Boaventura de Sousa Santos

Para uma concepo intercultural dos direitos humanos

INTRODUO: AS TENSES DA MODERNIDADE OCIDENTAL E OS
DIREITOS HUMANOS
A forma como os direitos humanos se transformaram, nas duas ltimas
dcadas, na linguagem da poltica progressista e em quase sinnimo de
emancipao social causa alguma perplexidade. De facto, durante muitos
anos, aps a Segunda Guerra Mundial, os direitos humanos foram parte
integrante da poltica da guerra-fria, e como tal foram considerados pelas
foras polticas de esquerda. Duplos critrios na avaliao das violaes dos
direitos humanos, complacncia para com ditadores amigos do Ocidente,
defesa do sacrifcio dos direitos humanos em nome dos objectivos do
desenvolvimento tudo isto tornou os direitos humanos suspeitos enquanto
guio emancipatrio. Quer nos pases centrais, quer em todo o mundo em
desenvolvimento, as foras progressistas preferiram a linguagem da
revoluo e do socialismo para formular uma poltica emancipatria. E, no
entanto, perante a crise aparentemente irreversvel destes projectos de
emancipao, so essas mesmas foras que recorrem hoje aos direitos
humanos para reinventar a linguagem da emancipao. como se os direitos
humanos fossem invocados para preencher o vazio deixado pelo socialismo
ou, mais em geral, pelos projectos emancipatrios. Podero realmente os
direitos humanos preencher tal vazio? A minha resposta um sim muito

In Santos, Boaventura de Sousa (2006), A gramtica do tempo: para uma nova cultura
poltica. Porto: Edies Afrontamento. Captulo 13, p. 401-435.


2
condicional. Isto s ser possvel se for adoptada uma poltica de direitos
humanos radicalmente diferente da liberal hegemnica, e se tal poltica for
concebida como parte de uma constelao mais ampla de lutas pela
emancipao social. Assim, o meu objectivo analtico neste captulo
identificar as condies em que os direitos humanos podem ser colocados ao
servio de uma poltica progressista e emancipatria. Tal tarefa exige que
sejam claramente entendidas as tenses dialcticas que informam a
modernidade ocidental.
1
A crise que hoje afecta estas tenses o sintoma
mais revelador dos problemas que a modernidade ocidental defronta no incio
do sculo XXI. Em minha opinio, a poltica de direitos humanos
actualmente um factor chave para compreender tal crise.
Identifico trs tenses dialcticas. A primeira ocorre entre regulao
social e emancipao social. Tenho vindo a afirmar que o paradigma da
modernidade ocidental se baseia numa tenso dialctica entre regulao
social e emancipao social, a qual est presente, mesmo que de modo
diludo, na divisa positivista ordem e progresso. Neste incio de sculo, esta
tenso parece ter desaparecido. A tenso entre a regulao social e
emancipao social baseava-se na discrepncia entre as experincias sociais
(o presente) e as expectativas sociais (o futuro), entre uma vida social e
pessoal injusta, difcil e precria e um futuro melhor e mais justo, em suma,
um futuro mais positivo. No entanto, desde que, em meados da dcada de
1980, o neoliberalismo se comeou a impor globalmente como a nova verso
de capitalismo laissez faire, a relao entre experincias e expectativas
inverteu-se para vastas e crescentes camadas da populao mundial. Por
mais difcil que o presente se afigure, o futuro afigura-se ainda pior. Num
contexto social e poltico de expectativas negativas, a emancipao deixou de
ser o oposto da regulao para se tornar no duplo da regulao, na repetio

1
Noutro trabalho, analiso com mais detalhe as tenses dialcticas da modernidade
ocidental (Santos, 1995, 2000).


3
de uma regulao social sempre em perigo de precarizar-se.
2
Aqui residem
as razes profundas da crise das polticas modernas de esquerda. Estas
sempre se basearam numa crtica do status quo em nome de um futuro
melhor, ou seja, em nome de expectativas positivas. Por isso, as divergncias
no interior da esquerda centraram-se na aferio da medida da discrepncia
entre experincias e expectativas: uma discrepncia maior, sustentando uma
poltica revolucionria, e outra, menor, uma poltica reformista. Hoje, num
contexto de expectativas sociais negativas, a esquerda encontra-se
frequentemente na posio de defensora do status quo, tarefa para a qual
no foi historicamente talhada.
A partir do momento em que a emancipao se transforma em repetio
da regulao a tenso criativa entre elas desaparece. Acontece que no
paradigma da modernidade ocidental a regulao social e a emancipao
social no so pensveis uma sem a outra. Da, que o colapso das formas
modernas de emancipao social parea ter arrastado consigo o colapso das
formas de regulao social a que se opunham e procuravam superar.
Enquanto at meados dos anos setenta as crises de regulao social
suscitavam o fortalecimento das polticas emancipatrias, hoje a crise da
regulao social simbolizada pela crise do Estado intervencionista e do
Estado-Providncia e a crise da emancipao social simbolizada pela
crise da revoluo, do reformismo social democrtico e do socialismo
enquanto paradigmas da transformao social so simultneas e
alimentam-se uma da outra. A poltica dos direitos humanos, que pode ser
simultaneamente uma poltica regulatria e uma poltica emancipatria, est
armadilhada nesta dupla crise, ao mesmo tempo que sinal do desejo de a
ultrapassar.

2
Ver captulo 8.


4
A segunda tenso dialctica ocorre entre o Estado e a sociedade civil.
Apesar de considerado o dualismo fundador da modernidade ocidental, a
distino entre Estado e sociedade civil e a relao entre ambos foram desde
sempre problemticas e mesmo contraditrias (Santos, 1995: 411-416). A
diferena entre a espontaneidade da sociedade civil e a artificialidade do
Estado, lapidarmente formulada por Hayek as sociedades formam-se, os
Estados so feitos (1979: 140) foi desde cedo desmentida pelo facto de o
Estado e a sociedade civil serem produzidos pelos mesmos processos
polticos. Como perceptivamente notou Dicey, ainda no sculo XIX (1948:
306), o Estado moderno, no obstante apresentar-se como um Estado
minimalista, potencialmente um Estado maximalista, pois a sociedade civil,
enquanto o outro do Estado, auto-reproduz-se atravs de leis e
regulamentaes que dimanam do Estado e para as quais no parecem
existir limites, desde que as regras democrticas da produo de leis sejam
respeitadas. Mas, por outro lado, a sociedade civil, uma vez politicamente
organizada, pode usar as mesmas regras para impor ao Estado igualmente
sem limites aparentes e pela mesma via legislativa e regulamentar, que lhe
devolva a capacidade de se auto-regular e auto-produzir. Nestas condies
no admira que o que, num dado momento histrico ou numa dada
conjuntura poltica, considerado como sendo domnio prprio do Estado,
possa, noutro momento ou conjuntura, ser considerado domnio prprio da
sociedade civil. Nas trs ltimas dcadas tornou-se ainda mais claro que,
luz disto, a distino entre o Estado e a sociedade civil, longe de ser um
pressuposto da luta poltica moderna, o resultado dela. A tenso deixa,
assim, de ser entre Estado e sociedade civil para ser entre interesses e
grupos sociais que se reproduzem melhor sob a forma de Estado e interesses
e grupos sociais que se reproduzem melhor sob a forma de sociedade civil.
E, sendo assim, o mbito efectivo dos direitos humanos torna-se
inerentemente problemtico. certo que historicamente, nos pases do


5
Atlntico Norte, a primeira gerao de direitos humanos (os direitos cvicos e
polticos) foi concebida como uma luta da sociedade civil contra o Estado,
considerado como o principal violador potencial dos direitos humanos e a
segunda e terceira geraes (direitos econmicos e sociais e direitos
culturais, da qualidade de vida, etc.) foram concebidas como actuaes do
Estado, considerado agora como o principal garante dos direitos humanos.
Contudo, a volatilidade dos domnios do Estado e da sociedade civil mostram,
por um lado, que no h nada de irreversvel nesta sequncia de geraes e,
por outro lado, que no de excluir que noutros contextos histricos a
sequncia possa ser diferente ou at oposta, ou no haja sequncia mas
estagnao.
Prova disto mesmo o facto de, ao longo do sculo XX, com a
passagem da primeira para a segunda e terceira geraes de direitos
humanos, a sociedade civil ter passado a ser vista como sendo
inerentemente problemtica, carecendo crescentemente da interveno do
Estado. Desta forma, uma sociedade civil forte s seria pensvel enquanto
espelho de um estado democraticamente forte. No entanto, por razes que
no cabe aqui aprofundar, tudo isto se alterou a partir da dcada de 1980
com a ascenso do neoliberalismo.
3
O Estado passou rapidamente de fonte
de infinitas solues a fonte de infinitos problemas, a sociedade civil deixou
de ser o espelho do Estado para se tornar no seu oposto e,
concomitantemente, uma sociedade civil forte passou a exigir um Estado
fraco. As polticas de direitos humanos, tanto na sua verso hegemnica
como na contra-hegemnica, foram apanhadas nesta rpida viragem de
concepes e ainda no se recuperaram dela.
Por fim, a terceira tenso ocorre entre o Estado-nao e o que
designamos por globalizao. O modelo poltico da modernidade ocidental

3
Este tema analisado nos captulos 9 e 12.


6
um modelo de Estados-nao soberanos, coexistindo num sistema
internacional de Estados igualmente soberanos o sistema interestatal. A
unidade e a escala privilegiadas, quer da regulao social quer da
emancipao social, tem sido o Estado-nao. Por um lado, o sistema
interestatal foi sempre concebido como relativamente anrquico regulado por
um direito no impositivo (o direito internacional). Por outro lado, as lutas
emancipatrias internacionalistas, nomeadamente o internacionalismo
operrio, foram sempre mais uma aspirao do que uma realidade. Hoje, a
eroso selectiva do Estado-nao, imputvel intensificao da globalizao
neoliberal, coloca a questo de saber se, quer a regulao social quer a
emancipao social, devero ser deslocadas para o nvel global. neste
sentido que se comea a falar em sociedade civil global, governao global,
equidade global e cidadania ps-nacional.
Neste contexto, a poltica dos direitos humanos posta perante novos
desafios e novas tenses. A efectividade dos direitos humanos tem sido
conquistada em processos polticos de mbito nacional e por isso a
fragilizao do Estado-nao pode acarretar consigo a fragilizao dos
direitos humanos. Assim est de facto a suceder sobretudo ao nvel dos
direitos econmicos e sociais. Por outro lado, os direitos humanos aspiram
hoje a um reconhecimento mundial e podem mesmo ser considerados como
um dos pilares fundamentais de uma emergente poltica ps-nacional. Da
dcada de 1990 em diante, a globalizao neoliberal comeou a ser
confrontada com movimentos sociais e organizaes no governamentais
progressistas, de cujas lutas que configuram uma globalizao contra-
hegemnica
4
emergiram novas concepes de direitos humanos,
oferecendo alternativas radicais concepo liberal norte-cntrica que at
ento dominara com inquestionvel supremacia. Nos termos desta

4
Sobre os processos de globalizao, ver Santos, 2001.


7
concepo, o Sul global intrinsecamente problemtico no que toca ao
respeito pelos direitos humanos, enquanto que o Norte global exemplo
desse respeito e procura, com a ajuda internacional, melhorar a situao dos
direitos humanos no Sul global. Com a emergncia da globalizao contra-
hegemnica, o Sul global comeou a poder questionar de modo credvel esta
concepo, mostrando que a fonte primria das mais massivas violaes de
direitos humanos milhes e milhes de pessoas condenadas fome e
malnutrio, pandemias e degradao ecolgica dos seus meios de
subsistncia reside na dominao do Norte global sobre o Sul global, agora
intensificada pelo capitalismo neoliberal global.
Atravessado por concepes to contraditrias e com violaes
ocorrendo a uma escala global, o campo dos direitos humanos tornou-se
altamente controverso. E a controvrsia no cessa de se aprofundar
medida que o enfrentamento entre a globalizao hegemnica e a
globalizao contra-hegemnica vai revelando que, em muitos aspectos
cruciais, as polticas de direitos humanos so polticas culturais. De tal forma
que hoje, no incio do XXI, podemos pensar os direitos humanos como
simbolizando o regresso do cultural e mesmo do religioso. Ora, falar de
cultura e de religio falar de diferena, de fronteiras, de particularismos.
Como podero os direitos humanos ser uma poltica simultaneamente cultural
e global?
Nesta ordem de ideias, o meu objectivo desenvolver um quadro
analtico capaz de reforar o potencial emancipatrio da poltica dos direitos
humanos no duplo contexto de globalizaes conflituantes, por um lado, e da
fragmentao cultural e da poltica de identidades, por outro. Pretendo
apontar as condies que permitem conferir aos direitos humanos, tanto o
escopo global, como a legitimidade local, para fundar uma poltica
progressista de direitos humanos, direitos humanos concebidos como a


8
energia e a linguagem de esferas pblicas
5
locais, nacionais e
transnacionais, actuando em rede para garantir novas e mais intensas formas
de incluso social.

AS GLOBALIZAES EM SNTESE
Como referi nos captulos anteriores, aquilo que habitualmente
designamos por globalizao so, de facto, conjuntos diferenciados de
relaes sociais; diferentes conjuntos de relaes sociais do origem a
diferentes fenmenos de globalizao. Nestes termos, no existe
estritamente uma entidade nica chamada globalizao; existem, em vez
disso, globalizaes. Em rigor, este termo s deveria ser usado no plural.
Enquanto feixes de relaes sociais, as globalizaes envolvem conflitos e,
por isso, vencedores e vencidos. Da, a definio de globalizao por mim
proposta: a globalizao o processo pelo qual determinada condio ou
entidade local estende a sua influncia a todo o globo e, ao faz-lo,
desenvolve a capacidade de designar como local outra condio social ou
entidade rival.
Para dar conta destas assimetrias, distingo quatro formas ou processos
de globalizao que do origem a dois modos de produo de globalizao.
Esses processos so o localismo globalizado, globalismo localizado,
cosmopolitismo insurgente e subalterno e patrimnio comum da humanidade.
O localismo globalizado o processo pelo qual determinado fenmeno,
entidade, condio ou conceito local globalizado com sucesso, seja a

5
Defino a esfera pblica como um campo de interaco e de deliberao em que
indivduos, grupos e associaes, atravs de retrica dialgica e regras procedimentais
partilhadas, (1) estabelecem equivalncias e hierarquias entre interesses, reivindicaes e
identidades; (2) aceitam que tais regras sejam contestadas ao longo do tempo, pelos
mesmos indivduos, grupos ou associaes ou por outros, em nome de interesses,
reivindicaes e identidades que foram anteriormente excludos, silenciados ou
desacreditados.


9
transformao da lngua inglesa em lngua franca, o ajustamento estrutural, a
globalizao do fast food ou a adopo mundial das leis de propriedade
intelectual dos EUA. Neste processo de produo de globalizao o que se
globaliza o vencedor de uma luta pela apropriao ou valorizao de
recursos, pelo reconhecimento hegemnico de uma dada diferena cultural,
racial, sexual, tnica, religiosa ou regional, ou pela imposio de uma
determinada (des)ordem internacional. Esta vitria traduz-se na capacidade
de ditar os termos da integrao, da competio/negociao e da
incluso/excluso. Ao segundo processo de globalizao chamo globalismo
localizado. Consiste no impacto especfico nas condies locais das prticas
e imperativos transnacionais que emergem dos localismos globalizados. Para
responder a estes imperativos transnacionais, as condies locais so
desintegradas, marginalizadas, excludas, desestruturadas e, eventualmente,
reestruturadas sob a forma de incluso subalterna. Tais globalismos
localizados incluem: a eliminao do comrcio tradicional e da agricultura de
subsistncia como parte do ajustamento estrutural; a criao de enclaves de
comrcio livre ou zonas francas; desflorestamento e destruio macia dos
recursos naturais para pagamento da dvida externa; o uso turstico de
tesouros histricos, lugares ou cerimnias religiosas, artesanato e reservas
naturais disposio da indstria global do turismo; desemprego provocado
pela deslocalizao das empresas.
Estes dois processos de globalizao operam em conjuno, e
constituem o primeiro modo de produo de globalizao, a globalizao
hegemnica, tambm denominada neoliberal, globalizao de cima para
baixo, em suma, a verso mais recente do capitalismo e imperialismo globais.
A produo sustentada de localismos globalizados e globalismos localizados
determina ou condiciona de forma crescente as diferentes hierarquias que
constituem o mundo capitalista global, convergindo numa diviso cada vez
mais tenaz entre o Norte global e o Sul global. A diviso internacional da


10
produo da globalizao assume o seguinte padro: os pases centrais
especializam-se em localismos globalizados, enquanto aos pases perifricos
cabe to-s a escolha entre vrias alternativas de globalismos localizados. O
sistema-mundo uma trama de globalismos localizados e localismos
globalizados e das resistncias que eles suscitam.
Tais resistncias constituem o segundo modo de produo de
globalizao, a globalizao contra-hegemnica, alternativa ou globalizao
a partir de baixo. constitudo por dois processos de globalizao: o
cosmopolitismo insurgente e subalterno e o patrimnio comum da
humanidade. O cosmopolitismo subalterno insurgente consiste na resistncia
transnacionalmente organizada contra os localismos globalizados e os
globalismos localizados. Trata-se de um conjunto muito vasto e heterogneo
de iniciativas, movimentos e organizaes que partilham a luta contra a
excluso e a discriminao sociais e a destruio ambiental produzidas pela
globalizao neoliberal, recorrendo a articulaes transnacionais tornadas
possveis pela revoluo das tecnologias de informao e de comunicao.
As actividades cosmopolitas incluem, entre outras, dilogos e articulaes
Sul-Sul; redes transnacionais de movimentos anti-discriminao, pelos
direitos interculturais, reprodutivos e sexuais; redes de movimentos e
associaes indgenas, ecolgicas ou de desenvolvimento alternativo; redes
transnacionais de assistncia jurdica alternativa; organizaes de
desenvolvimento alternativo e em luta contra o regime hegemnico de
propriedade intelectual que desqualifica os saberes tradicionais e destri a a
diversidade de recursos da terra; articulaes entre sindicatos de pases
pertencentes ao mesmo bloco econmico regional; lutas transnacionais
contra as sweatshops, prticas laborais discriminatrias e trabalho escravo;
etc., etc.
Na modernidade ocidental, a ideia de cosmopolitismo est associada
com as ideias de universalismo desenraizado, individualismo, cidadania


11
mundial e negao de fronteiras territoriais ou culturais. Estas ideias tm uma
longa tradio no Ocidente e aparecem expressas de vrias formas no
direito csmico de Pitgoras, na philallelia de Demcrito, no Homo sum,
humani nihil a me alienum puto de Terncio, na ideia medieval de res publica
christiana, no conceito renascentista de humanitas, no dito de Voltaire de
que para sermos bons patriotas necessitamos de ser inimigos do resto do
mundo e, finalmente, no novo internacionalismo operrio. Esta tradio
ideolgica, que no passado esteve ao servio da expanso europeia,
colonialismo e imperialismo, gera hoje, no desenvolvimento do mesmo
processo histrico, os localismos globalizados e os globalismos localizados.
O cosmopolitismo subalterno e insurgente, pelo contrrio, refere-se
aspirao por parte dos grupos oprimidos de organizarem a sua resistncia e
consolidarem as suas coligaes mesma escala em que a opresso
crescentemente ocorre, ou seja, escala global. Mas o cosmopolitismo
subalterno e insurgente tambm distinto do cosmopolitismo invocado por
Marx, enquanto universalidade daqueles que, ao resistir ao capitalismo, tm
somente a perder as suas grilhetas, a classe operria. Os grupos sociais
subalternos e as classes oprimidas do mundo actual no so redutveis
categoria de classe-que-s-tem-a-perder-as-grilhetas. Para alm da classe
operria descrita por Marx, o cosmopolitismo subalterno e insurgente inclui
grupos sociais que so vtimas de excluso social no directamente classista
(discriminao sexual, tnica, racial e religiosa), bem como vastas
populaes do mundo que nem sequer tm grilhetas, ou seja, que no so
suficientemente teis ou aptas para serem directamente exploradas pelo
capital. Por esta razo, cosmopolitismo subalterno e insurgente no implica
uniformizao ou homogeneizao, nem se rege por uma teoria geral de
emancipao social que neutralize as diferenas, autonomias e identidades


12
ideolgicas, regionais culturais entre os movimentos ou associaes.
6
Dando
um peso equivalente ao princpio da igualdade e ao princpio do
reconhecimento da diferena, o cosmopolitismo insurgente no mais que
uma emergncia global resultante das articulaes/coligaes transnacionais
entre lutas locais pela dignidade, incluso social autnoma, auto-
determinao, com o objectivo de maximizar o seu potencial emancipatrio.
Este carcter aberto simultaneamente a fora e a fraqueza do
cosmopolitismo insurgente. Antes de mais, o carcter progressista e contra-
hegemnico das coligaes cosmopolitas intrinsecamente instvel e
problemtico. Exige uma auto-reflexividade permanente por parte dos que
nelas participam. Iniciativas cosmopolitas, concebidas com um carcter
contra-hegemnico, podem vir a assumir posteriormente caractersticas
hegemnicas, correndo mesmo o risco de se converterem em localismos
globalizados. Basta pensar nas iniciativas de democracia participativa a nvel
local que durante anos tiveram que lutar contra o absolutismo da
democracia representativa e a desconfiana por parte das elites polticas
conservadoras, e que, desde h alguns anos, comearam a ser reconhecidas
e mesmo apadrinhadas pelo Banco Mundial, seduzido pela eficcia tcnica e
pela ausncia de corrupo com que os mecanismos da democracia
participativa (por exemplo, o oramento participativo) aplicam os emprstimos
e a ajuda ao desenvolvimento. Neste caso, a vigilncia auto-reflexiva
essencial para distinguir entre a concepo tecnocrtica e a concepo
democrtica radical da democracia participativa. S esta ltima concepo
faz da democracia participativa um embrio de globalizao contra-
hegemnica.
7

A instabilidade do carcter progressista ou contra-hegemnico decorre
ainda de um outro factor: as diferentes concepes de emancipao social

6
Ver captulo 2.
7
Discuto em detalhe este tema em Santos, 2002b.


13
por parte de iniciativas cosmopolitas em diferentes regies do sistema
mundial. Por exemplo, a luta pelos padres mnimos da qualidade de
trabalho, os chamados internacional labor standards luta conduzida pelas
organizaes sindicais e grupos de direitos humanos dos pases mais
desenvolvidos, no sentido de impedir que produtos produzidos segundo
relaes laborais que no atingem certos padres mnimos (trabalho escravo,
trabalho forado, trabalho infantil, etc.) possam circular no mercado mundial
certamente vista pelas organizaes que a promovem como uma luta
contra-hegemnica e emancipatria, uma vez que visa melhorar as condies
de vida dos trabalhadores; mas pode eventualmente ser vista por
organizaes similares dos pases perifricos como mais uma estratgia
proteccionista do Norte global, cujo efeito til tornar mais difcil a vida das
populaes do Sul global.
Apesar de todas estas dificuldades, o cosmopolitismo subalterno e
insurgente tem tido xito em demonstrar credivelmente a existncia de
alternativas globalizao hegemnica, neoliberal. Por esta razo, o que
denominamos de global e globalizao no pode ser concebido seno como
o resultado provisrio, parcial e reversvel da luta permanente entre dois
modos de produo de globalizao, ou seja, entre duas globalizaes rivais.
As concepes e polticas conflituantes de direitos humanos, longe de se
encontrarem acima desta luta, so, de facto, um componente importante dela.
O outro processo de globalizao contra-hegemnica consiste na
emergncia de lutas transnacionais por valores, ou recursos que, pela sua
natureza, so to globais como o prprio planeta e aos quais eu chamo,
recorrendo ao direito internacional, o patrimnio comum da humanidade.
8

Trata-se de valores ou recursos que apenas fazem sentido enquanto
reportados ao globo na sua totalidade: a sustentabilidade da vida humana na

8
Sobre este tema, ver Santos, 2002a: 301-312.


14
Terra, por exemplo, ou os temas ambientais da proteco da camada de
ozono, da preservao da Antrtida, da biodiversidade ou dos fundos
marinhos. Todos estes temas referem-se a recursos que, pela sua natureza,
deveriam ser geridos por fideicomissos da comunidade internacional em
nome das geraes presentes e futuras. As lutas em defesa do patrimnio
comum da humanidade podem ser igualmente parte integrante da
globalizao contra-hegemnica e tambm nelas se jogam concepes rivais
de direitos humanos.

RECONSTRUO INTERCULTURAL DOS DIREITOS HUMANOS
A complexidade dos direitos humanos reside em que estes podem ser
concebidos e praticados, quer como forma de localismo globalizado, quer
como forma de cosmopolitismo subalterno e insurgente; por outras palavras,
quer como globalizao hegemnica, quer como globalizao contra-
hegemnica. O meu objectivo especificar em que condies os direitos
humanos constituem uma forma de globalizao contra-hegemnica. Neste
captulo no tratarei de todas as condies necessrias, mas apenas das
culturais. A minha tese que, enquanto forem concebidos como direitos
humanos universais em abstracto, os direitos humanos tendero a operar
como localismo globalizado e, portanto, como uma forma de globalizao
hegemnica. Para poderem operar como forma de cosmopolitismo
insurgente, como globalizao contra-hegemnica, os direitos humanos tm
de ser reconceptualizados como interculturais. Concebidos como direitos
universais, como tem sucedido, os direitos humanos tendero sempre a ser
um instrumento do choque de civilizaes tal como o concebe Samuel
Huntington (1993, 1997), ou seja, como arma do Ocidente contra o resto do
mundo (the West against the rest), como cosmopolitismo do Ocidente


15
imperial prevalecendo contra quaisquer concepes alternativas de dignidade
humana. Por esta via a sua abrangncia global ser obtida custa da sua
legitimidade local. Pelo contrrio, o multiculturalismo emancipatrio, tal como
eu o entendo e especificarei adiante, a pr-condio de uma relao
equilibrada e mutuamente potenciadora entre a competncia global e a
legitimidade local, os dois atributos de uma poltica contra-hegemnica de
direitos humanos no nosso tempo.
sabido que os direitos humanos no so universais na sua aplicao.
Actualmente so consensualmente identificados quatro regimes
internacionais de aplicao de direitos humanos: o europeu, o inter-
americano, o africano e o asitico.
9
No entanto, as vicissitudes da aplicao
no predeterminam a questo da validade dos direitos humanos. E, de facto,
um dos debates mais acesos sobre os direitos humanos gira volta da
questo de saber se os direitos humanos so universais, ou, pelo contrrio,
um conceito culturalmente Ocidental, e, concomitantemente, volta da
questo dos limites da sua validade. Embora estreitamente relacionadas,
estas duas questes so autnomas. A primeira tem a ver com as origens
histricas e culturais do conceito de direitos humanos, a segunda com as
suas reivindicaes de validade num dado momento histrico. A gnese de
uma reivindicao tica pode condicionar a sua validade, mas certamente
no a determina. A origem Ocidental dos direitos humanos pode ser
congruente com a sua universalidade se, hipoteticamente, num dado
momento histrico forem universalmente aceites como os padres ideais da
vida moral e poltica. As duas questes esto, no entanto, inter-relacionadas
porque a energia mobilizadora que pode ser gerada para tornar concreta e
efectiva a vigncia dos direitos humanos depende em parte da identificao
cultural com os pressupostos que os fundamentam enquanto reivindicao

9
Para uma anlise mais aprofundada dos quatro regimes internacionais de direitos
humanos, ver Santos, 1995: 330-37; 2002a: 280-311, e a bibliografia a referida.


16
tica. De uma perspectiva sociolgica e poltica, o esclarecimento desta
articulao entre energia mobilizadora e identificao cultural de longe mais
importante que a discusso abstracta tanto da questo da ancoragem cultural
como da validade filosfica.
Mas sero os direitos humanos universais enquanto artefacto cultural,
um tipo de invariante cultural ou transcultural, ou seja, parte de uma cultura
global? A minha resposta no. Em minha opinio, o nico facto transcultural
a relatividade de todas as culturas. A relatividade cultural (no o relativismo)
exprime tambm a incompletude e a diversidade cultural. Significa que todas
as culturas tendem a definir como universal os valores que consideram
fundamentais. O que mais elevado ou importante tambm o mais
abrangentemente vlido. Deste modo, a questo especfica sobre as
condies de universalidade numa dada cultura em si mesma, no-
universal. A questo da universalidade dos direitos humanos uma questo
cultural do Ocidente. Logo, os direitos humanos so universais apenas
quando olhados de um ponto de vista ocidental. Por isso mesmo, a questo
da universalidade dos direitos humanos trai a universalidade do que
questiona ao question-lo.
Sendo a questo da universalidade a resposta a uma aspirao de
completude, e porque cada cultura situa esta aspirao em torno dos seus
valores fundamentais e da sua validade universal, aspiraes diversas a
diferentes valores fundamentais em diferentes culturas podem conduzir a
preocupaes isomrficas que, dados os procedimentos de traduo
intercultural adequados,
10
se podem tornar mutuamente inteligveis. Na
melhor das hipteses, ser mesmo possvel conseguir uma mestiagem ou
interpenetrao de preocupaes e concepes. Quanto mais igualitrias

10
Ver captulo 2.


17
forem as relaes de poder entre culturas, mais provvel ser a ocorrncia
desta mestiagem.
11

Podemos, pois, concluir que, uma vez posta, a questo da
universalidade nega a universalidade do que questiona, independentemente
da resposta que lhe for dada. Talvez por esta razo, outras estratgias
argumentativas tm sido propostas para defender a universalidade dos
direitos humanos. este o caso dos autores para quem os direitos humanos
so universais porque so pertena de todos os seres humanos enquanto
seres humanos, ou seja, porque, independentemente do seu reconhecimento
explcito, eles so inerentes natureza humana.
12
Esta linha de pensamento
evita a questo, deslocando o seu objecto. Uma vez que os seres humanos
no detm direitos humanos por serem seres a maioria dos seres no
detm direitos mas porque so humanos, a questo no respondida da
universalidade da natureza existe um conceito cultural invariante de
natureza humana? que torna possvel a resposta fictcia questo da
universalidade dos direitos humanos.
O conceito de direitos humanos assenta num bem conhecido conjunto
de pressupostos, todos eles tipicamente ocidentais, designadamente: existe
uma natureza humana universal que pode ser conhecida racionalmente; a
natureza humana essencialmente diferente e superior restante realidade;
o indivduo possui uma dignidade absoluta e irredutvel que tem de ser
defendida da sociedade ou do Estado; a autonomia do indivduo exige que a
sociedade esteja organizada de forma no hierrquica, como soma de
indivduos livres (Panikkar, 1984: 30).
Uma vez que todos estes pressupostos so claramente ocidentais e
facilmente distinguveis de outras concepes de dignidade humana em

11
Voltarei a este tema nas seces seguintes.
12
Para duas vises contrastantes, ver Donnely, 1989, e Renteln, 1990. Ver tambm
Henkin 1979; Thompson, 1980; Schwab e Pollis, 1982; Ghai, 2002; Mutua, 2001.


18
outras culturas, haver que averiguar as razes pelas quais a universalidade
se transformou numa das caractersticas marcantes dos direitos humanos.
Tudo leva a crer que a universalidade sociolgica da questo da
universalidade dos direitos humanos se tenha sobreposto sua
universalidade filosfica. A marca ocidental, ou melhor, a marca ocidental
liberal do discurso dominante dos direitos humanos pode ser facilmente
identificada: na Declarao Universal de 1948, elaborada sem a participao
da maioria dos povos do mundo; no reconhecimento exclusivo de direitos
individuais, com a nica excepo do direito colectivo autodeterminao, o
qual, no entanto, foi restringido aos povos subjugados pelo colonialismo
europeu; na prioridade concedida aos direitos cvicos e polticos sobre os
direitos econmicos, sociais e culturais; e no reconhecimento do direito de
propriedade como o primeiro e, durante muitos anos, o nico direito
econmico.
Se observarmos a histria dos direitos humanos no perodo
imediatamente a seguir Segunda Grande Guerra, no difcil concluir que
as polticas de direitos humanos estiveram em geral ao servio dos interesses
econmicos e geopolticos dos Estados capitalistas hegemnicos. Um
discurso generoso e sedutor sobre os direitos humanos coexistiu com
atrocidades indescritveis, as quais foram avaliadas de acordo com revoltante
duplicidade de critrios. Escrevendo em 1981 sobre a manipulao da
temtica dos direitos humanos nos EUA pelos meios de comunicao social,
Richard Falk denuncia a dualidade entre uma poltica de invisibilidade e
uma poltica de supervisibilidade (1981: 4). Como exemplos da poltica de
invisibilidade Falk menciona a ocultao total durante anos das notcias sobre
o trgico genocdio do povo maubere em Timor-leste (que ceifou mais que
300 mil vidas) e a situao dos cerca de cem milhes de intocveis (dalits)
na ndia. Como exemplos da poltica de supervisibilidade, Falk menciona a
exuberncia com que os atropelos ps-revolucionrios dos direitos humanos


19
no Iro e no Vietname foram relatados nos EUA. E Falk conclui: os plos de
invisibilidade e de supervisibilidade esto intimamente correlacionados com
os imperativos da poltica externa norte-americana (1981: 5). A verdade
que o mesmo pode dizer-se dos pases da Unio Europeia, sendo o exemplo
mais gritante justamente o silncio mantido sobre o genocdio do povo
maubere, ocultado aos europeus durante uma dcada, para facilitar a
continuao do prspero comrcio com a Indonsia.
Mas esta no toda a histria das polticas dos direitos humanos. Em
todo o mundo muitos milhares de pessoas e de organizaes no
governamentais tm vindo a lutar pelos direitos humanos, muitas vezes
correndo grandes riscos, em defesa de classes sociais e grupos oprimidos,
vitimizados por Estados autoritrios e por prticas econmicas excludentes
ou por prticas polticas e culturais discriminatrias. Os objectivos polticos de
tais lutas so emancipatrios e por vezes explicita ou implicitamente
anticapitalistas. Isto quer dizer que, paralelamente aos discursos e prticas
que fazem dos direitos humanos um localismo globalizado, tm vindo a
desenvolver-se discursos e prticas contra-hegemnicos que, alm de verem
nos direitos humanos uma arma de luta contra a opresso independente de
condies geo-estratgicas, avanam propostas de concepes no-
ocidentais de direitos humanos e organizam dilogos interculturais sobre os
direitos humanos e outros princpios de dignidade humana. luz destes
desenvolvimentos, creio que a tarefa central da poltica emancipatria do
nosso tempo consiste em transformar a conceptualizao e a prtica dos
direitos humanos, de um localismo globalizado, num projecto cosmopolita
insurgente.
13



13
Como referi anteriormente, para ser emancipadora uma poltica de direitos humanos
deve ser sempre concebida e praticada como parte de um conjunto mais alargado de
polticas de resistncia e emancipao.


20
PREMISSAS DE UMA POLTICA CONTRA-HEGEMNICA DE DIREITOS
HUMANOS
Passo a identificar as premissas da transformao dos direitos humanos
num projecto cosmopolita insurgente.
A primeira premissa a superao do debate sobre universalismo e
relativismo cultural. Trata-se de um debate intrinsecamente falso, cujos
conceitos polares so igualmente prejudiciais para uma concepo
emancipatria de direitos humanos. Todas as culturas so relativas, mas o
relativismo cultural, enquanto posio filosfica, incorrecto.
14
Mesmo que
todas as culturas aspirem a preocupaes e valores cuja validade depende
do contexto da sua enunciao, o universalismo cultural, enquanto posio
filosfica, , precisamente por isso, incorrecto. Contra o universalismo, h
que propor dilogos interculturais sobre preocupaes isomrficas, isto ,
sobre preocupaes convergentes ainda que expressas em linguagens
distintas e a partir de universos culturais diferentes. Contra o relativismo, h
que desenvolver critrios que permitam distinguir uma poltica progressista de
uma poltica conservadora de direitos humanos, uma poltica de capacitao,
de uma poltica de desarme, uma poltica emancipatria, de uma poltica
regulatria. Na medida em que o debate desencadeado pelos direitos
humanos evoluir para um dilogo competitivo entre culturas diferentes sobre
os princpios de dignidade humana, imperioso que tal competio induza a
formao de coligaes transnacionais que lutem por valores ou exigncias
mximos, e no por valores ou exigncias mnimos (quais so os critrios
verdadeiramente mnimos? Os direitos humanos fundamentais? Os menores
denominadores comuns?). A advertncia frequentemente ouvida contra os
inconvenientes de sobrecarregar a poltica de direitos humanos com novos

14
Para uma recenso recente do debate do universalismo versus relativismo, ver
Rajogopal, 2004: 209-216. Ver tambm Mutua, 1996.


21
direitos ou com concepes mais exigentes de direitos humanos (Donnelly,
1989: 109-24) uma manifestao tardia da reduo do potencial
emancipatrio da modernidade ocidental emancipao de baixa intensidade
possibilitada ou tolerada pelo capitalismo mundial. Por outras palavras,
direitos humanos de baixa intensidade como o correlato de democracia de
baixa intensidade.
A segunda premissa da transformao cosmopolita dos direitos
humanos que todas as culturas possuem concepes de dignidade
humana, mas nem todas elas a concebem em termos de direitos humanos.
Torna-se, por isso, importante identificar preocupaes isomrficas entre
diferentes culturas. Designaes, conceitos e Weltanschaungen diferentes
podem transmitir preocupaes ou aspiraes semelhantes ou mutuamente
inteligveis.
15

A terceira premissa que todas as culturas so incompletas e
problemticas nas suas concepes de dignidade humana. A incompletude
provm da prpria existncia de uma pluralidade de culturas, pois se cada
cultura fosse to completa como se julga, existiria apenas uma s cultura. A
ideia de completude est na origem de um excesso de sentido de que
parecem enfermar todas as culturas e por isso que a incompletude mais
facilmente perceptvel do exterior, a partir da perspectiva de outra cultura.
Aumentar a conscincia de incompletude cultural uma das tarefas prvias
construo de uma concepo emancipadora e multicultural de direitos
humanos.
16

A quarta premissa que nenhuma cultura monoltica. Todas as
culturas comportam verses diferentes de dignidade humana, algumas mais
amplas do que outras, algumas com um crculo de reciprocidade mais largo
do que outras, algumas mais abertas a outras culturas do que outras. Por

15
Nas seces seguintes darei alguns exemplos.
16
Ver, por exemplo, Mutua, 2001, e Obiora, 1997.


22
exemplo, a modernidade ocidental desdobrou-se em duas concepes e
prticas de direitos humanos profundamente divergentes a liberal e a
social-democrtica
17
uma, dando prioridade aos direitos cvicos e polticos,
a outra, dando prioridade aos direitos sociais e econmicos.
18
H que definir
qual delas prope um crculo de reciprocidade mais amplo.
Por ltimo, a quinta premissa que todas as culturas tendem a distribuir
as pessoas e os grupos sociais entre dois princpios competitivos de pertena
hierrquica. Um o princpio da igualdade opera atravs de hierarquias
entre unidades homogneas (a hierarquia entre estratos socio-econmicos).
O outro o princpio da diferena opera atravs da hierarquia entre
identidades e diferenas consideradas nicas (a hierarquia entre etnias ou
raas, entre sexos, entre religies, entre orientaes sexuais).
19
Os dois
princpios no se sobrepem necessariamente e, por esse motivo, nem todas
as igualdades so idnticas e nem todas as diferenas so desiguais. Da
que uma poltica emancipatria de direitos humanos deva saber distinguir
entre a luta pela igualdade e a luta pelo reconhecimento igualitrio das
diferenas a fim de poder travar ambas as lutas eficazmente.
Estas so as premissas de um dilogo intercultural sobre a dignidade
humana que pode levar, eventualmente, a uma concepo mestia de
direitos humanos, uma concepo que, em vez de recorrer a falsos
universalismos, se organiza como uma constelao de sentidos locais,
mutuamente inteligveis, e que se constitui em rede de referncias normativas
capacitantes. Mas isto apenas um ponto de partida.



17
A concepo social democrtica plasmou-se em verses marxistas e no-marxistas.
18
Ver, por exemplo, Pollis e Schwab, 1979; Pollis, 1982; Shivji, 1989; An-naaim,
1992; Mutua, 1996.
19
Ver captulo 8.


23
A HERMENUTICA DIATPICA
Num dilogo intercultural, a troca ocorre entre diferentes saberes que
reflectem diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e,
em grande medida, incomensurveis. Tais universos de sentido consistem
em constelaes de topoi fortes. Os topoi so os lugares comuns retricos
mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de
argumentao que, por no se discutirem, dada a sua evidncia, tornam
possvel a produo e a troca de argumentos. Topoi fortes tornam-se
altamente vulnerveis e problemticos quando usados numa cultura
diferente.
20
O melhor que lhes pode acontecer serem despromovidos de
premissas de argumentao a meros argumentos. Compreender uma
determinada cultura a partir dos topoi de outra cultura uma tarefa muito
difcil e, para alguns, mesmo impossvel. Partindo do pressuposto de que no
uma tarefa impossvel, proponho, para a levar a cabo, uma hermenutica
diatpica, um procedimento hermenutico que julgo adequado para nos guiar
nas dificuldades a enfrentar, ainda que no necessariamente para as superar
por inteiro.
A luta pelos direitos humanos e, em geral, pela defesa e promoo da
dignidade humana no um mero exerccio intelectual, uma prtica que
resulta de uma entrega moral, afectiva e emocional ancorada na
incondicionalidade do inconformismo e da exigncia de aco. Tal entrega s
possvel a partir de uma identificao profunda com postulados culturais
inscritos na personalidade e nas formas bsicas de socializao.
21
Por esta
razo, a luta pelos direitos humanos ou pela dignidade humana nunca ser

20
Nas trocas e dilogos interculturais experimentamos frequentemente a necessidade
de explicar ou justificar ideias ou aces que na nossa cultura so evidentes e do senso
comum.
21
Ver o captulo 1 sobre imagens e subjectividades desestabilizadoras.


24
eficaz se assentar em canibalizao ou mimetismo cultural. Da a
necessidade do dilogo intercultural e da hermenutica diatpica.
A hermenutica diatpica baseia-se na ideia de que os topoi de uma
dada cultura, por mais fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria
cultura a que pertencem. Tal incompletude no visvel a partir do interior
dessa cultura, uma vez que a aspirao totalidade induz a que se tome a
parte pelo todo. O objectivo da hermenutica diatpica no , porm, atingir a
completude um objectivo inatingvel mas, pelo contrrio, ampliar ao
mximo a conscincia de incompletude mtua atravs de um dilogo que se
desenrola, por assim dizer, com um p numa cultura e outro, noutra. Nisto
reside o seu carcter dia-tpico.
22

Um exemplo de hermenutica diatpica a que pode ter lugar entre o
topos dos direitos humanos na cultura ocidental, o topos do dharma na
cultura hindu e o topos da umma na cultura islmica. Pode argumentar-se
que incorrecto ou ilegtimo comparar ou contrastar uma concepo secular
de dignidade humana, como so os direitos humanos, com concepes
religiosas, como o caso do hindusmo e do islamismo.
23
A este argumento
contraponho dois outros. Em primeiro lugar, a distino entre o secular e o
religioso assume contornos muito especficos e vincados na cultura ocidental
e, de tal modo, que o que essa distino distingue, quando aplicada no
interior da cultura ocidental, no equivalente ao que distingue quando
aplicada no interior de uma cultura no-ocidental. Por exemplo, o que conta
como secular numa sociedade em que existem vrias culturas no-ocidentais
pode ser considerado religioso quando visto da perspectiva de qualquer
dessas culturas. Em segundo lugar, nem mesmo no ocidente a secularizao

22
A este respeito, ver tambm Panikkar, 1984: 28.
23
Tem sido frequentemente afirmado que o hindusmo, em contraste com o
cristianismo e com o islamismo, no uma religio bem definida e claramente identificvel.
antes uma conglomerao algo amorfa e vagamente coordenada de formaes ou
conjuntos semelhantes (Halbfass, 1991: 51).


25
foi alguma vez plenamente atingida. O que conta como secular o produto
de um consenso, no melhor dos casos, obtido democraticamente, sobre o
mbito dos compromissos com exigncias religiosas. Por esta razo, as
concepes de secularismo variam muito de pas para pas na Europa e na
Amrica do Norte. Acresce que as razes judaico-crists dos direitos
humanos a comear, nas primeiras escolas modernas do direito natural
so demasiado visveis para serem ignoradas.
24
Em face disto, a prpria
distino entre o secular e o religioso deve ser submetida hermenutica
diatpica.
Segundo Panikkar, dharma

o que sustenta, d coeso e, portanto, fora, a uma dada coisa,
realidade e, em ltima instncia, aos trs mundos (triloka). A justia d
coeso s relaes humanas; a moralidade mantm a pessoa em
harmonia consigo mesma; o direito o princpio do compromisso nas
relaes humanas; a religio o que mantm vivo o universo; o destino
o que nos liga ao futuro; a verdade a coeso interna das coisas. [...] Um
mundo onde a noo de Dharma central e quase omnipresente no est
preocupado em encontrar o direito de um indivduo contra outro ou do
indivduo perante a sociedade, mas antes em avaliar o carcter dharmico
(correcto, verdadeiro, consistente) ou adharmico de qualquer coisa ou
aco no complexo teantropocsmico total da realidade (Panikkar, 1984:
39).
25


24
Ashis Nandy um dos mais influentes e consistentes crticos da aplicao do
conceito ocidental de secularismo no contexto indiano (1988; 1996). Mostra, por exemplo,
que o recente revivalismo religioso na ndia (Hindutva e o Partido Bharatiya Janata, no poder
at 2004) , contrariamente s aparncias, parte integrante de uma poltica secularizada. Por
sua vez, Rajeev Bhargava (1998 e 1999) faz uma anlise detalhada do conceito de
secularismo e sublinha as questes complexas que ele levanta quando aplicado no contexto
indiano. A partir desta anlise d-nos uma perspectiva inovadora do secularismo nas
sociedades ocidentais. Veja-se tambm Meera Chandhoke (1999) e a sua discusso do
secularismo e dos direitos das minorias religiosas.
25
Ver tambm Thapar, 1966; Mitra, 1982, e Inada, 1990.


26

Vistos a partir do topos do dharma, os direitos humanos so incompletos
na medida em que no estabelecem a ligao entre a parte (o indivduo) e o
todo (o cosmos) ou, dito de forma mais radical, na medida em que se centram
no que meramente derivado, os direitos, em vez de se centrarem no
imperativo primordial, o dever dos indivduos de encontrarem o seu lugar na
ordem geral da sociedade e de todo o cosmos. Vista a partir do dharma, e na
verdade tambm a partir da umma, como veremos a seguir, a concepo
ocidental dos direitos humanos est contaminada por uma simetria muito
simplista e mecanicista entre direitos e deveres. Apenas garante direitos
queles a quem pode exigir deveres. Isto explica por que razo, na
concepo ocidental dos direitos humanos, a natureza no tem direitos:
porque no lhe podem ser impostos deveres. Pelo mesmo motivo
impossvel garantir direitos s geraes futuras: no tm direitos porque no
tm deveres.
Por outro lado e inversamente, visto a partir do topos dos direitos
humanos, o dharma tambm incompleto, dado o seu enviesamento
fortemente no-dialtico a favor da harmonia, ocultando assim injustias e
negligenciando totalmente o valor do conflito como caminho para uma
harmonia mais rica. Alm disso, o dharma no est preocupado com os
princpios da ordem democrtica, com a liberdade e a autonomia, e
negligencia o facto de, sem direitos primordiais, o indivduo ser uma entidade
demasiado frgil para evitar ser subjugado por aquilo que o transcende. Alm
disso, o dharma tende a esquecer que o sofrimento humano possui uma
dimenso individual irredutvel: no so as sociedades que sofrem, mas sim
os indivduos.
Num outro nvel conceptual pode ser ensaiada a mesma hermenutica
diatpica entre o topos dos direitos humanos e o topos da umma na cultura
islmica. Os passos do Coro em que surge a palavra umma so to


27
variados que o seu significado no pode ser definido com rigor. O seguinte,
porm, parece ser certo: o conceito de umma refere-se sempre a comunidade
tnica, lingustica ou religiosa de pessoas que so o objecto do plano divino
de salvao. medida que a actividade proftica de Maom foi progredindo,
os fundamentos religiosos da umma tornaram-se cada vez mais evidentes e,
consequentemente, a umma dos rabes foi transformada na umma dos
muulmanos. Vista a partir do topos da umma, a incompletude dos direitos
humanos individuais reside no facto de, com base neles, ser impossvel
fundar os laos e as solidariedades colectivas sem as quais nenhuma
sociedade pode sobreviver, e muito menos prosperar. Exemplo disto mesmo
a dificuldade da concepo ocidental de direitos humanos em aceitar
direitos colectivos de grupos sociais ou povos, sejam eles as minorias
tnicas, as mulheres, as crianas ou os povos indgenas. Este , de facto, um
exemplo especfico de uma dificuldade muito mais ampla: a dificuldade em
definir a comunidade enquanto arena de solidariedades concretas, campo
poltico dominado por uma obrigao poltica horizontal. Esta ideia de
comunidade, central para Rousseau, foi varrida do pensamento liberal, que
reduziu toda a complexidade societal dicotomia Estado/sociedade civil.
Mas, por outro lado, a partir do topos dos direitos humanos individuais,
fcil concluir que a umma sublinha demasiado os deveres em detrimento dos
direitos e por isso tende a perdoar desigualdades que seriam de outro modo
inadmissveis, como a desigualdade entre homens e mulheres ou entre
muulmanos e no-muulmanos. A hermenutica diatpica mostra-nos que a
fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em estabelecer
dicotomias demasiado rgidas entre o indivduo e a sociedade, tornando-se
assim vulnervel ao individualismo possessivo, ao narcisismo, alienao e
anomia. De igual modo, a fraqueza fundamental das culturas hindu e
islmica deve-se ao facto de nenhuma delas reconhecer que o sofrimento
humano tem uma dimenso individual irredutvel, a qual s pode ser


28
adequadamente considerada numa sociedade no hierarquicamente
organizada.
O reconhecimento de incompletudes mtuas condio sine qua non de
um dilogo intercultural. A hermenutica diatpica desenvolve-se tanto na
identificao local como na inteligibilidade translocal das incompletudes.
Recentemente, vrios exerccios de hermenutica diatpica, muito
diferenciados entre si, tm sido propostos na rea dos direitos humanos entre
as culturas islmicas e as culturas ocidentais. Alguns dos exemplos mais
notveis so dados por Abdullahi An-naim (1990, 1992), Tariq Ramadan
(2000, 2003) e Ebrahim Moosa (2004).
Existe um longo debate acerca das relaes entre islamismo e direitos
humanos e da possibilidade de uma noo islmica de direitos humanos.
26

Este debate abrange um largo espectro de posies e o seu impacto
ultrapassa o mundo islmico. Embora correndo o risco de excessiva
simplificao, duas posies extremas podem ser identificadas neste debate.
Uma, absolutista ou fundamentalista, sustentada por aqueles para quem o
sistema jurdico religioso do Islo, a Sharia, deve ser integralmente aplicado
como o direito do Estado islmico. Segundo esta posio, h conflitos
irreconciliveis entre a Sharia e a concepo ocidental dos direitos humanos,
e sempre que tal ocorra a Sharia deve prevalecer. Por exemplo,
relativamente ao estatuto dos no-muulmanos, e segundo esta posio, a
Sharia determina a criao de um Estado para muulmanos que apenas
reconhece estes como cidados, negando aos no-muulmanos quaisquer
direitos polticos. Ainda segundo esta posio, luz da Sharia, a paz entre
muulmanos e no-muulmanos sempre problemtica e os confrontos so

26
Para alm de An-na'im (1990, 1992 e 1995), veja-se Dwyer, 1991; Mayer, 1991;
Leites, 1991; Afkhami, 1995; Gerber, 1999. Veja-se tambm Hassan, 1982; Al Faruqui, 1983.
Acerca do debate mais amplo sobre a relao entre modernidade e o despertar religioso
islmico, veja-se, por exemplo, Shariati, 1986; Sharabi, 1992; Khaliq, 1999; Ramadan, 2000,
e Moosa, 2004.


29
inevitveis. Relativamente s mulheres, o problema da igualdade nem sequer
se pe; a Sharia impe a segregao das mulheres e, em algumas
interpretaes mais estritas, exclui-as de toda a vida pblica.
No outro extremo, encontram-se os secularistas ou modernistas, que
entendem deverem os muulmanos organizar-se politicamente em Estados
seculares. Segundo esta posio, o Islo um movimento religioso e
espiritual e no poltico e, como tal, as sociedades muulmanas modernas
so livres de organizar o seu governo do modo que julgarem conveniente e
apropriado s circunstncias. A aceitao de direitos humanos internacionais
uma questo de deciso poltica independente de consideraes religiosas.
Apenas para dar um exemplo, entre muitos, desta posio: uma lei tunisina
de 1956 proibiu a poligamia com o argumento de esta ter deixado de ser
aceitvel, tanto mais que a exigncia cornica de justia no tratamento das
co-esposas seria impossvel de realizar na prtica por qualquer homem, com
excepo apenas do prprio Profeta.
An-na'im (1990, 1995) critica estas duas posies extremas. A via per
mezzo que prope pretende encontrar fundamentos interculturais para a
defesa da dignidade humana, identificando as reas de conflito entre a Sharia
e os critrios de direitos humanos e propondo uma reconciliao ou relao
positiva entre os dois sistemas normativos. Segundo ele, o que h de mais
problemtico na Sharia histrica o facto de excluir as mulheres e os no-
muulmanos do princpio da reciprocidade. Prope, assim, uma reforma ou
reconstruo da Sharia. A sua proposta, a Reforma islmica, assenta numa
reviso evolucionista das fontes islmicas que relativiza o contexto histrico
especfico em que a Sharia foi criada pelos juristas dos sculos VIII e IX.
Nesse contexto histrico especfico, uma construo restritiva do Outro e,
portanto, uma aplicao igualmente restritiva do princpio da reciprocidade foi
provavelmente justificada. Mas isto deixou de ter validade. Pelo contrrio,
existe presentemente um contexto distinto dentro do Islo que justifica


30
plenamente uma viso mais esclarecida. Segundo An-naim, no contexto
actual, h todas as condies para uma concepo mais alargada da
igualdade e da reciprocidade a partir das fontes cornicas.
Seguindo os ensinamentos de Usthad Mahmoud, An-na'im demonstra
que uma anlise atenta do contedo do Coro e da Suna revela dois nveis
ou fases da mensagem do Islo: uma, do perodo da Meca Antiga, e outra, do
perodo subsequente, o perodo de Medina. Segundo ele, a mensagem
primitiva de Meca a mensagem eterna e fundamental do Islo, que sublinha
a dignidade inerente a todos os seres humanos, independentemente de sexo,
religio ou raa. Esta mensagem, considerada demasiado avanada para as
condies histricas do sculo VII (a fase de Medina), foi suspensa e a sua
aplicao adiada at que no futuro as circunstncias a tornassem possvel. O
tempo e o contexto, diz An-na'im, esto agora presentes no nosso tempo e
no nosso contexto.
No me cabe avaliar a validade especfica desta proposta para a cultura
islmica. Esta postura precisamente o que distingue a hermenutica
diatpica do orientalismo.
27
O que quero realar na abordagem de An-na'im
a tentativa de transformar a concepo ocidental de direitos humanos numa
concepo intercultural ao reivindicar para eles a legitimidade islmica, em
vez de renunciar a ela. Em abstracto e visto de fora, difcil ajuizar qual das
abordagens, a religiosa (fundamentalista ou moderada, como no caso de An-
naim) ou a secularista, ter mais probabilidades de prevalecer num dilogo
intercultural sobre direitos humanos a partir do Islo. Porm, tendo em mente
que os direitos humanos ocidentais so a expresso de um profundo, se bem
que incompleto, processo de secularizao, sem paralelo na cultura islmica,
estaria inclinado a sugerir que, no contexto muulmano, a energia
mobilizadora necessria para um projecto cosmopolita de direitos humanos

27
Sobre a construo etnocntrica do Outro, oriental, pela cultura e cincia europeias
a partir do sculo XIX, ver Said, 1978.


31
poder gerar-se mais facilmente num quadro religioso moderado. Se este for
o caso, a abordagem de An-na'im muito promissora.
Muitos outros acadmicos e activistas islmicos tm contribudo nos
ltimos anos, para a traduo intercultural e a hermenutica diatpica entre o
Islo e a cultura ocidental, tomando em conta a diversidade interna de uma e
de outra. A contribuio de Tariq Ramadan certamente uma das mais
notveis. Dirigindo-se aos muulmanos que vivem no ocidente e chamando a
ateno para as suas condies socio-econmicas (a maioria deles
imigrante), Ramadan encoraja-os a unir foras com todos os outros grupos
sociais oprimidos, independentemente das suas pertenas culturais ou
religiosas:

Quem tenha trabalhado no terreno com comunidades de base que
desenvolvem a polticas sociais e econmicas ao nvel local, certamente
se surpreender com as semelhanas entre a experincia delas e a
experincia das foras muulmanas. Os pontos de referncia so
certamente diferentes, assim como os seus fundamentos e aplicao,
mas o seu esprito o mesmo no sentido em que se nutre da mesma
fonte de resistncia contra os interesses cegos das grandes super-
potncias e das multinacionais. Ns j o dissemos: no se trata de
afirmar a realidade de um terceiro mundismo islmico beatfico, que
soaria ao que h muito tempo conhecemos na nossa parte do mundo. A
verdade que o Islo, que o ponto de referncia para muitos
muulmanos praticantes, faz as mesmas exigncias de dignidade,
justia e pluralismo que subjazem mobilizao das comunidades
crists ou humanistas. Assim, a este respeito, as relaes devem
multiplicar-se e as trocas de experincias tornadas permanentes (2003:
14).



32
Para Tariq Ramadan, o impulso para a traduo intercultural reside na
necessidade crescente de construir coligaes alargadas para lutar contra a
globalizao neoliberal: No Ocidente, necessrio ser simultaneamente
amigo e parceiro daqueles que denunciam a opresso global e nos convidam
a todos a fazer esta mudana (2003:14).
Na ndia, uma via per mezzo semelhante est a ser prosseguida por
alguns grupos de defesa dos direitos humanos, particularmente por aqueles
que centram a sua aco na defesa dos intocveis (dalits). Tal via consiste
em fundar a luta dos intocveis pela igualdade e pela justia social nas ideias
hindus de kharma e de dharma. Para isso prope uma reinterpretao destes
conceitos de modo a transform-los em fonte de legitimidade e de
mobilizao. Por exemplo, dada primazia ao conceito de dharma comum
(sadharana dharma) em detrimento do dharma especial (visesa dharma)
das diferentes castas, rituais e deveres. Segundo Khare, o dharma comum,

baseado na identidade espiritual de todas as criaturas, tem criado
tradicionalmente um sentido partilhado de cuidado mtuo, de renncia
violncia e ao dano, de prossecuo da equidade. Tem promovido
actividades a favor do bem-estar pblico e tem atrado reformadores
sociais progressistas. Os activistas dos direitos humanos encontram
aqui uma convergncia com um impulso especificamente indiano. A
tica do dharma comum favorece particularmente a luta dos
reformadores sociais intocveis (1998: 204).

O impulso indiano do dharma comum torna possvel a
contextualizao cultural e a legitimidade local dos direitos humanos, o que
permite a estes deixarem de ser um localismo globalizado.
28
A reviso da

28
Sobre direitos humanos na ndia e, em geral, no Sul da sia, veja-se Anderson e
Guha, 1998; Mahajan, 1998; Nirmal, 1999; e Vijapur e Suresh, 1999.


33
tradio hindu cria no apenas uma abertura para as reivindicaes dos
direitos humanos, como convida a uma reviso da tradio de direitos
humanos de modo a poder incorporar reivindicaes formuladas de acordo
com premissas culturais distintas. Ao envolverem-se em revises recprocas,
ambas as tradies actuam como culturas hspedes e culturas anfitris.
Estes so os passos necessrios ao exerccio complexo da traduo
intercultural ou da hermenutica diatpica. O resultado a reivindicao de
uma concepo hbrida da dignidade humana e, por isso tambm uma
concepo mestia dos direitos humanos. Aqui reside a alternativa a uma
teoria geral de aplicao pretensamente universal, a qual no mais que
uma verso peculiar de universalismo que concebe como particularismo tudo
o que no coincide com ele.
Pela sua prpria natureza, a hermenutica diatpica um trabalho de
colaborao intercultural e no pode ser levado a cabo a partir de uma nica
cultura ou por uma s pessoa. No , portanto, surpreendente que a
abordagem de An-na'im, um genuno exerccio de hermenutica diatpica,
seja por ele conduzida com consistncia desigual. Na minha perspectiva, An-
na'im aceita acriticamente a ideia de direitos humanos universais.
29
Ao
mesmo tempo que prope uma abordagem evolucionista crtica e contextual
da tradio islmica, faz uma interpretao da Declarao Universal dos
Direitos Humanos surpreendentemente a-histrica e ingenuamente
universalista. A hermenutica diatpica requer no apenas um tipo de
conhecimento diferente, mas tambm um diferente processo de criao de
conhecimento. A hermenutica diatpica exige uma produo de
conhecimento colectiva, participativa, interactiva, intersubjectiva e reticular
30
.
Deve ser prosseguida com a conscincia plena de que existiro sempre

29
O mesmo no podemos dizer de Tariq Ramadan.
30
Uma formulao mais elaborada sobre as relaes entre direitos humanos
universais e o Islo pode encontrar-se em Moosa, 2004.


34
reas sombrias, zonas de incompreenso ou ininteligibilidade irremediveis,
as quais, para evitar a paralisia ou faccionalismo, devem ser relativizadas em
nome de interesses comuns na luta contra a injustia social. Este facto
salientado por Tariq Ramadan quando afirma:

O Ocidente no monoltico nem diablico, e os seus fenomenais
recursos em termos de direitos, conhecimento, cultura e civilizao so
demasiado importantes para serem simplesmente minimizados ou
rejeitados. [Todavia] ser um cidado ocidental e muulmano e preservar
estas verdades significa, quase sistematicamente, correr o risco de ser
olhado como algum que no est bem integrado. Assim, permanece
a suspeita sobre a verdadeira lealdade destas pessoas. Tudo se
processa como se a nossa integrao tivesse que ser comprada com o
nosso silncio. Este tipo de chantagem intelectual deve ser recusado
(2003: 10-11).

Este passo mostra simultaneamente as dificuldades da hermenutica
diatpica e as suas virtualidades enquanto produo de interconhecimento
baseada em trocas cognitivas e afectivas que avanam atravs do
aprofundamento da reciprocidade. Em suma, a hermenutica diatpica
privilegia o conhecimento-emancipao em detrimento do conhecimento-
regulao.
31

A hermenutica diatpica conduzida a partir da perspectiva da cultura
islmica por An-na'im, Ramadan e pelos movimentos feministas islmicos de
direitos humanos, tem de ser complementada pela hermenutica diatpica
conduzida a partir da perspectiva de outras culturas e, nomeadamente, da

31
Ver Santos (1995: 25; 2000: 74-77) sobre a distino entre as duas formas de
conhecimento, uma que conhece transformando o caos em ordem (o conhecimento-
regulao) e outra que conhece transformando o colonialismo em solidariedade (o
conhecimento-emancipao).


35
perspectiva da cultura ocidental dos direitos humanos. Vista a partir da
cultura ocidental, a hermenutica diatpica provavelmente o nico meio de
integrar nela as noes de direitos colectivos, direitos da natureza, direitos
das futuras geraes, bem como a noo de deveres e responsabilidades
para com entidades colectivas, sejam elas a comunidade, o mundo ou
mesmo o cosmos.

O IMPERIALISMO CULTURAL E A POSSIBILIDADE DE UMA CONTRA-
HEGEMONIA
Em face da sua ntima ligao histrica com o colonialismo, submeter os
direitos humanos hermenutica diatpica certamente uma das mais
difceis tarefas de traduo intercultural. Aprender com o Sul
32
apenas um
ponto de partida, e poder mesmo revelar-se como um ponto de partida falso
se no tivermos em conta que o Sul tem sido activamente desaprendido
pelo Norte ao longo do tempo. Como Said afirma, o contexto imperial
brutaliza tanto a vtima como o opressor, e induz tanto na cultura dominante
como na dominada no s concordncia e lealdade mas tambm uma
concepo invulgarmente rarefeita das fontes de que a cultura realmente
brota e as circunstncias complexas de que os seus monumentos derivam
(1993: 37). Os monumentos tm, de facto, origens labirnticas. Ao olhar as
pirmides, Ali Shariati comenta:
33


Eu senti tanto dio para com os grandes monumentos da civilizao que
ao longo da histria foram glorificados sobre os ossos dos meus
antepassados! Os meus antepassados tambm construram a grande

32
Sobre a ideia de aprender com o Sul, ver Santos (1995: 475-519; 2000: 340-352).
33
Gilroy critica as concepes super-integradoras de culturas puras e homogneas
que significam que as lutas polticas negras se constroem de uma forma automaticamente
expressiva das diferenas nacionais e tnicas com as quais esto associadas (1993: 31).


36
muralha [sic] da China. Os que no podiam suportar as cargas foram
esmagados debaixo de pedras pesadas e enterrados com elas nas
muralhas. Foi assim que foram construdos todos os grandes
monumentos das civilizaes custa da carne e do sangue dos meus
antepassados (1982: 19).

Do meu ponto de vista, o mesmo se poderia dizer sobre os direitos
humanos, considerados no Ocidente como um dos maiores monumentos da
civilizao ocidental. A formulao assptica e ahistrica que se auto-
concederam oculta o lado negro das suas origens, desde os genocdios da
expanso europeia, at ao Thermidor e o Holocausto. Mas esta rarefaco de
culturas ocorre de igual modo nas culturas subordinadas, tal como Said
mostra:

Hoje, os jovens rabes e muulmanos so ensinados a venerar os
clssicos da sua religio e pensamento, a serem acrticos, a no
olharem o que lem, por exemplo, a literatura nahda ou Abbasid, como
embebidos em todo o tipo de conflitos polticos. S muito
ocasionalmente surge um crtico, como, por exemplo, Adonis, o
brilhante poeta srio contemporneo, dizendo abertamente que as
leituras de turath no mundo rabe contemporneo reforam um
autoritarismo rgido e um literalismo que tem como efeito a morte do
esprito e a obliterao do criticismo (1993: 38).

Como espero que se tenha tornado evidente na anlise da
hermenutica diatpica feita acima, o reconhecimento do empobrecimento
recproco, ainda que assimtrico, da vtima e do opressor a condio bsica
para um dilogo intercultural. Apenas o conhecimento da densidade e da


37
complexidade da histria nos permite actuar independentemente dela.
34
O
exame minucioso das relaes entre a vtima e o opressor previne-nos contra
distines demasiado estritas entre culturas, uma preveno que
particularmente relevante no caso das culturas dominantes. De acordo com
Pieterse, a cultura ocidental no nada do que parece, nem o que os
ocidentais tendem a pensar que : o que assumido como sendo a cultura
ou a civilizao europeia genealogicamente no necessria ou estritamente
europeu (1989: 369). uma sntese cultural de muitos elementos e
correntes, muitos dos quais no-europeus. Bernal usou a desconstruo dos
conceitos de civilizao clssica para demonstrar os fundamentos no-
europeus desta, as contribuies do Egipto e da frica, das civilizaes
semita e fencia, da Mesopotmia e da Prsia, da ndia e China, no domnio
da lngua, da arte, do conhecimento, da religio e da cultura material.
Demonstrou tambm como estas razes afro-asiticas da Grcia Antiga foram
renegadas pelo racismo e anti-semitismo europeu do sculo XIX (Bernal,
1987).
Nesta mesma linha de inquirio, as origens conturbadas dos direitos
humanos, enquanto monumento da cultura ocidental, no podem ser vistas
apenas da perspectiva da dominao imperial que eles justificaram; devem
s-lo tambm a partir do seu carcter compsito original enquanto artefactos
culturais. Os pressupostos iluministas e racionais dos direitos humanos que
identifiquei acima contm ressonncias e vibraes de outras culturas e as
suas razes histricas estendem-se muito para l da Europa. Um dilogo
intercultural deve partir da dupla constatao de que as culturas foram
sempre interculturais, e de que as trocas e interpenetraes entre elas foram
sempre muito desiguais e quase sempre hostis ao dilogo cosmopolita que
aqui preconizo.

34
Ver captulo 1.


38
A questo que hoje se coloca de saber se ser possvel a construo
de uma concepo ps-imperial de direitos humanos. Trata-se de inquirir se o
vocabulrio ou o guio dos direitos humanos se encontra de tal forma
carregado de sentidos hegemnicos que exclu a possibilidade de sentidos
contra-hegemnicos. Embora completamente consciente das barreiras quase
inultrapassveis, eu respondo positivamente a esta questo bsica. Nas
seces seguintes procuro especificar as condies de possibilidade da
contra-hegemonia no domnio dos direitos humanos.

AS DIFICULDADES DA RECONSTRUO DOS DIREITOS HUMANOS
A hermenutica diatpica oferece um amplo campo de possibilidades
para os debates que esto actualmente a ocorrer nas diferentes regies
culturais do sistema mundial sobre os temas gerais do universalismo,
relativismo, multiculturalismo, ps-colonialismo, quadros culturais da
transformao social, tradicionalismo e renovao cultural.
35
Porm, uma
concepo idealista de dilogo intercultural poder esquecer facilmente que
tal dilogo s possvel atravs da simultaneidade temporria de duas ou
mais contemporaneidades diferentes. Os parceiros no dilogo s
superficialmente se sentem contemporneos; na verdade, cada um deles
sente-se apenas contemporneo da interpretao da tradio histrica da sua
cultura que prope para o dilogo. assim sobretudo quando as diferentes

35
Para o debate africano, ver Paulin Hountondji, 1983, 1994, 2002; Olusegun Oladipo,
1989; Odera Oruka, 1990b; Kwasi Wiredu, 1990; Ernest Wamba dia Wamba, 1991a, 1991b;
Henk Procee, 1992; Mogobe B. Ramose, 1992; Robin Horton et al., 1990; Robin Horton,
1993; P. H. Coetzee e A. P. J. Roux, 2003. Uma amostra do rico debate na ndia pode ler-se
em Ashis Nandy, 1987a, 1987b, 1988; Partha Chatterjee, 1984; Thomas Pantham, 1988;
Rajeev Bhargava, 1998; Bhargava, Bagchi, e Sudarshan, 1999. Uma viso global sobre as
diferenas culturais pode ser encontrada em Galtung, 1981; Oladipo, 1989; Oruka, 1990;
Wiredu, 1990; Wamba dia Wamba, 1991a, 1991b; Procee, 1992; Ramose, 1992. Uma
amostra do rico debate na ndia existe em Nandy, 1987a, 1987b, 1988; Chatterjee, 1984 e
Pantham, 1988. Uma viso global sobre as diferenas culturais pode ser encontrada em
Galtung, 1981.


39
culturas envolvidas no dilogo partilham um longo passado de trocas
sistematicamente desiguais. Que possibilidades existem para um dilogo
intercultural quando uma das culturas em presena foi moldada por massivas
e continuadas agresses dignidade humana perpetradas em nome da outra
cultura? Quando as culturas partilham tal passado, a contemporaneidade
presente que partilham no momento de iniciarem o dilogo , no melhor dos
casos, um quid pro quo e, no pior dos casos, uma fraude. O dilema cultural
que se levanta o seguinte: dado que, no passado, a cultura dominante
tornou impronunciveis algumas das aspiraes dignidade humana por
parte da cultura subordinada, ser agora possvel pronunci-las no dilogo
intercultural sem, ao faz-lo, justificar e mesmo reforar a subordinao?
O Imperialismo cultural e o epistemicdio (Santos, 1998c: 208) so parte
da trajectria histrica da modernidade ocidental. Aps sculos de trocas
culturais desiguais, ser justo tratar todas as culturas de forma igual? Ser
necessrio tornar impronunciveis algumas aspiraes da cultura ocidental
para dar espao pronunciabilidade de outras aspiraes de outras culturas?
Paradoxalmente e contrariando o discurso hegemnico precisamente
no campo dos direitos humanos que a cultura ocidental tem de aprender com
o Sul global para que a falsa universalidade atribuda aos direitos humanos
no contexto imperial seja convertida numa nova universalidade, construda a
partir de baixo, o cosmopolitismo subalterno e insurgente.
O carcter emancipatrio da hermenutica diatpica no est garantido
a priori e, de facto, o multiculturalismo pode ser o novo rtulo de uma poltica
reaccionria. Basta mencionar o multiculturalismo da gerontocracia chinesa
quando se refere concepo asitica de direitos humanos (Rajagopal,


40
2004: 212-216) para justificar as conhecidas e as desconhecidas
Tianamens.
36

Um dos mais problemticos pressupostos da hermenutica diatpica a
concepo das culturas como entidades incompletas. Pode argumentar-se
que, pelo contrrio, s culturas completas podem participar em dilogos
interculturais sem correrem o risco de serem descaracterizadas ou mesmo
absorvidas por culturas mais poderosas. Uma variante deste argumento
reside na ideia de que s uma cultura poderosa e historicamente auto-
declarada vencedora, como o caso da cultura ocidental, pode atribuir-se o
privilgio de se auto-declarar incompleta sem com isso correr o risco de
dissoluo. Assim sendo, a ideia de incompletude cultural ser, afinal, o
instrumento perfeito de hegemonia cultural e, portanto, uma armadilha
quando atribuda a culturas subordinadas.
Esta linha de argumentao particularmente convincente quando
aplicada a culturas no-ocidentais que no passado foram vtimas dos mais
destrutivos encontros com a cultura ocidental, encontros de tal maneira
destrutivos que, nalguns casos, levaram extino cultural. este o caso de
muitas culturas dos povos indgenas das Amricas, da Austrlia, da Nova
Zelndia, da ndia, etc. Estas culturas foram to agressivamente amputadas e
descaracterizadas pela cultura ocidental que recomendar-lhes agora a
adopo da ideia de incompletude cultural, como pressuposto da
hermenutica diatpica, um exerccio macabro por mais emancipatrias
que sejam as suas intenes.
37


36
Sobre a concepo asitica dos direitos humanos, veja-se Welch Jr. e Leary (1990).
Sobre o caso especfico da ndia e da sia do Sul, ver Anderson e Guha (1998), Nirmal
(1999) e Vijapur e Suresh (1999).
37
Neste captulo concentro-me na hermenutica diatpica entre a cultura ocidental e
as grandes culturas orientais, no caso o hindusmo e o islamismo. Uma hermenutica
diatpica que envolva as culturas dos povos indgenas suscita questes analticas distintas e
exige pressupostos especficos. Ainda que de modo preliminar, trato deste tema em Santos
(1995: 313-327) e em Santos (2000: 190-208). Incidindo sobre os povos indgenas da
Amrica Latina ver, a propsito deste assunto, Santos (1997) e Santos e Garca Villegas
(2001).


41
O problema desta argumentao que ela conduz logicamente a dois
possveis resultados alternativos ao dilogo intercultural, ambos bastante
perturbadores: o fechamento cultural ou a conquista cultural. Num tempo de
intensificao das prticas sociais e culturais transnacionais, o fechamento
cultural , quando muito, uma aspirao piedosa que na prtica oculta e
implicitamente aceita a fatalidade de processos caticos e incontrolveis de
desestruturao, contaminao e hibridao cultural. Tais processos
assentam em relaes de poder e em trocas culturais to desiguais que o
fechamento cultural se transforma na outra face da conquista cultural. Nestes
termos, a verdadeira questo de saber se a conquista cultural em curso
pode ser substituda por dilogos interculturais assentes em condies
estabelecidas por mtuo acordo. E se a resposta for positiva, h que
identificar as condies a serem discutidas.
O dilema da completude cultural pode ser assim formulado: se uma
cultura se considera inabalavelmente completa no tem nenhum interesse em
envolver-se em dilogos interculturais; se, pelo contrrio, admite, como
hiptese, a incompletude que outras culturas lhe atribuem e aceita o dilogo,
perde confiana cultural, torna-se vulnervel e corre o risco de ser objecto de
conquista. Por definio, no h sadas fceis para este dilema mas tambm
no penso que ele seja insupervel. Tendo em mente que o fechamento
cultural uma estratgia auto-destrutiva, no vejo outra sada seno elevar
as exigncias do dilogo intercultural at um nvel suficientemente alto para
minimizar a possibilidade de conquista cultural, mas no to alto que destrua
a prpria possibilidade do dilogo (caso em que se reverteria ao fechamento
cultural e, a partir dele, conquista cultural).



42
CONDIES PARA UMA RECONSTRUO INTERCULTURAL DOS
DIREITOS HUMANOS
As condies para um multiculturalismo progressista variam muito no
tempo e no espao e segundo as culturas envolvidas e as relaes de poder
entre elas. Apesar disso, afigura-se-me que as seguintes orientaes e
imperativos transculturais devem ser aceites por todos os grupos sociais e
culturais interessados no dilogo intercultural.
Da completude incompletude. Como disse atrs, a completude
cultural o ponto de partida, no o ponto de chegada. Mais precisamente, a
completude cultural a condio que prevalece no momento que antecede o
incio do dilogo intercultural. O verdadeiro ponto de partida do dilogo o
momento de frustrao ou de descontentamento com a cultura a que
pertencemos, um sentimento, por vezes difuso, de que a nossa cultura no
fornece respostas satisfatrias para todas as nossas questes, perplexidades
ou aspiraes. Este sentimento suscita a curiosidade por outras culturas e
suas respostas, uma curiosidade quase sempre assente em conhecimentos
muito vagos dessas culturas. De todo o modo, o momento de frustrao ou
de descontentamento envolve uma pr-compreenso da existncia e da
possvel relevncia de outras culturas. Dessa pr-compreenso emerge a
conscincia da incompletude cultural e dela nasce o impulso individual ou
colectivo para o dilogo intercultural e para a hermenutica diatpica.
Longe de pretender reconstituir a completude cultural, a hermenutica
diatpica aprofunda, medida que progride, a incompletude cultural,
transformando a conscincia inicial de incompletude, em grande medida
difusa e pouco articulada, numa conscincia auto-reflexiva. O objectivo
central da hermenutica diatpica consiste precisamente em fomentar auto-
reflexividade a respeito da incompletude cultural. Neste caso, a auto-
reflexividade exprime o reconhecimento da incompletude cultural da cultura


43
de cada um tal como vista ao espelho da incompletude cultural da outra
cultura em dilogo. muito neste esprito que Makau Mutua, depois de
argumentar que os esforos persistentes para universalizar um corpus
essencialmente europeu de direitos humanos atravs de cruzadas ocidentais
no pode ter xito, afirma:

As crticas ao corpus dos direitos humanos por parte de africanos,
asiticos, muulmanos, hindus, e por um vasto conjunto de pensadores
crticos de todo o mundo so a nica via atravs da qual os direitos
humanos podero ser redimidos e verdadeiramente universalizados.
Esta multiculturizao do corpus pode ser tentada em numerosas reas:
buscando o equilbrio entre direitos inviduais e colectivos, conferindo
maior efectividade aos direitos sociais e econmicos, articulando os
direitos com os deveres, e enfrentando a questo das relaes entre o
corpus e os sistemas econmicos (2001: 243).

Das verses culturais estreitas s verses amplas. Longe de serem
entidades monolticas, as culturas comportam grande variedade interna. A
conscincia dessa diversidade aprofunda-se medida que a hermenutica
diatpica progride. Das diferentes verses de uma dada cultura deve ser
escolhida para o dilogo intercultural a que representa o crculo de
reciprocidade mais amplo, a verso que vai mais longe no reconhecimento do
outro. Como vimos, das duas interpretaes dos ensinamentos do Profeta
constantes no Coro, An-naim escolhe a que assegura o crculo mais amplo
de reciprocidade, a que reconhece como iguais muulmanos e no-
muulmanos, homens e mulheres. Partindo de uma perspectiva distinta, Tariq
Ramadan assume uma concepo contextual de diferenas culturais e
religiosas com o objectivo de as colocar ao servio das coligaes
interculturais na luta contra o capitalismo global. Da mesma forma e pelas


44
mesmas razes, os activistas das castas intocveis da ndia privilegiam o
dharma comum em detrimento do dharma especial. O mesmo
procedimento deve ser adoptado no que respeita cultura ocidental dos
direitos humanos. Das duas verses de direitos humanos, a liberal e a social-
democrtica (marxista ou no), deve ser privilegiada a ltima porque amplia
para os domnios econmico e social a igualdade que a verso liberal apenas
considera legtima no domnio poltico.
De tempos unilaterais a tempos partilhados. O tempo do dilogo
intercultural no pode ser estabelecido unilateralmente. Pertence a cada
comunidade cultural decidir quando est pronta para o dilogo intercultural.
Devido falcia da completude que leva cada cultura a desprezar a
diferena face a outras culturas , quando uma dada comunidade se dispe
ao dilogo intercultural tende a supor que a mesma disposio existe nas
outras culturas com que pretende dialogar. este precisamente o caso da
cultura ocidental que durante sculos no teve qualquer disponibilidade para
dilogos interculturais mutuamente acordados e que agora, ao ser
atravessada por uma conscincia difusa de incompletude, tende a crer que
todas as outras culturas esto igualmente disponveis para reconhecer a sua
incompletude e, mais do que isso, ansiosas para se envolverem em dilogos
interculturais com o Ocidente.
Se o tempo para iniciar o dilogo intercultural tem de resultar de uma
convergncia entre as comunidades culturais envolvidas, o tempo para o
terminar ou suspender deve ser deixado deciso unilateral de cada
comunidade cultural. No h nada irreversvel no processo da hermenutica
diatpica. Uma dada comunidade cultural pode necessitar de uma pausa
antes de avanar para uma nova fase do dilogo, ou pode chegar
concluso de que o dilogo a vulnerabiliza para alm do que tolervel e
que, por isso, deve pr-lhe fim. A reversibilidade do dilogo crucial para
impedir que ele se perverta e transforme em conquista cultural ou em


45
fechamento cultural recproco. a possibilidade de reverso que confere ao
dilogo intercultural a qualidade de um processo de negociao aberto e
explicitamente poltico, que progride por via de conflitos e consensos segundo
regras mutuamente acordadas. Na ausncia ou deficiente explicitao de tais
regras, o dilogo intercultural pode transformar-se facilmente na fachada
benevolente sob a qual se escondem trocas culturais muito desiguais. Da
tambm que o significado poltico de pr fim unilateralmente ao dilogo
intercultural seja diferente consoante a deciso seja tomada por uma cultura
dominante ou por uma cultura subordinada. No primeiro caso, trata-se
frequentemente de actos de chauvinismo agressivo justificados por objectivos
imperiais (como, por exemplo, a luta contra o terrorismo), enquanto no caso
de culturas subordinadas trata-se muitas vezes de actos de auto-defesa ante
a impossibilidade de controlar minimamente os termos do dilogo. A
vigilncia poltica, cultural e epistemolgica da hermenutica diatpica , pois,
uma condio do xito desta.
De parceiros e temas unilateralmente impostos a parceiros e temas
escolhidos por mtuo acordo. Sempre que uma dada comunidade cultural
decide envolver-se num dilogo intercultural no o faz indiscriminadamente,
com uma qualquer outra comunidade cultural ou para discutir qualquer tipo de
questes. O requisito de que tanto os parceiros como os temas do dilogo
no podem ser unilateralmente impostos e devem antes resultar de acordos
mtuos talvez a condio mais exigente da hermenutica diatpica. O
especfico processo histrico, cultural e poltico pelo qual a alteridade de uma
dada cultura se torna particularmente significante para uma outra cultura num
dado momento varia imenso, j que resulta de convergncias nicas de uma
grande multiplicidade de factores. Em geral, pode dizer-se que as lutas anti-
coloniais e o ps-colonialismo tm tido um papel decisivo na emergncia da
alteridade significativa. Neste esprito, Tariq Ramadan encoraja os
muulmanos no Ocidente a que, embora no corao de sociedades


46
industrializadas, [se] mantenham conscientes do Sul e da sua destituio
(2003: 10). No que respeita aos temas, a convergncia muito difcil de
alcanar, no s porque a traducibilidade intercultural dos temas
inerentemente problemtica, como tambm porque em todas as culturas h
temas demasiado importantes para serem includos num dilogo com outras
culturas. Como referi acima, a hermenutica diatpica tem de centrar-se, no
nos mesmos temas, mas antes nas preocupaes isomrficas, em
perplexidades e desconfortos que apontam na mesma direco apesar de
formulados em linguagens distintas e quadros conceituais virtualmente
incomensurveis.
Da igualdade ou diferena igualdade e diferena. Como referi atrs,
provavelmente todas as comunidades culturais ou, pelo menos, as mais
complexas distribuem os indivduos e os grupos sociais segundo dois
princpios de pertena hierarquizada trocas sistematicamente desiguais
entre indivduos ou grupos formalmente iguais, de que exemplo
paradigmtico a explorao capitalista dos trabalhadores; atribuio de
hierarquia entre diferenas consideradas primordiais, expressa, por exemplo,
no racismo e no sexismo e, portanto, segundo concepes rivais de
igualdade e de diferena. Nestas circunstncias, nem o reconhecimento da
igualdade nem o reconhecimento da diferena sero condio suficiente de
uma poltica multicultural emancipatria. O multiculturalismo progressista
pressupe que o princpio da igualdade seja prosseguido de par com o
princpio do reconhecimento da diferena.
38
A hermenutica diatpica
pressupe a aceitao do seguinte imperativo transcultural: temos o direito a
ser iguais quando a diferena nos inferioriza; temos o direitos a ser diferentes
quando a igualdade nos descaracteriza.
39



38
Tratei deste tema com mais detalhe no captulo 6.
39
Este tema est analisado em maior detalhe no captulo 8.


47
DIREITOS HUMANOS INTERCULTURAIS E PS-IMPERIAIS
necessria uma nova poltica de direitos, uma abordagem renovada
da tarefa de capacitao das classes e coligaes populares nas suas lutas
por solues emancipadoras para alm da modernidade ocidental e do
capitalismo global. necessria uma nova arquitectura de direitos humanos
baseada numa nova fundamentao e com uma nova justificao. No sendo
meu propsito neste captulo ir alm da proposta de uma nova agenda de
investigao, limitar-me-ei a dar algumas achegas exploratrias e a formular
alguns princpios orientadores. A nova arquitectura de direitos humanos deve
ir s razes da modernidade, tanto s razes que esta reconhece como suas,
como s razes que ela rejeitou por fundarem o que ela considerou como algo
extrnseco, o projecto colonial. Neste sentido, ir s razes implica ir alm
delas. Esta inquirio uma genealogia, no sentido em que busca a
transcrio oculta das origens, das incluses bem como das excluses, dos
antepassados legtimos e dos bastardos; tambm uma geologia pelo seu
interesse pelas camadas de sedimentao, hiatos e falhas tectnicas (que
causam tanto terramotos sociais quanto pessoais); finalmente, tambm
uma arqueologia, pelo seu interesse em conhecer o que anteriormente foi
considerado legtimo, apropriado e justo, e que foi descartado como runa ou
anacronismo, suprimido como desviante, ou ocultado como vergonhoso.
Enquanto entre os sculos XVI e XVIII a modernidade se assumiu como um
projecto simultaneamente universal e ocidental, do sculo XIX em diante,
reconceptualizou-se como universal, de um ponto de vista supostamente
universal. Os direitos humanos universais ocidentais tornaram-se ento
direitos humanos universais. A partir da, desenvolveu-se uma relao
totalizadora entre vitimizadores e vtimas a zona de contacto colonial que
embora desigual nos seus efeitos, brutalizou ambos, forando-os a partilhar
uma cultura comum de dominao caracterizada, como referi acima, pela


48
produo sistmica de verses rarefeitas e emprobrecidas das diferentes
culturas presentes na zona de contacto. As cincias sociais modernas no
escaparam a essa epistemologia de rarefaco e emprobrecimento.
Nestas condies, a construo de uma concepo intercultural e ps-
imperial de direitos humanos , em primeiro lugar e antes de mais, uma tarefa
epistemolgica. necessrio escavar nos fundamentos reconhecidos como
tal para tentar encontrar os fundamentos deles, subterrneos, clandestinos e
invisveis. Designo estes fundamentos malditos e suprimidos como ur-
direitos, normatividades originrias que o colonialismo ocidental e a
modernidade capitalista suprimiram da maneira mais radical, de forma a
erigirem sobre as suas runas, a estrutura monumental dos direitos humanos
fundamentais. A concepo dos ur-direitos ou normatividades originrias
um exerccio de imaginao retrospectiva radical porque consiste em formular
negatividades abissais. Implica denunciar um acto abissal de negativismo no
mago da expanso colonial, uma negatividade abissal na qual a
modernidade Ocidental se baseou para erigir as suas deslumbrantes
construes epistemolgicas, polticas, econmicas e culturais. Por isso, os
ur-direitos no so direitos naturais, so direitos de naturezas cruelmente
desfiguradas que existem apenas no processo de serem negados e enquanto
negaes. Reivindic-los abrir o espao-tempo para uma concepo ps-
colonial e ps-imperial de direitos humanos.
O direito ao conhecimento. A supresso desta normatividade originria
foi responsvel pelo epistemicdio massivo a partir do qual a modernidade
Ocidental erigiu o seu monumental conhecimento imperial. Num perodo de
transio paradigmtica,
40
a reivindicao deste ur-direito implica
necessariamente o direito a conhecimentos outros.
41
Tais conhecimentos
outros devem ancorar-se numa nova epistemologia do Sul, de um Sul no

40
Sobre esta transio paradigmtica, ver Santos, 1995, 2000 e 2002a.
41
Ver captulo 2.


49
imperial. Uma vez que a tenso supra citada entre regulao social e
emancipao social tambm uma tenso epistemolgica, o direito aos
conhecimentos outros tambm um direito preferncia pelo conhecimento-
emancipao contra o conhecimento-regulao.
42
Esta preferncia implica
desaprender uma forma de conhecimento que parte do caos para a ordem e
reaprender uma forma de conhecimento que prossegue do colonialismo para
a solidariedade. Este conhecimento uma pr-condio epistemolgica para
quebrar o ciclo vicioso de produo recproca de vtimas e vitimizadores.
Analisados desta perspectiva, os conhecimentos institucionais e
organizacionais que esto na base das prticas de governos estatais
nacionais e agncias internacionais, com a sua nfase exclusiva na ordem,
tornam impensvel a passagem do colonialismo solidariedade que
quebraria o ciclo. por isso que vtimas e vitimizadores so iguais perante a
concepo liberal de direitos humanos.
O direito de levar o capitalismo global a julgamento num tribunal
mundial. O segundo ur-direito suprimido foi o cuidado simultneo de si e dos
outros como condio da dignidade humana. Nesta supresso assentou o
fundamento da converso do capitalismo em manifestao irreversvel e
incondicional de progresso. A reivindicao desta normatividade originria
implica que o capitalismo seja responsabilizado pela sua decisiva quota de
responsabilidade na destruio sistmica do cuidado para com o outro e para
com a natureza. As violaes reconhecidas como tal pelos direitos humanos
hegemnicos assentam na negao dessa destruio. medida que este ur-
direito emergir da escavao arqueolgica, a histria do capitalismo mundial
e da modernidade ocidental ir-se- gradualmente transformando numa
histria trgica de degradao tica.

42
A propsito da distino entre duas formas de conhecimento, ver Santos, 1995: 7-
55 e 2000: 74-77.


50
O que quer que tenha acontecido na histria, no se limitou a acontecer;
anulou a ocorrncia de outros passados (e, por consequncia, de outros
presentes). Por este motivo, os problemas do presente devem ser vistos
como provenientes da supresso de passados outros. Da mesma forma, os
confrontos entre factos e no-factos no podem ser resolvidos factualmente:
o debate sobre factos e no-factos , no fundo, um debate sobre justia e
injustia histricas.
43

Embora sejam formas modernas, o tribunal e o julgamento, sero
usados de modo transmoderno. Enquanto tribunal mundial, ter um espao-
tempo prprio, adequado s aspiraes da globalizao contra-hegemnica.
Os procedimentos sero guiados por um princpio abrangente de
responsabilidade global e de cuidado global, uma verso alargada da ideia de
Sorge formulada por Hans Jonas.
44
Mais que procurar disputas
estreitamente definidas sobre responsabilidades de curto alcance e cursos de
aco-consequncia muito delimitados, este ur-tribunal conceber o sistema
mundial moderno como um conflito colectivo nico, no deixando ningum de
fora, seja como vtima ou como vitimizador. Sendo que muitos dos
participantes sero simultaneamente vtimas e vitimizadores, o peso relativo
de cada identidade parcial estar no centro da argumentao poltico-legal. A
atribuio de responsabilidades ser determinada luz de cursos de aco
intergeracionais, de longo alcance, tanto na sociedade como na natureza. As
decises sero os resultados, sempre provisrios e reversveis, das
transformaes sociais que ocorrem em funo da acumulao de persuaso
e convico, quer em torno dos argumentos das coligaes emancipatrias -
as coligaes das vtimas e seus aliados -, quer em torno dos argumentos
das coligaes reguladoras - as coligaes dos vtimizadores e seus aliados.

43
Ver o captulo 1.
44
Ver Jonas, 1995, e Santos, 1995: 50.


51
Ser atravs desses resultados que se aferiro os xitos e os fracassos da
globalizao contra-hegemnica.
O direito transformao do direito de propriedade segundo a trajectria
do colonialismo para a solidariedade. O modo como foi suprimido o terceiro
ur-direito testemunha o carcter inerentemente colonial da modernidade
ocidental. Trata-se do direito no-propriedade individual cuja negao funda
a ocupao colonial da terra. Concebida como um direito individual na
concepo ocidental de direitos humanos, o direito de propriedade est no
centro da diviso entre o Norte global e o Sul global. Desenvolve-se
historicamente atravs das transformaes da questo jurdica da ocupao
colonial: da questo genrica da legitimidade da ocupao europeia das
terras do declarado Novo Mundo (sculo XVI), questo da relao pblica
de imperium ou jurisdio que fundamenta o direito terra por parte de
estados individuais (sculo XVII) e, finalmente, questo da natureza da
terra como uma coisa, um objecto de propriedade privada (sculos XVII e
XVIII). Enquanto nas duas primeiras questes a propriedade implicava o
controle sobre as pessoas, na terceira expressa meramente o controle sobre
as coisas. A teoria burguesa da propriedade est integralmente contida nesta
mudana. A um conceito cheio de conotaes polticas, como o conceito de
ocupao, segue-se um conceito neutro de posse fsica, o direito
propriedade de uma determinada coisa. Esta coisa, no momento em que
criada a teoria burguesa da propriedade, basicamente a terra, e tanto assim
que o prprio conceito de propriedade passa a designar, na linguagem
comum, a prpria coisa, isto , a terra como propriedade. Locke (1952 [1689])
o grande criador desta concepo.
45
Com grande clarividncia, Rosseau
viu no direito de propriedade concebido como um direito individual, a semente
da guerra e do sofrimento humano, bem como a destruio da comunidade e

45
A propsito do debate sobre a evoluo do pensamento de Locke acerca da
propriedade, ver Santos, 1995: 68-71.


52
da natureza. O problema residia, como Rosseau detectou claramente, na
dialctica do individual e do colectivo neste domnio e das consequncias que
dela resultariam. Esta dialctica tem atingido o mundo com toda a sua
virulncia nas ltimas dcadas, com a ascenso das empresas multinacionais
na economia mundial. Embora constitudas por grandes colectividades de
accionistas e gestores, com recursos que excedem os de muitos Estados,
operando a nvel mundial e controlando a prestao de servios pblicos
essenciais sobrevivncia de milhes de pessoas, as empresas
multinacionais so, no entanto, consideradas sujeitos de direito privado e
tratados como tal tanto pelo direito interno dos diferentes pases como pelo
direito internacional. Uma poltica cosmopolita insurgente de direitos humanos
deve confrontar abertamente o individualismo possessivo da concepo
liberal de propriedade. Para alm do Estado e do mercado, um terceiro
campo social deve ser reinventado: colectivo, mas no centrado no Estado;
privado, mas no vocacionado para o lucro; um campo social que sustente
social e politicamente a transformao solidria do direito de propriedade.
O direito concesso de direitos a entidades incapazes de terem
deveres, nomeadamente a natureza e as geraes futuras. O quarto ur-direito
normatividade originria do cuidado abrangente de que falei acima aplicada
ao Outro mais extremo, seja ele Outro de outra natureza ou o Outro de outro
tempo. Na supresso desta normatividade originria assenta a simetria entre
sujeitos de direito e sujeitos de deveres que est no centro da concepo
ocidental de direitos humanos. De acordo com esta concepo, apenas os
potenciais sujeitos de deveres tm direito a ser sujeitos de direitos. Esta
simetria estreitou o mbito do princpio da reciprocidade de tal forma que
deixou de fora, em diferentes pocas histricas, mulheres, crianas,
escravos, povos indgenas, natureza e geraes futuras. Uma vez removidos
do crculo da reciprocidade, foram transformados em objectos de propriedade
e de clculos econmicos. As transformaes graduais dos dois ltimos


53
sculos tm sido demasiado tmidas para neutralizar o resultado trgico
destas excluses arbitrrias.
O direito autodeterminao democrtica. Este ur-direito o corolrio
autonmico do cuidado: s h cuidado quando h autonomia no cuidar e no
ser cuidado. A supresso deste ur-direito tem uma longa tradio na
modernidade ocidental. Legitimou as derrotas populares nas revolues dos
sculos XVIII e XIX, bem como a independncia elitista das colnias da
Amrica Latina ao longo do sculo XIX. A mesma supresso pode ser
detectada na proclamao quase simultnea do direito das naes
autodeterminao por Woodrow Wilson e Lenin. No perodo posterior
Segunda Guerra Mundial, a reivindicao deste ur-direito esteve presente nas
lutas de libertao anti-colonial e invocado neste momento pelos povos
indgenas na luta pela sua identidade social, poltica e cultural. Se esta
tradio no se fortalecer radicalmente em tempos futuros, acabar por se
transformar num srio entrave reivindicao da auto-determinao
democrtica a que aspira uma prtica cosmopolita insurgente de direitos
humanos.
A trajectria do direito auto-determinao nos ltimos cinquenta anos
mostra o quanto est ainda por fazer nesta rea. A formulao moderada e
relativamente ambgua deste direito na Carta das Naes Unidas foi
rapidamente suplantada pela fora do movimento anti-colonialista (a
Conferncia de Bandung teve lugar em 1955) e a predominncia da doutrina
socialista da auto-determinao sobre a concepo do mundo Ocidental
(Cassesse, 1979: 139). Ao mesmo tempo que se ampliava o conceito de
autodeterminao para incluir a libertao do colonialismo e racismo (por
exemplo, na frica do Sul, Sudoeste Africano e Rodsia do Sul), e da
ocupao estrangeira (como os territrios da Palestina ocupados por Israel),
os pases socialistas, em conjunto com pases rabes e africanos,
restringiram o seu uso autodeterminao externa; para estados soberanos


54
independentes, a autodeterminao equivale ao direito no-interveno.
Pelo contrrio, na lgica da guerra fria, os pases ocidentais sustentaram que
a auto-determinao deveria ser tambm entendida como auto-determinao
interna, ou seja, como o direito dos povos contra estados soberanos que
violam maciamente os direitos humanos referindo-se aos regimes
totalitrios do Bloco Comunista. A configurao institucional e a prtica
efectiva do sistema das Naes Unidas, particularmente aps os Convnios
Internacionais de 1966, tm conduzido as Naes Unidas a concentrarem-se
unilateralmente na autodeterminao externa em detrimento da interna.
Na minha anlise das lutas dos povos indgenas (Santos, 2002a: 237-
257), procurei pr a n as barreiras quase inultrapassveis levantadas pelo
princpio da soberania contra o reconhecimento da auto-determinao
interna. Embora a prioridade concedida autodeterminao externa possa
ter tido justificao durante o processo de luta anti-colonial, desde ento
perdeu toda a legitimidade/justificao e s pode subsistir se entretanto
adquirir novos contedos.
46

Partindo da perspectiva de uma concepo no-imperial de
autodeterminao, deve fazer-se referncia a um documento no
governamental que a nvel mundial ganhou autoridade moral, e no qual o
direito auto-determinao dos povos merece um reconhecimento pleno.
Refiro-me Declarao dos Direitos dos Povos de Argel, de 1976, e
especificamente, aos seus artigos 5, 6 e 7.




46
Nas palavras de Cassesse, novas formas de opresso esto a desenvolver-se e a
espalhar-se (neo-colonialismo, opresso hegemnica, dominao pelas corporaes
multinacionais e pelas organizaes transnacionais repressivas) e as minorias esto a
despertar da dominao secular para um sentido mais vital de liberdade e independncia
(Cassesse, 1979: 148).


55
Artigo 5
Todos os povos tm o direito imprescindvel e inalienvel
autodeterminao. Devero determinar o seu estatuto poltico livremente sem
interferncia estrangeira (externa/ exterior).

Artigo 6
Todos os povos tm o direito de libertar-se de toda e qualquer dominao
colonial ou estrangeira (externa), seja directa ou indirecta, e de qualquer
regime racista.

Artigo 7
Todos os povos tm direito a ter um governo democrtico representativo de
todos os cidados sem distino de raa, sexo, crena ou cor, e capaz de
assegurar o respeito efectivo pelos direitos humanos e liberdades
fundamentais de todos.

A Declarao de Argel aproxima-se da reivindicao total do ur-direito
autodeterminao democrtica. Do meu ponto de vista, ela fornece uma base
adequada para uma concepo mais ampla e profunda do direito
autodeterminao na medida em que actua como um princpio condutor nas
lutas por uma globalizao contra-hegemnica. No contexto africano, Shivji
props mesmo o direito do povo autodeterminao como um dos direitos
fundamentais, um direito colectivo incorporando a principal contradio entre
o imperialismo e as suas burguesias compradoras locais, por um lado e o
povo, por outro lado (1989: 80). De acordo com este autor, os sujeitos de
direito que detm este direito so povos dominados/explorados e naes,
nacionalidades, grupos nacionais e minorias oprimidas, enquanto que os
sujeitos de deveres so estados, naes e nacionalidades opressoras e
pases imperialistas. Embora basicamente concorde com Shivji, gostaria de


56
frisar que, na minha opinio, o direito autodeterminao tanto pode ser
exercido como um direito colectivo quanto como direito individual: no interior
de qualquer direito colectivo forja-se o direito de optar pelo abandono desse
colectivo. Alm disso, coloco igual nfase nos resultados polticos da
autodeterminao e nos processos democrticos participativos conducentes
autodeterminao. Povos e entidades polticas no so abstraces
idealizadas, no se exprimem com uma voz nica e, quando efectivamente
se exprimem, imperativo o estabelecimento da democracia participativa
como critrio de legitimao das posies expressas.
O direito organizao e participao na criao de direitos. A
supresso do sexto ur-direito tem sido o fundamento da norma e da
dominao capitalistas. Sem esta supresso, no seria possvel s minorias
imporem-se s maiorias num campo poltico composto por cidados livres e
iguais. Ao basearem-se em concepes radicais de democracia, as lutas
emancipatrias convergentes na globalizao contra-hegemnica do nosso
tempo reivindicam este ur-direito primrio como o seu princpio poltico
orientador. O conflito entre a globalizao neoliberal e a globalizao contra-
hegemnica anti-capitalista constitui um campo social pouco mapeado, um
terreno virgem caracterizado por riscos (de opresso, sofrimento humano e
destruio), relativa ou totalmente insusceptveis de serem segurados e
tambm por possibilidades novas e insuspeitas de polticas emancipadoras.
Os riscos provm da atomizao, despolitizao, etnicizao e
apartheidizao dos povos que derivam da espiral descendente de antigas
formas de resistncia e organizao: o ciclo vicioso entre o declnio de
energias mobilizadoras e o aumento de organizaes sem um propsito
claro. Longe de se constituir como um processo orgnico, esta espiral
descendente activamente provocada por medidas repressivas e


57
manipulao ideolgica.
47
Por outro lado, as oportunidades para polticas
emancipatrias dependem, consoante as circunstncias, da inveno de
novas formas de organizao especificamente pensadas para enfrentar
novos riscos ou para defender antigas formas de organizao que so assim
reinventadas para estarem altura de novos desafios, novas agendas e
novas coligaes potenciais.
O direito organizao um direito primordial, sem o qual nenhum dos
outros direitos poderia ser minimamente vivel. Trata-se de um ur-direito
primordial no sentido mais estrito por a sua supresso estar no centro da
concepo moderna de que os direitos mais fundamentais no tm de ser
criados: eles so direitos naturais, dados, inerentes. Sem a denncia desta
supresso abissal ser impossvel organizar todas as solidariedades
necessrias contra todos os colonialismos existentes. Baseados neste ur-
direito, os povos indgenas fundamentam as suas lutas pelo direito de seguir
os seus prprios direitos.
Desta forma, o direito originrio organizao e o direito originrio a
criar direitos constituem duas dimenses inseparveis do mesmo direito.
48

Variando com as vulnerabilidades identificveis dos grupos sociais
especficos, a represso dos direitos humanos dirigida criao de direitos,
ou organizao para defesa ou criao destes mesmos direitos. A
repugnncia moral divide o Norte global e o Sul global e, relacionada com ela,
a crescimento acelerado do Terceiro Mundo interior no Norte global (os
pobres, os desempregados de longa durao, os sem-abrigo, os emigrantes

47
Por exemplo, nos pases centrais, particularmente nos EUA (mas tambm na
Europa e no Japo), o direito dos trabalhadores organizao em sindicatos laborais tem
sido minada pela violncia contra os sindicatos, enquanto simultaneamente os seus
interesses so ideologicamente miniaturizados como interesses particulares e, como tal,
equacionados como quaisquer outros interesses particulares (por exemplo, os da NRA,
Associao Nacional dos proprietrios de espingardas, nos Estados Unidos).
48
O direito organizao, concebido como direito primrio, uma formulao
politicamente fundada do mais abstracto direito a ter direitos proposto por Hannah Arendt
(1968).


58
sem documentos, os que buscam asilo, os prisioneiros, bem como as
mulheres, as minorias tnicas, as crianas, os gays e as lsbicas) mostram
claramente em que medida a poltica emancipadora de direitos humanos se
encontra vinculada s polticas de democracia participativa, apelando, por
isso, a uma reconstruo terica radical da teoria democrtica.

CONCLUSO
Na forma como tm sido convencionalmente entendidas, as polticas de
direitos humanos baseiam-se na supresso massiva de direitos constitutivos,
originrios, que designei como ur-direitos para salientar o seu carcter
inaproprivel. a sua negao radical que legitima os direitos humanos
hegemnicos e os incapacita para imaginar o futuro para alm do capitalismo.
Na forma como tm sido predominantemente concebidos, os direitos
humanos so um localismo globalizado. Trata-se de uma espcie de
esperanto, de uma lngua franca que dificilmente se poder tornar na
linguagem quotidiana da dignidade humana nas diferentes regies culturais
do globo. Neste captulo delineei os fundamentos para uma concepo
intercultural das polticas emancipatrias de direitos humanos. Estas polticas
devem basear-se em duas reconstrues radicais. Por um lado, uma
reconstruo intercultural por meio da traduo da hermenutica diatpica,
atravs da qual a rede de linguagens nativas mutuamente traduzveis e
inteligveis da emancipao encontra o seu caminho para uma poltica
cosmopolita insurgente. Por outro lado, uma reconstruo ps-imperial dos
direitos humanos centrada na desconstruo dos actos massivos de
supresso constitutiva os ur-direitos, as normatividades originrias com
base nos quais a modernidade ocidental foi capaz de transformar os direitos
dos vencedores em direitos universais.


59
Este projecto pode parecer bastante utpico. certamente, to utpico
quanto o respeito universal pela dignidade humana. E nem por isso este
ltimo deixa de ser uma exigncia tica sria. Como disse Sartre, antes de
concretizada, uma ideia apresenta uma estranha semelhana com a utopia.
Nos tempos que correm o importante no reduzir a realidade apenas ao
que existe.