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ANTINOMIAS DE LA VIDA FELIZ

MARIA LUSA COUTO SOARES UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA

Ns nunca nos realizamos. Somos dois abismos um poo fitando o cu. Bernardo Soares, Livro do Desassossego

Al final de Os Maias, una novela portuguesa de Ea de Queiroz, hay un dilogo entre el protagnista y su mejor amigo, Ega, en el que los dos se reconocen como unos fracasados. Como dice Ega Siempre fallamos en la realidade aquella vida que hemos planeado con la imaginacin. Desde el colegio, los dos amigos son unos romnticos, esto es individuos inferiores que se gobiernan en la vida por el sentimiento y no por la razn. La historia de los Maias termina mal: la deshonra se abate sobre la familia, Carlos, el nico descendiente no tiene ya cualquier inters por la vida, por nada: no vale la pena dar un paso para alcanzar cosa alguna en la tierra... todo se vuelve en desilusin y polvo. Pero de pronto se acuerdan de que en un restaurante de Lisboa les esperan unos amigos para una cena. Y repitiendo a s mismos no vale la pena hacer un esfuerzo, correr para cosa alguna, ni para el amor, ni para la gloria, ni para el dinero, ni para el poder... los dos vislumbran la luz de un coche que les podra llevar al restaurante. Y, encendida una pequea esperanza de llegar a tiempo de la cena, los dos empiezan a correr desesperadamente calle abajo para intentar coger el coche... Este final de la tragicomedia me ha dejado siempre perpleja: por qu despus de reconocier el fracaso total, de la inutilidad de todo en la vida, esta reaccin brusca para perseguir un placer inmediato? Podrn las necesidades primarias sofocar los dolores morales ms profundos, las mayores angustias o desilusiones? Cuando todo a nuestro alrededor est en runas, nuestros deseos ms primarios, nuestros instintos ms bsicos nos impulsionan de

2 nuevo a reaccionar, o mejor dicho a resistir a la destruccin total, a resistir al dolor, al fracaso? Esta puede ser una interpretacin del libro de Ea. Pero, a mi juicio, este desenlace de la novela, expresin de la irona que caracteriza todo el estilo de Ea, significa tambin algo de ms profundo, y es que en lo ms hondo de nosotros mismos hay una especie de conatus, una fuerza originaria que nos impulsiona para la vida, para lo que ella tiene de positivo...de seal ms. En el mar de las tormentas interiores, sobresale casi siempre este instinto congnito, esta alegra de vivir, que se confunde con la huda (los dos personajes corren velozmente por la calle para coger un coche...), con una reaccin instintiva de salirse de si mismo y de su situacin desconfortable. Qu significa esta alegra sbita que va en bsqueda de la vida, del mundo, de todo lo dems que no sea el mismo sujeto? Es un primer momento, un instante al que Kierkegaard designaba como siendo de gloria (gloria mundana, esplendor y gloria, fuera de cualquier contexto escatolgico). Estar perdido en la vida del mundo, poseer el mundo, quiere decir ser posedo por l. En esta situacin, el hombre experimenta a la vez una especie de estraamiento, porque l mismo es diferente del mundo: siente una resistencia (volveremos despus a hablar del concepto de resistencia) a seguir los movimientos de la vida del mundo 1. Pues su alma era precisamente esta diferencia: era la infinitud de la vida del mundo en su diferencia de si misma. Bsqueda, deseo de placer, huda, un instante de gloria tienen como contrapunto el desasosiego, una especie de sentimiento de desabrigo, de desnudez del alma, de heterogeneidad y de distancia: es un mal-estar, un desasosiego, una nostalgia. Esta es la lgica del deseo: sentimos el deseo sbito de algo, buscamos su satisfaccin inmediata, vivimos un momento de plenitud relativa una contradictio in terminis - que luego pasa sin dejar rastro, mejor dicho dejando un rastro de vaco, porque volvemos a la misma situacin anterior al deseo y nada nos queda en la memoria. La satisfaccin genera insatisfaccin, frustracin, un malestar inexpresable. Lo humano vive constantemente en esta
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Kierkegaard, S. Adquirir a sua alma na Pacincia, traduccin del dinamarques, notas y posfacio de Nuno Ferro y M. Jorge de Carvalho, Lisboa, Assrio e Alvum, 2007, p. 19

3 tensin entre dos polos, que bien expresa Bernardo Soares en el Libro del Desasosiego: Nosotros jams nos realizamos. Somos dos abismos un pozo mirando al cielo (Ns nunca nos realizamos. Somos dois abismos um poo fitando o cu.) El desasosiego y mal estar en la vida pueden asumir distintas formas, o alcanzar diversos niveles en la estructura de la interioridad del sujeto: hay un mal estar emprico, como ocurre cuando el mundo no se ajusta a los deseos mundanos del sujeto; a este nivel se hace sentir ya el desajuste, la heterogeneidad entre el sujeto y el mundo. Pero hay una forma mucho ms profunda y nuclear, que atae el centro de la interioridad y abarca la totalidad de las cosas y de la vida: es una resistencia y un desasosiego que lo penetra todo. Y, sin embargo, esta angstia es la nica prueba de nuestra heterogeneidad, de nuestra distancia en relacin a las cosas del mundo. Hamman, en carta a Herder, escribe: Este desasosiego impertinente, esta santa melancola es quiz el fuego con que nosostros, animales sacrificiales, hemos de ser salados y preservados de la corrupcin del saeculum que pasa2. Melancola,tristeza como resistencia al mal, una santa tristeza que nos salva de la podredumbre y de la infestacin de las cosas mundanas. El Cardenal Ratzinger el Papa Bento XVI se refiere a esta santa tristeza en su libro Jesus de Nazar: la tristeza que coloca un lmite al poder del mal. El mundo no soporta este tipo de resistencia, exige que se participe. Esta tristeza le parece una denncia que se opone al aturdimiento de las conciencias Por eso Bienaventurados los que lloran... y ay de vosotros los que ahora res piedra de escandalo para Nietzcshe que ve aqu el crime capital contra la vida: Hasta hoy, cual ha sido, sobre la tierra el mayor pecado? No fue por ventura la palabra de Aqul que ha dicho: Ay de vosotros los que ahora res? Es la voz de aqul que rechaza el reino de los cielos: Nos hemos hecho hombres; queremos el reino de la tierra queremos disfrutar del mundo y de todo lo que la vida nos ofrece.

Citado en Kierkegaard, ob.cit., nota 40.

4 En su Discurso Edificante, ya citado, Kierkegaard habla de ser como una ola en el mar de la vida o en el mar del mundo. Cabe, evidentemente la posibilidad de una forma humana de acercamiento a la condicin de enraizamiento e integracin en el mundo de las cosas, sin resistencia, concedindonos una vida en todo similar a la de la ola del mar o a la de los animales evoco aqu uno de los poemas franceses de Rilke: Calme des animaux dont linquitude ne jamais insiste (comme elle fait chez nous) les rendre tristes par habitude. Y el deseo expreso en un de los poemas de A. Caeiro: Quem me dera que a minha vida fosse um carro de bois (Quien me diera que mi vida fuera un carro de bueyes). Este deseo de casi adormecimiento de si mismo para vivir como una ola del mar, un animal o un carro de bueyes, en un plan de pura inmanencia es mero deseo insatisfecho, ya que de hecho, el sujeto humano no es una cosa, su relacin consigo mismo no puede jams asimilarse a la relacin con una cosa. Conformarse con un sentido presupuesto en las cosas mundanas una forma de conversio ad creaturas no es algo posible para el sujeto humano. Este tiene dificultad en situarse a si mismo en este sentido presupuesto, dado, un sentido que no le atae o en el cual l mismo no cabe. Por esta inadecuacin entre el sujeto humano y esas formas de sentido, todo el intento de conformarse con ellas falla, porque nada de eso puede vestir la desnudez del alma .3 He empezado por esta lgica de las alegras (en plural), satisfaccin de deseos, conformacin con ser una cosa ms entre muchas otras, anular o intentar anular la resistencia al mundo, porque de estas se puede hablar con relativa facilidad. Describir la lgica de los deseos, de las emociones, de los sentimientos no es cosa difcil. La dinmica de las emociones, su papel en la accin humana, la relacin creencia-deseo estn en el centro de las atenciones de gran parte de la filosofa de la mente y de las ciencias cognitivas actuales. Pero hay que tener en cuenta distintos planes en nuestra estructura personal afectiva, que no caben en la mera discusin sobre el carcter pblico o privado, conductista o mentalista o sobre un enfoque fenomenolgico o tico, moral de este tipo de fenmenos psquicos. A este nivel, me parece que el
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Kierkegaard, ob. cit. Nota 40.

5 acercamiento ms provechoso es el que se sita en la forma de comunicacin lingustica, la expresin, y disolver los falsos dilemas que nos presentan los viejos mitos de la tradicin cartesiana. Wittgenstein, como es sabido, nos propone estrategias originales con su guerra al lenguaje privado y sus elucidaciones sobre nociones como expresin, intencin, creencias, deseos... Pero de momento no voy a seguir por ah. Me interesa, como he dicho, considerar los estractos ms hondos de nuestra afectividad vital, de nuestra disposicin el modo cmo estamos dispuestos, esto es el modo cmo estamos dispuestos y como nos orientamos en la vida. Desde este punto de mira se ve bien que las alegras, tristezas, miedos, cleras, rabias... se sitan en un nivel ms bien periferico de nuestra personalidad. Estn sometidos al tiempo, tienen una duracin ms o menos corta, van y vienen, son cosas que nos pasan, esto es, pertenecen a nuestro pathos humano que no dista tanto de lo animal. Scheler lo vi bien, al hacer la distincin entre las experiencias-vividasde valores, y los valores de estas experiencias vividas. Se trata de una diferencia de orden cualitativo, que se comprende bien: es esencial a la vida feliz (beatitudo) como a su opuesto, la desesperanza, sea cual sea el tiempo durante el cual se conservan objetivamente, persistir y durar a pesar de las vicisitudes de las buenas y malas horas; a la felicidad y a la infelicidad, pertenece por esencia persistir y durar a pesar de las vicisitudes de las alegras y las penas.4 Los placeres sensoriales o las alegras exteriores inocentes (cuando vamos de paseo, hacemos montaismo o nos baamos en el mar, cuando nos deliciamos con una pieza de msica, cuando nos entretenemos en una charla amistosa e interesante) slo nos satisfacen plenamente si nos sentimos satisfechos en la esfera central de nuestra vida ah donde las cosas son en serio. Mirar el mar, por ejemplo es una experiencia-vivida-de-valor el mar es una maravilla, una inmensidad azul tocando el cielo, tiene tonalidades tan variadas como nuestros humores, unas veces tranquilo, sereno, otras tormentoso, enfurecido, otras negro como la noche, asustador. Pero el valor de esta experiencia sencilla, sensorial, puede ser muy distinto si la persona que lo

Scheler, M. Le Formalisme en thique et lthique matriel des valeurs , Paris, Gallimard, 1955, p. 113.

6 mira es una persona excelente, feliz, apasionada, o si es un cretino, un malvado...o un pobre desgraciado. Esto no quiere decir, de forma alguna, que las alegras perifricas deban ser despreciadas. La relacin interior/exterior no se procesa de un modo dialctico. Si es verdad que nuestra disposicin interior, nuclear, (Stimmung de Heidegger) cambia por completo la tonalidad con la que se vivencian ciertos placeres, gozos o tristezas, dolores, tambien es verdad que aqul que es ciego, sordo, insensible a la belleza, al placer natural no podr jams aspirar a la felicidad: lo dice bellamente Kierkegaard: por tanto, que llegaste a ser, que existes, que hoy recibes lo que es necesario para vivir, que llegaste a ser, que eres un ser humano, que puedes ver, entender, que puedes ver, que puedes or, que puedes oler, que puedes gustar, que puedes sentir, que el sol brilla para ti y por tu causa, que cuando cesa de hacerlo comienza la luna y se encienden las estrellas, que llega el invierno, que toda la naturaleza se despliega, en orden a complacerte a ti, que llega la primavera, que los pjaros vuelven en bandadas, en orden a darte alegra, que las hojas brotan, que el bosque se adorna y se levanta como una novia, en orden a darte alegra, que llega el otoo, que los pjaros emigran, no para hacerse escasos y valiosos, oh, no, sino para que no te aburras de ellos, que el bosque esconde sus adornos para la prxima temporada, para darte alegra la prxima vez !y todo esto se supondra que no es nada sobre lo cual alegrarse! Oh, si me atreviese a reprender... pero por respeto al lirio y al pajarillo no me atrevo, y por esto, en cambio, en lugar de decir que esto no es algo sobre lo cual alegrarse, digo en cambio que si esto no es algo sobre lo cual alegrarse, entonces no existe nada de que alegrarse! 5. El mero hecho de existir, de estar vivo, de sentir la brisa del aire, de ver los rboles en flor en la Primavera o desnudos en invierno, son gozos apreciables , pero exigen una sensibilidad despierta, una atencin afectiva, una disposicin-para... Pero esta disposicin ( mood, Stimmung) no es un estado de espritu ocasional, meramente psicolgico, un acontecimiento circunstancial. Es leemos en Heidegger un a priori existencial del Dasein, este siempre est dispuesto de una cierta manera, es su modo originario por el cual el mundo se revela, y por el cual nos abrimos, mejor dicho, somos-en-el-mundo:
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Sren Kierkegaard Samlede Vrker, XI, 41-42

7 La disposicin siempre revela ya el ser-en-el-mundo como un todo y es la primera forma de posibilidad de dirigirnos ( o tender para) alguna cosa. Pero una mala disposicin mismo, el cuidado, la atencin para con el mundo
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(bad moods) causa la ceguera para s est velado, se nos

oscurece el horizonte . Esa disposicin no es accesible por va de la reflexin, nos asalta y domina la irreflectida atraccin para el mundo. No viene de fuera ni de dentro, sino que brota del mismo ser-en-el-mundo en cuanto modo de ese ser. Lo que est aqu en causa es la temporalidad. Las disposiciones cambian, nuestro vivir es una succesin de instantes que recorremos como un viajante que va pasando por disintos paisajes, nunca repetidos, nunca iguales. Y en esta succesin nuestros estados de nimo, nuestras disposiciones van cambiando, unidas quiz por el hilo de la memoria. Pero la memoria misma introduce un cambio, pues una alegra o un dolor recordado ya no es la misma alegra ni el mismo dolor. Qu es lo que persiste? Qu es lo que se escapa a este movimiento continuo, como un poso que recoge y da unidad a nuestra experiencia? La persistencia y duracin de la felicidad, de una alegra de vivir que resiste en las turbulencias de nuestro viaje por la vida, nos lleva a pensar que esta beatitud est por encima de nuestras vivencias singulares, de las experiencias cotidianas, cambiantes, volubles: es una alegra que no nos pertenece, esto es, que no cabe, no est contenida en nuestra propia vida, sino que es esa alegra misma la que nos posee. Podemos tener alegras, tristezas, dolores, miedos... Pero la Alegra la vida feliz nos tiene a nosotros. Somos posedos por ella. No es ma ni tuya... como lo dice bien el poema de A. Caeiro: Pastor de los montes!, tan lejos de m con tus ovejas. Cmo es la felicidad de que pareces gozar? Es tuya o ma? La paz que siento en tu mirada, a quin pertenece? A t o a m? En verdad, pastor, no es tuya ni ma. Pertenece nicamente a la felicidad y a la paz. T no la tienes porque no sabes que la tienes.
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Heidegger, Being and Time, translated by Joan Stambaugh, State University of New York Press, 1996, 29.

8 Yo tampoco, pues s que no la tengo Paz es slo paz, y cae sobre nosotros como el sol.

Para Scheler, esta satisfaccin en plenitud se sita en la esfera ms central de nuestra vida ah donde las cosas son en serio. Slo una profundidad-de-satisfaccin puede permitir el gozo de otros placeres secundarios, o de nivel ms bajo. La satisfaccin sentida cuando se vive un valor es ms profunda que otra dice Scheler cuando su presencia se manifiesta independientemente de la percepcin afectiva de este valor y de la satisfaccin que se aade a esta aprehensin, en cuanto este otro valor depende, a su vez de la primera. 7 Esto quiere decir que si estoy profundamente en paz, si en el centro de mi vida hay una felicidad profunda, la pena que me pueda causar una enfermedad o la muerte de un ente querido no pueden turbar esa profunda paz (Nada te turbe de Teresa de vila). En cambio si mi esfera ntima ms central est penetrada por un sentimiento de desesperanza, de angstia profunda, ni la contemplacin del mar ni cualquier placer sensorial que se busque nos satisfacern verdaderamente. Scheler sita esa paz y felicidad en el centro de la persona... En el poema de Pessoa, la paz y la felicidad nos circunscriben, nos contienen nos abarcan, estn fuera de nosotros: Paz es slo paz y cae sobre nosotros como el sol... no es tuya ni ma... no es este sentimiento singular y concreto que siento ahora, en este instante, pero que se esfuma en el instante siguiente... no es mi gozo por la meloda que oigo ahora, ni mi radiante sorpresa por el encuentro imprevisto con una persona amiga. Esas son las experienciasvividas-de valor a las que se refiere Scheler, que son distintas del valor de las experiencias. Volviendo a un parangn con el poema de Pessoa: el valor de las experiencias puede no ser sentido ni sabido por quien las tiene, como en el caso del pastor que no tiene la felicidad que parece gozar porque no sabe que la tiene. Este no saber de la felicidad, no saberse feliz remite a una pregunta que formula Aristteles al inicio de su tica a Nicmaco: es lo mismo la felicidad y la vivencia de la felicidad? Felicidad significa sentirse feliz? Podr darse la paradoja de ser feliz sin sentirse, saberse feliz?
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Scheler, ob. cit., p.117

9 Una primera solucin o respuesta a esta pregunta podra ser la diferencia entre valor y placer que el mismo Scheler aclara bien: se podra pensar dice Scheler- que atribuir valor a un objeto, a una persona o a una accin no es sino expresar bajo un forma inadecuada que, por su accin y eficacia sobre el hombre y su Yo, el objeto en cuestin provoca placer. Se tratara de una relacin emprica, causal que excluira toda la axiologa apriorica. Scheler subraya la distincin, que incluso el lenguaje comn expresa, entre un valor en si mismo y un valor para m. Y remite precisamente para las primeras pginas de la tica a Nicmaco. Esto nos permitira comprender la posibilidad de que alguien se supiera, se sintiera alegre, feliz, por una razn de menor importancia, que de hecho no puede ser razn de verdadera felicidad, y que por lo tanto, no fuera verdaderamente feliz. Y en cambio, podra darse que alguien fuera realmente feliz, profundamente feliz, aunque no lo supiera o no lo sintiera. De cierta forma la conocida mxima de Tolstoi - los felices no tienen historia podra ser interpretada en este sentido. El pastor de Pessoa es ejemplo de un hombre que es feliz sin saberse feliz. Este es una primera nota a la paradoja mencionada. Pero hay un otro acercamiento al problema: desde un punto de vista eudaimonista, la felicidad consiste en la vida lograda, esto es, la idea de felicidad remite a una idea de totalidad. Me estoy refiriendo a una de las antinomias de la felicidad8 : En la experiencia inmediata la vida humana es siempre un estar buscando, un continuo estar anticipndose. Cuando deja de ser esto, deja absolutamente de ser. De ah que slo devenga una totalidad acabada en la muerte. La proposicin de la antigedad, segn la cual no hay que considerar a nadie dichoso antes de su muerte, tiene la paradjica consecuencia de que la beatificacin slo puede ocurrir desde la perspectiva de los otros. Esto quiere decir que yo mismo, desde mi punto de vista subjetivo, no alcanzo jams la visin global de mi propia vida y por eso no puedo saberla y juzgarla como una vida feliz, lograda. La perspectiva desde mi yo es una perspectiva interna que no me puede conducir a una totalidad acabada perfectivamente.

Cfr Spaemann, R. Felicidad y Benevolencia, Madrid, Rialp, 1991, p. 109.

10 Sin embargo, - sigue Spaemann - saber acerca de ella, podernos ver, por as decir, con los ojos de los dems, es tambin algo constitutivo de nuestro propio estar-en-el-mundo. Pero esta perspectiva externa de mi propia vida, esta mirada reflexiva, no es vivida como felicidad. La reflexin establece distancias respecto a m mismo y a mis vivencias. Por eso mismo, la mirada desde fuera, que reflexiona sobre una experiencia de felicidad o de alegra ya no es alegra ni felicidad. En esto se basa una de las dificultades de pensar o hablar de la alegra y de la felicidad. Si la alegra es un concepto reflexivo (expresin tambien de Spaemann), eso quiere decir que solo se capta desde un punto de vista externo al propio Yo y a su alegra vivida. Entre el vivir espontneo, inaprehensivo y desaprehensivo, y la objetivacin de ese mismo vivir hay siempre un alejamiento que presupone un salirse fuera de s mismo. Slo en una situacin de total identificacin entre el vivir y lo vivido una experiencia casi mstica de inmersin inmediata, de olvido de s en la espontaneidad del vivir se podra realizar la completa felicidad. Pero, como observa Spaemann, este sueo es incompatible con su realizacin. A su modo, Scheler se da cuenta de esta misma antinomia: las razones del corazn de Pascal significan, a su juicio, que hay un modo de expreriencia en el cual los objetos son absolutamente inaccesibles al entendimiento; el entendimiento es totalmento ciego para estos objetos, como el odo es ciego para los colores; sin embargo, este modo de experiencia nos pone autnticamente en presencia de objetos objetivos, es la percepcin afectiva, una ( mirada intencional) vise intentionnelle de los estados afectivos. Un dolor puede ser percepcionado afectivamente segun variaciones, segun el dolor sea soportado, sufrido o eventualmente vivido con alegra y placer una persona se puede rejubilar en un dolor. Todas estas variaciones cualitativas de percepcin afectiva de un estado-de-dolor, no son lo mismo que la atencin, la observacin, el darse cuenta o hacerse una idea de... Y Scheler expresa la naturaleza antinomica de este hecho, al decir que un dolor que es observado es prcticamente lo contrario de un dolor sufrido. 9 Hay que tener en cuenta lo que Scheler entiende por percepcin afectiva: es una modalidad de la intencin por la cual los valores son
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Cfr Scheler, ob. cit., p.268.

11 aprehendidos, o mejor dicho, intencionados. La relacin, el vnculo de la percepcin afectiva con lo que es afectivamente percibido es de un orden totalmente distinto al de la representacin, significacin o reflexin. Presupone una relacin-de-s-mismo, una orientacin de s mismo para los valores, no mediatizada por una representacin asociada al sentimiento. 10 No cabe aqu explanar ms detenidamente las ideas de Scheler: un examen de su concepcin axiolgica, de su nocin de valores excede en mucho el tiempo y el mbito de esta conferencia. Pero lo que querra sealar es que la elucidacin que Scheler lleva a cabo, a lo largo de muchas pginas, de la percepcin afectiva y su clara distincin de otros modos de percepcin atencin, observacin, conceptualizacin, representacin nos lleva a pensar en una afinidad , cercana, con la antinomia de intencionalidad y reflexividad formulada por Spaemann, que atae la perspectiva eudaimonista, y de la cual Pascal nos da una frmula final: Le bonheur est ni dans nous ni hors de nous; il est en Dieu, et hors et dans nous.
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Esta sera una respuesta a la pregunta que di

origen a estas consideraciones, a saber: la paz, la alegra est en nosotros, la tenemos nosotros, o est fuera? Las palabras de Pascal abren una va de transposicin a otro nivel de consideracin de la vida feliz la transposicin de una esfera tica para la esfera religiosa, tema al que volveremos ms adelante. Antes, querra hacer algunas observaciones sobre el contraste entre esta perspectiva de la felicidad y las concepciones de vida lograda en cuanto vida regida por la razn. razn? Si significa que una vida feliz, una vida lograda presupone como condicin previa un conocimiento totalmente adecuado y perfecto de nuestra situacin y una clara conceptualizacin de todas nuestras posibilidades, caemos en un utopismo que rpidamente se deja destruir. La pretensin de una visin omnisciente y de unas intenciones cristalinas en el uso de nuestra libertad se funda en un ideal de racionalidad que de hecho ha inspirado gran parte de la reflexin moderna sobre la libertad y la moralidad. Razn y voluntad son dos esferas distintas y autnomas: la realidad se abre delante de los distintos observadores de una forma neutra, objetiva, este es el poder de la
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Qu significa esto, vivir en conformidad con la

Cfr ibidem, p. 270. Penses, n. 465

12 razn; al sujeto le cabe elegir con perfecta libertad, y ah radica el nucleo de su peronalidad, en su voluntad.12 Esta esquizofrenia razn-voluntad, est en el origen de gran parte de las angustias de nuestro tiempo. La razn y las reglas representan una especie de tirana impersonal, con respecto a la cual, sin embargo, la voluntad personal representa la perfecta libertad. La personalidad se reduce a un punto de pura voluntad. El vaco, la experiencia de angstia (Angst) de la que los existencialistas nos han hablado tanto, no es una experiencia de pura libertad como negatividad, como potencialidad abierta e indeterminada, sino una especie de miedo que penetra en la conciencia cuando percibe la fuerza de los estractos de la personalidad que no estn bajo su control inmediato .13 Como observa Murdoch, la angstia extrema es el mal de que padecen todos aquellos que estn apasionadamente convencidos que su personalidad reside nicamente en la voluntad consciente y omnipotente. Aunque pueda parecer extrao, nada de esto es incompatible con el emotivismo generalizado en la contemporaneidad: porque si la personalidad consiste slo en la voluntad, todo lo que escapa a esa voluntad la emocin, la pasin, lo afectivo no soy yo, esto es, yo no me apropio de todo eso que me pasa en castellano la expresin es bien rica me pasa que estoy triste, que estoy enamorada, que me da miedo... Lo que pasa, en este sentido es algo de perifrico, incluso exterior a mi yo, no lo reconozco como mo y, por lo tanto, tampoco me hago responsable de ello. Yo me siento impotente delante de esas fuerzas ocultas que me dominan, nada puedo hacer sino dejarme llevar, dejar que pasen. La imagen del hombre divulgada por una cierta cultura y filosofa es la de una psych escindida en dos mitades una humana, otra animalesca. 14 Es esta imagen que Hermann Hesse retrata en el Steppenwolf un personaje que se revela simultaneamente como un ser racional y como una bestia. A la segunda mitad pertenecen las emociones, las pasiones, expresin de la irracionalidad, una seal primitiva, contraria a la civilizacin. La primera domina por el conocimiento la realidad humana y su mundo; la segunda domina o
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Cfr. Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, London and New York, Routledge, 1971, cap. I. Cfr ibidem, p. 37-38. 14 Cfr. Solomon, Existentialism, Emotions and the Cultural Limits of Rationality, Philosophy East and West, vol. 42, n. 4.

13 puede dominar o condicionar la capacidad de libertad, de lucidez. La anttesis y la contraposicin de estas dos mitades se manifiesta en una dialctica del seor-esclavo que se puede anular de distintos modos: segun la perspectiva de Esopo, la razn debera ser seora de las pasiones; para Hume, la razn es y debera ser la esclava de las pasiones. El argumento central de Solomon es que las emociones, pasiones, todo lo afectivo con las distintas modalidades y variaciones que cada una de estas nociones implica - contiene racionalidad, y esto quiere decir que la razn prctica est circunscrita y definida por la emocin. Es la emocin, es nuestra disposicin (para emplear el trmino heideggeriano) que nos sita en el mundo, nos orienta, nos presenta las cosas con determinadas tonalidades, no de un modo absolutamente neutro, anodino, desinteresante. El modo como nos orientan es a travs de una estructura conceptual de juicios que las emociones son juicios, es una tesis defendida por muchos, como Martha Nussbaum... que bien pueden ser equivocados, alocados, sin fundamento, pero que configuran la accin, nuestras respuestas, nuestra relacin con el mundo de los otros. La irracionalidad de las emociones es ms un defecto en la performance o timing que un error en la emocin como tal.
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Esto quiere decir

que una persona puede tener razn en lo que respecta a los hechos y estar justificada con respecto al fundamento de su clera, y sin embargo, equivocarse en su expresin, distorcindola o excedindola (la venganza, es muchas veces un caso de exceso en el sentimiento de la clera). La tesis de Solomon es que las emociones, los afectos no son brutos, incultos, ilgicos, estpidos; son extremamente sofisticados, sutiles, sabios, lgicos e inteligentes, astutos... La envidia de Iago manifiesta una estrategia mucho ms inteligente que los discursos y razonamientos de Hamlet. No voy a tratar ahora de la cuestin de saber hasta qu punto nuestras emociones son evaluaciones judicativas o juicios interpretativos. 16 Ahora bien: si la imagen de hombre que existe en nosotros es la del Lobo de las Estepes, nuestra unidad personal est seriamente comprometida.
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Cfr ibidem. Cf Brentano, Psychology from a Empirical Standpoint, London, Routledge & Kegan Paul, 1973, p. 240; Husserl, Experience and Judgment, tanslated by James Churchill and Karl Amerikis, Northwestern University Press, Evanston, 1973, 76; Solomon, The Logic of Emotion, Nous, vol 11, n. 1.

14 Hay en nosotros un Yo que piensa, quiere, decide, en conflicto con sus sentimientos, sus pasiones, sus afectos, que no se integran perfectamente en el ncelo de nuestra personalidad. Esta escisin interior nos aparta de nosotros mismos. El s mismo no es jams el mismo, no se posee, no tiene inters por s, porque abriga dentro de s un extrao que escapa a su conocimiento y a su dominio. Y lo que se manifesta como inaccesible a nuestro control se puede hacer repulsivo: la repulsa por s mismo puede tener su razn de ser en el hecho de que, como dice Toms de Aquino, imposible de lograr, se hace repulsivo. 17. Fichte, en su Anweisung zum seligen Leben (Iniciacin a la vida feliz) traza un retrato de esta situacin como siendo la de una inexistencia espiritual: Fuera de este estado de contraccin sobre s mismo, (el hombre) no hace ms que dispersarse y perderse, no segn su voluntad, hacindose (a) s mismo porque hacerse s mismo es siempre lo contrario de esta dispersin, (es una contraccin), sino abandonndose al capricho del acaso incomprehensible y sin ley.18 La exposicin de Fichte, su instruccin para la vida feliz, es un intento de resolver el problema de la vida que pasa a travs del abandono de la forma ms comun de entender la felicidad como maximizacin del bienestar. 19 El primer esbozo de la solucin del problema pasa por la comprensin de la total insuficiencia de esa concepcin de la felicidad y transfiere el alcance de un plan meramente desiderativo todos buscan la felicidad para el plan tico, que, sin embargo, tampoco es suficiente; la resolucin tica de la vida en las formas correspondientes al estoicismo y a la filosofa prctica de Kant, e incluso las formas superiores de eticidad que Fichte encuentra, entre otros en Platn y Jacobi, se sitan en medio de una escala que lleva hasta la forma superior del conocimiento de Dis, en la forma suprema de religin y de felicidad que es la del Saber, tal como lo Fichte lo entiende. Esta escalada parte de una situacin de total desinters por s mismo y de total dispersin que transforma la vida en un ir siendo, un desparramiento por las cosas y por lo que va
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Si el objeto es considerado

Toms de Aquino, S ThI-II Fichte, G. Anweisung zum seligen Leben, trad. Francesa Initiation la vie bienheureuse, Paris, Aubier Montaigne, 1944. 19 Cfr Kierkegaard, ob. cit., nota 14.

15 pasando, lo que acontece. La unica salida es el reconocimiento de que el ser del hombre en s y para s mismo es la nada y la limitacin del Ser. Es a travs del abandono y la prdida de su libertad por la libertad suprema que el hombre participa en el nico Ser verdadero y en la felicidad que l implica. 20 Adquirir su alma en la paciencia es, de cierta forma tambien una instruccin, una iniciacin a la vida feliz; pero Kierkegaard considera la religin de Fichte totalmente inmanente, como una va para apoderarse de Dios por la va del Saber, pero sin pasar por el sentimiento de culpa, el arrepentimiento, el sentido de la nada humana. La felicidad, la alegra est a nuestro alcance? Al alcance de la condicin humana, que vive un tiempo de transicin? La vida humana es una succesin de das y noches, de claridad y oscuridad. Nos referimos al da en primer lugar, como si fuera lo positivo. La noche, que le sucede es, en ltimo anlisis su desaparecimiento, la noche es la falta del da. Pero, en el comentario de Heidegger al poema de Hlderlin, la noche que precede al da es la profusin del da, que ella encierra... La noche es la madre del da, es el tiempo que abriga los dioses pasados y que esconde los dioses que vendrn. Ella posee tambin la vasta claridad y la calma propias de la espera silenciosa de una llegada. La temporalidad es la responsable por el hecho de que nuestro vivir sea una expectatio, una expectativa que se reitera despus de cada preenchimento?. Cada expectativa, cada deseo es ms o menos preenchido, cada protencin, (para emplear el trmino de Husserl) nos trahe el instante futuro al presente y cada retencin prolonga el instante pasado. La lnea del trayecto de nuestra conciencia interna del tiempo, repercute en los procesos de deseo-satisfaccin. Las breves realizaciones de nuestros deseos no nos satisfacen plenamente, pero nos permiten experienciar una protoimpresin (Husserl de nuevo) de una plenitud esperada. Volvemos al ejemplo de Os Maias: la corrida para un placer inmediato, el deseo instantneo, breve, precario, no puede ser visto como una antecipacin de una otra alegra duradera, plena? Sin pretender de forma alguna defender aqu una forma de hedonismo, creo que cualquier placer vivido puede ser un atisbo de una felicidade futura. Y en esa medida, una instruccin
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Cfr Fichte, ob. cit., p. 237.

16 para la vida feliz no deber dejar de ensear a saborearlos, porque lo que aqui somos, all un Dios ha de ampliarlo/Con Armona y eterna paz y recompensa. (Hlderlin). Las efmeras alegras que aqu vivimos, los placeres que gozamos en un momento, la satisfaccin siempre provisoria de un deseo, no sern suficientes para llenar nuestra interioridad de una felicidad plena; pero nos instan ante la posibilidad de una vida gozosa. Son como breves puntos luminosos, experiencias incoactivas de la plenitud de una vida feliz.

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Bibliografia Aristteles tica a Nicmaco Fichte, G. Initiation la vie bienheureuse, Paris, Aubier Montaigne, 1944 Heidegger, M. Sein und Zeit (trad. ingl. Joan Stambaugh, New York, State University of New York Press, 1996) Kierkegaard, S. Adquirir a sua alma na pacincia , Lisboa, Assrio & Alvim, 2007 Murdoch, I. The Sovereignity of Good, London and New York, Routledge, 1971 Scheler, Max Le Formalisme en thique et lthique materiel des valeurs , Paris, Gallimard, 1955 Solomon, R. Existentialism, Emotions, and the Cultural Limits of Rationality, Philosophy East and West, vol. 42, n. 4. Spaemann, R. Felicidad y Benevolencia, Madrid, Rialp, 1991