EL PROBLEMA MORAL DEL ABORTO Y ALGUNAS DE SUS IMPLICACIONES LEGALES

Juan Jos Snchez Alvarez-Castellanos

La importancia que, en los ltimos aos, ha adquirido el tema del aborto, no slo en el plano moral, sino tambin legal, ha dado, como resultado, un aumento desorbitante de escritos sobre el mismo. Sin embargo, no se puede considerar, en absoluto, un tema zanjado, como lo muestra la candencia que sigue adquiriendo, tanto en el terreno pblico, como privado, la discusin sobre el mismo (PuertoRico y, en general, EstadosUnidos, en la actualidad, son un claro ejemplo de lo que afirmamos). La lluvia de argumentos que diariamente se esgrimen para defender los diferentes puntos de vista hace necesaria, de vez en cuando, una nueva consideracin del problema, tratando de poner orden a tales argumentos, y procurando descifrar los principios morales y legales que estn, de un modo ms o menos consciente, fundamentando los mismos. Movido por este inters, he procurado recoger la mayor parte de los argumentos existentes, ordenndolos y trayndolos a discusin en el nivel que, en mi opinin, corresponde. He querido, sobre todo, distinguir claramente la discusin moral de la legal, dimensin sta de la actividad humana que, aunque inseparable de la dimensin moral, persigue, a menudo, intereses diferentes. I. ENFOQUE DEL PROBLEMA Aborto es una palabra de origen latino (ab-orior) que significa fallar en el intento, en el origen, y tambin morir, extinguirse, etc. As, por ejemplo, abortar un crimen significa cortar o interrumpir el flujo de acontecimientos que daran lugar a la ejecucin de un crimen. Este significado se ha ido restringiendo, poco a poco, hasta hacer referencia, sobre todo, a la interrupcin del desarrollo de un embrin o feto, interrupcin que impide que ste llegue a ser aquello a lo que est destinado: un ser vivo independiente, biolgicamente hablando, del cuerpo materno, lmite que se suele considerar dado en el nacimiento. Se sobreentiende, en tal caso, que el aborto no es simplemente una interrupcin del embarazo, provocando un adelanto del parto (parto prematuro), sino una interrupcin que provoca la muerte del producto de la concepcin. Aunque se habla de diferentes tipos de aborto (eugensico, teraputico, espontneo, etc.), desde el punto de vista de la responsabilidad moral (y legal), cabe hablar tan slo de dos tipos de aborto: el aborto voluntario (ya sea directo o indirecto) y el involuntario (bien por motivos naturales, o bien causado por accidente humano). Si sobre el problema legal o moral del aborto se est hablando, es claro que nos referimos, de primera intencin, al aborto provocado voluntariamente. La pregunta clave sera: Es lcito o ilcito provocar un aborto? Cuando se habla de la licitud o licitud de una accin humana, es preciso considerar los tres elementos o dimensiones de la misma que, clsicamente, se consideran factores esenciales a tenerse en cuenta para delimitar su adecuacin o no adecuacin con la norma: la accin que en s mismo se realiza, la intencin de la persona que la lleva a cabo y, por ltimo, las circunstancias que rodean a la accin. Pienso que es claro que

una buena intencin no siempre Justifica una accin, entre otras cosas porque, en la mayora de los casos, siempre existe una buena (aunque no sea la mejor) intencin para hacer lo que se hace, sea bueno o malo. Cualquiera que analice un foro donde se discuta el aborto, se percatar en seguida de que los partidarios del mismo aluden con bastante frecuencia a las razones de desesperacin o trauma debidos a una violacin o incesto, a una grave enfermedad de la madre, a su precaria situacin econmica o social, etc. Centrar la discusin exclusivamente en estos o cualesquiera otros motivos para abortar y las circunstancias que rodean a la accin es, a mi entender, discutir un poco en el vaco, porque, efectivamente, siempre, o en la mayora de los casos, se encontrar un buen motivo y unas circunstancias favorables para abortar, pues, en principio, nadie aborta por capricho (aunque slo sea por el posible riesgo para la salud de la madre que conlleva provocar un aborto). La discusin habr de esclarecer, en primer lugar, la accin en s misma que se realiza, la de abortar, y preguntarse: Qu es lo que se est eliminando cuando alguien provoca un aborto? Si se est eliminando a una persona humana, sera dificil encontrar siempre un buen motivo para abortar, por cuanto que no siempre existira una proporcin adecuada entre el mal que se est realizando y el bien que se pretende conseguir. La pregunta acerca de qu se est eliminando cuando se provoca un aborto supone centrarnos en el status del producto de la concepcin, considerando el problema de si se trata de un ser humano o no. Para contestar a esta pregunta, habra que responder primero a la cuestin de si el producto de la concepcin es vida, sin ms y, en segundo lugar, de qu tipo de vida se trata. La respuesta a estas preguntas ha de tener necesariamente en cuenta el factor tiempo, pues se est hablando de un proceso donde, evidentemente, va apareciendo poco a poco una serie de realidades que, en un momento anterior, no se posean (o no se manifestaban). La ciencia distingue una serie de etapas en el desarrollo de un embrin, desde la concepcin hasta el nacimiento. Creo que las tres fases principales seran la de preembrin (las dos primeras semanas, aproximadamente, desde la concepcin), embrin y feto. La discusin va a mostrar si es pertinente tener en cuenta estas distinciones, y cundo, para tratar el tema de la licitud del aborto. Pienso, sin embargo, que no siempre lo son, y por eso prefiero hablar, en principio, del "producto de la concepcin", del "no-nacido", etc., trminos que no hacen referencia necesaria a alguna de estas fases. Si a las preguntas anteriores sobre la vida y la humanidad de 1 no nacido le aadimos la dimensin temporal, tenemos las dos primeras preguntas, de carcter doble, de este ensayo: Primera pregunta: Es el no nacido un ser vivo o no, y, en caso afirmativo, desde cundo? Segunda pregunta: Es el no nacido un ser vivo humano o no, y, en caso afirmativo, desde cundo? Segn sea la contestacin a estas preguntas, la discusin sobre el aborto seguir por derroteros diferentes. Si la contestacin fuera que el producto de la concepcin es un

individuo humano, entiendo que el problema moral del aborto quedara zanjado o, por lo menos, ya poseeramos un fundamento slido para seguir discutiendo: la nica razn que justificara poner en peligro e incluso eliminar una vida humana sera aquella donde se expone a un peligro similar a otra vida, que en este caso es, por lo general, la de la madre. Y creo que la Moral tiene soluciones concretas para este tipo de problemas, que variarn segn sean las circunstancias particulares de cada caso. Sin embargo, vamos a ver que no siempre existe un acuerdo a la hora de establecer el status exacto del no-nacido, sobre todo en su etapa preembrionarla y embrionaria. A pesar de esta "ignorancia" o falta de acuerdo, se podra seguir condenando la mayor parte de las prcticas abortivas. Pero muchos consideran que se puede optar por otra solucin, que responde mejor a las exigencias de la praxis (sobre todo legal): establecer una serie de marcas o plazos en el desarrollo embrionario, en base a unos criterios claramente definidos, y que determinaran la licitud o ilicitud del aborto, segn se d dentro o fuera de tales plazos. De este modo, se podra justificar el aborto cuando existen otros motivos y circunstancias que no tienen por qu ser tan graves como las de peligro para la vida de la madre. Esta ltima solucin, que es la que est detrs de las legislaciones abortistas, no est exenta de problemas, y es lo que vamos a abordar en las preguntas subsiguientes: Tercera pregunta: Quin decide y por qu hay que decidir cundo el producto de la concepcin se convierte en humano, o tiene el derecho a ser reconocido como humano? Cuarta pregunta: Qu criterios se utilizan para decidir cundo el producto de la concepcin se convierte en humano o tiene el derecho a ser reconocido como humano? Quinta pregunta: Qu tipo de derechos tiene una vida que todava no es (o no se considera) humana, pero que se considerar humana en unos cuantos das? Sexta pregunta: en una legislacin proabortista, cul sera el fundamento jurdico al que se podra recurrir para proteger el producto de la concepcin? Estas seis preguntas recogen, en su formulacin, los principales interrogantes que surgen cuando se discute el problema del aborto. Cada una de ellas lo hace desde un enfoque diferente, y el orden expresa el itinerario que, en mi opinin, es preciso seguir en la discusin. El anlisis de las diferentes respuestas que se ofrecen a tales preguntas va a constituir el cuerpo principal de este trabajo, que aparece bajo el epgrafe o apartado 11, titulado "Discusin". Al final, en el apartado 111, tratar de recapitular un poco todo lo afirmado y expondr la que, en mi opinin, sera la solucin moral acertada. II. DISCUSION Primera Pregunta: es el producto de la concepcin un ser vivo o no, y, en caso afirmativo, desde cundo? Cuando hagamos referencia al ser vivo y su origen, no nos estamos preguntando por el origen de la vida misma, sin ms (que se remonta mucho ms all de la realidad temporal de cada progenitor), ni tampoco nos preguntamos si el producto de la concepcin "tiene" vida (es evidente que s), sino que nos preguntamos por su

individualidad: si se trata de "un" ser viviente. Al fin y al cabo, el problema del aborto es el problema de la muerte de individuos vivos humanos. Si por "un ser vivo" entendemos, entonces, un individuo, como una persona, un perro, etc., cuando se afirma que se trata de individuos vivientes se est afirmando que se trata de sistemas autorregulados, que poseen unidad por s misma, unidad que, a su vez, lo es de otros tantos subsistemas (los rganos). En tal caso es claro que la relacin de estos rganos con el sistema total que llamamos cuerpo vivo es diferente a aquella que existe entre dos o ms sistemas vivos (aunque uno sea una especie de "parsito" del otro: un parsito est junto a otro cuerpo, depende de l, pero l mismo no es el cuerpo sobre o en el que est). Pues bien, pienso que nadie negara que el embrin es un propio sistema autorregulado, que posee unidad por s misma, slo que unido a otra vida que le sirve de medio de desarrollo. Adems de que la nueva vida procede, por igual, del varn, podra darse el caso, incluso, de que la mujer gestante sea diferente de la madre gentica, es decir, de la que aport el vulo, como ocurre en los casos de embarazos llamados "de alquiler": en esta situacin, la ley podra perfectamente reconocer que el ser que se est desarrollando no es "propiedad" de la madre que se ofrece para gestarlo. Creo, incluso, que no es inconcebible hoy en da, al menos tericamente, la idea de un "tero" artificial, en donde un vulo fecundado in vitro se desarrolle en condiciones semejantes a las que se dan en el seno materno. Por tanto, no se puede hablar del embrin como una parte del sistema total que es el cuerpo de la madre. Esta, entonces, se convierte en depositaria de una nueva vida, pero esa vida no es su propia vida. Como dijimos al comienzo, la pregunta sobre si el producto de la concepcin es vivo o no, conlleva en s misma la pregunta siguiente: Cundo o desde cundo es el producto de la concepcin un ser vivo? La respuesta que se suele dar es que, a partir de la concepcin, existe una nueva vida, con unas caractersticas especiales que impiden identificarla como la mera suma de los sistemas vivos que constituyen el vulo y el espermatozoide, cada uno por su lado. Y estas caractersticas ya existen aun antes de que el producto de la concepcin se haya implantado en la pared del tero. Ahora bien, para muchos autores, el comienzo de un proceso no es necesariamente el inicio de un individuo. La unidad que supone el vulo fecundado sufre sucesivas divisiones (que no son la diferenciacin orgnica interna), pudiendo incluso dar lugar a varios individuos (gemelos) en un tiempo significativamente posterior a la fecundacin (a partir de la segunda semana). En tal caso no se podra decir que la individualidad, que es constitutiva de mi esencia como ser humano, surgi desde la misma concepcin, cuando lo cierto es que el producto de sta recibi mltiples divisiones, desapareciendo la unidad primaria: la idea de individuo es incompatible con la divisin. Esta es la razn que mueve a muchos pensadores a afirmar que la unidad biogrfica de cada individuo hay que situarla despus de la concepcin, cuando comienza a formarse el embrin tras la implantacin del producto de sta en el tero'. Delimitar el status del producto de la concepcin en sus primeras etapas tiene trascendencia, no slo cientfica, sino moral, agudizada por las modernas tcnicas de fecundacin in vitro o por el problema moral que el aborto conlleva. Por ejemplo, si se afirma que el nio que va a nacer es ya lo que es, aunque en germen, en el momento mismo de la concepcin, y merece los mismos derechos que cualquier ser humano,

determinadas prcticas anticonceptivas, como las encaminadas a evitar la implantacin del huevo fecundado en el tero, seran abortivas (una pldora que tuviera efectos anticonceptivos en das posteriores a la realizacin del acto sexual, cuando ya se ha producido, presumiblemente, la concepcin, sera una pldora abortiva)2. Pero si se niega que haya todava una "unidad biogrfica", por decirlo as, en la misma concepcin, esta prctica seguira siendo abortiva de un proceso que va a dar lugar, en principio, a un individuo humano, mas no sera abortiva del individuo mismo, que todava no ha aparecido'. Con todo, la mayora de las prcticas abortivas se realizan con bastante posterioridad al momento de la implantacin, cuando ya est formado el embrin humano. Creo que la razn es fcil de entender: puesto que, dentro del ciclo menstrual de la mujer, slo unos das determinados son los frtiles, y la comprobacin de si hay o no embarazo se suele realizar en el momento en que se supone que tenga lugar la regla, esperando unos das para verificar si es que sta se hubiera retrasado, resulta que cuando se viene a diagnosticar con toda seguridad un embarazo suele ser, como mnimo, a partir de la tercera o cuarta semana de gestacin, tiempo en el que el embrin ya est bastante formado (pudindose registrar, incluso, los latidos del corazn). Sea cual sea la respuesta cientfica sobre el status del producto de la concepcin en su primera etapa, creo que no se puede negar que ah ya hay vida, un sistema autorregulado, independiente del sistema que constituye el cuerpo vivo de la madre. Por eso, a mi entender, se pone de manifiesto, ya desde este mismo momento de la discusin, la inconsistencia de los que afirman que el aborto es un derecho de la mujer porque toda persona tiene derecho sobre su propio cuerpo. Aunque fuera verdad el principio aludido (toda persona tiene derecho sobre su propio cuerpo), el producto de la concepcin, como hemos visto, no es su propio cuerpo: salvo que utilicemos la palabra "cuerpo" en un sentido bastante amplio, el producto de la concepcin es otro individuo que, por lo dems, proviene tambin del varn. Adems, si la mujer puediera disponer del embrin o feto exclusivamente por la razn de que es "su" cuerpo, es decir, porque todo lo que est en ella es suyo, ni el varn ni los posibles donantes (en los casos de embarazos de alquiler, por ejemplo) podran reclamar "su parte" en el producto de la concepcin. No estoy excluyendo la licitud de invocar el derecho sobre el propio cuerpo. Lo que trato de dar a entender es que este derecho se puede interpretar de modo ambiguo. Se puede entender que "derecho sobre el propio cuerpo" significa derecho de propiedad sobre l, o bien, puede significar derecho a disponer de l. En ambos casos, adems, se puede hablar de derecho absoluto, ilimitado, o bien relativo, limitado. En mi opinin, si se admite que existe un derecho de propiedad de la mujer para con su cuerpo, este derecho no se extiende, exactamente igual, sobre el producto de la concepcin que, como hemos dicho, adems de ser "otro" cuerpo, proviene por igual del varn que, en buena lgica, tambin podra reclamar su parte. Si derecho sobre el propio cuerpo de uno significa derecho a disponer de su propio cuerpo, en mi opinin es claro que es el interesado el que, en primera instancia, tiene derecho a reclamar sobre su propio cuerpo, antes de que lo hagan terceros. Sin embargo, no creo que el derecho a disponer del propio cuerpo sea, en general, limitado, ni en el caso de la mujer embarazada ni, en general, en cualquier otro caso. Considerado el ser humano en s mismo, sin su relacin con otras personas, este principio convertira en algo lcito la automutilacin e incluso el suicidio, lo cual es bastante discutible; considerado desde el punto de vista de su

relacin con los dems, no parece que sera justo apelar al derecho limitado sobre el propio cuerpo si se da el caso que, al actuar sobre l, eludimos otras responsabilidades adquiridas. Por ejemplo, los contratos laborales, o las plizas de seguro, no permiten que el trabajador o asegurado seprovoque voluntariamente un dao sobre su propio cuerpo; o bien, si me he comprometido a asistir a alguien durante una operacin, donando mi sangre (por ejemplo, esperando en la sala de operaciones si fuera preciso), no puedo, durante dicha operacin, invocar de pronto el derecho absoluto sobre mi propio cuerpo y abandonar al paciente (provocndole la muerte). Tambin la obligacin de no provocar cargas innecesarias a los dems convierte en una obligacin moral el evitar daos innecesarios sobre nuestro propio cuerpo, y por eso el Estado prohibe el consumo de drogas, o bien obliga al uso del cinturn de seguridad en los vehculos. Invocar el derecho sobre el propio cuerpo y abortar sera un caso parecido, en muchas ocasiones, a los propuestos: dado que en la mayora de los casos se supone que el embarazo ha sido consecuencia prevista (sea o no deseada) de una accin realizada libremente, sera irresponsable querer luego librarme de esa responsabilidad invocando el derecho absoluto sobre mi propio cuerpo. La justificacin del aborto sobre la base nica del derecho sobre el propio cuerpo supone, como se ve, haber decidido ya, de modo a mi entender dogmtico, una contestacin a la pregunta acerca del status del producto de la concepcin: este no slo no sera un ser humano, sino que tampoco sera algo ajeno al propio cuerpo de la madre, sino una vscera ms de ella. Si no se admite esta solucin, como yo entiendo que ha de ser as, habra que preguntarse tambin por la otra parte interesada en la polmica, el embrin o feto. Al fin y al cabo, el cuerpo de la madre es, en cierto modo, el suyo tambin: si se le desconecta de l, se muere. Parece que, en tal caso, habra que hablar, incluso, de una justa prioridad a disponer del cuerpo de la madre por parte del embrin o feto que por parte de la madre a disponer de su propio cuerpo. Si el derecho sobre el propio cuerpo no es fundamento slido para justificar, por s solo, el aborto, an menos lo es el fundamento de la libre decisin, sin ms, de la madre. La decisin, como tal ' no puede convertir en buena o mala una accin, porque su bondad o malicia no reside en que la decisin sea libre, sino que eso es, precisamente, lo que se supone (si la decisin no fuera libre, la accin que de ella emana no se podra calificar como buena o mala moralmente hablando). Y desde el punto de vista legal ocurre lo mismo: legislar supone poner orden a acciones humanas libres, es decir, fruto de decisiones (legislar no es dirigir seres irracionales), y por eso no se puede procesar a un sujeto si la accin no fue libre. Por tanto, la legislacin no se puede limitar a reconocer decisiones de las personas, sin ms, porque eso es, precisamente, lo que supone. Hemos comenzado este epgrafe preguntndonos si el embrin es una nueva vida, y desde cundo hay que considerarlo como tal. Parece que no hay duda que, inmediatamente despus de la concepcin, nos encontramos con una nueva realidad viviente, inicindose un proceso continuo que va a acabar en el desarrollo de uno o ms embriones. Sin embargo, si hay tantas personas dispuestas a defender el aborto, es bastante probable que se piense que esa vida incipiente no es una vida humana, por lo menos en determinadas etapas de su desarrollo. En tal caso, la pregunta obligada sera paralela a la anterior, y se tratara, igualmente, de una pregunta doble:

Segunda pregunta: Qu tipo de vida es el producto de la concepcin, es vida humana o no, y, en caso afirmativo, desde cundo? Al igual que con el concepto de "vivo", en el epgrafe anterior, es preciso en este momento hacer una serie de observaciones sobre lo que entendemos como "humano", y que pueden contestar, en cierto modo, la cuestin que ahora nos planteamos. Por eso pienso que la pregunta de este epgrafe se puede plantear de la siguiente manera: Qu hay que entender por ser humano y cundo llamamos a un embrin "humano"? 1. Qu hay que entender por humano? La definicin clsica afirmaba que ser humano es ser un animal racional, es decir, con la capacidad de pensar y querer racionales. Esta definicin no est exenta de dificultades, tanto tericas como prcticas, cuando llega la hora de establecer a qu realidades vivientes y/o en qu momento se les puede atribuir, con propiedad, tales caractersticas. Habra que preguntarse, en primer lugar, qu hay que entender por "racionalidad" y, en segundo lugar, qu hay que entender aqu cuando se afirma "tener la capacida". Comencemos por lo segundo. Entiendo por capacidad lo que, en filosofa clsica se denominaba tambin "facultad", como la de ver, or, etc. En toda capacidad de carcter biolgico se puede distinguir el rgano y la funcin: por ejemplo, el rgano de la visin, y la visin como tal. Cuando el rgano no existe, no se puede hablar de que exista la funcin, y, por tanto, el rgano se convierte en la condicin necesaria de la misma. Ahora bien, las funciones biolgicas tienen un carcter intermitente (por lo menos muchas de ellas): no siempre vemos ni omos, a diferencia de los rganos, que no desaparecen y vuelven a aparecer. Si existe el rgano, la no existencia o actualidad de una funcin no nos puede llevar a afirmar la ausencia completa o absoluta de la facultad (por ejemplo, cuando no vemos, no significa necesariamente que nos hayamos quedado ciegos), pues dificilmente se explicara cmo es que volvemos a ejercer la funcin (cmo es que pasamos del no ver al ver). Si la inteligencia tiene rgano o no, es una cuestin que no vamos a tratar directamente, pero podemos llamar al cerebro el rgano que hace de condicin necesaria para ejercer las funciones inteligentes o racionales. Pues bien, tener la capacidad racional no significa, tampoco, como cualquier otra capacidad, ejercerla de hecho, porque cuando estamos en estado de coma, por ejemplo, seguimos siendo seres humanos, y no parece que estemos utilizando la racionalidad, por lo menos segn los estndares normales. Y tampoco habra que suponer que para que alguien pase a formar parte de la comunidad de los seres "racionales", este "alguien" haya tenido que haber ejercido ya alguna vez dicha capacidad o, ante la duda (pues no sabemos lo que hay en el interior de alguien), que se haya tenido que manifestar alguna vez, porque, entre otras cosas, habra que determinar qu se entiende por manifestaciones de la racionalidad. Nos queda todava por responder qu es lo que hay que entender por racionalidad. Siempre se han observado determinadas potencialidades de nuestro conocimiento y formas de querer humanas que los animales no poseen, y a estas formas de querer y conocer es a lo que podra llamarse racionalidad. Racional sera la funcin (el acto de conocer y querer racionales) y el principio de donde emanan: la inteligencia y la voluntad. A diferencia de lo que ocurre con otro tipo de capacidades biolgicas, si bien el cuerpo hace de condicin necesaria para que exista una racionalidad humana, nos encontramos, sin embargo, con que se trata de capacidades que exceden, o parecen

exceder, completamente las capacidades puramente biolgicas, dando como resultado una dualidad: una realidad corprea o biolgica, por un lado, y una realidad racional, por otro, que es la que constituye al ser humano como tal. Si existe esta dualidad, se podra pensar, por ejemplo, que mientras el embrin no posea la capacidad racional, no se le puede considerar como un ser humano (eso es lo que est detrs, a mi entender, de muchas legislaciones cuando proponen plazos dentro de los cuales el aborto no sera un delito, por entender que todava no se puede hablar de un ser humano). La pregunta entonces, que no se puede eludir en una discusin sobre el aborto, sera de dnde surge tal principio, el racional, y desde cundo se puede afirmar su presencia en el embrin, que lo convertira en un individuo humano. Pienso que, para el tema que estamos tratando, la mayora de las teoras que pretenden explicar este problema se pueden resumir en dos grandes grupos: A) La postura que afirma que aquello que hace racional o humano al producto de la concepcin emanara o surgira del propio cuerpo viviente, B) La otra postura que afirma que, efectivamente, al ser humano lo constituye, esencialmente, la inteligencia (y la voluntad), pero que esta realidad no puede emanar o surgir de la realidad corprea, es decir, no puede estar en germen o en potencia en el embrin en tanto que corpreo viviente sin ms y, por tanto, habra que hablar de un doble origen: uno sera el del cuerpo vivente, y otro, el del "alma" racional (creada por Dios, o preexistente en algn otro mundo, al modo como lo explicara, por ejemplo, Platn). Pero, en ambos casos, cabe la pregunta segunda, que propusimos al comienzo de este epgrafe: 2. Cundo podemos llamar humano a un embrin? Postura A. Es claro que se puede afirmar que a lo largo del desarrollo del producto de la concepcin se puede distinguir una serie de etapas, y que determinadas caracterasticas que se adquieren o se manifiestan en unas etapas, no se manifestaban o posean en etapas anteriores (ya se trate de un da, de una semana o de meses). Si se est dispuesto a poner plazos para permitir abortar, es que se est sobreentendiendo, en mi opinin, que al producto de la concepcin no se le puede considerar humano hasta que se manifiesten tales caractersticas humanas. Pero si aquello que constituye a un embrin en un ser humano es una propiedad o caracterstica que surge de la propia realidad viviente, parece un poco pretencioso atribuirle, al mismo ser, una determinada naturaleza (humana) que, das antes, no se la reconocamos. Me explico. Puesto que se trata de que a uno y el mismo sujeto, el embrin, le negamos la realidad que denominamos "humana" y, sin embargo, se est dispuesto a afirmrsela unos das ms tarde, creo que, entre afirmarla o negarla, cabra todava una tercera posibilidad: la de ser humano en potencia . Por ejemplo, si entendemos que lo que hace del embrin un sujeto humano es la capacidad de pensar (la inteligencia, y su supuesta condicin o asiento corpreo, el cerebro), es evidente que cuando an est en germen el embrin, no tiene los rganos adecuados y, por ende, no se podra afirmar que existe dicha capacidad hasta tanto el cerebro no est formado. Pero si la capacidad no ha surgido de la nada, habr que suponer que existe ya, aunque slo sea en germen, desde el comienzo (pues de la nada, nada sale). No se est hablando de pura potencialidad, porque poder por

poder, los espermatozoides contienen posibles futuros seres humanos y, en tal caso, habra que considerarlos igual al embrin. Estamos hablando de potencialidad real o de hecho, existente ya: un ser que tiene ya la capacidad de formar la facultad mediante la cual va a pensar, es distinto del que no la tiene en absoluto, o del que todava no la tiene. En clave aristotlica: si los principios formal, eficiente y final por los que una semilla de viene un rbol, son la propia semilla (o constituyen la propia semilla), entonces sta es, en cuanto que causa, tanto o ms perfecta que el rbol surgido, por cuanto que la causa es superior al efecto. Entiendo, en tal caso, que desde que comienza la unidad biogrfica del embrin o feto, la situacin es distinta a la etapa anterior, cuando sta an no estaba constituida. Si esta unidad comienza en la misma concepcin, o dos semanas despus, creo que no hace al caso para lo que trato de afirmar. Si alguien negara este "estar en potencia real" la capacidad de pensar y, con todo, afirma que sta no procede de otro principio externo, estara manteniendo un concepto un tanto mecanicista (materialista) de la vida, por entender que los niveles inferiores pueden, por y desde s mismos, dar lugar a capacidades superiores, a mi entender no reducibles a los niveles anteriores (pinsese, por ejemplo, en el caso de la conciencia, que, temporalmente hablando, surge o se manifiesta, como parece evidente, despus de la aparicin del sistema nervioso). Postura B: Si se piensa que el ser humano est constituido, efectivamente, por la inteligencia (y la voluntad), pero que esta realidad no puede emanar o surgir de la realidad corprea, es decir, no puede estar en germen o en potencia en el embrin, entonces habra que afirmar dos principios vitales o "almas" con orgenes diversos (el "alma" racional tendra un origen distinto al del cuerpo). De ser as, no se puede hablar de que el cuerpo tenga en germen la humanidad, o por lo menos en el mismo sentido que el anterior, sino tan slo de que el cuerpo es una realidad que se hace capaz de recibir ese alma racional. Sin entrar en problemas filosfico-religiosos, que se hacen inevitables, sobre el lugar de origen de ese alma (estamos tratando con el misterio de la vida), es claro que en este ltimo caso el status del cuerpo sera distinto del status que se sostena en el caso primero, que afirmaba que el cuerpo es, en germen, inteligente. La pregunta obligada sera entonces: cundo recibe el cuerpo el alma? Los dos extremos ms sensatos pienso que seran los siguientes: desde que comienza la unidad biogrfica, o cuando el feto ya est lo suficientemente desarrollado como para ser capaz de recibir el alma. Si admitimos lo primero, la discusin sobre el aborto se zanjara, o tomara un matiz diferente, como ya hemos indicado. Si se admite el segundo extremo (o alguno intermedio), se podra hablar de embrin "animado" (con nima o alma humana) y de embrin "inanimado". En este caso, es evidente que no se puede hablar de continuidad entre el embrin y el hombre que de l resulta: hay continuidad respecto del cuerpo, puesto que se trata del mismo, pero si en algn momento recibe el alma, entonces hay un salto infranqueable, se pasa de ser no humano a ser humano. El trato que al embrin habra que darle antes de la animacin sera tan slo el de respeto que se le profesa a la "casa" o cuerpo de lo que pudo llegar a convertirse en un ser humano, parecido, aunque, por decirlo as, en un orden invertido, al respeto que se profesa a la casa de lo que ya fue un ser humano (al cadver). Realizar, en tal supuesto, un aborto antes de la animacin, sera matar simplemente una vida sensitiva, pero no matar a una persona, pues todava no haba unin efectiva entre alma y cuerpo (quizs todava Dios no la ha creado). De todos modos, la accin no sera indiferente, pues se sigue tratando de la interrupcin de un proceso natural, y, quizs, implicara una oposicin a los posibles designios de Dios,

pues es probable que "pensara" o "deseara" crear un alma para tal cuerpo, o que ya la hubiera creado, aunque todava no la hubiese implantado. Pero el problema ms grave de esta solucin del cuerpo por un lado y el alma por otro, como hemos apuntado al comienzo, es que no se sabe cundo se implanta el alma en el embrin. Desde luego, no se puede afirmar con certeza el extremo que afirma que desde el mismo comienzo del proceso, ni el que dijera que despus, e incluso en el momento mismo del nacimiento, y desde el punto de vista del cristianismo no parece haber textos bblicos concretos al respecto, como parece desprenderse, entre otras cosas, de las discusiones seculares que sobre este tema han mantenido los telogos. Ya hemos dicho que, ante la duda, es claro que lo mejor es optar por el primer extremo, identificando la individualidad del embrin con la individualidad humana. Si tratamos de recapitular un poco lo dicho en este epgrafe, hay que afirmar que una cosa es hablar del rgano o soporte corpreo de una funcin, y otra, hablar de la funcin misma. Un ser es, o se considera humano, cuando es capaz de llevar a cabo una serie de funciones que calificamos como racionales (pensar y querer). Tanto por las dificultades que supone explicarse cmo puede surgir una individualidad distinta de, y a la vez originada por, dos progenitores, como por la dificultad aadida que supone el carcter especial y superior de las funciones racionales, las teoras sobre el surgimiento del individuo racional humano a partir de los progenitores son muy diferentes. El hecho biolgico clave, y pienso que no se puede negar, es que en un momento determinado de la gestacin surge un individuo biolgico que, sin perder la identidad, de viene el individuo que llamamos humano. Este proceso es formativo y de crecimiento continuos, en el que se puede apreciar, en un momento determinado, una serie de rganos y funciones que antes no se posean y/o manifestaban. A menos que se piense que el principio de donde procede la individualidad y/o racionalidad es distinto de, y externo al propio sujeto biolgico, o a menos que se piense que stos son producidos "ex novo" por estructuras anteriores, entiendo que lo ms lgico es pensar que, puesto que de la nada, nada sale, la individualidad y la racionalidad humanas estn presentes, en cierta manera que hemos llamado "en germen" o "en potencia", en el sujeto biolgico, como en la semilla est precontenido el rbol. Ahora bien, esta nocin, a la hora de utilizarla para su aplicacin a la praxis moral, no es, con todo, ms clara que las anteriores. El embrin, efectivamente, es humano, en el sentido de que no es embrin de un perro, por ejemplo. Tambin es humano, en el sentido de que ah est precontenido (aparentemente) todo lo biolgico y humano que el embrin va a devenir. Pero si, como dice el dicho popular, no es lo mismo matar el huevo que matar la gallina, es lo mismo matar un embrin humano que matar una persona humana? Es el embrin humano un individuo humano? Esta pregunta se la plantean muchos telogos, motivados por el hecho, sobre todo, del alto porcentaje de embriones no viables que produce la naturaleza. En un contexto cristiano, por ejemplo, si se afirma que tales embriones son personas humanas creadas por Dios, parecera entonces que la Naturaleza est probando suerte con seres humanos. Este mar de dudas, que impide determinar el status exacto del producto de la concepcin, sobre todo en su etapa embrionaria, parece que entra a menudo en conflicto con la actuacin prctica, que no se puede quedar en el mundo de las deliberaciones cientficas y filosficas, y exige soluciones concretas y con frecuencia urgentes que posibiliten la actuacin (pinsese en el caso de un embarazo ectpico, detectado con algo de retraso, y que pone en peligro la vida de la madre). Los hay que alegan que, a

pesar de esta supuesta ignorancia, lo mejor sera seguir venerando un respeto absoluto por el producto de la concepcin. Pero otros consideran que, si bien se puede optar por esta decisin, tambin se puede optar por otra "decisin": la de justificar el aborto cuando existen otros motivos y circunstancias que no tienen que ser tan graves como los de peligro para la vida de la madre, y que ameritaran la eliminacin de esa nueva vida que, se alega, todava no se sabe exactamente qu es, sobre todo en las primeras etapas de la gestacin. Es en este contexto en el que entiendo que se mueven determinadas leyes proabortistas, cuando imponen unos plazos o marcas bien definidas sobre algo, el desarrollo embrionario, que es continuo, y que permiten tipificar determinadas actuaciones abortistas como delitos o no, segn se den dentro o fuera de tales plazos. Ahora bien, estas soluciones no estn exentas de problemas, y es lo que vamos a tratar en los siguientes epgrafes. Tercera pregunta: Quin decide y por qu hay que decidir cundo el producto de la concepcin se convierte en humano, o tiene el derecho a ser reconocido como un ser humano? Hablo de decisin porque si se trata de un problema, y hay que darle solucin (o muchos le dan solucin cuando se legisla acerca del aborto), resulta entonces que determinar si algo es vida humana o no parece que se convierte en un tema de decisin (la decisin corta la deliberacin). Se suelen proponer varios argumentos para justificar una decisin de este tipo. Los voy a enumerar con las letras A), B) y C). A) Es costumbre argumentar que, en muchos casos, es preciso decidirse, porque, aunque la decisin no sea buena, o la mejor posible, siempre es mejor decidir que permitir que la deliberacin prosiga, porque, en tal caso, se impide la actuacin. Por ejemplo, un juez se ve muchas veces en la obligacin de emitir un veredicto que, aunque piense que no es el mejor posible, cree que no es el ms malo y, adems, entiende que, de lo contrario, el proceso se hara interminable, con lo cual nunca se hara justicia (justicia retrasada, justicia denegada). Tomar una decisin sobre el aborto, se dice, es legislar sobre un problema existente, tratar de darle solucin, con el fin muchas veces de evitar males mayores (los abortos clandestinos, por ejemplo), y en ningn momento se est suponiendo que el legislador es el que decide qu es ser humano o no, sino al revs: precisamente porque no se sabe, hay que decidirse. Decidir en tales casos no parecera extrao, pues lo mismo tiene que hacer el legislador en el caso de la muerte. Los avances tcnicos han permitido, en muchas ocasiones, "revivir" a lo que, en otras ocasiones, se hubiera dado por muerto. Y ante ciertas polmicas, es preciso muchas veces poner plazos. La ley, en tal caso, no ha decidido que algo est vivo o no, sino que, ante la duda, se ve obligada a intervenir lo ms razonablemente posible (y la urgencia y necesidad de los trasplantes hacen, igualmente, ms urgente esta decisin). B) Legalizar algo, se afirma, no siempre significa considerarlo bueno, puede ser tambin un caso de permisin de un mal en orden a impedir males mayores (de ah, creo, la distincin que en muchas discusiones legales, como en Espaa, se hizo respecto del tema del aborto: no se estaba aprobando el aborto, dndolo por bueno, se afirmabasimplemente se eliminaba su condena, se "despenalizaba"). Creo que, tal como argumentan muchas veces los legisladores, este tema se considerara paralelo al tema de la legalizacin de la droga o de la prostitucin, por ejemplo. Legalizar la droga (esto es, despenalizarla) no significara considerarla buena, sino simplemente permitirla, porque

la experiencia demuestra o parece demostrar, en muchos pases, que tratar de reprimirla se hace imposible y convierte a los drogadictos en una amenaza mayor que la que la sola drogadiccin implica. C) A esto se suele aadir, adems, que tambin el que se decide por afirmar que el embrin es humano desde el comienzo de la gestacin, tambin ha decidido eso (se tratara de una opcin ms entre otras posibles), porque tampoco se tiene evidencia de ello, De hecho, como hemos visto, si consideramos que ser humano depende del alma racional, creada por Dios, tampoco se sabe cundo la cre y la implant en el nuevo cuerpo. Creo que se pueden hacer, con todo, una serie de observaciones a estos argumentos. Comencemos por el ltimo. Por lo que se refiere al argumento C), entiendo que tan dogmtico puede parecer, a veces, el que afirma que hay un individuo humano desde el comienzo mismo del desarrollo embrionario, como el que lo niega, pero creo que hay ms argumentos a favor que en contra. Por otra parte, hay que tener en cuenta que las dudas que se pueden tener respecto del status del embrin no se pueden mantener, a menos de resultar arbitrario, en aquellas etapas donde el embrin est prcticamente formado y los cambios principales son ms bien de crecimiento. Por lo que se refiere a los argumentos B) y C), creo que es preciso no caer en una especie de consensualismo legal, que pretende justificar la decisin individual, entre otras razones porque, a menudo, los motivos e intereses que persigue el legislador son diferentes y no aplican ni satisfacen siempre a la conciencia. Por ejemplo (caso B), si la prohibicin de un mal conlleva un mal mayor, el legislador puede permitir el mal menor, pero entendiendo siempre que no es l el que comete dicho mal. Sin embargo, para la persona que aborta, la situacin es distinta, porque ella no siempre est permitiendo que ocurra un mal (la muerte del feto) en orden a evitar un mal mayor, sino que, en muchas ocasiones, es ella misma la que est provocando el aborto. Y la diferencia es clara: si el aborto no se considera una accin indiferente, sino mala, es dudoso que se pueda hacer un mal para conseguir un bien (el fin no siempre justifica los medios). Por lo que se refiere al argumento A), es claro que la decisin corta la deliberacin, permitiendo con ello la ejecucin, y en caso de hacerse interminable la deliberacin, se postergara indefinidamente la actuacin. Pero una cosa es la necesidad de decidir, y otra que la decisin tenga que ser de un tipo o de otro: es apremiante la necesidad de decidirse y actuar frente al poblema del aborto, tanto para la conciencia individual como para el legislador, pero eso no conlleva necesariamente que la solucin sea permitindolo (por lo menos, no sera la urgencia del problema una razn decisiva), sobre todo teniendo en cuenta, adems, que los embarazos, salvo por fuerza o violencia, son fruto de acciones libres humanas. Cuarta pregunta: Dado que se admitan plazos para abortar, qu criterios se utilizan para decidir cundo el producto de la concepcin se convierte en humano o tiene el derecho a ser reconocido como humano?

Los criterios que se suelen emplear a la hora de establecer unos plazos son, entre otros, los siguientes:

1. El producto de la concepcin se puede considerar un individuo humano cuando el vulo fecundado se implanta en el tero materno (y as, antes de la implantacin, cualquier anticonceptivo que impida la misma no sera abortivo). 2. 0 bien, cuando sus rganos estn diferenciados. 3. 0 bien, cuando el embrin es capaz de sentir (dolor, por ejemplo, temperatura, etc.). 4. 0 bien, cuando el feto es capaz de sobrevivir sin el cuerpo de la madre. Aunque se da una cierta semejanza en los criterios enumerados, entiendo, sin embargo, que existe una diferencia clara entre los tres primeros y el cuarto: aquellos son criterios referentes al sistema vivo considerado en s mismo, mientras que el ltimo hace referencia, ms bien, a la capacidad del feto de cambiar de un medio a otro. Por lo que se refiere a aquellos tres primeros, ya hemos aludido, en parte, a las dificultades legales que supone establecer marcas en un proceso que es continuo, y esas dificultades las seguiremos considerando en la siguiente pregunta o apartado. Vamos a centrarnos, en esta pregunta, en el anlisis del cuarto criterio: el feto se puede considerar un individuo humano cuando es capaz de sobrevivir sin el cuerpo de la madre. Entiendo que el lmite que marca la viabilidad de un feto es un tanto inestable, dependiendo no slo del feto, sino de los avances y recursos tcnicos disponibles. Decidir que el producto de la concepcin se convierte en humano, o tiene el derecho a ser reconocido como humano, a partir del momento en que es viable significara que el mismo feto, segn el lugar o poca en que nazca, y atendiendo a los adelantos tcnicos existentes, merecera la consideracin de humano, o bien se le negara esa misma consideracin. Y si permitimos el aborto antes del lmite a partir del cual se considera al feto viable, como, por ejemplo, el sptimo mes, podramos estar eliminando seres que, aun con menos edad, seran perfectamente viables. Tambin se podra decir que si es la tcnica la que permite que un feto se desarrolle fuera del seno materno, entonces sera la tcnica la que determinara lo que es humano. Y si la tcnica es, en definitiva, obra del hombre, es entonces la voluntad humana (la creatividad humana) la que decide cundo algo va a ser humano o no. Se podra objetar que esta solucin se da tambin en el caso, al que hemos aludido antes, de la muerte: es la tcnica la que parece deteriminar cundo algo est muerto (seres que antes se consideraban muertos, ahora se pueden "resucitar"). Por tanto, se dira, dejemos que sea la tcnica, los avances cientficos, los que pongan los plazos para poder abortar o no, al igual que lo hace para considerar a un ser humano como muerto o no. Frente a esta objeccin, creo que es necesario hacer observar que los avances cientficos permiten prolongar la vida a algo que ya la tiene (aunque, en determinados casos, como en el de la muerte, se crea que no), pero pienso que la tcnica no est dando la vida a lo que no la tiene. Si eso fuera as, la tcnica sera, efectivamente, la que determina, en trminos absolutos, a qu se le va a llamar vivo (pues creara vida donde no exista). Sin embargo, aun cuando alguien pudiera hablar de una tcresurreccin" en el caso de los moribundos, pienso que la situacin es diferente en el caso de los fetos: lo que la tcnica hace en este caso es ampliar las posibilidades de vida a algo que ya la tiene (por ejemplo, permite la posibilidad de sobrevivir fuera del seno materno). No creo que sea

la tcnica la que cree la vida, y, por tanto, no pienso que sea ella la que tenga que determinar a qu se va a llamar vivo o no. Lo que har es reconocer el hecho. Por lo tanto, no nos podemos basar en ella y poner plazos para reconocer a algo con derecho a ser considerado como vivo-humano o no. Por ltimo, creo que no podemos determinar cundo algo es un ser humano considerando caractersticas que, en cierto modo, son externas al sistema, que hacen referencia al medio en el que se desenvuelve el sistema, pero no al sistema mismo. Si un ser a determinada edad no puede sobrevivir en un medio, pero en otro s (por ejemplo, no puede sobrevivir en un medio externo, pero s en el medio que supone el seno materno), el sistema sigue siendo lo que es, un sistema vivo, y de lo que habra que hablar es que un medio le permite un desarrollo que el otro no, pero entonces en ningn caso el medio determina lo que el sistema es en s mismo: el medio no hace al sistema que sea vivo o humano, por ejemplo, sino que permite al sistema vivo, que es humano, desarrollarse o no (el medio hace viable al sistema, pero no lo constituye, no lo hace sistema vivo como tal). Si se contina en este empeo por fijar unos plazos, sea cual fuere el criterio que se utilice para ello, podemos continuar dentro del Derecho y fijarnos ahora en el status jurdico del producto de la concepcin. La pregunta sera: Quinta pregunta: Dado que se admitan plazos para abortar, qu tipo de derechos tiene una vida que todava no es o no se considera humana, pero que se considerar humana en unos cuantos das?5 Los partidarios del aborto suelen afirmar que esta vida, efectivamente, tiene derechos, pero los mismos poseen un lmite, aqul donde ciertos derechos de la madre comienzan. Y tales derechos de la madre prevalecen, por lo general, en los siguientes casos, segn muchas legislaciones:

1. La madre tiene el derecho de ser madre cuando ella lo desee, y no cuando circunstancias ajenas o extraas a su voluntad se lo impongan, como, por ejemplo, en el caso de una violacin (vaya o no acompaada con el agravante del incesto); 2. Cuando el producto de la concepcin puede afectar a la salud tanto fisica como psicolgica de la madre (aborto terapetico); 3. Cuando se demuestra que el ser que va a nacer posee una enfermedad profunda, incurable, con lo cual, al eliminarlo, se evitaran dolores innecesarios, tanto para l como para los seres que le rodearn (aborto eugensico); 4. Cuando el ser que va a nacer amenaza seriamente la estabilidad econmica o social de la madre y de la familia. Si los derechos de la madre prevalecen en casos de conflictos econmicos o emocionales, por ejemplo, es evidente que no se est suponiendo una igualdad de derechos, y por tanto, creo que una de las partes no se considera un ser humano, y si se afirmara que s, entonces habra que concluir que no todos los seres humanos se pueden considerar con igualdad de derechos (parece sta una situacin parecida a la que planteaba antao la esclavitud: el esclavo era humano, pero no persona jurdica)'.

En muchos de los casos que hemos citado, el conflicto de intereses o de derechos no se da entre la madre o los seres que le rodean y el producto de la concepcin en ese mismo momento, sino que, con frecuencia, se est hablando de problemas que van a venir, se habla de futuro. Es decir, estamos hablando de problemas que existirn entre dos seres humanos (si aceptamos que, por lo menos despus del nacimiento, el producto de la concepcin es un ser humano con plenitud de derechos). Alguien (proaborto) podra entonces argumentar que no estn negando ahora ningn derecho a persona alguna, puesto que el producto de la concepcin todava no es una persona. Lo nico que estn diciendo es que la futura coexistencia entre dos seres humanos ser problemtica, y as, estn ahora evitando la situacin, con la ventaja de que no hacen ningn dao a una de las partes de esta relacin, el hijo, porque ste an no existe. Habra que preguntarse entonces que cmo se puede legislar sobre algo que an no ha ocurrido, sino que ocurrir. Se responder que hay leyes que son preventivas: no se puede fumar en pblico, por ejemplo, porque es posible que eso origine una enfermedad. Pero para legislar de esta manera, responderamos, habra que demostrar no slo que el mal piadra venir, sino que existe una certeza fisica, o por lo menos psicolgica (dificil de demostrar a menudo) de que el mal, efectivamente, puede venir o vendr. Pero no siempre se puede demostrar esa relacin entre el hecho actual y el futuro: Cmo se puede demostrar que la madre sufrir trastorno psicolgico, por ejemplo? Por la misma razn, el que se oponga al aborto podr aludir que, en muchos casos, las madres que se sometieron a un aborto sufrieron trastornos psicolgicos y emocionales, causados, en gran parte, por el sentimiento de culpabilidad ante la accin cometida y, por tanto, en orden a evitar un trastorno futuro de la madre, no se debera permitir el aborto. Tambin se podra objetar que, en la mayora de los casos presentados ms arriba, el producto de la concepcin no ha sido el causante del delito o de la falta (del mal) que se desea subsanar. Es claro que, quitada la causa de un mal, el efecto desaparece (quedaran, en todo caso, las secuelas del mismo). De esta manera, como en la del aborto terapetico, s es realmente el embrin la causa de la enfermedad de la madre, es manifiesto que la remocin del mismo supondra la eliminacin del dao. Pero en los dems casos, el embrin no es el causante del mal que se desea subsanar (si acaso, el embarazo, o el hijo, se convierten en algo que, de venir, agravara ms la situacin). Por eso, muchas personas dudan de que el aborto realmente solucione lo que se pretende enmendar. Aunque sobran los ejemplos, citemos, dos casos tpicos: el aborto en casos de violacin y el aborto "honoris causa". A menudo se habla del aborto como de una especie de indicacin terapetica en casos de violacin. Pero no creo que se pueda afirmar esto con toda propiedad. Si la agresin ya est cometida, ni la muerte del feto, ni siquiera la del agresor, van a poner remedio al delito. En todo caso, podrn poner remedio a futuros problemas, o a secuelas del delito. Pero, adems, el feto no es el agresor y, por tanto, qu gano eliminando algo que no es l, y a lo mejor ni siquiera l lo quiere? Esta situacin no seria si quiera una venganza real contra el propio delincuente, Se podra, con todo, afirmar que la posibilidad del embarazo como consecuencia de la violacin tiende a agravar ms el dao causado. Pero tambin es cierto que, en sentido estricto, no tiene por qu considerarse el embarazo como una enfermedad, ni tampoco el fruto del mismo, que, por lo dems, es tambin inocente. Adems, recurrir al aborto como remedio en estos casos puede ser, a menudo, contraproducente, dado que la mujer puede pasar de sentirse vctima de una agresin, a sentirse causante de otra mayor: la de haber matado al hijo de sus entraas.

Entiendo por lo dicho, que la razn que hay en el fondo, y que lleva a recurrir al aborto en estos casos, es otra ms profunda y humana: el rechazo de cualquiera a tener que aceptar algo no deseado, sobre todo cuando es impuesto a la fuerza. La ley podra justificar el aborto amparndose, en todo caso, en el hecho de que se ha violado un derecho de la mujer: el de decidir cundo y bajo qu circunstancias desea ser madre. Esta actitud, que no tiene por qu justificar el aborto, sera, con todo, ms sensata, que afirmar que se trata de un remedio terapetico. Decamos que, salvo el caso del aborto terapetico en sentido estricto, no se puede considerar el embarazo y/o el no nacido como la causa real, nica, del problema que se quiere subsanar y, por tanto, puede parecer ms que dudoso que el aborto lo solucione realmente. Sera tan slo algo as como parches o soluciones parciales. Pensemos tambin, por ejemplo, en el caso del aborto provocado para salvar la honra, como en los casos de embarazos de adolescentes solteras, o de casadas, fruto de un adulterio'. Si lo que la sociedad (ya sea en la persona del esposo, del padre o madre, de la familia, de la colectividad, etc.) condenara o viera con malos ojos fuera la presencia como tal del hijo, es claro que si no hay hijo, no habra condena. Pero el hijo no es la causa de la deshonra: lo que la sociedad condena es el acto en s de tener relaciones extramatrimoniales, por ejemplo (sobre todo cuando a stas se le suma el hecho del adulterio). En tal caso, el aborto no pondra remedio al acto cometido, sino que sera simplemente una tapadera para ocultar la vergenza, o el escndalo (algo perfectamente comprensible), pero, a la larga, el remedio, por no ser tal, podra ser contraproducente, porque pudiera aparecer a la luz pblica el hecho del aborto, y la sociedad, de cuya condena se pretenda huir, "sealara" a la persona por doble motivo, por el de la relacin extramatrimonial y por el delito del aborto. De todos modos, como indiqu al comienzo del artculo, pienso que la discusin sobre la licitud o no del aborto no debe seguir por estos derroteros, porque si se parte del hecho de que el embrin no es un individuo humano, por lo menos en determinadas etapas de la gestacin, quizs no es el aborto el remedio ideal para solucionar estos problemas (tampoco los abortistas lo consideran as), pero s se convertira en una opcin ms, posible y quizs lcita, y que, en todo caso, no habra que prohibir en el supuesto de que alguna persona la encontrara como la solucin ms adecuada a sus circunstancias concretas. Con todo, me he querido extender en este punto para destacar, especialmente, el hecho de que el no nacido no es siempre el causante del mal que se quiere remediar, sino una consecuencia ms, muchas veces, de ese mismo mal, con el agravante, en la mayora de los casos, de que el embarazo es una consecuencia prevista (se desee o no) de un acto libre. Y si al que no causa el mal, al que no es nocivo ("nocente" en latn), se le denomina "inocente", la inocencia de la vctima (supuesto que se considere un individuo humano) sera un agravante ms al delito del aborto. Hasta ahora hemos estado hablando de los supuestos derechos que puede invocar una persona para abortar, es decir, para destruir el producto de la concepcin. Estos motivos parecen desposeer, en muchos casos, de cualquier derecho al embrin o feto, y de hecho, algunas posturas extremas proabortistas as lo sugeriran. Ahora bien, pienso que podemos plantearnos la misma pregunta, pero en sentido inverso: supuesto que alguien desee proteger el producto de la concepcin (sea o no la persona misma de la madre), y movindonos en el mismo contexto legal proabortista, cul sera el fundamento

jurdico al que podra recurrir? Esta va a constituir la sexta y ltima pregunta que nos hagamos. Sexta pregunta: en una legislacin proabortista, cul sera el fundamento jurdico al que se podra recurrir para proteger el producto de la concepcin? Creo que, bsicamente, se podran presentar dos casos: Primero: una mujer embarazada desea abortar y, sin embargo, alguien se opone a ello. Segundo: una mujer embarazada no desea abortar y, sin embargo, alguien le fuerza a ello. Dentro del primer caso, el ejemplo ms usual podra ser aquel en el que el esposo legtimo se opone al intento de abortar de su esposa. Este podra apelar a varios derechos, algunos de los cuales pudieran ser, curiosamente, los mismos a los que, con intereses opuestos, recurriera la esposa: 1. El derecho del no nacido a que se le respete su vida; 2. El derecho del varn a ser padre; 3. El derecho del varn, como padre y esposo, sobre el hijo por nacer. El derecho del no nacido a que se le respete no era demasiado slido, y la esposa podra invocar aquellos supuestos de salud, econmicos o sociales, para abortar. Y si los derechos de la esposa prevalecan sobre los del feto, se podran considerar tambin lo suficientemente slidos como para prevalecer sobre los del esposo (casos 2 y 3), so pena de afirmar que los derechos del varn prevalecen sobre los de salud, bienestar econmico y social, etc. de la mujer, cosa algo improbable en el contexto actual de muchos pases. En el segundo caso, el que pretende obligar a la persona embarazada a abortar, pese a la oposicin de sta, podra recurrir a los mismos supuestos contemplados por la ley para permitir el aborto. Los ejemplos podran ser los mismos: un familiar, como la madre de la embarazada, avergonzada y extenuada por la presin social que supone, por ejemplo, el embarazo de su hija menor de edad y solterao el propio esposo, que se percata de que su esposa est embarazada de otro sujeto, o que se cree incapaz de soportar los gastos econmicos que el nuevo ser conlleva, etc. La embarazada que, pese a estas objecciones, quiere llevar a cabo su embarazo, podra alegar, en el mismo contexto legal, a varios principios: 1. Derecho del no nacido a la proteccin; 2. Derecho de ella a ser madre; 3. El derecho de "propiedad" sobre el ser que lleva en sus entraas. El derecho del no nacido es el que no prevaleca en tales supuestos econmicos, sociales, etc., por lo que no tendra ms remedio que invocar el derecho de ella a ser madre, o el de propiedad sobre ese ser. Ahora bien, si los motivos aludidos de salud, economa, etc. pueden ser tan graves que permitan eliminar el producto de la concepcin, podran ser igualmente lo

suficientemente slidos como para prevalecer sobre los derechos de esta mujer a ser madre, o de propiedad sobre dicho ser, sobre todo si se alega que, de mantener ese derecho, se quebrantan otros derechos de las personas que la rodean. Lo que quiero dar a entender con todo esto es lo siguiente. Una legislacin que despoje prcticamente de todo derecho al producto de la concepcin, puede incurrir en ciertas incongruencias dificiles de solucionar. Los motivos de la madre para abortar podran entrar en conflicto abierto con terceros, especialmente con la figura del padreesposo. Y, en segundo lugar, los mismos motivos que una madre puede invocar para abortar en unos casos, se le podran volver en su contra en el caso de que ella desee mantener un embarazo y alguien se niegue. Voy a poner un ltimo ejemplo concreto de cada caso. Imaginemos la siguiente situacin. La gente a favor del aborto suele decir: el embrin es tan slo una parte del cuerpo de la madre, y la madre puede hacer con su cuerpo lo que desee. Si esto es as, el padre no tiene derechos sobre el embrin (uno no tiene, en principio, derechos sobre la parte del cuerpo de otro ser). Pero si el padre no tiene ningn derecho sobre el feto, debera tenerlos sobre el hijo, una vez nacido? Por qu deberamos reconocerle de nuevo esa relacin despus del nacimiento? Durante el tiempo de gestacin, la madre afirma que eso es su cuerpo, no es el cuerpo del padre, ni es una parte del mismo. Si no existe una continuidad de derechos entre el padre y el hijo, cuando esos derechos se restituyan ser, entonces, debido a la voluntad de la madre (y del legislador), y no a una relacin natural, o mejor expresado: la relacin biolgica padre-hijo no es base suficiente para hablar de la relacin legal paterno-filial: a esa relacin biolgica le faltara, como condicin necesaria aadida, el deseo, explcito o no, de la madre. Este hecho, que aparece contradictorio en s mismo, se muestra an ms contradictorio en relacin con otras leyes. Por ejemplo, hay legislaciones divorcistas que imponen severas condenas al padre si decide romper con la mujer embarazada, aun antes de que sta haya dado a luz al hijo. Ella no slo se queda, entonces, con la custodia del hijo cuando nazca, sino que el padre ha de pagar una pensin bastante elevada para mantener a ella y al hijo. Pues bien, en una legislacin que sea, a la vez, abortista y divorcista segn el tipo propuesto, ocurre lo siguiente: durante el embarazo, el padre no decide sobre el feto, y pierde en gran parte sus derechos. La madre puede eludir su responsabilidad de ser madre y negarle el hijo al varn, que no puede hacer nada por evitarlo. Si la madre decide tener al nio, y el padre se opone, la relacin cambia: ahora al padre no se le permite eludir su responsabilidad de ser padre (al padre no le est permitido no querer ser padre, se le penaliza por ello). De este modo, a l no se le permite intervenir en el caso de que quiera al embrin y la madre no lo quiera, y tampoco se le permite que "no" quiera intervenir y quiera eludir su responsabilidad de padre. El segundo caso que desebamos ejemplificar era aqul en el que alguien pretenda hacer abortar a la madre. Quizs la situacin podra parecer extrema en una sociedad moderna, donde estn garantizados los derechos individuales de los ciudadanos, pero ejemplos de este tipo se han visto y se seguirn viendo siempre. El caso ms dramtico, pero no por eso menos real, sera aquel en el que una persona embarazada est condenada a muerte. Si la ley es abortista y ha despojado, de antemano, al feto del derecho a la vida, y a la madre, por el hecho mismo de estar condenada, tambin, qu argumentos podra invocar sta para retrasar la ejecucin de la condena, permitiendo as

que el producto de sus entraas nazca?

III. RECAPITULACION Y SOLUCION MORAL PROPUESTA La consideracin moral del aborto provocado, como la de cualquier otro acto humano, se ha de centrar, en primer lugar, en el esclarecimiento de la accin misma que se lleva a cabo, abortar, antes de pasar a la consideracin de las intenciones y circunstancias que mueven a una persona a llevar a cabo dicha accin. Si abortar es interrumpir el desarrollo del producto de la concepcin, producindose su muerte, la pregunta clave para este asunto sera: qu es lo que se est eliminando cuando se produce un aborto? Esto supone centrarnos en el status ntico, si se quiere llamar as, del producto de la concepcin. Como se trata de una realidad procesual, donde el sujeto gestado sufre cambios bastante significativos, hasta llegar a formarse el ser que tenemos en el nacimiento, no se puede eludir el factor tiempo. Habr que considerar cundo es que, realmente, se constituye el sujeto biolgico que devendr el individuo humano y, en segundo lugar, cundo es que dicho sujeto se convierte, efectivamente, en individuo humano. La primera pregunta la puede esclarecer la ciencia, pero saber cundo es que, realmente, existe un individuo humano (o, si se prefiere hablar as, una persona), no es tan claro. La prueba est en las discusiones seculares que, sobre este problema, han mantenido incluso los propios filsofos y telogos cristianos. La distincin que antao hicieron muchos telogos entre embrin "inanimado" y embrin "animado", y que servira para tipificar el aborto como un delito que pasara de ser simplemente abortivo de un proceso natural que dar lugar a un ser humano, para convertirse en el de la muerte misma de un individuo humano, es algo que, actualmente, han abandonado muchos telogos cristianos, por no ser prctica, ya que no se sabe cundo ocurre, efectivamente, ese salto. Sin embargo, curiosamente, la han adoptado muchas legislaciones civiles para tipificar el aborto como delito o no, segn el momento de la gestacin en el que se produzca. He tratado de poner de manifiesto los problemas que el establecimiento de estas marcas conlleva, segn la base sobre la que se apoyen, y tambin segn el momento. Mi opinin es que esa vida incipiente merece el mismo respeto que cualquier otra vida humana, y que la ignorancia que puede existir sobre el status real de ese producto de la concepcin no justifica, por s mismo, el aborto, sino todo lo contrario (en caso de ignorancia, lo propio es no actuar). El nico caso que justificara poner en peligro esa nueva vida sera aquel en el que existe una seria indicacin terapetica, donde est en peligro la vida de otro ser: la de la madre. Cualquier otro motivo lo considero insuficiente, como el econmico, social, etc., primero por no ser adecuada la intencin al mal que se podra estar realizando y, en segundo lugar, porque no se puede considerar estos motivos una razn terapetica (no hay que olvidar que, salvo en casos de fuerza, el embarazo es consecuencia prevista, deseada o no, de un acto realizado libremente). Y cundo sera lcito un aborto terapetico? Entiendo que aqu se podra invocar el principio de doble efecto: es lcito poner en peligro una vida humana siempre y cuando la actuacin directa no vaya encaminada, ni como medio, ni como fin, a la eliminacin de esa vida; si la muerte sobreviene, ha de ser como consecuencia indirecta, prevista pero no querida, de una accin encaminada, de por s, a conseguir algo proporcionado al mal que puede ocurrir, y esa intencin slo podra ser la de salvar la vida de la madre

y/o la del feto mismo. Creo que nadie pondr en duda la legitimidad de esta actuacin, sobre todo teniendo en cuenta que, en la mayora de los casos, si la madre muere, el no nacido tambin. El problema grave sera, con todo, si se puede actuar directamente sobre el no nacido, provocndole la muerte con el fin de salvar a la madre. Entiendo que una de las mayores dificultades que existe aqu es la especificacin de lo que sea realmente directo o indirecto. Por ejemplo, la extirpacin de parte o la totalidad de un tero cancergeno, que albergue en su seno un embrin o feto no viable, con el fin de salvar la vida de la madre, es considerada por muchos moralistas cristianos como legtima, aun cuando se sabe que esta accin supone la muerte segura del producto de la concepcin'. Y la razn que se alega es que la muerte no es querida directamente, sino que es efecto concomitante de una accin en principio buena: operar para salvar a la madre. La accin, por tanto, seguira el principio de doble efecto. El esquema podra ser el siguiente: el objeto de la accin es extirpar el tero; la intencin es salvar a la madre, y las circunstancias son, entre otras, la enfermedad, la urgencia de la intervencin, etc. La muerte del feto no caera dentro del objeto, como tal, de la accin, sino como consecuencia prevista, aunque no deseada. El efecto bueno (salvacin de la madre) no se ha conseguido por medio del efecto o consecuencia mala (la muerte del feto), sino por medio de una accin en principio indiferente e incluso buena: extirpar un tero enfermo. Y, por ltimo, el mal que puede ocurrir, o que de hecho, ocurre (muerte del feto) es proporcionado al bien que se consigue (salvacin de la madre). El problema de este y otros tantos casos es que es dificil entender que la muerte del tero sea una consecuencia indirecta. Creo que nada afectara al esquema de la accin si dijramos que el objeto de la misma es la extirpacin del tero con el feto, es decir, la extirpacin directa de dos objetos: tero y feto. Y si extirpar supone provocar la muerte segura del feto ` sta sera, entonces, muerte directa. De lo contrario, y empleando las mismas sutilezas, alguien podra extirpar slo el feto (en el caso de que la amenaza provenga de l, y no del tero) y alegar que la muerte de ste ha sido tambin una consecuencia indirecta, prevista, pero no querida, de una accin encaminada a salvar a la madre. El efecto bueno, por otro lado, tampoco se habra conseguido gracias al efecto malo (muerte del feto), sino gracias a la "extirpacin" o remocin del feto. No pongo estos ejemplos con el fin de objetar la validez del principio de doble efecto, sino con el propsito de buscar otro marco de referencia que se amolde a otras actuaciones que, dificilmente, se ajustaran a dicho principio y que, sin embargo, se podran considerar legtimas (como la remocin del embrin en casos de embarazos ectpicos)I. La pregunta, entonces, que nos planteamos es: se puede actuar directamente contra el embrin o feto, provocndole la muerte, con el fin de salvar a la madre? La muerte directa de una persona se puede considerar muchas veces justificada cuando es el nico medio para proteger la propia vida.- estaramos en un caso de legtima defensa. Y si todava se podra apelar al principio de doble efecto para justificar la muerte del agresor, alegando que el agredido no pretende directamente su muerte, entiendo que esto no ocurre as en todos los casos, como en la guerra, o en el de la ejecucin de un reo. En este ltimo caso, por ejemplo, no se puede hablar de que su muerte es efecto indirecto de la accin del verdugo o del Estado, pues se est dando muerte deliberadamente a una persona, como medio para evitar la muerte de otros. Si mantenemos el esquema clsico de que el objeto de la accin ha de ser bueno o indiferente, y que la sola intencin no justifica la accin, tendramos que explicar cmo, en este caso, "matar" no es una accin mala.

Entiendo que el derecho a la vida, por su carcter ntico, excede y no puede considerarse meritorio o adquirido como fruto de las acciones que, libremente, llevemos a cabo, y pienso que, por la misma razn, el agresor injusto no lo pierde por el solo hecho de haber cometido la agresin. Se podra apelar al principio de totalidad, alegando que siempre es bueno y "saludable" extirpar un miembro enfermo, de cara a salvar la totalidad. Pero este principio, por s solo, no justificara tampoco la ejecucin de un reo, si se sigue considerando que nadie se puede arrogar el derecho a eliminar la vida de otro ser. En tal caso, aunque la intencin es buena (salvaguardar el bien comn), sta se conseguira por medio de una accin que seguira siendo intrnsecamente mala. Pienso entonces que lo que realmente justificara la ejecucin del agresor sera el caso donde se demostrara que esa es la nica manera de salvaguardar el bien comn, y entiendo que esa situacin slo se dara en el caso de que mantener el derecho del agresor a vivir se hace incompatible con el derecho a vivir del inocente: es decir, se llegara a un conflicto, tal que mantener un derecho supondra, necesariamente, violar otro derecho. Si estos dos derechos se convierten en incompatibles, parece que la nica manera de mantener la armona u orden moral entre los seres humanos sera alegando que este conflicto no puede ser sino aparente, pues lo que en realidad ocurrira es que uno de los dos desaparece. Si mantenemos el derecho del agresor injusto a vivir, esta opcin supondra la obligacin de morir el inocente, lo cual ira encontra del orden moral de las cosas, por lo que habra que concluir que debe ser el agresor el que pierde el derecho a la vida. En este caso, si se le da muerte, no se le est privando de ningn derecho, pues el agresor lo perdi. Tendramos, con esto, resuelto el conflicto: es verdad que nadie tiene el derecho de privar del derecho a vivir a otra persona, pero en el caso de legtima defensa, y bajo las circunstancias concretas de incompatibilidad de dos derechos, nadie est privando de ese derecho al agresor, sino que l mismo lo pierde (aunque sea temporeramente). Por tanto, matar aqu ya no sera privar de un derecho a nadie, porque ste ya no existe. Este es el argumento clsico que ofrece, por ejemplo, Juan de Lugo10. Considerando el caso del aborto, la madre tiene el derecho a defenderse de cualquier agresin injusta, al igual que la otra parte, el feto, aunque quizs no siempre ese derecho se deba de convertir en una obligacin. Entiendo que los dos sujetos son, en cuanto a la intencin, inocentes, mas para que la auto defensa sea lcita, no hace falta que el agresor pretenda intencionadamente la agresin (agresin formalmente considerada, segn una terminologa clsica), sino que lo importante es el hecho mismo de la agresin (agresin materialmente considerada): un demente, o una persona fuera de s, o alguien con una grave enfermedad contagiosa se puede convertir, involuntariamente, en una amenaza injusta para la vida de otro. Si las circunstancias son tales que no queda ms remedio que elegir entre una vida u otra, entiendo que el derecho a vivir de uno no tiene por qu convertirse en el deber de morir de otro. Muchos autores se niegan a considerar que el nonacido se convierta en el agresor, aunque sea materialmente considerado, de la madre, pero esto es dificil de entender en muchos casos, y sera la Medicina la que debe de determinar cundo el peligro procede del propio sistema materno, y cundo del feto mismo (en muchos casos, incluso, aun cuando el peligro proviene de la propia madre, este ocurre como consecuencia ms o menos directa de la existencia de ese embarazo). Aun cuando se niegue que uno de los dos sea el agresor material, considerndose por igual inocentes, pienso que nadie puede negar que se podra hablar aqu de que un inocente puede perder, o por lo menos, ceder su derecho a vivir de cara a procurar que otro inocente viva (en caso contrario, la actuacin de muchos santos que aceptaron el martirio parecera no menos que inmoral). Entiendo que, si el feto no es viable, salvo en

el caso de que la madre viva, no se puede afirmar, en conciencia, que es el derecho del feto a vivir el que prevalece, y que la madre debe de ceder el suyo, porque si ella muere, el feto morir tambin: por defender el derecho del feto a permanecer con vida unos das, la madre ha cedido el suyo a permanecer con vida por ms tiempo, as como otros derechos adquiridos, tanto de ella como de los posibles seres que la rodean. Y si el feto es viable perfectamente, y no se puede inducir el parto? Sera el caso clsico donde se puede practicar una cesrea que supondra, automticamente, la muerte de la madre (en pocas o lugares donde no se conocen las tcnicas actuales de operacin). Esta posibilidad es la que no suele ocurrir en la actualidad, y pienso que existe un sinnmero de intervenciones que se podran considerar lcitas siguiendo el principio de doble efecto, aun cuando la muerte del feto sea consecuencia bastante probable. Sin embargo, es este un problema que no se puede eludir, pues quedara sin contestar a la cuestin de si se puede actuar directamente sobre el feto para salvar la vida de la madre. El problema de la moralidad de algunas actuaciones de autodefensa se vuelve crucial en este momento, porque aun cuando se admita la posibilidad de que una persona inocente pueda ceder su derecho a vivir con el fin de que otra, igualmente inocente, se salve, parece que la ejecucin prctica de esta posibilidad la convierte, de por s, en inmoral. La madre podra ceder su derecho a vivir con el fin de que el feto se salve, pero no creo que alguien podra afirmar que esa posibilidad de la madre se convierta en una obligacin (y nadie se atrevera a exigrselo, empezando por el mismo esposo y los familiares); el mdico, por otro lado, podra poner serias reservas a actuar, porque se convertira en el verdugo de la madre, que es inocente; y si la madre se da a s misma la muerte, la accin se podra considerar un suicidio. Si se acta directamente sobre el feto, para causarle la muerte, sera tambien un caso donde se procura la muerte de un inocente, accin que, en principio, parece reprobable, sea la intencin que sea (el mdico se podra negar a actuar igualmente como verdugo de este ser) y, adems, no se puede alegar la presuncin de que el feto, por s mismo, sera el que cediera ante este conflicto, porque l no es todava sujeto capaz de decidir. La conclusin que se podra desprender es que, en tales casos, habra que dejar morir a los dos: sera el caso donde se permite un mal (la muerte de uno o ms seres), con el fin de no cometerlo uno mismo (no siempre es lo mismo matar que dejar morir). Ocurre como en el caso de la barca que est a punto de zozobrar a causa del peso de las personas que se encuentran en ella: es claro que, si todos son inocentes de ese hecho, sera Ilcito arrojar a cualquiera por la borda, con el fin de que la barca no naufrague. Parece que, en tal caso, es preferible la muerte de todos, al asesinato de un inocente". Algunas personas podran alegar el principio de totalidad: es preferible la muerte de uno a la muerte de dos o ms. Sin embargo, adems de la dificultad de aceptar que un miembro sea la parte de un todo, y de decidir cul sera el que debe morir, sigue siendo un caso donde la actuacin prctica se convertiria en mala por s misma, por cuanto que el medio sera siendo ilcito (matar a un inocente). Y lo mismo se alega en el caso del aborto: no se puede aplicar el principio de totalidad, apelando a que mejor es que muera el feto, salvaguardando el bien comn de la madre y los que le rodean. Ahora bien, si la barca puede naufragar, no por las personas que ya se encuentran en ella, sino porque un nafrago pretende acceder a la misma, los mismos autores que pusieron el caso anterior alegan que, en este caso, sera lcito impedirle el acceso, aun cuando este acto suponga la muerte del nafrago12: la persona que pretende acceder se convierte en injusto agresor (aunque el miedo anule la voluntariedad de su accin). Entiendo que parece un poco absurdo la idea de que impedirle el acceso al nafrago no

es darle la muerte directa, sino indirectamente, cuando lo cierto es que se sabe que, si se queda en el mar, muere seguro. Se podra alegar que este es un caso de muerte directa de un ser que, por defender su derecho a vivir, amenaza la vida de otro inocente, o debera el que ya se encuentra en la barca ceder su derecho? Ya hemos dicho que quizs podra hacerlo, pero no se le puede obligar a ello. No se podra alegar el mismo caso en el supuesto de un feto que amenace la vida de la madre? Mi opinin es que el caso sera similar. De todos modos, es este un asunto que requerira mayor detenimiento, y que excedera los objetivos propuestos en este artculo.

Cfr. ECHEVARRIA, Jos R., De Enibniones, Tecnologa y Personas, en RAMOS, Francisco J., editor, Hacer: Pensar. Coleccin de escritos filosficos, Ed. de la Universidad de Puerto Rico, Ro Piedras, 1994, pp. 203-347. Este interesante trabajo pretende, entre otros puntos, analizar el status antropolgico del producto de la concepcin en sus primeros das despus de la fecundacin, y las implicaciones que la delimitacin de dicho status conlleva para la resolucin de problemas morales prcticos, como es el caso del aborto y de la experimentacin con embriones. Confrntese, especialmente, los epgrafes segundo (Embriognesis: perspectiva actual) y cuarto (Embriones y personas).
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En sentido estricto del trmino, tales pldoras no deberan llamarse "anti-conceptivas", si por concepcin entendemos la unin del vulo y del espermatozoide, pues tales pldoras no evitaron la concepcin: ms bien, evitaron la gestacin.
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Esta es la razn, segn Sonia Sgambatti, de que en la entonces Repblica Federal de Alemania, por ejemplo, a la fecha de 1986 (en la que esta autora publica el trabajo que citamos), todas las intervenciones realizadas antes de la anidacin en el tero del huevo fecundado (es decir, hasta el decimotercer da despus de la concepcin) quedaran excluidas por la Ley Penal del tipo de aborto (cfr. SGAMBATTI, Sonia, El aborto. Aspectos histortogrficos, legales, ticos y cientficos, Universidad Central de Venezuela, Ediciones de la Biblioteca, Caracas, 1986, pp. 94 y ss.).
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Como se sabe, Santo Toms de Aquino, siguiendo una larga tradicin, nos habla de tres formas posibles de vida; vida vegetativa, vida sensitiva o animal, y vida racional. De acuerdo con el principio que hace que algo sea lo que es, se podra hablar de tres formas vivientes: forma vegetativa, sensitiva y racional. A esta "forma" como principio de vida, es lo que Aristteles y una larga tradicin denominan alma. El hombre asume as, como una especie de microcosmos, el mundo vegetal y el animal. Pero eso no significa, para Santo Toms, que en l se den las tres formas a la vez, es decir, las tres---almas", ya que esto supondra hablar, en el hombre, de tres principios diferentes de vida, perdindose la unidad propia de cada viviente. Para Santo Toms, cada alma o forma superior asume, en s, las funciones o potencialidades del alma interior: el alma animal asume, en s, el vegetal, y el alma racional, el animal (y por tanto el vegetal). En el caso de la generacin (y el tiempo) se puede hablar, entonces, de una sucesin de formas o almas. Cada forma interior, anterior en el orden de la generacin y el tiempo, se prepara, en cierto modo, para el venimiento de la otra, adventimiento que supone la corrupcin otra). En el caso de la generacin de un ser humano, por tanto, se podra decir que el cuerpo vegetativo se prepara para recibir la forma sensitiva o animal, formndose entonces el cuerpo viviente animal que, poco a poco, se prepara, a su vez, para recibir el

alma o forma racional, producindose como resultado la formacin del cuerpo viviente animal humano. La forma o alma racional, entonces, es el principio no slo de las actividades racionales, sino tambin vegetativas y sensitivas. Por eso esta forma, que se podra denominar el alma humana con toda propiedad, es en cierto modo incompleta separada de la materia. Para Santo Toms, este alma racional no proviene de los progenitores, sino que es creada directamente por Dios al final del proceso generativo, cuando el cuerpo viviente animal es ya apto para recibirla (Cfr. Summa Theologiae, 1, q. 118, a. 2 ad 2). Santo Toms no admita que el hombre fuera producto final de una evolucin sucesiva de determinadas especies. Sin embargo, es curioso que esta explicacin ontogentica ofrecida por Santo Toms ha sido trasladada por ciertos autores, con matices ms o menos significativos, para explicar la filognesis del hombre, haciendo as compatible la idea de la evolucin de las especies con la idea de la creacin directa del alma humana por parte de Dios. Este es el caso, por ejemplo, del filsofo espaol Xavier Zubiri, tal como lo expone en su conocido artculo "El origen del hombre" (Revista de Occidente, Segunda Epoca, 17 (1964), pp. 146-173).
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No es fcil ponerse de acuerdo a la hora de determinar qu significa exactamente poseer un derecho, sobre qu objetos o realidades se poseen derechos, de dnde emanan los mismos, cules son las condiciones que ha de poseer un sujeto para convertirse en titular de un determinado derecho y, por ltimo, quines estn realmente obligados a velar por el cumplimiento de un determinado derecho. La dificultad no es slo de aplicacin tcnica, sino que responde a divergencias en el planteamiento terico. Desde el punto de vista del derecho positivo, no se suele considerar al producto de la concepcin como persona jurdica hasta que no haya nacido. De ah que el delito de aborto, aunque sea punible, no se considere homicidio en sentido estricto. Mi discusin se mueve en el plano moral y, como corolario o implicacin prctica, tambin en el plano legal positivo. Por eso, cuando hablo de derechos del no nacido, me refiero ms bien a los derechos naturales. Esto nos llevar a planteamos si la cuestin de hecho del derecho positivo se adeca tambin a la cuestin de derecho, de lo que debera, por naturaleza, ser.
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Michael Tooley, por ejemplo, admite que el producto de la concepcin es, efectivamente, un ser humano, un miembro de la especie "homo sapiens". Sin embargo, para que se pueda hablar de persona, este miembro de la especie "homo" ha de poseer la idea de un "yo" como sujeto continuo de experiencias y otros estados mentales, y creer que l mismo es tal entidad (cfr. su artculo Aborto e infanticidio, en FINNIS, John, et al., Debate sobre el aborto. Cinco..Ensayos de filosofia moral, traduccin revisada por Marla Luisa Rodrguez Tapia, Ctedra, Madrid, 1983, p. 99). Ahora bien, segn este autor, dicha conciencia de s slo ocurre varios meses despus del nacimiento. Por tanto, el producto de la concepcin, en el seno materno, y durante los primeros meses despus del nacimiento no es todava persona. Sin embargo, segn Tooley, no es la personalidad la condicin necesaria para que un detenninado viviente pueda tener derechos. La condicin es que el sujeto en cuestin sea capaz de tener cierta conciencia de "algo", y deseos de que ese "algo" no ocurra. En tal caso, slo tendra derecho a la "vida" aquel sujeto capaz de tener una conciencia de su propio yo, y deseo de que este yo perdure. Por eso slo una persona puede tener derecho a la vida. Sin embargo, no es preciso este tipo de conciencia para que un sujeto tenga conciencia de una sensacin y desee que no se produzca, como por ejemplo, la sensacin de dolor. En tal caso, se podra dar el caso de que un sujeto no tenga derecho a la vida y, sin embargo, s tenga derecho a que no se le torture. Tooley pone el ejemplo de un gato: si

bien est fuera de lugar el que se discuta sobre los derechos de los gatos a la vida, s es posible entender que a los gatos, como a los dems animales, no se les debe torturar: en el primer caso, no sufren; en el segundo, s. Mutatis mutandis, nos sigue diciendo Tooley, el no nacido no posee derecho a la vida, pero no por eso se le ha de despojar de todo derecho como, por ejemplo, del derecho a no sufrir, de ah que los humanos tengamos la obligacin de no ensaamos con los fetos y los infantes recin nacidos, como tampoco con los animales.
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En las legislaciones que penalizan el aborto, salvo cuando este es provocado por motivos exclusivamente terapeticos (y lo ha llevado a cabo un profesional autorizado a ejercer la medicina), se considera siempre como circunstancia atenuante (a menudo en un grado bastante elevado) el aborto provocado "honoris causa", es decir, provocado para salvar el honor o la honra de la mujer, del esposo, o de los familiares ms cercanos a ellos.(cfr. SGAMBATTI, S., op. cit., pp. 80 y ss.)
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Cfr. ZALBA, Marcelino, Theologiac Moralis Compendium, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1958, pg. 885, cfr. tambin FERRERES, Juan, y MONDRIA, Alfredo, Compendium Theologiae Moralis, Tomo 1, Eugenlo Subirana, Editor, Barcelona, 1949, p. 350,
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Una cosa es preguntarse por la validez de la distincin entre directo e indirecto (ha de ser una Psicologa de la accin la que clarifique el problema), y otra cosa, preguntarse si esta distincin es suficiente en todos los casos para determinar la calificacin moral de una deterininada accin. Judith Thoinson propone un ejemplo que se amolda perfectamente al problema que estoy discutiendo acerca de la posibilidad de accin directa contra un inocente para salvar una vida. Imaginemos, nos dice, que una nacin extranjera nos amenaza de muerte con un lanzamisiles. Este aparato tiene la peculiaridad de que slo puede ser activado por nios de dos aos entrenados previamente (los adultos son demasiado grandes para llegar al interruptor de disparo, debido al lugar donde se ubica el aparato y a las exigencias de construccin del mismo). Se podran dar dos casos posibles: a) Los enemigos, con su tecnologa, han sido capaces de construir un solo lanzamisiles; tardarn al menos dos aos en construir otro. En cambio, el entrenamiento de los nios ha sido fcil, requieriendo un solo da. Desgraciadamente, si los amenazados lanzamos bombas que destruyan el lanzamisiles, con el fin de salvar nuestras vidas, matamos a los nios. b) En este segundo caso, los enemigos han podido entrenar a un solo equipo de nios que ya est en pie de ejecucin. Tardarn al menos dos aos en entrenar a otros nios. Sin embargo, la construccin del lanzarnisiles es relativamente fcil. En este caso, el bombardeo ha de ir dirigido, especficamente, a matar a ese grupo de nios. Si elegimos el caso a), parece que se amolda perfectamente al principio de doble efecto y, por tanto, la accin sera lcita. Pero si actuamos en el caso b), matamos "directamente" a los nios, pues slo as lograremos el objetivo. Segn el principio de doble efecto, la accin no parece lcita (el bien se consigue necesariamente por medio de una accin mala: matar nios). Tendramos la opcin de no bombardear en ningn caso, pero de esa manera nos estaramos condenando a morir: nosotros, los amenazados, y nuestros nios tambin. Por eso parece indudable que es preciso actuar y bombardear. Pues bien, se pregunta Thomson, quin estara dispuesto a afirmar que slo si se da el primer caso, la opcin de bombardear sera lcita, pero no en el segundo caso'? Por tanto, concluye, la distincin entre directo e indirecto, que en este caso es clara, no es suficiente para calificar como moralmente diferente la actuacin en a) o la actuacin en b). La

conclusin a la que llega Thomson, como yo lo entiendo, no significa necesariamente un rechazo del principio de doble efecto, sino una muestra de que este principio es insuficiente, por s solo, para justificar este tipo de acciones (cfr. THOMSON, Judith, Derechos y muertes, en FINNIS, John, et al., Debate sobre el aborto. Cinco Ensayos de filosofia moral, ya citado, pp. 143-159).
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De justicia et Jure, disc. X, sec. VI, prrafo 149, citado por FAGOTHEY, Austin, Etica. Teora y aplicacin, Versin castellana de Carlos G. Ottenwaelder, McGraw-Hill, Mxico, D.F., 1991 (5 ed.), pg. 202.
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El principio moral de evitar el mal mayor es, con frecuencia, mal interpretado. El principio afirma que, dado que ocurran o puedan ocurrir dos males, y que est en mi mano permitirlos o evitar por lo menos uno de ellos, es preferible permitir el mal menor, antes de dar lugar a que ocurra el mal mayor. Y otra versin del mismo principio afinna lo siguiente: si al tratar de evitar un mal, es posible, e incluso seguro, que se produzcan males mayores, es preferible permitir ese mal antes de que ocurra el mal mayor. En el ejemplo que nos ocupa, es claro que es preferible que muera una sola a que mueran dos o ms personas. Pero, como corolario de dicho principio, no se podra afirmar que es preferible matar a un inocente antes de que ocurra la muerte de dos o ms inocentes. Sirva este otro ejemplo para lo que trato de decir. Imagnese que estoy preso en una celda junto con otra persona. Los que me han cautivado me proponen la libertad si estoy dispuesto a matar personalmente a mi compaero. De lo contrario, me mataran y, por supuesto, a l tambin. Es claro, en este caso, que no me sera lcito poner las manos sobre mi compaero. Ni tampoco tendra mi conciencia tranquila, sabiendo que mi libertad supuso que me convirtiera en el verdugo de un inocente.
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cfr. FERRERES-MONDRIA, op. cit., p. 345; cfr. tambin ZALBA, op. cit., p. 875.