tous les objets ncessaires la survie et la reproduction des corps. Elle est entre dans la chaine des ncessits qui la voue une insatisfaction perptuelle :
Tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur [...] mais que la volont vienne manquer d'objets, qu'une prompte satisfaction vienne lui enlever tout motif de dsirer, et (c'est) l'ennui. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite gauche, de la souffrance l'ennui 79.
Ds lors, la vision donc de Schopenhauer semble s'inscrire plus gnralement dans une philosophie de la nature. La volont (qui nous apparat d'abord sous la forme de son effet immdiat, le corps phnomnal) nous amne poser, par analogie, une volont particulire la racine de tous les objets du monde. Cette volont comportant des degrs diffrents suivant qu'elle se ralise dans le minral, le vivant ou l'homme. Finalement, le
monde pris dans sa totalit apparat comme le rsultat d'une volont unique dont toutes les volonts particulires ne sont que des degrs diffrents et que tout conduit au nant. Schopenhauer crit d'ailleurs : Nous autres, nous allons hardiment jusqu'au bout ; pour ceux que la Volont anime encore, ce qui reste, aprs la suppression totale de la Volont, c'est notre monde monde rel, ce monde si rel avec tous ses soleils et ses voies lactes, qui est nant. 80 Or l'on sait que Blondel rcuse ou mieux critique la philosophie de la volont telle quelle tait labore chez Schopenhauer. En effet, Schopenhauer, auquel renvoie d'ailleurs explicitement l'Action, tait connu de Blondel par les cours dEdme Caro et Olle-Laprune l'cole Normale (Cours dont son matre devrait tirer une rfutation, Le prix de la vie, en 1894). C'est dans ce contexte que s'claire la mfiance de certains de ses amis philosophes, notamment Jules Lachelier, l'gard de l'Action de Blondel conue comme volont des phnomnes. Le rle de la volont dans la philosophie de l'action suscitait indignation, et ce titre, Lachelier invitait Blondel renoncer presqu' la philosophie . Dans sa correspondance avec Laberthonnire, Blondel voque et claire l'origine de
l'incomprhension qu'avait manifeste Lachelier pour l'Action lorsqu'il crit :

Il [Lachelier] me disait qu'il avait grand-peine entrer dans mon point de vue, par ce que depuis Schopenhauer il s'tait accoutum considrer la volont comme le
A. Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, trad. A. Burdeau, Paris, Alcan, t. I, 1886, p. 325-326. 80 Ibid., t.2, p. 431.
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mauvais principe, et qu'une philosophie du vouloir et de l'agir lui paraissait congnitalement condamne condamner la pense. 81
Or, la philosophie de Blondel se veut intgrale ; elle est une synthse de la pense, de l'tre et de l'agir. Revenant cette mme objection, Blondel montre qu'il faut dpasser le pessimisme de Schopenhauer et voir dans la volont le principe mme de notre action.
Lachelier m'objectait qu'il rpugnait (sans doute tort) ma thse sur l'Action, parce qu'il avait t habitu par Schopenhauer voir dans la volont le mauvais principe ; je lui ai rpondu que si Schopenhauer a dnatur la volont, ce n'est pas une raison pour ne pas y voir la bont normale et essentielle qu'elle est. 82
Dans l'Itinraire philosophique, Blondel reviendra encore sur son entretien avec Lachelier et suggrer qu' la fin, celui-ci semblait tre convaincu de la nature
philosophique de l'Action. Il reprend les paroles de Lachelier propos de sa thse :

Il m'est difficile de m'habituer votre point de vue : j'ai t trop accoutum, par Kant me dfier de la nature, et par Schopenhauer, voir dans la volont le mauvais principe. Avec votre Action tout communique. 83
Ainsi, comme l'a si bien montr Claude Troisfontaines : Schopenhauer prtend que le malheur de l'homme vient de sa volont de vivre dans le monde et qu'il doit en consquence aspirer au nant. Blondel remarque toutefois que sous la ngation de l'tre, il y a ncessairement affirmation dune volont de ltre et d'une volont du phnomne qui s'annulent tour tour. Refusant cette disproportion dont l'origine remonte Kant, l'auteur montre que la volont de vivre prpare la volont s'affirmer intgralement. L o le pessimisme voit une dfaillance, une dchance invitable, le philosophe de l'action tablit qu'il y a une promotion au moins possible de celle-ci 84. En ralit, si Schopenhauer ne voit qu'une dchance dans le vouloir-vivre, c'est par ce qu'il estime, la suite de Kant, que la volont n'est elle-mme que lorsqu'elle se ressaisit indpendamment de toute matire. C'est ce caractre immdiat du vouloir qui condamne d'avance son inscription dans le cours des choses. Pour Blondel, au contraire, ce n'est pas une perte pour l'action d'assumer les
Maurice Blondel, Correspondances philosophiques, p. 19-20. Maurice Blondel, op cit., p. 301 83 Maurice blondel, Itinraire, p. 152. 84 Claude Troisfontaines, L'approche phnomnologique de l'tre selon Maurice Blondel , in Revue Philosophique de Louvain, vol 91/92, p. 603-609.
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dterminations offertes par le corps, par le monde, par la socit. Car, c'est paradoxalement en s'extriorisant que le sujet est susceptible de se vouloir lui-mme.85
Conclusion
Ce cursus n'avait pas la prtention de rsumer toutes les filiations philosophiques86 de Blondel. Mais en slectionnant (de faon dlibre), en limitant cette filiation ces auteurs, celle-ci rpondait au vu que nous poursuivions : fonder les bases susceptibles de montrer les forces et les limites de la problmatique de la volont dans la dialectique de l'action. Et, il est clair que lAction, pour Blondel, s'enracine dans une force qui la prcde. Cette force, Blondel n'hsite pas lui donner une dimension cosmique c'est--dire comme
monde des phnomnes, car il y a un effort qui parcourt la nature et qui prcde la volont humaine. Cet effort n'est pas cependant une force irrationnelle la manire de Schopenhauer. C'est au contraire comme l'avait bien peru Leibniz, une force qui tend vers l'esprit et qui apparat en l'homme comme volont voulante. Cette volont voulante, l'homme doit la vouloir de manire voulue mais il ne peut pas le faire de manire immdiate comme le prtend le formalisme kantien. Lhomme ne peut vouloir son action qu'en s'insrant dans le monde des phnomnes. Et l'action, pour Blondel, est justement ce qui opre ce passage incessant du voulant au voulu par la mdiation de la volont. Mais existe-t-il une possibilit de dgager une loi manifeste de l'agir humain partir de cette inadquation fondamentale87 entre volont voulante et volont voulue ? D'o la tche qui incombera au second chapitre. Celle justement qui va consister clairer ce passage et les moments articulatoires de la volont dans l'Action de 1893.
Cf. Claude Troisfontaines, Entre la force et la forme, l'action. Le parcours blondlien in Pierre Magnard (Dir.), Mtaphysique de l'Esprit. De la forme la force. Actes du colloque tenu en Sorbonne les 1718-19 nov 1995, Paris, Vrin, 1996, p.239. 86 On lira avec intrt l'Itinraire philosophique. Nous avons expressment limit cette approche. 87 Cf.Roger TEXIER, Maurice Blondel : le dfi de l'action l'athisme actuel in Nouvelle revue thologique, 1992, p. 708-725.
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CHAPITRE DEUXIME dumas-00736275, version 1 - 27 Sep 2012
PROBLMATIQUE ET ARTICULATION DE LA VOLONT DANS L'ACTION DE 1893
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Introduction
Les analyses prcdentes ont montr comment la pense de Maurice Blondel s'est constitue en dialogue avec Aristote, Leibniz, Kant et Schopenhauer (pour ne citer que ceux-l). Ce dialogue avait pour but, en un certain sens, de montrer non seulement ce qui le rapprochait d'eux, par le thme abord, mais beaucoup plus ce qui constitue la fois leur dpassement et son originalit. Il est clair que la thse centrale qui traverse l'Action est rvlatrice du fait que l'action n'est pas une particularit de l'tre (encore moins une force simple ni un lan singulier), mais une totalit88 : elle constitue la synthse du vouloir du connatre, du pouvoir et de l'tre. Elle est le point o convergent le monde de la pense, le
monde psychique et moral et l'univers de la science. Or, comme l'a si bien montr Victor Delbos, ce n'est pas, par suite, ni de la ncessit ontologique de l'Absolu, ni de la ncessit pratique du Devoir qui peut servir de fondement la pense ; il faut un fait, un fait qui soit la fois premier et dernier, qui contienne en lui seul ou qui soit capable de requrir par lui seul tout ce qui lui est indispensable pour tre pleinement 89. Et ce fait, c'est la volont, la volont d'tre. Montrer que cette volont d'tre est prsente la conception mme du nant, voil ce quentreprend Blondel lorsqu'il crit d'ailleurs :
On a beau aiguillonner la pense et le dsir : du vouloir tre, du vouloir n'tre pas, du vouloir ne pas vouloir, il subsiste toujours ce terme commun, vouloir, qui domine de son invitable prsence toutes les formes de l'existence ou de l'anantissement, et dispose souverainement de contraires. 90
Outre donc qu'il est invitablement et volontairement pos, le problme de l'action rclame une solution positive. Mais qu'est ce que ce vouloir ? qu'est-ce qui fonde cette contradiction apparente l'intrieur de la volont mme ? et comment expliquer que la recherche du nant s'explique par une solution positive ? Il nous faudra partir de l'nonciation du plan mme de l'Action de 1893 d'abord, de dgager les fondements historiques ou philosophiques de la volont chez Blondel ensuite,
Christian Godin, La totalit I. De l'imaginaire au symbolique, Seyssel, Champ Vallon, 1998, p. 164. Victor Delbos, Compte rendu sur l'Action (1893) , Revue Philosophique de la France et de l'tranger, 1894(07-12), p. 635. 90 Maurice Blondel, L'Action, p. 37.
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de proposer une approche dfinitionnelle pour mieux la circonscrire et enfin d'examiner les tapes successives qu'accomplit la volont pour se raliser, sans pouvoir se satisfaire 91.
2.1. Plan de l'Action (1893)

L'ouvrage de Maurice Blondel, lAction, est divis en cinq parties (dont la troisime partie au centre, le phnomne de l'action , comporte elle-mme cinq tapes ), prcdes d'une introduction elle-mme en cinq tapes. On peut supposer l un projet clairement tabli et dfini qui rpond une certaine hermneutique92. En effet, partir de la question existentielle qu'aucun homme ne peut luder et qu'il se pose invitablement : oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens et l'homme a-t-il une destine93 ? , Blondel
expose, tour tour, l'apparente ncessit du problme moral, la solution pratique au problme moral, le problme scientifique de la pratique, la mthode de la science de l'action et enfin la philosophie de l'action. Tout un projet. Car parcourant toute la srie des dmarches par lesquelles l'homme tente d'chapper aux sujtions ncessaires, Blondel va manifester une inadquation entre ce qu'on croit vouloir et ce qu'on veut profondment, entre l'objet voulu et le mouvement spontan du vouloir, ou selon la terminologie qu'il a consacre, entre la volont voulue et la volont voulante94. Ainsi, aprs deux premires parties de deux chapitres chacune, et o il est tabli contre l'esthtisme et le dilettantisme que l'action constitue un vrai problme et, contre le pessimisme, que ce problme admet une solution positive, on passe au cur de l'expos dans les trois autres parties. Celles-ci analysent, en profondeur le dynamisme, mieux la phnomnologie de l'action et aboutissent aux conclusions suivantes : a) Insuffisance de l'ordre naturel, entendu comme l'ordre dans lequel se dploie l'action humaine ;
Ibid., p. 637. Voir aussi Une soutenance de thse dans Maurice Blondel, uvres Compltes, t. I. 1893. Les deux thses. Texte tabli et prsent par Claude Troisfontaines, Paris, PUF, 1995, p.691-760. 92 Pour arriver cerner l'hermneutique de Maurice Blondel dans sa premire priode, crit A. Letourneau, c'est d'abord l'Action, puis surtout aux textes produits pendant la crise moderniste, qu'il faut accorder notre attention . Cf. Alain Letourneau, l'Hermneutique de Maurice Blondel. Son mergence pendant la crise moderniste, Qubec, Bellarmin, 1998, p.10.Voir aussi, Rosino Gibellini, Panorama de la Thologie au XXe sicle.trad. Jacques Millon, 2 d., Paris, Cerf, 1994 ; Cardinal Paul Poupard, Maurice Blondel.1861-1949. L'intelligence de la foi, la saintet au dfi de l'histoire , Confrence de Carme 2003 Notre Dame de Paris. 93 Maurice Blondel, l'Action, p. I. 94 Cf. Henri Bouillard, Blondel et le Christianisme, Paris, Seuil, 1961.
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b) Ncessit d'un ordre surnaturel, entendu comme de l'ordre de l'Absolu, du divin, du transcendant, qui seul peut donner l'action humaine son accomplissement ; c) Impraticabilit d'une voie d'accs au surnaturel, pourtant ncessaire, et Blondel invite tenter la voie de la foi chrtienne, qui connait un ordre surnaturellement dfini et historiquement offert comme don. C'est dans ces conditions que l'objet de l'analyse philosophique de l'action humaine va consister dvoiler et lucider la disproportion intrinsque entre la fin du vouloir (la volont voulante) et ses ralisations effectives (volont voulue). Plus concrtement donc : l'auteur [Blondel] montre d'abord qu'on ne peut supprimer le problme moral, qu'on le pose et qu'on le rsout d'une certaine manire au
moment o l'on feint de s'y drober. Il se dgage ensuite des prtendues solutions ngatives qui font du nant le terme apparent de l'exprience, de la science et des aspirations humaines, les affirmations positives qui y sont impliques. Amen ds lors dfinir peu peu toutes les conditions que requiert notre action pour se dvelopper, en constituant l'ordre scientifique, moral, social et religieux, l'auteur fait voir comment toutes nos uvres composent le drame profond de la vie et le mnent forcment au dnouement. Ainsi, tout le dveloppement de la pense et de la pratique est suspendu une alternative, question de vie ou de mort, de salut ou de perte, que la volont humaine n'vite point de trancher, parce qu'au fond elle consent la ncessit de la poser. Comment donc la rsoudre ? L est le point dlicat, parce que la science de la pratique ne peut suppler la pratique mme, et parce que l'homme ne russit point, par ses seules forces, atteindre comme une fin par ses actions voulues tout ce qui est au principe de son action volontaire. Mais sans cesser de rserver la pratique mme ce qu'elle apporte d'incommunicable enseignement, sans empiter sur le domaine de la religion positive, il est possible de dterminer les conditions auxquelles est subordonn l'achvement complet de notre action ; car notre vie prside une dialectique telle que, du principe secrtement pos de nos actes volontaires dcoulent des consquences invitables ; comme la courbe commence dtermine le segment qui complte la circonfrence, ainsi sont dfinies les conditions de l'action religieuse, et sans que l'homme y ait accs par sa pense ou par son effort propre, l'ordre surnaturel est postul par l'ordre naturel [...]. Ltude de l'action permet ainsi de retrouver le nud commun de la science, de la morale et de la mtaphysique ; elle tend la comptence de la
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philosophie jusqu' l'examen de la notion de surnaturel, et jusqu' la dtermination des conditions de la vie religieuse. 95 Cette approche, nous le savons, suscita des controverses. Mais, il nous revient ici de clarifier le contenu smantique de la notion ou du concept de volont qui est au cur mme de notre entreprise. Qu'est-ce donc cette disproportion entre volont voulante et volont voulue ? En quoi, leur dialectique peut elle nous tre utile pour la saisie, d'une part de l'inachevabilit de l'action humaine et d'autre part de la dcouverte de l'Unique ncessaire ? D'o Blondel fonde-t-il son discours sur la volont et les implications qui lui sont lies ? C'est partir de cette dernire question que nous engagerons notre dialogue en revisitant, de faon suggestive les filiations philosophiques de Blondel en ce qui concerne, exclusivement, la notion de volont. Or, il se trouve qu'il y a une influence pertinente de
Maine de Biran dans la constitution du binme volont voulue/volont voulante d'une part, et d'autre part une critique de front l'gard du pessimisme de Schopenhauer (qui est d'ailleurs nommment cit dans l'Action).
2.2. Dialogue avec les philosophes sur la volont

Nul doute qu'au temps o Blondel rdigeait sa thse, le climat philosophique tait dterministe. La science positive apparaissait comme le modle de toute connaissance, et elle postulait un dterminisme universel. De la sorte, deux traits semblent caractriser, au mieux, la position de Blondel. D'abord par sa formation et partir de ses annes d'tudes Dijon. A travers l'enseignement des ses professeurs, A. Bertrand et H. Joly, il se rattache une tradition philosophique franaise que l'on peut dire spiritualiste. En fait, des degrs divers, il a suivi Maine de Biran, Ravaisson, Lachelier, Boutroux, Oll-Laprune. Ensuite, sa critique du pessimisme, du dilettantisme, du nihilisme le place frontalement devant Schopenhauer, dont l'hritage kantien est fortement exprim. C'est donc ce cursus qui nous orientera et servira de piste notre examen de la question de la volont et de la mthode de Blondel dans L'Action.
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Cf., uvres Compltes, t. I., p. 9.
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2.2.1. L'hritage biranien

Il est clair que la recherche sur les racines philosophiques de la pense blondlienne conduit d'abord vers les classiques du XVIIe sicle notamment Descartes, Pascal et Malebranche et bien d'autres. Cependant, il est important de s'arrter sur Maine de Biran (1766-1824). Blondel l'a rencontr, trs tt, par l'intermdiaire d'Alexis Bertrand96, son professeur de lyce Dijon, en 1878-1879, qui devint ensuite professeur l'Universit et diteur de certains textes de Maine de Biran. Le jeune Blondel a t profondment marqu par l'exemple du Journal de Maine de Biran (qui l'a inspir dans sa prparation de la thse, au point o il laborera ses notes publies plus tard dans ses Carnets Intimes). Il sera influenc par le cogito biranien (je veux donc j'existe) qui est repris et dvelopp par
l'Action, et qui analyse les implications de je veux : ses ngations et ses objets, afin de montrer le caractre intrinsquement inachevable de sa structure dialectique (volont voulante/volont voulue) et ses relations avec la connaissance et l'tre. Les analyses biraniennes de l'effort fournissent galement Blondel un point de dpart dans l'laboration de sa propre philosophie de l'esprit et du corps dans la troisime partie de l'Action. Pour Maine de Biran, l'effort corporel est le fait primitif de conscience par lequel le sujet s'apparat lui-mme. Blondel s'efforce de remonter en de, rappelant les passivits inconscientes qui prparent la vie consciente, et soulignant ainsi l'enracinement de la vie de l'esprit dans celle du corps et l'unit des deux. D'ailleurs, A. Bertrand (qui a initi Blondel la mtaphysique biranienne) rsumait son cours du 9 novembre 1879 en prcisant ce qui distingue radicalement le cogito cartsien du cogito biranien. Il crivait (ou mieux disait) : Si j'avais rsumer toute la thorie de Descartes sur l'me, je dirais : "Je pense, donc je suis" ; pour rsumer celle de Condillac, je dirais : "Je sens, donc je suis". La parole de Maine de Biran est plus profonde : "Je veux, donc je suis" : s'il est vrai qu'un tre humain se dfinit par l'acte qui lui est propre, la volont libre est le vrai caractre qui nous distingue des autres tres . Et Hainnaux d'ajouter : Bertrand se rappelait sans doute de Ravaisson qui avait crit propos de Biran : "Descartes avait dit : je pense, donc je suis, on peut dire, mieux encore : je veux donc j'existe... " 97. Enfin, il semble bien tabli que, avant Leibniz et Ravaisson, Maine de Biran a jou un rle dterminant pour orienter Blondel dans sa recherche d'un ralisme spirituel, aprs
Cf. J.H. Hennaux, Alexis Bertrand, professeur de philosophie du jeune Blondel , in Revue philosophique de Louvain, 2000, 3, p. 549 -571. 97 Ce mot est rapport par A. Hainnaux, Op. cit.,note 6.
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les tournants oprs par Descartes et surtout par Kant. D'ailleurs, Blondel rapporte ce mot que lui adressa un jour Jules Lachelier : Maine de Biran peut nous dispenser de passer par Kant pour le libre dveloppement de la pense philosophique 98. Mais, en tant que reprise du cogito du point de vue de la volont personnelle, la philosophie biranienne peutelle rendre possible un dpassement (ou un contournement ?) de la critique kantienne99 de la mtaphysique et ouvrir un nouvel accs l'tre, par une philosophie rflexive concrte de l'esprit ? Blondel pose au moins la question. Ainsi dans l'Action comme dans la Pense, les recherches de Blondel sur l'intentionnalit de la conscience pensante prennent racine dans les rflexions de Maine de Biran, qui souligne-t-il nous devons toujours revenir pour comprendre le rapport des signes avec le dveloppement de la vie rflchie et libratrice 100.
Comme on peut le constater, le cogito volitif biranien a constitu pour Blondel, un lment important dont la rappropriation lui permettra de poser les bases du binme volont voulante et volont voulue. Cependant, tant entendu que cette influence semble, tout le moins implicite, sinon indirecte dans l'Action de 1893, il nous faudra oprer un ncessaire dtour par Schopenhauer (qui est d'ailleurs nommment cit dans l'Action) pour voir comment s'articule l'examen de la volont.
2.2.2. Du pessimisme de Schopenhauer l'Action

Dans son article intitul La critique de Schopenhauer dans l'Action , Claude Troisfontaines en arrive une vidence selon laquelle tout l'effort de Blondel consiste inverser compltement la perspective du pessimisme. Au lieu d'inviter la volont se nier elle-mme pour aspirer au nant, il lui demande de se vouloir elle-mme en cherchant plus que tout ce qui lui est donn actuellement. Ainsi la dmarche rgressive du philosophe allemand qui tente de revenir une impersonnalit originaire, le philosophe franais oppose fermement une dmarche progressive qui s'oriente vers une personnalisation de
Maurice Blondel, Une nigme historique : Le Vinculum substantiale d'aprs Leibniz et l'bauche d'un ralisme suprieur, Paris, Beauchesne, 1930, p. XVII ; La Pense, t. I, p. 151. 99 Selon Henri Gouhier : Maine de Biran semble ne pas voir entre le sujet noumnal et le sujet phnomnal le rle dcisif d'un sujet transcendantal irrductible aux deux autres. Pareille mconnaissance de ce qui est essentiel au kantisme nous parait stupfiante (...) Maine de Biran n'a pas vu le sujet transcendantal, simplement parce qu'il n'en avait pas besoin. Devant les formes a priori de la sensibilit et les catgories de l'entendement, il n'a pas choisir entre un sensualisme naf qui essaie de les engendrer partir des sensations et ce nouvel innisme qu'est ses yeux, le recours un transcendantal : il a mis au point une mthode la fois exprimentale et rflexive qui permet de rapporter leur origine au sentiment que le sujet a de son existence dans l'effort volontaire . H. Gouhier, Maine de Biran, Paris, Seuil, 1970, p.126-127. 100 L'Intinraire philosophique de Maurice Blondel (1928), Paris, Aubier-Montaigne, 1996, p. 95.
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plus en plus grande. 101 C'est que justement dans les deux premires parties de l'Action, composes de quatre chapitres, Blondel fustige en quelque sorte un certain nombre d'approches philosophiques ou scientifiques qui ont sembl, soit vacuer le problme de l'action, soit poser l'inexistence d'une solution ce problme. cette tendance du pessimisme qui pose le nant comme solution au problme de l'action, Blondel oppose une solution positive. Et, ici, il s'en prend ouvertement Schopenhauer :
Du jour o la critique a morcel l'unit profonde de l'action, le pessimisme qui n'avait encore t qu'une disposition d'me chez quelques uns, a revtu la forme d'un systme, et a pu chanter l'hymne mtaphysique du nant [...] Et comme la notion du nant est toujours relative, se rapportant un sujet dtermin qu'il s'agit de nier (c'est l'aveu mme de Schopenhauer) ; comme le monde actuel n'exclut pas la possibilit d'une autre existence, et comme il reste beaucoup de marge pour ce que nous dsignons que ngativement par la ngation mme du "vouloir-vivre", le pessimisme entirement consquent est donc un optimisme radical. 102
Et les deux ouvrages fondateurs de cette thorie du volontarisme, du dterminisme phnomnal et de la libert noumnale, partir desquels Blondel fonde sa critique, ne sont autres que Le Monde comme volont et reprsentation, Essai sur le libre-arbitre.103 C'est pourquoi, pour mieux situer les articulations partir desquelles Blondel fonde sa critique, il nous faut revisiter avant tout l'approche mme de Schopenhauer sur cette problmatique de la volont. De fait, il n'est pas sans intrt de rappeler que Schopenhauer a subi une influence considrable de Kant, mais aussi de Platon et de la philosophie hindoue104. Mais c'est sur Kant (qu'il considre, point nomm, comme ce "grand homme") que se focaliseront
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Claude Troisfontaines, La critique de Schopenhauer dans "l'Action" , in Revue philosophique de Louvain, 91, n92, 1993, p.618. 102 Maurice Blondel, L'Action, p.28-29. 103 Blondel avait non seulement lu Schopenhauer, mais il possdait dans sa bibliothque les traductions (vulgarises en France l'poque) entre autres : -Le monde comme volont et reprsentation, trad. A. Burdeau, Paris, Alcan, t.I, 1888 ; t.II, 1889 ; t.III, 1890. -Le fondement de la morale, trad. A. Burdeau, Paris, Alcan, 1888. -Essai sur le libre arbitre, trad. S. Reinach, Paris, Alcan, 1888. -Penses et fragments, 1889. 104 Robert Marchal rsume cette dette philosophique en ces termes : ...et, de fait, s'il part en mtaphysique du criticisme kantien, c'est pour rvler la nature de l'inconnue qu'il laissait, la chose en soi et indiquer le rle qu'elle joue dans l'volution universelle et mme phnomnale ; l se trouve la partie originale de sa doctrine. Dans le droulement de ses penses, il se montre surtout moral. Mais artiste aussi, il est sduit par les Ides de Platon et les adopte d'emble [...] Enfin pote, il trouve dans la littrature Hindoue le revtement oriental du mysticisme auquel aboutit sa doctrine. Je ne crois pas que ma doctrine et pu naitre avant que les Upanishads, Platon et Kant eussent jet leur lumire dans l'esprit d'un homme , Cf. Robert Marchal, La libert dans le volontarisme de Schopenhauer , in Revue no-scolastique de philosophie, 26/1, 1924, p. 6.
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surtout les bases de sa philosophie. Le plus grand mrite de Kant, dclare-t-il, c'est d'avoir distingu le phnomne de la chose en soi 105. En ralit, la critique a bien montr de manire dfinitive que le monde tel qu'il nous apparat, tel qu'il se donne nous dans la reprsentation, est le rsultat de trois intuitions a priori, savoir le temps, l'espace et la causalit106. Il nous est donc impossible de considrer les objets qui s'talent devant nous autrement que comme des phnomnes conditionns par notre mode de connaissance. Mais peut-on dire que toute connaissance de la chose en soi est impossible ? Assurment non. Pour Schopenhauer, en fait, il y a toujours une chose en soi qui nous est accessible. Et cette chose en soi est, n'en point douter, la Volont. Or, il est probable que Kant avait pressenti cette vrit ds lors qu'il soulignait que la valeur morale de l'action tait totalement indpendante des lois des phnomnes. Mais sa prsentation tait tellement obscure et
confuse qu'il revenait son disciple de reconnatre clairement dans la volont la chose en soi elle-mme. Ainsi donc pour Schopenhauer, nous reconnaissons donc la volont de deux faons : a priori comme chose en soi et a posteriori comme phnomne. Comme chose-ensoi, la volont est le principe de toute connaissance d'objet et par l, elle chappe aux dterminations de l'objet : elle est libert pure qui se dploie en dehors de l'espace et du temps. Mais la volont nous apparat aussi sous la forme de son effet immdiat, savoir de notre corps phnomnal. Schopenhauer rflchit donc sur la chose en soi (et ici il ralise un dpassement de Kant) et dcouvre qu'elle n'est pas si inconnaissable. Il pose, en fait une volont particulire la racine de tous les objets du monde. Cette volont107 comportant des degrs diffrents suivant qu'elle se ralise dans la matire inorganique d'abord soumise la seule causalit et o l'individualit disparait sous l'uniformit des lois gnrales ; puis dans les plantes par les ractions aux excitations du dehors, dans l'animal enfin dont les mouvements sont rgls par des lois spcifiques et communes et enfin dans l'individu qui ne se trahit que par quelques modifications dues des circonstances
A. Schopenhauer, Le Monde comme volont et reprsentation, t. 2, p. 6. En ralit, en insistant sur la trilogie temps-espace-causalit, Schopenhauer ramne, bien entendu, les douze catgories de l'entendement prsentes par Kant une seule, la causalit, et de plus, il fait de la causalit une intuition au mme titre que l'espace et le temps. Cf. Claude Troisfontaines, Op.cit, note, p.605. 107 On lira avec intrt l'article de V. Stanek qui propose qu'il est suggestif de lire la volont chez Schopenhauer en distinguant trois niveaux, selon que la vie est considre d'un point de vue individuel, spcifique, ou cosmologique. Cf. Vincent STANEK, l'objet de la volont chez Schopenhauer in P. SALTEL (dir.), La Volont, Paris, Ellipses, 2002, p.173-182.
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accidentelles. 108 Ds lors, quelles peuvent tre les consquences d'une telle vision du monde ? Il est clair que si chaque volont particulire tend se raliser sous la forme d'un objet empirique dtermin, elle se perd dans le dterminisme implacable qui rgit les phnomnes. Ceci s'exprime dans ces mots de Schopenhauer :
Dj en considrant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l'effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bte et chez l'homme, la mme vrit clate bien videmment. Vouloir, s'efforcer, voil tout leur tre : c'est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur : c'est par nature, ncessairement, qu'ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volont vienne manquer dobjet, qu'une prompte satisfaction vienne lui enlever tout motif de dsirer, et les voil tombs dans le vide pouvantable, dans l'ennui : leur nature, leur existence leur pse d'un poids intolrable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite gauche, de la souffrances l'ennui : ce sont l les deux lments dont elle est faite, en somme 109.
Nanmoins, au del de ce tableau, c'est dans l'homme que Schopenhauer trouve que va s'achever cette reprsentation et que la volont en soi trouve le terme des ses manifestations. Dou, en effet, de connaissance abstraite et rflchie, de raison discursive et, par l, capable de dlibration, l'homme est, chaque instant, susceptible de dcisions multiples qui se traduisent en action. Or l'action rflchie est l'unique traduction de la maxime de sa conduite, le rsultat de son vouloir le plus intime : son vouloir-vivre. contrario, la volont qui s'affirme est donc engage dans la poursuite sans fin d'objets qui ne pourront jamais combler ses aspirations. Quelle possibilit s'offre elle ? C'est celle de la ngation du vouloir-vivre. En fait, la ngation du vouloir-vivre conduit plutt une attitude asctique110 qui teint progressivement la volont elle-mme soit par la voie de la connaissance, en se persuadant de la vanit des choses, soit par la voie de l'exprience, en assumant la douleur mme : Suivant ce que nous venons de dire, la ngation, la ngation du vouloir-vivre, qui n'est pas autre chose que la rsignation ou la saintet absolue, rsulte toujours de ce qui calme le vouloir, savoir la notion du conflit de la volont avec elleCf. R.MARECHAL Art. cit., p.9 A. Schopenhauer, Le Monde comme volont et comme reprsentation, t.1, p. 325-326. 110 Il suggestif de rappeler la raction de Paul JANET qui demandait Blondel de poser une nuance dans l'acceptation mme par Schopenhauer du terme "nant" aussi vrai qu'il recelait une certaine ambigut d'emploi ou d'usage : Je ne pense pas que Schopenhauer ait affirm le nant absolu : il en parle comme un mystique et cache sous ce terme ngatif, de profondes affirmations . Cf. Une soutenance de thse , in tudes blondliennes, 1, Paris, PUF, 1951, p.88. La rponse de Blondel consistera montrer qu'il critique moins les personnes que les systmes : Pour ce qui concerne Schopenhauer, je souscris entirement votre interprtation. J'ai remarqu, en termes presqu'identiques, ce mysticisme dont vous parlez, et j'ai cherch analyser ce que le pessimisme enveloppe de positif dans l'idal ngatif qu'il propose, comme un objet encore, notre aspiration , id., Op. cit. p. 89.
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mme et de sa vanit radicale (vanit qui s'exprime dans les souffrances de tous les hommes). La diffrence dans la ngation du vouloir, que nous avons reprsente par les deux chemins de la dlivrance, consiste en ce que cette notion est produite ou bien par la connaissance pure de la douleur, librement approprie, grce l'intuition du principium individuationis, ou bien immdiatement, par la souffrance directement subie. Sans la ngation complte du vouloir, il n'y a pas de vrai salut, de dlivrance effective de la vie et de la douleur 111. C'est donc cette rsignation que Schopenhauer dfinit comme l'acceptation du nant : Pour ceux que la Volont anime encore, ce qui reste aprs la suppression totale de la volont, c'est effectivement le nant. Mais l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volont, c'est notre monde actuel, ce monde si rel avec ses soleils et toutes ses voies lactes, qui est le nant. 112
Ainsi, on aboutit cette rvlation : la connaissance de l'essence des choses en soi est au contraire, pour sa volont, un calmant. La volont alors se dtache de la vie : elle a horreur de ces jouissances, en qui elle voit une affirmation de la vie. L'homme atteint alors l'tat d'abngation volontaire, de rsignation, de vritable abandon, et de totale libration du vouloir, (il ne reste plus que la connaissance, la volont est abolie", et avec elle "supprime galement la totalit.) il n y a plus de volont, plus de reprsentation, plus d'univers. Il reste plus dsormais devant nous que le nant. 113 En dfinitive, on peut souligner avec C. Troisfontaines114, au moins trois moments importants qui caractrisent la critique du pessimisme dans l'Action. D'abord en examinant la version nihiliste du pessimiste, c'est--dire son incohrence mme ; ensuite celui li au scientisme de l'poque (XIX-XXe s.) ; enfin une troisime forme de pessimisme, plus radicale, est la critique mtaphysique. Blondel n'a-t-il pas rsum ce parcours ainsi : Qu'est-ce donc que croire et aspirer au nant de tout objet de pense ou de dsir ? C'est, par un aveu et un acte de foi spontan qui dpasse la science, par une dcision originale qui manifeste l'initiative de la volont, avouer au Grand Tout, dont aiment parler ceux-l surtout qui se promettent l'anantissement [...]. Le matrialisme dogmatique ou pratiquant est donc un mysticisme qui, dans la matire adore l'invisible ralit de ce qu'il voit et rend un culte l'tre sous l'espce du phnomne 115.
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A. Schopenhauer, Op. cit., t. 1, p. 415. A. Schopenhauer, Op. cit., p. 430. A. Schopenhauer, Op. cit., t.2, p.13-19. Cf. Claude Troisfontaines, art. cit., p. 609-611. Maurice Blondel, L'Action., p.34.
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Mais, ds lors, comment reconnatre et admettre que nos actes sont fatalement conduits au nant ? En outre, comment ce nant (s'il existe) nous apparat-il et que veut-il ce ? Ce sont l les questions que Blondel voudra bien lucider ds le dbut de l'Action pour mieux situer son sujet relatif la volont.
2.3. Problmatique de la volont dans l'Action

2.3.1. tat de la question
Oui ou non la vie humaine a-t-elle un sens et l'homme a-t-il une destine ? J'agis, mais sans mme savoir ce qu'est l'action, sans avoir souhait de vivre, sans connatre au
juste ni qui je suis, ni mme si je suis... . Cette problmatique, mieux cette interrogation existentielle qui ouvre l'Action de 1893, constitue pour Blondel tout un programme, tout un projet dont l'enjeu consistera chercher l'articulation foncire entre l'existence humaine et sa destine. Car, l'poque o Blondel crivait l'Action, positivisme, phnomnisme, criticisme imposaient la majorit des esprits le refus de toute mtaphysique, ou du moins une profonde dfiance son gard. C'est de cette attitude qu'il lui fallait partir. Son procd consistera, note ce propos H. Bouillard, descendre sur le terrain de l'interlocuteur, adopter son langage, accepter provisoirement sa problmatique, en vue de montrer l'incohrence du systme et la ncessit de s'lever une vue suprieure. Ce souci du contact avec les doctrines alors vivantes explique l'usage frquent [...] des termes tels que science (pour dsigner la philosophie), dterminisme (pour nommer les implications ncessaires), phnomne (pour dsigner le donn, l'objet de connaissance comme tel) 116. C'est dans cette perspective que se dcouvre ou se rvle cette conjonction entre la logique de la vie et l'action. Mais, il est clair qu'en tant qu'tre agissant, c'est la volont qui semble orienter les choses ; aussi vrai qu'elle permet l'homme de discriminer, de procder des choix, de vouloir, de dsirer ou d'aspirer quelque chose. D'o le premier moment sera, pour Blondel, celui de l'lucidation du contexte, de l'espace dans lequel peut sinon doit se dployer l'action. Or, plusieurs thories, notamment celle de Schopenhauer ont profess le nant d'une volont, l'chec des actions humaines. Bien plus, le fait que certains vnements dpassent le propre du champ de la volont, on en est venu ne penser qu' une solution ngative. Blondel partira donc de cette apparente ngation pour montrer que c'est l justement qu'il faudra dcouvrir la fcondit mme d'un dploiement de la volont.
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H. Bouillard, Op. cit., p. 166.
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Car, on ne peut se dispenser d'tre et d'agir. Cependant, L'homme ne peut galer ses propres exigences. Il ne russit point, par ses propres forces, mettre dans son action voulue tout ce qui est au principe de son activit volontaire 117. Car la volont qui prside chaque action ne parvient jamais assouvir le besoin, se clore au plan des ralits visibles et sensibles. La volont est toujours porte et marque par une sorte de finitude, une insatiabilit, et mme une instabilit. Ainsi, les termes dans lesquels se pose le problme de l'action manifestent vraisemblablement qu'il s'agit l d'un problme ncessaire et que c'est dans le dterminisme progressif de l'action qu'il s'agira de le situer et de le rsoudre. En consquence la dialectique de la volont va montrer que c'est dans les termes de l'option que s'exprime la possibilit de l'achvement du problme de la destine. Cette dmarche a pour ambition de voir o aboutit la volont en se plaant justement l'intrieur
de la trame des actions sans autre prsuppos. Or dans l'Action, cette dialectique de la volont semble se dployer en trois moments. En effet, par un raisonnement dialectique subtile, Blondel propose une nomenclature triptyque qui consiste montrer d'emble que le discours sur le nant aboutit l'affirmation de l'exigence mme de la volont (contre le dilettantisme118, l'esthtisme119, le pessimisme, le positivisme, le criticisme, la mtaphysique) ; ensuite que la volont, malgr, les obstacles lis sa dualit interne ne peut ne pas se rpandre dans les relations humaines (famille, patrie, humanit) ; mais qu'insatisfaite, chaque fois, elle se tourne ou s'ouvre rsolument, un tout Autre, une autre volont qui possde en elle-mme la satisfaction et l'achvement des finitudes humaines (l'unum necessarium). Nous suivrons, en cela mme, le plan mieux la mthode de l'auteur.
2.3.2. La volont comme ngation du nant et ouverture l'tre

2.3.2.1. Le problme du nant
L'analyse de la volont qui est trs manifeste dans l'Action de 1893 a pour point de dpart cette articulation que Blondel tente d'tablir entre la logique de l'action et la complexit du vouloir. Ce qui va mettre en mouvement et dployer la dialectique de l'action en articulant l'agir et le connatre, c'est l'expansion de la volont et le jeu de sa
Maurice Blondel, l'Action, p.338. Dans ses Essais de psychologie contemporaine, Paris, A. Lemerre, 1883, propos de E. Renan, P. Bourget prsente le dilettantisme comme une disposition de l'esprit, trs intelligente la fois et trs voluptueuse, qui nous incline tour tour vers les formes diverses de la vie et nous conduit nous prter toutes ces formes sans nous donner aucune .Cf. R. Vigourlay, L'Action de Maurice Blondel, Paris, Beauchesne, 1992, note 1, p. 31. 119 Ibid., p. 32.
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dualit interne120. Ce jeu de la dualit qui est manifeste entre le vouloir et le voulu, entre la volont voulante et la volont voulue. Mais plus prcisment, cette dialectique qui caractrise cette volont qui pour ne pas vouloir finit par vouloir le nant. La tentative d'annuler la volont et l'impossibilit principielle d'y parvenir. J-L Marion121 peut alors s'interroger sur l'origine mme de cette problmatique : Qui a fourni Blondel cette question initiale ? . Sans aucun doute Schopenhauer, qui vise la suppression de la volont : Nous autres, nous allons hardiment jusqu' au bout ; pour ceux que la Volont anime encore, ce qui reste aprs la suppression totale de la Volont, c'est notre monde si rel avec ses soleils et ses voies lactes, qui est nant 122 . En effet, ds les deux premiers chapitres, Blondel prsente et critique certaines attitudes tendant nier le problme de l'action. Il s'agit bien entendu de l'esthtisme, du
dilettantisme et du pessimisme. Leur dnominateur commun demeurant justement qu'ils sont marqus par cette tendance forte nier le problme de l'action ou le rduire ce qui est "subjectif", au sens d'arbitraire. Le problme ainsi conu se ramnerait donc l'illusoire et au relatif. Or, l'exprience commune nous rvle des situations existentielles complexes o, une fois accabl par la souffrance, l'homme cde au dsespoir et va mme jusqu' dsirer la mort. Il s'agit dans ce cas d'une attitude de la suppression de la volont d'tre qui se traduit par le choix du nant. Et Blondel associe cette forme de pessimisme l'insuffisance de la science qui n'arrte pas de chercher jusqu' l'infini ce que l'exprience ne peut donner : nant de la vie et des actes humains, c'tait la conclusion des sens clairvoyants et de l'exprience ; et c'est aussi celle de la science 123. Ds lors, le pessimisme conclut au nant de l'action humaine. Il prsente le nant comme une voie vers le bonheur, condition de cesser de vivre. Ici encore, on se retrouve devant un paradoxe : il y a d'un cot la volont d'tre, de l'autre on tend vers l'anantissement de l'tre.
Ibid., p.58. Jean-Luc MARION, La conversion de la volont selon "l'Action" , in Revue Philosophique de la France et de l'tranger, 1, 1987, p.34. 122 Arthur Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, (8e d.) trad. Burdeau, Paris, 1942, p. 431 123 Maurice Blondel, l'Action, p. 25.
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Par ailleurs, pour le dilettante124, il n y a donc de vrit que dans la contradiction, et les opinions ne sont sures que si l'on en change ; non qu'on se fasse de la contradiction mme et de l'indiffrence une nouvelle idole 125. Dans le mme ordre d'ides, le refus se trouve manifeste chez l'esthte dans le fait de postuler qu'il n'y a ni ralit ni vrit. L'esthte126 refuse ainsi tout ce qui est dtermin, et ce refus quivaut au refus de la vrit. Ainsi, l'esthtisme, par son caractre qui frise le panthisme subjectif , constitue une doctrine subtile qu'il faut cataloguer. L'impossible destruction du problme de l'action traduit donc une double volont chez l'esthte : la volont d'affirmer et la volont de nier. Cependant, dans cette double contradiction, Blondel estime que le problme demeure. Il y a ncessit d'tre et d'agir. Voil pourquoi, dans la troisime section du second chapitre, il nonce un nologisme pour critiquer la posture de l'esthte et du dilettante : la nolont127.
Quant au pessimisme128, proprement dit, Blondel l'expose dans la deuxime partie de L'Action ( La solution au problme de la vie est-elle ngative ? ) dans sa version nihiliste. Il s'agit dans ce cas d'une attitude de la suppression de la volont d'tre qui se traduit par le choix du nant : Et ce qui, au regard du pessimisme, semble confirmer cette conclusion, c'est que le mal et la souffrance naissent justement de ce qu'on s'insurge contre le bienheureux anantissement, en sorte que le nant a pour lui le tmoignage mme de ceux qui en ont l'honneur, et qu'il est senti, connu, avou par ceux-l qui ne savent pas encore le vouloir 129. Ainsi, Blondel associe cette forme de pessimisme l'insuffisance de la science qui n'arrte pas de chercher jusqu' l'infini ce que l'exprience ne peut pas donner. Nant de
Selon M. LECLERC, mme si Blondel ne cite pas les auteurs auxquels il se rfre implicitement, dans la thse de 1893, il vise en fait le dilettantisme d'E. Renan (1823-1892) la fin de sa vie, ainsi que l'essayisme du jeune M. Barres (1862-1923), (comme il le reconnaitra en 1937), tout en donnant alors la raison d'une telle discrtion. Marc LECLERC, La destine humaine. Pour un discernement philosophique, Namur, 1993, p.11O. Voir aussi R. VIGOURLAY, l'Action de Maurice Blondel, p. 31-32. 125 Maurice Blondel, L'Action, p. 11. 126 Sur le terme esthte, R. Vigourlay fait un rapprochement avec Kierkegaard. Le mot esthte ici utilis et qui cette poque est ressenti comme un nologisme (Blondel avait le sentiment de l'avoir invent) voque irrsistiblement pour nous cette premire sphre de l'existence que Kierkegaard dnomme prcisment esthtique . Et l'esthtisme comme systme, Blondel l'attribue "l'idalisme allemand"Cf. R. Vigourlay, Op. cit., p. 32 et 34. 127 Le nologisme nolont (nolition seule est admis par Littr) dsigne la volont qui, pour tenter de ne pas vouloir et de ne vouloir pas, se contraint la fin vouloir le nant, faute d'annuler son vouloir propre. Cf. Jean-Luc Marion, art. cit., p. 34. 128 Dans ses Carnets Intimes, Blondel crivait propos du pessimisme : Kant, en ruinant la raison spculative pour relever la raison pratique, a tu, sans le vouloir et sans le savoir, la force de vivre avec l'audace de penser. Le pessimisme est issu de sa critique, parce qu'il y a bris la plus haute facult de l'homme, a teint toute lumire et, en nous montrant je ne sais quelle ralit obscure, impntrable et illogique, nous a plongs dans une nuit pleines de cauchemars (CI. I, p. 223-224). 129 Maurice Blondel, L'Action, p. 24.
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la vie et des actes humains, c'tait la conclusion des sens clairvoyants et de l'exprience ; et c'est aussi celle de science. 130Le pessimisme conclut au nant de l'action humaine. Il prsente le nant comme une voie vers le bonheur, condition de cesser de vivre. Encore une fois on est devant un paradoxe : il y a d'un ct la volont d'tre, de l'autre on tend vers l'anantissement de l'tre. Lerreur donc du pessimisme consiste dissocier l'unit de l'action qui est le point focal mme de la dialectique de la vie et de la volont. Car pour Schopenhauer, l tre tant illusion il faut le supprimer, ou plus exactement, puisqu'il n'est pas, il faut supprimer la volont chimrique d'tre. Car, ainsi s'acquiert la seule batitude possible en renonant vouloir l'tre qui n'est pas et en consentant au nant qui est. Pour pallier ces antinomies, Blondel propose la voie positive et pose l'action comme principe :
L'action est cette synthse du vouloir , du connatre et de l'tre, ce lien du compos humain qu'on ne peut scinder sans dtruire tout ce qu'on a dsuni ; elle est le point prcis o convergent le monde de la pense, le monde moral, et le monde de la science; et s'ils ne s'y unissent pas , c'en est fait de tout 131
P. Archambault peut donc renchrir lorsqu'il rcapitule en ce sens : oui, l'action a un sens. Ni le dilettantisme ne parvient la dcharger de ses responsabilits mystrieuses, ni le pessimisme y insrer une ide claire et une volont sincre du nant. Oui, sous nos phmres volonts voulues, il y a une permanente volont voulante, volont de l'tre, de l'tre absolu, ternel, infini. 132 De ce point de vue, pour supprimer le problme de l'action, il faudrait parvenir ne rien vouloir, russir une concidence pleine avec l'lan spontan de la vie que ne troublerait aucune rflexion, sans retour ni repli de la conscience. Si la voie du nant est contradiction, il reste envisager la solution positive, celle de l'affirmation. Pour ce faire, il faut bien que l'action soit en accord avec elle-mme, qu'elle soit en parfaite cohsion. Cette solution peut tre envisage soit par la voie du phnomne soit par celle de l'tre pour arriver l'unit de la volont sans la sacrifier. C'est l ce qu'il nomme une analyse de la volont ou plutt de la nolont de l'esthte. Car l'attitude de l'esthte recle une duplicit qu'il importe de manifester. Ainsi, dfaut de ne pouvoir rien vouloir il lui reste de ne pas vouloir vouloir, nolo velle, qui se traduit immdiatement par je veux ne pas vouloir , volo nolle133, ce
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Ibid., p. 25. Ibid., p. 40. 132 P. Archambault, La thorie de la connaissance dans la philosophie de Maurice Blondel , in Revue No-scolastique de philosophie, 26/1930, p. 163. http://www.perse/web/revues/home/prescrit/art. Consult le 14 avril 2011. 133 Ibid, p.12.
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que Blondel nomme la nolont. Donc, moins de faire violence aux lois de la conscience, non pas morale, mais psychologique, moins de dissimuler sous une subtilit toute verbale la vrit des choses, le seul sentiment d'une absence de volont implique l'ide d'une volont qui ne veut pas et qui abdique, ajoute-t-il134. Ainsi, il n'y a pas d'accord possible chez l'esthte entre ce qu'il veut affirmer et ce qu'il veut nier. Il subsiste invitablement une contradiction entre un vouloir artificiel du nant et un vouloir spontan. Le nant chez Blondel, bien loin d'tre ce vide, cette ngation du vivant, devient, paradoxalement lieu d'mergence d'une vie, d'une existence, et donc lieu d'affirmation et d'expression d'une volont, d'un choix qui implique cette dialectique mme de la volont en l'tre. De cet examen, faut-il dduire un rsultat apparemment ngatif, savoir qu' il n'y a ni conception simple et distincte, ni volont franche et homogne du nant . Pas du tout.
Blondel cherchera, en effet, montrer qu'en souhaitant l'anantissement complet on requiert la fois le phnomne et l'tre pour les opposer l'un l'autre et les supprimer tour tour 135. Ce qui revient dire que, sous la volont du nant, il y a toujours une volont qui veut quelque chose136. Qu'est- ce dire ? C'est dans cette perspective que Jean-Luc Marion137, s'appropriant le texte de L'Action, peut commenter : D'emble, Blondel nonce un paradoxe, ou ce qui revient au mme, une ncessit du concept : la volont ne peut pas ne pas vouloir, puisque, si elle ne veut pas, elle ne peut pas ne pas vouloir le nant mme de sa volont ; bref pour ne pas vouloir, il faut vouloir ne pas vouloir, donc vouloir. L'ego est en tant qu'il veut : ego sum signifie ego volo, plus qu'ego cogito : [Pour les dilettantes]... leur nolont c'est ce qu'ils nomment eux-mmes leur Divin gosme. . Il montre que Blondel attaque une thse dominante selon laquelle la volont ne peut se suspendre ni se dpasser, car pour y parvenir, il faudrait qu'elle se redouble : Ne pas vouloir, c'est toujours vouloir . Si donc ne pas vouloir rvle une contradiction, la sophistique suppression de la volont aboutit rellement une volont (positive) du nant : ...la nolont mme dissimule une fin subjective. Ne rien vouloir, c'est se refuser tout objet, afin de se refuser tout entier et de s'interdire tout don, tout dvouement, toute abngation. On veut que l'tre ne soit pas, et il fait plaisir d'tre pour le nier . Puisque, ici encore, ne pas vouloir manifeste la volont d'tre pour le nier, la nolont, loin de s'opposer au vouloir-vivre (Schopenhauer), confirme
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Ibid. Ibid., p. 38. Ibid., p. 37. Jean-Luc Marion, art.cit, p. 34.
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le vouloir-vivre subjectif de celui qui ne nie tout autre tant que soi, qu'en restant un tant d'abord lui-mme. Je nie, donc je suis. Le cogito volitif (Maine de Biran) l'emporte sur le cogito rflexif (Descartes), par une volont positive du nant, non par un nant de la volont : Vainement s'opinitre-t-on dans une nolont systmatique, comme si le sujet et l'objet s'armant l'un contre l'autre russissaient s'entre-dtruire : sur le nant du vouloir, il reste le vouloir artificiel mais positif du nant (...). Ne rien vouloir, c'est en mme temps : avouer l'tre (...), affirmer le nant
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(...), se tenir aux phnomnes et s'enchanter de
l'universelle ferie, pour jouir de l'tre dans la scurit du nant . Aussi ajoute-t-il : C'est une loi ncessaire de la pense rflchie : on ne peut, au point de vue subjectif, supprimer la volont, nolle, sans qu'aussitt on lui assigne le nant comme objet et comme fin 139 ; avant de conclure : ...du vouloir-tre, du vouloir n'tre pas, du vouloir ne pas vouloir, il
subsiste toujours ce terme commun, vouloir, qui domine de son invitable prsence toutes les formes de l'existence ou de l'anantissement 140. De cette contradiction apparente qui participe mme de la logique de la volont peut-ton dceler ce qu'elle est rellement ? Autrement, qu'est-ce que la volont ? Que recle le binme volont voulante et volont voulue ?141 La volont trouve-t-elle son achvement dans son tre ?
2.3.2.1. Dialectique, sens et dynamisme de la volont

La question essentielle et existentielle qui ouvre l'ouvrage fondateur de Blondel ne ncessite pas, premire vue une rponse, mais plutt engage chaque tre humain examiner le lieu de son mergence, la manire dont elle s'articule et les possibilits de solutions qui s'offrent sa rsolution. Et ce lieu de l'mergence est l'Action. Or l'action, en tant qu'agir humain ne trouve son fondement et sa possibilit d'tre que dans la logique de la vie. Et celle-ci est manifestement dtermine par un concept-cl, un thme central, un thme sans lequel il nous serait impossible de penser une action humaine : la Volont. En effet, la volont constitue un concept-cl qui sous-tend l'uvre de Blondel. Ainsi, crivait-il dj, dans ses Carnets Intimes : Il nous faut poser un principe dfinitif : rien ne va jamais comme nous le voulons, parce que, quoi qu'il arrive, fut-ce ce que nous
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Maurice Blondel, L'Action, p.21. Ibid., p. 20. 140 Ibid., p. 37. 141 Nous nous approprions une note de Roger TEXIER stipulant que dans le vocabulaire de Maurice Blondel, volont voulue dsigne le choix que nous faisons d'un objet ou d'un acte particulier ; volont voulante, le mouvement du vouloir qui se porte toujours au del de nos choix particuliers vers le bien absolu dont nous n'avons souvent qu'une connaissance obscure , Cf. Roger TEXIER, Socrate enseignant : De Platon nous, Paris, l'harmattan, 1998, p.130.
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avons voulu, nous voulons toujours autre chose. 142Une insatisfaction qui fait cho aux premiers mots qui ouvrent les mmes Carnets je veux , et dtermine la complexit et la dialectique prsentes au cur de tout vouloir humain. Dfinir la volont, son ancrage et ses dploiements, c'est, coup sr, explorer ce dynamisme interne, cette ambivalence, cette dualit143, cette disproportion qui la dominent et la caractrisent. Aussi la dfinition la plus nette de la volont se trouve-t-elle dans dans ce double plan du vouloir tel que Blondel la donne lui-mme, dans sa contribution au Vocabulaire philosophique de Lalande144 : Au sens A qui dfinit la volont comme forme de l'activit personnelle et en nonce les composantes, Blondel fait l'observation suivante : Il y a un sens antrieur A, qui maintient la tradition antique et mdivale d'une voluntas ut natura, apptit intellectuel, volont voulante, inclination fondamentale qui dtermine ncessairement l'aspiration,
l'inquitude, l'lan humain vers sa fin suprme. C'est ce mouvement congnital de la volont voulante que spcifient la rflexion, la volont voulue vers , les fins partielles et successives qui s'offrent nous comme les moyens ou les occasions d'accomplir notre destine, dont tout le sens est d'aboutir mettre en quation ces deux volonts, initiale et finale 145. Remarquons donc que Blondel pose la volont comme point de dpart, mais aussi et surtout comme effort continu dans la recherche d'une solution cette complexit. Il s'agit chez lui de vrifier toutes les solutions, en passant du phnomne l'tre. Bien plus, il s'agit de trouver un vinculum (lien) qui soit mme d'unir, mieux de rallier volont voulante et volont voulue. Car en fait, l'inconsistance de la volont, son action continue, constitue le moteur qui donne la volont la possibilit de progresser vers sa ralisation. Or la volont est incapable de s'galer ; il y a toujours une disproportion entre le voulant et le voulu. Ce qui se traduit par la dialectique mme de la volont dans ce binme volont
Maurice Blondel, Carnets,t. I., p.434. Pour R. Vigourlay, La complexit du vouloir se prcise en une dualit qui trouve ici ses expressions caractristiques : volont plus profonde et volont dclare (A, 44)...la volont voulante et la volont voulue. Cette distinction entre le voulant et le voulu est videmment forge par analogie verbale sur le modle du binme natura naturans-natura naturata qui remonte au Moyen-ge et que Spinoza a rendu clbre . Op. cit. , p. 51. 144 Voir note de M. Blondel relative au mot volont, in Andr Lalande, Vocabulaire technique et Critique de la philosophie, Paris, PUF, 8 d., p. 1218-1219. 145 Bulletin de Socit franaise de Philosophie, 1922, p.82-83. Cit par R. Vigourlay, et qui se rfrant A. Graty, dans la note ajoute : cette poque, Blondel est devenu soucieux de trouver des rfrences traditionnelles. Si en 1893, il ne connaissait pas de premire main la tradition mdivale, il a pu cependant la rencontrer indirectement. Saint Thomas distingue admirablement, dans l'me, deux volonts, volont improprement dite, naturelle, impersonnelle (voluntas ut natura) et la volont raisonnable (voluntas in quantum est rationalis...ut est voluntas formalier). La volont renferme deux lments, l'impulsion naturelle et la propre dtermination... , R. Vigourlay, L'Action de Maurice Blondel, p. 58.
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voulante et volont voulue. Blondel estime pourtant que c'est dans l'action, alors exclusivement dans et par l'action, qu'il est possible d'oprer. L'action est la synthse de ce double vouloir. Son effort consistera alors dmontrer la permanence de la volont voulante au del des obstacles de tout genre. Elle a surmonter autant les difficults internes que les obstacles externes. D'un cot, la volont s'affirme et donne sa raison d'tre ; de l'autre, elle semble souvent tre mise en chec. Cependant, il ne s'agit que d'une destruction apparente, puisqu'il s agit seulement de la volont voulue qui est mise en chec. La volont voulante restant invincible : Les contradictions en apparence les plus rpugnantes la volont ne servent qu' mettre en lumire son invincible attachement elle-mme. Parce qu'elle nie, elle s'affirme et s'difie indestructiblement 146. En outre, il est clair que le primat que Blondel accorde la volont comme terme-
clef de l'exprience dans la logique de l'action tient au moins en deux axes importants : d'un cot, la volont est dfinie par ce que l'tre humain agit toujours (et cela est incontestable) dans le rseau infini des ncessits qui dfinissent l'horizon au dpart de son action volontaire. D'autre part, on en arrive admettre que l'action libre consiste justement transgresser (non pas au sens d'une annihilation ; mais au sens d'un dpassement) toutes ces dterminations aussi nombreuses qu'elles soient. Que retenir de cette analyse ? En fait, selon Blondel, la nature de la volont est de se vouloir elle-mme. Laspiration inpuisable vouloir (qui la caractrise) et par consquent s'tendre fait partie de l'essence mme de la volont. Lorigine de ce dynamisme ncessaire est place dans la conscience et son mouvement ne connait pas d'interruption, car il s'agit l d'un phnomne qui se prsente comme ncessaire et foncirement intrinsque l'homme. Lhomme, on l'a dmontr dj, ne peut pas ne pas vouloir ; il ne peut pas ne pas agir. Or ce vouloir doit affronter et surmonter un certain nombre d'obstacles, dont le plus immdiat est celui li sa dialectique interne. De fait, la volont qui se dploie reste constamment soumise un dterminisme inflexible qui se produit souvent malgr soi. Il est comme constitutivement marqu et domin par cette disproportion ontologique : l'homme n'a pas voulu vouloir et n'a pas voulu le dterminisme auquel il est soumis ; il s'agit l d'une primitive contradiction : il veut, mais il n'a pas voulu vouloir. 147 Et pourquoi ? Parce que justement au cur de la logique de l'action merge inluctablement une volont voulante et une volont voulue. La volont voulante cherche toujours une pleine
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Maurice Blondel, l'Action, p. 335. Ibid., p. 127.
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adquation de soi avec soi. En d'autres termes, la volont voulante tend l'adquation de soi avec la volont voulue. Cependant, l'analyse phnomnologique du dploiement de la volont voulante montre son impossibilit trouver une parfaite adquation soi dans la ralit phnomnale mondaine. Le dsaccord de la volont voulante avec la volont voulue trouve sa premire racine ce niveau le plus profond de l'tre. De plus, l'homme a le sentiment trs fort de sa propre impuissance. Impuissance marque par le fait qu'il n'a pas voulu, et qu'il entend clairement ne pas pouvoir trouver en lui : ni l'origine, ni la substance, ni la fin de son action. Du coup, l'insuffisance des phnomnes mondains trouve une correspondance dans l'insuffisance de l'tre humain. La volont se montre ncessairement faible dans ses manifestations extrieures. Elle se dcouvre comme faible et perce. Et pour cause. La faiblesse de la volont humaine
s'exprime dans le caractre indlbile de ses actes. En consquence, rcapitulons en soulignant que la volont voulue se traduit dans des actes qui ne sont pas efficaces, car exposs aux pesanteurs des phnomnes de l'environnement dans lequel ils mergent. Ainsi, pour galer ses volonts voulues sa plus profonde volont voulante, le vouloir a successivement assimil en quelque sorte tout ce qui se prsentait lui. Cependant, il a encore du mouvement pour aller toujours loin. C'est que rien de fini ne pourrait le satisfaire. Et c'est mme dans ce mouvement indfini et toujours insatisfait que se trouve en quelque sorte prsent, au moins sous forme ngative, l'infini. Ce besoin de l'infini, l'homme peut s'efforcer de le satisfaire en plaant l'infini dans des objets finis qu'il a rencontrs le long de son parcours. D'o pour tenter d'galer l'action humaine au vouloir de l'homme surgissent les formes multiples de l'activit superstitieuse. Mais cette prtention de faire du relatif un absolu, du fini un infini est paradoxal. Ce qui nous accule une vritable impasse, un dilemme : il est impossible de ne pas reconnatre l'insuffisance de l'ordre naturel et de ne point prouver un besoin ultrieur ; il est impossible de trouver en soi de quoi contenter ce besoin religieux. C'est ncessaire, et c'est impraticable. Voil toutes brutes, les conclusions du dterminisme de l'action humaine 148 souligne encore Blondel. En d'autres termes, la volont se veut ncessairement et cependant elle ne peut s'atteindre pleinement. La seule issue pour elle serait donc de s'ouvrir une autre Volont qui la ferait tre. D'o le rle de la philosophie consisterait conduire une option qu'il ne lui appartient pas de rsoudre. ce stade, l'action reste ouverte, si l'on peut dire, par en
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Maurice Blondel, L'Action, p. 319.
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haut. Il faut alors concevoir pour elle une rflexion, une hypothse qui lui permettrait de se raliser enfin et d'accomplir son achvement. C'est ici que Blondel pensera la mthode d'immanence, car : En quoi consistera donc cette mthode d'immanence sinon mettre en quation dans la conscience mme, ce que nous paraissons penser et vouloir et faire avec ce que nous faisons, nous voulons et nous pensons en ralit : de telle sorte que dans les ngations ou les fins artificiellement voulues se retrouveront encore les affirmations profondes et les besoins incoercibles qu'elles impliquent. 149 Mais avant tout, essayons de revisiter cette dimension o des volonts sont capables et de se fondre savoir la famille, la patrie et l'humanit.
2.3.2.2. Du rapport action-volont : un mot ?

Le besoin de l'homme, c'est de s'galer soi-mme, en sorte que rien de ce qu'il est ne demeure tranger ou contraire son vouloir, et rien de ce qu'il veut ne demeure inaccessible ou refus son tre. Agir, c'est chercher cet accord du connatre, du vouloir, et de l'tre, et contribuer le produire ou le compromettre. Ds lors, l'action apparat comme le double mouvement qui porte l'tre au terme o il tend comme une perfection nouvelle, et qui rintgre la cause finale dans la cause efficiente150. Que dire alors et comment prciser ce rapport qui lie ou qui dtermine l'action la volont ou la volont par l'action151 ? Dans sa contribution au colloque sur le Centenaire de Blondel, Pierre Livet s'attache montrer la spcificit de la philosophie de l'action chez Blondel par rapport la thorie de l'action telle qu'elle se dploie dans l'univers de la philosophie analytique : La philosophie de l'action de Blondel est aux antipodes de la thorie de l'action des
Maurice BLONDEL, Premiers Ecrits, t. II, p. 34. Maurice Blondel, l'Action, p.467. 151 Dans l'analyse du vouloir, mieux de la volont, il nous semble que Paul Ricoeur ne partage pas sinon ne souscrit pas au point de vue de Blondel. Cela est trs suggestif dans ces propos: Ce souci d'arrt au stade du moi explique sans doute que nous ne fassions aucun usage de la notion de l'action telle que Maurice Blondel l'a mise en uvre depuis 1893.[...] La notion si large et si prcise d'action nous parait avoir son sens plein au niveau d'une potique ou mieux d'une pneumatologie de la volont, telle qu'on la trouve chez Pascal, chez Dostoevski, chez Bergson et chez Gabriel Marcel. ce plan rgnent des notions essentiellement unitives, par del la diversit des actes et en particulier par del la dualit du connatre et de l'agir dont nous avons d respecter la divergence de vise et d'objet. L'action est une de ces notions unitives. Mais peut tre Maurice Blondel sous -estime-t-il les difficults de cette mthode d'immanence, en particulier celles qui procdent de l'accident de la faute [...] Peut tre aprs tout l'uvre de Maurice Blondel est-elle non seulement une mthode d'immanence, mais une mthode d'innocence. J'ai parfois l'impression qu' travers les dtours de l'Eidtique, de l'Empirique et de la Potique de la volont, est recherche une assurance onreuse qui est tout de suite donne au matre d'Aix... . Paul RICOEUR, Philosophie de la volont. I. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier (1950), 1988, p. 33-34.
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Anscombe, Von Wrigt et Davidson. La premire traite des relations entre le pur agir divin et les actions transitives humaines, la seconde tudie les catgories pertinentes pour interprter les comportements comme des actions [...] l'objectif poursuivi tant de montrer, outre la relle communaut des problmes, que la diffrence tient . une dissociation entre point de vue en premire personne et le point de vue en troisime personne .152 Qu'est-ce dire ? En fait, la philosophie de l'action de Blondel suppose une distinction entre point de vue en premire personne (c'est--dire de l'agent qui pose l'acte sur la base du "je veux") et le point de vue en troisime personne (c'est la position de celui qui interprte l'acte). Or pour lui, il n'est jamais question de l'interprtation ou de l'identification de l'action (vue de l'extrieur). Il s'agit chaque fois de se placer du point de vue l'agent mais qui suscite la
coopration des autres. Dans la thse de 1893, cette distinction se justifie doublement : D'abord, par la mthode utilise : pour parler de l'action, il faut exprimenter l'action. Le faire en premire personne sans jamais sortir de ce point de vue. Ensuite selon les perspectives ouvertes en conclusion : l'action se dpasse vers l'extrieur, vers les autres (famille, patrie, humanit) : L'action volontaire est donc le ciment qui difie la cit humaine, c'est la fonction sociale par excellence. L'action est destine la socit, et nous ne tenons les uns aux autres que par l'action 153 Mais, souligne l'auteur, il s'agit l d'une expansion, non d'un changement de point de vue. Quand enfin, on saisit la fois l'ouverture de l'action sur l'infini et son incapacit s'galer au vouloir originel dont elle procde, on replace l'action dans le vouloir divin, et Dieu est ainsi tout la fois troisime personne puisque transcendant et premire personne puisqu'immanent notre agir. Par ailleurs, Blondel distingue de faon toute classique les motifs (ce qui oriente vers l'action de manire signifiante) et les mobiles (les forces et les causes qui poussent l'action). Nanmoins il les entrelace intimement de sorte que les motifs doivent devenir des mobiles, et les mobiles na valent que s'ils prparent un motif : Un motif n'est pas un motif sans mobile. Mais un mobile, non plus, n'est pas un mobile sans motif [...]. Les mobiles ne valent que par le motif qu'ils prparent et se proposent. Mais le motif lui-mme
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Pierre LIVET, Philosophie de l'action et thorie de l'action in M.-J. Coutagne (d.), L'Action. Une dialectique du salut. Colloque du centenaire d'Aix-en-Provence, Mars 1993, Paris, Beauchesne, 1994, p. 83. On consultera avec intrt aussi Jean-Luc PETIT, L'Action dans la philosophie analytique, Paris, PUF, 1991. 153 Maurice BLONDEL, L'Action, p.251.
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n'est plus, s'il ne devient son tour un mobile. 154 Toutefois, il sied de relever tout de mme que Blondel n'analyse jamais l'action comme un raisonnement pratique (selon le syllogisme d'Aristote). Et il ne conoit pas l'intention comme un plan, mais plutt comme une volont ? Il commence par dfinir l'action comme "un systme" de mouvements voulus ou spontans, un branlement de l'organisme, un emploi dtermin de forces vives, en vue d'un plaisir ou d'un intrt, sous l'influence d'un besoin, d'une ide ou d'un rve"155. Blondel parlera ensuite de dcision, mais il envisagera les alternatives non pas comme un arbre des possibles, mais bien comme des forces en conflits. Il insistera, en fin de compte, sur l'unit de l'action comme synthse de forces orientes. Il met au centre de l'action le concept de volont conu d'une manire dynamique. En posant donc le concept de volont comme primitif et central, dans l'articulation de l'action, il n'hsite pas parler, au sein de
notre vouloir, de conflit de volonts, comme s'il y avait des volonts subalternes, qui s'opposent notre volont principale. De plus, il soutient qu'il suffit de vouloir et d'engager une dcision pour qu'aussitt cela suscite une foule de volonts opposes, et que l'action devra (et pourra) se manifester comme action justement en triomphant de ce systme de puissances rcalcitrantes 156. Ainsi, ce niveau d'analyse, on peut dire que pour Blondel tout est volont, y compris la volont de ne pas vouloir (le nolle), comme il le dmontre assez souvent. Cette dmonstration met en jeu une sorte de privilge d'essence de la volont. Car il n'est pas de position (fut-il nihiliste) qui ne soit vouloir. Or l'ide de volont oppositive ne relve pas de cette analyse d'essence, mais de la description des ncessits d'une dynamique de l'action. Aussi toute dcision doit-elle affronter ou s'affronter aux puissances qui se rvlent en conflit157 avec elle par cette dcision mme. Ces puissances, dans la mesure o elles entrent ainsi en conflit, jouent le rle de volonts. Mais on peut aussi soutenir que chez Blondel, la volont dominante doit au fond s'anticiper elle-mme quand elle suscite ses antagonismes, grce la dynamique de l'action qui la caractrise et lui permet de procder un choix, une coopration. Aussi nous faut-il revisiter l'un des lieux de dploiement et de coopration de l'action et de la volont.
Ibid., p.106-107 L'Action, t. I., p. 61. 156 Blondel parle ici de passions comme : cette action qui sort de nous contre notre vouloir, comme si elle tait volontaire, cette action draisonnable dont on se fait une raison nouvelle, c'est proprement parler la passion . Cf. l'Action, p.176. 157 Blondel semble affronter ici le fameux problme de l'acrasie d'Aristote. On peut agir pour une raison alors que ce n'est pas notre meilleure raison. Blondel le transpose lorsqu'il estime que nous ne faisons toujours pas ce que nous voulons. On voit l une rappropriation du conflit interne tel qu'il est nonc chez Saint Paul aux Romains (Rm 7, 15).
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2.4. L'expansion de la volont : famille, patrie, humanit

Dans la cinquime et dernire tape de la troisime partie de l'Action, Blondel traite, propos de l'expansion de la volont, de la problmatique cruciale de l'union fconde des volonts et l'extension universelle de l'action.158 Et le chapitre qui nous intresse et nous interpelle ici, est videmment celui portant sur l'unit de l'action volontaire et l'action fconde de la vie commune. Comme quoi, l'auteur, par une approche qu'on qualifierait de psycho-sociologique, s'attache explorer les dploiements de la volont dans la famille, la patrie et l'humanit. De fait, Blondel est convaincu que l'action n'est pas au terme de son expansion naturelle, tant qu'elle se limite l'individu. La vie individuelle est forcment amene s'ouvrir et se rpandre ; elle fait concourir d'autres
forces ses fins ; elle cherche au dehors un complment ; elle espre une confirmation et comme un redoublement de sa propre nergie. Puisque l'individu ne peut se fermer ni ne veut se garder seul et tout en soi, il aspire revivre en autrui 159. C'est que le point de dpart de cette affirmation est la conscience. La conscience est selon Blondel doublement ouverte, en de et au del : elle puise ses aliments dans l'immense milieu qu'elle rsume en soi et s'largit aux dimensions de l'univers. Laction devient alors l'intention en acte. Elle est d'abord l'intention vivant dans l'organisme et modelant les nergies obscures dont elle avait merg 160. Toutefois, elle ne saurait se restreindre la seule enceinte de la vie individuelle. Nulle rsolution ne peut se raliser dans l'intimit de l'intimit de la personne sans intresser le monde environnant, sans y chercher un concours, sans y provoquer une action correspondante. Ds lors agir, c'est se confier l'univers, c'est organiser un monde conforme son vu. Et cela ne peut se faire que dans le passage de l'action individuelle l'action sociale. De ce point de vue, toute la dialectique blondlienne dsormais suivra le progrs de l'action depuis l'enceinte de l'individu jusqu'au point o la volont qui anime toujours ce mouvement d'expansion attend et rclame l'intime concours avec autrui. D'autant plus que la coopration avec les
En fait, la IIIe partie de L'Action repose sur une taxinomie prsentant le phnomne de l'action en tapes. Chaque tape examine ce phnomne en un triptyque de chapitre : Premire tape (3chap.): de l'intuition sensible la science subjective ; Deuxime tape : Du seuil de la conscience l'opration volontaire ; Troisime tape (3 chap.) : De l'effort intentionnel la premire expansion extrieure de l'action ; Quatrime tape (3 chap.) : De l'action individuelle l'action sociale ; Cinquime tape (3e chap.) : De l'action sociale l'action superstitieuse (3 chap.) ; Et c'est justement, dans cette partie que se trouve le chapitre I traitant de la famille, patrie, humanit. Cf, L'Action, p. 253159 Ibid., p.245. 160 Ibid., p.146.
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autres ne suffit pas. Le vouloir prouve le besoin de l'union relle et totale : l'amour, tel est l'objet auquel il tend incoerciblement. C'est ainsi que la volont de l'homme engendre la famille o l'unit de deux tres la fois dsire et impossible s'objective et se ralise dans l'enfant, la patrie qui dpasse les affections familiales et prcde le sentiment de l'humanit comme synthse originale et dfinie entre eux, l'humanit enfin qui apprend voir dans l'esclave, dans le sauvage, dans le pauvre, dans le malade ou l'infirme un autre soi-mme161 : La loi de l'gosme actif et conqurant, c'est de se contredire et de se raviser en quelque sorte pour s'tendre ce qu'il semblait d'abord repousser. Ce n'est plus assez de porter en soi comme une nation entire et de ne faire qu'une me avec elle : l'homme aspire, pour ainsi parler, pouser l'humanit mme et ne former avec elle qu'une et une seule volont 162.
Aussi va-t-il constituer les diffrentes socits dont l'homme devient le membre, mais qu'au fond il soutient et enveloppe de son vouloir personnel. Ce que l'auteur appellera une coenergie 163 . Elle ralise une union fconde des volonts particulires pour les fdrer dans une patrie, car l'homme est toujours m par ce dsir de solidarit. La volont puise tout, invente tout, admet tout, mme l'impossible, pour se suffire et se contenter : elle n'y russit pas ; et cette prtention mme est contraire son vu le plus intime. Comment ce mouvement qui nous porte vers d'autres volonts russit-il franchir le seuil ferm des consciences ? Blondel montre que tout en formant un systme ferm et exclusif, chaque socit aspire s'tendre, et s'ouvre pour avoir accs une synthse plus large : L dans ce besoin et cette volont, rside le secret mystre de l'amiti...S'aimer soi-mme en aimant sincrement un autre ; se donner et se redoubler par ce don ; se voir autre en soi-mme, et se voir soi-mme en autrui... 164. Il faut donc suivre le mouvement de la volont depuis la plus simple et la plus intime union du seul seul, jusqu'au point o cette coenergie tend dpasser les limites de la vie sociale elle-mme. Analysant la dimension familiale, en passant par la vie de la cit, il dcouvre que mme la vie sociale constitue bien un besoin spontan et une construction naturelle de la volont. Il aboutit au fait que c'est toujours l'action volontaire dont le progrs engendre et justifie ces formes successives de la vie humaine ; que ces formes se superposent et se compltent
Cf. Jean LACROIX, Maurice Blondel. Sa vie, son uvre avec un expos de sa philosophie, Paris, PUF, 1963. 162 Maurice Blondel, L'Action, p. 274-275. 163 Ibid. 164 Ibid, p.254.
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mutuellement ; que chacune ajoute celle qui la prpare une perfection nouvelle, mais sans supprimer pour cela l'indpendance relative et la perptuit des formes antcdentes. En outre, l'expansion de la volont dans la famille et l'humanit avec la patrie comme point focal devient le lieu de l'expression mme de l'action collective qui devient volont dans la solidarit de ses membres. Car si l'action trouve ncessairement sa source dans la subjectivit humaine ; et que la constitution intrinsque qui caractrise le sujet implique mieux inclut la ncessit des relations sociales que Blondel plaide pour ce qu'il nomme coenergie qui n'est pas coaction. Car l'action a une nature expansive. Elle procde par tapes successives pour se voir raliser la volont qui prside son dploiement. Dans cette expansion donc, l'action va de l'intriorit des actes l'action extrieure dans sa rencontre avec d'autres volonts telles qu'elles manent de la famille, de la patrie et de
l'humanit tout entire. En dfinitive, la vie en socit constitue une consquente o volont voulante et volont voulue cohabitent au del de la dialectique ou du dilemme qui les caractrisent. La volont, en socit, est toujours en qute de son accomplissement ou de son achvement donc de sa ralisation effective. La recherche et la qute de l'autre n'en demeure pas moins ce salut, ce dsir, ce besoin de possder l'autre. Car, par exemple, si d'un cot l'exercice de la libert individuelle semble conditionner, socialement par un degr d'organisation ou de concours psychologique et physiologique, ceci concourt tout simplement crer des mcanismes susceptibles de participer la conservation de l'tre dans ce vivre-ensemble. D'autre part, ceci est bnfique ds qu'une action volontaire, qui puise sa force dans l'univers matriel tente de ragir sur lui, ds que la dcision commence se traduire en mouvement, il est clair qu'elle rencontre des rsistances des corps propres, puis celle des objets extrieurs, et enfin celles d'autres individus comme des volonts rivales. Nanmoins, dans cette expansion la volont finit par se rconcilier avec toutes celles parses qui lui rsistaient grce au concours d'une gestion ordonne de la libert. Ainsi, par exemple, en se pliant en toute libert aux lois civiles, aux rgles d'association, la volont de l'individu en vient se rconcilier avec celle des autres ; la concurrence fait place la coopration, et par l'institution de la famille, de l'tat, la volont humaine trouve dans la vie sociale les moyens d'accrotre, de rgler et de matriser efficacement son vouloir et ses penchants ou dsirs. Ainsi, entre le cur cur de l'intimit familiale et le tous tous du partage de l'humanit, la patrie constitue ce relais irrductible de la volont qui se dploie vers sa fin. L'ouverture du sujet au-del du soi et du premier cercle familial fait halte en quelque sorte
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dans la particularit nationale pour que la libert jouisse du bien qu'elle a contribu crer avec les autres. Mais si la patrie constitue ce vouloir, cette synthse des vouloirs individuels et privs et ceux parpills dans l'humanit, le problme est-il rsolu ? Assurment pas. Car Blondel pense que l'lan de la volont, au del de la patrie exige, mieux s'largit la qute d'un Autre, d'un Infini, d'un Absolu en qui se rconcilient dfinitivement tous ces vouloirs.
2.5. De l'infini de la volont l'exprience de l'tre

L'analyse philosophique de l'action humaine a dvoil une disproportion intrinsque entre la fin du vouloir (la volont voulante) et les ralisations effectives (la
volont voulue), disproportion indicative d'un besoin de l'absolu ou du transcendant, ou du tout autre, qui en vient constituer le point d'intersection. Or, il se trouve que ce que montre Blondel, entre autres, dans l'Action de 1893, c'est que pour tre fidle au principe moteur, aux exigences de la volont voulante en l'homme, l'action ne peut s'arrter ni se contenter aux divers paliers constitutifs de l'activit humaine, et que, ncessairement, l'action humaine est rejete vers un au-del, un transcendant qui ouvre au don surnaturel. Pour cela, il est important de souligner alors que la conscience de l'action pour Blondel doit imprativement impliquer l'ide de l'infini, l'ide de l'tre transcendant. Comment comprendre cela ? Blondel part d'un fait indiscutable l'Action pour montrer qu'il existe toujours une inadquation profonde entre la volont voulante et la volont voulue. Lhomme se dcouvre fini, mais il se veut infini. Il veut l'infini. Mais ce qu'il exige n'est possible que si l'infini se donne gratuitement, et l'homme peut alors le reconnatre et l'accueillir. Pour le Cardinal Poupard : De la dcouverte de l'insuffisance l'accueil de la surabondance, c'est la totalit de l'exprience vcue qui nourrit l'analyse o la matire apparat vitalisable, la vie spiritualisable et l'esprit divinisable. De la sensation la perception, de la science au sujet qui la fait, de la famille la cit, les dpassements successifs de l'action inscrivent la recherche perptuelle de l'infini dans le fini, au point de jonction de l'immanence et de la transcendance 165.
Cf Paul Cardinal Poupard, Maurice Blondel, 1861-1949. LIntelligence de la foi Confrence de Carme 2003 Notre Dame de Paris.
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Ds lors, la volont est donc infinie de multiples manires166 . D'abord parce que j'agis dans le rseau infini des ncessits qui dfinissent l'horizon au dpart de mes actions volontaires. Ensuite parce que l'action libre consiste justement transgresser ces dterminations aussi nombreuses et rigoureuses qu'elles soient. Enfin, cette volont de l'infini traduit une qute de l'Autre par la charit ou l'amour. Ce que confirme d'ailleurs Blondel lui-mme : Nul ne pense agir, s'il ne s'attribue le principe de son action et s'il ne croit tre quelqu'un ou quelque chose, comme un empire dans un empire 167 ; par suite de cette transcendance envers les causes, les ncessits et mme les motifs, l'action libre volue dans l'inconditionn, que Blondel nomme l'infini : En deux mots : la conscience de l'action implique la notion d'infini ; et cette action infinie explique la conscience de l'action libre 168. Linfini est donc pens en rapport troit avec
l'action. On retrouve donc la volont qui a prsid au choix dterminant de cette action. C'est autant dire que la volont ne quelque sorte se retrouve en qute de son infini. De ce point de vue, l'infini de l'acte volontaire marque en fait l'irrductibilit de la libert aux phnomnes (en termes kantiens), ou l'irrductibilit de la personne la nature (en termes patristiques). Aussi pour Blondel, la volont transcende tous ces objets comme idoles169. Car l'idole apparat quand l'acte qui en fait vise et accomplit l'infini, veut reposer son lan, dans un tant, ou bien comme un tant, pour n'avoir plus persvrer dans l'extase de la volont libre. En outre, en agissant par une volont qui transcende infiniment ses propres intentions rales, l'homme se dcouvre toujours dj dport dans l'infini, comme un horizon170 . Car Il y a un infini prsent tous nos actes volontaires, et cet infini est moins dans la connaissance que dans la vie ; il n'est ni dans les faits, ni dans les sentiments, ni dans les ides, il est dans l'action 171. Et J.-L. Marion peut renchrir : Sous l'apparence d'une facult telle qu'en dbattent les mtaphysiciens (Schopenhauer, Nietzsche, Descartes), la volont doit ainsi se reconnatre comme la trace d'une trace qui, peu peu, redevient elle-mme en s'admettant le vestige de l'infini. L'Action a pour ambition de
Nous suivons en partie les dveloppements de Jean-Luc Marion, La conversion de la volont selon "l'Action" , in Revue philosophique de la France et de l'tranger, 1, 1987, p.33-47. 167 Maurice Blondel, l'Action, p. 118 168 Ibid., p. 118. 169 Dans l'action, M. Blondel repre et critique les idoltries successives de l'enfant, de l'amant, du citoyen, du penseur, de l'tat, du rite religieux, de la patrie, de la science..., Cf., p. 306-314. 170 J-L MARION fait un rapprochement entre Blondel et Descatres. ce stade, apparat notamment une sorte de rappropriation par Blondel de dveloppement effectus par Descartes sur la volont de l'infinie comme dsir de Dieu dans Principia Philosophiae, I, 6 ; Mditationes, AT, VII et VIII, Cf. art. cit., p. 40-41. 171 Maurice Blondel, Op. cit., p. 422.
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reconduire la volont de son infini strictement mtaphysique la fonction thologale de cet infini : vestgium Dei... Il s'agit, en reconnaissant la volont son infinit, de la rendre elle-mme afin qu'elle sache se rendre l'infini. 172 Ainsi selon J-B J Vilmer : L'aspiration vers l'infini, qui est dsir de Dieu, n'est autre que la volont voulante de Blondel ou encore la volont de la volont, volont de puissance de Nietzsche qui dcrit le dpassement de l'homme et qui donne l'impulsion aux volonts voulues, les volitions quotidiennes sur les objets particuliers contingents. Le dsir de Dieu est alors ce conatus qui nous fait persvrer dans notre tre voulant. Ce qui implique aussi, inversement, que cet tre voulant prexiste et amorce le dsir de Dieu qui le conserve 173. C'est donc cette dernire tentative de l'effort humain, dans sa qute et son aspiration marques par l'apparent chec de l'action de sa volont, qui nous amne poser
la problmatique de l'Unique ncessaire avec ce caractre de ncessit et de gratuit tout ensemble qui convient la dtermination ultime de l'ide du divin comme surnaturel174. C'est ncessaire et c'est impraticable .175
Conclusion
Au terme de cette analyse, il est clair que c'est dans la dialectique de la volont qu'il faut percevoir le sens des actions humaines ; il est d'autant plus clair aussi que l'homme ne peut pas chapper l'exigence de l'option, du choix ; et que y renoncer, c'est paradoxalement poser son adhsion. Blondel montre alors que dans chaque vouloir humain persiste toujours le sentiment de manque, d'une inachevabilit de l'action. Car, si l'homme surpasse certains phnomnes (dsirs, besoins...), il reste cependant vrai qu'il ne domine toujours pas son propre vouloir. Il n'arrive pas souvent puiser les secrets et profonds ressorts de sa volont. Sa volont voulue (celle qui est une volont de surface) entre perptuellement en conflit avec la volont voulante (celle qui est justement une volont profonde et spirituelle). Les principes de celle-ci ne gouvernant pas toujours celle-l, la volont spontane de l'homme ne s'accorde pas souvent avec sa volont rflchie. Bien souvent, derrire la volont de ne rien vouloir profile et s'affirme la ferme volont de vouloir. C'est pourquoi, l'homme n'affirme le nant que parce qu'il a besoin d'une ralit
J.-L. Marion, Art. cit., p. 42. Cf. Jean-Baptiste Jeangne Vilmer, Descartes. Linfinitude de ma volont, ou comment Dieu m'a fait son image , Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 92/2, 2008, p. 287-312. 174 R. Vigourlay, L'Action de Maurice Blondel, 1893, p.107. 175 M. Blondel, l'Action, p.321.
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plus solide et plus comblante. Et l'activit scientifique, personnelle, individuelle et sociale qui engendre la famille et la patrie et qui tend, sous l'influence de certaines doctrines, vouloir borner la destine humaine tel ou tel secteur de la vie, s'avre un chec. Car, ct de l'hypocrisie176 de la pense qui croit tout savoir, il y a la tendance humaine se crer des idoles telles que la science, la nation afin de leur confrer une valeur absolue qu'elles ne possdent pas. Mais l encore, la prtention de se suffire avorte parce que, dans ce qu'on a voulu et fait jusqu'ici, ce qui veut et ce qui agit demeure toujours suprieur ce qui est voulu et fait . De cette insuffisance de l'ordre naturel apparat l'exigence d'un besoin suprieur, un recours qu'aucun fait ni phnomne ne pourra combler de sorte qu' il est impossible de ne pas reconnatre l'insuffisance de tout l'ordre naturel et de ne point prouver un besoin ultrieur. C'est ncessaire, et c'est impraticable. Voil toutes brutes les conclusions du dterminisme de l'action humaine177. Ce que Blondel lui-mme ouvre par ces mots : En me heurtant la suprme ncessit de la volont, j'ai donc dterminer ce que je veux, afin que je puisse, en toute plnitude, vouloir vouloir. Oui, il faut que je veuille moi-mme ; or il m'est impossible de m'atteindre directement ; de moi) moi, il y a un abime que rien n'a pu combler. Point d'chappatoire pour me drober, point de passage pour avancer seul : de cette crise, que va-t-il ?178 .Voil qui ouvre la voie l'examen du Vinculum (lien) possible entre volont voulante dans son ouverture et son achvement dans l'exprience de l'Unique Ncessaire.
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C'est ce que Blondel appelle "action superstitieuse". LAction, p. 336. Id., p.319. Ibid., p.338.
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CHAPITRE TROISIME dumas-00736275, version 1 - 27 Sep 2012
DE L'ACHVEMENT DE LA VOLONT L'UNIQUE NCESSAIRE
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Introduction
L'examen de l'expansion de la volont ou du dploiement de son action, qui a focalis les recherches du second chapitre, a rvl ses limites. Car la dialectique qui la caractrise est inexorablement marque par la finitude alors qu'elle tend toujours une infinitude. De la sorte, l'tude des conditions et des exigences dployes depuis, ayant montr successivement autant dans le milieu organique et matriel, que dans la vie sociale puis dans l'idal de l'infini autant d'lments constitutifs de la ralit de ce que nous devons tre ou que nous voulons tre. C'est au seuil de cette inachvabilit qu'apparait l'exigence et la ncessit de l'Unique ncessaire qui constitue comme pour ainsi dire l'aboutissement
du raisonnement pratique. En effet, l'Unique Ncessaire apparat au troisime moment de la quatrime partie au moment o se noue le conflit entre l'apparent avortement de l'action voulue et l'indestructibilit de l'action volontaire d'une part et d'autre part la manifestation de l'invitable transcendance de l'action humaine 179. Et dans la pense de Blondel, en faisant surgir cette rflexion, les preuves de existence de Dieu constituent une charnire parce que tout le domaine o se dploie l'action humaine a t inventorie sans que le problme ne soit rsolu : impossible de s'arrter , parce que la volont continue de vouloir alors qu'elle semble n'avoir rien vouloir ; de reculer parce que le problme reste pos ; d'avancer seul , parce que ce qui est au del est inaccessible180 . C'est donc une option vitale , une alternative qu'est appele la volont humaine. Pour cela notre propos partira donc de l'analyse de l'insuffisance de l'ordre naturel. Il examinera ensuite les trois moments par lesquels semble passer toute action volontaire et enfin l'articulation de l'option de l'Unique ncessaire travers les diffrentes preuves de l'existence de Dieu telles que
Blondel considre ce passage comme obligatoire et ncessaire de sorte qu'il peut crire en note : Impossible de s'arrter, impossible de reculer, impossible d'avancer seul : de ce conflit qu s'lve en toute conscience humaine, jaillit forcment l'aveu de "l'unique ncessaire". Quon sache ou non le nommer, c'est la voie o il est impossible de ne pas passer. Aussi n'est-ce pas d'en chercher une dfinition mtaphysique qu'il s'agit ici ; il faut l'tudier, non dans la mesure o la connaissance prsume de pntrer en lui, mais dans la mesure o son action pntre et promeut la ntre. Il entre aussi, dans le dynamisme de la conscience : par la prsence de cette pense qui travaille sourdement les mes, la vie volontaire revt forcment un caractre de transcendance. Le conflit se rsout donc en une alternative qui, en face des termes contradictoires du dilemme, exige une option suprme et permet seule la volont de se vouloir librement elle-mme telle qu'elle souhaite tre jamais. M. BLONDEL, L'Action, p.338. 180 Cf. C. DHOTEL, Action et dialectique. Les preuves de Dieu dans l'Action de 1893 , Archives de Philosophie, 26/1, Janv-mars 1963, p. 5-26.
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Blondel se les approprie pour rsoudre la difficult lie l'insuffisance de la dialectique de la volont.
3.1. De l'insuffisance de l'ordre naturel

Il nous semble important de rappeler que l'Action de 1893 est divise en cinq (5) parties. De fait, on remarque que l'enchainement que l'auteur suit consiste en ceci : Par une critique du dilettantisme, la premire partie dmontrait qu'on ne pouvait luder ni se soustraire la problmatique de la destine ; La seconde partie avait pour rle de montrer, par une critique du pessimisme, qu'on ne pouvait s'en tenir exclusivement une solution ngative, car la volont du nant impliquait, par voie de consquence, une contradiction.
Laquelle contradiction rvlait qu'il y avait "quelque chose" au del du dilemme ; enfin la troisime partie a pos le problme de l'action avant que la quatrime ne s'attle la dmonstration de l'achvement de ce problme par affirmation de l'Unique Ncessaire. Or, on ne peut poser cette affirmation sans revisiter cette troisime partie qui sert comme pour ainsi dire de charnire parce que justement il pose le problme de l'insuffisance de l'ordre naturel comme il l'nonait dj :
Dans mes actes, dans le monde, en moi, hors de moi, je ne sais o ni quoi, il y a quelque chose. De cette donne consentie surgira, par une secrte initiative qui apparatra de plus en plus clairement, tout l'ordre sensible, scientifique, moral et social [...] Et en suivant jusqu'au bout de ses exigences l'lan du vouloir, on saura si l'action de l'homme peut tre dfinie et borne dans ce domaine naturel .181
Mais avant tout qu'est-ce que l'ordre naturel ? en croire H. Bouillard,182 l'ordre naturel dsigne, dans la langue des thologiens modernes, le plus souvent l'ordre de la cration y compris la relation fondamentale de la crature au Crateur ainsi que la connaissance de cette relation par la lumire naturelle de l'esprit. Blondel, dans sa Trilogie, se conformera cet usage. Mais dans L'Action de 1893 et les autres crits de cette poque, il s'en tient plutt l'usage qu'a accrdit dans la philosophie moderne le dveloppement des sciences physiques et naturelles et qu'a consacr l'apparition du positivisme. Nous en sommes avertis ds le dbut de la troisime partie : Faire entrer dans le champ de la
M. BLONDEL, l'Action, p.41. H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, Paris, Seuil, 1961, p. 83-84 ; Id., Philosophie et christianisme dans la pense de Maurice Blondel , in Le centenaire de Maurice Blondel 1861-1961 en sa Facult des Lettres d'Aix-Marseille, Publication des Annales de la Facult des lettres, Aix-en-Provence, Nouvelle Srie n35, 1963, p. 68-69.
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connaissance et de la puissance humaines tout ce qui nous semble d'abord le moins accessible [...], fonder la vie individuelle ou sociale sur la Science seule, se suffire, c'est bien l'ambition de l'esprit moderne. Dans son dsir de conqute universelle, il veut que le phnomne soit, et soit tel qu'il le connait et qu'il en dispose ; il admet que constater les faits et leur enchainement, c'est les expliquer compltement ; il considre comme demi prouve toute hypothse qui lui permet d'viter l'intervention de la Cause premire ; la crainte de la mtaphysique n'est-elle pas le commencement de la sagesse183 ? . Ainsi donc s'adressant aux philosophes qui sont ses contemporains, il donne le mme sens qu'eux l'expression qu'il emploie comme eux : le terme d'ordre naturel, loin d'inclure la relation fondamentale du monde et de l'homme la cause premire, en fait systmatiquement abstraction ; il dsigne tout simplement le champ de l'activit humaine. Nous pouvons
donc prsumer que, lorsque Blondel en viendra conclure que l'homme ne peut se borner l'ordre naturel, il voudra dire simplement que l'homme ne peut se contenter d'exercer la domination de son savoir et de son pouvoir sur le monde. C'est ce qui transparait, d'ailleurs, dans ces termes : Oui ou non, pour qui se borne l'ordre naturel, y a-t-il concordance entre la volont voulante et la volont voulue ; et l'action qui est la synthse de ce double vouloir trouvera-elle enfin en elle-mme de quoi se suffire et se dfinir ? Oui ou non, la vie de l'homme se restreindra-t-elle ce qui est de l'homme et de la nature, sans recours rien de transcendant ? 184. Il faut donc partir d'une analyse phnomnologique de l'action pour comprendre le dploiement de la volont et ses vises. Cette dmarche, pour Blondel, a comme horizon d'analyser le contenu de l'action voulue, afin d'y voir dveloppe toute la diversit des objets qui paraissent tre des fins trangres mais qui ne sont en ralit que des moyens pour combler l'intervalle de ce que nous sommes ce que nous voulons 185. Aussi cette dmarche rvle-t-elle que dans les actes de l'homme, dans le monde, dans l'homme luimme ou hors de lui, il y a quelque chose. Ce quelque chose demeure encore une donne indtermine, mais de lui surgit tout l'ordre sensible, scientifique, moral et ou social. Vouloir, dsirer ardemment cet ordre qui n'est que la rsultante d'un autre ordre, c'est manifestement tomber dans la superstition. Qu'est-ce dire ? En fait, Blondel va dployer successivement les diffrentes sphres de l'activit humaine, justifiant chacune d'elles par l'impossibilit de s'en passer, et dpassant chacune
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Maurice BLONDEL, L'Action, p. 42. Ibid.,p. 42. Ibid.,p. 43.
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d'elles par l'impossibilit de s'y borner. Lauteur commence par une relecture de la donne la plus lmentaire : la sensation. Elle porte en elle, nous semble-t-il, une insuffisance, laquelle on remdie en crant la science. Celle-ci, son tour, suppose une activit synthtique, l'action constituante d'un sujet. Le mouvement de cette conscience fait ncessairement apparat la libert. Pour se maintenir et se dvelopper, la libert se dploie et s'incarne dans l'excution : aux prise avec les rsistances du corps et du monde, elle construit l'individualit. son tour, l'individu cherche et obtient au dehors un complment : il veut fonder une socit. C'est ainsi que le vouloir engendre la famille, la patrie, humanit. Mais l'intention de l'homme s'tend encore plus loin, elle suscite une morale impliquant l'absolu du devoir. Ds lors, le terme auquel l'action rflchie semble prouver le besoin de se suspendre, c'est un absolu. Or, le fait que l'homme prtende
trouver sa suffisance dans l'ordre naturel et qu'il n'y russisse pas constitue pour lui une crise et l'expose la superstition en tentant d'achever son action et de se suffire : C'est le phnomne de la superstition qu'il faut tudier ; le phnomne, c'est--dire la manifestation ncessaire d'un besoin, sous quelque forme qu'il cherche se contenter ; la superstition, c'est--dire l'emploi d'un reliquat de l'activit humaine, hors du rel. 186 Blondel le dcouvre dans l'idoltrie de la science ou de l'art, dans les pseudo-mystiques, et mme dans le disme rationaliste ou le moralisme. Pourtant aucun d'eux, on l'aveu, ne suffit combler l'amplitude du vouloir. De ce point de vue, on peut arguer qu'en tout acte humain rside une bauche de mysticit naissante. Et pour essayer d'achever son action et de se parfaire, l'homme tente d'absorber ce divin, de se fabriquer un dieu sa faon et d'accaparer par sa seule force de quoi se suffire. C'est ainsi que l'action superstitieuse consiste donc prendre pour absolu un objet dont la finitude mme marque mieux qu'il est crature de l'homme, puisque c'est l'homme qui le valorise en fixant sur lui son aspiration infinie 187. Celle-ci s'tend bien au-del du culte des idoles. Blondel la relve en maintes pratiques de l'homme civilis, en divers mysticisme. Tel est le cas de la vie domestique fonde sur des pratiques rituelles (respect, vnration, amende honorable, civilits), de la vie politique (crmonial) lie au respect traditionnel des dvotions crmonielles etc. De cette manire, tous les essais d'achvement s'annulent. Car la prtention de se suffire avorte parce que, dans ce qu'on a voulu et fait jusqu'ici, ce qui veut et ce qui agit demeure toujours suprieur
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Ibid., p. 304. R. Vigourlay, L'Action de Maurice Blondel, p.105. Pour une tude approfondie de la problmatique de la superstition dans l'Action de 1893, Voir : B. Romeyer, L'action religieuse et sa dviation superstitieuse . Etudes Philosophiques, oct-dc.1952, p. 421-436 ; H. Bouillard, L'intention fondamentale de Maurice Blondel et la thologie . Recherches de sciences religieuses, juil-sept, 1949, p. 321-402.
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ce qui est voulu et fait188 . Et Paul Archambault d'ajouter : En vain, par une suprme dmarche et une suprme illusion, l'homme tente-t-il de raliser au dehors cet infini qui lui chappe au dedans, de s'offrir, sous la forme d'un symbole ou d'une idole, son propre besoin d'achvement, de se fabriquer un Dieu sa faon pour y enfermer enfin de quoi devenir suffisant. Grossire ou raffine, matrielle ou spirituelle, navement idoltrique ou pare de grands mots de la science ou du sentiment, la superstition n'arrive pas boucler l'ordre maintenant tal des phnomnes naturels et humains. Aliquid superest. Dans tout ce que nous avons voulu et fait jusqu'ici, il y a plus, en quelque sorte, que nous n'avons pu russir vouloir et faire 189. Dans cette mme optique, Blondel dnonce aussi, le risque d'idoltrie, y compris de l'idoltrie du mtaphysicien qui s'imagine que par ses conceptions et par ses prceptes,
par ses systmes et par sa religion naturelle, il va mettre la main sur l'tre transcendant, le conqurir et le matriser en quelque sorte 190 : ce mtaphysicien n'est-il point idoltre sa faon ? 191. Nanmoins cette chute dans l'idoltrie appelle quelque prcision. Selon Bernard Sve192, La cl de cette explication tient une distinction fondamentale dans la problmatique blondlienne : la distinction entre la volont voulante et la volont voulue. Lhomme est d'abord un tre agissant, un tre de volont. Mais aucune des ralisations concrtes de la volont humaine n'est capable de la satisfaire, aucune n'puise son ampleur initiale : la volont, traversant comme d'un bond toutes les apparentes satisfactions qu'elle rencontre, se retrouve, aprs, en face d'un vide plus insondable 193, mais cette volont due par ses actions c'est--dire par ses objectifs) ne peut prouver cette dception que parce qu'en fait elle voulait autre chose et plus que ce qu'elle peut atteindre dans le monde des phnomnes ; cette volont voulue (volont explicite et consciente) tait mue par une volont plus profonde et plus secrte, la volont voulante : quoi que la volont ait russi atteindre par ses seules forces, l'action n'est point encore gale au vouloir dont elle procde ; la volont ne s'est pas encore voulue tout entire. 194 B. Sve souligne l'importance du concept "gale", car ce concept constitue indniablement le pivot de la dialectique de l'action.
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M. Blondel, L'Action, p. 323. P. ARCHAMBAULT, Vers un ralisme intgral. Luvre philosophique de Maurice Blondel, Paris, Bloud&gay, 1928, p.26 (version lectronique). Il cite en ralit lAction, p. 325. 190 Maurice BLONDEL, L'Action, p. 314. 191 Ibid. 192 Cf. Bernard SVE, La question philosophique de l'existence de Dieu, Paris, PUF, 1994, p.132-136. 193 M. BLONDEL, L'Action, p.328. 194 Ibid., p. 332.
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Il s'ensuit donc que la volont n'arrive jamais s'galer elle-mme, se vouloir intgralement elle-mme : cette dnivellation ou disproportion intime entre elle-mme nourrit l'action et la pense, qui doivent creuser toujours plus loin pour arriver enfin une adquation entre soi et soi. De la sorte, l'idole, c'est l'interruption prmature de cette dialectique : ce reliquat de force et de volont qui semble ne savoir quoi s'en prendre, c'est une tentation naturelle de lui assigner un objet, un objet qui, fini et insuffisant comme les autres, n'aurait point par lui-mme la capacit de recevoir l'hommage qu'on prtend lui rendre, mais qui justement, cause de cette petitesse, satisfait au double besoin qu'a l'homme et de crer et de matriser son dieu.[...] ; il le prend dans la srie des choses pour le mettre hors de la srie195 . Et B. Sve peut renchrir en montrant que la srie ne peut tre puise, puisque la srialit mme des choses exprime l'infinit de la volont
voulante ; arracher un objet fini quelconque la srialit, le ftichiser, c'est vouloir (chose impossible) renoncer l'infinit de cette volont voulante, c'est vouloir se satisfaire de la volont voulue. Mais l'action volontaire est indestructible : il faut d'abord reconnatre et mme avouer l'insuffisance de tout objet offert la volont 196, et donc reconnatre la ncessit [et] le besoin d'autre chose, d'une chose au prix de laquelle le phnomne ne semble plus que nant 197. Pour galer le sujet au sujet mme, pour vouloir vouloir 198, il va falloir affirmer l'unique ncessaire, Dieu199. En consquence, l'analyse phnomnologique, par un procd qu'on peut qualifier de mtaphysique, conduit implicitement au dsir d'un au-del qui se donne la tche de mettre en forme l'affirmation implicite de l'absolu. Une telle affirmation ne jaillit pas d'ailleurs, mais surgit, bien entendu, du conflit entre l'insuffisance de l'ordre naturel et l'preuve d'un besoin ultrieur, entre la volont contredite et vaincue d'une part, et, la volont affirme et maintenue d'autre part. C'est cela mme qui constitue ce que Maurice Blondel appelle l'exprience humaine travers l'avortement de laction. Donc Il est impossible de ne pas reconnatre l'insuffisance de tout l'ordre naturel et de ne point prouver un besoin ultrieur ; il est impossible de trouver en soi de quoi contenter ce besoin religieux. C'est ncessaire, et c'est impraticable. Voil, toutes brutes, les conclusions du dterminisme de l'action humaine 200.
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Ibid., p. 307. Ibid., p. 334. Ibid., p. 336. Ibid., p. 138. Bernard SVE, Op. cit., p.133-134. Maurice BLONDEL, Op. cit., p. 319.
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3.2. Fondement du rapport volont-action : les trois moments de l'action

Il est indniable que l'analyse phnomnologique des instances ou des sphres socio-organiques (espace et temps) dans lesquelles la volont semble ne pas s'achever et s'accomplir doit amener explorer concrtement son articulation dans le cadre d'une dialectique de l'action. Ce que d'ailleurs fait l'auteur au dbut de la quatrime partie avant d'vouquer prcisment la question de l'Unique Ncessaire. Car cette sorte d'impasse, aussi ngative soit-elle, prpare en quelque sorte le terreau, cette fois-ci positif, partir duquel il btira son raisonnement mieux la logique de la dmonstration de ce quoi tend effectivement tout vouloir humain. Il devient alors symptomatique de constater que les
concepts "cls" qui ouvrent le vocabulaire de la quatrime partie sont, n'en point doute ceux de : avortement, indestructibilit, transcendance. Ils ne sont donc pas seulement des concepts ou des mots-cls, mais en ralit des moments ou des tapes qui partent d'une exprience d'un apparent chec l'ouverture d'une ralisation complte. L'apparent avortement de l'action prpare le terrain, l'indestructibilit renforce son caractre invitable (il faut ncessairement poser le problme) et la transcendance rcapitule et transforme l'chec en un dnouement favorable. D'o pour R. Vigourlay : Le premier moment prsente l'aspect ngatif dont il convient de prciser deux traits : il s'agit d'un avortement apparent et il est celui de l'action voulue . L'chec de celle-ci provient d'abord des obstacles qu'elle rencontre et dont les plus graves ne sont pas ceux du dehors mais ceux du dedans [...]. Le deuxime moment s'oppose dialectiquement au premier, sans risque de contradiction car il s'agit ici de l'action volontaire alors que l'avortement est celui de l'action voulue. Or cet avortement n'est qu'apparent. Il est contredit par tout le pouvoir de la volont dploye jusque-l dans la dialectique antcdente, notamment dans l'organisation des phnomnes par la science et de la vie par l'action morale. Il est contredit surtout par l'indestructibilit de l'action volontaire , par l'exigence persistante de la volont voulante qui a toujours du mouvement pour aller plus loin.
L'immense ordre des phnomnes o se rpand la vie de l'homme semble puis et le vouloir humain ne l'est pas. La prtention qu'il a de se suffire avorte, mais non par
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pnurie ; elle avorte, parce que, dans ce qu'on a voulu et fait jusqu'ici, ce qui veut et ce qui agit demeure toujours suprieur ce qui est voulu et fait 201.
[...] Le troisime moment est celui de l'invitable transcendance de l'action humaine . Nous dpassons ici l'apparente contradiction de l'avortement et de indestructibilit, du voulu et du volontaire, dans la synthse intgrale de l'action humaine. Arriv ce stade, l'homme se trouve pris dans un ensemble d'impossibilits. Impossibilit de reculer, car le mouvement est irrversible, l'action volontaire est indestructible . Impossible de s'arrter, car l'avortement n'est qu'apparent et le vouloir ne s'gale pas encore. Impossibilit d'avancer, car l'adquation parfaite est irralisable par l'homme seul, comme en tmoigne l'chec, l'avortement qui viennent d'tre analyss. C'est alors que se prsente la seule issue envisageable, aprs que toutes les autres aient t fermes. Cette issue se trouve dans l'ide de l'Unique Ncessaire [...]202 . Examinons prsent l'articulation ou l'ancrage de chaque moment.
3.2.1. L'apparent avortement de l'action volontaire

Pour comprendre le caractre parfois ambigu ou obscur de certaines expressions de l'auteur, il ne faut pas perdre de vue le contenu qu'il donne chaque concept, et que cela se situe dans une construction dialectique qu'il s'est impos. Ce qui revient dire qu'il faut toujours se situer dans la dynamique des deux fameuses volonts l'uvre dans la structure de l'exprience humaine savoir une volont voulante (spirituelle et interne) une volont voulue (extrieure et de surface). Blondel prcise d'ailleurs les termes de cette opposition fondamentale lorsqu'il crit : Dans ce qui est volontaire, y a-t-il donc quelque chose qui peut n'tre point voulu ; dans ce qui est voulu, quelque chose qui peut n'tre point volontaire ? -Oui ; et c'est cette contradiction qui est la mort de l'action .203 Blondel, en effet, passe en revue (au dbut de la troisime partie) toutes les contradictions204 que la volont voulue affronte de faon permanente montrant par l qu'il
Ibid., p. 323. Ren VIGOURLAY, Op.cit., p. 67-70. 203 M. BLONDEl, L'Action, p. 360. 204 Pour Claude TROISFONTAINES : Dans ce bilan des impuissances de l'action, Blondel s'inspire trs nettement de Schopenhauer et on pourrait mettre en parallle ses dclarations avec celles de son prdcesseur. Par exemple, en ce qui concerne ce premier point, le philosophe allemand dclare galement : L'homme a toujours un but et des motifs qui rglent ses actions : il peut toujours rendre compte de sa conduite dans chaque cas. Mais demandez-lui pourquoi, ou pourquoi il veut tre, d'une manire gnrale : il ne saura que rpondre ; la question lui semblera mme absurde (Le monde comme volont et comme
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est pleinement conscient des difficults inhrentes la condition humaine. Que rvle l'examen final de l'action dans le monde des phnomnes ? Il rvle qu'en dpit de toutes ses russites partielles, il y a toujours une ncessit radicale qui prcde, enveloppe et dpasse l'initiative personnelle : au dpart, la volont ne s'est pas voulue ; dans ce qu'elle veut, elle dcouvre des consquences qui lui chappent. C'est ce qui marque son impuissance. Ainsi, pour Blondel, l'action humaine est toujours en bute cette primitive contradiction qui gouverne en quelque sorte notre volont. Et le scandale de cette disproportion vient justement de la prtention qu'a l'homme de vouloir se suffire luimme alors que des forces et des obstacles extrieurs s'opposent sa volont. Il est en quelque sorte pris dans ce dterminisme naturel qu'il ne peut ni prvoir, ni viter, ni
contourner. Blondel souligne le caractre inluctable de ce conflit inhrent l'tre en ces termes :
Supposez que l'homme fasse tout selon ce qu'il veut, obtienne ce qu'il convoite, anime l'univers son gr, organise et produise comme il le souhaite l'ordonnance totale des conditions o il appuie sa vie : il reste que cette volont mme, il ne l'a pas pose ni dtermine telle qu'elle est. Et mme s'il ne trouve pas, dans l'emploi qu'il en fait, rien qui la contrarie, il dcouvre pourtant, en son fond, cette primitive contradiction : il veut ; mais il n'a pas voulu vouloir .205
Cette observation souligne qu'il y a toujours une contrainte initiale qui pse sur la volont et qui n'a toujours pas t leve. Par ailleurs, il est clair qu'au cours de son droulement, l'action rencontre sans cesse des dceptions : mis dans l'action, l'univers ne la comble pas ; s'approcher du but, c'est s'loigner du dsir [...] Mais il n'est pas ncessaire d'puiser le monde pour sentir qu'on ne s'y dsaltre pas. Une amertume plus forte [...] nous instruit des contradictions injurieuses o nous sommes exposs : cette leon, c'est la souffrance 206. Et ce n'est pas seulement du dehors, c'est surtout du dedans que nous viennent les dmentis qui nous blessent, comme les passions qui semblent dvorer le meilleur de nous-mmes : Subir ce qu'on ne veut pas, ne pas faire tout ce qu'on veut, faire ce qu'on ne veut pas et finir par le vouloir, jamais on chappe entirement cette fatalit humiliante et douloureuse 207. Ds lors, nous tolrons, par exemple, la souffrance par ce que nous escomptons toujours un bien futur. Mais notre attente cet gard ne peut
reprsentation, p. 168-169. Cf C. TROISFONTAINES, La critique de Schopenhauer dans L'Action Revue Philosophique de Louvain, 91/92, 1993, p. 615 (Note). 205 Maurice BLONDEL, L' Action., p. 326. 206 Ibid., p. 328. 207 Ibid., p. 329.
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tre que due, car dans les actes que nous avons poss, les dfaillances survivent et elles vont mme en s'aggravant, en sorte que nous n'arrivons plus en matriser les consquences. Et le pire n'est pas peut tre de ne pas changer nos actes, c'est que nos actes nous changent, au point que nous ne pouvons plus nous changer nous mmes 208. Bref, l'impuissance de notre action nous apparat totale : avant, pendant, aprs nos actes, il y a dpendance, contrainte, dfaillance 209. De le dire plus clairement : nous voudrions nous suffire : nous ne pouvons pas. Contre le dterminisme de l'action voulue parait se dresser, plus fort et plus vident encore, un dterminisme oppos 210. Et ceci semble annuler les efforts humains vouloir dpasser ces vouloirs contraires ou mieux les orienter ou les canaliser autrement. S'lve alors alors un aveu d'impuissance : l'homme aspire tre pleinement ce qu'il veut, mais il ne le peut absolument pas l'tre malgr lui211 . C'est autant dire que l'auteur observe que la volont humaine ne semble pas s'tre voulue elle-mme, car dans ce qu'elle veut, elle rencontre perptuellement d'invincibles obstacles ; dans ce qu'elle fait se glissent toujours et dj d'incurables faiblesses dont elle ne peut rparer les suites. De plus l'homme se trouve incapable de remdier aux suites de l'action dfaillante, d'annuler le mal dont il est l'auteur, de refaire ce qu'il a t capable de dfaire. Fondamentalement donc, la volont se heurte son propre principe, ce dterminisme antrieur et plus profond qui le prcde, enveloppe et dpasse notre initiative personnelle. L'homme veut mais il n'a pas voulu vouloir. Pour R. Vigourlay, la faiblesse de la volont est donc l'expression d'une foncire impuissance, non seulement par rapport ce qu'elle prend pour objet, mais par rapport elle-mme. Lobstacle fondamental tient sa nature, l'excs inpuisable du voulant sur le voulu, l'impossibilit de se vouloir compltement. 212 En consquence, l'apparent avortement n'est que celui de l'action volontaire alors que l'avortement est celui de l'action voulue. Donc si les termes extrieurs du vouloir s'puisent dans les obstacles et les contradictions, les checs (souffrance, malheur, mort), il reste que de toute son existence, demeure cette volont voulante qui pousse vouloir toujours tant qu'elle n'a pas trouv en un tre complet sa raison d'tre et de se suffire. Car l'action qui a commenc s'accomplir dans le monde des phnomnes, ne peut renier son premier mouvement de ralisation mais qu'elle est oblige, par fidlit elle-mme le
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Ibid., p. 331. Ibid. Ibid., p. 325. Ibidem. R. VIRGOULAY, Op cit., p. 67-68.
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poursuivre. D'o l'examen de cette section portant sur : La volont affirme et maintenue. Indestructibilit de l'action volontaire 213.
3.2.2. L'Indestructibilit de l'action volontaire

Ce second moment de l'expansion de l'action volontaire part du fait qu'il y a impossibilit de ne point poser le problme de l'action, qu'il y a impossibilit de trouver refuge dans un nant, qu'il y a impossibilit de se contenter de tout ce qu'embrasse l'ordre immense des phnomnes, qu'il y a impossibilit de ne pas reconnatre l'insuffisance de l'ordre naturel, de ne point prouver un besoin ultrieur, et impossibilit de ne pas trouver en soi et par soi de quoi contenter ce besoin. Cette qute donne l'impression d'un chec de
l'action. Laction humaine avorte. Et elle avorte dans la dpendance, la souffrance, l'impuissance et la mort. Tous ces lments cits sont des faits. C'est un fait que nous sommes conscients des dficiences de la vie actuelle, et c'est un fait que nous connaissons le caractre inluctable de la mort. Mais, pour Blondel, ces faits ne rsultent pas d'une constatation empirique : ils ne surgissent la conscience que parce que celle-ci est traverse par l'exigence d'une vie meilleure. Ainsi : avouer l'insuffisance de tout objet offert la volont, sentir l'infirmit de la condition humaine, connatre la mort, c'est trahir une prtention suprieure214 . Et quelle peut tre cette prtention suprieure, sinon une prtention l'immortalit ? On ne comprend le fait de mourir que parce qu'on possde la certitude implicite de survivre215 souligne encore Blondel. Et donc L'attachement la vie est, malgr un caractre de ncessit apparente, l'effet d'une foncire adhsion de la volont sa propre nature. 216 Dans ce mme ordre d'ides, nous pouvons insinuer que l'indestructibilit de l'action volontaire signifie donc l'indestructible attachement de la vie la vie. Elle est l'effet d'une foncire adhsion de la volont sa propre nature (sic). Par cet inluctable attachement la vie, la mort, la souffrance, la douleur et l'chec apparaissent comme autant de sentiments constats a posteriori dans l'action humaine. Ces faits apparaissent,
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M. BLONDEL, Op. cit., p.333. Ibid., p. 334. 215 Ibidem. Spcifions que pour Blondel, ce n'est pas l'tre-en-soi de l'homme qui est indestructible, mais sa prtention tre pour-soi. Toute la diffrence avec Schopenhauer est l. Ce dernier dclare qu' la mort l'homme perd son operari mais non son esse. Pour Blondel, en perdant son action, l'homme perdrait aussi son tre. 216 Ibid., p.335.
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nanmoins, par contraste, c'est--dire comme la ngation de ce qu'on voulait ou comme l'affirmation de ce qu'on ne voulait pas 217. C'est pourquoi, on peut observer que ce conflit et cette limite par rapport l'obstacle extrieur ne font que traduire et signifier la faille interne qui spare les deux plans de la volont, l'impuissance de la volont voulue (en ce que le non voulu du malheur s'impose elle) et l'exigence irrpressible de la volont voulante qui risque ainsi d'apparaitre comme une ncessit, une contrainte tyrannique impossible satisfaire. Or, c'est cette exigence de la volont voulante qui donne toute leur dimension ngative aux exprience du mal, de la souffrance et de la mort, leur faisant dpasser le plan de la pure facticit. C'est la complexit mme de la volont qui est l'uvre ici : D'une part, elle apparat comme une nergie affirmative dont la prsence constitue une sorte d'argument
ontologique non dialectique mais rel. Qui pose le problme de l'tre et de l'immortalit en a dj en soi la solution, par la vertu cache d'une sorte d'argument ontologique, mais d'un argument qui ne se fonde pas sur une dialectique des ides, d'un argument qui dveloppe simplement l'nergie relle et actuelle du vouloir humain. Ce n'est donc pas l'immortalit, c'est la mort mme qui est contre nature et dont la notion a besoin d'tre explique 218. D'autre part, la prsence de cette affirmation fondamentale exprime une ncessit qui s'impose avec autant de nettet que la volont voulue semble inoprante, qu'elle est tenue en chec. Les contradictions en apparence les plus rpugnantes la volont ne servent qu' mettre en lumire son invincible attachement elle-mme. Ces expriences non voulues permettent finalement de dgager la volont voulante dans son caractre positif. La volont profonde est ce qui subsiste en prsence de ce qui n'est pas voulu et qui le fait prouver comme ngatif. Ainsi, le mal, la souffrance et la mort ne sont pas de faits simples. Ce sont des ngations, des contradictions qui ne peuvent tre exprimentes comme telles que par la prsence du positif quoi elles s'opposent. Ceci arrive par le fait que la volont ne se contente pas dans un monde fini, elle cherche ailleurs pour trouver sa nature dans ce qu'elle a toujours voulu : l'infini. Toujours exigeante en effet, elle dpasse les limites du temps pour s'installer dans ce qu'elle n'est plus. C'est donc ce continuel regain d'nergie qui nous prouve le besoin d'aller plus loin puisqu'elle n'panche jamais toute la vie intrieure dans l'objet fini du monde. Voil pour quoi, par une sorte d'argumentation ontologique qui ne se fonde pas sur une dialectique des
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Marc RENAULT, Dterminisme et libert dans l'Action de Maurice Blondel, Lyon, E. Vitte, 1965, p. 219. M. BLONDEL, Op cit., p. 334.
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ides, mais dveloppe tout simplement l'nergie relle et actuelle de notre vouloir qui demeure indestructible, Blondel dcouvre la voie de la rsolution de ce conflit : Les satisfactions apparentes ou provisoires le dvoilent ; dans ce qu'on veut comme dans ce qu'on ne veut pas, il y a quelque chose qu'on veut par dessus tout. Il se trouve donc, dans l'action voulue, un contenu rel dont la rflexion n'a pas encore gal l'ampleur [...] L donc o l'on dit : nant du phnomne, insuffisance du phnomne, avortement et insignifiance de l'action humaine, il faut traduire : ncessit et besoin d'autre chose, d'une chose au prix de laquelle le phnomne ne semble plus que nant. 219 De plus, c'est donc de ce conflit qui s'lve en toute conscience humaine que jaillit vraisemblablement l'aveu de l'unique ncessaire. Sans doute, cet aveu ne revt pas encore et toujours la forme explicite d'une affirmation de l'existence de Dieu. Mais la
connaissance intellectuelle n'est pas la seule voie, la seule forme sous laquelle Dieu puisse rvler sa prsence la conscience : Sans en connatre le nom et la nature, on peut deviner son approche et comme prouver son contact, tout ainsi que dans le silence et la nuit l'on entend les pas, l'on touche la main d'un ami qu'on ne reconnait pas encore. 220 Ds lors, mme contredite et vaincue dans les faits, la volont humaine toutefois demeure et n'avoue mme pas sa dfaite. Car tous ces biens dont nous croyons un moment pouvoir nous satisfaire, la dialectique de l'action n'tablit pas seulement que nous les dsirons et les voulons en fait ; nous ne pouvons pas ne pas les dsirer et les vouloir, par un engrenage invitable notre libert mme. En consquence, toutes ces dceptions dont souffrirait l'homme, ne viendraient pas de la lassitude, mais de l'insatiabilit. l'aliment manque, l'apptit subsiste. Nous sommes faits pour autre chose. Il y a un sentiment de surabondance sous le sentiment de notre indigence221. Enfin de compte, la prise de conscience de notre impuissance actuelle, loin de nous arrter, nous met ds lors devant une dimension nouvelle de notre volont voulante : il y a quelque chose vouloir que nous n'avons pas encore voulu jusqu' prsent. Et pour sortir du dilemme et retrouver le vrai fond de notre vouloir, Blondel en appelle une option, une alternative. Chaque homme doit reconnatre dans son action ce qui s'y trouve dj.
Ibid., p. 336. Signalons que cette dclaration est dterminante pour Blondel. En effet, elle servira de point de dpart au moment suivant consacr l'examen de l'unique ncessaire. Par un subtil usage, Blondel voudrait bien montrer que la premire manire de parler de Dieu est vraisemblablement de le dsigner sous le terme de nant, car on reconnait par l qu'Il n'est rien de ce qui est objet immdiat de connaissance et de dsir. C'est l'attitude mystique. 220 Ibid., p.340. 221 Cf. Paul ARCHAMBAULT, Initiation la philosophie blondlienne en forme de court trait de mtaphysique, Paris, Librairie Bloud & Gay, 1941.
219
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Ainsi le conflit se rsout donc en une alternative qui, en face des termes contradictoires du dilemme, exige une option suprme et permet seule la volont de se vouloir librement elle-mme telle qu'elle le souhaite tre jamais. C'est cette exigence d'une option suprme qui conduit l'affirmation de l'Unique ncessaire. Et c''est donc l'objet de cette dernire section : l'analyse phnomnologique de l'Unique ncessaire222.
3.3. De la volont l'Unique Ncessaire : la transcendance de l'action

3.3.1. tat de la question
C'est d'un point de vue phnomnologique que la problmatique de l'unique
ncessaire est aborde au troisime moment de cette quatrime partie de l'Action en posant bien ce que l'auteur nomme prcisment l'invitable transcendance de l'action humaine . Pourtant, il convient de bien situer la dmarche qui permet Blondel d'en arriver l, et surtout l'ancrage de la volont dans son articulation avec cette ide de l'Unique ncessaire. En effet, la philosophie blondlienne est une philosophie dialectique. Blondel s'emploie explorer la dialectique de la vie afin de dgager une logique propre de l'action qui permet d'interprter la volont. De l donc surgit le dterminisme inflexible qui nait de l'acte de vouloir partir des multiples implications pour arriver l'ide de cet Absolu. Et pour Blondel, les diffrents termes du dilemme, les diffrentes tapes de la dialectique de l'action suffiraient elles seules pour arriver dmonter la valeur philosophique de l'Unique ncessaire ou de lide de Dieu. En effet, pour traiter de lide de Dieu, Blondel sent la ncessit de revisiter tout le discours relatif la critique du pessimisme de Schopenhauer. L'auteur prend tout d'abord acte des contradictions qui affectent la volont dans lordre des phnomnes : le sujet dcouvre quil ne matrise son action ni dans son principe, ni dans son droulement, ni dans ses consquences. Lauteur remarque ensuite, qu'en dpit de ses checs actuels, le sujet ne peut supprimer sa volont dtre ni considrer comme irralisables. Il y a donc un conflit radical qui surgit au sein mme de la volont : de moi moi, il y a un abme que
Les commentateurs de Blondel sont d'accords pour reconnatre que cette expression est une transposition mtaphysique et originale pour dsigner Dieu partir d'une rappropriation (et d'un dtour de sens) du texte de l'vangile de Luc 10,42. Loriginalit de Blondel, c'est donc lui confrer la technicit d'un concept philosophique.
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rien na pu combler 223.C'est dans ce contexte quune nouvelle hypothse se fait jour. Car si les phnomnes ne permettent pas au sujet de se rejoindre lui-mme, il est invitable que celui-ci conoive un tre qui soit pour lui l'Unique ncessaire. Aussi, dans lexamen qui suit, il s'agit uniquement dexaminer comment s'engendre lide de Dieu, sans conclure prmaturment que Dieu existe. Ce sera le rle du renouvellement des preuves ou arguments sur Dieu.
3.3.2. L'Unique Ncessaire

Les analyses lies l'insuffisance de l'ordre naturel et l'invitable dcouverte d'un besoin suprieur montrent bien que tout le mouvement du dterminisme nous porte
l'affirmation de l'Unique Ncessaire. En effet, par une sorte d'analyse phnomnologique de l'action, Blondel en pose le point de dpart :
Dans mon action, il y a quelque chose que je n'ai pu encore comprendre et galer ; quelque chose qui l'empche de retomber au nant, et qui n'est quelque chose qu'en tant rien de ce que j'ai voulu jusqu'ici. Ce que j'ai volontairement pos ne peut donc ni se supprimer ni se maintenir ; c'est ce conflit qui explique la prsence force dans la conscience d'une affirmation nouvelle ; et c'est la ralit de cette prsence ncessaire qui rend possible en nous la conscience mme de ce conflit. Il y a un unique ncessaire. Tout le mouvement du dterminisme nous porte ce terme : car c'est de lui que part ce dterminisme mme, dont tout le sens est de nous ramener lui224.
Ds lors, l'affirmation de l'Unique Ncessaire s'appuie donc sur l'action entendue comme : ce lien substantiel qui constitue l'unit concrte de chaque tre en assurant sa communion avec tous [...] le lieu gomtrique o se rencontrent le naturel, l'humain et le divin 225. Mais s'il est entendu que l'affirmation de l'unique ncessaire s'appuie sur l'action, il n'en demeure pas moins que pour dmontrer l'existence de cet tre transcendant et absolu dans lequel s'vanouit et s'achve dfinitivement notre volont, il faut faire recours un certain nombre de preuves qui justifient ou prouvent la ralit mme de cet Absolu. Mais plutt que de preuves, c'est une exprience, une ncessit que la conscience rencontre dans laction. Cette ncessit tient sa force et sa lgitimit du seul fait qu'il est impossible de s'arrter, de reculer, d'avancer seul. C'est la voie o il est impossible de ne pas passer. 226 En ralit, pour Blondel, la volont qui n'a plus d'objet fini vouloir, ne
223 224 225 226
M. Blondel, L'Action, p. 338. Maurice BLONDEL, L'Action, p. 339. M. BLONDEL, Itinraire philosophique, p.36. M. BLONDEL, L'Action,p. 338.
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peut plus vouloir, nanmoins elle n'arrte pas son lan. De la sorte, l'inventaire complet de tout ce qui peut tre voulu relve de l'adquation du volontaire et du voulu. Et sur ce, la volont voulante est elle-mme conduite se retourner sur elle-mme, vouloir non plus l'objet, mais l'acte ou l'tre mme de la volont. Ainsi, parvenue ce stade, la volont dpasse l'ordre de la nature et la mtaphysique lui sert de mdiation puisqu'elle seule ne peut combler l'abime qu'elle creuse entre la nature et la morale. Ainsi la pense s'lve concevoir ces vrits rgulatrices pour l'action comme une ncessit qui n'est pas de mme nature que les prmisses. Car la pense de l'ide de Dieu en nous dpend doublement de notre action. D'une part, c'est parce qu'en agissant nous trouvons une infinie disproportion en nous-mmes, que nous sommes contraints chercher l'quation de notre propre action l'infini. D'autre part, c'est parce qu'en affirmant l'absolue perfection nous ne russissons
jamais galer notre propre affirmation, que nous sommes contraints en chercher le complment et le commentaire dans l'action. 227 Pour cette raison, R Virgoulay peut affirmer que l'ide de Dieu apparat donc mais ne s'impose pas encore ; elle n'est point ncessaire tant qu'on n'a pas cherch par tous les moyens en faire l'conomie. 228 Car celle-ci se trouve dans le surcroit qui rsulte de l'action, dans le dynamisme inpuisable de la volont voulante. C'est donc de l qu'il faut partir pour comprendre et assumer l'usage que Blondel fait de l'argumentation classique relative l'existence de Dieu par un procd dialectique. Mais lorsque nous parlons ici d'une dialectique de l'ide de Dieu, il ne s'agit aucunement d'une argumentation toute abstraite. Certes, se trouve toujours maintenu le point de vu de la logique, mais l'enjeu n'est pas de pure spculation ; car Dieu ne relve pas seulement d'une exigence thorique mais pour Blondel, il relve bien du mouvement total de la volont. Ainsi, s'il est plus qu'une ide ncessaire de l'entendement, c'est qu'il est un postulat de l'action : Penser Dieu est une action, mais nous n'agissons pas sans cooprer avec lui et sans le faire collaborer avec nous, par une sorte de thergie ncessaire qui rintgre dans l'opration humaine la part divine, afin de mettre l'action volontaire en quation dans la conscience. 229 Plus fondamentalement encore, Blondel est clair en montrant que l'ide de Dieu (nous prcisons bien qu'il s'agit de l'ide de Dieu et non d'une affirmation mme de Dieu), quand il l'a rencontre, il ne l'a considre que sous un aspect tout pratique :
227 228 229
Ibid., p. 351. R. VIGOURLAY, Op cit., p. 104. M. BLONDEL, Op.cit., p. 352.
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En montrant que cette conception, invitablement engendre dans la conscience, nous force affirmer au moins implicitement la vivante ralit de cette infinie perfection, il ne s'est nullement agi d'en conclure l'tre de Dieu ; il s'est agi de constater que cette ide ncessaire du Dieu rel nous mne la suprme alternative d'o il dpendra que Dieu soit rellement ou ne soit pas pour nous. 230
C'est dans ce sens que dans des pages assez brillantes et au raisonnement serr, Blondel, modifiant en cela la disposition kantienne231, va rinterprter les preuves classiques de Dieu et les retraduire dans le langage de l'action :
Aussi est-il lgitime ici, et ici seulement, d'identifier l'ide l'tre, parce que sous cette identit abstraite nous plaons d'abord celle de la pense et de l'action. Il ne faut donc pas dire seulement que nous allons de l'ide l'tre ; il faut dire que nous trouvons d'abord l'ide dans l'tre et l'tre dans l'action. Nous dcouvrons en nous la perfection relle, et nous passons la perfection idale. Nous allons, si l'on peut dire, de nous en elle, afin d'aller d'elle en elle. Sans doute la preuve ontologique n'a jamais, pour nous, toute la valeur qu'elle a en soi ; car elle n'est absolue que l o il y'a l'ide parfaite de la perfection mme, l o l'essence est relle et l'existence idale. Il est donc vrai que pour atteindre l'unique ncessaire , nous ne le saisissons pas luimme en lui-mme o nous ne sommes ; mais nous partons de lui en nous o il est, afin de mieux voir qu'il est en comprenant un peu ce qu'il est. Nous sommes en train de l'affirmer dans la mesure o nous en avons l'ide : car cette ide mme est une ralit232.
De ce point de vue, cette citation peut tre comprise comme le fait que Blondel n'affirme pas exactement la preuve de l'existence de Dieu. Mais l'ide de Dieu est plutt pose en termes d'hypothse ou de postulat la conscience. Ce qui fait dire B. Sve233 qu' on ne se mprenne pas sur le "nous sommes contraints" final : Blondel veut dire que la logique de l'action doit nous amener opter pour Dieu ; mais cette option reste libre, c'est-dire qu'elle est bien une option et non la conclusion ncessaire d'un systme de prmisses. Cette option prend la forme d'une alternative : ou bien tre sans Dieu, vouloir se suffire ; ou bien tre dieu par Dieu et avec Dieu ou bien vouloir infiniment 234, ou bien vouloir linfini. 235 Ainsi l'ide de Dieu selon Blondel suppose, pour tre saisie et mme pour tre produite, la dialectique relle de l'action agissante. Le lien entre ide (ou pense) de Dieu
Ibidem, p.426. On sait bien que Kant ne reconnait que trois preuves lorsqu'il crit : Il n'y a, procdant de la raison spculative, que trois types de preuves possibles de l'existence de Dieu... La premire preuve est la preuve physico-hologique, la deuxime, la preuve cosmologique, la troisime la preuve ontologique. Il n'y en a pas d'avantage, et il ne peut pas non plus y en avoir davantage . Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, trad. Alain RENAUT, Paris, Garnier-Flammarion, 1997, p. 529. 232 M. BLONDEL, Op. cit., p. 348. 233 Bernard SVE, Op. cit., p. 134. 234 M. BLONDEL, Op. cit., p. 356. 235 Ibid., p. 355.
231 230
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et action est double : d'un cot, cette ide ne se trouve que dans l'exprience de la disproportion intime entre le voulant et le voulu ; de l'autre, c'est parce qu'en affirmant l'absolue perfection nous ne russissons jamais galer notre propre affirmation, que nous sommes contraints en chercher le complment et le commentaire dans l'action 236. ce stade, l'affirmation de Dieu semble donc tre provoque par notre incapacit nous galer nous-mmes ; mais cette affirmation non plus nous n'arrivons pas nous galer : c'est l'action qui va permettre de complter le sens vrai et plein. Car l'affirmation de Dieu est provoque par l'action et reconduit l'action. De sorte que dans l'action volontaire, il s'opre un secret hymen de la volont humaine et de la volont divine [...] L'action est une synthse de l'homme et de Dieu 237. Blondel parle mme d'action thandrique, o volont humaine et volont divine sont coextensives. Ainsi, l'affirmation blondlienne de Dieu est-
elle une affirmation indissolublement logique et pratique, remontant dialectiquement des exigences de la vie l'Unique Ncessaire qu'elle appelait son terme parce qu'elle le contenait dans son principe :
Ainsi se rvle peu peu l'ambition intgrale de la volont qui se cherchait ellemme sans se connatre d'abord tout entire. C'est ne prtendant s'galer effectivement sa propre puissance qu'elle cesse de trouver sa suffisance en elle seule. Nous voulions, semble-t-il, tout faire de nous-mmes ; et voici que, par ce dessein, nous sommes amens reconnatre que nous ne faisons rien, et que Dieu seul, agissant en nous, nous donne d'tre et de faire ce que nous voulons. Quand donc nous voulons pleinement, c'est lui, c'est sa volont que nous voulons. Nous demandons qu'il soit, qu'il soutienne, achve, reprenne en sous uvre toutes nos oprations ; nous ne sommes nous que pour nous rclamer de lui et nous rendre lui ; notre vraie volont, c'est de n'en avoir point d'autre que la sienne ; et le triomphe de notre indpendance est dans notre soumission238 .
La citation peut prter quivoque, mais paradoxalement elle traduit juste titre la conviction pour Blondel de rester philosophe et de poser philosophiquement le problme de l'unique ncessaire en des termes philosophiques. Pour cela donc, nous avons en suivre l'clairage dans l'articulation des trois preuves de l'existence de Dieu : la preuve cosmologique en tant qu'elle reflte tout ce qui a t voulu et dont la volont a prouv l'insuffisance ; la preuve tlologique c'est--dire de l'acte mme de la volont qui se rflchit ; enfin la preuve ontologique o il sera perue l'quation de la pense et de l'action
236 237 238
Ibid., p. 351. Ibid., p. 371. Ibid., p. 422-423.
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dans l'tre239. Nanmoins, quand bien mme, ils seraient nomms preuves, cela ne doit pas s'entendre au sens logique d'une dmonstration qui viserait une satisfaction de l'esprit; mais plutt comme des voies mieux des approches susceptibles de favoriser la saisie et la comprhension des tapes qui participent de l'achvement de la logique de l'action travers l'action volontaire. De plus, tellement lis que Blondel240 ne les considrera jamais comme trois arguments diffrents, mais plutt comme des voies qu'on pourrait prendre indiffremment pour arriver au mme but : ils ne sont qu'une seule voie semblable une avenue qui changerait de nom en traversant les localits diffrentes 241.
3.3.2.1. L'argument cosmologique

Ce qui sert de base ou de fondement l'argument cosmologique est, n'en point
douter, tout ce qui existe dans l'ordre des phnomnes, c'est--dire les choses visibles, les sciences humaines, les phnomnes de la conscience, les arts et les uvres, la religion etc. Or tout ceci est apparu la volont sous le mode, d'une part de ce qui parait n'tre pas (c'est--dire le vide de sa propre dception), et d'autre part de ce qui parait tre (c'est-dire le chemin parcouru). L'expansion de la volont en a fait l'exprience de leur insuffisance. La volont a fait l'exprience de la plnitude du nant, mais aussi de la ncessit de l'tre qui se dissimule en eux. Le point de dpart semble donc tre un rsultat ngatif : de tout ce qui a t fait et pens, l'insuffisance a t prouve. Or, sous ces voiles se cache un hommage l'tre ; c'est le nant forcment qui le confesse242 . Qu'estce dire ? En ralit, crit Blondel, en se dployant dans l'univers, la volont prend clairement conscience d'elle-mme et de ses exigences : la nature, la science, la
Notre ambition n'tant pas de traiter en profondeur cette problmatique des preuves de l'existence de Dieu, le lecteur pourra se rfrer, pour approfondissement de la question, : C. DHOTEL, Action et Dialectique. Les preuves de Dieu dans "l'Action" de 1893 .Archives de Philosophie, 26/1, janv-mars 1993, p. 5-26 ; Jacques PALLIARD, Prire et Dialectique. Mditation sur le Proslogion de Saint Anselme , Dieu vivant, 6, 1946 ; Claudio HUMMES, Le renouvellement des preuves traditionnelles de l'existence de Dieu dans L'Action(1893) de Maurice Blondel, 1963 (Thse de doctorat) ; Karl BARTH, Fides quaerens intellectum . La preuve de l'existence de Dieu d'aprs Anselme de Cantorbery, trad. Jean Carrre, Paris, Delachaux et Niestl, 1960 ; Claude BRUAIRE, L'affirmation de Dieu. Essai sur la logique de l'existence, Paris, Seuil, 1964. 240 Notons que Blondel examine, plus profondment, cette question dans un article paru dans la Revista di filosofia neoscolastica, juillet 1937, reproduit dans, Maurice Blondel, Dialogue avec les philosophes. Descartes, Spinoza, Malebranche, Pascal, Saint Augustin, Paris, Aubier, 1966. Voir particulirement les p. 131-141. Un article intressant y a t aussi consacr par Gregory B SADLER, The Ontological Proof, the Option, the Unique Ncessaire : Maurice Blondel's Examination of the Proof in Anselm, Descartes and Malebranche , The Saint Anselm Journal, vol 2, fev 2005, p. 88-100. 241 M. BLONDEL, Op. cit., p. 341. 242 Ibid., p. 342.
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conscience, la vie sociale, le domaine mtaphysique, le monde moral, n'ont t pour elle qu'une srie de moyens : elle ne peut y renoncer ni s'en contenter ; elle s'en sert donc comme de tremplin pour prendre son lan 243. Pour C. Dhotel : Deux points importants sont remarquer dans ce texte : d'abord, c'est l'ordre entier des phnomnes qui sert de base largument, c'est--dire tout ce qui existe dans le monde fini, dans l'ordre mme o la volont en a fait la dcouverte ; le premier pas de l'argumentation est bien donc une rcollection de l'exprience de l'exprience totale. D'autre part, l'argument ne s'appuie pas seulement dans sur le fait de la contingence des tres reconnue objectivement, mais avant tout sur une contingence prouve comme besoin et insatisfaction par la volont elle-mme [...] Ainsi considr, l'argument de la contingence n'est autre que la traduction dialectique de l'inadquation du volontaire et du voulu 244. Ceci dit, l'argument cosmologique ne
cherche pas le ncessaire hors du contingent, il le trouve dans le contingent mme, comme une ralit dj prsente. Mais dans le cadre de ce raisonnement, mme si l'lan du vouloir tend quelque chose, il semble que l'unique ncessaire n'est pas encore nomm, il est pressenti en ce sens qu'il ne peut partir des phnomnes, mais de nous, c'est- -dire de notre conscience. Autrement dit, si la volont continue de vouloir aprs avoir obtenu ce qu'elle voulait d'abord dans les phnomnes ; si ces phnomnes lui sont ncessaires sans tre pour elle suffisants, c'est qu'il y a pour soutenir dans l'tre ces phnomnes, c'est--dire pour les faire participer, mais seulement participer, sa ncessit absolue, quelque chose qui n'est ni le nant ni le phnomne 245. Ainsi donc l'argument cosmologique ne permet pas encore de nommer ce quelque chose, car pour le nommer il faut l'avoir trouv et d'abord le rejoindre. Nanmoins, l'argument cosmologique n'est donc pas proprement parler une preuve, car il n'tablit rien. Il ne fait qu'indiquer le sens de la marche : celui qui va vers le centre de l'me. Puisqu'en effet il n'y a plus rien trouver en extension dans l'ordre des phnomnes et puisque d'autre part, l'unique ncessaire n'est encore que pressenti, c'est donc de nous-mme qu'il faut partir. Dans ces conditions, l'argument cosmologique amne ou conduit inexorablement l'argument tlologique.
243 244 245
Ibid., p. 343. C. DHOTEL, art; cit., p. 11. M. BLONDEL, Op. cit., p. 345.
82
3.3.2.2. L'argument tlologique

Aprs le premier argument qui reposait sur le monde des phnomnes, Blondel nous conduit l'argument tlologique. Il reprsente comme pour ainsi dire le moment de la rflexion de l'action sur elle-mme, fait prendre ncessairement conscience des limites de l'esprit humain par la perception de la disproportion continuelle de l'action et de la pense. Donc c'est autant dire que celui porte sur l'exprience : Il ne suffit donc pas d'tablir, par un syllogisme, l'harmonie des moyens, la grandeur des fins, et la ncessit d'une cause sage et intelligente pour ordonner l'univers et la pense . En fait, dans L'Action il s'agit principalement d'exploiter le rapport et la disproportion qui existent entre le rel et lidal. Il s'agit prcisment de s'appuyer sur l'exprience en tant qu'elle recle la fois le monde des phnomnes et l'histoire subjective de sa dcouverte : Que l'on
comprenne bien l'tendue de cette preuve. Elle rassemble tout ce que nous avons trouv hors de nous ou en nous-mme d'intelligibilit et d'intelligence, de mouvement et de force, de vrit et de pense 246. C'est autant dire que cette preuve porte sur l'examen de la totalit du monde extrieur, mais en tant qu'elle est intriorise dans l'exprience totalisante de la pense et de l'action. Plus le dire autrement, Blondel crit :
La force de cette preuve, c'est de prendre son point d'appui dans notre exprience la plus intime. Ce n'est pas en faisant la somme de nos petites qualits, ce n'est pas en extrayant des choses la beaut et la puissance qu'elles manifestent, ce n'est ni par abstraction ni par contraste, que nous dcouvrons l'unique ncessaire, comme s'il tait un idal extrieur nous et sans racine dans notre vie. Loin d'tre une projection et comme un prolongement fictif de ma pense et de mon activit, il est au centre de ce que je pense et de ce que je fais ; je l'environne ; et pour passer de la pense l'action ou de l'action la pense, pour aller de moi moi, je le traverse sans cesse [...] Et quoi que je trouve en moi cette prsence et cette action, je ne puis dire qu'elles soient. Cet unique ncessaire n'a de raison d'tre que parce que nous ne nous galons pas nousmmes. Pour donner l'quation de notre action volontaire, il faut regarder en nous jusqu'o cesse ce qui est de nous [...]. Il y a au fond de ma conscience un moi qui n'est plus moi.247
Nous observons donc que loin d'tre un idal fictif que l'homme projette toujours en avant de lui-mme et auquel il s'aline, l'unique ncessaire est essentiellement le principe constitutif qui fonde la condition humaine dans ce qu'elle a de ncessaire. Ainsi, la diffrence de l'argument cosmologique qui mettait en relief la contingence, la ncessit relative des phnomnes afin de ressortir la ncessit absolue, la preuve tlologique dtermine cette ncessit en montrant qu'elle ne peut pas relever seulement des
246 247
Ibidem Ibid., p. 346-347.
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phnomnes , mais quelle englobe la totalit de l'existence et de l'expansion de la volont. L'argument tlologique dtermine donc, sur ce plan, cette ncessit en montrant qu'elle ne peut pas relever des phnomnes, moins encore davantage de nous bien que nous le dcouvrons en nous. Une telle ncessit n'est pas une simple abstraction. Elle est la perfection ncessaire pour penser et agir ; c'est une lumire de notre pense, une efficacit de notre action, en tant que sagesse et puissance. n'en point douter cette perfection existe bel et bien. Cest l'exprience intime, celle de la disproportion constante en nous. En tant que "acte pur de la pense parfaite", cette condition de possibilit de notre agir ne peut tre de nous bien que nous la trouvions en nous. De cet acte pur de la pense : la vraie preuve tlologique montre que la sagesse de l'homme n'est pas dans l'homme. Elle cherche comment la pense et l'action concident et par o s'unissent la sagesse et la puissance . le
tmoignage de l'exprience rvle qu'une union si parfaite ne se ralise pas en nous, de sorte que pense et action ne parviennent pas concider durablement. Nous tournant donc au plus profond de nous, cet argument nous fait dcouvrir quelqu'un qui est plus que nous-mmes , comme il y a, note Blondel, au fond de ma conscience un moi qui n'est plus moi, j'y reflte ma propre image. je ne vois qu'en lui : son mystre impntrable est comme la tain qui rflchit en moi la lumire. Mais s'il est en moi plus que moi, il n'est pas plus que moi je ne suis lui. La rcurrence des concepts tels que mystique, miroir, lumire suggre donc une perfection, une sorte d'illumination qui n'est pas dans l'homme, mais qui lui vient d'un tre autre que lui-mme. C'est cet Autre, en tant qu'il est plus et diffrent mais proche de moi que rvle cet argument. Ainsi pour donner l'quation de notre action volontaire, il faut regarder en nous jusqu'o cesse ce qui est de nous. C'est ce que Saint Augustin appelle l'intimior intimio meo, le lieu o l'immanence de la transcendance dtermine l'invitable transcendance de l'action humaine. L'Unique ncessaire n'est pas seulement postul, puisque c'est partir de notre exprience la plus intime (de moi moi) qu'elle prend appui. Il n'est donc pas rductible un besoin de ma pense ou de mon action, ce qui reviendrait le relativiser, ou le compromettre dans sa ralit; il est rel pour moi, non par moi, parce qu'il est en soi. C'est autant dire que ce sentiment de perfection en moi n'est pas de moi puisque c'est travers l'exprience de mon impuissance et avec le sentiment d'une disproportion que je dcouvre l'Unique ncessaire. De ce point de vue, l'argument tlologique appelle l'argument ontologique.
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3.3.2.3. L'Argument ontologique

L'argument tlologique a prpar ce troisime argument comme la clef de voute248 des approches prcdentes. L'ambition sinon la prtention de la preuve ou de l'argument ontologique est d'affirmer sinon l'ide de Dieu, du moins l'existence de Dieu partir de la dialectique de l'action et donc de la logique de la volont dans son expansion. Or, au cours des dveloppements antrieurs, Blondel semble avoir dclar que quand il a rencontr l'ide de Dieu, il ne l'a considre que sous un aspect tout pratique :
En montrant que cette conception, invitablement engendre dans la conscience, nous force affirmer au moins implicitement la vivante ralit de cette infinie perfection, il ne s'est nullement agi d'en conclure l'tre de Dieu ; il s'est agi de constater que cette ide ncessaire du dieu rel nous mne la suprme alternative d'o il dpendra que Dieu soit rellement ou ne soit pas pour nous249.
On peut tre tent de comprendre ce constat de la manire suivante : la logique de l'action fait surgir dans la conscience l'ide de Dieu, non comme affirmation, mais uniquement comme ide ; celle-ci entraine simplement la ncessit d'une option ; seule cette option affirme l'existence de Dieu. En cela il suit un peu le dveloppement de l'ide de perfection telle qu'on la trouve dans le Proslogion de Saint Anselme250, mais aussi son affirmation chez Descartes ou Malebranche251. Ainsi, pour P. Lachize- Rey : Primitivement, et on le constate non seulement dans la premire Action, mais surtout dans le compte rendu de la soutenance de Thse252, M.
Cf. Maurice Blondel, Dialogue avec les philosophes, Paris, Aubier, 1966. Blondel a examin largument ontologique de Descartes quil nomme justement la clef de vote du systme cartsien . 249 Ibid., p. 426. 250 Cf. C. DHOTEL, Art cit. 251 Voir l'intressant article de Gregory B. SADLER (supra); et les considrations que l'auteur y apporte dans Blondel, Dialogues avec les philosophes, Paris, Aubier, 1966. 252 Rpondant, pendant la soutenance une question de M. SAILLES, Blondel prcise : ... un point plus avanc du dveloppement de l'action, j'ai rencontr, tout aussi invitablement et d'ailleurs sous des formes plus ou moins explicites, l'ide de Dieu : j'ai fait voir comment cette ide est ncessairement engendre et comment, mme anonyme, pseudonyme ou mconnue, elle engendre ncessairement son tour. J'ai essay, par des preuves classiques dont c'est en effet le rle, de prciser, de purifier, de confirmer cette grande affirmation de l'humanit entire pour montrer ensuite, avec une fore accrue et une lumire qui oriente notre marche, comment l'ide de Dieu entre aussi dans le dynamisme de l'action : [...] Je l'tudie d'abord dans la mesure o cette connaissance ncessaire devient pour nous l'unum necessarium et nous impose la suprme alternative d'o il dpendra qu'elle soit salutaire ou dltre, que Dieu soit rellement ou qu'il ne soit pas pour nous.[...] Mais, ici plus que jamais, j'ai maintenu que ce que nous refoulons par notre volont voulue, nous ne le supprimons pas, nous ne l'effaons mme pas de notre volont voulante. Et j'ai indiqu comment, selon la rponse que nous aurons donn l'alternative dont la prsence de Dieu en notre conscience nous impose la ncessit, la connaissance et la possession que nous avons et que nous aurons de lui ne sauraient tre les mmes. Il y a donc une mtaphysique la seconde puissance, une mtaphysique foncirement raliste, qui nous prsente l'tre non plus simplement comme un objet constitu par les contours logiques qu'on pourrait connatre du dehors et galer par la pure ide, mais comme une vrit et une bont laquelle
248
85
Blondel se plaait sur un plan exclusivement phnomnologique [...]. Dieu apparaissait donc d'abord uniquement comme une ide, une ide dont on faisait la gense et dont on montrait comment elle devait naitre ncessairement un moment du processus spirituel [...].Mais, quand il s'agissait de sa valeur ontologique, l'ide de Dieu n'entrainait par sa prsence que la ncessit d'une option, option laquelle nous n'avions aucun moyen d'chapper. l'affirmation de Dieu apparaissait comme une sort de postulat, et la position de M. Blondel ne semblait pas trs loigne de celle de KANT.[...] Il semble au contraire que, dsormais, dans les derniers ouvrages, on est directement install dans l'tre, que l'existence de Dieu n'est plus l'objet d'une affirmation exige par l'achvement voulu de la pense et de l'action, par une dcision en faveur de cette russite, mais qu'elle est considre comme rellement donne dans le mouvement propulseur et que l'option ne
porte maintenant que sur l'attitude intellectuelle et pratique prise par l'esprit en prsence de cette situation. La dmonstration n'est plus que l'lucidation d'une possession originaire et il ne s'agit plus de faire un acte de foi rationnelle en courant le risque de l'affirmation, mais de consentir ce que rvlera invitablement la recherche 253 . De fait, la force de l'argument ontologique c'est que, selon Blondel, elle ne surgit pas, mieux, elle ne rsulte pas d'une construction logique de l'entendement, mais du mouvement total de la vie. Elle saisit dans l'action volontaire prcisment ce qui s'y trouve dj, ce qui par consquent s'exprime ncessairement la conscience et y est reprsent toujours sous quelque forme que ce soit. 254 Aussi l'exposition dialectique de cette preuve spontane doit montrer que, par elle, s'unissent en une synthse dmonstrative tous les arguments partiels qui, isols, demeurent striles. Loin de critiquer la manire de Kant la preuve ontologique, la preuve cosmologique et la preuve tlologique, Blondel montre comment elles puisent au dynamisme de l'action une vertu contraignante255. Ainsi renouvel, dit-il, l'argument qui procde de la contingence a un tout autre caractre, un ressort plus puissant qu'on ne l'a cru d'ordinaire. Au lieu de chercher le ncessaire hors du contingent, comme un terme ultrieur, il le montre dans le contingent mme comme une ralit dj prsente . Largument ontologique aussi reprend un sens et une vigueur nouvelle. Il est lgitime ici, et seulement ici, d'identifier l'ide l'tre, parce que nous
on ne participe davantage qu'en s'y conformant intrieurement . Cf. Une soutenance de thse dans Maurice BLONDEL, uvres Compltes, t. I.1893. Les deux thses, (texte tabli et prsent par Claude TROISFONTAINES), Paris, PUF, 1995, p. 737. 253 P. LACHIZE-REY, Rflexions sur la porte ontologique de la mthode blondlienne , in Hommage Maurice Blondel, Cahiers de la Nouvelle journe,n 12, 1946, p149-150. 254 Maurice BLONDEL, l'Action., p. 340. 255 Ibid., p.340
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trouvons d'abord l'ide dans l'tre et l'tre dans l'action256. Sans doute, pour atteindre l'unique ncessaire, nous ne le saisissons pas lui-mme en lui-mme o nous ne sommes pas ; mais nous partons de lui en nous o il est, afin de mieux voir qu'il est en comprenant un peu ce qu'il est. Nous sommes contraints de l'affirmer dans la mesure o nous en avons l'ide : car cette ide mme est une ralit257. Plus concrtement, L'ide de perfection en cet tre absolu chez Blondel n'est pas la rsultante d'un a priori, c'est--dire une fiction arbitrairement construite sans fondement rel 258 vrai dire, elle n'a pas t dcouverte comme une ide de l'intelligence, mais dans l'action comme un principe d'action, qui donne toutes nos dmarches leur relative consistance tout en nous faisant prouver leur insuffisance. C'est donc en fait l'action, mon action qui ,en s'approfondissant dcouvre l'tre, c'est--dire, non une notion, mais un sujet
au sens hypostatique et non notionnel, sujet o sagesse et puissance concident, et dont il est possible de dire qu'il est en moi sans tre moi, bien qu'il puisse tre encore nomm par son nom ; et enfin, l'intrieur de ce sujet que je dcouvre l'ide de perfection, qui est identit de l'action et de la pense, moi donne pour que je puisse penser et agir. N'est-ce pas que ces trois preuves se co-pntrent ?
3.4. L'unit des preuves comme action et dialectique de la volont

En suivant le dploiement et l'expansion de la volont, partir de la dialectique de l'action, ce qui est dcouvert, selon le mot de C. Dhotel, c'est un tre personnel dont l'action, en retour, va se manifester ncessairement. Blondel attribue ce rsultat deux faits : la dialectique des preuves prises dans leur ensemble, et le caractre total de l'action comme fondement de la certitude acquise au terme 259. En effet les trois preuves, qui ne doivent pas tre prises isolment ont abouti dmontrer la prsence au terme de notre action d'un tre personnel dont l'action se manifeste ncessairement comme acheve et dfinitive ; alors que les actions humaines souffrent de leur insuffisance et de leur pnurie intrinsquement naturelles. De la sorte, prise isolment, chaque preuve n'aboutirait qu' lever une idole, taler un fruit sans raison qui pourrait se manifester comme cause premire dans la preuve
256 257 258 259
Ibid., p. 348. Ibidem. Ibidem. C DHOTEL, art. cit., p. 22.
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cosmologique, comme idal moral dans la preuve tlologique et comme ide de perfection dans la preuve ontologique. Ce qui n'est videmment pas de l'avis de notre auteur. Car aucune notion, aucun rsultat ne s'est dgag de la preuve cosmologique, sinon le fait que toutes choses sont considrer comme la fois ncessaires et insuffisantes aux aspirations de la volont. Rien non plus du cot de la preuve tlologique, sinon que l'exprience exige l'identit de la pense et de l'action soit donne, puisqu'elle ne peut pas tre de nous. De mme que pour la preuve ontologique laisse au pouvoir de la raison, elle n'eut abouti qu' une ide vide de contenu. Ces preuves, ajoute-t-il il a fallu les offrir ensemble. Ensemble, mais en ordre, dans une unit synthtique 260. Ces preuves, pouvons-nous ajouter, ne montrent pas la constitution progressive d'une ide, mais la progression de l'esprit vers la rencontre de la ralit. C'est tout le mouvement de la vie et
de l action qui est en jeu ici. Aussi, Blondel les considre-t-il comme dcoulant de l'action, entretenant la vie et retournant l'action. Voil bien le sens de leur adquation dans un mouvement d'action et un mouvement dialectique. Car si l'action se heurtait aux bornes du fini, elle cesserait d'agir. Du coup, l'au-del du fini, que ces preuves manifestent l'ouverture de l'action un champ infini d'implications : en ce qui touche la complexit de la vie, seule l'action est ncessairement complte et totale. Elle porte tout et d'elle seule l'action ressort l'indiscutable prsence et la preuve contraignante de l'tre 261. En consquence, surgie du dterminisme de l'action humaine, l'ide de transcendance n'entend donc pas mettre en relief la prtention de l'inaccessibilit au transcendant, mais plutt son ouverture inconditionnelle aux tres finis. En mme temps qu'il renvoie l'homme lui-mme, ce Transcendant, cet Unique ncessaire suscite en l'homme l'exigence irrductible de se donner Lui, comme l'auteur de son accomplissement total. Le lien ainsi tabli de nous lui inclut l'homme dans une sorte de coopration infinie avec Dieu. Nanmoins, que la volont humaine participe l'Absolu, cela lui vient d'un enjeu infini. Et donc, c'est en tant que libert qu'il entre dans cette coopration comme un lien qui le fonde te qu'il a promouvoir : s'il doit y avoir, pour que la volont trouve son quation, synthse de l'homme et de Dieu, il ne faut pas oublier que l'acte commun qui consacre toute alliance, est en un sens, tout entier l'uvre de chaque cooprateur .262
260 261 262
Maurice Blondel, L'Action, p. 350. Ibid., p. 350. Ibid., p. 402.
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Or cette faon de procder et la manire dont il a abouti l'option de et pour Dieu suscita maints dbats. Mais, mme si ces interprtations suscitrent beaucoup de mprises et de contradictions, il n'en reste pas moins que Blondel a voulu maintenir le caractre philosophique et l'interprtation philosophique de l'expansion de la volont et l'urgence d'une option en face de l'ide de Dieu ou de l'Unique ncessaire. Pour Blondel, c'est la philosophie seule qui permet d'oprer une telle option et doit en prsenter exactement les termes. D'o cette mise ne garde que personne ne se mprenne sur le dessein proprement philosophique de cette recherche 263. Ce qui se dit de faon plus tranche et claire comme une mise au point final en ces termes :
Ainsi se rvle peu peu l'ambition intgrale de la volont qui se cherchait ellemme sans se connatre d'abord tout entire. C'est en prtendant s'galer effectivement sa propre puissance qu'elle cesse de trouver sa suffisance en elle seule. Nous voulions, semble-t-il, tout faire de nous-mmes et voici que, par ce dessein, nous sommes amens reconnatre que nous ne faisons rien et que Dieu seul, agissant en nous, nous donne d'tre et de faire ce que nous voulons. Quand donc nous voulons pleinement, c'est lui, c'est sa volont que nous voulons. Nous demandons qu'il soit, qu'il soutienne, achve, reprenne en sous uvre toutes nos oprations ; nous ne sommes nous que pour rclamer de lui et nous rendre lui ; notre vraie volont, c'est de n'en avoir point d'autre que la sienne ; et le triomphe de notre indpendance est dans notre soumission264.
Plus concrtement et rsumant les implications entre action et dialectique depuis le dbut, on peut dire ceci : toute volont humaine est embarque dans un conflit interne entre le voulant et le voulu. Or, notre "moi" en rclamant son autonomie nous accule entreprendre la recherche pratique d'une solution ce conflit : c'est l'expansion de la volont. Or cette expansion exige et suscite une action. L'action s'impose et en s'imposant, se met elle-mme en question (origine de la disproportion entre ma volont voulante et ma volont voulue). Nous voil donc conduit constater en nous une tension. Nous sommes pris entre ce qui s'impose nous et la tendance de notre volont tout vouloir. Or ce vouloir butte un certain nombre d'cueils car l'espace de son dploiement est sujet beaucoup d'implications. On ne peut donc les surmonter ou les dpasser qu'en posant ou en adoptant, mieux en dsirant quelque chose c'est--dire un univers toujours hors et en dehors de nous, mais qui est aussi en nous. Et cet univers, nous essaierons de l'puiser. Et, c'est ici que va se rvler le gros des implications et des obstacles. En essayant de retreindre cet univers notre vouloir, nous retrouvons le monde des intuitions sensibles,
263 264
Ibid., p. 406. Ibid., p. 422-423.
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des phnomnes, des idologies, des sciences positives, des liberts individuelles etc. Ainsi, c'est de la manire infinie dont nous voudrions nous approprier cet univers que surgit invitablement et inexorablement l'aveu de l'Unique Ncessaire. Le vouloir de cet univers nous impose doc de postuler l'Unique ncessaire qui doit tre accept par une option libre. Et pour atteindre quoi que ce soit, en effet, il faut passer par lui et tout lui donner. De sorte qu'en toutes choses voulues, c'est au bout du compte, lui que nous rencontrons, que nous ne pouvons ne pas vouloir. Par ailleurs, il devient indniable que toutes ces implications de notre action dploient ainsi l'univers que nous voulons et deviennent, par voie de consquence, des vrits pour l'action et des haltes pour la pense, c'est--dire des exigences de l'expansion de notre propre volont. Ces implications sont comme poses par le mouvement de la
volont en qute de son quation, de ce qui la satisfera pleinement. Or, au moment o notre volont ncessaire dcouvre sa situation au sein de ce monde concret, elle ne peut ne pas s'arrter, arrter son lan pour affirmer et reconnatre l'tre Transcendant ou Dieu. Concrtement donc, nous n'arrivons notre ultime vrit, celle de notre tre, que par l'anantissement de toute volont propre et l'accueil ou l'ouverture de l'universelle mdiation sans laquelle nous ne sommes rien et nous ne pouvons rien.
Conclusion
Au regard de tout ce qui prcde, force est de noter que la volont part d'une exprience de conflit. Il y a un conflit vident et immanent entre le voulant et le voulu, entre la volont voulante et la volont voulue. Ce conflit qui n'puise pas l'ordre des phnomnes naturel aboutit un chec de l'action. Mais celui-ci n'est qu'apparent puisque la tentative perptuelle de la volont se vouloir elle-mme et se suffire l'expose un besoin suprieur. De ce conflit qui s'lve en toute conscience humaine jaillit forcment l'aveu de l'Unique ncessaire. Oui ou non la vie de l'homme se restreindra-t-elle ce qui est de l'homme et de la nature sans recourir rien de transcendant ? . Cette problmatique a orient la dmarche employe dans ce chapitre. En effet, nous sommes partis du point o il fallait valuer l'insuffisance de l'action humaine dans l'ordre naturel. Lexploration des implications lies cette insuffisance a rvl l'invitable problmatique de l'Unique ncessaire. En effet, l'action humaine ne peut se renfermer dans l'ordre naturel. Elle n'y est que partiellement 90
parce que l'lan du vouloir le provoque toujours vouloir plus au del ce qui a t fait et voulu cause justement de cette disproportion qui lui est intrinsque. Mais par ses seules forces, l'action ne russit jamais restituer volontairement dans ses actes tout ce qui s'y trouve spontanment. S'il prtend se borner ce qu'il peut, s'il prtend tirer de soi ce qu'il fait, il se prive du principe mme de sa vie. Aussi Blondel considre-t-il l'action bonne n'est pas celle rduite ses seules ressources ; elle est plutt celle qui, dans l'homme, le dpasse. De sorte que toutes les fois que l'homme accomplit un devoir, il est toujours amen postuler un Unique ncessaire. Le procd qui a conduit l'Unique ncessaire est vraisemblablement celui o toutes ses actions paraissent suspendues l'acte sacr qui en est la fin et qui en devient le principe, qui en contient l'esprit cach et qui en constitue le sceau, la terre, la pierre
angulaire . Ainsi, ds lors que l'homme prouve l'insuffisance de l'ordre naturel, il surgit en lui un dsir d'infini. Partag entre ce qu'il fait sans le vouloir et ce qu'il veut sans le faire, ce vouloir s'affiche plus que jamais indestructible. Donc au fond dans sa qute pour atteindre l'unique ncessaire qui seul peut le combler parfaitement, l'esprit se voit devanc, mais il dcouvre ce qu'il cherchait. Ainsi se trouvent dtruite la prtention d'agir et de vivre par ses seules forces, mais en mme temps une obligation de continuer approfondir cette qute. Et comme il y a au sein de l'action humaine, ce stade, impossibilit de s'arrter, de reculer et d'avancer seul, c'est par l'analyse ou mieux l'examen des preuves dexistence que l'option finale peut tre engage. Ce quoi nous avons abouti dans notre recherche, c'est la fois de montrer les limites humaines de sa volont, mais aussi l'adquation qu'il est possible d'riger entre le choix, l'option que l'homme est capable de faire en face de l'exercice de sa libert. Dans cet change l'autonomie devient htronomie, ce que Blondel a appel thergie.
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Conclusion gnrale
Notre travail a port sur Finitude et destine humaine chez Maurice Blondel. La problmatique de la volont dans l'Action de 1893 . En effet, le point de dpart est ce fait rel que l'homme demeure un tre fini, mais sensiblement marqu par un dsir ou une prtention vouloir l'infini ou se voir infini. Or, c'est vraisemblablement dans ce mouvement entre l'expression profonde de mon vouloir (volont voulante) et l'extriorisation de ce vouloir (volont voulue) que surgit l'expansion de ma volont en tant qu'expression de la dialectique mon action. Aussi, s'est-il agi pour nous d'examiner comment et en quels termes s'opre ce dploiement de la volont. Plus prcisment, nous avions cherch comprendre comment et pourquoi, partir du dilemme constitutif des choix humains, partir de ce conflit interne soulev par l'auteur (cette disproportion
ontologique entre ce que je veux, ce que je sais et ce que je connais) quel moment ou quelle tape finale permet la volont de s'accomplir et de s'achever, d'tre rellement la traduction ou l'expression exacte de ce que l'homme a toujours et rellement voulu. Or, il ne fait l'ombre d'aucun doute que la grandeur, mais aussi la complexit de la pense de Maurice Blondel tient l'articulation mtaphysique de certains concepts. Et parmi ceux-ci figure bien celui de la volont. En effet, l'on sait que la question originelle qui ouvre l'Action de 1893 est celle relative l'adquation entre l'agir et la destine humaine : Oui ou non la vie a-t-elle un sens et l'homme une destine ? Mais plus encore, oui ou non l'homme se restreindra-t-il ce qui est de la nature sans vouloir autre chose ? . tudiant et revisitant les implications que cette problmatique soulve, Blondel en est arriv comprendre que chaque agir humain est dtermin par une volont. Cependant, celle-ci se trouve confronte une disproportion ontologique entre ce que l'homme veut, ce qu'il sait et ce qu'il fait. Autrement dit, entre son vouloir et son connatre, il se dgage forcment une vidence telle que l'homme tant un tre fini, il est toujours tendu vers un infini qu'il ne peut ni achever, ni dpasser. C'est ainsi que analysant l'action dans tout son dploiement, le but de Blondel sera de parvenir dgager une loi manifeste de l'agir humain partir de cette inadquation fondamentale entre la volont voulante et la volont voulue. Voil pourquoi, trois moments importants, de longueur et d'tendue variables, ont focalis la structuration de notre propos.
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Le premier chapitre a consist situer historiquement Maurice Blondel et ses uvres qui traitent du thme que nous avons choisi savoir celui de la volont en ayant mis un accent particulier sur L'Action de 1893 et aussi ses Carnets Intimes. Dans ce mme contexte, il nous a sembl important de revisiter les filiations de Blondel, notamment son inscription dans la tradition philosophique non seulement en vue de mieux le situer, mais surtout de mieux percevoir son originalit. C'est ainsi que dlibrment, nous avons limit cette filiation quelques philosophes, entre autres Aristote, Leibniz, Kant, Maine de Biran et Schopenhauer, en vue de rpondre et d'atteindre le vu que nous poursuivions : montrer les forces et les limites de la volont notamment ses implications dans la dialectique de l'action. Car, il est clair que lAction, pour Blondel, s'enracine dans une force qui la prcde. Cette force, Blondel n'hsite pas lui donner une dimension cosmique265 c'est--
dire comme monde des phnomnes, dautant plus qu'il y a un effort qui parcourt la nature et qui prcde la volont humaine (Ce qu'il nomme justement l'ordre naturel). Cet effort n'est pas cependant une force irrationnelle la manire de Schopenhauer. C'est au contraire comme l'avait bien peru Leibniz, une force qui tend vers l'esprit et qui apparat en l'homme comme volont voulante. Cette volont voulante, l'homme doit la vouloir de manire voulue mais il ne peut pas le faire de manire immdiate comme le prtend le formalisme kantien. Lhomme ne peut vouloir son action qu'en s'insrant dans le monde des phnomnes ou l'ordre naturel. Dans cette perspective, le deuxime chapitre s'est concrtement pench sur l'examen des diffrents axes qui participent de l'articulation de la volont dans l'Action de 1893. En effet, partir de l'architectonique mme de l'ouvrage, l'auteur montre que c'est partir de l'action c'est--dire de tout l'agir humain qu'il faut poser et rsoudre le problme de la volont. il nous est apparu l'imprieux devoir de clarifier le contenu smantique de la notion ou du concept de volont. De fait, nous nous sommes rendu compte que la volont se saisit, chez Blondel, d'abord partir d'une disproportion intrinsque entre deux mouvements internes : la volont voulante et la volont voulue. Leur dialectique ou mieux le conflit qui les caractrise nous a conduit l'vidence qu'en tant qu'tre agissant, c'est la volont qui semble orienter les choses ; aussi vrai qu'elle permet l'homme de discriminer,
en croire B. Saint-Sernin : En rsum, Blondel prend l'action comme fil directeur de son exploration du rel. Il voit en elle la seule faon de passer de la phnomnologie l'ontologie, ce mot technique dsignant l'accession aux "choses mmes"(c'est pourquoi il parle d'ontologie concrte). De l'analyse de l'action, il tire l'implication qu'agir nous fait prouver notre solidarit avec l'univers. Sa perspective ne le pousse pas isoler les individus les uns des autres ni non plus dissocier l'ordre humain de l'ordre vivant (et donc de l'histoire naturelle) et de l'ordre physico-chimique (qu'il appelle cosmique) .B. SAINT-SERNIN, Blondel. Un univers chrtien, Paris, Vrin, 2009, p. 172-173.
265
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de procder des choix, de vouloir, de dsirer ou d'aspirer quelque chose. Cependant, L'homme ne peut galer ses propres exigences. Il ne russit point, par ses propres forces, mettre dans son action voulue tout ce qui est au principe de son activit volontaire . Car la volont qui prside chaque action ne parvient jamais assouvir le besoin, se clore au plan des ralits visibles et sensibles. La volont est toujours porte et marque par une sorte de finitude, une insatiabilit, et mme une instabilit. En consquence la dialectique de la volont a fini par dmontrer au moins trois niveaux importants de son dploiement : D'abord que le discours sur le nant aboutit l'affirmation de l'exigence mme de la volont (contre le dilettantisme l'esthtisme, le pessimisme, le nihilisme,...) ; ensuite que la volont, malgr, les obstacles lis sa dualit interne ne peut ne pas se rpandre dans les relations humaines (famille, patrie, humanit) ; mais qu'insatisfaite chaque fois, elle s'ouvre
rsolument une autre Volont qui possde en elle-mme la satisfaction complte et l'achvement des finitudes humaines : c'est l'Unique ncessaire. Enfin, le troisime chapitre a examin l'achvement de la volont humaine dans le choix ou l'option de l'Unique Ncessaire. En effet, partie de l'insuffisance de l'ordre naturel o l'expansion de la volont a rencontr les phnomnes comme des volonts voulues, celle-ci n'a pu s'puiser en eux ni se suffire, ni s'galer. Il s'est donc apparu la ncessit de fonder son achvement sur la base des preuves de l'existence de Dieu. Autrement dit, la volont aboutit une sorte de transcendance de l'action humaine Aussi le moment de l'achvement de la volont, s'il n'a pas a pos clairement l'existence de Dieu, mais l'a du moins postul. Et c'est d'ailleurs l qu'on a dcouvert l'option proprement philosophique de sa dmarche. Arriv ce stade, l'homme se trouve pris dans un ensemble d'impossibilits. Impossibilit de reculer, car le mouvement est irrversible, l'action volontaire est indestructible . Impossible de s'arrter, car l'avortement n'est qu'apparent et le vouloir ne s'gale pas encore. Impossibilit d'avancer, car l'adquation parfaite est irralisable par l'homme seul. C'est alors que se prsente la seule issue envisageable, aprs que toutes les autres aient t fermes. Cette issue se trouve dans l'ide de l'Unique Ncessaire . Eu gard tout ce qui vient d'tre soulign, nous pouvons en consquence rsumer les rsultats de notre recherche : Chaque moi, chaque tre humain se trouve existentiellement embarqu ou engag dans l'univers. C'est ce moment que s'impose l'invitable problme de notre action. L'action s'impose et en s'imposant exige et dfinit les conditions de dploiement de notre volont. Voil pourquoi le dilettantisme qui nie cette ncessit devient une attitude intenable, donc dpasser. Nous voil alors amens
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constater une tension en nous : nous sommes pris entre ce qui s'impose nous et la tendance de notre volont tout vouloir. De plus, on ne peut pas non plus adopter une attitude nihiliste, car nous voulons toujours quelque chose, c'est--dire un univers. Or, cet univers o s'exprime l'expansion de la volont, nous ne pouvons le restreindre notre seul vouloir. Car la manire infinie dont nous voulons cet univers nous force postuler l'Unique ncessaire qui doit tre accept par une option libre. Et pour atteindre quoi que ce soit, il faut passer par lui et tout lui donner. En toute chose, en tout phnomne, par ce qu'ils sont voulus infiniment : c'est lui que nous rencontrons.
Bibliographie
I. UVRES DE MAURICE BLONDEL

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L'Itinraire philosophique de Maurice Blondel, propos recueillis par Frdric Lefvre, Paris, 1928. La psychologie dramatique du mystre de la passion Oberammergau, Paris, Bloud, 1911. Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire d'apologtique et sur la mthode de la philosophie dans l'tude du problme religieux , in Annales de philosophie chrtienne,131, janv. 1896. Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix, Paris, Flammarion, 1939. Patrie et Humanit, Semaines sociales de Bordeaux, Lyon, 1928. Premiers crits, Paris, PUF, 1956. uvres Compltes, trad. et prs. de Claude Troisfontaines, Paris, PUF : tome I (1893) :
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II. CRITIQUES ET COMMENTAIRES SUR BLONDEL

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III. AUTRES OUVRAGES

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102
Table des matires

Sommaire ........................................................................................................................................... 3 Introduction ........................................................................................................................................ 4 CHAPITRE PREMIER - SITUATION HISTORIQUE DU PROBLME : BLONDEL EN SON TEMPS Introduction ............................................................................................................................. 12 1.1. Esquisse biographique ...................................................................................................... 12 1.2. L'laboration de l'Action de 1893..................................................................................... 14 1.3. Dialogue avec la tradition philosophique ......................................................................... 16 1.3.1. La source aristotlicienne.......................................................................................... 17 1.3.2. La mise en cause du formalisme kantien................................................................... 20 1.3.3. L'apport conceptuel de Leibniz ................................................................................. 24 1.3.4. La critique du pessimisme de Schopenhauer ............................................................ 27 Conclusion............................................................................................................................... 30 CHAPITRE DEUXIME - PROBLMATIQUE ET ARTICULATION DE LA VOLONT DANS L'ACTION DE 1893 Introduction ............................................................................................................................. 32 2.1. Plan de l'Action (1893) ..................................................................................................... 33 2.2. Dialogue avec les philosophes sur la volont................................................................... 35 2.2.1. L'hritage biranien..................................................................................................... 36 2.2.2. Du pessimisme de Schopenhauer l'Action ............................................................. 37 2.3. Problmatique de la volont dans l'Action........................................................................ 42 2.3.1. tat de la question ..................................................................................................... 42 2.3.2. La volont comme ngation du nant et ouverture l'tre........................................ 43
2.3.2.1. Le problme du nant ...................................................................................................... 43 2.3.2.1. Dialectique, sens et dynamisme de la volont ................................................................. 48 2.3.2.2. Du rapport action-volont : un mot ?............................................................................... 52
2.4. L'expansion de la volont : famille, patrie, humanit....................................................... 55 2.5. De l'infini de la volont l'exprience de l'tre................................................................ 58 Conclusion............................................................................................................................... 60 CHAPITRE TROISIME - DE L'ACHVEMENT DE LA VOLONT L'UNIQUE NCESSAIRE Introduction ............................................................................................................................. 63 3.1. De l'insuffisance de l'ordre naturel ................................................................................... 64 3.2. Fondement du rapport volont-action : les trois moments de l'action .............................. 69 3.2.1. L'apparent avortement de l'action volontaire ............................................................ 70 3.2.2. L'Indestructibilit de l'action volontaire.................................................................... 73 3.3. De la volont l'Unique Ncessaire : la transcendance de l'action .................................. 76 3.3.1. tat de la question ..................................................................................................... 76 3.3.2. L'Unique Ncessaire.................................................................................................. 77
3.3.2.1. L'argument cosmologique ............................................................................................... 81 3.3.2.2. L'argument tlologique .................................................................................................. 83 3.3.2.3. L'Argument ontologique.................................................................................................. 85
3.4. L'unit des preuves comme action et dialectique de la volont........................................ 87
103
Conclusion............................................................................................................................... 90 Conclusion gnrale ......................................................................................................................... 92 Bibliographie.................................................................................................................................... 95 Table des matires.......................................................................................................................... 103
104
RSUM
La volont est une des notions centrales chez Blondel pour penser la responsabilit humaine mais aussi et surtout sa destine. Car, c'est partir de l'examen des actes les plus minuscules de la vie humaine qu'il est permis d'valuer l'action humaine. Il devient clair que c'est dans toutes les attitudes par lesquelles l'homme cherche chapper aux exigences de l'action qu'il aboutit l'exprience d'un inachvement et qu'il y a ncessit d'ouverture une action qui n'est pas ntre, qui n'est pas de l'ordre naturel fini, mais d'un ordre surnaturel infini. Le prsent travail, s'labore et s'efforce d'examiner cette approche blondlienne partir du concept de volont. Car la disproportion entre ce que nous voulons et ce que nous ralisons dmontre clairement qu'il y a en l'homme un dsir infini de trouver autre chose que ce que l'homme a toujours voulu. C'est l qu'apparait justement l'ide d'une volont en qute d'achvement dans l'Unique ncessaire. Et c'est dans cette qute d'un achvement que l'homme ne peut se donner lui-mme que Blondel peroit l'action secrte et mystrieuse d'une volont transcendante qu'il appellera l'Unique ncessaire ou le tout Autre. Or, l'homme demeure un tre fini, mais sensiblement marqu par un dsir ou une prtention vouloir l'infini ou se voir infini. Dans cette articulation entre l'expression profonde de mon vouloir et l'extriorisation de ce vouloir surgit l'expansion de ma volont en tant qu'expression de la dialectique mon action. Aussi, s'est-il agi d'examiner en quels termes s'opre ce dploiement. Plus prcisment, nous cherchions comprendre comment et pourquoi, partir du dilemme constitutif des choix humains (cette disproportion ontologique entre ce que je veux, ce que je sais et ce que je connais) quel moment ou quelle tape finale permet la volont de s'accomplir et de s'achever, d'tre la traduction exacte de ce que l'homme a toujours et rellement voulu.
SUMMARY
Will is one of the central concepts in Blondel to think human responsibility, but above all his destinity. Indeed, it is from the review the finest acts of life that it is possible to evaluate human action. So, its becomes clear that in all attitudes by which man seeks to escape the requirement of the action that result in an incomplete and there is need to rise to a claim that is not ours; that is not the natural order of finish, but a supernatural order infinity. This present work is to develop and endeavour to examine this Blondel's approach by the concept of will. Because the disparity between what we want and what we do clearly demonstrate that there are in a man an infinity desire to find something other than what appears exactly the idea of will in a desire in search of completion (achievement). And it is in this quest for a complement that man gives himself that Blondel perceives the action of a secret and mysterious transcendent will call it the "Unique Ncessaire" or the any Other. However, human remains to be a finite though significantly marked by the desire to want infinity or want to infinity. In this link between the expression of my deep desire and its externalization arises expansion of the will expression of the dialectic of my action. Also has he done to examine the terms in which this deployment takes place. Specifically, we sought to understand how and why from the constitutive dilemma of human choice (the ontological disproportion between what I want, what I know and what) when allowing the will to accomplish an ended to be exact translation of what man has always really wanted.
MOTS CLS : Volont, Transcendance, Immanence, Action humaine, Responsabilit, Unique ncessaire, Destine humaine, Dieu, l'homme, Absolu, Will, Transcendence, Immanence, human action, choice, responsability, human destiny, God, Absolute

Finitude Et Destinee Humaines Chez Maurice Blondel

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Christophe MABOUNGOU

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sous la direction de M. Michel FATTAL Anne universitaire 2010-2011

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sous la direction de M. Michel FATTAL Anne universitaire 2010-2011

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D'o la problmatique existentielle qui cristallise et ouvre l'Action de 1893 :

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CHAPITRE PREMIER dumas-00736275, version 1 - 27 Sep 2012

SITUATION HISTORIQUE DU PROBLME : BLONDEL EN SON TEMPS

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1.1. Esquisse biographique

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1.2. L'laboration de l'Action de 189332

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1.3. Dialogue avec la tradition philosophique

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1.3.1. La source aristotlicienne

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1.3.2. La mise en cause du formalisme kantien

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1.3.3. L'apport conceptuel de Leibniz68

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Cit par Diogne Bideri, op cit., p.435 Ibid.

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1.3.4. La critique du pessimisme de Schopenhauer

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l'incomprhension qu'avait manifeste Lachelier pour l'Action lorsqu'il crit :

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philosophique de l'Action. Il reprend les paroles de Lachelier propos de sa thse :

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CHAPITRE DEUXIME dumas-00736275, version 1 - 27 Sep 2012

PROBLMATIQUE ET ARTICULATION DE LA VOLONT DANS L'ACTION DE 1893

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2.1. Plan de l'Action (1893)

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2.2. Dialogue avec les philosophes sur la volont

Cf., uvres Compltes, t. I., p. 9.

2.2.1. L'hritage biranien

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2.2.2. Du pessimisme de Schopenhauer l'Action

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