Luc

FERRY VINCENT

JEAN-DIDIER

QU ES EL HOMBRE?
SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA BIOLOGA Y LA FILOSOFA
Traduccin de frene Cifuentes y Mara Cordn

TAURUS . PENSAMIENTO

el contrario se ponen de acuerdo para llegar a una negacin completa del libre albedro. Si la mocin de sntesis se nos impone con ta.ita facilidad es porque nos ofrece la ventaja ... de no comprometer en rigor a nada! Hay que ir ms lejos y comenzar por definir con mayor precisin la idea moderna de libertad entendida, precisamente, como un apartarse de las leyes consideradas determinantes de la naturaleza y de la historia o como una negativa a considerar esas dos entidades como cdigos o programas intangibles. Puede que sea una idea ilusoria, pero sera una lstima decidirlo a priori sin examinar un concepto en el que, como veremos, est en juego la respuesta del pensamiento moderno a la cuestin de qu es lo propio del hombre.

con anterioridad, al comienzo de su famoso Discurso sobre

el origen y losfundamentos de la desigualdad entre los hombres

DE LA LIBERTAD COMO PROPIA DE LO HUMANO

Me gustara dar aqu la vuelta, en forma de paradoja, a la opinin general del materialismo: no es por el hecho de tener una historia, social o natural, por lo que el hombre no es libre, sino que, por el contrario, por el hecho de ser libre es por lo que accede a la autntica historicidad, la que nos aleja del reino de la naturaleza para hacernos entrar en el de la cultura. De ah la importancia del debate, slo en apariencia trivial, sobre la famosa diferencia entre el hombre y el animal, es decir, yendo a lo esencial, entre el mundo de la cultura y el de la naturaleza. Sobre este tema es sobre el que se van a basar, desde el siglo XVIII, las filosofas de la libertad. Suponen una nueva visin del hombre respecto al mundo de la Antigedad (en el prximo captulo volveremos sobre ello), una nueva "antropologa" antinaturalista que Rousseau formul perfectamente, y sin duda mejor que nadie 30

-evidentemente, ello no significa que un cambio de tal envergadura se deba a un nico pensador sino que l lo tematiz y conceptualiz en su filosofa-o Como ya he dicho en muchos de mis libros, en ello estriba el principal aporte filosfico de Rousseau. El comienzo de su Discurso se basa en una de esas intuiciones geniales que en ocasiones fundan varios siglos de pensamiento. Llegados a este punto, debemos detenernos pues todo el secreto del humanismo moderno reside en el criterio que separa la animalidad de la humanidad. El animal posee, sin duda, una inteligencia, una sensi-. bilidad, es decir, una facultad de comunicar, y no es la razn, la afectividad, ni siquiera el lenguaje, lo que, en ltima instancia, distingue a los seres humanos. Es evidente que hay animales ms inteligentes, ms afectuosos, ms sociables, ms "comunicativos" que algunos hombres. El criterio, para Rousseau, radica en otro lugar: en la libertad o, como l dice, en la "perfectibilidad", es decir, en la facultad de perfeccionarse a lo largo de la vida, mientras el animal, guiado desde su origen y de modo firme por la naturaleza, es por as decir perfecto "de una vez" desde el nacimiento. La prueba?: cuando se observa objetivamente a un animal se constata que se conduce por un instinto infalible, comn a su especie, una norma intangible, una suerte de programa informtico del que no puede apartarse. La naturaleza le sirve enteramente de cultura: "Por eso es por lo que un pichn puede morir de hambre ante un estanque lleno de las mejores viandas, o un gato ante montones de frutas o de grano, aunque tanto uno como otro podran perfectamente alimentarse con lo que desprecian si se les indicara que lo intentaran". La naturaleza constituye para
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ellos cdigos, uno de granvoro, otro de carnvoro, y no hay distanciamiento posible (O es tan escaso!) respecto de ellos. Un pichn puede deglutir unos pedacitos de carne o el gato mordisquear, como a veces les vemos hacer en losjardines, algunas briznas de hierba pero, en definitiva, sus programas naturales no les dejan prcticamente ningnmargen. La situacin del ser humano es inversa: est tan poco programado por la naturaleza que incluso puede cometer excesos, algo que los animales no pueden hacer; beber o fumar, por ejemplo, hasta morir, pues en l "la voluntad sigue hablando cuando la naturaleza se calla", segn la hermosa formulacin de Rousseau. Primera consecuencia: a diferencia de los animales, los humanos estarn dotados de una historia cultural. A diferencia de las termitas, abejas u hormigas, que son las mismas desde hace miles de aos, las sociedades humanas progresan, o al menos cambian, por efecto de una doble historicidad: la del individuo, que tiene por nombre educacin (de ah el Emilio), y la de la especie, que tiene por nombre poltica (de ah el Contrato social). sta es la razn por la cual, para Rousseau, y despus para Kant, lo propio del hombre reside en la facultad de perfeccionarse, "facultad", escribe Rousseau, "que con ayuda de las circunstancias desarrolla sucesivamente todas las dems y reside en nosotros tanto en la especie como en el individuo; a diferencia de un animal, que al cabo de unos meses es lo que ser toda su vida, y su especie, que es al cabo de mil aos lo que era el primer ao de sus mil aos" ... El argumento de Rousseau no carece de inters: los animales se benefician sin duda de ciertos aprendizajes, pero no tienen prcticamente necesidad de educacin. Es el caso, por ejemplo, de las jvenes tortugas que, nada ms salir del huevo, encuentran espontneamente la direccin del 32

ocano y saben inmediatamente realizar los movimientos que les permiten andar, nadar y sobrevivir... mientras que la cra del hombre debe permanecer en su hogar familiar hasta una edad con frecuencia superior a la de su mayora. Del mismo modo, si nos situamos en un nivel no ya individual (de la educacin) sino colectivo (de la poltica), es fcil ver lo que separa las "sociedades" denominadas animales de las sociedades humanas: de nuevo, est claro, nos encontramos con la historicidad; las primeras permanecen idnticas desde todos los puntos de vista desde sus orgenes y las segundas no cesan, por el contrario, de cambiar y evolucionar. Y, en el fondo, sta es la hiptesis de Rousseau-,cmo dar cuenta de esta diferencia si no se postula una forma de libertad, una posibilidad de distanciamiento respecto de la norma natural que gua en todos los aspectos a los animales y les impide, por decirlo de algn modo, variar? Segunda implicacin: por ser libre, por no ser prisionero de ningn cdigo natural o histrico determinista, es por lo que el ser humano es un ser moral. Cmo podra imputrsele buenas o malas acciones si no fuera de algn modo libre a la hora de elegir? Hay qlle poder apartarse de lo real para juzgarle bueno o malo, lo mismo que hay que distanciarse de sus pertenencias naturales o histricas para adquirir lo que normalmente se denomina "espritu crtico", fuera del cual no existe ningn juicio de valor susceptible de aspirar a la universalidad. Es lo que volver a afirmar, unas dcadas ms tarde y con el mismo espritu, nuestra Declaracin de los Derechos Humanos: no hay que respetar al individuo en su calidad de miembro de una comunidad tnica, religiosa, lingstica, nacional sino en tanto que es, por su libertad, ms all de su comunidad de origen. Un Humanismo abstracto, como correctamente lo 33

denominaba Claude Lefort, puesto que nos invita, en efecto, a hacer abstraccin de las determinaciones materiales teniendo en consideracin el derecho y la tica.

EL NACIMIENTO DEL HUMANISMO MODERNO: UNA NUEVA ANTROPOLOGA

Desde su aparicin en el siglo XIX (y quiz incluso antes, pues podemos encontrar huellas de ella en Pico della Mirandola y.en Descartes), esta nueva antropologa ha provocado un debate sobre la diferencia entre el hombre y el animal. Lo hemos visto con Rousseau, pero encontramos un avatar interesante en el siglo XX, en el libro de Vercors Les Animaux dnaturs". No est de ms dedicarle aqu unas palabras porque su intriga principal ofrece el inters de presentar en forma grfica la problemtica filosfica que acabamos de evocar en trminos conceptuales. En los aos cincuenta, un equipo de sabios britnicos parte hacia Nueva Guinea en busca del famoso "eslabn perdido" entre el hombre y el animal. Esperan descubrir algn fsil y, debido al ms puro azar, se topan con una colonia vivade seres "intermedios" a los que inmediatamente designan con el nombre de "tropis". Son cuadrmanos; por tanto, monos. Pero viven, como los trogloditas, en cavernas ... y entierran a sus muertos. Y lo que es ms, parecen poseer un embrin de lenguaje. Dnde, pues, situarlos, entre lo humano y lo animal? El problema es tanto ms acuciante cuanto que un hombre de negocios carente de escrpulos est pensando domesticarlos para convertirlos en esclavos. El protagonista del libro se afana, pues: hace un hijo a una
6Vercors, Les Animaux dnaturs, Pars, LGF, 1984.

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NUEVAMENTE: DE LA DIFERENCIA ENTRE ANIMALlDAD Y HUMANIDAD. DE LA ESPECIF1CIDAD DEL AMOR Y EL ODIO COMO PASIONES PROPIAMENTE HUMANAS

Las aserciones a las que hemos llegado sobre la distincin entre animalidad y humanidad coinciden concretamente con lo que sabemos de los animales? Debemos ser ms precisos y avanzar un poco ms en la consideracin de la etologa contempornea. En La sabiduria de los modernos, y al hilo de la discusin con mi interlocutor materialista que abogaba por una continuidad entre el mundo humano y el animal, intent establecer una distincin entre la cuestin del criterio que define la pertenencia al mundo moral de la humanidad por un lado, y, por otro, la de la aplicacum de dicho criterio. El primero, escrib entonces, "es muy definido: es el criterio de la libertad, de una capacidad de distancia con la naturaleza que, a mis ojos, es signo de una trascendencia sin la que la cultura y la moralidad seran imposibles. Se trata, pues, de la capacidad de despegar de las caractersticas habituales del ciclo de la vida. Y esto no tiene nada de ilgico o de irracional, todo lo contrario: cm? podramos juzgar moralmente lo real sin esta distancia? [...] El segundo problema planteado es saber por dnde pasa la frontera: quin:se beneficia de esta caracterstica? Vuelvo a decir con toda claridad que en esta cuestin hay que tener una gran humildad frente a la ciencia. A priori no puedo deducir dnde se aplica este criterio. Si los cientficos que han trabajado sobre los chimpancs ms inteligentes, los bonobos, me dicen: este bonobo se expresa con su ordenador, posee la doble articulacin del lenguaje, domina mil palabras,
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...

hace frases, es capaz de sacrificarse por salvar a sus cras ... Si alguien le educa como a uno de sus hijos (pues tambin lo han hecho) , muere de tristeza cuando se le vuelve a soltar en la naturaleza. Si el bonobo tiene estas caractersticas, hay que dejar de hacerle dao, eso es todo". Haba en ello una prudencia que me parece de rigor cuando se trata de cuestiones empricas. En definitiva, y sea cual sea el resultado de este debate, tengo la conviccin de que habra que dejar de infligir a los animales todo tipo de sufrimiento intil. Sin embargo, incluso permaneciendo en el plano de la simple observacin factual, nada indica con toda certeza que los grandes simios posean realmente las caractersticas que evocaba en ese dilogo. El gran pblico, que mira desde una gran distancia algunos trabajos de etologa hipermediatizados ms que cuidadosamente analizados, estara dispuesto a atriburselos. Pero lo chocante, en especial en las investigaciones sobre la inteligencia y el lenguaje de los bonobos, es el hecho de que los mejores especialistas -. y a pesar de la simpata inevitable y legtima que esos animales les inspiran-e- subrayan una diferencia crucial entre el chimpanc y el nio, directamente ligada a la libertad y a la "gratuidad" que permite en algunos de nuestros comportamientos: a diferencia del nio, el chimpanc "no siente la necesidad de compartir con usted su descubrimiento del mundo. Un nio pequeo, incluso antes de saber hablar, arrastra a su madre a la ventana para mostrarle tal o cual objeto -no porque lo quiera, sino simplemente para compartir con ella la excitacin de su descubrimiento-. Jams he visto nunca hacer esto a un chimpanc" 7. Como subraya, en el mismo sentido,Jacques
7

Vauclair, el lenguaje de los monos, incluso de los ms dotados para este aprendizaje como la famosa Kanzi, no se evade prcticamente nunca del contexto de las demandas dirigidas al "maestro", excluyendo toda posibilidad de compartir
de modo desinteresado y recproco una experiencia con alguien:

por el contrario, "en el hombre", segn Vauclair, "adems de esta modalidad 'imperativa', las palabras estn tambin dotadas de una funcin declarativa que tiene como finalidad comentar el mundo y compartir sus conocimientos con otro'". Esta limitacin en la expresin est sin duda ligada al hecho de que "a diferencia de los humanos, parece que los monos tienen serias dificultades para dotar a los otros de intenciones". En resumen, sean cuales sean su in.teligencia y su capacidad, en ocasiones asombrosa, de comunicarse por medio de un lenguaje abstracto (Kanzi comprende alrededor de 150 palabras!), los bonobos no dominan esa relacin en el sentido en que ella permite no slo hacerse entender sino sobre todo comprender al otro, aprehender lo que l quiere decir, distanciarse de s mismo para interesarse en l con la suficiente profundidad como para imputarle intenciones y sentir Placer en compartir experiencias o conocimientos con l. Dicho de modo ms claro: por

carecer del suficiente descentramiento

esa libertad entendida como facultad

(por carecer de

de distanciarse, por as de-

cirlo, de s al mismo tiempo que del mundo al que se est adherido), le falta el sentido de reciprocidad. Ahora bien, poderse emancipar de la tirana de lo particular es tambin, y mediante el mismo movimiento, abrirse un acceso hacia lo universal sin el cual es difcil imaginarse qu sentido tendra la idea de moralidad, de "bien comn" o de respeto mutuo.
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David Premack, 1999, p. 147.

Le Cerveau et la pense, Pars, ditions Sciences Humaines,

tu, p. 157.
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A esta definicin implcita del ser moral se objetar que no hay necesidad de "respetar" para ser "respetado"; dicho de otro modo, que se puede ser un ser moral en el sentido pasivo del trmino (en suma, una suerte de "ciudadano pasivo") sin serio en el sentido activo (capaz de respetar a los dems). Pero ... menudo problema! Puede el respeto prescindir totalmente, en todo su sentido, de la nocin de reciprocidad, de intersubjetividad? Nada hay menos seguro. Sin duda se citar el caso de los lactantes o de las personas minusvlidas mentalmente: por qu respetarIas ms que a un bonobo adulto y sano? Son ms "activos",ms inteligentes y ms libres? No necesariamente, en efecto. Pero la gran diferencia consiste justamente en que dejarn de ser (o podran dejar de ser, o habran podido no llegar a serlo, etctera) un da simples "ciudadanos pasivos". Mientras que no hay ninguna esperanza de que el bonobo entre jams en la esfera de una autntica reciprocidad tica. Vayamos ms lejos: ya hemos sugerido por qu la idea de ,losderechos humanos es inseparable de la definicin de la libertad entendida como facultad de despegarse de los contextos determinados particulares. En ello reside toda la problemtica del humanismo abstracto (totalmente olvidado por el utilitarismo) qu~ quiere que un ser humano sea respetable independientemente de sus pertenencias comunitarias a una lengua, una nacin, una raza, una religin, etctera. Criado en China, un nio pequeo europeo seconvierte en chino por su lengua, sus costumbres, incluso sus gustos y,recprocamente, el nio chino adoptado se convierte fcilmente en alemn, italiano o francs. Yun bonobo no sigue siendo en cualquier parte, esencialmente un bonobo, como si la naturaleza y no la cultura dictara la prctica totalidad de sus comportamientos?
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Cuando hablamos de derechos humanos incluimos en este conjunto un cierto nmero de deberes de asistencia hacia los dems. As se ve, ms all incluso de la accin humanitaria, a los humanos ayudar a los grandes simios a sobrevivir cuando, por ejemplo, se ha matado a sus padres. Cundo se ha visto lo recproco a no ser en los mitos de nios criados por animales, que hoy sabemos que son pura fanrasar? Hay sobre la tierra, aunque sea un nico gran simio que se preocupe de la suerte de los kurdos o de los kosovares,es decir, de la humanidad en general? Todo nos invita a dudado. Es la razn por la que sobre todo (aunque no solamente, pues ello sera olvidar la dimensin de la historia yde la poltica) me parece que _hablarde "derechos humanos" ~ propsito de los animales es un absurdo tanto en los trminos como en el fondo. Ms que querer a toda costa dramatizar las frmulas, contentmonos con hablar de "deberes" hacia ellos, empezando por el de no hacerles sufrir intilmente, lo que ya constituir un progreso considerable. Pues jams podrn ser, y tambin esto se expresa por pura analoga, ms que "ciudadanos pasivos" a diferencia de los nios que no lo sern siempre y de los minusvlidos mentales severos que podran o habran podido no serlo, y de los viejos seniles que no lo han sido siempre. Si tuvieran .realmente derechos subjetivos tambin tendran deberes, lo que no tiene ningn sentido. Todo lo ms que tienen es derechos "objetivos" como los monumentos naturales o histricos, por ejemplo, a los que se protege del vandalismo. Somos, pues, nosotros los que en realidad tenemos deberes hacia ellos y no ellos los que poseeran derechos, entendidos en el sentido de los derechos humanos.
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al respecto los trabajos de Bruno Bettelheim sobre el mito de los nios-lobo, especialmente en La fortaleza vaca, Barcelona, Laia, 1987.

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Por ello me parece de nuevo pertinente y legtimo situar lo propio de lo humano en este distanciamiento respecto a todas las races histrico-naturales que yo denomino libertad. Por lo dems, la idea, bastante frecuente en ciertos cientficos, segn la cual tal definicin del hombre pertenece al contexto, ya antiguo o "superado", de la filosofa del siglo XVIII, es totalmente falsa. Pues las filosofas de la libertad no han cesado de avanzar, incluso hasta en pleno siglo xx, un siglo que, sin embargo, en ocasiones le era tan ajeno. Es de lo que da especialmente testimonio toda la tradicin del existencialismo y de la fenomenologa, algunos de cuyos representantes, en particular Husserl, no pueden, sin embargo, ser sospechosos de no interesarse por el desarrollo de la ciencia moderna. Es lo que Sartre, que sin duda no fue en esto un pensador original, expres tan bien en su conferencia de filosofa popular titulada El existencialismo es un humanismo. En este texto sin pretensiones supo unir los principales temas del existencialismo y de la fenomenologa relativos a la nocin de libertad, mostrando con ello, con frecuencia sin darse cuenta, en qu medida la tradicin abierta por Rousseau y Kant permaneca viva en este fin del siglo xx. En esta perspectiva es en la que quera decirles tambin, para concluir, algunas palabras sobre esa conferencia.

LA VUELTA A LA IDEA KANTIANA

DE LIBERTAD

EN EL EXISTENCIALISMO CONTEMPORNEO: LA DEFINICIN DEL HOMBRE COMO "NADA"

Contrariamente a lo que se suele decir, Sartre no fue nicamente un "intelectual comprometido". Evidentemen114

te, nos acordamos del compaero de viaje intransigente que declar sin una sonrisa que "todos los anticomunistas son unos perros". La frmula estaba dirigida a Rayrnond Aron y era absurda. A veces se recuerda la imagen funesta del viejo entusiasmado con la demagogia que venda subido a un tonel en Billancourt el peridico de los jvenes maostas ante algunos obreros estupefactos. Todava se evoca el recuerdo poco brillante del escritor discutiendo seriamente con Michel Foucault sobre la mejor manera de exterminar al notario de Bruay-en-Artois (del que se demostr, pero en esa poca era un detalle nimio frente a sus "posiciones de clase", que era inocente del crimen de que se le acusaba). Tras estos clichs, desgraciadamente realistas, se olvida que Sartre fue tambin un filsofo de primera fila, en realidad el ltimo en Francia que segua teniendo la ambicin de construir un "sistema del mundo" a la manera de los grandes filsofos metafsicos del siglo XIX. Sin duda el proyecto era ya intil. Sartre no dej de imitar, hasta en los menores detalles de sujerga, a los fenomenlogos alemanes, Hegel, Husserl, Heidegger, entonces poco conocidos en Francia, sin lograr jams igualarlos. Pero a diferencia de ellos, Sartre ra un autntico escritor que supo, en ocasiones de manera admirable, dar cuerpo a las ideas ms abstractas que l traduca en francs. En El sery la nada (1943) , su libro maestro, y ms tarde en su conferencia titulada El existencialismo es un humanismo (1946) reactualiz, contra el marxismo y las desviaciones cientistas de un psicoanlisis que se haba convertido en dogmtico, los grandes principios que, desde finales del siglo xyrn, fueron los de las filosofas modernas de la libertad-Logr tambin deducir ciertas consecuencias ms contemporneas, relativas al feminismo y al antirracismo especialmente, cuya lgica de conjunto sigue siendo interesante volver a to115

mar hoy, en el contexto de nuestros debates sobre el materialismo biolgico, a travs de ciertos puntos especialmente fuertes.

"LA EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA"

Comencemos por el principio: qu es el existencialismo? Segn Sartre, simplemente la filosofia que hace suya la conviccin de que "la existencia precede a la esencia". A primera vista, la frmula puede parecer spera y que dice poco. Sin embargo, es ms simple y ms profunda de lo que. parece. En primer lugar, significa esto: en toda la filosofia clsica de inspiracin platnica y, todava ms, en la religin cristiana se parte de la idea de que en lo que al ser humano respecta "la esencia precede a la existencia". Dicho de modo ms claro: Dios concibe primero al hombre y a la mujer, y luego, en un segundo tiempo, viene la creacin que les hace existir. Es, en cierto modo, un "Dios artesano" que, como un obrero que tuviera que fabricar un cortaplumas o un reloj, primero trazara un plano y luego lo realizara. Segn esta visin teolgica del mundo, la .esencia (el plano) viene, pues, antes que la existencia (su realizacin) de modo que hay que suponer previamente una finalidad del ser creado del que se puede deducir una reflexin sobre su destino --en lo que al hombre respecta, una moral-o En efecto, lo mismo que el cortaplumas est "hecho para" abrir los libros o el reloj para darnos la hora, hay que imaginar que tambin el ser humano, desde la perspectiva de que es "fabricado" por Dios, debe responder a un objetivo y cumplir una cierta misin (por ejemplo, servirle y obedecerle). Es a este esquema clsico, con todas sus implicaciones ticas, al que el existencialismo sartriano se
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propone dar la vuelta: si el ser humano no es una criatura, ningn "plano", ninguna "esencia" precede a su existencia. Ninguna finalidad particular se ata, en consecuencia, a su ser -como pasa con todos los objetos fabricados-o El ser humano es en este sentido el nico plenamente libre, el nico que se escapa a priori a toda definicin previa. A l le corresponde no seguir los mandatos divinos que iran unidos a su estatus de criatura, sino por el contrario "inventar" el Bien y el Mal.

QUE NO HAY "NATURALEZA HUMANA": EL ANTISEXISMO

y EL ANTIRRACISMO COMO FIGURAS DEL ANTIBIOLOGISMO

De este enfoque simple del existencialismo se deduce ya una tesis crucial: no hay "naturaleza humana" intangible, de destino del hombre inscrito a priori en una esencia. El hombre es el ser que hace, por decirlo de algn modo, "explotar" todas las definiciones en las que se pretenda . encerrarle --en lo que reside, de nuevo, su libertad-o Ahora bien, qu son el.sexismo y el racismo sino la idea de que existe una esencia de la mujer, del rabe, del negro, del amarillo o del judo de la que se deduciran caractersticas necesarias y comunes a "la especie"? As, en la "naturaleza" de la mujer (como si slo hubiera una!) residira tener hijos, no participar en la vida pblica pa:r:aencerrarse en la domstica, ser dulce y sensible, intuitiva ms que intelectual, etctera, como, segn los clichs habituales del racismo, residira en la naturaleza "del" negro ser perezoso, en la "del" rabe ser prfido, en la "del" judo amar el dinero, y otras majaderas de la misma ndole. Pero si no existe ninguna "naturaleza" del ser humano en general, tampoco la hay de tal sexo o de tal "raza". Sobre esta conviccin fue so117

L.~

bre la que el existencialismo tuvo la vocacin de fundar un feminismo y un antirracismo de tipo universalista: lo que da su dignidad al ser humano en general es el hecho de que, a diferencia de los objetos o los animales, es un ser fundamentalmente libre, que trasciende a todas las etiquetas que pretendan colgrsele. Su valor no consiste en su pertenencia a una comunidad sexual, tnica, nacional, lingstica o cultural, sino por el contrario en el hecho de que es capaz de elevarse por encima de todas esas races posibles para participar en la humanidad en general.

LA CRTICA DEL DETERMINISMO EN LA BIOLOGA, EL PSICOANLISIS Y EL MARXISMO: LA NATURALEZA Y LA HISTORIA NO SON NUESTROS "CDIGOS"

Por las mismas razones, ni la historia ni la naturaleza podran considerarse como "cdigos" determinantes. Es cierto que el ser humano est en situacin: tiene un sexo, una nacin, una familia, etctera. En resumen, posee una naturaleza y una historia. Pero precisamente por ello no es esa naturaleza ni esa historia, y no puede. reducirse a ellas. Las tiene, Ypuede ponerlas en perspectiva, es decir abstraerse, en cierta medida, para lanzar sobre ellas una mirada crtica. Por ser mujer no es menos Hombre. A pesar de sus _pretensiones de .liberarse de toda forma de religin, el biologismo, y-tambin las interpretaciones dogmticas del psicoanlisis y del marxismo, aparecen al respecto como nuevas "teologas" de nuestro tiempo. En efecto, sin siquiera darse cuenta reconducen la idea de que el ser humano estara determinado a su pesar por "esencias" previas a su existencia: su sexo, su infraestructura gentica o neuronal, su medio familiar, su clase social funcionaran como pode118
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