PROFILO DI NIETZSCHE

1. CENNI BIOGRAFICI. Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce a Rcken, piccolo villaggio della Sassonia, il 15 ottobre del 1844. Come pianta nacqui vicino al campo santo, come uomo in una canonica1:, scrive Nietzsche, a diciannove anni. Nel luglio del 1849 muore il padre Karl Ludwig, pastore protestante, un essere delicato, amabile e morboso, destinato solo a un'apparizione fugace in questo mondo. Questo il ritratto tracciato in Ecce homo, lestrema autobiografia in cui Nietzsche avvicina la personale esperienza della decadenza e della malattia a quella paterna. Nel 1850, lasciata la canonica, con la madre Franziska Oehler (anche lei figlia di un pastore), e la sorella Elisabeth (1846-1936), si trasferisce nella vicina cittadina di Naumburg. Dopo aver compiuto gli studi ginnasiali nella veneranda scuola di Pforta, in cui era curata particolarmente la formazione classica, dallottobre del 1864 Nietzsche frequenta per due semestri lUniversit di Bonn per trasferirsi poi a Lipsia. Iscritto a teologia, per compiacere le aspettative della madre che desiderava che il figlio continuasse la lunga tradizione familiare diventando pastore, opt poi decisamente per gli studi filologici. La validit dei suoi lavori indusse il suo maestro Friedrich Ritschl, a procurargli una cattedra di filologia classica allUniversit di Basilea dove tenne la sua prolusione su Omero e la filologia classica il 28 maggio del 1869. A Basilea strinse fecondi rapporti, tra gli altri, con lo storico Jacob Burckhardt e con il teologo Franz Overbeck, che gli rest amico sino alla fine. Le sue condizioni di salute si mostrarono ben presto preoccupanti. Nausea e forti emicranie, una quasi cecit, gli impedivano spesso di leggere e lavorare, tanto che, nel 1876, fu costretto a chiedere un anno di congedo dallUniversit e dalla sua concomitante attivit di professore al Pdagogium per un primo soggiorno in Italia. Le dimissioni diverranno definitive nella primavera del 1879: da allora, vivendo con una modesta pensione, Nietzsche inizia la sua vita di fugitivus errans, soggiornando tra Svizzera, Italia, e Francia (Nizza), allinutile ricerca di luoghi che pi si conciliassero con le sue precarie condizioni fisiologiche e con la sua fragilit psicologica. Nei primi giorni del 1889, a Torino, Nietzsche termina il suo percorso filosofico ed umano sprofondando nella follia. Dopo un ricovero di diversi mesi nella clinica per malattie mentali di Jena, Nietzsche, nel maggio 1890, fu ricondotto a Naumburg e affidato alle cure della madre. Alla morte di questa, nel 1897, la sorella Elisabeth lo volle ridotto ormai a un corpo inerte e inconsapevole a Weimar, nella villa am Silberblick, nella quale aveva trasferito larchivio da lei fondato con il proposito di gestire il lascito letterario del fratello, ma anche di alimentarne il culto e la fama che nel frattempo si era impetuosamente diffusa in tutta Europa. A Weimar Nietzsche mor il 25 agosto del

1 Opere I, I, 310

1900, al primo piano di quel Nietzsche-Archiv che contribuir, in modo determinante, alla creazione della sua fosca leggenda.

2.

FORMAZIONE GIOVANILE-

Di Nietzsche conosciuto, in grande misura, il materiale postumo relativo agli anni dellinfanzia e della fanciullezza: disegni, abbozzi di drammi, poesie, poemi, composizioni musicali, riflessioni autobiografiche e critiche sui pi vari argomenti etc. C nel giovane la precoce volont di non subire le forti passioni del suo temperamento: la necessit di trasformarle, dominarle in consapevolezza critica, volont di sapere, scrittura. Di qui la continua assimilazione, quasi incorporazione, di letture in una mobile riflessione intellettuale, in una continua sperimentazione di scrittura e di stili che appartengono interamente alla volontaria costruzione di s. Il suo interesse giovanile incontra gli eroi della tradizione classica e delle saghe della mitologia nordica e germanica con il forte fascino per le figure di eroi di primitiva e selvaggia grandezza, caratterizzati da metafore che esprimono il loro vigore animale e, gi, dal termine sovrumano (un esercizio poetico dedicato alla morte di Sigfrido, un componimento scolastico alla caratterizzazione della figura di Chrimhilde, numerosi gli abbozzi e gli appunti per un commento critico del Nibelungenlied volto a individuarne gli aspetti genetici). Alla prima figura della storia germanica, il re degli Ostrogoti Ermanarico, Nietzsche dedica un poema sinfonico, abbozzi di tragedie, versi cupi e romantici: la sua passione si decanta infine in uno studio storico e nel primo lavoro di carattere filologico (ottobre 1863). Il tema delleroismo si connette, fin dallinizio, con quello della morte di Dio: nella mitologia greca la fine di Zeus conosciuta in precedenza da Prometeo, nelle saghe nordiche il rogo del mondo, il soffocante splendore del crepuscolo degli di2 la pi grandiosa invenzione che abbia mai escogitata il genio di un uomo, insuperata nella letteratura di tutti i tempi, infinitamente ardita e terribile3. Gli impulsi verso la libert dalla tradizione e dalla fede sono nutriti allinterno del percorso degli studi superiori affrontati nella rigorosa e militaresca scuola di Porta da letture sotterranee e personali dedicate a figure prometeiche e addirittura sataniche: dal Manfred di Byron ai Masnadieri di Schiller, i cui personaggi gli appaiono quasi sovrumani, sembra di assistere a una lotta di titani contro la religione e la virt4. La liberazione, per il figlio del pastore, assume il carattere di una ribellione radicale, che richiede una forza sovrumana per arrivare ad affermare la morte di Dio. Anche di Hlderlin, Nietzsche sottolinea lelemento sovrumano, non solo limpulso verso la Grecia ideale: La
2 BAW, II, 32. 3 BAW, I: Ermanarich, Ostgothenknig. Eine historische Skizze, 297. 4 BAW, I, p.137; La mia vita, cit., p. 65.

morte di Empedocle una morte causata da un divino orgoglio, dal dispregio per gli uomini, dalla nausea della terra, dal panteismo5. La crisi profonda della fede e la sfida nei confronti della tradizione, trovano altri strumenti di conferma: dalla critica filologica ai Vangeli della scuola liberale (in particolare David Strau), alla filosofia di Feuerbach e, soprattutto, di Emerson. Infatti, con gli appunti e i saggi della primavera del 1862, dedicati alla libert e al fato, in cui forte la risonanza di temi emersoniani, il filosofo approda allaffermazione di una piena immanenza. Nella fede cristiana, contro la forza degl i antichi che credevano nel fato, vede una scelta di debolezza, una incapacit a plasmare da s, con decisione, il proprio destino. Citando da Lessenza del cristianesimo di Feuerbach, Nietzsche pone il cammino del recupero dallalienazione (Dio diventato uomo), come espressione di un nuovo eroismo: Lumanit acquista la sua virilit attraverso gravi perplessit e ardue battaglie; essa riconosce in s linizio, il centro e la fine della religione

3.

LA FILOLOGIA E LA FILOSOFIA

Il materiale autobiografico e le lettere che riguardano il periodo universitario di Bonn che va fino allagosto del 1865, mostrano un Nietzsche inquieto e insoddisfatto: il giovane uscito dalla severa ma giovevole scuola di Pforta, cerca una sua via, rischiando, per la pluralit ed eterogeneit di interessi e passioni (tra cui, centrale la musica), quella dispersione che avrebbe potuto diventare disgregazione e impotenza. A questi pericoli un Nietzsche, passionalmente severo, contrappone la volont connaturata di risalire fino alle radici pi remote e profonde dei singoli argomenti: la probit dello specialismo, il metodo storico critico e le armi della filologia a cui la scuola di Pforta preparava con i suoi eccellenti maestri e le sue alte tradizioni. La scelta per la filologia non , nella coscienza del filosofo, espressione immediata di un istinto o vocazione: nasce invece dalla educazione, riflessione, forse addirittura dalla rassegnazione; Quando mi volgo a considerare come sono passato dallarte alla filosofia, dalla filosofia alla scienza, e in questambito a interessi sempre pi ristretti: la cosa ha quasi laria di una consapevole rinuncia. Sono annotazioni dellinizio del 1869. La pubblicazione nelledizione critica Colli-Montinari degli scritti giovanili e delle lezioni di Basilea, facilita una pi accorta e autonoma valutazione del lavoro filologico di Nietzsche all'interno della storia degli studi classici e permette di conoscere il complesso rapporto di interazione e conflittualit tra un mestiere, praticato con crescente sicurezza, e il sorgere della sua identit filosofica . Nietzsche, al di l di storiche pregiudiziali negative dovute per lo pi allallontanamento del filosofo dalla corporazione dei filologi, rimane nella storia degli studi classici con validi risultati su singoli argomenti
5 F. Nietzsche, Brief an meinen Freund, in dem ich ihm meinen Lieblingsdichter zum Lesen empfehle , in BAW, II, p. 4; La mia vita, cit., p. 107.

(Teognide, Diogene Laerzio, La Danae di Simonide etc.). Testi di rilievo sono i saggi, le recensioni, le conferenze che consentono a Nietzsche di diventare professore a Basilea oltre che il materiale preparatorio per la sua prolusione inaugurale Omero e la filologia classica e per altri lavori progettati, ma non portati a termine (estese e significative le note sulla storia degli studi letterari e su Democrito). La pratica filologica si accompagna alla parallela, profonda esperienza della filosofia di uno Schopenhauer (la cui prima lettura risale allautunno 1865) divenuto maestro di saggezza e di vita mentre Nietzsche ne critica ben presto i fondamenti metafisici nella direzione di un radicale fenomenismo neokantiano (decisiva linfluenza della lettura della Storia del materialismo di Friedrich Albert Lange). La presenza di Schopenhauer nella riflessione nietzscheana di questo periodo diffusa e avvertibile: evocato come il filosofo pi vero, capace di uno stile espressione di una Germania rigenerata, nemico della filosofia universitaria. Elementi schopenhaueriani si avvertono sia nella polemica contrapposizione tra una considerazione estetica dell'antichit, patrimonio di pochi, ed un approccio meramente storico, sia nella visione della storia come dominata dalla stupidit e dall'inerzia delle masse mentre solo il singolo capace di creativit. Il duro giudizio sugli studi filologici della sua epoca, sulla loro confusione metodica, la loro angustia e la loro incapacit di cogliere davvero lo spirito dell'antichit, torna spesso negli appunti come nelle lettere di questo periodo. Il confronto tra il genio filosofico (datore di lavoro) e filologo (operaio di fabbrica) la metafora direttamente derivata dai Parerga di Schopenhauer torna pi volte nelle riflessioni del giovane Nietzsche6. Nietzsche Nietzsche pu concludere la sua prolusione di Basilea in cui propone una pratica inattuale della filologia allombra della filosofia schopenhaueria na , con la professione di fede philosophia facta est quae philologia fuit. L'orgogliosa inversione del motto di Seneca rappresenta un ottimistico programma per il futuro: il processo di maturazione di un'identit filosofica sembra qui poter integrare la stessa attivit filologica.

4. NIETZSCHE E WAGNER Con La nascita della tragedia (1872) Nietzsche mette in pratica un diverso approccio alla grecit, rinnovando la pratica filologica, e nello stesso tempo si schiera in un fronte comune con Richard Wagner, per la rinascita della cultura tedesca. Questo scritto, attaccato violentemente dal giovane filologo Ulrich von Wilamowitz, segna il distacco dal mondo ufficiale della filologia. La comprensione del dramma greco, influenzata in modo determinante dalla filosofia di Schopenhauer, era per Nietzsche anche lesito originale di una salda tradizione filologica e storica che, a partire dagli
6 F. Nietzsche, KGB, I, II, p. 316; Epistolario, I, p. 623. (Lettera a Paul Deussen del settembre 1868). Si veda anche BAW, III, p. 329 e p. 338; Appunti filosofici, p. 68 e p. 81; KGW, II, III, pp. 369-70; KGW, III, II, p. 162; Opere, p. 112 (Sull'avvenire delle nostre scuole). Per il riferimento a Schopenhauer cfr.: Parerga, II cap. 21, par. 254; trad. it. a cura di G. Colli, tomo I, Adelphi, Milano 1981, pp. 642-43.

Schlegel, in parte dallo stesso Ritschl, comprendeva i colleghi di Basilea Jacob Burckhardt e Johann Jacob Bachofen. Il tema della tragedia quasi travolto da una pi generale prospettiva metafisica e dallurgenza del progetto culturale. Il principale nemico del tragico lottimismo socratico, che ha affermato il valore dellillusione fenomenica ed ha portato la riflessione del singolo, distruttiva, nella bella comunit greca, retta dagli istinti vitali e dal fondamento mitico. Sullo sfondo di questa impostazione c la concezione schopenhaueriana di una contraddizione tra lunit metafisica originaria e la colpevole individuazione fenomenica (lapparenza). Questa colpa che coinvolge lesistenza, ha bisogno, secondo La nascita della tragedia, di una redenzione estetica. La contraddizione originaria si riflette nellopposizione di Dioniso e di Apollo allinterno della natura. Apollo divinizza il principio di individuazione, della forma, della bella apparenza, del sogno e in questo modo libera dalla sofferenza. Dioniso invece lespressione immediata della forza primitiva che abbatte lindividuo e lo riassorbe nellunit originaria. Egli riproduce continuamente la contraddizione come dolore dellindividuazione, ma la risolve in un piacere superiore in quanto lindividuo stesso partecipa della sovrabbondanza dell Ur-Ein. Questo il principio, gi presente in Schopenhauer, della consolazione metafisica: in realt noi per brevi momenti siamo esso stesso lessere primordiale, e ne sentiamo lindomito desiderio e piacere di esistere7. Lo schema seguito da Nietzsche nellesporre i principi di apollineo e dionisiaco sol o a prima vista lineare (i termini che li definiscono sono antitetici e danno vita alle opposizioni in cui si articolano i fenomeni estetici: scultura e musica, lirica ed epica). In realt Dioniso e Apollo non sono gli estremi di una contraddizione: tutta la cultura apollinea si presenta come una maschera per sopportare la tragicit dellesistenza, come un grande tentativo di velare, attraverso la costruzione di forme stabili e rassicuranti, il fondo dionisiaco. Le due dimensioni si richiamano luna allaltra, perch proprio la paura degli aspetti pi orribili dellesistenza la fonte dellillusione apollinea. Il puro dionisiaco barbarie distruttiva o pura letargia. Ne La nascita della tragedia presente una sorta di filosofia della storia giocata sui due principi che cercano lunit. A questo proposito Nietzsche parler di un ripugnante odore hegeliano... unidea lopposizione di apollineo e dionisiaco tradotta in metafisica; la storia stessa vista come lo sviluppo di questa idea8. La struttura metafisica di fondo rende larte necessaria non solo per lindividuo ma per la stessa natura. Leterno soggetto creatore trova nellarte la sua consolazione e la sua necessit, lartista (il genio) a sua volta opera darte per la natura, la realizzazio ne pi alta, la sua giustificazione. La creazione artistica nasce dallinconscia identit con luno originario che, come unico creatore e spettatore della commedia artistica, trae da essa, per s, un eterno godimento. La prospettiva culturale, vissuta dalla societ greca in maniera istintiva, consiste nel lavoro per la produzione del genio. Egli emerge dalla collettivit, ne il rappresentante pi alto, capace di dare un significato superiore al flusso storico, di per s privo di senso. Nellepoca attuale dominata dallastrazione, il genio si separa dalla collettivit divenuta massa ed costretto a una solitaria
7 F. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, in KGW, III, I , p. 105; Opere, p.111. 8 F. Nietzsche, Ecce homo, in KGW, VI, III , p. 308; Opere, p. 319.

produzione (e fruizione) del valore. La massa impedisce lo sviluppo delle forze culturali distorcendo per fini egoistici e materiali ogni tentativo superiore. Nel genio si realizza con pienezza lessenza generica delluomo: egli diventa, con la sua umanit vera e pi alta, il rappresentante delegato della specie. La bella totalit greca presuppone la divisione del lavoro: c innanzitutto la viol enza esercitata sulla casta di schiavi, una realt che non lascia alcun dubbio sul valore assoluto dellesistenza. Tale verit lavvoltoio che divora il fegato al fautore prometeico della cultura9. Da questa verit l'uomo moderno rifugge nascondendo, attraverso la mistificazione ottimistica della dignit dell'uomo e del lavoro, la generale schiavit senza senso del mondo che lo circonda. Nietzsche riprende, in pi luoghi, le pagine in cui Schopenhauer attacca la dignit dell'uomo come vacua formula ch e nasconde l'assenza del concetto. La concezione metafisica di Nietzsche, che vede come finalit ultima della realt la produzione del genio, propone un'altra concezione, pi dura ed eroica, della dignit: ogni uomo, con tutta la sua attivit, acquista una dignit solo in quanto sia, coscientemente o incoscientemente, uno strumento del genio [...] solo come essere pienamente determinato, al servizio di scopi ignoti, l'uomo pu giustificare la propria esistenza 10. Il postulato dellimpossibilit pratica della negazione della vita, della noluntas, comporta l'accettazione di meccanismi di illusione (Wahn) funzionalizzati alla costruzione di una civilt superiore. Nell'istinto si esprime direttamente una volont che sottomette con l'inganno l'individuo. L'istinto illusione che perpetua la volont di vivere, l'inganno da parte del genio della specie a spese dell'individuo. L'arte e il mito sono l'immagine illusoria pi alta di seduzione alla vita: correggere il mondo ecco la religione o l'arte. 11. La scelta della Grecit lontana dal puro dionisiaco (letargico) come dal nefando ottimismo alessandrino del mondo moderno: la civilt greca una costruzione piramidale che ha al suo culmine la realt del genio, ed saldamente vincolata alla vitalit dell'istinto. In tal modo essa mantiene un rapporto non distruttivo con il fondo tragico che nel genio soddisfa in modo potenziato la sua capacit artistico-rappresentativa. L'adeguarsi all'inconscia teleologia della natura significa subordinarsi in modo assoluto al genio. Ed ora, il genio, capace di dare un nuovo senso alla civilt Richard Wagner con cui Nietzsche aveva stretto rapporti di amicizia e la cui elaborazione teorica sul dramma musicale (in particolare nel Beethoven del 1870) gli appariva la filosofia della musica. Nella prefazione alledizione del 1886 de La nascita della tragedia, Nietzsche indicher nella compromissione con le categorie estetiche wagneriane e schopenhaueriane un motivo di offuscamento della scoperta dellelemento dionisiaco nel mondo greco. Ma, pur nella durezza autocritica verso un libro da lui definito arrogante e impossibile, incapace di esprimere appieno la realt del nuovo Dio Dioniso, il filosofo riconoscer sempre ne La nascita della tragedia la massima concentrazione dei problemi (il rapporto arte-scienza, arte-vita, il pessimismo della forza e decadenza, il problema greco etc) che tratter per tutta la vita negli stessi termini, anche se con risposte radicalmente diverse.
9 F. Nietzsche, Der griechische Staat, in KGW, III, II, p.261; Opere, pp. 226-67. 10 Ivi, in KGW, III, II, p.270; Opere, p. 236. 11 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, in KGW, III, III, p.105; Opere, III, III/1, p. 99.

5.

DALLA CRITICA DELLA CULTURA ALLA CRITICA DI WAGNER

Dopo lesperienza traumatica della guerra e limpressione destata dalla Comune di Parigi (senso dellautunno della civilt), Nietzsche si impegna in una critica del mondo moderno e della civilizzazione alla luce dei progetti culturali di Wagner, legati alla speranza di una rinascita dello spirito tragico in Germania. Nietzsche manifesta addirittura, in qualche momento, la volont di abbandonare linsegnamento per dedicarsi esclusivamente alla causa wagneriana. Se, con la Nascita della tragedia, il filosofo ha proposto una svolta dionisiaca a Wagner, la via dellaffermazione tragica, la diffidenza nei confronti del cristianesimo (mito sbiadito e ostile allarte) segna il contrasto sotterraneo quanto irriducibile con le posizioni del musicista. Per Wagner, infatti, la rinascita ha sempre pi il punto di riferimento centrale nel mito di un cristianesimo purificato: lopposizione al Rinascimento da parte di Wagner (allinizio condivisa dal filosofo) soprattutto opposizione al pa ganesimo di quella cultura, al suo immanentismo. Il materiale lasciato postumo per un progetatto, ampio, Philosophenbuch, mostra come Nietzsche non sia chiuso entro nel cerchio magico del mondo wagneriano: audaci riflessioni filosofiche danno vita a scritti, lasciati inediti, di importanza decisiva nello sviluppo del suo pensiero (La filosofia nellepoca tragica dei Greci e soprattutto Su verit e menzogna in senso extramorale). Lartista cede il posto, in queste riflessioni, al filosofo come medico della cultura capace di superare la letale antitesi di cultura e conoscenza. La valutazione delle conseguenze dellantico pathos della verit e la polemica contro il moderno scientismo culminano nellesortazione a convincere il filosofo del carattere antrop omorfico di ogni conoscenza. Nasce in questo periodo la pratica dello smascheramento che caratterizzer dora in poi la sua filosofia: Nietzsche vuol portare alla luce i presupposti nascosti, pragmatici e morali, dellimpulso alla conoscenza e alla verit. Ma anche sulla natura intrinseca del processo conoscitivo che Nietzsche cerca ora di venire in chiaro, in una ricerca che rivela un allargamento tematico dei suoi interessi e crea le condizioni per un rilevante mutamento teoretico. Prioritario lintento di render conto del carattere creativo, artistico, della percezione e della conoscenza. La connessione di riflessione gnoseologica e teoria dellespressione artistica tramite la nozione di metafora si trova al centro del breve scritto dellestate1873 Su verit e menzogna in senso extramorale, precaria, abbagliante sintesi di pi temi: il carattere contingente dellintelletto, la distinzione di una verit socialmente valida di origine pragmatico contrattuale da una verit di cui, si afferma linaccessibilit, la consapevolezza che il pensiero sempre, come dice un frammento, preso nelle reti del linguaggio, la contrapposizione delle codificazioni concettuali alla libert dellartista.

Linteresse di Nietzsche per i dibattiti scientifici e gnoseologici contemporanei, nato a met degli anni sessanta con la lettura di Lange, non doveva pi venir meno, e nel periodo che va dallestate 1872 allinizio del 1873 esso raggiunge un primo significativo apice. I frammenti testimoniano tra laltro della lettura nietzscheana di Denken und Wirklichkeit di Afrikan Spir, di ber die Natur der Kometen di Johann Carl Friedrich Zllner, della Geschichte der Chemie di Hermann Kopp e, soprattutto, della Philosophia Naturalis di Boscovich che rester un testo significativo per lapprodo del filosofo ad una concezione radicalmente dinamistica. Un esempio del tentativo di elaborare in modo originale queste letture il lungo frammento della primavera 1873 in cui Nietzsche sviluppa una teoria degli atomi temporali che dovrebbe essere al tempo stesso una teoria della percezione. Ma intanto, tra la primavera del 1873 e linizio del 1874, Nietzsche rinuncia a portare a termine il suo Philosophenbuch avendo compreso come ancora impraticabile una valida sintesi, e comincia a lavorare alla sua prima Considerazione inattuale. Nietzsche si trova a combattere in David Strauss, colui che era divenuto lapologeta, con il fortunato libro Lantica e la nuova fede, di un progresso garantito dalle armate prussiane :Al posto del regno di Dio sembra sia subentrato il Reich. Strauss lespressione pi conseguente di quel compiaciuto filisteismo culturale che pretende di non dover pi cercare, di avere gi i classici come corazza dietro cui mal dissimulare la propria sostanziale miseria. Ai filistei Strauss ha dato un nuovo catechismo che giustifica lo stato di fatto e divinizza il successo. La metafisica dellarte e la teleologia del genio sono ora sullo sfondo: a Nietzsche importa iniziare una serrata battaglia contro abitudini mentali che soffocano ogni energia vitale e ogni speranza di rinascita. Le Considerazioni Inattuali provano la decisa volont di Nietzsche di agire criticamente sulla miseria culturale della Germania a riprova di non avere la testa tra le nuvole e di avere, per il duello, il polso pericolosamente sciolto (Ecce homo). Dopo aver affrontato con David Strauss il rappresentante emblematico di una cultura senza senso, senza sostanza, senza scopo, ridotta allopinione pubblica delle gazzette, linattuale Nietzsche allarga il suo progetto, che fu realizzato solo in piccola parte: quattro delle Considerazioni invece delle tredici previste. Nelle Considerazioni inattuali Nietzsche voleva liberarsi di tutto quello che di negativo, di polemico, di carico d'odio apparteneva alla sua natura; non di rado la vena polemica lo spinge a semplificazioni e abbreviazioni che offuscano la pregnanza filosofica di questi vivaci pamphlets. Nel caso della Considerazione inattuale su Schopenhauer, il cui titolo doveva essere originariamente Le angustie della filosofia, trovano ampiamente accesso le numerose annotazioni, critiche ed apologetiche, sulla figura del filosofo nel suo pathos della verit, di contro agli eruditi e ai filosofi delle universit che vivevano della filosofia, non per la filosofia. Sullutilit e il danno della storia per la vita, che ha conosciuto una grande fortuna, forse la pi problematica tra le Inattuali: presenta infatti un intreccio singolare di tematiche e argomentazioni eterogenee, dietro cui trapela la contradditoriet della posizione di Nietzsche in materia. Leggendo i frammenti postumi del periodo possibile seguire passo passo come Nietzsche, partendo dal piano originario di una considerazione inattuale

sul tema verit, cominci, tramite la critica del concetto di oggettivit, con l'occuparsi della malattia storica, e solo in seguito tenti di definire, non senza contraddizioni e ripensamenti, quali atteggiamenti rispetto al passato siano utili alla vita. I rimedi che Nietzsche propone (quali la valorizzazione dellideale e lantistoricismo) saranno essi stessi indicati come sintomi della malattia moderna. In un frammento del 1878, Nietzsche caratterizzer negativamente latteggiamento presente nell Inattuale come un tentativo di chiudere gli occhi alla conoscenza storica12. Contro il flusso del divenire capace di disgegare lindividuo, appare necessaria una terapeutica della vita attraverso lelemento antistorico e soprastorico: da una parte la forza delloblio e dellorizzonte limitato, dallaltro il richiamo alle potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ci che d allesistenza il carattere delleterno e dellimmutabile, allarte e alla religione13.Larte e la religione sono ancora i rimedi che Nietzsche propone di fronte al nichilismo della conoscenza. I frammenti mostrano bene gli obbiettivi polemici di questa inattuale quali ad esempio Eduard von Hartmann che esprime, nella sua forte teleologia storica (che comporta labbandonarsi al processo del mondo), un atteggiamento antitetico allagonismo di Nietzsche. Si avverte in questo periodo, determinante anche se raramente esplicitata, la presenza di Burckhardt, che agisce su Nietzsche come contrappeso critico all'ideologia germanica di Wagner: i due professori di Basilea hanno visto nella guerra franco-prussiana una lotta zoologica tra nazioni, un minaccioso pericolo per la cultura. Il pi delle volte, il vincitore diventa stupido, il vinto diventa malvagio. La guerra semplifica [...] un letargo invernale della civilt scrive Nietzsche. Attraverso lo storico di Basilea, Nietzsche delinea i tratti dellindividualit libera che si afferma soprattutto contro il peso del nazionalismo germanico, trionfante dopo la vittoria prussiana. Il modello, progressivamente, assume i caratteri delluomo del Rinascimento, capace di incorporare e trasformare in nuova forma di vita il passato. Anche la valorizzazione da parte di Burckhardt della societ greca come caratterizzata dallagone e dalla pluralit di individui superiori diventa per Nietzsche motivo di critica alla posizione tirannica del genio wagneriano che si afferma come esclusivo. Richard Wagner a Bayreuth, la quarta e ultima Considerazione inattuale portata a termine, usc solo nell'estate del 1876. Gi all'inizio del 1874 Nietzsche aveva per cominciato a lavorare a un'Inattuale sul musicista; i relativi appunti, contengono una critica a Wagner che contrasta in modo a tratti clamoroso con la posizione che il Nietzsche di questo periodo continua ufficialmente ad avere, nei confronti del maestro di Bayreuth. Nietzsche utilizza per Wagner la connotazione burckhardtiana di cesarismo legata alla forza di semplificazione, alla falsa capacit ordinatrice del caos. Utilizzando le stesse parole di Burck hardt,
12 Ivi, p. 275. 13 Ivi, pp. 351-52.

Nietzsche non esita ad avvicinare il musicista, al tiranno descritto ne La civilt del Rinascimento in Italia: Il tiranno non permette che si affermino altre individualit, oltre alla propria e a quella dei suoi intimi. Ma la critica di Nietzsche va al cuore della teoria del dramma musicale (Shakespeare e Beethoven, l'uno accanto all'altro il pensiero pi ardito e pi folle) e investe le capacit artistiche di Wagner: La musica non ha molto valore, la poesia neppure, e neanche il dramma, e l'arte teatrale si riduce spesso a retorica. La vocazione originaria di Wagner non n quella di musicista n quella di poeta, bens quella di attore, le sue opere, con la loro ricerca dell'effetto e la predilezione per lo sfarzoso, l'inebriante, lo sconvolgente, vanno intese come le creazioni di un attore mancato. Nonostante Nietzsche presenti le sue critiche spesso impietose come indicazioni dei pericoli che minacciano la grandezza di Wagner, non meraviglia che egli decida di rinunciare per il momento all'opera progettata. Sorte non migliore avr il tentativo di stesura dell'estate del 1875: solo il confronto di questo materiale postumo permette un'analisi fondata del trapasso, ancora oggi spesso frainteso, di Nietzsche dal wagnerismo all'antiwagnerismo. Il distacco da Wagner non mette fine solo a un equivoco connubio che rischiava di paralizzare l'ulteriore sviluppo intellettuale di Nietzsche; criticando una figura a cui si era sentito cos vicino, egli evidentemente alle prese anche con se stesso. Linattuale su Wagner, pi che un apologia per il musicista vittorioso, mettendo radicalmente in crisi la metafisica dellarte (larte costituisce solo una consolazione momentanea: Perch larco non si spezzi perci esiste larte)14 rappresenta un definitivo congedo dalle illusioni metafisiche giovanili. 6. LA FILOSOFIA DELLO SPIRITO LIBERO

Umano, troppo umano, pubblicato nel maggio del 1878, rappresenta levento decisivo della grande separazione da tutto ci che era stato venerato e linizio della sperimentazione di nuove possibilit di vita. Nella prima edizione, consacrata alla memoria di Voltaire per celebrarne lanniversario della morte, in luogo di una prefazione si trova un brano dalla terza parte del Discorso sul metodo di Cartesio. Gi questa citazione rivela il nuovo atteggiamento di Nietzsche: contro le pretese intuizioni immediate del genio metafisico si impone la necessit di un cammino verso la conoscenza. I frutti sono ricavati da un metodo, dalla continuit del lavoro, mentre il genio li vuole come caduti in grembo improvvisamente, per ispirazione. Essa sottolinea soprattutto la gioia legata alla passione della conoscenza: la mia anima finalmente divenne cos piena di gioia, che tutte le altre cose non potevano pi offenderla in alcun modo15. Ma la gioia per la conoscenza ancora un desideratum pi che una realt: Umano, troppo umano infatti caratterizzato dal gelo e dal disincanto della terapia antiromantica. Nel 1882 Nietzsche trover in Spinoza un predecessore delle sue posizioni: questo
14 FP, IV, 1, p. 242 sgg. 15 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches : (An Stelle einer Vorrede), in KGW, IV, II, p. 3; Opere, p. 489. Per il brano citato cfr.: R. Descartes, Dissertatio de Methodo, traduz. latina di Etienne de Courcelles, in Oeuvres de Descartes, ediz. C. Adam e P. Tannery, Paris 1897-1910, VI p. 555.

pensatore, il pi singolare e il pi isolato, quello pi vicino a me proprio in queste cose: egli nega il libero arbitrio, i fini, lordine morale delluniverso, il disinteresse, il male16. La considerazione di Spinoza, sub specie aeternitatis , comunque per Nietzsche lespressione tipica della mancanza di senso storico dei filosofi, della loro diffidenza verso il divenire. Nietzsche ritiene necessaria la filosofia storica (non separabile dalle scienze naturali) e con essa la virt della modestia: non vi sono realt eterne n verit assolute, tutto in divenire. La storia necessaria anche contro la falsa immediatezza dellintrospezione per ricostruire la complessit dellio: giacch il passato continua a scorrere i n noi in cento onde17. La storia, riportando alla genesi e al percorso, illumina la complessit che sta dietro la menzogna della metafisica, va contro l'opinione di unorigine miracolosa per le cose stimate superiori che scaturirebbero immediatamente dal nocciolo e dall'essenza della cosa in s. Per questo necessaria una chimica delle idee e dei sentimenti morali, religiosi, estetici che mostri come i colori pi magnifici si ottengono da materiali bassi e persino spregiati18. In questi anni Nietzsche vicino a Paul Re la cui filosofia appare una summa di temi diffusi nella cultura positivistica congiunti ad altri di derivazione schopenhueriana. La posizione pessimistica di Re si richiama al realismo sulla natura umana dei moralisti francesi (in particolare La Rochefoucauld) e si esprime nella volont di riportare a bassi moventi ci che finora era stato considerato nobile e alto. Nietzsche condivide in parte questo atteggiamento demitizzante, ma lo piega a un progetto culturale pi vasto. Egli propone un progresso realistico: la luce deve tener conto dellombra che tutte le cose mostrano quando il sole della conoscenza cade su di esse19. Attraverso il rischiaramento delle limitate forze positive con cui luomo pu costruire, si perde il fascino estetico dellonnipotenza del fondo vitale. Nietzsche afferma pacatamente e anche, in certi momenti, con grigiore disincantato il valore della conoscenza scientifica. La disumanizzazione della natura sembra comportare allinizio una povert desolata. La scienza ha come disseccato le cose privandole della linfa magica che luomo vi aveva immesso. In tal modo ha dato per un potere effettivo: luomo diventato il dio delle macchine, ha reso praticabile la natura accontentandosi degli schemi e delle astrazioni del meccanicismo. La scienza deve avvicinarci alle cose prossime, la saggezza antica, invece, volava verso gli di impoverendo gli uomini. Dopo lubriacatura degli ideali romantici, Nietzsche constata la perdita della gioia festiva propria dellantichit: la sua spiegazione del fenomeno va a favore dei tempi moderni che cercano non un palliativo al dolore (la festa) ma la modificazione delle cause della sofferenza attraverso linvenzione di macchine e la soluzione di problemi scientifici. In Umano, troppo umano si apre una dialettica tra lo spirito libero e il progresso della totalit. Il progredire intellettuale di una comunit legato non alla forza e allenergia di un eroe che ne confermi o potenzi i valori, ma agli individui pi liberi, molto pi insicuri e moralmente pi deboli, i malati, le nature degeneranti che ammolliscono lelemento stabile di una comunit e attraverso le ferite inoculano qualcosa di

16 Lettera a Franz Overbeck del 30 luglio 1881 in KGB, III, II, p. 111. 17 F. Nietzsche,Vermischte Meinungen und Sprche, (223) in KGW, IV, III, p.113; Opere, p. 87. 18 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, (1), in KGW, IV, II, p.19-20; Opere, p. 15. 19 F. Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten, in KGW, IV, III, pp. 176; Opere, p. 134.

nuovo20 . Il malato, rispetto a una societ sana cio certa di se stessa e dei suoi valori rappresenta la possibilit del movimento. La comunit forte quella tollerante, che non esclude e che riesce a sopportare questa inoculazione senza dissolversi. Lo Stato tende alla durata: il rafforzamento del costume, la stabilit, che ignora il nuovo, si accompagna progressivamente alla stupidit. Il mito assicurava la saldezza della tradizione e del costume, ma era ostile a ogni progresso. La scienza e la ragione critica sostengono una battaglia liberatrice contro la precedente scelta antivitale della metafisica dellartista, contro la pericolosa superstizione del genio. Larte appare lerede delle religioni tradizionali e spinge verso il passato di cui risonanza: gli artisti sono gli esaltatori degli errori religiosi e filosofici dellumanit21. Questa critica radicale alle posizioni di Wagner (per quanto mai esplicitamente nominato) comport il definitivo distacco dalla cerchia di Bayreuth. Wagner, nello scritto Pubblico e popolarit, accuser Nietzsche di aridit professorale e, in sostanza, di filisteismo culturale: a coloro che avevano apprezzato La nascita della tragedia, egli appare un nuovo Socrate che distrugge le fonti della vita: la rete di illusioni su cui possibile costruire una societ e una cultura. Per Nietzsche il carattere demistificante della scienza e della storia, , in questo periodo, in primo piano: si tratta di riportare in basso ci che era stato indebitamente posto in alto. La via della negazione e della critica non viene per intrapresa fino in fondo: lorizzonte dellumanit e dei suoi vantaggi costituisce il limite entro cui deve svolgersi il processo scientifico, legato al sorgere di nuove aurore22. Non c alcuna armonia prestabilita tra il progresso della verit e il bene delluomo. Si tratta di essere buoni vicini delle cose prossime, fare a meno dei dogmi ideali, delle religioni che hanno bloccato e impedito, sulla base di menzogne antivitali, lo sviluppo sociale e umano. Alla lunga il rovesciamento del mondo, il privilegiamento dellaldil comporta una completa e radicale svalutazione dellunico mondo reale: del flusso di forze in divenire da seguire nei suoi sviluppi storici. La ragione e la scienza sono, in questa prospettiva, le forze umane pi alte di tutte23, che non conoscono compromessi col mito religioso, vivono su pianeti diversi. Questa posizione intellettualistica si riflette anche su altre concezioni: la scelta per la scienza appare una scelta per la comunicazione e quindi, in senso relativo, per una costruzione sociale ragionevole. La prospettiva ecumenica (gi avvertita come esigenza nelle figure dei presocratici in lotta contro il mito) appare efficace per la liberazione dellindividuo dalle ristrettezze della stirpe, della nazione, dello Stato. Nella loro forza gregaria questi organismi si fanno eredi degli elementi di costrizione della comunit primitiva. La tradizione diventa incorporazione di costumi etici che spingono il singolo nella direzione del gregge. Il tema della critica alla morale e alla religione viene sviluppato soprattutto in Aurora (1881). La ricerca psicologica confuta definitivamente la religione e la morale mostrandone la genesi nei bisogni e negli istinti. A partire dalla lettura de Il valore della vita di Eugen Dhring, Nietzsche combatte lascesi
20 Ivi, (224), in KGW, IV, II, pp. 191-93; Opere, pp. 161-62. 21 Ivi, (220), in KGW, IV, II, p. 182; Opere, p. 152. 22 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1876-1878), in KGW, IV, II, pp. 528-29; Opere, p. 447. 23 Ivi, KGW, IV, II, p. 530; Opere, p. 448.

intesa come vendetta contro di s, nellatto violento del disgusto e dellodio, sintomo di impotenza di vita. Il giudizio sul valore della vita non pu essere affidato al santo-asceta; si pu approdare anche alla negazione, ma questo atto deve essere legato alla conoscenza e alla giustizia. La rivalutazione del corpo e la fedelt alla terra sono certamente in polemica con lideale ascetico, che esige la volont del nulla e che domina nascostamente molte forme di vita. Nietzsche combatte la sua guerra santa contro questo ideale nella Genealogia della morale, dove il nichilismo seguito in tutte le sue maschere moderne e dove viene mostrato il peso dominante che esso ha avuto nella storia umana. Le tre dissertazioni, scritte tra il 10 e il 30 luglio del 1887, raccolgono e sistematizzano, per molti aspetti, il lavoro storico iniziato con Umano troppo umano. Il termine genealogia presuppone la frattura operata dalla scienza darwiniana: la ricerca dellorigine della morale percorre il positivismo. Nietzsche, tuttavia, critica radicalmente le cattive ipotesi genealogiche del contemporaneo positivismo che ammette comunque una fondazione della morale ancora sotto il dominio dei valori dati. Si tratta invece, per Nietzsche, di indagare proprio ci che, generalmente, viene utilizzato come spiegazione, come dato primitivo e naturale. Nella Genealogia della morale Nietzsche critica, in nome di un radicale senso storico, ogni riduzionismo della pluralit a un fattore dato: sia esso lo spirito, sia esso la razza avendo presente anche la torbida filosofia della storia dellultimo Wagner. In queste tre dissertazioni Nietzsche ha visto solo un preludio ad una pi generale resa dei conti con la morale. Lindagine genealogica non si esaurisce certo con lanalisi delle due tipologie morali contrapposte: la morale signorile che nasce dallaffermazione di s e quella servile che nasce invece dal risentimento e dalla negazione dellaltro e del suo valore. La Genealogia tiene conto dellimportanza centrale della malattia, dellinteriorizzazione degli istinti aggressivi che non si scaricano pi allesterno e che creano, attraverso il dolore, inedite profondit nelluomo e, infine, la coscienza. Nietzsche ha scavato nei meccanismi nascosti che conducono luomo alla civilt attraverso la separazione dal suo passato animale, ha avvertito con dolore la perdita dellinnocenza di questi semianimali felicemente adattati allo stato selvaggio, alla guerra, al vagabondaggio, allavventura. Lanimale ora d di cozzo alle sbarre della cella fino a coprirsi di piaghe24: il filosofo avverte tutto il disagio dellattuale civilt, ma anche le prodigiose possibilit di sviluppo per lindividuo superiore, che essa contiene. Nessuna nostalgia per quella lontana felicit animale, per quel nomadismo. La regressione verso la bionda bestia primitiva non n possibile n desiderabile. In Aurora, come nella Genealogia della morale, e in altri scritti della maturit, Nietzsche critica la morale eroica, anchessa espressione dellideale ascetico in cui l'entusiasmo della vittima nasce dal sentirsi una sola cosa con il potente essere, sia esso un Dio o un uomo a cui consacrata25. Non a caso la prefazione del 1886 ad Aurora termina con lelogio della filologia: lo spirito diventato libero scioglie definitivamente il rapporto di subordinazione del filologo-educatore nei confronti del genio per meglio valorizzare l'arte di leggere bene propria della filologia. Gli ultimi studi intrapresi da Nietzsche prima di abbandonare definitivamente la cattedra (1879) per diventare filosofo e fugitivus errans, tendono a rinnovare la pratica della filologia attraverso luso dell'etnologia e della sociologia
24 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (II, 16); in KGW, VI, II, p. 338-39; Opere, pp. 283-84. 25 F. Nietzsche, Morgenrthe, (215) in KGW, V, I, p. 193; Opere, p. 160.

dell'epoca.26 Nietzsche abbandona anche il falso rapporto idealistico e romantico tra la Grecit e il germanesimo: piuttosto la natura del francese molto pi affine a quella greca che non la natura del tedesco27. Del resto a Voltaire Nietzsche deve la metafora del danzare in catene28: la leggerezza degli artisti greci che nasce dal lungo esercizio di vincoli posti a frenare la libert immediata degli impulsi. Nell'ultimo periodo Nietzsche propone la solidariet di intenti critici tra filologia, fisiologia, genealogia, contro le interpretazioni predeterminate che rifiutano il lavoro paziente. Si tratta di leggere le intenzioni e le forze che attraversano il testo, che lo costituiscono. Una volont di sapere, di leggere i segni e sciogliere i geroglifici del reale senza prevaricarne il senso con distorsioni pregiudiziali.

7.

ZARATHUSTRA MAESTRO DELLETERNO RITORNO

Nellestate del 1881 Nietzsche soggiorna per la prima volta a Sils-Maria, in alta Engadina. Tra le sue letture legate alle ricerche sulla morale, egli si imbatte nel volume La connessione di tutte le cose di Otto Caspari. In particolare lo colpisce un brano in cui Caspari si oppone allidea, allepoca assai diffusa, di una definitiva cessazione del movimento delluniverso, sia nella forma fisica della morte termica, sia in quella metafisica di uno stato finale del processo del mondo. Si tratta del dibattito sulla morte termica delluniverso e sulla dissipazione dellenergia collegato alla scoperta dei due principi della termodinamica. Nelle pagine di Caspari Nietzsche trovava anche una critica del processo cosmico tracciato da Eduard von Hartmann nella sua Filosofia dellinconscio. Inserendosi in questa discussione Nietzsche elabora la dottrina delleterno ritorno: la complessa presentazione di questo pensiero consegnata a un quaderno dellestate 1881, pubblicato in maniera integrale soltanto di recente, nelledizione critica Colli-Montinari. Secondo Nietzsche, se il mondo composto da un numero finito di elementi o centri di forza, deve in un tempo infinito ripetere le medesime combinazioni per un numero infinito di volte: Quale che sia lo stato che questo mondo pu raggiungere, deve averlo gi raggiunto, e non una ma infinite volte. Cos questo attimo: esso era gi qui una volta e molte volte e parimenti ritorner, tutte le forze distribuite esattamente come ora; lo stesso avviene per lattimo che ha generato questo e per quello che sar il figlio dellattimo attuale.
26 Su questi studi di Nietzsche, sulla loro importanza e vastit si veda il volume di A. Orsucci, Orient Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslsung vom europischen Weltbild, de Gruyter, Berlin 1996. 27 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, (221) in KGW, IV,II, p. 184; Opere, p. 154. 28 F. Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten, (140) in KGW, IV,III, p. 140; Opere, p. 194. Scrive Voltaire in una lettera del 24/1/1761: Voi danzate in libert; noi danziamo con le nostre catene.

Uomo! la tua vita intera, come una clessidra, sar di nuovo capovolta, e sempre di nuovo si svuoter un grande minuto di tempo frammezzo, finch tutte le condizioni dalle quali tu sei divenuto, nel corso circolare cosmico, si verificano di nuovo. E allora troverai di nuovo ogni dolore e ogni piacere e ogni amico e nemico e ogni speranza e ogni errore e ogni filo derba e ogni raggio di sole, la connessione totale di tutte le cose 29. Questa concezione rappresenta il compimento del nichilismo, perch vanifica ogni possibilit teologica o teleologica: lesistenza, cos com, senza senso e scopo, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla: leterno ritorno30. Non pi possibile dare un senso etico o di qualsiasi altro genere alla storia, e in generale alla vicenda delluomo su questa terra. Ma come comunicare questa nuova dottrina, come fare in modo che essa penetri in profondit nella vita degli uomini e li trasformi, come ha fatto, con conseguenze antivitali, il dogma cristiano? A questo compito Nietzsche associa una nuova forma di comunicazione e un nuovo scritto: Cos parl Zarathustra. I concetti che troviamo in questo libro non differiscono molto da quelli che compaiono nei precedenti volumi di aforismi, tanto che Nietzsche, in una lettera, afferma di aver scritto il commento prima del testo; del resto i manoscritti documentano che le parabole di Zarathustra risultano assai spesso dalla condensazione di numerosi aforismi che Nietzsche aveva elaborato negli anni precedenti. In particolare c un rapporto stretto con lo spirito di guarigione e la nuova affermazione della vita presente ne La gaia scienza. Nel quarto libro (Sanctus Januarius) i due ultimi aforismi presentano lipotesi delleterno ritorno in forma di parabola (Il peso pi grande) e annunciano lavvento di Zarathustra (Incipit tragoedia). Larte non pi un residuo del passato, una sopravvivenza di stati danimo primitivi, ma si lega piuttosto alla scienza precorrendone o sviluppandone i risultati. Dopo aver pensato leterno ritorno, Nietzsche ritiene di dover ricorrere a una diversa arte della comunicazione che dia espressione e forza di persuasione a unipotesi scientifica. Leterno ritorn o, secondo Nietzsche, la pi scientifica delle ipotesi della fisica. Ma finch resta una mera ipotesi della scienza, leterno ritorno non interviene modificando la vita degli uomini, non permette di cambiare il senso comune avendo meno forza dei dogmi cristiani, che, seppur fondati su una serie di errori grossolani e falsificazioni morali, sono ormai stati assimilati e costituiscono lorizzonte allinterno del quale lumanit d senso alla sua storia. E necessario che la teoria sia incorporata: intere generazioni debbono lavorare a essa e divenire fertili per essa affinch diventi un grande albero che proietti la sua ombra su tutta lumanit avvenire31. Lo Zarathustra cerca di superare la difficolt di esposizione di questa dottrina, vuol trovare nuovi interlocutori superando il linguaggio tecnico della filosofia. Cos parl Zarathustra le cui prime tre parti furono pubblicate tra il 1883 e il 1884 rappresenta per Nietzsche il coronamento di sei anni di esercizio della libert dello spirito anche se la composizione delle singole parti richiese solo pochi giorni. Alcuni appunti sulla teoria dello stile che risalgono allestate del 1882, mostrano la consapevolezza della necessit di sedurre i sensi perch sia colta la verit pi astratta, lattenzione di
29 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1881-1882), in KGW, V, II, p.396: Opere, p. 384 30 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1885-1887), in KGW, VIII, I, p.217; Opere, p. 201. 31 Ivi, KGW, V, II, p.401; Opere, p. 389.

Nietzsche per il destinatario della comunicazione, per la forza del gesto che esprime la ricchezza di vita. Zarathustra porta alle estreme conseguenze il linguaggio simbolico, la volont di far agire figure come personaggi concettuali. Questo tratto non era stato mai assente nelle precedenti opere di Nietzsche: alcuni momenti delle conferenze di Basilea e alcuni aforismi assumevano la forma dellapologo, e nei frammenti postumi vi sono abbozzi di drammi in particolare quello su Empedocle del 1871-72 e di versi ditirambici. Al di l del giudizio sul valore letterario di questopera, certamente il ruolo eccezionale che Nietzsche le ha attribuito e il tono di esaltazione con cui ne ha parlato in Ecce homo hanno contribuito alla creazione del mito di un testo che pur voleva essere distante da ogni fede o mito. Zarathustra torna tra gli uomini per sciogliere la vita allinnocenza attraverso il pensiero delleterno ritorno. La parodia giullaresca dei valori cristiani (e quindi anche dellid eale ascetico) si accompagna alla proposta di un nuovo ascetismo visto non come valore in s ma come uno strumento necessario di potenziamento e arricchimento. La stessa parabola Delle tre metamorfosi presenta come necessaria una ascesa per tre gradi nettamente separati: dallaccettazione di ogni peso gravoso come esperimento e prova di una forza che isola (il cammello che corre nel deserto) alla lotta per la libert contro il costume rigido della comunit e i valori millenari (lio voglio del leone lotta contro il tu devi) e, infine, alla innocenza e oblio del fanciullo. La durezza, il ghiaccio, le alture, la solitudine, lascensione, la spelonca caratterizzano il cammino del creatore. La bella libert possibile per chi ha educato gli istinti: la ricchezza di energie non pi distruttiva, il gioco delle forze ha il suo ritmo e la distruzione del fanciullo nel movimento per la ricomposizione. La lezione di Schiller permane sotterranea nella riproposizione di questa comunit estetica di uomini liberi. Zarathustra inizialmente predica alla folla sul mercato. Si accorge che non sono queste le orecchie sensibili alleterno ritorno. La folla del mercato vuole lultimo uomo, luomo della massa, schiavo del benessere, delle piccole virt e della grande mediocrit che danno una buona coscienza e un buon sonno. Ma chi lultimo uomo? Nel tratteggiare questa figura Nietzsche si riferisce a una corrente della riflessione morale del positivismo che aveva fondato letica sugli affetti simpatetici, sulla compassione e sullamore del prossimo (John Stuart Mill, Auguste Comte, Alfred Fouille, Jean -Marie Guyau) e che si congiungeva alle ricerche di etnologi e sociologi come Herbert Spencer e Alfred Espinas, secondo cui il singolo deve trovare la propria realizzazione nel sentirsi un utile membro e strumento della totalit. Questa tendenza tipica di una societ mercantile, che per favorire lo sviluppo del commercio cerca di eliminare dalla vita ogni pericolosit. Il risultato non pu essere che lappiattimento generale, la formazione di un unico grande organismo omogeneo che raggiungerebbe quella fissit di istinti che caratterizza le maggior parte delle specie animali. Nietzsche si pone in contrasto con le teorie morali a lui contemporanee elaborando un rapporto individuo-societ che privilegia la formazione di individui autonomi attraverso la trasformazione e la dissoluzione di organismi comunitari. Si prospettano quindi due movimenti opposti: uno di progressiva mediocrizzazione verso lultimo uomo, laltro di ascesa verso il superuomo. Le nature superiori devono distaccarsi progressivamente dai valori gregari iniziando il percorso ascetico di creazione di s. Zarathustra cessa di insegnare alla folla, parla ai propri discepoli per spingerli

decisamente sulla via dellautonomia. Pur essendo il maestro delleterno ritorno, Zarathustra deve predicare il superuomo, colui che capace di assimilare leterno ritorno, la cui forza di affermazione tragica riesce a convivere con lipotesi pi estrema del nichilismo e della mancanza di senso del mondo. Dio morto! L'annuncio fatto dall'"uomo folle" ne La gaia scienza irrompe drammaticamente per svelare la genesi del disordine, del caos. Vi era un alto e un basso, un centro e una periferia, un sole, un orizzonte determinato, una gerarchia e un senso dati: tutto ci non pi. L'avvenimento ha come sfondo la vicenda cosmica: comporta l'oscuramento, lo sciogliersi della Terra dal vincolo di gravit, il suo raffreddarsi progressivo via da tutti i soli32. La conseguenza il senso di una fine assoluta: l'allusione va alle teorie cosmologiche che ponevano la morte termica dell'universo come necessaria, per progressiva degradazione dell'energia. Nietzsche vede e combatte in queste teorie il residuo di Dio. Neppure gli uomini superiori, che provano disgusto nei confronti dei valori delle masse (e proprio questo sentimento li contraddistingue in quanto uomini superiori) riescono a fare a meno di un nuovo dio, cio di un nuovo senso che sostituisca lideale cristiano. L'ombra di Dio permane anche dopo la sua morte e costituisce il pericolo pi insidioso per l'uomo superiore: nuove religioni senza Dio sostituiscono le vecchie religioni dogmatiche mantenendo la centralit dei valori dati. La nuova innocenza deve vincere anche queste ombre. La morte di Dio e l'uomo superiore sono tra loro strettamente legati, come del resto l'eterno ritorno e il superuomo: l'uomo superiore la sua sofferenza, il suo infrangersi, il suo spezzarsi un aspetto della grande crisi. L'uomo superiore non la risposta adeguata: solo la sua sofferenza significa una resistenza contro l'ultimo uomo. Egli condizionato fino in fondo dai vecchi valori (anche nell'estremo rifiuto o nel tentativo di capovolgimento) e soffre quindi per la loro crisi: in questo un decadente. Nietzsche analizza e combatte le multiformi espressioni di una decadenza storicamente definita che ha le sue manifestazioni nellesotismo, nel cosmopolitismo, nel culto del primitivo e dell'innocente, nella religione della sofferenza, nel tolstoismo, nel wagnerismo e che esprime disagio e rifiuto nei confronti delluomo medio e del suo progressivo rimpicciolimento. Molte maschere della decadenza si trovano rappresentate nelle figure simboliche e allegoriche delluomo superiore nella quarta parte dello Zarathustra. Tra questi troviamo il mago Wagner che rappresenta per Nietzsche la forma pi completa e perci pi interessante di dcadence. Pi di Baudelaire e dei Goncourt, Wagner una lente di ingrandimento che permette al filosofo di conoscere i processi di disgregazione in atto (non solo nellarte). Ne Il caso Wagner (1888) Nietzsche legger in chiave fisiologica la decadenza del musicista prendendo come modello i fortunati Saggi di psicologia contemporanea, (1883) di Paul Bourget. Il Cagliostro Wagner viene posto tra gli uomini superiori per la sincerit del suo naufragio, del suo spezzarsi. Agli uomini superiori, a questi singoli sofferenti, Zarathustra deve rivolgere il suo messaggio. Per alcuni aspetti rappresentano frammenti verso una sintesi pi completa, per altri aspetti sono stazioni
32 F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft (125) in KGW, V, II, p. 158-60; Opere, p. 150-52.

precedenti dello stesso percorso di Nietzsche. Nietzsche ha dietro di s e dentro di s questo percorso fatto del superamento delle unilateralit. Il tenersi lontano dalla piazza del mercato, dall'istrionismo dei gesti, comunque il presupposto comune: la sincerit verso se stessi e la propria sofferenza deve diventare sofferenza per l'uomo fino a desiderarne la fine. L'educazione degli uomini superiori culmina nel loro confronto con il pensiero pi grave, la dottrina dell'eterno ritorno che ha, per Nietzsche, una funzione selettiva opposta a quella del darwinismo, che vede la vittoria del mediocre come pi adatto alla vita. La capacit di assimilare il pensiero delleterno ritorno senz a andare in rovina comporta la profonda e radicale trasformazione delluomo superiore nella direzione del superuomo.

8.

NIETZSCHE: LA VOLONT DI POTENZA E IL RITORNO DI DIONISO

Nietzsche approda negli anni Ottanta a una concezione energetistica attraverso un attento confronto con le contemporanee controversie sul materialismo e con le teorie critiche del meccanicismo. Autori come Mach confermarono Nietzsche nella direzione nettamente antimaterialistica ereditata da Schopenhauer e Lange. Importante in questa direzione era stata la lettura, gi nel periodo di Basilea, della Philosophiae naturalis Theoria di Ruggero Giuseppe Boscovich (1759) la cui concezione dei punti-forza era stata recuperata tra gli altri da Augustin-Louis Cauchy e Michael Faraday. La considerazione dinamica del tutto vuole essere la base per una critica distruttiva di ogni residuo dogmatico-metafisico. I centri di forza in perpetuo movimento pongono in crisi anche ogni dualizzazione della realt che portava a conseguenze antivitali di condanna del mondo dei sensi, dellaldiqua. E poich 1essenza di ogni forza sta nel suo manifestarsi, al di l della forza non esiste una sostanza sede di questa forza, avente la capacit di esprimerla come di non esprimerla: tutto forza. Gi a livello inorganico possibile cogliere lorigine del prospettivismo nella conoscenza: ogni centro di forza e non soltanto luomo costruisce partendo da s tutto il resto del mondo, ossia lo misura, lo tasta, lo foggia secondo la propria forza33. Il rapporto conoscitivo unespressione particolare di questa azione-reazione delle forze. Per lessere organico la relazione con le forze passa attraverso la mediazione del corpo, che interpreta in funzione dei bisogni. Lessenza della forza sconosciuta: la realt del flusso in s, inassimilabile per lessere organico, pu essere dominata e deve essere dominata solo attraverso lerrore: la vita organica presuppone lerrore. La volont di potenza lespressione che Nietzsche usa, a partire da Zarathustra, per designare uninterpretazione alternativa della realt capace di creare nuovi valori, solidale con laffermazione del superuomo e col pensiero delleterno ritorno. La volont di potenza rivela il carattere fondamentalmente prospettico di tutta la realt: La vita essenzialmente appropriazione, offesa,
33 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1888-1889), in KGW, VIII, 3; p. 165; Opere, p. 162.

sopraffazione di tutto quanto estraneo e pi debole, oppressione, durezza, imposizione di forme proprie, un incorporare o per lo meno, nel pi temperato dei casi, uno sfruttare34. A livello gnoseologico essa si presenta come imposizione di una prospettiva. Lappropriazione e lassimilazione anzitutto un voler sopraffare, un formare, un modellare e rimodellare, finch il vinto sia passato interamente sotto il potere dellaggressore accrescendolo35. Superare la prospettiva ristretta dellego non significa acquistare una impossibile impersonalit, una fredda oggettivit: la conoscenza comunque implicata nei processi vitali, legata al gioco degli istinti. L'ampiezza della prospettiva, la capacit di vedere con pi occhi, rimarr una costante dei gradi pi alti della volont di potenza. L'immagine dei molti occhi torner pi volte. Ancora nella Genealogia della morale l'uomo della conoscenza colui che sa utilizzare, per la conoscenza, la diversit delle prospettive e delle interpretazioni affettive non un occhio puro, privo di forze interpretative ma una pluralit di occhi: quanti pi affetti lasciamo parlare sopra una determinata cosa, quanti pi occhi, differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa, tanto pi completo sar il nostro concetto di essa, la nostra obiettivit 36. A partire dal modello del corpo, Nietzsche tende a valorizzare pi che il singolo punto di forza, un sistema vitale pi vasto. Prendere il corpo per filo conduttore significa rinunciare alle lusinghe dellimmediatezza e della semplicit: il corpo si svela sempre pi come una pluralit, un insieme di centri vitali in lotta tra loro. Il corpo una sintesi di molteplicit in lotta e in movimento e perci una formazione di dominio che significa ununit, ma non una cosa sola37. Il momento primario della potenza lesercizio del dominio su un caos da plasmare, una forma da dare attraverso gerarchizzazioni e funzionalizzazioni. Nei suoi gradi pi alti, limpulso alla potenza, significa un allontanamento dalla prospettiva ristretta e violenta, legata al singolo punto di forza. Di contro alle promesse di una forma superiore e diversa di uomo, Nietzsche vede qua e l, nella storia, la realizzazione casuale di individui capaci di arrivare alla giustizia. Tra i modelli pi vicini che Nietzsche propone, vi quello della natura dionisiaca di Goethe: luomo pi vasto possibile, ma non perci caotico, che rappresenta il ritorno a una specie duomo del Rinascimento. Il superuomo colui che supera la parzialit di ogni prospettiva vitale, non negandola ma incorporandola in una forma piena, colui che ha la forza di assimilare se stesso a tutta la realt, e tutta la realt a se stesso, attraverso laffermazione del ciclo eterno. Lamor fati lespressione pi alta e pi ricca della volont di potenza: lidentificazione attiva con la totalit nel suo divenire. Alleroismo della lotta e della fine, che ancora caratterizza luomo superiore nella direzione del superuomo, Nietzsche contrappone la nuova libert: un tale spirito divenuto libero sta al centro del tutto con un fatalismo gioioso e fiducioso, nella fede che soltanto sia biasimevole quel

34 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, (259) in KGW, VI, II, p. 218; Opere, pp. 177-78. 35F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1887-1888), in KGW, VIII, II, p.88; Opere, p. 77. 36 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, (III, 12) in KGW, VI, II, p. 382-83; Opere, p.323. 37 Ivi, KGW, Vlll, I, p. 102; Opere, p. 92.

che se ne sta separato, che ogni cosa si redima e si affermi nel tutto egli non nega pi. Ma una fede siffatta la pi alta di tutte le fedi possibili: lho battezzata col nome di Dioniso38. Nei primi giorni del 1889 Nietzsche termina il suo percorso filosofico ed umano sprofondando nella follia, in cui sopravviver, sempre pi corpo inerte e inconsapevole, fino all' estate del 1900. In Ecce homo, scritto negli ultimi mesi del 1888 e pubblicata con irreparabili censure solo nel 1908, il filosofo consegna alla posterit la propria vicenda ai suoi occhi conclusa (perfetta) per distruggere alla radice ogni mito possibile sulla propria persona. Da una parte una esposizione di s antieroica: Heine e Offenbach pi che Carlyle e Wagner, i riferimenti. Dallaltra, talvolta, luso di una oratoria adeguata allaltezza epocale della trasvalutazione di tutti i valori. Il rovesciamento dei valori cristiani e la conquista di una nuova innocenza che afferma la piena liberazione della sessualit dalla maledizione del risentimento, sembra essersi attuata con le considerazioni de Lanticristo che termina appunto con una Legge contro il cristianesimo datata nel giorno della salvezza, nel primo giorno dellanno uno ( il 30 settembre 1888 della falsa cronologia). Gli ultimi scritti assumono il senso di una accelerazione del pathos e delleuforia che precedono la catastrofe. Eppure in Ecce homo Nietzsche racconta se stesso attraverso la quotidianit fatta di piccole cose, secondo il giudizio comune in cui alla malattia, pi che allo splendore della salute della bionda bestia va la gratitudine del filosofo. La malattia ha liberato il suo spirito, gli ha dato la capacit psicologica di vedere dietro l'angolo, alla malattia Nietzsche deve la profondit e le nuances: le devo la mia filosofia39.

38 F. Nietzsche, Gtzen-Dmmerung in KGW, VI, III, p. 146; Opere, p.151 39 F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner , in KGW, VI, III, p. 434; Opere, p. 411.