Edgar Montiel, Juan Blanco y Amlcar Dvila

coordinadores

REPENSARNOS
Guatemala, capital mundial de la filosofa 2012

UNESCO/URL Guatemala, febrero de 2011

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Coordinadores Edgar Montiel, Representante UNESCO Guatemala Juan Blanco, URL Amlcar Dvila, URL

Apoyo editorial Andrea Espinoza, URL Rutila Ajanel, UNESCO Guatemala

Fotografa de la portada: Benvenuto Chavajay, Sin ttulo (Serie anorexia) Se agradece el apoyo de la Dra. Moufida Goucha, Jefa de la Seccin sobre Seguridad Humana, Democracia y Filosofa, de la sede de UNESCO en Pars
Sobre fuentes de nmeros mayas y glifos del Cholqij, Editorial Maya Wuj.

Autoridades de la Universidad Rafael Landvar

Rolando Alvarado Lpez, S.J. Rector Carlos Cabarrs Pellecer, S.J. Vicerrector de Investigacin y Proyeccin Lucrecia Mndez de Penedo Vicerrectora Acadmica Eduardo Valds Barra, S.J. Vicerrector de Integracin Universitaria Ariel Rivera Iras Vicerrector Administrativo Fabiola Padilla Beltranena Secretaria General * * * Equipo del Instituto de Estudios Humansticos Victoria Tubn Mara del Carmen Orantes Sergio Mendizbal Ricardo Lima Rodolfo Kepfer Ajbee Jimnez Enrique Estrada Luca Chvez Amlcar Dvila Ernesto Burgos

Esta publicacin se ha realizado con el apoyo financiero y las gestiones de UNESCO Guatemala.

ndice
Prlogo: Repensarnos. Edgar Montiel, Amlcar Dvila...................... 5 Mensaje del Secretario General de Naciones Unidas con ocasin del Da Mundial de la Filosofa. ..................................................................... 17 Mensaje de la Sra. Irina Bokova, Directora General de la UNESCO, con motivo del Da Mundial de la Filosofa. . ........................................... 18 Parte I. Re-pensar Guatemala: pensamiento crtico, epistemologa e historia................................. 21 1. Cmo hemos pensado Guatemala hasta hoy. Algunos elementos histricos. Regina Fuentes Oliva. ......... 21 2. El pensamiento crtico y la descolonizacin Winaq: Hacia un Paaxil Plurinacional. Ajbee Jimnez. .................... 31 3. Autoridad, violencia y descolonizacin del pensamiento. Apuntes desde la sociologa y la filosofa poltica. Alejandro Flores................................................................... 43 4. La potencialidad de los conocimientos indgenas en Guatemala. Iyaxel Cojt Ren............................................ 57 5. Ideas y diversidad. Anabella Giracca. .................................. 64 Parte II. Re-pensar Guatemala: arte, literatura y filosofa............... 69 6. Prcticas creativas. Del pensamiento a la accin a travs del arte. Sandra Monterroso....................... 69 7. De la polarizacin, otros viajes y el re-torno. Benvenuto Chavajay . .......................................................... 81 8. La patria imaginada. Francisco Alejandro Mndez. ............. 86 9. Todava hay un camino. Manuel de Jess Salazar Tetzagic...................................... 93 10. Cartografa del pensamiento filosfico guatemalteco contemporneo. Un pre-texto. Juan Blanco...................... 101

Parte III. Para repensar Amrica Latina......................................... 123 11. Pensamiento alternativo y alterglobalizacin. Hugo E. Biagini................................................................... 123 12. Filosofa intercultural. Ral Fornet-Betancourt.................. 135 13. Filosofa latinoamericana. Jess Eurico Miranda Regina. ............................................ 150 Parte IV. Documentos UNESCO....................................................... 165 14. Por un movimiento social internacional: El programa de Cultura de Paz. Jess Garca-Ruiz............. 165 15. Proclamacin de un Da Mundial de la Filosofa ............... 185 16. Mensaje de la Sra. Irina Bokova, Directora General de la UNESCO, con motivo del Da Mundial de la Filosofa . ...... 192 17. Crear la UNESCO fue en s una empresa filosfica............. 193 18. Recomendaciones de la reunin de alto nivel sobre la enseanza de la filosofa en Amrica Latina y El Caribe........................................................................... 195 19. Declaracin de la reunin de alto nivel sobre la enseanza de la filosofa en Amrica Latina y El Caribe........................................................................... 199

Prlogo Repensarnos
Edgar Montiel, Representante, UNESCO Guatemala Amlcar Dvila E., Director, Instituto de Estudios Humansticos, URL

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Qu puede querer significar preguntarse por el pensar, su sentido y su peso posible, ahora, aqu, en la Guatemala mesoamericana del final del treceavo baqtun, al inicio de la dcada conmemorativa del segundo centenario de nuestras independencias latinoamericanas, muchas an pendientes; preguntarse por el pensar, pues, en medio de finales que son inicios en calendarios distintos en tiempo, espacio y semntica de conmemoracin proyectiva de un pasado del cual tenemos todava tanto por delante, de un nuevo ciclo, de cuenta larga, como el pensar mismo, que cuenta, da cuenta y nos hace darnos cuenta; pensar que habr sido siempre recuento, recuerdo, persistencia y proyecto de pueblos y personas, de comunidades y singularidades, de varias nosotras y varios nosotros, desde siempre en lo que est en juego en la diversidad y la diferencia, nunca en una interioridad pura y total o en una identidad esencial, eterna e ntima, sino siempre en el riesgoso afuera del devenir finito imposiblemente compartido que sin embargo compartimos y nos hace comparecer unas y unos entre y ante otros y otras, en una exterioridad que tampoco es pura ni total sino que est siempre ya marcada, teida, sellada, sealada, ensaada, desenmaraada y vuelta a enmaraar, metonmica o metafricamente, en la imposible metstasis de lo que nunca estuvo adentro hacia uno u otro u otro afuera espacial, temporal, semntico y, por ello, asistmico y potencialmente contra-hegemnico; pensar el pensar, por tanto, que habr sido siempre un preguntarse diversamente situado; preocuparse y desarrollar las preguntas, de consistencia imposible, aportica, por
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parte de quienes buscan localizar, escuchar, contactar, atender qu, a quines, cmo, con quines, para qu, para quines?, lo que implica tambin: en qu idiomas, dialectos y sociolectos; con qu gramticas, sintaxis, semnticas, narrativas; de acuerdo con cules tradiciones, legados, costumbres; segn qu conceptos, imgenes, ideas, nociones, simbologas?; o incluso quiz hoy en da principalmente siguiendo cules rutas de resistencia, insistencia, intransigencia; recreando qu saltos, rupturas, trasgresiones, transformaciones, subversiones, revoluciones? cul puede ser, pues, nuestro programa?

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La expansin de un modelo occidental de conocimientos toma cuerpo a partir del siglo XVI, resultado de los intercambios comerciales establecidos entre Europa, Asia y frica, de la insercin progresiva del continente americano en las redes de la economa, y del establecimiento de un ordenamiento colonial, procesos que dan lugar al surgimiento, por primera vez en la historia de la humanidad, de una economa-mundo (F. Braudel) y de un sistema mundial de poder poltico (I. Wallerstein). Este movimiento expansivo fue acompaado en el plano inmaterial, por un intenso flujo cultural, religioso, cognoscitivo, valorativo, etc., que se manifestaba a veces bajo las formas de encuentro con lo distinto, de choque con lo diferente, de tentativas de dilogo, de entendimientos, de adaptacin de costumbres y saberes, de sincretismos culturales y religiosos, y con frecuencia como una mera implantacin de visiones y saberes. Los difciles comienzos de la alteridad. En el mbito del saber, toda la historia moderna y contempornea ha estado marcada por esta tensin entre un sistema de conocimientos que se presenta habitualmente como un canon establecido, el modelo reconocido, y los conocimientos surgidos en otras regiones, considerados como saberes tradicionales, perifricos, subalternos o heterodoxos. Esta contradiccin entre epistemes provenientes de distintas tradiciones ha resultado, en fin de cuentas, extremadamente fecundo para poder avanzar hacia una real comprensin de las culturas y valores de las diversas colectividades humanas existentes en el mundo. Ya se sabe que toda cultura que se asla se extingue. Ante un universalismo (absoluto, por definicin) que tiene una concepcin del mundo y un particularismo (excluyente,
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por definicin) que tiene una visin de lo especifico, han emergido en diversas partes del mundo, en diversos momentos, activos movimientos socioculturales que practican una epistemologa plural, abierta al dilogo de conocimientos, al intercambio de saberes, atenta a comprobar por la va de la experiencia si una idea tiene vigencia en la realidad y saber de ese modo si ayuda a vivir juntos la diversidad. Una preocupacin por hacer del conocimiento un factor de dilogo y de desarrollo mutuos. La fractura de la episteme hegemnica ha abierto una brecha para la renovacin de las ciencias humanas y sociales, las ciencias educativas, en diferentes regiones del mundo. Por ejemplo, los fenmenos del desarrollo y el subdesarrollo fueron mejor entendidos gracias a la escuela histrico-estructural latinoamericana (F. Cardoso/E. Faletto). Salir del cors de una racionalidad para hablar de racionalidades, en plural, fue un esfuerzo de pensadores africanos (J. Hountondji/H. Memel). Tanto en el campo filosfico, tico y teolgico, para liberarse de los modelos hegemnicos se ha desarrollado una filosofa de la liberacin (A. Salazar Bondy/L. Zea/H. Cerutti), una tica de la liberacin (E. Dussel/F. Hinkelammert), una teologa de la liberacin (G. Gutirrez). En el campo de los estudios culturales, se pone el acento en una descolonizacin del saber (D. Mato/E. Lander) y en el campo poltico se critica la colonialidad del poder poltico (A. Quijano/W. Mignolo). Pensadores norteamericanos (R. Rorty) o brasileos (P. Freire) retoman una tradicin pragmtica y empirista para desmarcarse del pensamiento nico en materia filosfica o cientfica. En Europa, diversas voces se elevan para mostrar La pense mtisse (S. Gruzinsky) o hacer el loge de la crolit (J. Bernab). En ciertas regiones el pensamiento alternativo es invocado como un derecho colectivo para poner freno a los modelos econmicos, polticos o educativos impuestos por los organismos financieros (H. Biagini/A. Roig). En Venezuela se ha confiado una Misin Ciencia a cientficos y pensadores para redefinir las bases epistemolgicas para una nueva poltica de ciencia y tecnologa. En China, como en Bolivia y Nepal, a fin de usar la diversidad de saberes con fines de desarrollo, se han creado institutos de Medicina Tradicional. El movimiento de crtica de las jerarquas en el campo de la produccin del conocimiento ha logrado que se pueda hablar hoy de filosofas, pensamientos, racionalidades, humanismos, historias, estticas, desarrollos, medicinas, y hasta de ciencias y teologas, en plural. Todo esto forma parte de la historia de la diversidad cultural.
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Repensar Guatemala es repensar el Estado que hoy se tiene, la idea de nacin que se ha construido. Muchas preguntas podran hacerse en relacin al constructo de este pensar o pensares; por ejemplo: ha ejercido el pensamiento occidental una violencia epistmica sobre los pensamientos de Abya Yala? Iyaxel Cojt hace referencia a que hay una vigencia del pensamiento occidental que invisibiliza otras formas de pensamiento de los Pueblos Originarios a causa de que ste no posee la estructura de razonamiento cientfico predominante. Alejandro Flores plantea, en ese sentido, la necesaria descolonizacin del pensamiento, dado que la colonizacin del pensamiento es una prctica todava vigente. La construccin de un nuevo pensar deber partir de la relacin con el otro, en relacin con lo diferente, lo autnomo y lo rebelde. Otros cuestionamientos: cuando se ha pensado Guatemala, no ha sido slo desde las visiones (y divisiones) de una elite? Podra as reafirmarse el racismo desde estos grupos? Cul ha sido la perspectiva de pensar una nacin compartida con los Pueblos Maya, Garfuna y Xinka? Podemos o no podemos hablar de una construccin conjunta? Sera posible construir la nacin desde la diversidad? Estas preguntas nos llevan a otro cuestionamiento central: hay una necesidad histrica de repensar la Guatemala monotnica para delinear nuevos horizontes colectivos? De acuerdo a los ensayistas invitados al presente volumen, se debera pensar en una Guatemala plurinacional (Ajbee Jimnez) o en una nacin multicultural (Manuel Salazar), que se vea no slo desde lo poltico sino desde la interculturalidad y el pensamiento crtico. Regina Fuentes, por su parte, considera que las experiencias propias deben ser la base para la construccin de identidades colectivas y el reconocimiento de los sujetos como protagonistas principales de la interpretacin y formacin de la historia. En esa misma lnea, se deben tomar en cuenta los precedentes histricos para definir un nuevo imaginario nacional.

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Cmo considerar verdaderamente a los Pueblos Indgenas como coprotagonistas del proyecto y la historia nacionales? Se sabe que a lo largo de la historia han gestionado su propio desarrollo; en
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este sentido, podra hablarse de cierta autonoma econmica, de una capacidad productiva propia. Se pone este aspecto en la reflexin porque, por ejemplo, hasta dnde las viviendas, las micro y medianas empresas han provenido de otras instancias gubernamentales o no gubernamentales y no de su propio esfuerzo y trabajo? La fuente de los recursos para todo ello ha sido en parte la migracin interna y la migracin transnacional, especialmente a Estados Unidos, de donde provienen remesas que luego se convierten en inversiones de diverso tipo. Este fenmeno de impacto nacional puede apreciarse, por poner algunos ejemplos, en los municipios de San Pedro Soloma, Huehuetenango; en Almolonga, Quetzaltenango; en Tecpn Guatemala, Patzica y Zaragoza, Chimaltenango; en San Francisco El Alto, Totonicapn; en Chichicastenango, El Quich; en San Juan o San Pedro Sacatepquez, Guatemala. Los recursos de los pueblos originarios han generado al menos 300,000 microempresas, con sus respectivos puestos de trabajo, en reas tales como la horticultura, las flores, los muebles o el comercio en general. Se trata pues de toda una fuerza productiva. No obstante, los Pueblos Indgenas an no pueden decidir con independencia sobre su propio desarrollo, an no pueden vivir en paz y en plenitud. Un punto central para el anlisis sera preguntarse cmo toda esta autonoma econmica podra traducirse en un nivel ms alto de ciudadana y poder poltico, y a su vez, cmo podra esto ltimo reforzar la fuerza econmica de los Pueblos Indgenas. Por otra parte, cabe tambin preguntarse cmo avanzar en la constitucin de una ciudadana intercultural. Se sabe que construir esta visin de participacin econmica y poltica debe desarrollarse sin folclorizacin, superando la lgica del racismo, la divisin tnica y los guetos. Por el contrario, se deben crear puentes para construir una colectividad de pas unida en su diversidad. Se hace necesario interculturalizar al conjunto de la sociedad y sus instituciones, con el objetivo de aprender el buen vivir y a convivir entre diferentes, propiciar la cultura de paz y democratizar las polticas pblicas.1 Al respecto, Anabella Giracca plantea una reconstruccin que no puede obviar al Movimiento Maya y sus reivindicaciones, su historia y sobre todo su participacin activa; forjar un nuevo imaginario nacional que debe promover la ciudadana plural e intercultural, el dilogo, la cooperacin y el mismo nivel de participacin de los pueblos.
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Declaracin del IX Congreso Latinoamericano de Educacin Intercultural Bilinge, Guatemala, octubre de 2010, N 2.

Guatemala y ciertos Estados actuales se alejan cada vez ms de ese modelo idealizado de la teora poltica llamado la polis. Se alejan porque se asume cada vez mejor la diversidad de su composicin social y cultural. Sin embargo, esto que podra resaltarse como una potencialidad se convierte con frecuencia en foco de conflictividad. La ciudadana intercultural busca superar esa dialctica primaria de las diferencias irreductibles para hacer de la diversidad una fuente de intercambios y beneficios mutuos. Dentro de este repensar Guatemala es necesario no perder de vista la continuidad cultural maya, ese poderoso pasado vigente, y que se recupere la organizacin, la libertad y la autonoma para manejar conocimientos desde los propios intereses y cultura. De forma compartida, Iyaxel Cojt y Ajbee Jimnez plantean la importancia de que el proceso investigativo est en manos de especialistas que puedan o no tener una educacin formal. Asimismo, proponen que todo este potencial se comparta y se aplique en campos de importancia nacional, como la educacin y la poltica. Pensar Guatemala hoy es pensarla desde las distintas disciplinas y experiencias, desde el arte, la literatura y la misma filosofa. Sandra Monterroso propone un pensamiento creativo divergente, es decir, que tenga relacin con la imaginacin, colocar imgenes a partir de deconstruir sucesos. Benvenuto Chavajay plantea que los artistas son testigos que re-interpretan, re-construyen, re-presentan y replantean. Los primeros artistas indgenas se conocieron como maestros de la realidad porque fueron precursores en acercar la realidad comunitaria y plasmarla en obras de arte; ahora bien, los testigos de la contemporaneidad guatemalteca traen consigo el retorno a la comunidad y el planteamiento del trabajo comunitario. Francisco Mndez resalta que los literatos han contribuido a tomar la realidad como producto, a refractarla y convertirla en un mundo imaginario que la transforme en una invencin. Manuel Salazar indica que para repensar Guatemala debemos pasar por las fases de conocernos, respetarnos y ayudarnos para as poder rescatar nuestra paz y convivencia armnica: Todava hay un camino!, exclama con esperanza.

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Habr sin duda un valor apenas pre-inaugural en la enumeracin de notas caractersticas, tareas, preguntas y planteamientos como los apuntados de una manera tan somera, apretada y quizs hasta un tanto desconcertante. El volumen que hemos integrado busca en parte explicitar y completar ms claramente tal recuento, aunque en primera instancia pretende dar a conocer y promover pensamientos pertinentes, crticos y alternativos de la realidad histrica guatemalteca y latinoamericana, o, en otra clave, de la historia de Abya Yala esto es, pensares que apunten a la re-configuracin de los horizontes de praxis y de sentido desde los que se delinee un proyecto sociopoltico nacional y regional ms justo. Pensares, en suma, que (re-)creen saberes y abran paso a una nueva epistemologa no hegemnica, abierta, transformadora. Con todo y la sintona de pensamiento que se quiere promover, se ha buscado tambin que, en su conjunto, los textos que siguen presenten y reflejen diferentes formaciones disciplinares, profesionales y de enfoques, balancce de gnero y diversidad tnica, as como distintas perspectivas etarias, con el objetivo de ir creando dinmicas de cooperacin terica, que den lugar a una reflexin que resalte la relacin con distintas otredades. De 17 personalidades originalmente convocadas, al final respondieron de manera positiva 11: cuatro mujeres y siete hombres; cuatro son Mayas; seis son de la capital; uno es extranjero de origen, otro es expatriado; representan reas de formacin y profesin tales como la antropologa, la arqueologa, el arte visual, la educacin, la filosofa, la historia, la lingstica, la literatura y la sociologa. La menor tiene 29 aos, el mayor alrededor de 70.

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Como foro tico y de reflexin de Naciones Unidas, UNESCO contribuye a la publicacin de este volumen de ensayos que busca coadyuvar a pensar un proyecto para el pas, protagonizado por una colectividad unida en su diversidad, sustentada en una cooperacin ciudadana intercultural. Para ampliar nuestra perspectiva a una ms latinoamericana, estamos incluyendo tres ensayos tomados del libro que sobre el pensamiento crtico latinoamericano publicara en
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tres volmenes la Universidad Catlica Silva Enrquez, de Chile, bajo la coordinacin del investigador Ricardo Salas Astrain. Se trata de las contribuciones sobre Filosofa intercultural, de Ral FornetBetancourt, Filosofa latinoamericana, de Jess Eurico Miranda, y Pensamiento alternativo y alterglobalizacin, de Hugo Biagini. Finalmente se deja constancia que esta iniciativa editorial se inscribe en la designacin por la UNESCO de la ciudad de Guatemala como sede del Da Mundial de la Filosofa en el ao 2012. A fin de promover una amplia participacin, tanto pblica como acadmica, se incluye tambin una seccin con algunos documentos referidos a los conceptos que sustenta la promocin internacional de un da mundial consagrado a la filosofa. El volumen es fruto de la iniciativa y el trabajo conjuntos de UNESCO Guatemala y el Instituto de Estudios Humansticos de la Universidad Rafael Landvar.

Algunas lecturas sugeridas

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Folcher, F. (2000) Ciudadania y multiculturalidad: Algunas reflexiones sobre la obra de Will Kymlicka. Ponencia en el VI Congreso Argentino de Antropologa Social, Mar del Plata. Fornet-Betancourt, R. (2000) Interculturalidad y globalizacin. Ejercicios de crtica filosfica intercultural en el contexto de la globalizacin neoliberal. Frncfort. (2004) Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual. Madrid: Trotta. (2004) Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural. Aachen: Wissenschaftsverlag Mainz. Frost, E. (1996) Este nuevo orbe. Mxico DF: UNAM. (2000) Arte de la traicin o los problemas de la traduccin. Mxico DF: UNAM. Glissant, E. (1956, 1990, 1997) Soleil de la conscience. Pars: Gallimard. (1996) Introduction une potique du divers. Pars: Gallimard. Gruzinsky, S. (1999) La pense mtisse. Pars: Fayard. Lander, E. et al. (1993) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO. Lanz, R. comp. (1990) Ideologia y posmodernidad: Ensayos sobre problemas de cambio social. Caracas: Tropykos, Universidad Central de Venezuela. (1998) La deriva posmoderna del sujeto: Para una semitica del poder. Caracas: Universidad Central de Venezuela. Mato, D. (1990) El arte de narrar y la nocin de literatura oral: Panorama intercultural y problemas epistemolgicos. Caracas: Universidad Central de Venezuela. (1992) Narradores en accin: Problemas epistemolgicos, consideraciones tericas y observaciones de campo en Venezuela. Caracas: Academia Nacional de Historia. Coord. (1993) Diversidad cultural y construccin de identidades. Caracas: Tropikos. (1995) Crtica de la modernidad globalizacin y construccin de identidades. Caracas: Universidad Central de Venezuela. Mignolo, W. (1995) The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization. Ann Arbor: University of Michigan. (1998) Globalization, Civilization Processes and the Relocation of Languages and Cultures, en Jameson, F. y M. Miyoshi, eds. The Cultures of Globalization; Durham: Duke University.

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Mensaje del Secretario General de Naciones Unidas con ocasin del Da Mundial de la Filosofa
18 de noviembre de 2010

La filosofa nos ayuda a definir quines somos y en qu forma nos relacionamos los unos con los otros y con el mundo en que vivimos. Desde los sistemas de creencias de las antiguas civilizaciones hasta las nuevas fronteras de la tica mdica, la investigacin y la exploracin filosficas siguen contribuyendo de manera importante al progreso humano. Este ao, el Da Mundial de la Filosofa se celebra durante el Ao Internacional de Acercamiento de las Culturas, una iniciativa de la UNESCO. Tambin coincide con la observancia del Ao Internacional de la Juventud, que promueve el dilogo y la comprensin mutua. La filosofa se ocupa habitualmente de cuestiones universales, es decir, de interrogantes de inters general acerca de la existencia, las creencias y el comportamiento humanos. Eso le confiere un poder inusual e inesperado para ayudar a tender puentes entre las personas, y abrir vas de comunicacin entre las culturas. Utilicemos, pues, esta expresin esencial de la mente humana para cambiar el modo de pensar de hombres y mujeres, porque es all donde comienza la verdadera paz, como se expresa de forma tan memorable en la propia Carta de la UNESCO. En este Da Mundial de la Filosofa, comprometmonos a hacer lo que nos corresponde para defendernos contra la poltica de polarizacin, y para rechazar los estereotipos, la ignorancia y el odio. Fortalezcamos, pues, nuestras sociedades mediante la razn y el dilogo, la savia del debate filosfico. Y reconozcamos el papel decisivo que la antigua tradicin de la filosofa puede desempear en nuestro mundo moderno e interconectado.

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Mensaje de la Sra. Irina Bokova, Directora General de la UNESCO, con motivo del Da Mundial de la Filosofa
18 de noviembre de 2010

Cada ao, el Da Mundial de la Filosofa es una ocasin nica de congregar a cuantos en el mundo se interesan por la filosofa y estimular la reflexin sobre los problemas contemporneos. En cumplimiento de lo dispuesto en su Constitucin, la UNESCO se esfuerza en promover la libre reflexin y el dilogo mediante actividades en las esferas de la educacin, la cultura, las ciencias y la comunicacin. Puesto que los baluartes de la paz han de erigirse en la mente de los hombres, nuestro deber consiste en obrar por fortalecer esas mentes, mediante el pensamiento crtico y la comprensin mutua. En 2010, el Da Mundial de la Filosofa se inscribe tambin en el marco del Ao Internacional del Acercamiento de las Culturas y, por lo tanto, adquiere especial relieve. La filosofa es, en efecto, una escuela de la diversidad, merced a la riqueza de sus corrientes, en todas las pocas y todos los continentes. La complejidad de los problemas actuales nos invita a aprovechar esa riqueza para mejorar nuestra capacidad de analizar la realidad. La intensificacin de los contactos de toda ndole encierra mltiples promesas de intercambio, pero tambin conlleva riesgos de malentendidos o tensiones. Es preciso redoblar los esfuerzos colectivos para garantizar a todos una educacin de calidad y un medio ambiente que permita que cada ser humano, hombre o mujer, exprese sus ideas y enriquezca el debate pblico, en aras de la justicia y la paz. Las organizaciones internacionales, y en primer lugar la UNESCO, deben desempear una importante funcin en ese sentido, con el apoyo de todos los agentes de la vida universitaria, cientfica y cultural, con la participacin de las universidades, los medios de comunicacin, la sociedad civil y los gobiernos. La filosofa es una exigencia de nuestra poca y su consolidacin, un eje primordial de mi compromiso en favor de un nuevo humanismo.
1 =

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Con motivo de este Da Mundial de la Filosofa, la UNESCO congrega a filsofos, ciudadanos ilustrados o simples curiosos en torno a mesas redondas, conferencias y coloquios, para lograr una mejor comprensin de las cuestiones contemporneas: cmo conciliar la universalidad de los valores y la diversidad de las culturas?, qu funcin puede desempear la filosofa en el acercamiento de los pueblos? En el mundo entero se celebrarn 80 actividades internacionales, con el apoyo de nuestros asociados, las Ctedras UNESCO, las comisiones nacionales y diversas redes de expertos, como la Red Internacional de Mujeres Filsofas, con el fin de dar la amplia difusin posible a este ejercicio de cuestionamiento que es el principio de la sabidura.

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Parte I Re-pensar Guatemala: pensamiento crtico, epistemologa e historia

1. Cmo hemos pensado Guatemala hasta hoy. Algunos elementos histricos
Regina Fuentes Oliva

Pensar, segn la Real Academia Espaola, tiene que ver con imaginar, considerar y discurrir. En este sentido lo que podemos imaginar, considerar y sobre lo que podemos discurrir, cuando hablamos de Guatemala, tendra que ser una nacin. Siguiendo a Benedict Anderson (2007) diramos que la nacin es una comunidad poltica imaginada (p. 23). Imaginada no quiere decir que sea falsa, una mentira, sin embargo, tampoco es una construccin firme y slida, se mueve, cambia, es histrica y en gran medida es una comunidad que no conocemos en su totalidad pero a la cual nos une un sentimiento de pertenencia.2 Asimismo, no podramos hablar de falsedad o mentira en el sentido de ilegitimidad, como si hubiera una nacin verdadera y otras que pudieran ser falsas porque no fueran legtimas. El sentido que le estamos dando a imaginada en este caso rescata principalmente el componente de creacin o de creatividad que la palabra imaginacin tiene: todas las comunidades mayores que las aldeas primordiales de contacto directo (y quiz incluso stas) son imaginadas. Las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo con el que son imaginadas (Anderson, 2007, p. 24). Podemos imaginar la nacin, cabe decir imaginarnos, de distintas formas. La imaginacin de la nacin debera ser una creacin, una creatividad conjunta con sentido para todos los que la conforman.
2 Un norteamericano jams conocer, ni siquiera sabr los nombres, de un puado de sus 240 millones de compatriotas. No tiene idea de lo que estn haciendo en cualquier momento dado. Pero tiene una confianza completa en su actividad sostenida, annima, simultnea. (Anderson, 2007, pp. 48-49).

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En esta lnea quisiera empezar pensando en lo que Guatemala significa y ha significado porque desde el momento que hablamos de re-pensar, estamos admitiendo que ya ha sido pensada una o varias veces, y que por alguna razn vemos la necesidad de hacerlo una vez ms. Decir Guatemala equivaldra a preguntar cundo?, dnde?, segn quin? Ni siquiera como territorio, como espacio poltico es Guatemala algo fijo y estable, sus lmites se han movido conforme los movimientos internos y externos que los hicieron expandirse y contraerse. En el transcurso de cinco siglos ha mutado sus fronteras muchas veces. En el siglo XVI Quauhtemalln o Quauhtamalln era la forma como los mexicanos tradujeron a su lengua el nombre de la capital de los kaqchikeles, Yximche, y que en espaol se pronunci Guatemala o Goathemala.3 Ese fue el lugar donde en 1524 Pedro de Alvarado fund la villa de Santiago de los Caballeros de Guatemala. Poco despus Guatemala se extendi a toda la provincia conquistada por Alvarado con el nombre de Capitana General de Guatemala, ampliando sus lmites a ms all del istmo centroamericano y conservando el nombre tambin para la capital. Nuevos cambios ocurrieron a partir de 1821 con la independencia centroamericana y Guatemala empez a delimitar sus fronteras polticas en un perodo de varios aos de anexin a Mxico y a la federacin centroamericana, hasta que quedaron establecidas en 1847 cuando Rafael Carrera firm el decreto que la declaraba como Repblica soberana e independiente con ms o menos las fronteras que hoy conocemos, aunque la larga disputa por Belice sigui durante gran parte del siglo XX, manteniendo as la porosidad de sus lmites. Todo ese movimiento poltico que ha modificado tantas veces el territorio supone, por supuesto, un movimiento de ideas y de grupos de personas que se han disputado el control poltico y la propiedad del territorio, adems de un enfrentamiento entre formas de concebir dicha propiedad y las comunidades humanas que la habitan. Cada uno de estos grupos ha pensado su propia Guatemala imaginando su organizacin de acuerdo a sus intereses.
3 Ignacio Calzada Buezo (1984), plantea, frente a otras explicaciones, la de que es slo una traduccin de Yximche porque en ambos idiomas el significado es el mismo: lugar de muchos rboles de maz (pp. 7 y ss.).

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Por supuesto, la dinmica que hace prevalecer una imaginacin sobre otra coincide con factores de poder, control y hegemona, impidiendo a los grupos subordinados tomar parte en la invencin y creacin de esa comunidad poltica imaginada. Si ha habido una constante en el proceso de imaginacin de la comunidad que podramos nombrar Guatemala, es que ha sido hecha por pequeos grupos que se han arrogado el derecho de hacerlo y que, por tanto, otros grupos que son numricamente mayoritarios no han podido tomar parte en dicha creacin. Esto no ha permitido que Guatemala sea una nacin. Desde el inicio represent un proceso de dominacin, de intento de sometimiento de un grupo y de resistencia de los otros. No s si la idea de nacin sea la ms apropiada para pensarnos y si Guatemala sea la nica opcin para nombrarnos, pero un autoexamen de cmo lo hemos hecho hasta ahora nos puede dar luces para emprender nuevos intentos de hacerlo. Los primeros que pensaron Guatemala fueron los criollos que se hicieron con las tierras y las personas que, en calidad de mano de obra, estaban adscritas a ella. Descendientes de los primeros conquistadores y espaoles que radicaron en la regin, pensaron en la nacin que formaban por el derecho de conquista sobre los territorios en oposicin a los intereses de la corona espaola y sus representantes en Amrica, los funcionarios de la Real Audiencia, sin tomar en consideracin a los indgenas que trabajaban en calidad de encomendados. Como lo plantea Severo Martnez (1985), esta Guatemala era la patria del criollo y [e]l indio es un elemento de la patria del criollo, una parte del patrimonio que estaba en disputa con Espaa (p. 44). En esta disputa entre dos grupos, minoritarios en nmero pero mayoritarios en cuanto al poder poltico que detentaban, se dirima la Guatemala colonial. Hubo voces, un tanto espordicas, que reclamaban lo que hoy podramos llamar los derechos humanos de los indgenas, pero su condicin en la escala jerrquica, que le impeda participar en ese imaginario nacional, nunca fue puesta en cuestin. Despus de la independencia y durante todo el siglo XIX la nacin o la patria sigue siendo pensada en funcin de sus intereses. En este mismo sentido, para la formacin de lo que Guatemala refiere, el indgena no piensa sino es pensado y su posicin es discutida por las elites como elemento de la patria del criollo. Muy pocos aos antes de la independencia, cuando la necesidad era la de discutir
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los privilegios de los criollos frente a los espaoles peninsulares, encontramos a un criollo como el presbtero Antonio de Larrazbal abogando por la inclusin de los indgenas a la ciudadana espaola (Fuentes Oliva, 2010). El sentido de esta propuesta era que a mayor poblacin, mayor nmero de diputados representantes a las Cortes de Cdiz. Sin embargo, Larrazbal diferencia entre darles voz activa y voz pasiva. La voz activa consista en el derecho a ser ciudadanos y tener la capacidad de eleccin; sta era la voz que los criollos necesitaban que los indgenas tuvieran en ese momento. La voz pasiva era la posibilidad de ser electos a cargos pblicos, lo que deja claro que ese privilegio tena que seguir siendo slo para los criollos. Es decir, no se estaba pensando en una ciudadana incluyente, pues lo que se les otorgaba era una de segunda clase en la que sus privilegios estaban condicionados. Sobre todo, no era una inclusin en el sentido de que pudieran participar en la creacin del imaginario sino una concesin que consideraban necesaria para fortalecer su propio poder como elite poderosa. Estos argumentos pierden sentido despus de la independencia, que logr la liberacin del dominio espaol y la consolidacin de los criollos como los dueos del control absoluto. Habiendo conseguido los criollos su emancipacin, la construccin del Estado nacional fue importante durante todo el siglo XIX. Frente a los modelos europeos de formacin de la nacin, los intelectuales guatemaltecos optaron por el modelo francs de nacin cvico-poltica. ste es el que surge con la Revolucin Francesa y que busca formar ciudadanos iguales ante la ley. Sin embargo, en la discusin sobre lo que esta ciudadana deba incluir, los indgenas no tomaron nunca parte activa. Siguieron siendo el elemento de la patria del criollo que tuvo que ser ampliamente discutido para establecer dnde y cmo deba inclursele. La propuesta principal era la ladinizacin, es decir, la asimilacin de los indgenas a la cultura ladina. Para ser incluido en la nacin, el indio tena que dejar de serlo. El concepto de inclusin por fusin permaneci vivo y convivi con el que, a mediados de siglo, acabara vinculando civilizacin a exclusin e incluso a exterminio el concepto de cohesin cultural se vinculaba a la exclusin de los elementos que no fueran fsica y culturalmente asimilables por biolgicamente inferiores (Garca Girldez, 2005, p.15).
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Despus de la reforma liberal en 1871 se plantea nuevamente la necesidad de repensar la nacin guatemalteca ante los cambios econmicos y sociales que supuso una importante reorganizacin de la propiedad de la tierra en torno al cultivo del caf, el cual impona nuevas condiciones que significaron la expropiacin de tierras tanto a la Iglesia como a las comunidades indgenas, la reorganizacin legislativa para restablecer las formas de trabajo forzado de la colonia,4 el desarrollo de una nueva infraestructura y el desarrollo comercial y financiero del pas. Desde la perspectiva social se transformaron todas las instituciones que antes haban estado en manos de la Iglesia. El Estado tom el control del registro de ciudadanos, de la educacin y de la modernizacin de la Universidad. La nacin, en este momento, era civilizada, culta, europea, privilegiaba el trabajo y el desarrollo de la tecnologa, vista como el ideal, smbolo del progreso y civilizacin. En este ideal de modernidad y progreso el indgena es prcticamente inexistente. Por supuesto la nacin no se piensa con l y aparece en el imaginario de las elites como un ser degenerado, como un estorbo para el ideal de civilizacin, pero al que se le asigna un rol especfico en el campo y el desarrollo del nuevo cultivo: No le pidamos al indio iniciativa, adelanto, progreso; porque la iniciativa individual no se encuentra en la degeneracin y en la ignorancia; no queramos que sienta la sed de la riqueza, la ambicin del bienestar material; porque la ambicin no puede avenirse con una alma empequeecida. Pidmosle al indgena lo que puede darnos: que auxilie la obra del progreso con su mano callosa, su brazo fornido, su ndole suave. (Falla, 1877) La civilizacin es un modelo que estas elites recrean a partir de sus ideales europeos. Los indgenas slo caben si se conforman a este modelo a travs de la educacin y la ladinizacin de sus costumbres, debiendo vestir, calzar y hablar a la usanza de este modelo impuesto. Es en esta poca que se establecen por decreto gubernamental la mayor parte de los smbolos que hasta hoy conserva Guatemala: la bandera, el escudo, el quetzal y el himno. De ninguno de ellos se puede decir que es un verdadero smbolo que aglutinara los sentimientos de pertenencia a la nacin guatemalteca.
4 Decreto 177, conocido como el Reglamento de Jornaleros; las habilitaciones, las leyes contra la vagancia, etc.

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Todos fueron elegidos por la elite de manera arbitraria y ms bien lo que simbolizan es la imposicin de su imaginario sobre el resto de la poblacin. En el siglo XX, despus de la cada de Manuel Estrada Cabrera, el modelo nacional vuelve a cuestionarse en medio de lo que se percibe como una crisis. Un siglo despus de la independencia se vuelve a pensar en la necesidad de un Estado nacional y sobre qu bases establecerlo. La posibilidad de la unin centroamericana vuelve a discusin y se hacen intentos serios para lograrla. Se produce en este momento un fuerte debate tanto en los medios de opinin pblica como en el congreso mismo al respecto de la ciudadana y el derecho a voto.5 Los intelectuales del momento se plantean la discusin, por una parte, por la coyuntura que supuso el derrocamiento del gobierno dictatorial ms extenso que ha habido en Guatemala y, por otra, porque en otros pases el tema tambin estaba siendo discutido. El indgena en este momento [e]merge, no como sujeto histrico, no como actor principal de la nacin, aparece como problema (Casas, 2005, p. 268). Como solucin al problema se proponen medidas eugensicas que contemplaban desde regenerar la raza a travs de cruces con razas puras (blancas) hasta su exterminio total (Asturias, 1923; Mora, 1947). ste fue el planteamiento hegemnico, sin embargo, hubo un grupo de intelectuales muy influidos por el vitalismo, el espiritualismo y la teosofa, que planteaban integrar al indgena y a la mujer a la nacin, a travs de concederles derechos ciudadanos, empezando por el del voto, respetando, en el caso del indgena, su cultura, permitindole conservar sus costumbres y regenerndolos a travs de proveerlos de los beneficios de educacin, salud, vivienda, alimentacin adecuada, etc. Nada de esto implicaba darles voz y participacin activa; siempre se trataba de que se pensara por ellos y se les concedieran determinados privilegios, muchos o pocos, pero desde afuera (Casas, 2005; Fuentes Oliva, 2007). Aunque con mucha menor intensidad, el debate sigue desarrollndose por esa va a pesar de la represin que la segunda gran dictadura del siglo XX, la de Jorge Ubico, supone para los intelectuales.
5 Vase el debate por el voto del analfabeto en los peridicos La Patria y El Unionista en diciembre de 1920 (Casas, 2003). Durante la reforma constitucional de 1921 se debati el derecho al sufragio femenino y estuvo a punto de obtenerse, se perdi por un solo voto (Casas, 2001, p. 232).

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En 1937 encontramos nuevamente el tema indgena y su inclusin en la nacin siendo ampliamente discutido por un grupo de intelectuales en El Imparcial y con rplicas importantes en otros medios escritos (Casas, 2008). El derrocamiento de Ubico y el movimiento revolucionario de 1944 abrieron para Guatemala una oportunidad para ser pensada y definida sobre nuevas bases. Ante los profundos cambios que se dieron en materia poltica, social y econmica, haba una magnfica oportunidad para repensar la nacin. Y nuevamente al hablar de nacin y ciudadana, al pensar las bases sobre las cuales sustentarla, el tema de la mayora de poblacin indgena vuelve a salir y vuelve nuevamente como problema. De nuevo el atraso, la escasez y las necesidades del pas vuelven a ser atribuidas al indgena.6 Si bien es cierto que durante los diez aos que duraron los dos gobiernos revolucionarios hubo cambios muy profundos en todas las estructuras, no hubo una transformacin verdadera en la forma de ver al indgena. La asimilacin o ladinizacin vuelve a ser la propuesta para la redencin del indgena. Y es que, aunque las estructuras econmicas y polticas hayan sido fuertemente afectadas por este proceso, la estructura racista y discriminadora heredada de la colonia se mantuvo intacta. Guatemala o la elite que la vena pensando desde entonces ha sido y sigue siendo profundamente racista y tiene serios problemas en pensar una nacin compartida con la poblacin indgena. Esta estructura muestra su punto culminante durante el llamado conflicto armado interno y el genocidio etnocida en contra de las poblaciones indgenas. En este perodo oscuro de la historia de Guatemala, no se piensa la nacin, no se buscan bases para construirla, como sucedi en pocas anteriores; ms bien, se busca por medio de la fuerza imponer un imaginario que nunca acept a los pueblos indgenas en su construccin y que ante la imposibilidad de asimilacin, opta por buscar el exterminio (Casas, 2008a). Lo que hemos querido mostrar al sealar estos momentos especficos de la historia es que hay una serie de elementos comunes que, a pesar de las diferencias de los distintos procesos, acompaan desde su inicio esa construccin imaginaria a la que podemos llamar Guatemala. Vemos entonces que, Guatemala es una construccin hecha a partir de la conquista en el siglo XVI. Empezando por el nombre y siguiendo con la estructura que la conforma, Guatemala ha resultado
6 Vase por ejemplo la serie de artculos publicados en La hora, en noviembre de 1944.

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ser desde su inicio una construccin impuesta por la elite hegemnica que defini sus lmites, organizacin, idioma, smbolos, etc. Dicha construccin es profundamente racista, privilegia la herencia europea y niega, minimiza o resta valor al mestizaje. En palabras de Arturo Taracena (2006), la guatemaltequidad se ha construido desde la ladinidad, y as identificar al ladino con la nacin (p.34). Esta misma estructura con la que naci y ha venido reforzndose durante ms de cinco siglos es la que ha impedido que haya podido construirse una Guatemala en la que todos nos sintamos incluidos, porque la construccin nunca ha sido en conjunto. Y como resultado, una buena parte de la poblacin no se siente guatemalteca. Aunque es viable y quiz hasta deseable una construccin a partir de la multiplicidad, uno de los problemas de este imaginario mltiple es que ha sido desde siempre jerarquizado, por lo tanto, tampoco ha habido un dilogo que permita hacer coincidir y compartir a las diferentes naciones. Repensar Guatemala hoy es nuevamente un reto y habra que tomar en consideracin los intentos anteriores si es que queremos definir un nuevo imaginario nacional. La firma de los Acuerdos de Paz en 1996 pareciera ser el inicio de una nueva posibilidad de hacerlo y de que sta pudiera ser una construccin diferente, abierta a la participacin de todos, aunque me pregunto si no suceder que de entrada llamarlo Guatemala impone ya algunas limitantes en el sentido que es el nombre de la que ha sido la nacionalidad hegemnica... La apertura sealada est principalmente determinada por la participacin de voces de una serie importante de intelectuales indgenas que, de forma cada vez ms consistente, est acabando con la ventriloquia comn en los intentos de dilogo con las poblaciones indgenas, que pudo haber habido en el pas, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX (Casas, 2007, p. 41), producto de la herencia de todas las formas de concebir e imaginar la nacin guatemalteca en los siglos anteriores. Desde tal herencia el indgena ha sido pensado por el ladino, porque la patria que se estaba pensando al decir Guatemala era la patria del criollo o del ladino o del pequeo grupo cuya herencia es europea y occidental. Por supuesto, esto no quiere decir que durante todo este tiempo los pueblos indgenas no se hayan pensado a s mismos o no hayan participado activamente en la historia. El punto es que Guatemala como comunidad imaginada no los tom en cuenta
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para hacer una construccin conjunta; siempre fueron pensados y se habl por ellos, y ms bien se apost por una nacin mono-tnica en cuyo imaginario los pueblos indgenas slo caban transformndose o desapareciendo. Tanto es as que incluso su historia, la narracin de su vida, de sus sueos, de su resistencia y de su propio imaginario como comunidad es casi invisible y ha sido poco o nada tomada en cuenta. Hablar de construccin e imaginacin nacional en este siglo no puede ya obviar el movimiento maya y sus reivindicaciones, su historia y sobre todo su participacin activa en la construccin del imaginario. Guatemala no puede volver a pensarse a s misma desde los mismos presupuestos que lo ha venido haciendo, es decir, no podemos volver a pensar Guatemala, o slo ella, porque las construcciones individuales de cada grupo son necesarias pero no suficientes. Como propone Casas (2008b), la nacin no slo se construye para pensarnos a nosotros mismos, ni para reconocer nuestras culturas e identidades, sino para luchar por la inclusin, contra las desigualdades, contra el racismo y la discriminacin, para luchar por una ciudadana intercultural". El xito de este nuevo intento por pensarnos depender de la capacidad que tengamos para establecer un verdadero dilogo en el que todos estemos incluidos en el mismo nivel de participacin.

Bibliografa
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2. El pensamiento crtico y la descolonizacin Winaq: Hacia un Paaxil Plurinacional7

Ajbee Jimnez8

El objetivo de este artculo es profundizar en el anlisis del pensamiento crtico Maya, principalmente el que surge como parte de una lucha de resistencia que cuestiona la hegemona, es decir, la idea de la nacin planteada por las lites, sobre la base del racismo que ha sido legitimado e institucionalizado por el Estado. El pensamiento crtico est conformado por discursos que surgen de la experiencia de vida y de lucha en las comunidades contemporneas y de la resistencia histrica de los Pueblos9. En este caso, se hace nfasis en la experiencia como proceso poltico que coadyuva al fortalecimiento de las identidades colectivas y del pensamiento crtico. Proponemos que estos discursos de resistencia y este pensamiento requieren ser analizados como parte importante en el proceso de reconstituir un Paaxil (Guatemala en el idioma Mam10) que surja desde los mismos planteamientos y las experiencias emancipadoras de los Pueblos11. Este ensayo se construye a partir de cuatro preguntas. En primer lugar, cmo entendemos los procesos que conforman las experiencias? En segundo, qu significan estos procesos para la creacin de una sociedad y de un Paaxil diferente? En tercer lugar, por qu no se han tomado en cuenta los conocimientos que surgen de dichos procesos en los debates en torno a la refundacin del Paaxil? Y por ltimo, cmo se construye un pensamiento crtico desde las perspectivas de los Pueblos Indgenas? Para responder a estas preguntas, consideramos que es pertinente profundizar en el anlisis del pensamiento crtico, algo que requiere analizar ms all de lo que tradicionalmente significa resistencia12.
7 8 9 10 Mis agradecimientos a Francisca Gmez, Francisco Sapn y Candelaria Lpez por las sugerencias y comentarios a este artculo. Sin embargo, los errores son de mi completa responsabilidad. Antroplogo-lingista Maya-Mam. Instituto de Estudios Humansticos. Universidad Rafael Landvar. En Guatemala coexisten cuatro Pueblos: Garfuna, Xinka, Maya y Ladino/mestizo. El idioma Mam es hablado por ms de medio milln de personas en el occidente y nor-occidente guatemalteco, desde Retalhuleu hasta Huehuetenango, pasando por Quetzaltenango y San Marcos. El territorio Mam fue dividido por la frontera entre Mxico y Guatemala, por lo que la comunidad Mam se extiende al territorio mexicano. En parte, este ensayo se inspira en los trabajos del Subaltern Studies Group, sobre todo los de Partha Chatterjee (1993 y 1998); asimismo, en el de Patricia Hill Collins sobre Black Feminist Thought (1991). La resistencia en Guatemala se ha pensando desde una tradicin marxista donde campesinos luchan contra ricos. La resistencia Maya proviene de su experiencia misma que incluye la defensa por la Madre tierra y la vida y la demanda por los derechos colectivos y su autodeterminacin.

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Proponemos que una forma de hacerlo es a travs de las propuestas que emanan de las comunidades mismas: escuchar, dialogar, comunicar y aprender de las diversas experiencias de lucha de resistencia de los Pueblos. Este proceso no solamente significa aprender de u observar las luchas; tambin significa ser parte de los procesos transformadores que proponen los y las Mayas en sus comunidades. El artculo se divide en tres partes. Primero, proponemos la formacin de espacios de dilogo crtico a partir de las experiencias polticas de los Pueblos. Segundo, ahondamos en los discursos que las personas Mam mantienen sobre lo que ellos y ellas describen como la continuidad de la guerra desde la invasin espaola hasta el presente. Tercero, presentamos algunas conclusiones que apuntan hacia lo que en nuestro contexto se puede entender como la descolonizacin winaq. Para entender mejor el pensamiento crtico Maya, proveeremos algunos ejemplos tomados de las palabras de lderes y lideresas Ixhil y Mam que protagonizan y proponen este tipo de pensamiento. Su postura los/as mantiene, como las lideresas Mam lo describen, en constante lucha ante las injusticias que viven en sus comunidades. Los discursos proponen la construccin y el fortalecimiento de una poltica antihegemnica que plantea formas de vida diferentes a los modelos que nos imponen los sectores poderosos. La propuesta nos presenta un reto para reconstruir un Paaxil plurinacional y heterogneo, que tome en cuenta las voces histricas que paradjicamente han sido silenciadas, invisibilizadas y folclorizadas no solamente por los sectores poderosos tradicionales, sino por el sector acadmico que busca legitimar el conocimiento en y desde las universidades. Reconocer a los y las Mayas como protagonistas en la construccin de la historia es tambin reconocerlos como agentes principales en las luchas de resistencia. El reto es tambin acadmico porque nos obliga a cambiar paradigmas y resignificar conceptos como resistencia, poltica y poder. Asimismo, nos hace pensar en la necesidad de distanciarnos de las metodologas objetivistas y del pensamiento occidental modernizante, pues aqullas y ste ven a los y las Mayas slo como vctimas y consideran sus luchas como acciones apolticas porque se piensa que son injustificadas (por oponerse a la modernizacin y al desarrollo, o porque se tildan de ser meras manipulaciones). Los y las Mayas en sus comunidades no solamente han fortalecido una experiencia de lucha contra la opresin de clase, gnero y raza sino que
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tambin han rechazado sus justificaciones ideolgicas (cf. Hill Collins, 1991). El artculo se escribe en el contexto del da internacional de la Madre Tierra, que se celebra el 22 de abril. En este caso, resaltamos la palabra Madre para enfatizar su importancia, tal y como lo hizo el presidente de Bolivia, Evo Morales, cuando present la resolucin ante la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU) en 2009. Dicha propuesta tiene como objetivo llamar la atencin sobre los retos que enfrentamos los seres humanos frente al deterioro de nuestro planeta; al mismo tiempo, la interpretamos como un planteamiento poltico tun tel qnik tij qxechil (idioma Mam) o de volver a nuestras races, no para reificarnos sino para fortalecer la lucha diaria ante las constantes amenazas que buscan arrasar a las comunidades en plena era democrtica moderna. Hemos notado que la propuesta del presidente Morales es interpretada y celebrada de otra forma en el mundo occidental. En muchos pases y en muchos medios de comunicacin radios, TV y medios escritos se reprodujo un discurso que hablaba solamente del Da Internacional de la Tierra. El concepto de Qtxu (Mam, Madre) forma parte de la piedra angular de la cosmogona o del pensamiento de los Pueblos Indgenas. Aunque los discursos se diferencian por una sola palabra, se trata de un concepto en torno al cual se articula una historia, una cosmovisin y una poltica diferentes. Recordemos que los significados de conceptos como Qtxu tienen mucha relevancia para la historia de un Pueblo y forma parte de la experiencia poltica del mismo. Este es un ejemplo de los varios que buscan borrar otras historias y otras narrativas que plantean modelos crticos de pensamiento que proponen resignificar y descolonizar los conceptos y las prcticas hegemnicas. Asimismo, es necesario explicar que en los idiomas Mayas la tierra es nuestra Madre. Ella es Qtxu Txotx, en el idioma Mam (q = primera persona del plural; Txu = madre; Txotx = tierra). Esta relacin con la Madre naturaleza es clave en la resistencia indgena, porque de nuestra Madre Tierra comemos y de ella adquirimos la vida. Ella tiene vida y se reconoce como ente fundamental de la comunidad donde vivimos. De la misma manera, se habla de nuestra Madre Maz, que es Qtxu Xin o solamente Qtxu. As podramos mencionar otros ejemplos. En este sentido, cabe enfatizar que el pensamiento Maya tiene como base la relacin dialgica entre los seres no solamente humanos que se encuentran en la comunidad. Significa que somos parte del todo y el todo es parte de nosotros y nosotras.
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Los ejemplos anteriores nos muestran que se estn resaltando otras relaciones, otros dilogos y otras formas de construir el pensamiento. Lo que proponemos es que para construir un Paaxil plurinacional, hace falta aprender mucho de las experiencias de lucha de los Pueblos Indgenas, sobre todo porque han sido reprimidas por la narrativa hegemnica e incluso por aquellos proyectos solidarios como el de la misma izquierda.

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En este artculo proponemos que el pensamiento crtico que se construye desde la experiencia poltica de agentes en las distintas comunidades que conforman los Pueblos es clave en la construccin de un Paaxil diferente. El nfasis no recae en los y las Mayas en general. Al contrario, es en su experiencia que forma sus identidades como Mayas. Es en la experiencia que construye sujetos colectivos y que forma la base principal del pensamiento crtico. Para llegar a esta forma de pensamiento, es necesario entablar el dilogo con los y las principales tejedores y tejedoras de esas otras historias que han sido relegadas por la historia hegemnica. El nfasis en las experiencias es un proceso poltico importante tanto para los y las Mayas como para la sociedad Paaxil en general. Por un lado, este enfoque viene a multiplicar historias en idiomas Mayas, proceso que fortalecera los idiomas mismos. Por el otro, se reconocera a las personas como agentes principales en la creacin de la historia y de un pensamiento crtico que surge desde los Pueblos. De hecho, no se puede negar que, histricamente, las voces subalternas han sido silenciadas y han sido reificadas o folclorizadas. Al enfatizar en las experiencias, se est profundizando en la historia misma de los Pueblos y en la historia de las identidades que las experiencias producen (Scott, 1992). Este engranaje forma la base del pensamiento crtico Maya, y consideramos que proporciona elementos para descolonizar nuestras prcticas acadmicas y polticas y nuestras mentes, en el proceso de repensar un Paaxil plurinacional. El proceso descolonizador y el enfoque en las experiencias plantean ciertos retos. En primer lugar, necesitamos situarnos/ posicionarnos polticamente y ser parte de ese proceso radical. Situarnos polticamente nos hace ser parte de y significa cambiar nuestro ser, nuestra mente y nuestras formas de pensar. Es tambin cambiar nuestras metodologas y asumir el compromiso de lucha para contribuir a ese cambio radical que plantean los Pueblos Indgenas
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de Paaxil y de Abya Yala (las Amricas). En segundo lugar, el proyecto descolonizador implica dialogar y escuchar la crtica o la experiencia poltica, para fortalecer las identidades colectivas de los Pueblos, y para reconocer y respetar las diferencias. El tercer reto es que el dilogo se lleve a cabo en los idiomas indgenas, tomando en cuenta que las luchas de resistencia se organizan desde las familias alrededor del fuego en la casa o en diferentes espacios comunitarios. Con este anlisis, insistimos que el pensamiento crtico y las experiencias de lucha Maya han sido ocultadas, negadas e invisibilizadas de lo que llaman la nacin guatemalteca porque la misma ha sido fundada en modelos e ideologas racistas de raigambre occidental. Por tanto, podemos afirmar que no ha existido una Guatemala que tome en cuenta las diferencias, la pluralidad o la heterogeneidad. Al contrario, en trminos polticos y jurdicos, as como en el imaginario social, persiste la idea de una sociedad homognea; y con ello se ha pretendido borrar las diferencias y a los otros se les ha considerado inferiores, con poca o nula capacidad para hacer sus propios anlisis de la realidad y para construir su propia historia. Por eso surgen discursos y proyectos como aquellos que, en la actualidad, quieren ensear o capacitar a los indgenas para que aprendan a vivir e incluso a interpretar el racismo, cuando en realidad el problema es la forma como se lleva a cabo la comunicacin y en qu idioma. Para ahondar ms en la construccin del pensamiento crtico desde los Pueblos Indgenas, es importante romper con la idea de que las personas crticas son las que han ido a la escuela, las que manejan/ construyen teoras y las que legitiman el conocimiento desde los crculos acadmicos. El protagonismo en la construccin de la poltica y de la nacin misma no ha sido solamente de la sociedad letrada. En este ensayo proponemos que los Pueblos Indgenas comparten una experiencia que debe ser tomada en cuenta para la formacin de un Paaxil plurinacional, donde se respete la formacin de otras historias y otras formas de vida que se basan en el respeto a la Madre Tierra. En otras palabras, el reto consiste en romper con la idea de que el prerrequisito para alcanzar el pensamiento crtico es ser alfabeto/a en espaol. Esta forma de pensamiento ha dado como resultado el silenciamiento o la deslegitimacin de las voces que luchan en las comunidades y que producen conocimientos en idiomas diferentes al espaol. Esto se hace, muchas veces, desde las instituciones del saber o de la academia que se encarga de legitimar o avalar dichos conocimientos. Por ejemplo, en nuestro proceso de formacin en el
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rea Ixhil y Mam hemos conocido y escuchado a personas que analizan la realidad desde sus experiencias de lucha. El Pueblo Ixhil y el Mam construyen una poltica que constituye la base del pensamiento crtico y sus propuestas son radicales. Son radicales porque quieren y demandan cambios desde las races y, en este proceso analtico, reafirman sus conocimientos, construyen identidades y rompen con paradigmas existentes. Para entender mejor el pensamiento crtico Maya, presentamos el anlisis de algunos lderes y lideresas de los Pueblos Ixhil y Mam.

La guerra contina
Los discursos sobre la continuidad de la guerra son recurrentes en la comunidad Mam y en otras, como lo hemos documentado en el rea Ixhil. Segn se reporta en el libro Bajo la Sombra de la Santa Montaa, las personas Ixhil ven que la guerra reciente es parte de una historia de resistencia de los Pueblos que tiene ms de 500 aos (Guzaro y Garca, 2009). La resistencia de los Pueblos ha pasado por diferentes momentos y ha tomado diferentes formas, las cuales incluyen escuchar y transmitir las ideas de los ancianos (bid.). Las luchas de resistencia en el rea Ixhil se fundamentan en la consulta, el dilogo, la comunicacin y el uso de nuestra palabra o nuestro idioma (bid.). De esa manera, la experiencia de resistencia constituye un eje principal en la formacin de la identidad Maya-Ixhil porque la guerra se inici hace siglos, con la imposicin del espaol y, recientemente, con la aprobacin de leyes que fortalecen la oficialidad de dicho idioma13 o que buscan la expropiacin y la explotacin de las tierras, los recursos naturales y la Santa Montaa. La expropiacin de la soberana territorial ha sido constante a lo largo de la historia colonial y ha sido la base de la creacin de lo que se llama la nacin guatemalteca. Los Pueblos Indgenas de Abya Yala han luchado para defender dicha soberana a partir de Qtxu Txotx o de lo que los lderes y las lideresas Ixhil llaman la Santa Montaa. La Santa Montaa no es slo un lugar mitolgico. Es tambin parte de la vida de los Pueblos y es un ente que tiene vida. En las historias Ixhil y en las Mayas, en general, se refiere a la montaa como Santa por varias razones: 1) Desde el punto de vista de la cosmovisin, todo lo que conforma la Madre Tierra tiene vida. En algunos idiomas Mayas
13 El primer artculo de la Ley de Idiomas Nacionales dice: El idioma oficial de Guatemala es el espaol. El Estado reconoce, promueve y respeta los idiomas de los Pueblos Mayas, Garfuna y Xinka".

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se dice que todo es winaq y se hace referencia a que todo adquiere y tiene vida.14 Se dialoga con todo. 2) La Santa Montaa ha jugado un papel importante en la resistencia Maya a lo largo de la historia. Las personas Ixhil hacen referencia a la importancia de la Santa Montaa porque los defendi de la represin en los primeros aos de invasin espaola y durante los aos ms cruentos de la guerra reciente que arras con las comunidades Mayas (Guzaro y Garca, 2009). Los discursos de la continuidad de la guerra describen una realidad y una experiencia que forma parte de la experiencia de lucha de los y las Mayas, de sus experiencias de opresin, de lucha y resistencia a lo largo de la historia. Como lo veremos ms adelante, la guerra contina hace referencia a la continuidad de la resistencia y a las experiencias de lucha adquiridas por los Pueblos Indgenas a lo largo de la historia15. Estas experiencias han sido fundamentales porque se siguen creando nuevas formas de explotacin y colonizacin para seguir con la guerra (Guzaro y Garca, 2009, p.16). Nada hemos logrado a travs del dilogo [con el sistema], deca la lideresa Aymara Elena Crespo.16 La lucha ha sido parte de la formacin de una conciencia colectiva que se origina en el uso de la palabra misma los idiomas Mayas y en la lucha por la autodeterminacin. Lo que perseguimos con este anlisis es enfatizar en la experiencia como parte de un ejercicio poltico que coadyuve a la formacin de una sociedad diferente. Asimismo, la experiencia adquiere importancia poltica porque forma parte de la creacin del pensamiento crtico, de la formacin de la conciencia colectiva y de la lucha. Asimismo, el discurso de la guerra contina es tambin recurrente en el idioma Mam y se presenta de varias formas. Nan Mal, una lideresa de Twi Miich comunidad Mam en Ixtahuacn, Huehuetenango reflexiona sobre las condiciones en que viven los Mayas en la actualidad. Dice17:
14 Ver Popol Wuj (Sam, 2008), donde aparecen ejemplos muy claros sobre winaq con el significado de adquirir vida. Winaq ha sido planteado como un concepto importante que nos ayuda a profundizar en el pensamiento Maya. Por ahora se ha dicho que los Mayas entienden tres conceptos interrelacionados de winaq. El primero est relacionado con el ser, no necesaria o exclusivamente el ser humano. El segundo, como perodo, se relaciona con el tiempo (veinte das). El tercero se refiere a la base vigesimal del sistema de numeracin Maya. Es una interrelacin de significados que involucran el tiempo, el espacio, el ser, el calendario y la numeracin, conceptos muy importantes en la cosmovisin [y la poltica] Maya (Jimnez, 2009, p.15). Quiz las experiencias mejor documentadas sean las del Pueblo Maya pero el trabajo sigue siendo insuficiente y no se conocen mucho. Seminario sobre Pueblos Indgenas, Racismo y Comunicacin, organizado por la Universidad Rafael Landvar en febrero de 2010. Notas personales. Por carecer de espacio, en este ensayo slo incluimos extractos de historias ms amplias que fueron narradas en Mam. Los textos describen la situacin de los Pueblos Mayas, analizan y

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Casixix, nchi jyoon aamq tij tzan tun qkub naaj qee per nya tun jun kuxbil, nya tun tqal. Si ms pyor jal ma tzuul qij ikytzan ma tzex kyun, kyun ejersa. Ms pyortjal kyja ttzaaj qij kyjao. Aate libre comercio, atzunte. Es como que si estuvieran buscando las formas para exterminarnos pero ya no con las armas, sino con cualquier cosa. Lo que pasa ahora es peor de lo que hizo el ejrcito, es peor. Y es peor lo que nos espera, es el Tratado de Libre Comercio (TLC). El siguiente texto es parte de los anlisis de Nan Wit, otra lideresa Mam en Ixtahuacn: O sea, axjo, aaxla jun tnaabyil, aaxtzun jun weekya nxiimbitz, todava estamos en guerra, nchitzuna. Yo estoy en guerra porque yo no estoy conforme tun aj kynaabil qe aamq nbant. Nya ban. Nimkex mooybil qij, kukx, kukx ikbil, kukx atx jluuw racismo. Part qe kye aamq, part qee. Tuj kywitz qe aamq, ke nlay qo eel qee twitz tqal tun tbant qun. Ha de ser lo mismo, ha de ser la misma idea, esa es mi forma de pensar y por eso digo que todava estamos en guerra. Yo estoy en guerra porque yo no estoy conforme con la forma de hacer [las cosas] y pensar del ladino. No es buena. Nos han engaado mucho, todava nos discriminan y an persiste el racismo. Ellos son otros, nosotros somos otros. Desde el punto de vista ladino, nosotros somos incapaces de hacer lo que tenemos que hacer. Ma tzul ti tqal tun qkub baj, ti tqal tun took qyaab... Casixix, nchi jayoon aamq tij tzan tun qkub naj qee. Mas pyor nchi jayoon ma remey qij tun qkim, kyaj ma tun qnaj qee. [los ladinos] trajeron no s qu cosas para que nos acabemos, para que nos enfermemos. Estn buscando formas para que desaparezcamos. Estn buscando estrategias para que nos muramos. Quieren que nos acabemos.

La guerra contina forma parte de los discursos crticos recurrentes en la intelectualidad indgena que se organiza desde la familia y desde las comunidades. Son personas que trabajan la milpa,
critican la presencia de las multinacionales, la introduccin de semillas mejoradas, la falta de atencin del Estado, etc. Para un anlisis ms completo ver Jimnez, 2008.

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que luchan contra la minera y se organizan para defender sus recursos naturales; que tejen la historia a travs de los gipiles, los cortes, los morrales, etc. Son personas que construyen el pensamiento crtico a travs de nuestra palabra, el dilogo y la consulta. Especficamente, este posicionamiento crtico representa una forma de pensamiento radical porque se oponen a la imposicin de proyectos estratgicos e ideologas hegemnicas: el exterminio, el TLC y el racismo implcito a travs de las capacitaciones (Nan Mal y Nan Wit, en Jimnez 2008). Como podemos notar, estos discursos crean significados y los significados codifican la realidad en la que vivimos. Es una realidad que demanda cambios para el futuro de una sociedad como Paaxil. Las secciones que se resaltan en negrilla forman la base para la construccin de una identidad colectiva y la formacin de un posicionamiento y un pensamiento crtico. Las palabras qij y qee en las secciones que se presentan construyen esa colectividad, ese ser colectivo relacional, ese pensamiento y posicionamiento crtico desde las experiencias de resistencia en las comunidades. Como lo notamos con Qtxu Txotx anteriormente, las palabras se construyen de forma plural e indican colectividad. La identidad que estas personas construyen es compleja porque no es dicotmica, pues no solamente aparece el Pueblo ladino sino que se incluyen otros actores que amenazan nuestras races en las comunidades. Asimismo, afectan la vida winaq en los Pueblos en este caso Ixhil y Mam. Lo importante de estos discursos es que replantea la experiencia poltica de las agentes y plantean una visin de una sociedad que debe volver a nuestras races y que construya su propio modelo de vida. Tanto en el Pueblo Ixhil como en el Mam, los discursos que cuestionan la continuidad de un sistema opresor y colonizador son constantes en los anlisis crticos que hacen. En los tres extractos de las historias presentadas, se habla de la continuidad de la lucha de resistencia. Se habla de la continuidad de la identidad colectiva basada en la construccin del nosotros pero al mismo tiempo se critica fuertemente la lgica colonial de los proyectos hegemnicos sobre el cual se basa la nacin. Como muy bien lo describe Nan Wit, yo estoy en guerra porque yo no estoy conforme con la forma de hacer [las cosas] y pensar del ladino.18 Es importante relacionar la idea de continuidad con el tiempo y con la experiencia que se ha construido a travs de
18 En este contexto, no solamente se refiere al ladino comn, sino tambin al forneo, que no es parte de nosotros y que se impone desde afuera a travs de las ONG o las agencias financieras desde donde se estrategizan las capacitaciones.

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la historia. De esa manera, los textos construyen dicha experiencia en el pasado, desde la invasin espaola y los 36 aos de guerra, pero con una visin de futuro y una propuesta de comunidad y de un Paaxil plurinacional. Como lo hemos indicado en el ensayo, estos discursos plantean otras historias, otras subjetividades y otras identidades que desafortunadamente han sido excluidas de la metanarrativa de la nacin. Las mujeres Mam construyen discursos antihegemnicos que son parte de una narrativa histrica diferente. Es la construccin de una historia Maya que resiste las narrativas modernistas del occidente y resiste a la homogeneizacin de las identidades por parte del Estado. Son formas que adems contradicen los principios lineales de la historia que generalmente se construyen desde los espacios acadmicos.

Conclusiones: Hacia la descolonizacin winaq

En este artculo profundizamos en el anlisis del pensamiento crtico Maya que surge de las experiencias de lucha que cuestionan los proyectos hegemnicos. Repensar Guatemala y proponer un Paaxil plurinacional no solamente significa situarnos polticamente para tomar en cuenta las experiencias polticas de los Pueblos, sino que tambin tiene que ver con entender el pensamiento crtico Maya y fortalecer las identidades colectivas. El enfoque en las experiencias de lucha es importante para: 1) Escuchar otras voces, romper esquemas y cuestionar conceptos como poltica, crtica e incluso resistencia. 2) Cambiar metodologas de investigacin para formar parte de las luchas y no solamente estudiarlos y avalar los conocimientos como se ha hecho tradicionalmente. 3) Proponer un modelo de Paaxil plurinacional que tenga como horizonte volver a nuestras races y tomar en cuenta nuestras experiencias de lucha contra las lgicas coloniales y de la nacin homognea. Propusimos que la forma de entender el pensamiento crtico es a travs de escuchar la voz de las personas en sus propios idiomas. Este proyecto conllevara a desmitificar la historia y a proponer transformaciones profundas que empiecen desde abajo. Asimismo, propusimos que la importancia del proceso de volver a nuestras races radica en el reconocimiento y el fortalecimiento de las diferencias. Las diferencias se tienen que contextualizar, as como resulta necesario contextualizar las luchas de resistencia. En este artculo discutimos que se tiene que localizar la resistencia en su construccin discursiva y en su contexto para no pensar que la resistencia es inherente
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a la persona (Scott, 1992). La experiencia no solamente cuestiona la lgica capitalista y el modelo de nacin monocultural que se impone de manera vertical. Constituye parte fundamental en la construccin de las identidades colectivas, en la reconstruccin de la historia y en el reconocimiento de los sujetos como protagonistas principales en la formacin y la interpretacin de la historia. Lo que se ha hecho hasta ahora es 1) folclorizar y reificar las identidades de hombres y mujeres o de los/as sujetos indgenas. El resultado es que las identidades se dicotomizan y las diferencias se naturalizan. 2) Considerar a los/as sujetos indgenas como apolticos y atemporales, sin ninguna nocin de su propia historia. Son prcticas que, como lo analiza Nan Wit, prevalecen en los proyectos actuales y consideran a las personas Mayas incapaces, a quienes hay que ensearles cmo vivir. Cuando se organizan para defender la Madre Tierra contra la voracidad de los proyectos neoliberales, se piensa que han sido manipuladas. 3) Invisibilizar, silenciar y criminalizar las voces que luchan contra la guerra que an se enfrenta en las comunidades.19 Sorprendentemente, las luchas tambin se invisibilizan y se silencian desde la misma comunidad acadmica. 4) Verticalizar las relaciones sociales aun en aquellos sectores y organizaciones ladinas que se solidarizan con la lucha de los Pueblos Indgenas. Generalmente, las relaciones jerrquicas se caracterizan por el racismo y el paternalismo. La propuesta desde las comunidades consiste en replantear una sociedad diferente, que reconozca las identidades colectivas, que fortalezca la autodeterminacin de los Pueblos y que replantee la formacin de un Paaxil plurinacional. Un Paaxil que para ser fundado requiere de bases heterogneas. Asimismo, la cuestin nacional en la periferia colonial no es sino una reproduccin tarda de los proyectos nacionalistas en los pases mal llamados del primer mundo (cf. Chatterjee). De la misma manera, en el contexto de la Guatemala contempornea, las luchas polticas que se organizan desde las comunidades no son procesos tardos que buscan la inclusin a lo que se ha llamado la nacin guatemalteca. Al contrario, plantean otras formas de vida que parten desde los conocimientos en las comunidades y desde la relacin dialgica que se guarda con la Madre
19 Las luchas de resistencia es contra diferentes proyectos que van desde la imposicin de semillas transgnicas que arrancan las races de nuestra historia, hasta la invasin de territorios que destruyen la Madre Tierra a travs de la imposicin de proyectos mineros, hidroelctricos, cementeros, de cultivo de palma africana, etc.

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Tierra. Finalmente, enfatizar en las experiencias es tambin profundizar en la historia misma de los Pueblos y en la historia de las identidades que las experiencias producen. Estos procesos forman la base de lo que en este artculo se ha llamado el pensamiento crtico Maya y la descolonizacin winaq.

Bibliografa
Chatterjee, Partha (1998) Community in the East. En Economic and Political Weekly, 33, 6 (February 7) (1993) The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, NJ: Princeton University Press. Guzaro Raymundo, Miguel y Garca, Mara Luz (2009) Bajo la sombra de la Santa Montaa: La historia de las Comunidades de Poblacin en Resistencia de la Sierra. Nebaj: Pueblo Ixhil. Hill Collins, Patricia (1991) Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Routledge: New York. Jimnez, Ajbee (2009) Winaq ~ winik ~ winak: Base del pensamiento filosfico Maya. En Cultura de Guatemala. Tercera poca: Ao XXX. Volumen II, mayo-agosto. pp. 15-16 (2008) Tbee Qanqibil: Qkojbil, Qaqunbeen bix Qxechil: Los Caminos de la Resistencia: Comunidad, Poltica e Historia Maya en Guatemala. Tesis de doctorado. Universidad de Texas, Austin. Sam Colop, Enrique, (2008) Trad. Popol Wuj. Guatemala: PACE-GTZ. CHOLSAMAJ. Scott, Joan W. (1992) Experience. En Butler, Judith y Joan W. Scott (eds.) Feminists Theorize the Political. Routledge. New York.

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3. Autoridad, violencia y descolonizacin del pensamiento. Apuntes desde la sociologa y la filosofa poltica
Alejandro Flores

Es necesario hacer un mundo nuevo. Un mundo donde quepan muchos mundos, donde quepan todos los mundos Yo soy como soy y t eres como eres, construyamos un mundo donde yo pueda ser sin dejar de ser yo, donde t puedas ser sin dejar de ser t, y donde ni yo ni t obliguemos al otro a ser como yo o como t... (El Sub)

Pensamiento y diversidad
Hay muchas formas, muchos abordajes para comprender las nociones de pensamiento y/o pensar. Slo en occidente podramos enumerar unas cuantas: Para los psiclogos evolutivos ambas nociones pueden ser vistas como el resultado de una serie de adaptaciones del organismo humano a determinantes ambientales, as como de mutaciones genticas producidas al azar, que han derivado una cadena de interacciones neuronales particulares que le permite al hombre interactuar mediante el lenguaje, referentes ticos, morales y culturales, entre muchas otras cosas. Para algunos fenomenlogos el pensar y el pensamiento pueden ser referidos directamente al correlato conciencia/cuerpo, de forma inmanente/natural o trascendente/fenomenolgica (Husserl, 1995), a la percepcin (Merleau-Ponty, 1966), a la carne (Henry, 2002). Para los psicoanalistas freudianos el pensamiento se remonta al desarrollo simblico cultural de la especie (ontogenia), as como al simblico sexual del individuo (filogenia); mientras que para los psicoanalistas lacanianos el pensamiento es determinado por el deseo: aquello que anhelo y que no alcanzo me mueve a pensar en un horizonte infinito de interrelaciones significantes (teniendo en cuenta la relacin significantesignificado). Para algunos filsofos de la existencia el pensamiento se produce en el debate sobre las distinciones entre el ser y el ente, su ser en el tiempo y, a su vez, para la muerte (Heidegger, 2001), mientras que para otros el pensamiento es una renuncia, una responsabilidad por el otro infinito (Lvinas, 1998). Para muchos cristianos el pensamiento es el resultado de la providencia, de la voluntad de Dios. Para algunos
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otros (los menos), el pensamiento conlleva un acto de liberacin de los ms necesitados. Ms all de los referentes europeo/occidentales, el pensamiento y/o pensar puede tener otras caractersticas: Para los chinos preoccidentales puede ser una relacin entre el cielo y la tierra; un devenir de los ritmos del ao: invierno, primavera, verano, otoo: la contemplacin de la naturaleza y sus ciclos. Para los mayas, el pensamiento podra encontrarse en un ritual, en un sacrificio a los seores de Xibalb, una alabanza a los abuelos, a los gemelos Ixbalanqu y Hunahp, a la selva, al maz, a la guerra. Para los campesinos contemporneos, el pensar se relaciona con su estilo de vida vinculado a la tierra, implica la construccin de estrategias prcticas de vida, as como el consuelo ante las interminables contradicciones de su relacin con una ciudad que no produce, slo consume y criminaliza su demanda. Difcilmente podremos encontrar una definicin que satisfaga a todos. Podemos considerar que todos tienen un argumento importante y posiblemente el punto de vista de cada uno no tenga por qu negar el del otro. A menos que consideremos los pensamientos y los pensares como los actores de un campo de lucha.

Pensamiento y lucha
Y si pensamos que todo pensamiento se encuentra en la historia y por ende en la poltica?, hablaramos entonces, ms que de pensamiento en singular, de pensamientos, en plural?, de esa cuenta, queremos debatir sobre los pensamientos independientemente de sus modelos prcticos?, y ms an, podramos proponer que los pensamientos se articulan como sistemas (de pensamiento) y que stos, a su vez, se hacen concretos histricamente en sus posiciones de hegemona o subalternidad? La diseminacin de un poder determinado es, en gran medida, el resultado de un pensamiento que ha prevalecido en la historia. Para prevalecer, un pensamiento no tiene que ser necesariamente el ms justo, el ms racional, el ms bueno, el ms radical o el ms conservador. En la historia, un pensamiento puede prevalecer independientemente de su contenido pensado y/o pensante: la tendencia ha sido que un pensamiento despunta por la magnitud de la violencia que lo respalda. Adems, el pensamiento puede servir como respaldo de la violencia y contribuir a que la magnitud de sta se incremente. Consideremos como ejemplo occidente: no podemos suponer que exista algo as como un pensamiento occidental puro y
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menos una esencia que universalice tal cosa. Occidente se nutre de la filosofa griega e incorpora la razn en su pensamiento. Retoma la tcnica china y une la tecnologa con la razn pensante. Del judasmo cristiano se apropia de la moral, la mala conciencia y el sometimiento a las prcticas pastorales, para convertir la vocacin a la esclavitud en uno de sus pilares ms democrticos. El imperialismo lo hereda de Roma; la matemtica, las estrategias militares y de colonizacin de los rabes. En sntesis, muchas cosas de diversos orgenes conforman ese gran modelo civilizatorio llamado pensamiento occidental. Pero, ms que nada, si no fuera por la violencia con la cual occidente castig hace quinientos aos a los pensantes de Abya Yala (la normalizacin del genocidio, el robo y el abuso que continan el da de hoy), su pensamiento nunca hubiera tenido ni tendra la relevancia histrica, as como tampoco la hegemona que tiene en este momento. Mi propuesta es considerar que la dominacin que ejerce el pensamiento de occidente no sera absolutamente nada, si no hubiera sido por la magnitud de la violencia que ha marcado su inagotable espritu colonizador. Esa determinada forma de relacionarse con el resto de pueblos del mundo, y del que ha extrado las piedras angulares de su pensamiento propio, es lo que le ha dado su particular brillo al pensamiento occidental. Entonces, lo que vemos es que el pensamiento occidental por s solo, sin la violencia, sera poca cosa, ya que no hubiera tenido de donde nutrirse de ideas, pero tampoco tendra de donde enriquecerse materialmente. Consideremos, entonces, la hiptesis segn la cual el pensamiento se encuentra fluyendo a lo lago de un continuum histrico en el que se hilvana una compleja red de relaciones de posiciones, corrimientos e interacciones. La propuesta consiste en imaginar que la diversidad del pensamiento y/o pensar gravita, se mueve intermitentemente de un lado o del otro del continuum; vara su posicin dependiendo de la dimensin (histrica/poltica) en la cual articula sus reacciones. Sus puntos mximos de tensin seran, por un lado, la Autonoma/Rebelda/Descolonizacin y la Heteronoma/ Sumisin/Colonizacin, por el otro. Creo que los pensamientos en la historia del presente se mueven en puntos flexibles entre esos dos extremos de tensin. Por ejemplo, gran parte del pensamiento marxista latinoamericano puede leerse como un pensar de resistencia. Sin embargo, las prcticas que se establecieron en muchos de los proyectos revolucionarios inspirados por el marxismo, partan del pensamiento de distinciones tales como vanguardia45 1 )

combatiente o intelectuales-militantes. Distinciones de esa naturaleza evidenciaron, con el paso del tiempo, que la revolucin podra significar cosas completamente distintas tanto para unos como para otros. Para un comandante urbano occidentalizado el pensamiento pudo haber sido marxista-leninista, su objetivo sera la construccin de un proletariado revolucionario; es decir, el pensamiento poltico hubiera equivalido a su pensamiento propio, o al pensamiento de los miembros de la vanguardia: el petit comit deba asignarle tareas a los militantes, combatientes, juventudes (como que dejaran de ser indios para convertirse en proletarios). Mientras que para un combatiente campesino, indgena, el pensamiento pudo haber sido el de la continuidad de la rebelda que venan practicando sus ancestros desde muchas generaciones antes que l. Para ste, el pensamiento, al momento de vincularse a los marxistasleninistas, fue, posiblemente, el de una decisin estratgica que se subsuma a su lucha de quinientos aos. Algo similar sucede con el pensamiento neoliberal contemporneo. Para un agente pensante del neoliberalismo, la flexibilizacin de las relaciones laborales, el llamado salario por productividad, es un discurso que se repite como parte de un pensamiento que pretende posicionar ms competitivamente a su empresa en el mercado internacional. Mientras que para el trabajador, que vive directamente el efecto material del concepto de salario por productividad, el pensamiento puede ser el de resistencia y lucha por la sobrevivencia en uno de los ambientes histricamente ms hostiles para reproducir la materialidad de su vida. No propongo con ello que el pensamiento, o ms especficamente hablando, los agentes pensantes, se encuentren inamoviblemente en una posicin u otra del continuum en todo momento. Eso sera esencializar las posiciones. Me parece, ms bien, que los agentes pensantes se acercan ms a una u otra parte de la tensin dependiendo de las determinantes estructurales hegemnicas de poder y fuerza en las cuales desarrollan su pensamiento. Considero que la gran mayora de agentes pensantes se encuentran transitando en un abanico de posiciones muy diferentes y contradictorias, pero tambin muy cercanas al extremo de la Heteronoma/Sumisin/ Colonizacin, ya que sta es una determinante estructural hegemnica de poder y fuerza, por lo que podemos correlativamente proponer que el pensamiento autnomo, rebelde y descolonizado no sea en este momento una determinante estructural de fuerza.
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Veamos un ejemplo: El multiculturalismo y la democracia liberal son el da de hoy, desde mi perspectiva, ejes elementales del pensamiento dominante. Sus agentes pensantes, por aparte, son distintos y responden a diversas estrategias de pensamiento. Los organismos y las agencias internacionales de cooperacin operan en base de agendas especficas mediante las cuales pretenden posicionar su pensamiento en el pensar de sus interlocutores; es decir, los agentes pensantes locales son estructuralmente determinados por condicionantes estructurales que escapan a sus posibilidades. Existe una lgica de premio/castigo basada en la utilizacin de estmulos econmicos: si te apegas al pensamiento de mi agenda, te premio econmicamente con financiamiento; mientras que si te alejas de mi pensamiento, te castigo cortndote el financiamiento. Es decir, los estmulos econmicos devienen en determinantes estructurales arraigadas y reproducidas por los agentes, finalmente, como un pensamiento heternomo, sumiso y colonizado.20 Entonces, qu acerca un pensamiento a la autonoma, la rebelda y la descolonizacin o a la heteronoma, la sumisin y la colonizacin?

Pensamiento colonial, autoridad y violencia

Considero que uno de nuestros objetivos ms importantes debe ser la desencializacin del debate. Cuando propongo los ejemplos de los agentes pensantes marxistas, los agentes pensantes neoliberales o los agentes pensantes de los organismos internacionales y las agencias de cooperacin, no estoy proponiendo en ningn momento que su posicin sea colonizadora por el simple hecho de ser marxistas, neoliberales o cooperantes internacionales; es decir, su esencialidad no es lo que los convierte automticamente en agentes pensantes heternomos, colonizantes y sometedores. En otras palabras, los agentes se articulan y aglutinan en torno de una esencialidad especfica (que puede ser una forma de pensamiento), pero no por ello se convierten automticamente en colonizadores o colonizados, sino ms bien, la predisposicin desde la cual administran la violencia para implantar un pensamiento heternomo a un otro autnomo, o los procesos de resistencia autnoma ante la violencia de la heteronoma, los posiciona en puntos ms o menos cercanos a uno de ambos extremos del continuum.
20 Sera un gran avance que la cooperacin internacional demostrara lo contrario

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La tensin producida en el continuum se articula como una amplia gama de relaciones basadas en la interaccin de sistemas de autoridad, formas de reconocimiento y tipos de violencia. Para aclarar mi punto voy a retomar la nocin de autoridad de Alexadre Kjeve, vinculndola a las relaciones que se establecen entre reconocimiento y violencia. Para Kjeve: La autoridad es, pues, necesariamente una relacin (entre agente y paciente): es entonces un fenmeno esencialmente social (y no individual); es preciso que existan dos, por lo menos, para que haya autoridad. Entonces: la autoridad es la posibilidad que tiene un agente de actuar sobre los dems (o sobre otro), sin que esos otros reaccionen contra l, siendo completamente capaces de hacerlo [] O Tambin: actuando con Autoridad, el agente puede cambiar el dato humano exterior, sin experimentar una reaccin, es decir, sin que cambie l mismo en funcin de su accin. (Kjeve, 2004: 36). El ejemplo con el que Kjeve explica su concepto de autoridad es: Si, para hacer salir a alguien de mi habitacin debo emplear la fuerza, debo cambiar mi propio comportamiento para realizar el acto en cuestin, de esta manera demuestro que no tengo autoridad; muy distinto es si no me muevo y dicha persona abandona la habitacin, es decir, cambia ante un simple Salga! pronunciado por m. (Kjeve, 2004: 36). Por el reducido espacio no puedo extenderme a analizar el concepto de autoridad de Kjeve en las dimensiones necesarias21; sin embargo, quiero establecer algunos puntos vinculados especficamente al debate del pensamiento. Para Kjeve, el fenmeno de la autoridad excluye la violencia e implica el reconocimiento. Podemos decir, entonces, que la propuesta de considerar que ciertos tipos de pensamiento carecen de autoridad se justifica porque stos recurren reiteradamente a la violencia (como le sucedi al marxismo-leninismo, o le sucede a la cooperacin internacional y al neoliberalismo el da de hoy).

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Por lo menos en las dimensiones que se desprenden de los cuatro tipos puros que propone Kjeve: la autoridad del padre sobre el hijo, la autoridad del amo sobre el esclavo, la autoridad del jefe sobre la banda y la autoridad del juez; y que analiza desde las cuatro teoras de autoridad que considera irreductibles: Hegel, Platn, Aristteles y los escolsticos.

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Esas formas de pensamiento no se sostienen por s solas, sino que requieren de desplazamientos activos sobre un otro del que se pretende pasividad, por parte de sus agentes, vanguardias, intelectuales u operadores, lo que resulta siendo, en la mayora de los casos, violento. Kjeve plantea que para que la autoridad sea posible, el agente debe gozar del reconocimiento. Propongamos unos ejemplos: al parecer, el pensamiento liberal ha reflexionado mucho ms el fenmeno del reconocimiento que el pensamiento marxista. Sin embargo, la hiptesis es que ambos se mueven del lado de la heteronoma, la colonizacin, y la bsqueda del sometimiento. El pensamiento marxista-leninista encontr, a lo largo del siglo XX, en los Estados policacos un sustituto funcional para la ausencia del reconocimiento de la autoridad sovitica. El liberalismo, por su parte, ha encontrado una serie de aparatos que van ms all de la violencia policaca, pero que no dejan de ser formas de violencia. El ejemplo de los estmulos econmicos del multiculturalismo promovido por los organismos internacionales y las agencias de cooperacin sirve para comprender el fracaso de la autoridad del pensamiento liberal en las regiones del sur. Por aparte, en sitios como Europa, el liberalismo ha sido altamente exitoso, al combinar el mercado con la ideologa y lograr, de esa forma, que los agentes reconozcan la autoridad del pensamiento dominante. Sin embargo, no podemos suponer que esa autoridad se ha logrado ciento por ciento, ya que de ser as, aparatos represivos y violentos como la polica habran desaparecido por completo de esos pases desde hace mucho tiempo. La pregunta que contina es, entonces, cul es la fuente del reconocimiento de esas formas de pensamiento? El reconocimiento puede ser, como lo propone Kjeve, una renuncia consciente y voluntaria a la oposicin ante la autoridad, lo que implicara la libertad en la voluntad del agente. En otras palabras, siguiendo su razonamiento, la renuncia racional a la oposicin de un pensamiento determinado sera la fuente del reconocimiento de su autoridad. Sin embargo, eso no es del todo posible. Podemos considerar que, en principio, el reconocimiento surge de la violencia. Si, por ejemplo, la alternativa a la renuncia de la oposicin a un pensamiento es la violencia, la renuncia es ya violenta, de por s, en cuanto est siendo producida por una amenaza que implica de antemano la violencia. Por ejemplo: si mi oposicin al multiculturalismo implica que ya no recibir fondos de los organismos internacionales para seguir investigando, realmente renunciar libremente a oponerme al multiculturalismo?
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Esa es una accin racional basada no en el establecimiento de un fin determinado por mi libre voluntad como investigador, sino en el miedo a un tipo de violencia que se materializa en la posibilidad de seguir o no recibiendo fondos de esos organismos; lo que conlleva, tambin, la amenaza de ya no continuar realizando trabajo de investigacin. Otro ejemplo sera el socialismo real: no hay reconocimiento, menos an autoridad, si la renuncia de mi oposicin al partido es determinada por la posibilidad de ya no poder trabajar en mi especialidad o de terminar refundido en Siberia (como lo cuenta Kundera en La broma). Lo mismo sucede con el neoliberalismo y sus conceptos de flexibilizacin laboral y el salario por productividad. La fuente de fuerza del pensamiento neoliberal es el miedo, y por ende, la violencia: cuando proyectan los agentes del pensamiento neoliberal que los individuos se encuentran en libertad de decidir si trabajan en la finca de caa o en la finca de caf, saben que en realidad la alternativa de los trabajadores es la muerte, por lo que la accin racional de renuncia a la oposicin se determina por otro tipo de violencia. En ninguno de esos ejemplos encontramos algo como un reconocimiento libre y racional ante el sometimiento de la autoridad de esas formas particulares de pensamiento. El punto es, entonces, que hay evidencias histricas suficientes que sugieren que la autoridad del pensamiento es imposible, si sta depende del reconocimiento y ste, a su vez, encuentra su fuente vital en la violencia (pensando que son formas distintas por ejemplo el asesinato, al miedo del asesinato, al miedo a la muerte por inanicin; aunque diferentes, todas son formas de violencia). De tal cuenta, sabremos ms claramente a lo que me refiero cuando hablo del polo del pensamiento colonial, heternomo y con anhelos de sometimiento del continuum: un pensamiento con pretensiones de autoridad que supone la libertad en la agencia, pero que se impone por medio de la violencia.

Tipos dominantes de pensamiento colonizador

Intentemos hacer ahora una breve enumeracin de las formas ms tpicas22 que gravitan en torno al pensamiento heternomo, colonizante y tendiente al sometimiento.
22 Recurrir a una tipologa es nicamente un recurso analtico que nos permite hacer el debate sobre los sistemas dominantes de pensamiento en un planteamiento an ms concreto.

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En primer lugar, el que definitivamente ocupa una posicin de ms fuerza en este momento es el pensamiento neoliberal. No creo que podamos plantear que es una corriente nica y por ello me concentrar en sus vertientes ms visibles en Guatemala.

a. Neoliberalismo corporativo transnacional

Surge de la ltima fase del imperialismo colonial de los siglos XIX y XX. Ha renunciado a postulados polticos normativos nacionales, sustituyndolos por el poder corporativo de empresas privadas. Se encarna especficamente en compaas transnacionales dedicadas a la extraccin de recursos y la explotacin de la mano de obra (que en los territorios pobres es mucho ms barata que en los ricos). Las mineras, las petroleras, las hidroelctricas, o las maquiladoras son excelentes ejemplos para representar esta forma de pensamiento neoliberal. Su pensar es determinado exclusivamente por el criterio del enriquecimiento. Sin importar las consecuencias ambientales, los desplazamientos poblacionales, la generacin de enfermedades o la misma muerte, la ganancia es el nico juicio de valor y verdad para efectuar sus clculos racionales, por lo que es una razn propiamente cnica. A diferencia de otras formas coloniales y heternomas de pensamiento, para el neoliberalismo corporativo la autoridad y el reconocimiento que la sostiene ha dejado de ser un asunto a considerar como importante. La violencia de sus propios aparatos de seguridad y la violencia que le proporciona como apoyo el Estado son ms que suficientes para su reproduccin y estabilidad. El Estado es un instrumento que ha de facilitar su acelerado proceso de enriquecimiento, ya que, al hacer ms eficientes los trmites y, como ya decamos, al prestar sus aparatos represivos para ejercer la violencia, prcticamente, y de manera desvergonzada, regala los territorios y la riqueza del subsuelo. Desde esta perspectiva, el Estado-nacional existe solamente para brindar mejores y ms estables condiciones para el incremento de la productividad de las empresas que defiende y a quienes sirve.

b. Neoliberalismo oligrquico finquero

Surge a partir de los aos ochenta, como respuesta ante la crisis del liberalismo cafetalero instaurado en el ltimo cuarto del siglo XIX, pero, en s, es una prolongacin del pensamiento colonial que se genera y reproduce en el territorio desde el siglo XVI. A diferencia del neoliberalismo corporativo, el finquero contina an
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fijando sus expectativas en una forma particular de Estado-nacin, por lo que apela regularmente a discursos nacionalistas. Se basa en la produccin y repeticin de pensamientos contradictorios como la crtica al mercantilismo, las oligarquas y los monopolios, pero, en la prctica se reproduce tanto oligoplica como monoplicamente. Igualmente, no duda en reproducir la prctica del mercantilismo al usar al Estado y al sistema de partidos polticos (especficamente al momento de financiarlos y con ello comprar privilegios en los procesos de licitaciones ante el Estado) como mecanismos rpidos para lograr el enriquecimiento. Tiene a su disposicin una base considerable de intelectuales orgnicos que generan discursos pblicos desde universidades privadas y medios masivos de comunicacin. Los sectores azucareros, caeros, cafetaleros, del pollo, la agroindustria, son reproductores por excelencia de este pensamiento. Ha logrado hacer ms eficiente la explotacin, de forma que la extraccin de la fuerza vital de los trabajadores se ha convertido en un problema biotecnolgico que puede ser resuelto como parte del proceso productivo (a un trabajador le puede ser extrada en cinco aos la misma fuerza de trabajo que antes tomaba veinte o treinta aos). Por aparte, uno de los referentes de legitimacin ms importantes que ha encontrado este tipo de pensamiento (y que se viene produciendo desde la Colonia) se basa en la reproduccin y diseminacin de discursos racistas. Por un lado, los reproductores de este pensamiento han construido un eficiente sistema basado en prcticas y estrategias de alianzas matrimoniales dirigidas a la reproduccin de sus agentes dentro de la misma elite (muy similar a la estructura de parentesco de las monarquas europeas premodernas). Con ello, han monopolizado un discurso sobre la raza y la blancura que ha sido diseminado y reproducido en otros grupos (mestizos e indgenas de clase media) de forma altamente exitosa: se crea un sistema jerrquico de valoracin y deseo por la raza blanca, mientras que se desprecia la raza indgena: la belleza, la virtud, la salud, son considerados como atributos de la blancura, mientras que la fealdad, la enfermedad, la insanidad, el vicio, la maldad y la vileza son atributos de los indgenas (y, por derivacin racial, tambin de los mestizos). Es sobre esto que el pensamiento neoliberal oligrquico finquero logra sentar el reconocimiento de su autoridad ante el resto de la poblacin ya que, en mayor o menor medida, esos referentes racistas han sido incorporados y son reproducidos por muchos mestizos e indgenas urbanos de clase media/media alta, independientemente de que pertenezcan o no al grupo que se beneficia de esos discursos.
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Ms all del pensamiento neoliberal, otro tipo de pensamiento altamente relevante en la actualidad es el cristiano. Encontramos dos tipos que sobresalen:

c. Fundamentalismo catlico
Basa su poder (el reconocimiento de su autoridad), en prcticas pastorales medievales. El juicio y la direccin de conciencia son sus piedras angulares. Se materializa en prcticas confesionales mediante las cuales efectan un control individualizado de la socializacin de sus feligreses. Se articula orgnicamente a la jerarqua eclesial romana, pero igualmente representa la posicin hegemnica del pensamiento conservador en Roma. La tendencia de este tipo de pensamiento es la de convertirse en el referente religioso de las elites representadas por el pensamiento neoliberal oligrquico finquero. El control sobre los placeres, el cuerpo y la sexualidad son mecanismos altamente eficaces para la reproduccin de su poder en los individuos: la heterosexualidad y la monogamia obligatorias para sus feligreses es combinada con una forma cnica de vivir la castidad de sus agentes pastorales. El pensamiento providencial, el temor a Dios y al castigo eterno son elementos fundamentales en su doctrina, por lo que es altamente fundamentalista. La manifestacin ms significativa de su presencia es el incremento cada vez mayor de grupos vinculados al Opus Dei, los neocatecmenos y los carismticos.

d. Pensamiento neopentecostal
Gana fuerza al ser parte de una estrategia contrainsurgente desde los aos 80 del siglo XX. Sus referentes tienden a ser igual o ms conservadores que el pensamiento catlico fundamentalista. El temor a las llamas del infierno, junto a los poderes de curacin de los pastores son referentes performativos recurrentes para generar simpata y temor dentro de sus fieles. Este tipo de pensamiento se ha articulado muy bien con las dos expresiones del pensamiento neoliberal descritas arriba, ya que la riqueza individual es un signo de la providencia de Dios: quien desobedece los designios divinos es castigado con la pobreza; es la voluntad de un Dios que quiere que sus files sean ricos individualmente. Igualmente, el diezmo que reciban las iglesias har quedar mejor con Dios a las personas, de forma que stas sern bendecidas con ms riqueza. Esto implica que el pensamiento neopentecostal muchas veces sirve como un referente de consuelo ante la vida de miseria de las clases populares (indgenas en su mayora,
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pero tambin mestizas urbanas de barrios marginales), as como un punto de autoafirmacin del bienestar relativo y en riesgo en el que se encuentran las clases medias/medias altas. Ms all del cristianismo, otro ejemplo tpico de pensamiento colonizador y con pretensiones de sometimiento, es el que identificamos con algunas fracciones (que en la actualidad son hegemnicas) de la cooperacin internacional

e. Tecnocracia internacional cooperante

Encuentra sus orgenes tanto en los programas de solidaridad internacional de las dcadas de los setenta y ochenta del siglo XX, as como en el fortalecimiento de los organismos internacionales creados posteriormente a la primera y segunda guerras mundiales. Si bien uno de sus conceptos originales era el de la solidaridad (que en su momento fue criticado por paternalista), en el que se pretenda apoyar a grupos que se encontraban en situaciones de vulnerabilidad (por la guerra, la pobreza, etc.), en la actualidad ha dado un giro, asumiendo una identidad fuertemente vinculada a las tendencias de pensamiento econmico ms fuertes a nivel internacional (dentro de las cuales sobresale el pensamiento del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional). En la actualidad, ms que vincularse a formas de pensamiento alternativas y posiblemente descolonizantes, busca que los agentes locales incorporen su pensamiento econmico y sociopoltico mediante el impulso del discurso del mercado como la nica institucin vlida en el mundo y las perspectivas empresariales como los vehculos exclusivos del desarrollo. Paralelamente, se impulsa desde este pensamiento el modelo occidental de democracia liberal como la nica alternativa vlida para la construccin de referentes modernos de reproduccin de la autoridad en los pases del tercer mundo. El discurso del desarrollo medido por indicadores derivados de la lgica del consumo y la mercantilizacin se ha convertido en una tecnologa de poder y es una determinante inmanente a la racionalidad del marco lgico; promoviendo con ello, a nivel mundial el uso hegemnico de variables econmicas propias de las sociedades capitalistas altamente industrializadas. En otras palabras, universales como la modernidad y el desarrollo pueden ser concebidas por el pensamiento tecnocrtico internacional cooperante solamente al tener como horizonte las prcticas de socializacin propias del pensamiento en el mundo occidental colonialista. Efectivamente, su poder (el reconocimiento de su autoridad) se basa en un violento sistema de premios y castigos: se
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premia a quienes hayan logrado de mejor forma adaptar las variables propuestas por sus agencias y organismos y se castiga a quienes no las apliquen correctamente (en ambos casos la violencia es ejercida por los tecncratas/consultores que representan este pensamiento). En el caso concreto de Guatemala ha tenido dos manifestaciones importantes: 1) la instauracin del liberalismo multicultural y 2) el fortalecimiento del sector empresarial nacional y transnacional (como en el caso de la respuesta ante la crisis alimentaria, cuyos mayores beneficiarios son empresas privadas). La expresin ms evidente de este pensamiento colonizador es el haber fragmentado las luchas sociales, instaurando y promoviendo el postulado que la sociedad se compone de la sumatoria de sectores esencializados23. Esto ha provocado que se llegue a extremos en que las expresiones sectorizadas de la sociedad civil se vean mutuamente como rivales en situacin de competencia por el dinero de los organismos internacionales y las agencias de cooperacin. Por ltimo, encontramos una tendencia de pensamiento que podramos considerar es transversal de todas las anteriores: el cinismo pragmtico nihilista. Por cuestiones de espacio no voy a profundizar ms que aclarando que las posiciones descritas antes y los agentes que las representan, saben y asumen abiertamente la tendencia colonizadora de sus respectivas formas de pensamiento. Sin embargo, no les importa o simplemente se enorgullecen de la avidez con la cual su pensamiento es impuesto de forma violenta al resto de la poblacin. Existen igualmente otras formas transversales de pensamiento colonizador que no describir por motivos de espacio: el neoliberalismo revisionista, el racismo, el patriarcalismo, la heterosexualidad, el cientificismo ilustrado, la democracia liberal, el pragmatismo resignado. Como deca antes, difcilmente vamos a encontrar estas formas de pensamiento colonizador aisladamente, tal y como aparecen en esta tipologa preliminar. Podremos ver que los agentes sociales actan en espacios interseccionales, muchas veces contradictorios, en los que las corrientes colonizadoras de pensamiento aparecen con mayor o menor fuerza, dependiendo de las circunstancias.

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Por ejemplo, difcilmente podrn en la actualidad los mayas culturalistas compartir luchas por la descolonizacin junto los campesinos indgenas y mestizos, o las mujeres con los sindicalistas, en tanto la esencia que los define como sector de la sociedad civil determina los lmites de sus demandas, su accionar poltico y, an peor, las posibilidades de su reproduccin financiera, que depende del mantenimiento de la separacin de esas fronteras.

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Continuemos proponiendo, a modo de conclusiones, algunas hiptesis que podran aportar en la construccin y fortalecimiento del eje descolonizador, autnomo y rebelde.

Hiptesis finales: Pensamiento y descolonizacin?

Proponer formas de pensamiento tendientes a la universalizacin (incluso como proyectos nacionales) tender, en la mayora de los casos, a un efecto colonizador. La pregunta es entonces: puede ser posible un pensamiento descolonizado o descolonizador? Creo que es posible comenzar un proyecto de descolonizacin de los pensamientos partiendo del reconocimiento de la colonizacin del pensamiento. Difcilmente vamos a encontrarnos en una posicin descolonizada si nuestro pensar se reduce a una prctica contemplativa del mundo desde el escritorio. Creo que un proceso de descolonizacin de los pensamientos puede desarrollarse como un trabajo conjunto con otros agentes que se encuentran en ese proceso y que se plantean esa lucha. Por ello, ms que terminar este artculo proponiendo una tipologa de pensamientos descolonizadores, autnomos y rebeldes, invito a los participantes del Congreso Mundial de Filosofa a promover una reflexin sobre los pensamientos rebeldes, autnomos y descolonizadores junto a aquellos que se encuentran luchando por defender su territorio ante la intromisin del neoliberalismo corporativo y finquero, junto a aquellos que luchan da con da contra la violencia de la heterosexualidad patriarcal defendida por el pensamiento cristiano, entre muchos otros. La construccin de un nuevo pensar puede partir de la relacin con el otro, en la relacin con lo diferente, lo autnomo y lo rebelde.

Bibliografa
Heidegger, Martin. (2001) Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer. Henry, Michel. (2002) Inkarnation, Eine Philosophie des Fleisches. Freiburg/ Manchen: Karl Alber. Husserl, Edmund. (1995) Cartesianische Meditationen. Hamburg: Meiner Kjeve, Alexandre. (2004) La nocin de autoridad. Buenos Aires: Nueva Visin. Lvinas, Emmanuel. (1998) Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Freiburg/Mnchen: Karl Alber. Merleau-Ponty, Maurice. (1966) Phnomenologie der Wahrnehmung. Berlin: Walter de Gruyter & Co.

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4. La potencialidad de los conocimientos indgenas en Guatemala

Iyaxel Cojt Ren

El presente documento pretende ilustrar que en el mundo y en nuestra sociedad estn vigentes formas dominantes de pensamiento provenientes de la cultura dominante que invisibilizan y excluyen otras formas de pensamiento, como los pertenecientes a los pueblos originarios. A pesar de esto, sigue existiendo el potencial de los aportes de los conocimientos indgenas (en este caso del pueblo maya) en diferentes campos del desarrollo no solo para el pas sino que para el mundo entero como se ver a continuacin.

La actividad de pensar
Tratar de definir la palabra pensar representa cierta dificultad debido a que existen mltiples perspectivas de cmo abordarla. Por ejemplo, puede definirse desde la corriente materialista o idealista, desde un enfoque occidental o desde la cosmovisin de un pueblo originario, o desde una ciencia social o una ciencia exacta. Otra posibilidad de abordar el trmino pensar sera a travs de la identificacin de sus resultados que son los pensamientos. Algunos sinnimos usados popularmente sobre ste ltimo trmino son: ideas, reflexiones, propuestas, opiniones, inclusive conocimientos. Pero, tendrn todas estas palabras el mismo significado? Desde los tiempos de la filosofa clsica, Platn propuso que no es lo mismo la opinin que el saber o el tener conocimientos. Platn menciona que las opiniones pueden estar erradas mientras que los saberes no, porque se basan en fundamentos slidos y en razones. Entonces, existe la potencialidad de que las opiniones puedan convertirse en saberes siempre y cuando cumplan con los requisitos que dicta la cultura griega para fundamentarlas (Platn, 1999: captulos VI y VII). Este postulado filosfico forma parte de la cultura occidental contempornea, el cual se ha difundido por el mundo entero. Vemos, por ejemplo, desde las aulas del nivel primario hasta las del nivel universitario, la enseanza del mtodo cientfico como el principal procedimiento para investigar y generar nuevos conocimientos. Esta situacin ha provocado la subordinacin de otros procedimientos que poseen los mismos fines. Quiz se reconozca la existencia de otros medios generadores de conocimientos, como los propios de los pueblos originarios, pero estos no tendrn utilidad para la humanidad (desde
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la perspectiva de la cultura occidental) si no siguen el razonamiento cientfico predominante. Una caso ejemplar de esta situacin es expuesta por el politlogo Arun Agrawal (2002) cuando habla sobre el trabajo de ciertos organismos internacionales, como el Banco Mundial, por rescatar los conocimientos indgenas a travs de la creacin de bases de datos. El inters por los conocimientos indgenas se debe a que, en diferentes partes del mundo, se ha demostrado sus aportes en los campos de la medicina, el desarrollo y la proteccin del medio ambiente, entre otros. Segn Agrawal, los organismos internacionales consideran que la base de datos o la recopilacin de ejemplos concretos del saber indgena, es el mtodo disponible ms importante para su proteccin y para demostrar su utilidad fuera de la localidad. Sin embargo, se establece que para que los conocimientos indgenas puedan ser un instrumento aplicable al desarrollo, deben pasar por tres etapas dictadas por la lgica positivista. La primera etapa es la particularidad, y consiste en la deteccin y segregacin de los elementos tiles de un sistema de conocimientos. La segunda etapa es la validacin, e implica la abstraccin de los elementos estrictamente tiles de los elementos accesorios. Los elementos accesorios corresponden a ritos, palabras, movimientos, gestos, y acciones que acompaan los conocimientos, y que segn sus autores garantizan su eficacia. El ltimo procedimiento consiste en la generalizacin, y corresponde a la difusin del conocimiento indgena ya validado para que pueda ser utilizado en beneficio de la humanidad (Cfr. Agrawal, 2002, pp. 4 y 5). Agrawal agrega que este procedimiento encierra mltiples contradicciones que niegan sus objetivos iniciales. Por ejemplo, si el propsito principal de las organizaciones internacionales es el conservar conocimiento indgena, al aplicar su mtodo de validacin, estos pierden su particularidad y su diferenciacin con los conocimientos producidos desde el mtodo cientfico. Adems, al excluir los elementos accesorios del conjunto de saberes, se destruye lo que ha mantenido con vida a dichos saberes. Puede observarse entonces, que el esfuerzo por rescatar los conocimientos indgenas, viene mediada por la relacin entre desarrollo, ciencia y poder (Cfr. Agrawal, 2002: pp. 7-9). Independientemente del inters de las entidades internacionales, los pueblos indgenas siguen manteniendo la validez de sus conocimientos, los cuales han sido parte de su diario vivir y desarrollo. Es en este punto donde podra plantearse la pregunta: Existe un pensamiento propio de los pueblos originarios?
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Considero que el acto de pensar est muy relacionado con los tipos de inteligencia que tiene el ser humano, como: inteligencia matemtica, espacial, artstica, deportiva, social, entre otras. Siguiendo este supuesto, estoy de acuerdo en que el pensar es una actividad intelectual que se descentraliza de las ciencias exactas y/o de la filosofa, y que genera aportes desde diferentes campos como las artes, la literatura, la poltica, entre otros. Estas otras expresiones del pensamiento, no necesariamente deben seguir un procedimiento cientfico ya que son creaciones que fluyen del talento individual o colectivo, de las influencias provenientes del entorno, inclusive de las revelaciones o mensajes provenientes de energas sobrenaturales con las cuales se convive. Respondiendo a la pregunta planteada anteriormente, puede decirse entonces que cada pueblo, grupo tnico o unidad territorial, tiene sus propias formas de pensamiento y que no debera de existir solamente una ya que eso implicara la imposicin de una sobre las dems. En el caso de Guatemala, se reconoce que es un pas con una gran riqueza cultural formada a partir de los aportes de los pueblos maya, xinca, garfuna y ladina. Lamentablemente, la mayora de las expresiones culturales de los pueblos indgenas que se muestran en los medios de comunicacin, se presentan de forma folklrica con el fin de mostrar lo tradicional que es Guatemala. Por otro lado, el hecho de que slo se valore y promueva los productos de los pueblos indgenas y no a su poblacin, muestra la explotacin que an se hace de ellos. En el siguiente apartado, me enfocar en describir los aportes del pueblo maya a travs de sus conocimientos, pero para eso es necesario sacar a la luz un tema an en debate: la continuidad cultural maya desde el pasado hasta el presente.

Reconocimiento y recuperacin del pasado cultural

Mucho se ha cuestionado sobre la continuidad cultural e histrica entre los pueblos mayas del Perodo Prehispnico y los mayas contemporneos, especialmente despus de que ocurre el fenmeno del colapso maya a finales del perodo Clsico (900 d.C.) y por los cambios culturales y demogrficos provocados desde la invasin espaola. Actualmente, la idea tradicional del colapso, entendida como la desaparicin de una civilizacin, ha sido desplazada y replanteada como la transformacin del sistema sociopoltico que inicia con la cada del antiguo sistema, el cual era muy centralizado y cerrado. Es por ello que en el siguiente perodo, el Postclsico (90059 2 #

1524 d.C), surge una nueva forma de organizacin sociopoltica en la que la cultura material deja de ser empleada como el principal medio para la propaganda poltica y religiosa de los gobernantes. Es as como se reduce la arquitectura monumental, la ereccin de estelas y el uso de glifos-emblemas que ejemplificaron la centralizacin del poder existente en varias capitales polticas. Sin embargo, estos cambios han sido tomados como evidencia de la decadencia cultural que afrontaban los mayas en el perodo Postclsico, sin tomar en cuenta las limitaciones que ya existan en el perodo Clsico y las transformaciones que se dieron al final de ste. En trminos generales, puede decirse que hubo una continuidad cultural desde el perodo Clsico hasta el Postclsico, pero debido a la descentralizacin del poder poltico, el comercio y la religin, se pierden varios elementos culturales como el uso de La Cuenta Larga (con algunas excepciones). Tambin implic la aparicin de nuevas expresiones culturales, entre ellas: la metalurgia, nuevos estilos iconogrficos y el empleo de documentos o cdices como medio principal para plasmar los diferentes conocimientos de los pueblos mesoamericanos. Con respecto al tema de cambio y prdida cultural, no es posible negar los efectos que trajo consigo el establecimiento de un nuevo orden proveniente del Nuevo Mundo. Se tiene comprobado que hubo una significativa disminucin demogrfica y, por ende, del acervo cultural desde el siglo XVI. El descenso demogrfico fue causado principalmente por las epidemias, por las masacres hechas a los pueblos indgenas y por los traslados forzosos; a esto debe sumarse la imposicin del cristianismo que negaba otras formas de expresin religiosa. Sin embargo, existieron diversos espacios en donde los conocimientos fueron conservados y reproducidos, como por ejemplo: los hogares, las comunidades, los sitios sagrados, los mercados, las cofradas y, en menor medida, por medio de los libros sagrados escritos con letra latina o con el sistema de escritura local. A pesar de la prdida cultural, que se hizo ms explcita en lo material, se mantuvieron diversos aspectos ideolgicos que estaban tan enraizados en la mentalidad y en la prctica de las poblaciones que an se conservan en la actualidad. El arquelogo guatemalteco Toms Barrientos (2005) opina que los grupos tnicos que han habitado y siguen habitando Mesoamrica, poseen una ideologa en comn, que, aunque han sido influenciados por ideas provenientes de otras regiones del mundo, muestran continuidad en sus elementos fundamentales. El poseer una ideologa en comn no significa la uniformidad de las expresiones culturales,
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sino que cada pueblo crea sus formas particulares de representar sus creencias y cosmovisin a travs del arte, las tradiciones orales, los cdices, las danzas, etc. Barrientos propone que algunos rasgos de la ideologa mesoamericana que se comparten son: concepto cclico del tiempo; universo, creacin y balance de fuerzas; dualidad de la vida; reciprocidad y ofrendas; chamanismo o nahualismo; y el poder del lenguaje (Cfr. Barrientos, 2005, pp. 162 y 163). Otro trabajo similar fue realizado por el lingista qeqchi Hctor Xol (2008), quien tras profundizar en los conocimientos de los ancianos de diferentes comunidades indgenas de Guatemala y estudiar la cultura maya prehispnica, logr identificar elementos que mostraban los lazos ideolgicos existentes entre los pueblos mayas del pasado y del presente. Entre ellos estn: todos los seres tienen winaqil o es winaq; todo tiene vida; todo tiene madre y padre, dueo o rajawal; todo necesita alimentarse o sustentarse; todo es sagrado; todo tiene un lenguaje (Cfr. Xol, 2008, pp.18-45). Trabajos como estos nos ayudan a comprender mejor la continuidad cultural de la poblacin maya, aunque no se puede negar que muchos conocimientos se perdieron de forma definitiva. Los mayas prehispnicos fueron poblaciones que lograron un desarrollo cultural a nivel de civilizacin ya que contaban con sus propios mecanismos de sobrevivencia, adaptacin y convivencia con la naturaleza, el hombre y el cosmos. En este trabajo quisiera resaltar que la continuidad cultural no solamente se restringe a la persistencia de los elementos ideolgicos, sino que tambin existen otros tipos de conocimientos que tienen el potencial de aportar en los campos cientficos y tecnolgicos contemporneos. Actualmente en Guatemala, existen algunas publicaciones que hablan sobre el conocimiento indgena e indirectamente sobre su aporte en el desarrollo del pas. Un trabajo reciente se titula Ciencia y Tcnica Maya (Ivic y Azurdia, 2008), en el cual se describen cuatro campos del manejo de los recursos naturales del lago Atitln que generan beneficios para las poblaciones aledaas. Entre los temas que se abordan en dicho libro estn: la elaboracin de tintes naturales, el uso del maguey y el tul para elaborar diversos materiales, la agroforestera, y las formas de predecir el clima a travs de la observacin de las seales naturales. Entonces, es posible que el pueblo maya de Guatemala pueda contribuir al campo del desarrollo del pas y generar conocimientos considerados cientficos y tecnolgicos? La respuesta es que s existe el potencial en nuestro pas, sin embargo, ste no se
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visualiza como un medio seguro para mejorar las condiciones de vida de los guatemaltecos. El tema del conocimiento indgena en Guatemala es reciente y ha habido pocos casos que ejemplifiquen su aplicacin, los ms frecuentes son aquellos derivados de sus actuales practicantes. Parece ms fcil la tarea de identificar las problemticas que impiden que los conocimientos indgenas puedan potencializarse en beneficio de sus autores y de la poblacin guatemalteca en general. En esta oportunidad se expondrn dos casos concretos. Por un lado, son pocos los esfuerzos por sistematizar los conocimientos de los diversos pueblos que conforman el pas, lo cual es necesario no slo para protegerlos sino para identificar el potencial de alguna prctica o conocimiento. Por otro lado, las nuevas generaciones de jvenes, tanto indgenas como no indgenas, se enfrentan con la hegemona occidental de la produccin, circulacin y consumo de conocimientos. En nuestro pas son casi inexistentes los centros educativos donde pueda hablarse y ensearse desde la cosmovisin maya los elementos de esta cultura sin caer en descripciones superficiales. Por ende, se puede decir que existe una exclusin de los conocimientos indgenas en los procesos educativos formales de Guatemala (Cfr. Mendizbal, 2007, p. 9). Entre algunas ideas, aunque an superficiales, para contrarrestar las situaciones mencionadas anteriormente estn: aumentar las publicaciones sobre conocimientos indgenas en donde el proceso investigativo est en manos de especialistas (con y sin educacin formal) que identifiquen desde la prctica y la ciencia los beneficios de dichos conocimientos. Por otro lado, tambin es necesario que estos conocimientos sean compartidos y aplicados en campos de importancia nacional. Por ejemplo, podran ser empleados para transformar la educacin pblica en Guatemala para que la misma pueda impartirse con pertinencia cultural. Esto se hace ms necesario desde el hecho de que la educacin pblica de Guatemala es la educacin de los indgenas, ya que son ellos los que asisten principalmente a los establecimientos pblicos. Los conocimientos indgenas actualmente se manifiestan principalmente a travs de las prcticas sociales, pero sta no ha sido su nica naturaleza. Desde la invasin espaola, se rompieron las estructuras organizaciones que garantizaban la produccin y reproduccin de conocimientos de forma institucionalizada. El caso ms ejemplar que se tiene corresponde a los centros de formacin aztecas llamados calmecac y tepochcalli, en los cuales se enseaban
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los diversos oficios, las artes y las ciencias de la cultura azteca, aunque debe aclararse que iban dirigidos principalmente a la lite y a los nobles aztecas. Hago mencin de estos centros de enseanza para ejemplificar que tambin hace falta la apropiacin de los conocimientos por parte de los pueblos originarios. Considero que para ello, primero debe recuperarse la organizacin, la libertad y la autonoma que permitan crear los medios desde los cuales se puedan manejar los conocimientos desde la cultura propia y desde los intereses propios. Con este supuesto, no sugiero regresar al pasado y traer de vuelta las mismas instituciones, sino ms bien, recuperar las condiciones que permitieron a los aztecas establecer sus centros de enseanza y beneficiarse de ellos. Como lo menciona Mendizbal (2007), queda mucho por fortalecer e impulsar el proceso civilizatorio mesoamericano interrumpido en el siglo XVI pero que an puede recuperarse.

Bibliografa
Agrawal, Arun (2002) El conocimiento indgena y la dimensin poltica de la clasificacin en Revista Internacional de ciencias sociales. Septiembre de 2002. No. 173. Pp. 6-18. Disponible en: http://unesdoc.unesco.org/ images/0012/001284/128436s.pdf Barrientos, Toms (2005) Ideologa y religin en Mesoamrica en Mesoamrica. Revista de la Universidad Mesoamericana. Guatemala: Galera Guatemala. Pp. 161-180. Ivic, Matilde e Ivn Azurdia Bravo (eds.) (2008) Ciencia y tcnica Maya. Guatemala: Fundacin Solar. Mendizbal, Sergio (investigador principal) (2007) El encantamiento de la realidad. Conocimientos mayas en prcticas sociales de la vida cotidiana. Guatemala: Serviprensa. Platn (1999) La Repblica. 4 impresin. Madrid: Alianza Editorial. Xol, Hctor (2008) Historia Mayab Cosmocimientos y prcticas mayas antiguas. Guatemala: Asociacin Ukux be.

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5. Ideas y diversidad
Anabella Giracca

Cmo desarrollar la capacidad de crear ideas en un Estado multicultural y diverso como el nuestro? Qu aspectos hay que tomar en cuenta para tratar la interculturalidad como base para edificar una Nacin incluyente? En este corto texto, nicamente enumero algunos puntos que considero importantes para iniciar un crculo de reflexin al respecto. Para ver con mayor claridad los blindajes que nos han impedido valorar a profundidad la diversidad que nos caracteriza.

Contexto
En primer lugar, me parece fundamental conocer el terreno en el que las ideas van a derramarse. En pocas palabras, lo primordial para cualquier planteamiento crtico, es conocer la realidad, denominada en nuestro medio: contexto. Muchas ideas, buenas o malas, que vienen viajando continentes, aterrizan felizmente en nuestro mapa, pero no germinan, no crecen por falta de pertinencia. Sin duda que lo primordial es que las ideas respeten, contemplen y respondan a una realidad diversa como la nuestra. Sin afanes de homogenizacin.

Interculturalidad
El punto de partida de todo anlisis en esta lnea, es comprender que a la interculturalidad no corresponde nicamente al tema indgena. La idea ac es el intercambio, la construccin conjunta de una nueva Nacin, sin afanes de hegemona ni de homogeneizacin. Sin caer en la obsesin de consensos forzados. La revalorizacin de las relaciones entre personas de diferentes etnias, gnero, edad, ideologa, orientacin sexual, retos especiales, entre otros. A pesar de que la renovacin de las relaciones intertnicas es fundamental para recuperar la paz y la concordia en nuestro territorio, tendemos a vincular la interculturalidad nicamente con los asuntos indgenas, cuando la diversidad es amplia y debe ser planteada como un autntico valor nacional desde todos sus puntos de vista. En este asunto, vale la pena considerar el fomento del dilogo y la reconciliacin. Activar dinmicas educativas que pongan en prctica las ideas conjuntas para solucionar los problemas conjuntos y diversos que encaramos.

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Historizacin
Culminando la primera dcada del siglos XXI, estamos en un mundo en el que las imgenes han sustituido a las ideas. Hoy, en diversos ambientes, se aprende ms a travs de imgenes. Dentro de esta dinmica, muchos jvenes tienden a responder a los problemas que plantea el pas de una forma presentista, sin la necesaria historizacin de los hechos. Reaccionan de una manera inmediata a las circunstancias adversas de nuestros tiempos. En este sentido, tanto la investigacin como el mismo sistema educativo deben fomentar la produccin de ideas creativas y prsperas, ejercitando la historia, la filosofa y el pensamiento crtico. Derrumbando la exacerbada inmediatez. Qu tipo de imaginario perfila hoy ante nuestra mirada? Cul debemos construir? Uno nuestro, o seguiremos condenados a replicar uno extranjero? La meta es fortalecer la identidad nacional (basada en las diferencias que nos caracterizan, claro est) y la ciudadana plena.

Colectividad
Las ideas no valen por s solas, deben aspirar a la colectividad, es ms, entrar a funcionar en una lgica social y entrelazarse en el tejido social. Deben surgir de la necesidad por resolver e interpretar la realidad diversa que nos caracteriza. Si creemos tal aseveracin, eso obliga al sistema educativo, escolar y universitario, a dejar de fomentar el individualismo, ah en donde se le deja al otro la responsabilidad de su propia biografa. Urge comprender que las soluciones con pertinencia reconstruyen el valor de los colectivos. A eso muchos le llaman: solidaridad.

Geopoltica del miedo

Muchas de las ideas y propuestas que gobiernan hoy en Guatemala, retornan a la geopoltica del miedo. Hay una vuelta a lo monstruoso. Eso, claro est, se fomenta con el fin de criminalizar al otro, al diferente, al minoritario. Est sabido que estas orientaciones van en defensa del mantenimiento de la hegemona del poder. Es fundamental, en este punto, hacer un anlisis crtico y exhaustivo del rol que juegan los medios de comunicacin, los textos escolares y la publicidad. Eso con el fin de sealar severamente y corregir todo aquello que no permite ver, valorar y respetar la autntica diversidad.

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Deconstruccin
Tambin es fundamental retornar a las ideas que fundaron nuestro Estado con el fin de no repetirlas. Analizar qu tipo de imaginario fundament nuestra Nacin desde el origen. Sin duda se edific con ideas blancas, metropolitanas, masculinas, paternalistas, etnocentristas y con ansias de mantener el control y la hegemona del poder. Uno de los mayores retos que encara nuestra historia y todo sistema educativo y formativo, es desfundar esas ideas que tristemente siguen vigentes y se repiten; deconstruir las que han apoyado sus races en la exclusin, para construir nuevas, incluyentes y transformadoras de base.

Formacin de humanistas
Un sistema educativo sin curso de historia y filosofa en su pensum de estudios, qu puede esperar? stos son fundamental para ejercitar la posibilidad creativa. Si la juventud no va a la filosofa, pues que la filosofa llegue a la juventud. En esta lnea no olvidemos que las universidades deben dejar de preparar profesionales para dar paso a los pensadores y humanistas. Debemos apostar por la transformacin del conocimiento, y no por la repeticin del conocimiento que no ha dado frutos. Por qu estamos tan mal si todo lo hacemos tan bien?

Libertad y ciudadana
Una idea que debe prevalecer es que la educacin para la ciudadana no es para formar seres buenos o malos, sino para formar unos libres y ciudadanos. Sin duda que el acceso al conocimiento nos hace libres y ciudadanos.

Correccin de la desigualdad
Todo proceso de investigacin y formacin debe de estar destinado a garantizar calidad de vida y correccin de la desigualdad. Debe ser bisagra entre las necesidades y las oportunidades caractersticas y propias de nuestro tiempo y espacio.

Imaginario propio
Se dice que ms del 75% de las imgenes en la comunicacin son de origen occidental y, como es lgico, responden a intereses de territorios ajenos. Entonces? Cmo fomentar identidad, respuestas concretas y reales bajo esas circunstancias? Pues fundando nuestro propio imaginario. Combatiendo frontalmente el monopolio
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occidental de la gestin del conocimiento. Para ello, el arte, el cine, las manifestaciones literarias y artsticas juegan un papel fundamental. Papel que hay que estimular tanto desde el sistema educativo, como desde el propio Estado.

Marketing poltico
Muchas ideas y propuestas recientes, han causado impactos ominosos en la vida social. En la vida poltica se ha producido la video poltica: sustitucin de las palabras e ideas francas por las imgenes. La obsesin de suplir a la persona por la imagen. La verdad por la apariencia, la tesis por los eslganes que hoy nos abruman. La comunicacin de los lderes con las masas se hace desde los sets de TV., hace sta cultos a los tontos, elocuentes a los inexpresivos, a los olvidadizos los dota de una memoria prodigiosa. El telepronter es el elefante moderno de la poltica. Vulnera el derecho a los pueblos de conocer las verdades y capacidades polticas de sus lderes. Si un lder decide leer su discurso, por ejemplo, que el pueblo est enterado. Los magos de la imagen y los gurs del marketing poltico estn gobernando nuestros pueblos. Es triste decirlo, pero la TV es la babysitter de los nios. Los acompaa durante toda la vida. A tal colmo que hoy se les llama los video nios. A los 6 aos un nio ve 5 horas de TV diarias. 25,000 horas al terminar la secundaria. Ah su lgica suplanta los conceptos por imgenes. Condena a la gente a vivir las subculturas de las imgenes. Y claro est, se sumergen en la sociedad del consumo. La publicidad moldea el comportamiento, el estilo de vida de la gente. Le crea necesidades. Habr que destinar esfuerzos para comprender mejor estos fenmenos y ahondar en ellos.

Procesos con pertinencia (universidad y nacin)

Quiz, y en pocas palabras, el gran reto de nuestros tiempos sea romper la dicotoma entre los avances de la ciencia y los retrasos de la tica. No habr pertinencia sin la difusin de la excelencia. Ello exige vincular universidad con Nacin. Implicaciones estratgicas dotadas de sensibilidad social. Posibilitar un trnsito constructivo entre pueblos y visiones. No olvidemos que desde la cultura no slo se forman profesionales, sino intelectuales. Las ideas deben de nacer desde ah, desde la cultura. Crear al ser preparado, capaz de mandar a la cultura de su tiempo: el intelectual es el ser capaz de mezclar deliberadamente literatura y poltica.

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Reto de la educacin (escolar y universitaria)

Habr que fortalecer el pensamiento de un sistema de ideas vivas que correspondan al tiempo y entorno que vivimos. El intelectual rompe las cegueras antes que los otros. Crea su propio reloj y encara sus propias necesidades. Esto sin olvidar que la globalizacin quiere poner todos los relojes a la misma hora. Pareciera que en el contexto de la las ideas nuevas y creativas, capaces de fortalecer libertad y ciudadana plena, las universidades ocupan un sitio importantsimo. Ah deben de ensear ms que a citar, a pensar. No olvidemos que tener opiniones sin pensar produce el pensamiento oscuro. La educacin la pensamos desde la ciencia y la tecnologa, no la pensamos desde la cultura. Por ello es importante entender el valor que la cultura tiene en todo esto, que slo a travs de ella, podemos obtener calidad y excelencia. Entendiendo que la generacin de conocimientos socialmente vlidos es la pertinencia.

Ideas, s
Ideas, s, pero aqullas nuestras: las capaces de desmoronar la geopoltica del miedo; las colectivas; las que impidan el retorno a lo monstruoso. Las que combatan el racismo, la discriminacin, el paternalismo, el asimilacionismo, el folclorismo, el etnocentrismo, la homogenizacin y el consenso forzado. Las que nazcan para garantizar equidad, oportunidad y paridad. Las que tengan carcter bondadoso, dadivoso, honesto, congruente, eficiente, incluyente, franco, alegre y entusiasta. Ideas que se ran y que jueguen, aventadas e impertinentes, orgullosas e insistentes. En pocas palabras, las que nos reconstruyan, que nos hagan un nuevo molde, ah en donde quepamos todas, todos y no nicamente algunos.

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Parte II Re-pensar Guatemala: arte, literatura y filosofa

6. Prcticas creativas. Del pensamiento a la accin a travs del arte
Sandra Monterroso

Pensar es una actividad cognitiva que est muy relacionada al aprender. Cuando todos nuestros sentidos nos aportan, relacionamos, asociamos, abstraemos, valoramos, distinguimos todo aquello que la mente nos permite incorporar a cambios y as poder comportarnos de una u otra manera, pensamos. Todas las personas tienen un tipo de mente distinta. En la actualidad sabemos que en la educacin no debiramos tratar a todos los estudiantes como iguales, pues cada uno lleva en s mltiples inteligencias que lo diferencian del otro. De acuerdo con Howard Gardner (1987), si se venera solamente la capacidad de raciocinio, dejamos a un lado las mltiples habilidades y conductas que son manifestaciones propias de seres inteligentes y diferentes. Se ha credo que el pensar es un quehacer solamente de los filsofos porque as nos ha enseado Occidente, porque en realidad ellos se inventaron esos conceptos. La creacin es una actividad del pensar, los seres creativos son aquellos que piensan de una manera divergente o compleja, como quien en un campo hace una intervencin necesaria que cubre un vaco existente. Pensar divergente implica un pensamiento lateral, no lineal, proceso en el que puede haber varias soluciones, inclusive regresar a la primera definicin del problema, saltarse pasos, experimentar, explorar distintas posibilidades. A diferencia del pensamiento lgico-racional, el pensamiento creativo o divergente tiene una relacin directa con la imaginacin. Shiner (2001) describe la creacin y al artista creativo de la siguiente manera:

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La espontnea creatividad del artista no exclua del todo el viejo valor de la facilidad, puesto que la pintura todava requera la destreza de la mano, y la msica, el don para la armona y la meloda, y la poesa, la capacidad para versificar y seguir la mtrica. Pero la antigua unin de la facilidad con la invencin se haba convertido ahora en la subordinacin de la facilidad a la creacin espontnea. En el antiguo sistema del arte, facilidad quera decir el sobreponerse con gracia a las dificultades que planteaba la imitacin de la naturaleza creada; en el nuevo sistema el artistagenio le estaba dado el poder creativo de la propia naturaleza creada. (p. 169) Luego que se separa el quehacer del artista del artesano, queda claro que el artista est dotado de cierta sensibilidad, inspiracin, imaginacin, libertad y juego, a diferencia del artesano, quien trabaja bajo reglas que le dicta la sociedad, la tradicin, el clculo y la destreza para reproducir e imitar modelos, copiar la naturaleza y estar supeditado a la industria. Tal separacin que se da a partir del Renacimiento y llega a su culminacin tras la Revolucin Industrial y la segunda Guerra Mundial. Sin embargo, tampoco vale la pena exagerar, el artista tampoco es genio y tampoco es tan libremente creativo si est supeditado a un mercado, los crticos, curadores y el pblico; pero tambin hay que estar conscientes que cuando se unen un grupo de artistas, crticos y curadores pueden imponer una nueva direccin a la historia del arte mismo. Edward de Bono (1986) plantea que el pensamiento lateral es una habilidad mental adquirida que busca una solucin mediante mtodos no tradicionales: El pensamiento vertical es selectivo; el pensamiento lateral es creador. El pensamiento vertical importa ante todo la correccin lgica del encadenamiento de las ideas. En cambio, en el pensamiento lateral lo esencial es la efectividad en s de las conclusiones. El pensamiento lateral no selecciona caminos, sino trata de seguir todos los caminos y de encontrar nuevos derroteros. En el pensamiento vertical se selecciona el enfoque ms prometedor para la solucin de un problema; en el pensamiento lateral se buscan
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nuevos enfoques y se exploran las posibilidades de todos ellos. (p. 47) Este tipo de pensamiento tiene que ver con la creatividad y con la percepcin, es libre, asociativo y permite encontrar soluciones desde otros ngulos, ms all del razonamiento y el anlisis. Los artistas pensamos de esta manera porque observamos y absorbemos la realidad de manera libre, para luego decir lo que percibimos desde el lenguaje del arte y con creatividad, transformndolo todo y particularmente expresando en un sentido provocador. Ahora bien, aunque el planteamiento de De Bono es necesario para comprender el pensar y crear de los artistas, plantear que la mente funciona de manera racional / irracional, lateral / vertical, convergente / divergente, es una manera dicotmica de analizar la compleja mente humana, quizs los artistas lo que hacemos es encontrar lazos de interconexin entre la realidad, lo que pensamos, el contexto, la historia, la vida, la cultura, el lenguaje y lo expresamos por medio del arte a travs de formas no comunes, buscando la intuicin y la esttica (aunque no sea lo que tradicionalmente se conoce como belleza). Y le expresamos a la sociedad algo que de otra manera no podra decirse, utilizando de cierta manera lo que Edgar Morin (1995) plantea como "pensamiento complejo": Qu es la complejidad? A primera vista la complejidad es un tejido (complexus: lo que est tejido en conjunto) de constituyentes heterogneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo mltiple. Al mirar con ms atencin, la complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenomnico. As es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigedad, la incertidumbre... (p. 32) El artista en la actualidad transforma la realidad en un tejido creativo de eventos complejos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares en un plano estticamente ambiguo. Generalmente se piensa sobre la realidad lo que se observa y lo que nos han enseado de ella. Por ejemplo, si veo una mesa pienso que la mesa es para comer o trabajar porque ese es el signo que est en el lugar comn de todas las personas, y as lo hemos aprendido. Para el artista guatemalteco Francisco Auyn, colocar una rplica de una
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mesa de madera rstica pero de tres metros de alto en medio del Parque Central era otra manera de percibir y otorgar significado a dicho objeto tan cotidiano. La obra La parbola le otorgaba un sentido de monumentalidad a un objeto tan comn que pasa desapercibido en el da a da. La mesa ordinaria pasa a ser una obra de arte porque colocada en el espacio pblico transforma la realidad, el paisaje urbano, otorga otro sentido de realidad, transgrede la percepcin y coloca al espectador en el ejercicio del pensar, de reflexionar, de modo que el espectador se plantea una serie de hiptesis para decodificar, intenta encontrar sentido. Cmo es posible?, se pregunta el espectador, cmo se le ocurri? Esta aqu en el entorno, es real? es arte? Al respecto de la pregunta "qu es arte?", Arthur Danto (2005) dice: El signo de contemporaneidad en la filosofa del arte es que una definicin filosfica del arte tiene que ser consecuente con la apertura radical que se ha adueado de este mbito. (p. 54) Es decir que, en trminos creativos, aquel artista que planteara cierta destreza que fuera insuficiente conceptualmente durante el siglo XX y que luego la historia del arte contemporneo y, ms an, la filosofa del arte se adueara de lo que se deca por s mismo que era arte y lo validara para dicho mbito, estaba planteando una obra de arte, era arte. La parbola de Auyn hubiera dejado de ser arte si sta se hubiera realizado fuera del contexto. Qu hubiera significado una mesa de tres metros de alto en la plaza central en el siglo XVIII, durante el perodo de la Ilustracin? Para la historia del arte nada. La obra de arte surge en un contexto determinado. Sin duda fue Duchamp quin transform definiciones en el mbito del arte a partir del juego semntico y simblico que realiz por medio de sus ready-mades convirtiendo cosas en arte. Duchamp hizo caer el arte de su pedestal y disolvi la distincin entre arte y vida (Shiner, 2004, 391). A travs del arte contemporneo, luego de Duchamp y Artaud, es posible representarlo todo. La belleza, perdida en la fisura, en la herida, se muestra casi como la vida misma, el arte se reconoce como algo no categricamente bello sino como aquello de lo que usualmente no se puede dar cuenta, desemboca en una manera un poco ms compleja de apreciar el arte, lo dice claramente Arthur Danto (2005): Una de las victorias del siglo XX es habernos dado una idea mucho ms compleja de la apreciacin artstica de la que tuvieron a su disposicin los primeros
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modernos, o la modernidad en general hasta en su formulacin en los textos de Clement Greenberg ya en los aos sesenta. (p. 77) El propio Duchamp poda decir, [s]lo en el arte es (el hombre) capaz de trascender el estado animal, porque el arte es una puerta hacia regiones que no se rigen por el tiempo y el espacio (Sanouillet y Peterson, 1973, 137; en Shiner, 2001, 392). Es a partir del siglo XX que el arte deja los principios de apreciacin modernos de las bellas artes: la ambivalencia de Duchamp en su relacin con los principales aspectos del moderno sistema del arte no era el resultado de alguna clase de travieso deseo de confundir, sino que reflejaba la profunda coherencia del poder de las artes como institucin social (Shiner, 2001, p. 393). Los artistas provocadores en su tiempo cuestionan los poderes institucionalizados; sin embargo, la gran contradiccin persiste luego de que, a pesar del instinto revolucionario y creador del artista, la institucin los valida, se vuelvan institucin y se vuelvan historia del arte. En la actualidad, el arte no puede estar separado del imaginario simblico, de la cultura. El arte es una actividad intelectual; visto desde el punto de vista del creador y de quien percibe, tambin lo es porque ha generado conocimiento a travs de la historia, occidental y no occidental. Desde la filosofa griega, la filosofa moderna, el estructuralismo, el post-estructuralismo, la deconstruccin, la postmodernidad y el pensamiento latinoamericano se ha generado conocimiento para lograr entender el significado de la obra de arte. La obra del artista Christo y su compaera la artista JeanneClaude es uno de los espectculos visuales ms impactantes de nuestro tiempo. Su obra se ha caracterizado principalmente por utilizar tela para envolver gigantescos edificios o cubrir extensas reas Pblicas. Realizan Arte Pblico o Land Art, que va desde cubrir con lonas edificios emblemticos, embalar un puente, intervenir espacios pblicos, construyendo prcticamente desconcertantes obstrucciones en el espacio urbano. Christo es uno de los artistas que mejor ha integrado el arte y la sociedad, sus proyectos para forrar edificios a menudo requieren de meses o aos de negociacin con los gobiernos, las comunidades de vecinos, propietarios individuales de pisos, y su relacin dependa de la colaboracin de equipos de ingenieros, tcnicos, trabajadores de la construccin y voluntarios. El recubrimiento en 1995 del Reichtag,
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de Berlin[,] durante dos semanas se produjo despus de veinte aos de negociaciones intermitentes, que culminaron en un intenso debate en el Parlamento Alemn. (Shiner, 2001, 398) Anlogo a Christo y Jeanne-Claude, la obra La parbola del artista Auyn es Arte Pblico, pero en un contexto local. Teniendo en cuenta la historia del arte contemporneo global es ms fcil hablar de un pensamiento guatemalteco a travs del arte contemporneo, porque los artistas guatemaltecos hemos utilizado el lenguaje del arte universal para hablar de nuestra sociedad y cultura. Aunque la historia occidental contextualiza y valida nuestra propia historia, muchas obras del arte moderno y contemporneo local han partido de reflexiones del entorno, de la situacin sociopoltica y cultural del pas, devolvindole a la historia tambin un discurso que forma parte de la historia del arte universal. El artista Carlos Mrida, quien desde la modernidad particip en la renovacin del muralismo mexicano y en Guatemala dej legado en el arte pblico, su obra es quizs de las ms significativas de nuestra historia, abandon la figuracin poltica realizando en sus ltimos trabajos una abstraccin de la forma a partir de sus orgenes indgenas quetzaltecos. Mrida fue incluido dentro de la corriente latinoamericana del Realismo Mgico, tomada como metalingstica, y cuyo mximo exponente guatemalteco en la literatura fue Miguel ngel Asturias. De la generacin de los aos cuarenta destaca Juan Antonio Franco, quien retrat imgenes del entorno rural de Guatemala. La historia del arte guatemalteco tiene caractersticas simblicas locales. El Arte Pblico del Centro Cvico est cargado de signos del contexto guatemalteco, espacio urbano que fue planificado conteniendo estas caractersticas plsticas realizadas por los artistas Efran Recinos, Roberto Gonzlez Goiry, Dagoberto Vsquez y Carlos Mrida, invitados por el ingeniero Ral Minondo Herrera y el arquitecto Carlos Haeussler Uribio. En dicho complejo urbano, los edificios tienen murales en su interior y exterior, dejando un valor agregado a la historia de la arquitectura moderna. En el perodo de la revolucin de 1944 a 1954 vemos un arte nacionalista, con fuertes influencias del Realismo Socialista. La obra del artista Francisco Tun es un vivo ejemplo del discurso local, pero llevado a un lenguaje muy universal. Del grupo Vrtebra es tambin paradigmtica la obra de Roberto Cabrera, quien a travs de la grfica, la tcnica plstica de los matricos, explor distintas temticas como la historia, la antropologa y la etnografa, realizando y provocando a la reflexin social.
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Antes de la mitad del siglo XX, las mujeres artistas no fueron incluidas en la escena del arte, prueba de ello es que la artista Margarita Azurdia (Margot Fanjul), siendo contempornea del artista Efran Recinos no fuera invitada a participar en el proyecto del Centro Cvico, no obstante que su trabajo muestra un importante legado como referente para el trabajo de las mujeres artistas en la actualidad. Como sus contemporneos, hablaba de su propuesta artstica basada en trminos de su identidad guatemalteca. Nos cuenta con sus propias palabras cuando responde a una entrevista en la seccin cultura de Prensa Libre realizada por el periodista Gustavo Montenegro, en respuesta a la pregunta cmo expresa usted su identidad guatemalteca?: No es algo que salga intencionalmente, no puede el artista e[n] un pas como Guatemala abstraerse de ser guatemalteco, el ser de cada uno manifiesta su lugar de origen, sus costumbres, sus valores, su pasado histrico (Cultura, Prensa Libre, 1998; 34; en Daz, 2007: 23). Al respecto, Virginia Prez Rattn (2008) explica: Talvez quien surge definitivamente como una verdadera precursora de la diversidad de lenguajes del arte contemporneo regional es Margarita Azurdia, quien muri prematuramente y dej atrs una vida que ardi como una vela en un temporal. Se atrevi a investigar la abstraccin geomtrica desde un punto de vista que sembraba el germen de la referencia a la cultura popular desde una formacin y una actitud modernas, lo cual es visible tambin en tempranos dibujos inspirados por escenas de la Antigua Guatemala. Incursion como pionera en la regin en el arte corporal, en la produccin de objetos e instalaciones que colocaba en sitios notradicionales, en su escritura, que integr por primera vez lo coloquial en la poesa, y en las preocupaciones de gnero, y al final de su vida, a travs de talleres de danzas ligadas al culto de la Madre Tierra, en la conservacin planetaria. El mismo testimonio se puede percibir en toda la serie de abstracciones en pintura que realizara Azurdia basadas en los tejidos de los textiles locales. El artista Luis Daz, tambin se inspira en la realidad guatemalteca y la expresa de una manera abstracta, por ejemplo en su obra El Gukumatz en persona, que claramente evidencia, en una escultura geomtrica de madera pintada tambin de blanco y
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azul, la bandera de Guatemala, transformando gestos estticos en acciones polticas, ya que muchas de sus piezas fueron adems de obra plstica como pintura, grabado y escultura acciones efmeras con fuerte contenido simblico para el arte de la dcada de los sesenta y setenta. Para la curadora Rosina Cazali, el arte contemporneo llegara a Guatemala en los aos noventa con el colectivo de artistas Galera Imaginaria, a partir de una muestra titulada Mestica en el Museo de Arte contemporneo y Diseo de Costa Rica, curada por la costarricense Virginia Prez Rattn en el ao 1994. Cazali afirma que el arte contemporneo llega a la regin centroamericana a partir del trabajo curatorial incipiente de dicha dcada, pero segn Mara Victoria Vliz (2010): Ese mismo ao, 1994, Virginia Prez-Rattn asumira la direccin del Museo de Arte y Diseo de Costa Rica (MADC) y comenzara a preparar las Mesticas (la I en 1995, la II en 1996, la III en 1998). stas seran el precedente de un trabajo curatorial, que se extendera como referente en toda la regin centroamericana. Sobre todo a partir de la Mestica II, Centroamrica: Re-generacin, que fue un primer paso para la visibilizacin de lo que aqu se estaba produciendo, pero tambin para articular esfuerzos y la creacin de redes. Rosina escribi para el catlogo de aquella exposicin, ya por estos aos empezara a desempearse como curadora. A finales de los noventas en Guatemala, el trmino comenzara a hacerse conocido, no as su prctica, que todava resulta para una gran mayora un oficio inasible, sin un quehacer claramente definido. El arte contemporneo de la regin centroamericana llega a legitimarse, incluso a nivel internacional, a travs de la institucionalizacin del trabajo curatorial de Virginia Prez Rattn por Costa Rica desde el Museo de Arte Contemporneo y Diseo, y del trabajo de Rosina Cazali, por Guatemala, sin embargo, la obra de los artistas como Margarita Azurdia, Luis Daz, y el colectivo Galera Imaginaria, dara las pautas para su desarrollo, porque hay que recordar que la curadura ha legitimado una gran parte de la obra de arte contemporneo de la regin centroamericana, pero las obras de arte de las dcadas de los aos setenta, ochenta, noventa y dos mil han manifestado la expresin
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de un pensamiento contemporneo distinto al de dcadas anteriores, bajo un lenguaje local-global, definiendo as el horizonte de la historia del arte, no as especficamente las prcticas curatoriales. Para acercarse al arte contemporneo hay que dejar de lado la idea moderna de belleza y reconocer el valor que tiene el arte como comunicacin, as como su capacidad de ampliar los lmites de la cultura. La historia del arte contemporneo guatemalteco se ve marcada tambin por las situaciones de postguerra. Luego del conflicto armado interno se percibe un cambio drstico en las prcticas artsticas, sobre todo a partir de la firma de los Acuerdos de Paz. Este cambio se manifiesta con el surgimiento de una nueva generacin de artistas en la escena de la dcada de los noventas. Dentro de los Festivales del Centro Histrico aparece la comisin de Arte Urbano, liderados por el artista Jos Osorio en los aos 1998 y 1999 respectivamente; posteriormente, el festival Octubre Azul en el ao 2000, coordinado por Rosina Cazali. Estos eventos aglutinaron a ms de 500 artistas cada ao para tomar el espacio pblico, como parte de un fenmeno de la poca muy importante: que ste ya estuviera liderado por una curadora reconocida le dio cierta legitimidad a la performance, el accionismo y las instalaciones como nuevos gneros del arte, que como sucesos fueron imprescindibles para los nuevos lenguajes de las artes visuales en la dcada de 1996-2006, sentando las bases para el desarrollo del arte actual, en concordancia con el arte contemporneo a nivel global. Como artista de dicha generacin, lo ms importante de la poca para m fue tomar el espacio pblico; el discurso de la obra fue en principio efmero, conceptual, no lineal. En lo particular, nunca he contado una historia descriptiva o narrativa; creo las obras a partir de deconstruir sucesos. La generacin de los noventa dej en el pensamiento guatemalteco, a travs del arte contemporneo, una manera compleja de revelar la situacin de posguerra, creando a partir del contexto sociocultural local, el cual ha estado inmerso de problemas socioeconmicos, culturales, polticos serios. Esto ha sido ms evidente y recurrente para los artistas Anbal Lpez, Regina Galindo, Daro Escobar, Fernando Poyn, ngel Poyn, Yasmn Hage, Benvenuto Chavajay, Jorge de Len, Alejandro Paz, Jessica Lagunas, Mara Adela Daz y Andrea Aragn. Ms recientemente Andrs Asturias, Edgar Calel, Manuel Chavajay, Colectivo La Torana, Abel Lpez, Alberto Rodrguez, Antonio Pichill, Maya Lemus y Jos Manuel Mayorga.
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Para m el arte es un juego que participa de lo serio, pero instituido en sus propias leyes, lo que Benjamn llam La percepcin distrada. Vicente Jarque (1992) plantea el lenguaje como mimesis en la esttica de Walter Benjamin. En este sentido, la facultad mimtica tiene una historia. Ontogenticamente, esa historia comienza en el mundo infantil, en cuyos juegos reconoce Benjamn la escuela primitiva del mimetismo, el mbito en el cual el nio aprende a hacer de otra cosa, a olvidar su incipiente identidad y transformarse incluso en el molino de viento en locomotora. Es a travs del arte como juego serio desde donde se puede hablar de la barbarie de la cultura, se puede olvidar lo que una misma es y ser otra. Es en el deseo contenido, en la rabia, en el abandono del otro, en donde el proceso de transformacin me agobia. Existe una intensa preocupacin sobre el papel de la mujer en el espacio pblico, el espacio privado y las relaciones interculturales, los cuales son abordados en la obra con irona, violencia sutil e incluso perversa, como un desafo a la retrica de los poderes institucionalizados, en una sociedad adormecida por la violencia de la vida diaria, los estereotipos sexuales, la construccin social y cultural de la mujer, que no ha sido voluntaria, por lo que conlleva de nuevo violencia. Detrs del silencio y del lenguaje para acariciar el tiempo por medio de la seduccin, se oculta un lenguaje en el que tomo como referente simblico el lenguaje maya Qeqchi, herencia de mi abuela materna. La estructura lingstica de este lenguaje es completamente metafrica. Utilizo los smbolos e iconografa popular para reconstruir la expresin in la quech, soy otra t, en acciones dominadas por un impulso irracional y corporal. Las mujeres de la obra (que son yo misma o no) susurran, reclaman, se nutren de la mimesis, del juego de la vida, de la muerte, de la reivindicacin de la sensibilidad. Lo sagrado, el sacrificio, el dolor, la melancola, la ira y la violencia, el sometimiento que han llevado los pueblos indgenas de generacin en generacin son elementos recurrentes en mi trabajo. Una de mi obras ms recientes se titula Wuqu Qakix / Siete Vergenzas. Para la cosmovisin maya stas representan el desequilibrio, de acuerdo con un cdigo de tica actual que considera las siete formas de daar y daarse comunitaria e individualmente. Todo ello tiene que ver con ser digno para uno mismo y dignificar la comunidad en la que

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se vive. En Guatemala los vivos no estn en paz porque los muertos tampoco lo estn. La accin detrs de la obra consisti en visitar durante ms de un mes a varias mujeres, todas relacionadas a mi familia materna, incluso a conocer algunas que no conoca; viajar cada fin de semana, quedarse das seguidos, conforme pudiera alejarme de la ciudad y adentrarme ms en la cultura Qeqchi de Alta Verapaz, sintiendo el entorno, visitando, comiendo, conviviendo, armando y descubriendo la parte de mi rbol genealgico de parte de mi abuela materna. Luego de intercambiar palabras y gestos, las invitaba a que yo las retratase en un estudio fotogrfico de Cobn. Yo misma las llevaba, las retrataba con su traje original de color, corte y gipil, para luego vestirlas con el mismo traje de la regin, pero todo completamente mandando a hacer en negro. Ellas, mi madre y yo fuimos identificadas en cada retrato con una vergenza: envidia, ingratitud, ignorancia, ambicin, ingratitud, orgullo y crimen. Estas siete vergenzas, en la obra representan el lado mal aspectado de la herencia cultural, todo lo que se ha heredado y que ha dejado como resultado discriminacin, racismo, intolerancia y desequilibrio. Lo que para el punto de vista Occidental pudiera ser una ofensa, desde la cosmovisin maya es una advertencia, porque la cultura debe encontrar un equilibrio justo. A travs del arte intento responderme a las preguntas: Cul es el sentido de la vida?, cul es nuestra relacin con el mundo, con nuestra sociedad, con el entorno en que vivimos? Cada uno de nosotros, guatemaltecos, debiramos recorrer el pasado con una doble mirada, una mirada que vea al pasado que duele pero que no hay que olvidar, no para pedir venganza sino para reconstruir y, otra mirada, del presente de cara al futuro. Colocarnos en el lugar del otro, encontrar nuestra mirada en la mirada del otro, porque es all en donde se encuentra la responsabilidad humana. El artista no puede cambiar la realidad en el instante, pero s advertir sobre el futuro que nos espera si no se reacciona, porque solamente operamos a travs de imaginarios simblicos; son las ciencias sociales y los estudios culturales contemporneos los que deben sistematizar todos los discursos que plantea el arte contemporneo y encontrar respuestas. Como artista de la generacin de los noventa al dos mil, ms que postguerra, considero que hemos vivido un sacrificio positivo porque nos toc revitalizar todos los espacios, creamos plataformas, vivimos el cambio del silencio a la accin, hemos tenido y tenemos una gran responsabilidad con las futuras generaciones, an con desesperanza, pero con base en un camino recorrido; hay que hacer ms escuela,
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trasladar ms conocimiento, incidir en espacios polticos y generar polticas culturales que permitan que el arte encuentre un espacio real en la sociedad guatemalteca.

Bibliografa
Arvalo, Rodolfo (2009) "Las ciencias sociales y el arte, debate (II parte)". En Diario de Centro Amrica. Seccin Arte y Cultura. Disponible en: http:// dca.gob.gt:85/archivo/090713/cultura.html Cazali, Chanto, Molina y Prez-Ratton, (2008) Tres mujeres, tres memorias. Margarita Azurdia, Emilia Prieto y Rosa Mena Valenzuela. Costa Rica: Teortica. Danto, Arthur C. (2005) El abuso de la belleza. La esttica y el concepto del arte. Espaa: Paids. De Bono, Edgard. (1986) El pensamiento lateral. Argentina: 1era Edicin en Paids Ibrica, S.A. Daz, L. (2007) El Gukumatz en persona. Guatemala: Serviprensa. Gardner, H. (1987) La teora de las inteligencias mltiples. Mxico: Fondo de Cultura. Hernndez, Oswaldo. (2009) "Cabrera en retrospectiva. Galera El Tunel rene obras del perodo 1960-2009 del artista guatemalteco Roberto Cabrera". En elPeridico. Disponible en: www.elperiodico.com/es/20091003/ cultura/117838 Jarque, V. (1992) Imagen y metfora. La esttica de Walter Benjamn. Cuenca: Servicio de publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha. Montenegro, G. (1998) Margarita Azurdia. En Entrevista, suplemento cultura. Prensa Libre, Guatemala 5 de julio. En Daz, L. (2007) El Gukumatz en persona. Morin, E. (1995). Introduccin al pensamiento complejo. Espaa: Gedisa. Prez, V. (2000) Temas Centrales. Prcticas artsticas regionales y posibilidades curatoriales. Costa Rica: Teortica, Shiner, L. (2001) La Invencin del arte. Una historia de la cultura. Editorial Paids, Ibrica, S.A. Vliz, M. (2010) Negociar/colgar/curar y educar. Cultura Versus Cultura. Disponible en: http://culturaversuscultura.blogspot.com/2010/01/textopresentado-en-el-encuentro-de.html

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7. De la polarizacin, otros viajes y el re-torno

Benvenuto Chavajay

De la polarizacin
El siglo pasado hubo algo extrao en el cielo sobre el Lago. Por primera vez una avioneta surc esas nubes, hoy en da un hecho comn en ese paraje que para ese entonces era totalmente inhspito. Los habitantes de las comunidades inmediatamente identificaron un objeto desconocido que invada su contexto y que traa consigo, sin que ellos lo supiesen, los designios de la era moderna. Este singular evento no hizo ms que desencadenar una serie de debacles, el pnico inund a la comunidad e hincados en las calles muchos esperaban una catstrofe. Esa marea de pnico indujo rituales con los cuales el pom, consumido por las llamas, acompaado de la chirima se elev a los cielos; plegarias, lgrimas y splicas emanaban de la conmocionada masa. Haba algo extrao en el cielo. Desde entonces lo moderno ha invadido paulatinamente sus vidas, sus costumbres y su cultura. Poco a poco el barro se volvi caduco y el plstico fue tomando su lugar. En los hogares los guacales guardan el agua, ya no las vasijas; ahora el plstico toma la forma de aquellos recipientes de dos orejas en los cuales las mujeres traan agua del lago o del ro cercano. Ahora toneles, cubetas y guacales yacen en los patios llenos del vital lquido como la reserva para lo vital. La comunidad que yace junto al Lago carece de agua potable y otros problemas de carcter natural, otro irnico contraste de la polarizacin. La sociedad se ha emplasticado. Unos objetos son desplazados por otros: el cuero de las sandalias se cambi por el ltex y el comal fue desplazado por algn electrodomstico. En el contexto de lo rural, la chancleta de la marca Suave chapina fue un elemento que se populariz durante el conflicto armado que connotaba la pobreza de las comunidades que fueron afectadas por la guerra. Esa eterna confrontacin entre los dos extremos ideolgicos contina menguando la comunidad que se ve inyectada de nuevos objetos que no producen la misma reaccin de aquel avin que alguna vez produjo rezos, porque con el tiempo se volvi ms comn el objeto nuevo que seduce al abandono de lo hasta entonces conocido.

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Las comunidades con el acaecer del tiempo dejan tras de s objetos olvidados que cuentan su historia. Hoy en da esos objetos son plsticos, objetos en serie creados en fbricas, distantes de las vasijas de barro imbuidas con la individualidad de aquellos orfebres de oficio sagrado. Lo masivo ha reemplazado la individualidad del guatemalteco que busca su identidad a travs de los objetos de marca, dividido por la constante tensin de lo local y lo de afuera. Lo moderno ha trado consigo la invisibilizacin y la polarizacin en todo sentido. Desde la llegada de la modernidad muchos miembros de la comunidad la han dejado para ir a la ciudad u otro pas en busca de un mejor futuro. Las familias se fragmentan, los hogares se rompen por esa imperante necesidad de migrar hacia mejores rumbos. Esas migraciones desprenden del individuo esa identidad adquirida en las comunidades y nos dejan paisajes incompletos. Algo ajeno nos invade y nos divide.

Viajar, no migrar
La palabra migrante se ha vuelto otro de los muchos peyorativos que esbozan el retrato de un tercermundista que se embarca en la infame odisea del sueo americano. Ms all de migrantes, son viajeros aquellos que dividen su vida entre lo urbano y lo rural e incluso lo nacional y lo internacional. A diario miles van y vienen divididos entre un destino y otro. Se sumergen en constantes viajes de la comunidad a la ciudad y viceversa. El asfalto y la pista de aterrizaje son los hilos que conectan esos fragmentos productos de la polarizacin (la ciudad y el campo / Guatemala y el resto del mundo). El viaje es entonces un recurso irrevocable de la modernidad. En ese ahora imprescindible viaje de ida y vuelta, de all para ac, el paisaje natural se ve filtrado por el polarizado, esa barrera gris que cubre la ventana y que de manera trgica separa lo de adentro de lo de afuera. Es el filtro que nos aplana un paisaje colorido convirtindolo en blanco y negro, que no nos deja apreciarlo del todo y que es el constante compaero de todo viaje de ida y vuelta. El polarizado implica que los que estn afuera no vean a los que estn adentro, pero para los de adentro conlleva la consecuencia de no poder apreciar a totalidad el paisaje que est afuera. El paisaje de la eterna primavera se ha convertido en el eterno conflicto entre dos extremos, siendo el polarizado otra accin que induce esa brecha.

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El artista es, entonces, aquel viajero que transita el pndulo entre su comunidad y la ciudad, que siendo testigo de los cambios en los procesos culturales de la sociedad guatemalteca logra canalizarlos a travs del arte. El artista re-interpreta, re-construye, re-presenta y replantea esos cambios que atestigua para transmutarlos en objetos de arte. Las comunidades que sobresalieron en cuanto a este tipo de testigos fueron Santiago Atitln (Juan Sisay), San Pedro La Laguna (Rafael Gonzlez y Gonzlez), San Juan Comalapa (Andrs Curruchiche y Francisco Teln). Estas figuras que surgen en el campo artstico del siglo pasado ejercen hasta la fecha una influencia de peso en la escena del arte folclrico guatemalteco (primitivista). Fueron testigos de una poca. El conglomerado de las obras de arte naif generadas por estos exponentes constituye entonces el testimonio de antao. Nos proporciona un testimonio de sus vidas, sus comunidades y costumbres; por ello son conocidos como los maestros de la realidad. Muchos artistas an escogen seguir este movimiento de arte y consecuentemente perpetan esta corriente costumbrista. En la actualidad, una creciente generacin de artistas rompe la continuidad del Arte Naif replanteando la visin del arte contemporneo indgena guatemalteco y, con ello, planteando la unin de esos estilos fragmentadas, estos abarcan desde el Arte Folclrico hasta el arte popular, sealando as el camino hacia el fin de la polarizacin del arte ndigena. Los testigos de la contemporaneidad guatemalteca traen consigo el retorno a la comunidad y el planteamiento del trabajo comunitario, una dinmica existente en el rea rural, que a travs de su trabajo aborda el arte en sus diferentes ramas (literatura, plstica y msica). Testigos como Juan Fernando y Angel Poyn inyectan en su comunidad el arte a travs de festivales sin dejar a un lado el pensamiento propio y aportando su innovador planteamiento de la plstica. El papel del testigo va ms all de slo retratar los acontecimientos. Ahora es necesario que sea un partcipe activo de su comunidad, siendo tambin gestor y promotor cultural. Esta nueva modalidad de participacin activa por parte del artista contemporneo ha sido exitosa. Prueba de ello son los festivales Chi-y Arte y Cultura (desde 2004 hasta la fecha, San Pedro La Laguna), Festival Mecapal (desde 2002 hasta la fecha, San Juan Comalapa), Festival Internacional de Poesa (desde 2003 hasta la fecha, Quetzaltenango). Estas iniciativas nacen de artistas y gestores jvenes que no buscan espacios para el pensamiento guatemalteco,
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sino que los generan en la poca despus del fin del conflicto armado. Hasta la fecha, estos esfuerzos se mantienen invisibles, ya que an no se han terminado de construir esos hilos que hilvanen los fragmentos del pas que contina polarizado. A sabiendas que estamos sujetos a cambios como la transculturizacin, el testigo actual reconoce estos nuevos procesos sin dejar atrs sus races tnicas y culturales, y se prepara para sumergirse en una cultura hbrida. Hoy en da todo se relaciona con la globalizacin, se vive en una era de lo global donde la identidad no radica en el lugar de la residencia. Esa inmediatez de lo global ha trado nuevas dinmicas a las comunidades. La comunidad, gracias a los medios masivos, es un destino extico, pero en ese intercambio el local en ocasiones no se queda ms que con el residuo de ese viaje. El momento ha llegado para guardar de ese intercambio algo ms que lo residual y as lograr retener la identidad que nos provee de singularidad frente a los procesos de lo masivamente global.

Para re-pensar hay que re-tornar

El artista es testigo del proceso de transformacin de la cultura que sobrellevan las reas rurales. Esos cambios vienen de la mano del block (que sustituye al adobe), del plstico (que desplaza al barro), del hierro (que reemplaza a la madera), lo desechable y lo re-tornable. El reto del arte contemporneo es plantar la semilla para que los extremos divididos se unan, para que el retorno no fomente la fragmentacin sino que logre la cohesin de los dos extremos, reconociendo nuestra hibridez y partiendo de ella hacia una autenticidad de pensamiento y accin. Necesitamos un momento de suspenso que permita la reflexin, nutrir el pensamiento para lograr aquellas acciones que cierren nuestra brecha. El re-planteamiento ya est en marcha. Cada iniciativa de festivales de arte ha ido conformando el camino hacia el fin de la polarizacin. No obstante, los esfuerzos de tres generaciones de artistas hoy por hoy son invisibles, porque el testigo ha sido capaz de trasladarse a lo urbano, sin que suceda lo contrario. La macrocefalia de la sociedad contina y el artista contemporneo se enfrenta al reto de dibujar una Guatemala, sin la cabeza grande y con los pies del tamao justo. La tristeza del paisaje filtrado por el polarizado se perpeta. Los detonantes han sido muchos, la conquista, la guerra, el narcotrfico y la
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ingobernabilidad. Nuestro reto es continuar ese retornar a lo autntico que permita que ese re-pensar se geste en medio de acciones que continen favoreciendo el fin de la brecha. Debe haber un retorno a lo sagrado y a lo autntico. Llegar a lo primigenio y partir de all para re-pensar a la nacin. El artista contemporneo plantea una nueva forma de comunicar a travs de un lenguaje propio. Cada testigo posee un lenguaje nico y con l se arma para enfrentar a la enorme brecha que amenaza con devorar a esta sociedad. El sentido de pertenencia a algo ms grande o mayor que el propio ser ancla al artista y lo impulsa a seguir hablando este lenguaje sin desistir porque, aunque su labor permanezca bajo el manto de lo invisible, el tiempo va concretando su obra como tangible ms all de las fronteras y los medios inmediatos. Ese imprescindible re-pensar est sucediendo ahora dentro y fuera de la metrpoli. En este momento, en el interior, a travs del retorno a lo esencial, uno de los muchos caminos hacia lo no polarizado, se construye Guatemala.

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8. La patria imaginada
Francisco Alejandro Mndez

No amamos nuestra tierra por grande y poderosa, por dbil y pequea, por sus nieves y noches blancas o su diluvio solar. La amamos, simplemente, porque es la nuestra. (Luis Cardoza y Aragn) Escribir literatura es, entre otras cosas, tomar la realidad como producto, refractarla y convertirla en un mundo imaginario que la transforme en una invencin. Esta invencin, en muchas ocasiones, mantiene cierta semejanza con esa realidad, otras veces, se aleja, otras simplemente se copia. Pero: qu es la literatura? La entendemos como el estudio cientfico de las obras literarias. Es decir, una ciencia que estudia los smbolos, sus relaciones con la realidad y sus relaciones con otros smbolos. Cuando hablamos de ciencia, nos referimos tanto a la interpretacin de la literatura, es decir a la crtica o metaliteratura, as como a la creacin o produccin de textos, tanto en la narrativa, como en la poesa o el teatro. Para abordar un texto, el crtico se basa en teoras y mtodos; para crear, el autor tambin reescribe textos que ha ledo, transforma las historias, los personajes y los espacios en propios. Nos referimos a obras literarias como objeto de estudio cuando abordamos sistemticamente los textos de la oralidad, los impresos o los que leemos virtualmente. A lo largo de la historia hemos tenido la tendencia de encajar la literatura, compararla y relacionarla entre s, para encontrar semejanzas o grandes diferencias. La hemos clasificado y estudiado de diversas maneras, desde el autor, su contexto, su arquitextura, su relacin con otras obras y hasta la recepcin de los lectores, entre otras. Quizs una de las conclusiones de lo anterior es que cuando leemos textos literarios, lo que estamos leyendo no son las palabras literalmente, sino que lo que leemos son smbolos o representaciones de esas palabras. Esto significa que cuando leemos, por ejemplo, en una novela, una palabra como dictador, nuestro cerebro comienza a imaginar todas las relaciones de poder histricas; le ponemos cara, nombre y apellido, de acuerdo a lo que hemos ledo y a lo que hemos
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conocido. La literatura es, pues, una serie de palabras polismicas que rebotan en nuestra mente para luego, nosotros los lectores, formar o transformar determinada palabra. Cuando una literatura tiene un sello de pertenencia, como por ejemplo, literatura guatemalteca, literatura belicea, costarricense u hondurea, por lo general se trata de delimitar su construccin discursiva de acuerdo a las similitudes, tanto temticas como estructurales, para buscar caractersticas similares. Lo mismo ocurre con los autores de determinados pases, con las literaturas enmarcadas en cnones de repente de moda, como la de gnero, marginal, negra, entre otras. En el caso de la literatura que inventa o reinventa una nacin, especficamente la guatemalteca, encontramos que existen diferentes formas de pensar la patria. Una, desde las propias entraas y, otra, desde afuera, tanto del exilio como del autoexilio. Como seala Luis Cardoza y Aragn el exilio es la divergencia entre la imagen y la realidad. A lo largo de la historia, autores y autoras han tenido que dejar la patria por aos, para luego volver y tal vez morir; algunas veces abandonarla para siempre, como es el caso de Cardoza; otras, por conviccin, como es el caso de Enrique Gmez Carrillo. Desde la literatura, cada quien imagina la patria, la aora y la percibe desde diferentes circunstancias: alguno la concebir desde su geografa, otro desde el lenguaje, alguien ms desde su gente o de su poltica, sus costumbres, su violencia. Sin embargo, la patria nunca deja de ser la propia y la que se reinventa en la literatura. En las siguientes pginas observaremos de qu manera algunos autores guatemaltecos, a travs de sus ensayos, novelas, cuentos o poemas, conciben su patria, la cuestionan, la aman y la aoran. Tambin sealaremos cmo sus personajes van construyendo ciertas caractersticas del ser guatemalteco, de pensar como guatemalteco y de sobrevivir a serlo. Realizaremos un repaso, tomando como ejemplos a autores considerados dentro del canon de la literatura guatemalteca, como de los ms representativos y que han publicado sus obras entre los siglos XVIII y XIX, o de manera ms contempornea, como lo producido a lo largo del siglo XX.

Landvar y Milla, geografa e identidad

Rafael Landvar (17311793) en su reconocido Rusticatio Mexicana ofrece la visin de la patria desde varios aspectos que van desde la naturaleza, como las montaas frondosas, sus ros, cielos;
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as como desde elementos arquitectnicos, como las fuentes, los templos. Es una patria aorada, ya que el poeta tuvo que salir de su patria tempranamente debido que Carlos III orden la expulsin de los jesuitas en 1767. Es esa patria imaginada, que se queda esttica desde que se va, cambia; pero en la mente, en la aoranza, sufre y se va convirtiendo idlicamente en una amada, como cuando escribe: Existi una ciudad sin ventura, Guatemala, de cielo sereno, venero de fuentes, populosa y ubrrima de frutos. Como sede primera la erigi en un paraje risueo el indgena, quedando la urbe enraizada al pie de una abrupta montaa, tupida de rboles frondosos y de flores silvestres, pero que embellecen las laderas con su fragancia y colorido y por aadidura, la afortunada tierra, sin requerir el recio arado, prdiga brinda a los huertos sazonados frutos, regados por fontanas cristalinas, al pie de la excelsa montaa brotan en la roca viva. (Landvar, 1996, p.18) Otro de los ms grandes poetas, Jos Batres Montfar (1809 1844), describe a su patria desde las tradiciones, desde la naturaleza, como el poema que escribe al Volcn de Agua. La poesa de Batres, escrita durante el periodo romanticista, retrata una patria ideal, con nimo de liberacin y tambin idealizada. En ocasiones es una patria descrita con rabia, cuando se trata de que ella est tomada por polticos que la traicionan y la tienen subyugada y es por eso que el poeta la desprecia y hasta blasfema en contra de ella, como cuando expresa en su poema Las falsas apariencias: Ms de un gobierno, ms de un diputado,/ en vez de hacerte bien te hicieron guerra,/ y quisieron pintar, oh escarnio crudo! lagartos y colmenas en tu escudo (Batres Montfar, 2009, pp. 59-68). Sin embargo, el poeta tambin la ama, porque irremediablemente debe hacerlo, porque es donde ha nacido, a pesar de los pesares: El nombre de la patria me enardece Porque la adoro estando persuadido De ser ella quien menos lo merece De cuantas patrias hay, habr y ha habido: Mas, como otra no tengo, me parece Que debo amarla como el ave al nido, Y a los diablos me doy si considero Que la quieren vender al extranjero. (Batres Montfar, 2009, p.61)
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Es con Jos Milla y Vidaurre (18181882) con quien se comienza a plantear la necesidad de definir al guatemalteco o al Chapn. Milla, quien vivi durante el periodo romntico y quien escribi sus novelas y relatos influenciado bajo ese espritu de su poca, lanz en sus famosos Cuadros de costumbres (Milla, 2001) varias advertencias de lo que podra ser un Chapn. Debemos tener en cuenta que cuando Milla toma una fotografa de la sociedad de entonces, la viste con disfraces discursivos, pero a travs del lente del criollo. Es decir, su focalizacin es la de un descendiente de espaol, que est concibiendo a su patria, pero la patria del criollo o el ladino, no la del indgena, ni la del guatemalteco que vive fuera de la Capital. Milla, autor de una de las primeras novelas latinoamericanas histricas, como lo es La hija del Adelantado, plantea varias caractersticas que tiene el Chapn, del cual realza sus costumbres, tradiciones, comidas, amores y caractersticas en general. Por ejemplo, seala que el Chapn prefiere la comida nacional a la francesa, considera ms hermosa su ciudad que Pars y que prefiere el caf a cualquier otra bebida. Tambin seala caractersticas muy peculiares como el hecho de que el guatemalteco se alucina con facilidad, transforma rpidamente a un individuo en hroe, pero si ste en cualquier momento le falla, se vuelve contra l y descarga toda su ira. Milla retrata a un personaje que viaja a Inglaterra a vender su producto, pero explica que cuando Tapalcate, que es el apellido del comerciante, se marcha en barco, incluye en su maleta la bacinilla, sus trabajes, muchas libras de chocolate, entre otras cosas. En boca de ese personaje nos enteramos que trata de imponerse tanto en el idioma, como en ciertas costumbres que lleva desde su patria; por ejemplo, utiliza guatemaltequismos como pisto, pero cuando le dicen que esa palabra significa dinero, inmediatamente asegura que ustedes le llaman as, pero se llama pisto. Entonces, Milla realiza un radiografa de un guatemalteco peculiar, diferente a los dems, apegado a su tierra y a sus costumbres, enamorado de la misma mujer, novelero, pero un chapn que siempre tiene la razn sobre los dems.

Cardoza, la patria revolucionaria

Luis Cardoza y Aragn (19041992) es, quizs, uno de los ms importantes literatos de Amrica Latina. Su larga lista de obras lo ubican en el canon literario, tanto con los surrealistas franceses, como con los ensayistas latinoamericanos y poetas universales. Cardoza, quien vivi fuera de Guatemala ms de cuarenta aos, nunca dej de
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pensar e inventar una patria, tanto en su obra litera, periodstica y en las entrevistas que concedi. Sin embargo, es en El Ro, Novelas de caballeras (Cardoza y Aragn, 1986) donde encontramos conceptos destinados a destacar la patria que concibi desde Mxico, pas que tambin consideraba suyo. Aunque a lo largo de las ms de ochocientas pginas, el autor menciona la aoranza y la rabia contra su patria, es en dos captulos donde el autor hace un repaso de la patria imaginada: uno de ellos Ciudad Natal y el otro Dura patria. Ser compatriota de Shakespeare, del Volcn de Agua, de Mart, de San Juan de la Cruz, De Huracn, corazn de cielo. Es quizs en estas lneas, que son un claro ejemplo de otras similares, en las que el escritor antigeo imagina una patria hbrida culturalmente. Hibridacin entendida como la fusin de varias culturas para transformar una nueva. De esa forma, discursos religiosos, tnicos, antropolgicos, culturales, polticos, entre otros, transitan en un mismo sitio, impregnados cada uno de ellos con el contexto o, quizs para decirlo de mejor manera, con el caldo de cultivo que representa el pas. Otros de los ejemplos del texto: En donde soy compatriota de Virgilio y de Alonso Quijano, y de Stravinsky y de Omar Khayam, y de Cristo y de Lenin, y de Goya y de Goethe y de Quetzalcatl; y Stradivarius en odos marimberos. Las metforas apelan de nuevo a la hibridacin cultural, desde la que est concebida esta Guatemala que, contrariamente a quienes piensan en la pureza o en los orgenes tnicos, est condimentada con las diversas culturas y comportamientos de otras latitudes. Pero Cardoza tambin anhela una patria en la que una revolucin es necesaria o caracterstica de ella, aludiendo claramente a la Revolucin de Octubre, al derrocamiento de las dictaduras, pero tambin a la defenestracin de tantos militares en el poder. Cuando el poeta seala La nocin de patria, esa abstraccin, es aberrante si no la concebimos revolucionariamente, nos est mencionado que el cambio en la patria es tan importante como todo lo dems, revolucionar es transformar violentamente, por ejemplo las instituciones del Estado, es revolver, acaso la consciencia? Quiz es en este caso en el que el ttulo de su texto Novelas de Caballeras cobra sentido, ya que el que quiere cambiar la historia es un soador, un Quijote que lucha contra los molinos de viento. Lucrecia Mndez de Penedo (2001) escribe que:

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Sin ayudas providenciales o prodigiosas, solamente apoyado en la fe por una utopa laica, Cardoza fatiga en extenuantes y solitarias batallas interiores, pero tambin en otras ideolgicas, estticas, polticas por las causas de los humillados y ofendidos de la tierra. Como corresponde a un moderno caballero que suea con cambiar el mundo. (pp.188-189) Cardoza tambin piensa la revolucin en el campo cultural en dos aspectos: tanto de la cultura como una forma de vida, as como de la produccin de obra cultural: La liberacin cultural es imposible sin revolucin. La revolucin es la verdadera cultura de nuestros das. Con los anteriores ejemplos, vemos que Luis Cardoza y Aragn concibe una patria, construye el ser guatemalteco en una amalgama de saberes: tanto los propios, como los de las culturas prehispnicas, con sus caractersticas ancestrales, pero a la vez vigentes y actuales; tambin los saberes de las culturas clsicas, que no solamente enriquecen la propia sino que son transformados y adaptados a nuestro contexto; los contemporneos, como las corrientes de pensamiento que van desde Fray Bartolom de las Casas hasta Marx; y, finalmente, todos aquellos saberes cannicos que son parte de la conformacin de la nacin. El maestro recrea una patria revolucionaria en todos los aspectos posibles. Pero es quiz en el campo cultural en el que hace nfasis. Aora una patria idealizada, pero suya, y con eso le basta y sobra. Hemos tomado algunos fragmentos de estos cuatro autores que, viviendo en el pas, en el exilio o en el autoexilio, piensan, reinventan, aoran, anhelan una patria, que luego la plasman en sus textos. Estos textos producidos por los cuatro autores son tomados como referentes para entender, entre otros, conceptos como el de patria, o cualquier otro concepto que sirve para transmitirlo y aprenderlo dentro y fuera de las aulas. Como son cuatro autores cannicos, su palabra tiene ms repercusin y, por lo tanto, ms influencia en el pensamiento contemporneo de quienes los leen. Con cada uno de los fragmentos de sus textos tratamos de armar un pequeo rompecabezas, con piezas escogidas al azar, pero que a la vez son prueba del pensamiento sobre la patria de estos cuatro maestros. Con sus textos podemos armar un concepto, estudiarlo, modificarlo quiz con el aporte de ms autores y replantear discursos oficiales que se tienen sobre el amor a la patria.

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Literatura y patria, patria y literatura, dos conceptos con que se puede comprender histricamente cul es el significado de esa patria imaginada, que en algn momento puede dejar de ser ficcin.

Bibliografa
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9. Todava hay un camino

Manuel de Jess Salazar Tetzagic

Sucedi el da 4 de febrero de 1976, da mircoles kai tzi, wuqu iq, lajuj tijax, del calendario maya, a las tres horas y media de la madrugada. Un soberbio terremoto de ms de siete grados destruy la mayor parte de viviendas del altiplano central, la cuenca del Ro Motagua; con repercusin de daos en todo el pas. La mayor destruccin se dio en las zonas de poblacin indgena: Kaqchikel, Achi, Poqomam, Kiche, Tzutujil y en la ciudad capital de la Repblica. En el momento de las sacudidas ms fuertes se produjeron derrumbes que taparon la va en las carreteras. Las personas que viajaban en las camionetas provenientes de Totonicapn, Nahual, Huehuetenango, San Marcos y otras poblaciones del occidente del pas, al no poder continuar su ruta con el transporte en que venan, se apearon para continuar su camino ayudndose unos a otros hasta que llegaron a Tecpn Guatemala. La impresin fue sobrenatural: toda la ciudad estaba en el suelo; escombros, oscuridad, polvo intenso, llanto y gritos de la gente. Entonces, entre los pedazos de adobe, piedras acumuladas, tendales atravesados y agua corriendo, la gente luchaba por sobrevivir. Despus de clamar a Dios y a la madre Santsima, se adentraron en el lugar, donde ya no haba calles sino montones de materiales destruidos, y comenzaron a brindar alivio a las personas que encontraban a su paso. Les dieron caf, pan, tortilla y todo lo que la gente acostumbra llevar consigo cuando viaja. En ese momento no aparecieron por ninguna parte las diferencias tnicas, sociales o econmicas. Era el momento del ser humano con el ser humano, el tiempo real de los valores intrnsecos aprendidos de las abuelas y abuelos, transmitidos por padres y madres. Este es un ejemplo de la Guatemala profunda y seguramente de la humanidad solidaria. En esos momentos no hay distractores intencionados, sino una lucha por la vida de todos. Pero tambin los damnificados se ayudaban unos a otros, del menos daado al ms daado; la ternura de la madre a sus pequeos hijos; el padre que se tensa entre los tendales y adobes para hacerle un refugio a su familia. Estn aquellas madres que ya sin vida, estaban hechas como un arco de madera de chico zapote antiguo, pero con los hijos vivos debajo de su cuerpo. Seguramente murieron orando al Corazn del Cielo y a las fuerzas de la naturaleza, que perdonaran a la humanidad y les permitieran seguir construyendo la vida.

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Al alumbrar el sol aument la angustia, pero tambin el valor de la ayuda mutua: se comenz a envolver a los muertos en ponchos que pudieron sacar de los escombros, se les puso su trastecito con agua para el camino al ms all, sus ptalos de flores que acompaan la vida despus de la muerte y a las almas de los vivos. Cuando se pudo se encendi una candelita de sebo o de cera; la oracin con llanto y el canto con temblor de cuerpo y de voz. Kan nin bijwi, kan xin bij chiwe, rix manjun xin ni nimajta: ri qatit ik mam xelta pan ruwajkiqa ri inglesia, xa paruwaj xokon xelwi; roma ri konawi stikulwachitaj re chuwaq, kabij, ka xti tzetana pe. Ya les deca yo, ya se los deca a ustedes pero no me hicieron caso: nuestra abuela luna ya no sali en la posicin derecha del templo sino en la posicin izquierda; por eso algo grave va a pasar, ya lo vern ustedes. Esto deca un anciano Kaqchikel de San Juan Comalapa. Tambin los animales y las aves emitan su lenguaje en otra forma, das antes de la catstrofe. La madre tierra dio muchas seales pero las personas en sus afanes diarios y sus sueos no pusieron atencin a esas seales. Se siguieron dando los temblores hasta el tercer da, cuando de pronto volvi a sacudir uno grande que hizo caer las paredes que an quedaban en pie; tambin hizo que las personas reforzaran la cooperacin y la prevencin. Comenzaron a llegar los grupos de voluntarios, las brigadas mdicas y las autoridades centrales a todos los lugares destruidos. Cada ministerio del Estado hizo lo que tocaba hacer en sus mbitos de responsabilidad: las escuelas que quedaron en pie las convirtieron en hospitales, hubo centros de acopio y de distribucin de alimentos, vveres, ropa y materiales para sobrevivir. Como sucede en todas partes del mundo, la juventud se sinti libre para entregar su energa y su talento en favor del prjimo damnificado, su espritu se sinti con el deber ser para ser y seguir siendo, hacindolo en beneficio de otros seres humanos que con el poder de su gratitud aumentaba el de ser de todos. Son profundidades de la humanidad a las que no les ponemos atencin. No se sentan las horas y los das porque se estaba trabajando para la vida, haba necesidades pero todo alcanzaba para todos. De dnde sala toda esa fuerza y energa? Sala del corazn y de la mente. Haba una oportunidad para lograr juntos cosas buenas para las familias y la sociedad. Era una comunin de Dios con sus hijos y sus hijas.

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Pero conforme comenzaban los das, empez a surgir otra vez la codicia y las diferencias sociales y econmicas. Porque mientras las personas humildes, que en el momento de recibir sus vveres decan que no les dieran maz porque haban salvado en la troje su maicito recin tapizcado, y agradecan que les dieran sal, azcar, frjol y otros alimentos, haba personas del mismo pueblo que escogan la mejor ropa y alimentos en conserva en abundancia para sus familias. Los campamentos estaban bien organizados y distribuidos, pero se comenz a filtrar la codicia y el aprovechamiento ventajoso. El voluntariado se haca la pregunta de cmo mantener la armona en medio de estas ambiciones humanas. Optaron por seguir procurando hacer el bien a todas las personas e ir administrando equitativamente la ayuda a los damnificados. Volvieron entonces los polticos: aquellos que vieron en el terremoto y sus consecuencias un espacio propicio para proponer nuevas formas de relacin econmica, social, cultural y poltica. As mismo, se empez a poner atencin a la relacin con la madre tierra. Surgieron tambin los polticos que vieron la oportunidad de reactivar con mayor vigor las contradicciones entre los grupos sociales y comunidades culturales. Pero tambin se hizo notoria la fuerza de la sociedad dominante para indicar que todo deba seguir igual, para la paz social y la unidad de la nacin. Mientras sucedan todas estas cosas, el pueblo se dedicaba a la reconstruccin de sus viviendas y la restauracin de sus comunidades, sustentados en sus valores culturales y sus formas de organizacin. El intercambio comercial local resurgi de los escombros y la esperanza se fortaleci por el calor humano que haban visto y recibido. Como si la abuela Ixmukane y la madre Ixkik, la Seora Seis Cielo y la madre refugiada haban unido sus fuerzas, su inteligencia y creatividad para acudir juntas a salvar la vida en Guatemala. En ese momento de calor humano hacia el prjimo figuraron los valores de solidaridad y hermandad, de justicia y responsabilidad. Estaba sucediendo tambin un terremoto social, un descubrimiento multicultural, y la toma de conciencia sobre la pobreza y el abandono en que estaban las comunidades indgenas y campesinos ladinos pobres, ante la indiferencia de los poderes del Estado. La reconstruccin nacional sigui su curso, con altibajos, atrasos y conflictos, pero se continu hasta que los municipios y aldeas

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comenzaron a verse con sus casas, calles, parques, mercados, iglesias y edificios pblicos. Guatemala estaba de pie. Ahora vamos a dirigir nuestra atencin a una de las tradiciones culturales ms participativas de la idiosincrasia. Se trata de un acontecimiento que cada ao une a las personas y las hace reflexionar sobre las necesidades de convivencia social respetuosa y la esperanza de una vida ms justa: es la celebracin de la Semana Santa. En los cortejos procesionales participan numerosos grupos de personas, de todas las edades de diversas comunidades culturales, niveles econmicos y pensamientos polticos. Junto al fervor espiritual se aprecian momentos de fraternidad e igualdad, respeto y solidaridad de unos con otros. Se disfrutan las comidas populares y ancestrales, no se ven diferencias sociales, ni racismo y discriminacin, y se celebra en todas las comunidades del pas. Hay una vuelta a los principios cristianos y la mirada hacia el futuro con la fe en que algo va a mejorar en Guatemala. Se escuchan composiciones musicales, nicas en el mundo por su sentimiento de nostalgia, de llanto del alma, heredada de las culturas indgenas por una parte y del mestizaje cultural por otra parte. A la gente le brotan las lgrimas cuando ven pasar a Jess Nazareno cargando con las penas, sufrimientos y angustias de las familias. Guatemala est otra vez unida y hablando el mismo lenguaje simblico y practicando sus valores. Pero una vez pasados estos momentos de unidad y comprensin mutua, vuelve la rutina de las contradicciones: la criminalidad y la angustia por sobrevivir en una sociedad violentada. Ante esta situacin las familias se unen y se coordinan para defenderse y ayudarse mutuamente. Tienen que haber formas para superar estas debilidades sociales. A continuacin se presenta una composicin potica, en la forma de Elega, que el autor de este artculo compuso en el ao de 1983, sacudido moralmente por una de tantas masacres contra las comunidades indgenas en la regin de Quich. Una comunidad vctima inocente del enfrentamiento armado interno.

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Elega Primera
Gloria a los hroes cados Sin haber tenido un arma, sino callos en las manos. Gloria a la Ixkik majestuosa Que slo tena fuerzas para servir a su pueblo, pero tuvo valor para alimentar a todos los pueblos. Ya no basta el rojo clavel, ni el callado pensamiento que se oprime a s mismo. Ya no basta la incertidumbre que el alma trasciende con una sonrisa oprimida por ella sola. Estn brotando los claveles mashentos en los campos antes santificados. La generacin que vena ya va, y la que iba ya no pas por aqu. Aunque cante el bho ya no es interpretado a tiempo: los frutos fueron cortados en luna nueva. Gloria a los hroes serenos que haban abierto sus caminos, entre la exuberante naturaleza para que brotaran milpas y jades, flores e incienso de pom para alimentar a los pueblos y para agradecer al Corazn del Cielo. Ellos ya respiran ahora. Xibalba lo tenemos hoy en el norte y en el sur, en donde nace el sol y donde se oculta. Xibalba ahora es negro y es blanco, es rojo y es azul, est en todas partes. Ixkik est pasando, no una sino mil y cien veces la prueba del maz para ser de Ixmukane la hija, pero el fruto le es quitado de entre sus manos. Todava hay un camino. Reunirnos otra vez en el Saqbe, sentir el aroma del pom y de la madre tierra.
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Reciba la energa del corazn del cielo, ir por el sendero de la abuela del alba y rer con los nios en su lenguaje nuevo.

***
Los vocablos mayas del Popol Wuj que se mencionan en la elega son los siguientes: Xibalba o Xibalbay significa el mundo de los infiernos, gobernado por el linaje de Jun Kame y Wuqub Kame, personajes que se encargan de dirigir la eliminacin del derecho a la vida, las muertes violentas, las siete vergenzas de la humanidad y las enfermedades provocadas. La madre Ixkik es la primera hija de una pareja de Xibalba, quien al escuchar el relato maravilloso del rbol de las calaveras que hablan tuvo el valor de ir a verlas y qued embarazada de Jun Junajpu, quien junto con Wuqub Junajpu, haban sido sacrificados por los seores de Xibalba y colgados en ese rbol. La princesa tuvo que dejar el reino de Xibalba llevando en su vientre a los gemelos Junajpu e Ixbalamke, hroes de la salvacin del pueblo de los Ajpu. Ixmukane es la abuela ancestral maya. Segn el Popol Wuj ella particip en la creacin de los hombres y las mujeres de maz al haber molido la masa de maz blanco, amarillo, negro y rojo que sirvi para la carne y los huesos de Balam Kitze, Balam Aqab, Majukutaj e Iq Balam, y sus esposas: Kaja Paluna, Tzununija, Chomija y Kaqixaja. Saqbe significa la calzada de cal y canto que unen las ciudades mayas, facilitan el encuentro de los pueblos. La sociedad guatemalteca tiene las fuerzas destructoras de Xibalba dentro de s: estn en todas partes, aparecen diferentes colores y formas, violan el derecho a la vida, obstaculizan el trabajo y el desenvolvimiento normal de las personas y carcomen la energa y el alma de la juventud. Cuando la elega nos dice que hay que sentir el aroma del pom y la energa del Corazn del Cielo, es que hay que volver la atencin a la espiritualidad con la prctica de la oracin y la contemplacin, al cultivo de los principios y valores de la convivencia social en armona y solidaridad, al trabajo creativo y la construccin de un futuro que permita el desarrollo pleno de los nios, jvenes y adultos, ms la tranquilidad de los ancianos. Y cuando nos aconseja reunirnos en los saqbe es para que alcancemos acuerdos en la ruta correcta y para la defensa de la familia y el rescate de nuestras instituciones, como lo hicieron Junajpu e Ixbalamke cuando sortearon todas las pruebas
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de destruccin y vencieron a los seores de la muerte. Hay que vivir las costumbres que nos unen y nos hacen sentir orgullosos de nuestra nacin que respeta la diversidad de culturas. Son dos las energas que podrn lograr la salvaguarda de la vida humana y de la naturaleza: la comunitaria y la de las instituciones del Estado. Deben ser complementarias y no excluyentes: una sin la otra no podr cumplir con su funcin de garantizar la vida, la dignidad y la libertad de cada miembro de la sociedad. Se trata de una accin articulada entre la organizacin comunitaria y la coordinacin nacional. As podrn aplicarse las leyes como fueron sancionadas, la gente podr trabajar con tranquilidad y las familias tendrn la oportunidad de luchar por su desarrollo con libertad y por su felicidad que es su fin primordial.

***
Para repensar Guatemala debemos pasar por esta fase: la de conocernos, respetarnos y ayudarnos y as podremos rescatar nuestra paz y convivencia armnica. Que se desarrollen las artes, los deportes, la identidad cultural, la creatividad, la educacin en todas partes del pas. Para concluir se proponen seis acciones para alcanzar la seguridad ciudadana y la satisfaccin de reas fundamentales del desarrollo humano con justicia y libertad: a. Existencia de partidos polticos slidos y permanentes que cuenten con instituciones adecuadas para la formacin de cuadros tcnicos y lderes democrticos, con capacidad de anlisis sobre la situacin social, econmica, cultural y ecolgica de Guatemala y su relacin con otros pases y regiones del mundo. Instituciones integradas por mujeres y hombres con formacin moral, cvica y consistencia tcnica, y decisin para llevar a cabo soluciones a los problemas nacionales; y sobre todo con calidad tica para participar dignamente en las contiendas electorales. b. Funcionamiento de un sistema educativo reformado y acorde a las caractersticas socioculturales y lingsticas de las comunidades que conforman la nacin; con iguales oportunidades de atencin escolar o extra escolar para todos los habitantes de las reas rurales y urbanas; con gratuidad y enseanza de calidad, confiado a un magisterio bien atendido y apoyado, cuya dignificacin profesional se multiplica en la dignificacin social y cultural de la
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niez y juventud. Hombres y mujeres en una sociedad que trabaja con eficiencia y con un mejor presupuesto porque se trata de la formacin y educacin de lo ms preciado de cada familia. c. Economas locales y regionales funcionando dinmicamente con base en la productividad y la transformacin sostenible, movidos por un intercambio comercial libre y sano en el cual todos obtienen beneficios, que propicien la seguridad alimentaria como base y el desarrollo personal y social equitativo como bien comn. d. Una nacin multicultural con sus dinmicas interculturales en la que cada miembro de una comunidad cultural se desarrolla plenamente sin sufrir discriminacin tnica, lingstica y trabaja juntamente con los miembros de las otras comunidades para tener una sociedad que procure la vida, la salud, la seguridad y la justicia. e. Una nacin en la que mujeres y hombres tienen los mismos derechos y deberes, formando las nuevas generaciones en familias integradas, sin violencia intrafamiliar; comunidades en las que se respeta y protege la dignidad de la mujer desde la infancia y durante toda su vida. El cumplimiento de este derecho beneficiar a la nacin entera. f. Un pas en el que todos sus habitantes han tomado conciencia del deterioro del ambiente natural en que viven; que trabajan juntos para recuperar el equilibrio ecolgico de cada rincn del territorio patrio y lograr nuevamente la caracterstica originaria de Guatemala, cuyo nombre significa lugar de muchos rboles. Quiere decir que se trabajar para recuperar la cobertura boscosa en un 30% del territorio y lograr de nuevo una cobertura del 60% como estaba en el ao 1950. Esta accin contribuir a disminuir los daos por las tormentas tropicales, erupciones y en general el calentamiento global.

Todava hay un camino!!

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10. Cartografa del pensamiento filosfico guatemalteco contemporneo. Un pre-texto

Juan Blanco

Introduccin
Pensar es tarea fatigosa. El compromiso con el pensar es una vocacin un llamado de la historia, de la realidad, de los pobres, de las vctimas, o bien de una institucin ideolgica. La orientacin poltica del pensar es un a priori ineludible. Difcil labor es la de pensar, y ms an definir qu es pensar o a qu llama. La filosofa es uno de los ms sinuosos mbitos del pensar. En ste la gestacin gnoseolgica encuentra un nido; en l el dilogo con la tradicin se erige como su sino. La tarea del pensar ha dado distintos frutos en Guatemala. La antropologa, el arte, la sociologa, la poltica, la literatura, entre otros, han sido espacios de gestacin del pensamiento. La filosofa, si bien no se ha quedado atrs, no ha desarrollado su actividad intelectual de forma tan asidua y comunitaria como los otros mbitos disciplinares. Sin embargo, la labor filosfica ha estado presente en Guatemala. Este trabajo es un introductorio esfuerzo es ms, un pre-texto por dejar registro de la labor filosfica desarrollada en el pas. Para una verdadera tarea de tal tipo debera, entre otras cosas, quedar establecido cules son y han sido las instituciones que estimulan la labor filosfica, el influjo que la filosofa tiene en otros mbitos del saber, las escuelas de pensamiento que insuflan la creacin filosfica local, un balance tnico de los profesionales de la filosofa, o bien, los diversos debates filosficos desarrollados en el pas. Estamos conscientes de que lo antes sealado es fundamental; sin embargo, aqu nos dedicaremos a establecer un pre-textual esbozo de autores y obras filosficas. Nos ocuparemos de la produccin filosfica desarrollada en el pas desde los aos ochenta del siglo anterior. Un trabajo posterior har reflexiones ms detalladas del contenido de las obras, del significado histrico de las mismas y de las escuelas de pensamiento. No tenemos noticia de un trabajo de este tipo en el pas que desarrolle una visin panormica de la poca aqu propuesta. De los siglos XVIII, XIX y la primera mitad del XX, existen valiosos trabajos desarrollados por Artemis Torres y Olga Patricia Garca. Por ello, y teniendo en cuenta las limitaciones de todo pre-texto, se ha hecho todo lo posible por dejar registro de nombres y obras filosficas publicadas en Guatemala. Sabemos que muchos intelectuales estn
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profundamente comprometidos con el pensar, pero consideraremos filsofos a los que se han formado directamente en dicho mbito disciplinar. Esto, lo sabemos, no hace justicia a la filosofa misma, pero es una estrategia demarcadora de nuestro objeto de investigacin. Guatemala ser la sede mundial, en el ao 2012, de la celebracin del Da Internacional de la Filosofa. Ello nos estimula a saber quines somos y qu hemos hecho. Este no es ningn trabajo de verse el ombligo, sino un primer esfuerzo por saber dnde est tal ombligo. La falta de una consistente comunidad de filsofos en el pas, y con ello la ausencia del dilogo de ideas y saberes filosficos, hace casi imposible la labor de saber unos de otros. Este es un esfuerzo de invencin y visibilizacin cartogrfica de los loci filosficos guatemaltecos. Por cuestiones de espacio nos limitaremos a una tarea: establecer una lista preliminar de nombres y trabajos acadmicos elaborados por profesionales de la filosofa, acompaado de un sinttico currculo de formacin acadmica. La seleccin ha tenido en cuenta a quienes tienen por lo menos un libro publicado. Hemos obviado en el presente trabajos los artculos acadmicos de los autores. Atendiendo a este criterio no hemos considerado aqu a profesionales de la filosofa tales como Eduardo Blandn, Walter Hernndez, Juan Pablo Escobar, Sabrina Castillo, Francisco Sapn, Miguel Flores, Rodolfo Arvalo, Marlon Urzar, Erick Byrne, Julio Csar de Len Barbero, Francisco Jimnez, Marco Chivaln, Miguel Alejandro de Len, Rolando Alvarado; y a quienes se han dedicado por aos a la difusin de la filosofa: Eleonora Meneghetti, Arturo Lara, Sergio Chechi, Gutberto Chocn, entre otros. Esperamos que para el lector interesado en este mbito del pensar sea de utilidad nuestro pre-textual registro cartogrfico. La tarea de la reflexin sobre el aporte de la filosofa contempornea en Guatemala apenas comienza. Este es un pretexto para estimular la memoria colectiva de la comunidad filosfica guatemalteca.

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Cartografa del pensamiento filosfico guatemalteco24 Amlcar Dvila (1967)

Formacin: Doctorado en Filosofa (2003), Loyola University, Chicago. Maestra en Filosofa (1997), Loyola University, Chicago. Licenciatura en Letras y Filosofa (1992), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Bachelor of Arts en Filosofa y Literatura (1989), Saint Michaels College, Vermont. Libros: (2007) [y Marta Casas (coords.)] Diagnstico del Racismo en Guatemala. Tomos I-VI. 2. edic. Guatemala: Vicepresidencia de la Repblica de Guatemala. (2006) Oswaldo Salazar conversa con Amlcar Dvila. Coleccin Pensamiento. Guatemala: Centro Cultural de Espaa. (2003) Heideggers notion of co-being with and for others and Nacys inoperative community. Tesis de doctorado. Chicago: Loyola University Chicago. (1996) Historia moderna de la etnicidad en Guatemala. La visin hegemnica: Siglos XVIII y XIX. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1993) Experiencia de la franja de lengua y cultura maya. Rukutik ri chabal chuqa ri banobal mayab kaslemal. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1993) Lengua franca enseanza del castellano como segunda lengua a nios mayahablantes. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1993) Dos culturas, una escuela. Kai banobl, jun tijobl. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1992) Educar, no alienar. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1992) El juego en la educacin. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1992) Poltica lingstica en Guatemala (Siglo XVI-XVII). Tesis de grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) Fuera estereotipos. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1991) [y Ana Mara Palma (eds.)] Quines somos y qu hacemos. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.
24 Agradezco la amable colaboracin de muchos de los a continuacin nombrados. Por otro lado, el lector extraar la falta de informacin de algunos autores o la usencia de otros. Este es un texto en construccin, es un pre-texto. Proporciono la siguiente direccin electrnica para sugerir o corregir fechas, nombres, titulaciones, publicaciones, etc.: sernihil@gmail.com

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(1991) Por qu y para qu la educacin bilinge en Guatemala? 2.ed. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) [y Luis Achaerandio Zuazo] Lengua y conocimiento. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

Antonio Gallo Armosino (1925)

Formacin: Doctorado en Letras (1957), Universidad de Turn, Italia. Licenciatura en Teologa (1956), San Cugat, Barcelona. Licenciatura en Filosofa (1948), Universidad Gregoriana de Roma, Italia. Libros: (2007) Un abrazo en la fe. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (2006) Introduccin a los valores. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (2005) Obras del Museo de Arte Colonial. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (2005) Manual de hermenutica. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (2003) [con Georg F. McLean y Robert R. Magliola] Hermeneutics and interculturation. Washington D.C.: The Council For Research in Values and Philosophy. (2003) [con Georg F. McLean y Robert R. Magliola] Culture, evangelization and dialoge. Washington D.C.: The Council For Research in Values and Philosophy. (2002) Ver de Verdad. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (2001) Los mayas del siglo XVI. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (2000) Fundamentos filosficos de una educacin actual. Guatemala: Ministerio de Educacin. (1998) [et al.] El dilogo: puente intercultural. Cobn, A.V.: AkKutn Centro Bartolom de las Casas. (1996) El hombre, mi hermano. Guatemala: Editorial Cultura. (1996) Ver de Verbo. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1996) [et al] Globalizacin y diversidad cultural. Cobn: A.V. AKKUTAN. (1994) Identidad Nacional. 2. ed. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. [199?] Gua para la elaboracin del programa de las asignaturas. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1988) Lgica y Filosofa del Lenguaje. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1987) [y Luisa Mara Molina] Estudio preliminar sobre la juventud guatemalteca. Guatemala: PNUD.

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(1985) Ver y pensar introduccin a la filosofa. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1980) Pensamiento y proyeccin de la Universidad Rafael Landvar. Guatemala: EDITA. (1979) Escultura Colonial en Guatemala. Guatemala: Direccin General de Cultura y Bellas Artes (1978) Identidad Nacional. Guatemala: Editorial Acadmica Centroamericana. (1976) Curso de Lgica. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1976) La funcin de la juventud en el mundo actual. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1972) Introduccin a la lgica. Guatemala: Universidad Rafael Landvar

Armando de la Torre (1926)

Formacin: Doctorado en Filosofa, Universidad de Munich, Alemania. Licenciatura en Filosofa, Universidad Pontificia de Comillas Licenciatura en Teologa, Universidad de Frankfurt. Alemania Libros: (2002) [et al.] Modelos de administracin educativa: hacia una gestin de calidad. Guatemala: Universidad Francisco Marroqun. Centro Universitario Salesiano. (2000) 100 obras 100 aos: las cien obras de mayor impacto escritas en el segundo milenio. Guatemala: Universidad Francisco Marroqun. (1999) [et al.] Premio Ludwin von Mises. Mxico: Edamex. (1993) El Marco Jurdico del Libre Mercado. Vol.7. El Salvador: Instituto Salvadoreo de Estudios Polticos, Econmicos y Sociales. (1990) El valor de la libertad responsable. La Paz, Bolivia: FUNDEMOS. (1988) El desafo de la teologa de la liberacin. Caracas, Venezuela: Centro de Divulgacin del Conocimiento Econmico. CEDICE. (1987) Columna invitada. [s.l.]: Asociacin Pro Bienestar de la Familia. APROFAM. (1986) La estructura oculta en la vida pblica: valores, normas, principios. Caracas, Venezuela: Centro de Divulgacin del Conocimiento Econmico. CEDICE.

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Artemis Torres (1969)

Formacin: Doctorado en Filosofa (2000), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Licenciatura en Historia (1995), Universidad de San Carlos de Guatemala. Libros: (2009) Los conservadores ilustrados en la Repblica de Guatemala: 1840-1860. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2008) El pan artesanal smbolo de la cultura gastronmica de Jutiapa. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2007) Expresiones culturales de la comunidad indgena Xinca del municipio de Jutiapa. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2006) Pintores de Jutiapa. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2005) Feria ganadera nacional de Jutiapa: historia y tradicin. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2004) La utilizacin del hierro en las artes populares de Guatemala. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2003) Docencia y humanismo en Guatemala. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2003) Santos patronos conos de devocin popular en los mercados del Centro Histrico de la Nueva Guatemala de la Asuncin. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2001) [con Salvador Montfar Fernndez y Fernando Urquiz] El arte guatemalteco: expresiones a travs del tiempo. Guatemala: Edisur. (2000) El pensamiento positivista en la historia de Guatemala (1871-1900). Guatemala: Tipografa Nacional. [Tesis doctoral] (1995) El valor de las fuentes iconogrficas en el trabajo del historiador. Tesis de grado. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala.

Bienvenido Argueta (1961)

Formacin: Doctorado en Educacin y Estudios Culturales (1998), Universidad de Ohio, Estados Unidos. Maestra en Educacin Especializada en Currculo (1992), Universidad del Valle de Guatemala. Licenciatura en Filosofa (1989), Universidad de San Carlos de Guatemala.

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Libros: (2007) [y Olmedo Espaa, comps.] Democracia y educacin. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala. (2005) Una perspectiva histrica de las leyes de educacin en Guatemala y los desafos actuales para una nueva ley de educacin nacional. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (2005) Transformando el currculo. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (2005) [coord.] Censo de escuelas normales en Guatemala 2004. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (2004) Educacin, empoderamiento y calidad de la educacin. Guatemala: [s.n.] (2003) Anlisis y propuestas polticas educativas. Guatemala: [s.n] (2000) Una perspectiva histrica de la legislacin educativa en Guatemala y los requerimientos actuales de una visin de largo plazo. Guatemala: [s.n.] (1992) Evaluacin del manual de sociodemocracia del rea de ciencias sociales para el ciclo de educacin complementaria CEC. Guatemala: Ministerio de Educacin. (1992) Evaluacin del manual de sociodemocracia del rea de ciencias sociales para el ciclo de educacin complementaria del nivel primario. Tesis de Maestra. Guatemala: Universidad del Valle de Guatemala (1990) [con Sylvia Margarita Lpez y Jacinto Ordoez] Fortalecimiento del componente alimentacin, nutricin y salud en la formacin de docentes. Guatemala: INCAP. (1989) Dialctica de Platn como mtodo de aprendizaje. Tesis de grado. Guatemala: Universidad de San Carlos.

Edmundo Urrutia (1952)

Formacin: Estudiante en el programa de Doctorado en Ciencias Polticas. Universidad de Nuevo Mxico. Albuquerque, EEUU. Maestra en Ciencias Sociales (1986), FLACSO, Mxico. Licenciatura en Filosofa (1987), Universidad de San Carlos, Guatemala. Libros: (2005) Partidos Polticos: problemas en el proceso de institucionalizacin. Guatemala: ASIES. (2004) [con Sergio Barrios y Demetrio Prez] Puntos de vista. Guatemala: FLACSO. (2002) Diagnstico del funcionamiento del sistema de partidos polticos en Guatemala. Guatemala: ASIES.

107

(2001) La viabilidad poltica del pacto fiscal: versin popularizada. Guatemala: FLACSO. (2000) Ensayo sobre la viabilidad poltica del pacto fiscal. Guatemala: FLACSO. (2000) [y Beate Thoresen] Espacios nacionales para la bsqueda del consenso en Guatemala. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1996) La cultura de la paz. Costa Rica: Universidad para la Paz, ONU. (1994) El concepto de Cultura de Paz, Desarrollo de su concepto. Guatemala: FLACSO-UNESCO. (1987) Lucio Colleti y el problema de la dialctica. Tesis de grado. Guatemala: Universidad de San Carlos.

Ernesto Loukota (1960)

Formacin: Maestra en Educacin y Aprendizaje (2009), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Licenciatura en Letras y Filosofa (1990), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Libros: (2009) Percepcin del curso EDP introduccin a los problemas del ser humano por estudiantes de la Universidad Rafael Landvar. Tesis de Maestra. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (2006) [et al.] Estrategias de comunicacin lingstica. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1999) [y Carmen Mara Gutirrez] Tusbal qorik kikamaj re kirobal kachriik pan kaxlam-poqoman qorobal. Guatemala: Universidad Rafael Landvar, EDUMAYA. (1998) Hacia una filosofa de la educacin: gua de estudio. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1997) [con Carmen Mara Gutirrez, Antonio Quiacan Coch y Edgar Armando Quiacan Cruz] Glosario de trminos del Derecho (Castellano Tzutujil). Rumoolaaj Tziij Choojibal Kaxlaan tziij - Tzutujil. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1996) [con Carmen Mara Gutirrez y Carlos Humberto Cu Cab] Glosario de trminos del Derecho (Castellano - Qeqchi). Xtusulal ru aatin chi rix li Kulubem kuubambil sa aatinobaal Kaxlan aatin - Qeqchi. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1995) [con Carmen Mara Gutierrez y Alfonso Buc Choc] Glosario de trminos del Derecho (Castellano - Poqomchi): Tusuj wach qorik reh rukuhbalil

108

tinamit ehsamaj ruhujil pan kaxlan qorik - Poqomchi. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1995) [con Carmen Mara Gutirrez y Mariano Ruiz Xitumul] Glosario de trminos del Derecho (Castellano - Achi) = Ubixikiil tzijom Upuukixik pa Kaib chabalil kaxtila Achi. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1992) Hogar y Escuela. 2 ed. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1992) [y Julia Becker Richard] Actitudes hacia la lengua. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1992) [y Julia Becker Richard] Interaccin en el aula. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1992) [y et al.] Diccionario ilustrado de castellano para la niez mayahablante. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) [y Martn Chacach] Hogar y escuela. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1990) Aproximacin estructural al cuento maravilloso guatemalteco. Tesis de grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar

Francisco Mrquez (1952)

Formacin: Doctorado en Educacin (2006), Universidad de La Salle, Costa Rica. Maestra en Docencia Universitaria (2003), Universidad de San Carlos de Guatemala. Licenciatura en Filosofa (1985), Universidad de San Carlos de Guatemala. Libros: (2003) Interculturalidad en Guatemala. Guatemala: Ediciones Superacin. (1998) La naturaleza y el cosmos. Guatemala: Instituto de Investigaciones Humansticas-USAC-Texlaser. (1993) El porvenir de la democracia en Guatemala. Guatemala: IRIPAZ/OEA. (1985) El concepto de determinismo antiguo y su vigencia en la ciencia actual. Tesis de licenciatura. Guatemala: Universidad de San Carlos.

Francisco Mendizbal Prem

Libros: ( ?) Introduccin a la lgica formal. Guatemala: Universitaria. (1983) Apuntes de Lgica simblica. Guatemala: [s.ed.] (1982) Apuntes de filosofa e historia de la ciencia. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala.

109

Francisco Sandoval (1948)

Formacin: Doctorado en Ciencias Sociales (2002), Universidad Pontificia de Salamanca. Licenciatura en Letras y Filosofa (1988), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Licenciatura en Ciencias Sociales (1981), Universidad del Valle de Guatemala. Libros: (2003) Encanto y desencanto con la democracia. Guatemala: Artemis & Edinter. (1994) La cosmovisin maya quich en el Popol Vuh. 2.ed. [1988] Guatemala: Serviprensa Centroamrica. (1991) Popol Vuh. Guatemala: Ministerio de Gobernacin. (1991) Popol Vuh: versin transparente. Artemis & Edinter. (1988) La cosmovisin maya-quich en el Popol Vuh. Tesis de grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1981) Evaluacin de un sistema de educacin preescolar (Los Coif de Panam). Tesis de grado. Guatemala: Universidad del Valle de Guatemala.

Gustavo Snchez (1955)

Formacin: Maestra en Filosofa (2007), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Licenciatura en Letras y Filosofa (2005), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Libros: (2005) Aproximacin a los postulados sobre la libertad en Baruch Spinoza. Tesis de grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (2004) [et al.] Los nuevos escritores y Augusto Monterroso. Guatemala: Universitaria.

Ivn Azurdia (1959)

Formacin: Doctorado en Filosofa (2001), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Maestra en Ciencias en Tecnologa Apropiada y Manejo de Energa (1987), Universidad de Pensilvania, Philadelphia, Estados Unidos. Ingeniero Civil (1984), Universidad de San Carlos de Guatemala.

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Libros: (2009) [y Mnica Berger] Resiliencia Adaptativa y Sincretismo Tecnolgico. Guatemala: s/e. (2008) [et al.] Ciencia y Tcnica Maya, ancestral y contempornea. Guatemala: Fundacin Solar. (2001) Filosofa de la Tecnologa: Ecotecnoaletheia. Tesis de doctorado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

Jos Antonio Romero (1957)

Formacin: Licenciatura en Filosofa. Universidad Pontificia Salesiana de Roma. Libros: (2010) Mtodo Comparativo. Las intrincadas relaciones entre tica, derecho y economa. Guatemala: ECAPREL. (2008) Epistemologa de las ciencias sociales. Teora hermenutica contempornea. Guatemala: ECAPREL.

Jos Cal Montoya (1973)

Formacin: Doctorado en Historia (2007), Universidad Pablo de Olavide, Sevilla, Espaa. Maestra en Filosofa, Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Licenciatura en Ciencias Religiosas (2000), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Libros: (2006) [con Juan Marn Hernndez y Patricia Vega Jimnez, comps.] La historia cultural en Centroamrica: balance y perspectivas. Guatemala: Centro de Estudios Folklricos. (2007) Liberalismo, Estado e Iglesia en Guatemala, Historia de una ruptura (1830-1879). Tesis de doctorado. Sevilla: Universidad de Olavide.

Juan Blanco (1979)

Formacin: Maestra en Literatura Hispanoamericana (2010), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Maestra en Filosofa (2007), Universidad Rafal Landvar, Guatemala Licenciatura en Letras y Filosofa (2005), Universidad Rafael Landvar, Guatemala.

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Libros: (2010) Invencin y anulacin del indgena en Patria y Libertad (Drama Indio) de Jos Mart. Tesis de Maestra. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (2009) Cartografa del pensamiento latinoamericano contemporneo. Una introduccin. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (2007) La tica de la Interpretacin de Gianni Vattimo, en el contexto de la posmodernidad. Tesis de Grado. Guatemala: Universidad Rafal Landvar. Tambin en A Parte Rei 54. Revista de Filosofa. Noviembre 2007. Revista Digital de Espaa. Disponible en: http://serbal.pntic.mec. es/~cmunoz11/galvez54.pdf [Fecha de consulta: 27 de abril de 2010]

Harold Soberanis
Formacin: Licenciatura en Filosofa (1995), Universidad de San Carlos de Guatemala Libros: (2006) Derechos Humanos. Una perspectiva filosfica. 2. edic. Guatemala: Zaculeu. (1995) El misticismo tico del primer Wittgenstein. Tesis de grado. Guatemala: Universidad de San Carlos.

Leonel Padilla (1946)

Formacin: Doctorado en Filosofa (1978), Universidad de la Sorbona, Pars. Licenciatura en Filosofa (1970), Universidad Autnoma de Mxico. Libros: (1996) tica y democracia: ensayos de filosofa poltica. Guatemala: IRIPAZ. (1995) La democracia y el debate poltico contemporneo. Guatemala: IRIPAZOEA. (1995) Moral ciudadana para una cultura democrtica. Guatemala: IRIPAZ.

Luis Lara Roche (1938)

Formacin: Estudios de Doctorado en Filosofa. Universidad de Lovaina, Blgica. Licenciatura en Filosofa (1967), Universidad de San Carlos de Guatemala.

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Libros: (2001) [sistematizador] Los valores ticos de las religiones que se practican en Guatemala. Guatemala: Dilogo Inter-religioso guatemalteco sobre el Desarrollo (DIRGD). (1994) [con Sergio Bernal Restrepo] tica y Economa. Guatemala: Instituto de Enseanza para el Desarrollo. IEPADES. (1984) Valores morales para nuestro tiempo. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala. (1967) La sociedad democrtica de Maritain. Tesis de grado. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala.

Manuel Salazar Tetzagic (1948)

Formacin: Maestra en Educacin Administrativa (1987), Universidad de Nuevo Mxico, EEUU. Licenciatura en Letras y Filosofa (1978), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Libros: (2004) [y Katherine Grigsby] La cultura maya en la educacin nacional. Guatemala: UNESCO. (2002) [et al] tica y educacin. Guatemala: Ministerio de Educacin. (2002) Las unidades locales de educacin maya (ULEM): una propuesta en construccin. Guatemala: Nojibsa. (2002) Rubeyal Tijonik Qojom. Enseanza de la marimba. Guatemala: Nojibsa. (2001) Culturas e interculturalidad en Guatemala. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1999) Kamul Iyom: Comunidades educativas bilinges interculturales. Guatemala: UNESCO. (1999) Perfil de una nueva educacin en la nacin guatemalteca, pluricultural y plurilinge. Guatemala: UNESCO. (1998) [y Vicenta Teln Sajcabun] Valores de la filosofa Maya. Rukux Maya Naoj. Guatemala: UNESCO. (1995) Rupach uxik kinaoj qatit qamama. Caractersticas de la literatura maya kaqchikel. Guatemala: Cholsamaj.

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Mario Roberto Morales (1947)

Formacin: Doctorado en Literatura y Cultura Latinoamericanas (1998), Universidad de Pittsburgh, Estados Unidos. Maestra en Sociologa (1990), Universidad de Costa Rica. Licenciatura en Letras y Filosofa (1973), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Libros: (2008) Intelicidio, Ilustracin y cultura letrada. Guatemala: Fundacin scar de Len Palacios. (2007) Las grandes literaturas del mundo. Guatemala: Consucultura. (2004) Guatemala: autoritarismo e interculturalidad. Cuaderno No.60. Bilbao, Pas Vasco: Cuadernos Bakeaz. [En lnea] Disponible en: http://pdf. escueladepaz.efaber.net/publication/full_text/40/CB60_maqueta_PDF. pdf [Fecha de consulta: 29 de abril de 2010] (2002) La libertad y el deber. Guatemala: Consucultura. (2001) Ser y pensar: curso de filosofa. Guatemala: Consucultura. (2001) [coord.] Stoll-Mench: La invencin de la memoria. Guatemala: Consucultura. (2001) Las palabras y las cosas: literatura hispanoamericana. Guatemala: Consucultura. (2001) Guatemala Intercultural: estudios sociales. Guatemala: Consucultura. (2000) [coord.] Miguel ngel Asturias. Cuentos y leyendas. Edicin Crtica. Madrid-Pars: Coleccin Archivos. (1998) La articulacin de las diferencias o el sndrome de Maximn. Guatemala: Palo de Hormigo. (1994) La ideologa y la lrica en la lucha armada. Guatemala: Universitaria. (1981) El mtodo de la ciencia. Guatemala: Universidad de San Carlos. (1973) La cultura de la violencia. Tesis de grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar [tambin por Piedra Santa]

Moris Polanco (1962)

Formacin: Doctorado en Filosofa (1997), Universidad de Navarra, Espaa. Licenciatura en Letras y Filosofa (1987), Universidad Rafael Landvar, Guatemala.

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Libros: (1997) Realismo y pragmatismo: biografa intelectual de Hilary Putnam. Tesis de Doctorado en Filosofa. Navarra, Espaa: Universidad de Navarra. (1992) Castellano-kaqchikel: anlisis contrastivo. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1992) El cuento infantil. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1992) Lengua y sociedad. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) Aprendiendo castellano. Estructuras gramaticales: anlisis contrastivo del castellano y las lenguas mayas con aplicacin en la escuela bilinge. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) Aprendiendo castellano: pronunciacin. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) Cuentos populares de Guatemala. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) [e Irene Ruiz de Villagrn] Vamos a la vuelta. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) [y Mario Vsquez] El tigre cuto. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) [y Mayra Fong] Cuentos populares de Guatemala. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) [y Dsire Iturbide] Cuentos maravillosos de Guatemala. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) [y Ana Mara Palma (eds.)] Quines somos y qu hacemos. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1990) [con Mayra Fong y Dsire Iturbide] Historias de los mayas. Vol.2. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1990) [y Margarita Ramrez] Historias de los mayas. Vol.1. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1989) Cuentos maravillosos de Guatemala. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1989) Cuentos populares de Guatemala. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1989) [y Luigi Lima] Aventuras de animales. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1989) [y Ana Isabel Arvalo] Vamos a la vuelta. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1987) Valores fundamentales del pretrito simple y compuesto en el castellano hablado en Guatemala. Tesis de Grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

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Olga Patricia Garca (1956)

Formacin: Licenciatura en Filosofa (1980). Universidad de San Carlos de Guatemala. Libros (2008) Corrientes filosficas que han influido en los sistemas pedaggicos contemporneos. Guatemala: Universitaria. (2005) La Filosofa de Kant y su influencia en la educacin en Guatemala. Guatemala: Departamento de Filosofa, Universidad de San Carlos de Guatemala. (1980) Concepto de libertad en la obra de Max Scheler. Tesis de Grado. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala.

Olmedo Espaa
Libros: (2008) [y Bienvenido Argueta] Democracia y educacin. 2.ed. Guatemala: Universidad de San Carlos. (2008) tica y ecologa. Guatemala: MARN. (2008) Educacin superior en Centroamrica: lmites y posibilidades. Guatemala: Oscar de Len Palacios. (2007) El camino de la educacin en Guatemala. Guatemala: Oscar de Len Palacios. (2006) Educacin superior en Centro Amrica, lmites y posibilidad. Guatemala: Oscar de Len Palacios. (2003) [comp.] Discriminacin y racismo. Guatemala: COPREDEH. (2003) [y Beatriz Villarreal, comps.] Qu son los derechos humanos? Guatemala: COPREDEH. (2003) [y Beatriz Villareal, comps.] Hablemos de derechos humanos. Guatemala: COPREDEH. (?) Ecologa y educacin ambiental. Guatemala: Magna Terra-CIDECA-MARN. (2002) [con Daniel Gil Prez y Gerardo Cordero] Educacin y utopas. Guatemala: Ministerio de Educacin. (2002) Ciencia y educacin. Guatemala: Ministerio de Educacin. (2002) De Coln a Mart. Guatemala: Ministerio de Educacin. (2001) [ed.] Pensamiento filosfico contemporneo de la Amrica Central: ensayos. Guatemala: Oscar de Len Palacios. (2001) Ideas filosficas y sociales del siglo XX. Guatemala: Ministerio de Educacin.

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(2001) tica, educacin y medio ambiente. Guatemala: Ministerio de Educacin. (2001) [et al.] Globalizacin, identidad y educacin. Cuadernos Pedaggicos No.4. Guatemala: Ministerio de Educacin. (1998) Universidad Nacional: historia y utopa. Costa Rica: Fundacin UNA. (1997) [comp.] Cultura y contracultura en Amrica Latina. Costa Rica: Universidad Nacional Autnoma de Costa Rica. (1996) [comp.] Pensamiento universitario costarricense. Costa Rica: Fundacin UNA. (1991) Relevancia del pensamiento universitario de Rodrigo Facio. Costa Rica: Departamento de Filosofa. Universidad Nacional. (1977) El positivismo en Iberoamrica. Costa Rica: Departamento de Filosofa, Universidad Nacional.

Oswaldo Salazar (1959)

Formacin: Doctorado en Filosofa (1994), Boston College, Estados Unidos. Maestra en Filosofa (1990), Boston College, Estados Unidos. Licenciatura en Letras y Filosofa (1986), Universidad Rafael Landvar, Guatemala. Libros: (1999) Historia moderna de la etnicidad en Guatemala. La visin hegemnica: Bernal Daz del Castillo. Guatemala: Universidad Rafael Landvar (1996) Historia moderna de la etnicidad en Guatemala. La visin hegemnica: de 1944 al presente. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1994) Elements of a Hermeneutical Elucidation of Knowledge. Tesis de Doctorado. Boston College. (1994/1993) Ciencia y filosofa. Guatemala/Mxico: Seminario MexicanoGuatemalteco. (1986) Metacrtica de la narrativa hispanoamericana contempornea. Tesis de grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

Ricardo Lima (1956)

Formacin: Doctorado en Antropologa (2003), Rice University, Houston, Texas, EEUU. Licenciatura en Letras y Filosofa (1991), Universidad Rafael Landvar, Guatemala.

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Libros: (2009) Emergent Guatemalan-Maya discourses towards modernization: the impact of education in a globalized world. Alemania: VDM Publishers. [Tesis doctoral] (2004) [et al.] Sistematizacin del componente de modelos innovadores de educacin. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1995) Aproximacin a la cosmovisin maya. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1994) Estudio de la realidad de Guatemala: aspecto cultural. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1994) [con Mayra Fong y Rolando Chacach] Ri kayewal xukowisaj ri chuti Manuelita (La gran aventura de Manuelita). Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1994) [y Mayra Fong] Una nueva luz en la costa. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1993) [y Dsire Iturbide] Ixhab, la nia que alcanz las estrellas y la felicidad. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (Con traduccin al kaqchiquel de Rolando Chacach; traduccin al mam de Juan Ortiz D.; traduccin al kiche de Juan Rodrigo Guarchaj; traduccin al qeqchi de Pedro Ical) (1992) [y Mayra Fong] La curandera de las tierras bajas de El Petn. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (Con traduccin al kaqchikel de Rolando Chacach [1994]; traduccin al qeqchi de Pedro Ical [1994]; traduccin al kiche de Felisa Sanic [1992]; con traduccin al mam de Luis J. Crisstomo [1992]) (1992) [y Mayra Fong] Juanita, tejedora de sueos y bellas tradiciones. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (Con traduccin al kaqchikel de Rolando Chacach [1994]; traduccin al qeqchi de Pedro Ical [1994]; traduccin al kiche de Felisa Sanic [1992]; con traduccin al mam de Luis J. Crisstomo [1992]) (1992) [y Mayra Fong] El milagro de un don al servicio del pueblo. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (Con traduccin al kaqchikel de Rolando Chacach [1994]; traduccin al qeqchi de Pedro Ical [1994]; traduccin al kiche de Felisa Sanic [1992]; con traduccin al mam de Luis J. Crisstomo [1992]) (1992) [y Mayra Fong] Manos de artesana que cantan a su pueblo. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (Con traduccin al kaqchikel de Rolando Chacach [1994]; traduccin al qeqchi de Pedro Ical [1994]; traduccin al kiche de Felisa Sanic [1992]; con traduccin al mam de Luis J. Crisstomo [1992]) (1992) [et al.] Diccionario ilustrado de castellano. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

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(1991/1992) [y Mayra Fong] Hroes de la vida cotidiana: personajes mayas. 2 volmenes. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1991) Para una fusin de horizontes crticos de Alfonso Reyes, Pedro Henrquez Urea, Emir Rodrguez Monegal y Angel Rama. Tesis de Grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

Rigoberto Jurez Paz

Libros: (2002) [et al.] Modelos de administracin educativa: hacia una gestin de calidad. Guatemala: Universidad Francisco Marroqun. Centro Universitario Salesiano. (1996) El pensamiento de Juan Jos Arvalo, Hctor-Neri Castaeda y otros escritos. Guatemala: Papiro. (1995) El nacimiento de una universidad: nuevos datos para la historia de la fundacin de la universidad Francisco Marroqun. [s.l.]: Papiro. (1991) [y ngel Roncero Marcos (comps.)] Historia y filosofa de la sociedad libre. [s.l.]: Escuela Centroamericana de Economa. (1991) Cinco relatos contra el olvido. Guatemala: Universidad Francisco Marroqun. (1991/1980) [et al.] Ideario. [s.l]: Universidad Francisco Marroqun. (1988) Los enemigos de la libertad. Guatemala: Organismo Judicial. (1988) La misin de las universidades: leccin inaugural 1988. Vol. 1. No.11. [s.l]: Universidad Francisco Marroqun. (1985) Las condiciones del dilogo y otros ensayos. Guatemala: Universidad Francisco Marroqun. (1985) Balam-Quitz. Barcelona: Sirocco. (1982) Las memorias de Vucub Caquix. Guatemala: Editorial Universitaria. (1977) Estudios filosficos. Guatemala: Jos de Pineda Ibarra. (1977) El concepto del marxismo. [s.l.]: Universidad de San Carlos de Guatemala. (1977) El concepto de libertad en el marxismo. Cuadernos de Filosofa. Coleccin reflexiones. No.1. agosto. Guatemala: Jos de Pineda Ibarra. (1970) Ensayos y polmicas. [s.l.]: Universidad de San Carlos de Guatemala. (1968) Teora del conocimiento. [s.l]: Universidad de San Carlos de Guatemala. (1968/1965) El Carcter social de la vida humana. Guatemala: Pablo Lacayo Parrales. (1965) Invitacin a la filosofa. Guatemala: Pablo Lacayo Parrales.

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(1959) Reasons, commands and moral principles. Louvain, Francia: Centre National Belge de Recherche.

Roberto Palomo
Libros: (1989) Ensayos de hermenutica medieval: de la creacin al inteligir. Guatemala: Palo de Hormigo. (1978) Los accesos al ser. Tesis de grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar. (1976) En torno a Marx Scheler y otros ensayos. Guatemala: Tipografa Nacional.

Roberto Rivera (1931)

Formacin: Doctorado en History of Consciousness, Universidad de California, Santa Cruz. Libros: (2008) La semntica de oposicin en los Discursos de Liberacin. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

Rodolfo Arvalo (1954)

Formacin: Maestra en Filosofa (1992), Southern Illinois University at Carbondale. Licenciatura en Letras (1985), Universidad del Valle de Guatemala. Libros: (2007) La memoria tiene la palabra, sistematizacin del REMHI. Guatemala: ODAHG. (1992) Paul Ricoeur and Jacques Derrida on text. Tesis de Maestra. Illinois: Southern Illinois University at Carbondale. (1985) Dos aspectos en la poesa de Luis Alfredo Arango. Tesis de Grado. Guatemala: Universidad del Valle de Guatemala.

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Rogelio Salazar (1957)

Formacin: Maestra en Historia del Mundo Ibrico (2007), Universidad Internacional de Andaluca, Sevilla, Espaa. Licenciatura en Ciencias Jurdicas y Sociales (1985), Universidad de San Carlos de Guatemala Libros: (2009) Cuadernos de historia de la filosofa. La edad media. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala. (2008) Cuadernos de historia de la filosofa. La antigedad. 3 volmenes. Guatemala: F&G Editores. (1999) Por el destino hacia la realidad. Guatemala: Societ Dante Alighieri. (1985) La filosofa del derecho de Hegel y su vinculacin al derecho guatemalteco. Tesis de grado. Universidad de San Carlos de Guatemala.

Sergio Custodio (1947)

Formacin: Licenciatura en Filosofa (1976), Universidad de San Carlos de Guatemala. Libros: (2010) Principios de induccin y analoga. Guatemala: Oscar de Len Palacios. (2008) Nociones de teora del conocimiento. Guatemala: Oscar de Len Palacios. (1989) Fenomenologa de la cualidad y la cantidad. Guatemala: Direccin General de Investigacin. (1986) Introduccin a la lgica. Guatemala: Oscar de Len Palacios. (1980) Lgica elemental. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala. (1976) El problema antropolgico y Marcuse. Tesis de Grado. Guatemala: Universidad Rafael Landvar.

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Parte III Repensando Amrica Latina

11. Pensamiento alternativo y alterglobalizacin
Hugo E. Biagini, Argentina

Introduccin
Como respuesta al proceso y a la ideologa de la globalizacin el llamado pensamiento alternativo ha crecido aceleradamente no slo bajo el impulso de distintas agrupaciones civiles y sociales sino tambin a partir de la curricula universitaria como un objeto particular de estudio. De tal manera, resulta ya casi habitual la apelacin a manifestaciones equivalentes que hacen alusin a la existencia de proyectos, sujetos y espacios alternativos o al surgimiento de organizaciones alternativas o a la necesidad de promover alternativas no conservadoras o una modernizacin alternativa. As mismo, se plantean rearmes categoriales y resignificaciones que permitan neutralizar el adoctrinamiento capitalista y lo polticamente correcto para crear utopas y sustantivar la democracia. Para su clarificacin podemos figurarnos un glosario tentativo donde el pensamiento alternativo aparece ligado a una gama de acepciones y expresiones contrapuestas en una ejercitacin dialctica de varios espectros ideolgicos o anmicos: pensamientos progresistas versus reaccionarios, emergente vs. hegemnico, abierto vs. autoritario, libertario vs. dominante y concientizador vs. doctrinario, atpico vs. distpico, incluyente vs. excluyente, igualitario vs. discriminatorio, crtico vs. dogmtico, humanizador vs. enajenante, autnomo vs. oficial, intercultural vs. monocultural, pluritnico vs. etnocntrico, ecumnico vs. chovinista, popular vs. elitista, nacional vs. colonial, formativo vs. acumulativo, solidario vs. narcisista, comprometido vs. indiferente, reformista vs. conservador, revolucionario vs. tradicionalista, ensamblador vs. reduccionista, contestatario vs. polticamente correcto, disidente vs. totalitario, principista vs. fragmentario, autogestionario
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vs. verticalista, ensayista vs. tratadista, resistente vs. intransigente, universal vs. insular, identitario vs. homogneo, gnero vs. sexista, pacifista vs. gladiatorio, plebiscitario vs. tecnocrtico. La validacin de ese panorama conceptual presupone ciertas reservas hermenuticas casi obvias. Por una parte, desprenderse de falsas antinomias o de simplistas enfoques binarios y asumir la existencia de contradicciones, matices y elementos mediatizadores; por otra, procesar la crisis de las concepciones blindadas sobre la historia, los sustancialismos, paradigmas y mega-relatos. Habida cuenta de tales obstculos epistemolgicos, la proximativa tipologa bosquejada atiende las exigencias multisectoriales y del perentorio desafo de reescribir nuestra memoria colectiva junto a la importancia de actualizar los grandes proyectos humanistas que buscaban el perfeccionamiento general. Hoy abandonados por muchas posturas supuestamente avanzadas y por el hegemonismo neoliberal que ha resultado en los ms caducos planteamientos y modos operandi capitalistas. Ello supone el reconocimiento de la riqueza terica, prctica que subyace y el pensamiento alternativo, con su impulso hacia otras formas de mundializacin, frente al primado del pensamiento nico o pensamiento cero como denomina Saramago, esa forma mentis estrechamente vinculada con la mercadofilia. Un enfoque puede distinguir ntidamente cmo aquello que tiende a alejarse de propuestas alienantes sin suponer en rigor una salida o construccin propositiva, como suele suceder con las variantes autpicas (cerradas o abiertas), seran as condiciones necesarias pero no suficientes para estas ltimas. En otro registro, a las modalidades alternativas se les otorga un sentido ms acabador u omnicomprensivo por designar tanto las actitudes contestatarias disidentes de denuncia o simple protesta como a las postulaciones reformistas de cambios evolutivos y a los encuadramientos que postulan el cambio de estructuras al estilo de quienes plantean la idea de un nuevo mundo, hombre o sociedad por ejemplo. Dentro del discurso alternativo, ante un asunto crucial como el de la propiedad privada se han adoptado varias posiciones: a) una opcin problematizadora con respecto a su validez universal y como derecho imprescriptible; b) una postura restrictiva de legitimarla mientras se ponga lmites a una acumulacin material; c) una cruda condena por considerarla una manifestacin del despojo comunitario; d) una perspectiva proclive a su socializacin.

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Un denominador comn entre utopista y alternativismo englobara aquellas lneas intelectuales que apuntalaron la disposicin para el emprendimiento colectivo, impugnan el establishment, aspiran a modificar profundamente la realidad y a guiar la conducta hacia un orden ms equitativo, soslayando ex profeso los abordajes autoritarios, elitistas, tecnocrticos, etnocntricos, neocoloniales, chovinistas y narcisistas junto al resto de las adjetivaciones que hemos enfrentado en el cuadro escrito. Pese a la amplitud de miras del pensamiento alternativo no entraran cabalmente dentro de nuestra clasificacin algunas manifestaciones de la postmodernidad o de la New Age que, en vez de inclinarse como otras vertientes troncales hacia las reivindicaciones minimalistas, recaen en la frivolidad y el afn posesivo o en desviaciones esotricas. Con todo integran a veces nuestros campos en ciernes u otras orientaciones como las de la educacin, la economa, las terapias o las tecnologas alternativas, en tanto lo alternativo implica tambin la capacidad de imaginar el mayor nmero de soluciones a un problema determinado.

Delimitacin histrica
Un ciclo sostenido en la batalla frente al neoliberalismo y a la globalizacin financiera se ha iniciado en Seattle a fines de 1999, prolongndose por toda Europa occidental, EEUU, Canad, con la participacin de diferentes movimientos sociales alternativos de los ms variados puntos cardinales: ONG, indgenas, campesinos, trabajadores, urbanos, ecologistas, religiosos, de gnero, musicales y sobre todo una nutrida representacin estudiantil. Han sido miles y miles de personas que han sobrellevado fuertes inclemencias ideolgicas y traduciendo la crisis de la representacin tradicional partidaria, se han manifestado frontal y creativamente frente a verdaderos colosos planetarios, como los lderes de occidente, la Organizacin Mundial del Comercio, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Organizacin de Estados Americanos, las multinacionales petroleras, etc., boicoteando sus reuniones y obteniendo diversos resultados positivos en cuanto a organizacin, concientizacin y materializacin de objetivos, como fue el compromiso de cancelar una parte sustantiva del dbito contrado por los pases ms sumergidos. Entre las demandas de esos nuevos sujetos histricos, no ajenos al espritu libertario de los sesenta en pleno corazn del primer mundo, se encuentran los derechos humanos, la justicia global, el reintegro de
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las conquistas sociales, etc. Cuestionndose el hecho de que por cada dlar que reciben las naciones en deudas deben devolver ocho. Son justamente las nuevas generaciones privadas de ideales y de porvenir por el neoconservadurismo quienes estn dando batalla por defender sus identidades sociales y culturales frente aquellos que desde el unicato ideolgico pretenden trascender el pensamiento alternativo y acabar con la utopas. Lejos de haber producido un Estado ms equitativo de cosas, el modelo capitalista preponderante ha tenido efectos devastadores, al incrementar la concentracin unilateral de riqueza, la exclusin social, el desempleo y el retroceso de arduas conquistas laborales junto a una recolonizacin mundial a travs del endeudamiento externo y a la manipulacin de la opinin pblica. Ms que el triunfo de la aldea global sobre los particularismo, la fragmentacin y las soberanas territoriales, se ha acentuado la balcanizacin y los separatismos, los brotes tribales y xenofbicos. En lugar de haberse efectivizado el desarrollo y extinguido el tercer mundo ha ido emergiendo un cuarto orden compuesto por los pases brutalmente endeudados. En vez de universalizarse los derechos humanos la estrategia globalizante se desentiende de indicadores primordiales en tal sentido como alimentacin, vivienda, salud y educacin, generando muchos menos consumidores que consumidos, ms globalizados que globalizadores; en sntesis, se ha instalado una antropologa rapaz, la moral de los gladiadores y el evangelio de la fortuna con una explotacin del trabajo humano y del medio ambiente que nos retrotrae a los peores momentos del imperialismo y el capitalismo rentista, cuando se proclamaba la superioridad racial el destino manifiesto anglosajn y se sacralizaba la figura del multimillonario como un benefactor de la humanidad que deba ser amparado a toda costa. As como esa poltica avasallante suscit las ms variadas respuestas y reacomodaciones del campo popular e intelectual para democratizar la existencia, tambin puede observarse una creciente desobediencia y resistencia civiles. Entre las activas demandas y propuestas para revertir el desequilibrio intra e internacional, figuran la cancelacin de la deuda de los pases sub-desarrollados, la supresin de los planes de ajuste estructural, un impuesto mundial a los vuelos areos, lmites y controles al flujo de capitales, la sancin o el cierre de los parasos fiscales, la recuperacin del dinero destinado al enriquecimiento personal e invertido en el exterior por gobernantes de naciones endeudadas, dejar de embestir contra los trabajadores para castigar a los banqueros
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verdaderos responsables de la crisis segn Galbraith, junto al establecimiento de una tasa del 0,5% a las transacciones especulativas ideada por otro premio nobel de economa, James Tobin que rendira 5,000 millones diarios, cerca de 200 billones al ao, para combatir la pobreza y los prejuicios al hbitat. En resumidas cuentas, puede admitirse que guardan bastante verosimilitud el parecer de vastos segmentos de la opinin pblica mundial en torno a la incompatibilidad entre democracia y neoliberalismo, y observamos las diferencias tericas, prcticas entre uno y otro fenmeno ideolgico. El modelo democrtico supone. 1. Una poltica de reconocimiento del otro, de las identidades culturales, de la posibilidad de afirmacin tanto personal como grupal. 2. El principio de la mayora gobernante y la soberana popular. 3. Un estado providente, asistencial o regulador, con legislacin laboral y gravmenes a las altas fortunas. 4. Una tica de la solidaridad, donde los valores morales cumplen un papel significativo en la organizacin. 5. Una economa planificada al servicio de las necesidades humanas, con redistribucin del ingreso y lmites a la apropiacin privada. 6. Una poltica exterior de relativa neutralidad y no alineamiento. 7. Respeto a la naturaleza y a sus recursos. Contrario sensu el neolibelismo implica en mayor o menor medida: 1. Una ideologa del provecho y el inters con exclusin de las capas populares, para lo cual ora se apoyan dictaduras militares, ora regmenes constitucionales afines. 2. Plutocracia y neo autoritarismo, gobierno de Robin Hood y decretazos, con sufragios que no alteran la estructura de poder y superministro sin respaldo electoral. 3. Estado gendarme y abstencionista, indiferente a la problemtica social. 4. Individualismo atomista y realismo poltico en nombre robinsoniano, gobiernos corruptos y condicionados. 5. Economa de mercado auto-regulable, libre empresa, concentracin de la riqueza, maximizacin de las ganancias, recortes fiscales, ajustes salariales, acumulacin irrestricta.

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6. Relaciones internacionales: realismos perifricos, sujecin financiera y poltica, neodarwinismo. 7. Contaminacin y devastacin del medio ambiente. De all las contundentes aseveraciones como la de que el fin de la Guerra Fra trajo aparejada una victoria a lo Pirro por el eclipse democrtico que denot la privatizacin total del mundo y su empobrecimiento ilimitado; de all la desconfianza creciente hacia el sistema poltico que esas mismas privatizaciones a ultranza han despertado en Latinoamrica, tras el entusiasmo provocado por la vuelta al Estado de derecho segn lo ha evidenciado una encuesta ad hoc y al derechazo generalizado a la dirigencia poltica tradicional que la vehiculiz. Mientras tanto, las mayores entidades financieras y mercantiles tienden cada vez ms a aislarse de la ciudadana y a celebrar sus reuniones en los lugares ms inexpugnables para evitar el escarmiento popular. Las estribaciones de los siglos XIX y XX ostentan varios rasgos dominantes en comn, desde el primado del liberalismo, el capitalismo y las polticas conservadoras hasta la apuesta por el pensamiento occidentalista y tecnocrtico: todo un andamiaje con el cual se ha intentado clausurar la historia y las salidas rupturales. Por otra parte, hacia el novecientos se produce una crisis del gradualismo, el crecimiento de los partidos y organizaciones populares, el auge revolucionario, la brega anticolonial y los atisbos del estado providente a favor de un orden ms inclusivo. La lucha entablada hoy por la globalizacin de las ganancias y los derechos del hombre, a travs de frentes multisectoriales y pluralistas, con muchos manifiestos y manifestantes, quizs nos permita acceder a una dimensin verdaderamente planetaria ms acorde con las identidades sociales y culturales. En estos momentos de nuevos levantamiento masivos se vuelven a plantear las alianzas entre los pueblos, al margen de gobiernos fuertemente restringidos o corruptos, hacia la elaboracin de utopas post-capitalistas ante un sistema sin respuesta para la gente con postulaciones que no soslayan ni a la misma revolucin ese camino anormal elegido para evadir la competencia y la lucha por la vida segn argan las lites argentinas de 1880. Ms all de los parangones, de los pronsticos sobre las tendencias autodestructivas que encierra la imposicin del neoliberalismo o de las ilusiones que suscitan todava en diversos frentes de la batalla de la apuesta por un capitalismo menos salvaje que complemente la globalizacin con una faceta social,
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no corresponde olvidar que, segn afirm Francis Bacon, el tiempo constituye el mximo innovador o que ningn rgimen, por triunfante y desptico que fuera, ha logrado permanecer a costa de la especial humana en su conjunto. A juzgar por lo que ha acontecido tras la cada de las megatorres neoyorkinas, la lumbre del disenso contina encendida. En Espaa cientos de miles de personas se pronunciaron en Barcelona contra la Europa del capital y la guerra, con manifestantes renuentes a la globalizacin conservadora esposados a los arcos de futbol; en el mismo centro de Madrid se llev a cabo la contracumbre de los pueblos o Foro Social Trasatlntico con expresiones como reclama las calles, reinventa tu ciudad, dios es neoliberal; en Sevilla los jvenes activistas protestando desnudos contra los parasos fiscales para mostrar la transparencia del ciudadano comn frente a la opacidad de las especulaciones financiera (tan desvestidos como los estudiantes que repudian en ese pas la nueva ley universitaria del PP) o caracterizados como indgenas para exigir la abolicin de la deuda externa, con pancartas antirracistas contra las barreras migratorias en el sur explotados, en el norte expulsados y el ofrecimiento del premio a la hipocresa al presidente de turno de la unin europea por promover polticas de doble rasero. La segunda edicin del Foro Mundial (FSM) en Porto Alegre invoc una postulacin pacifista: otro mundo sin guerras es posible. Dicho congreso, al que acudieron unas 60,000 personas, podra perfilarse como el conclave ms multitudinario registrado en la historia actual. El mismo viene a inscribirse en esa fresca correntada que desde mediados de la dcada anterior ha ido irrumpiendo desde los nucleamientos civiles y las fuerzas sociales para medirse con el fenmeno de la globalizacin financiera y su andamiaje ideolgico, a los cuales dichas identidades suelen identificar con el neoliberalismo o con las polticas orientadas por los grandes organismos econmicos y las naciones hegemnicas. Entre tales cuestionamientos, figuran desde la especulacin rentista, la deuda externa, el deterioro ambiental, la desregulacin estatal o los ajustes estructurales, hasta el mismo sistema capitalista como tal. Todo ello ha permitido trazar diversos parangones con el espritu cuestionario de los 60, con la diferencia que en la actualidad pareciera asistirse a un movimiento ms profundo, diversificado y pluralista que en aquel otro periodo de sisma generacional y rupturas cualitativas. Segn lo han puesto de relieve distintos expositores, no se trata de oponerse ahora a todo intento de mundializacin, sino por lo contrario de empearse en globalizar otras expresiones vitales decisivas que han
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sido seriamente afectadas por el modelo dominante: la esperanza, la justicia, la solidaridad, la conciencia, el trabajo, la ciudadana, los intereses mayoritarios. En rigor, de verdad se apuesta por una globalizacin tica, humanista, sustentable e inclusiva. La prensa conservadora ha festejado la Pax romana y el progreso ininterrumpido que, segn esa perspectiva, impera al comenzar el nuevo milenio, bajo el inequvoco signo de que el uso de la corbata constituye el indicador ms perfecto de la continuidad de las costumbres. Sin embargo, dichos medios burgueses no dejan de alarmarse por los nubarrones de inaudito descontento que afloran en las diversas manifestaciones colectivas a las cuales, haciendo gala de una aguda miopa democrtica no vacilan en calificar como autoritarias. Ms papistas que el Vaticano, se sobresaltan porque hasta el Banco Mundial responde a las presiones de la gente y se confunden al admitir que el crecimiento no es solo una cuestin cuantitativa sino tambin de calidad, ampliando la definicin de pobreza ms all de la carencia de recursos materiales para asociarla con la falta de poder y de voz. Son los mismos intereses que tiemblan ante las propuestas de establecer un impuesto mnimo a los 200 mil millones de dlares diarios que insumen las transacciones monetarias a efecto de paliar los problemas sociales y estabilizar de paso los incontrolables mercados financieros.

Delimitacin conceptual
Tanto el movimiento estudiantil como el sindicalismo conllevan en sus expresiones originales una fuerte dosis de pensamiento alternativo, el cual tambin cabe verificar en hombres de Estado como Hugo Chvez, quien ha propuesto el pluripolarismo y ha estimulado un modelo alternativo llamado ALBA (Alternativa Bolivariana para las Amricas), frente a la poltica unilateral de los Estados Unidos y su proyecto de ALCA (Alianza de Libre Comercio para las Amricas), tendiente a legitimar la desigualdad y borrar las instituciones. En paralelo a las fuertes demandas comunitarias contra las grandes corporaciones econmicas y los pases centrales responsables de la deuda externa, el deterioro ecolgico y la carrera belicista, un sin nmero de organizaciones civiles esgrimen hoy en da el emblema del pensamiento alternativo: desde las universidades que organizan jornadas en torno suyo o lo incorporan como temtica acadmica hasta movimientos sociales como el de los ambientalistas y el de derechos humanos o diversas corrientes polticas radicalizadas. Distintos emprendimientos se montan a su vez expresamente sobre la idea de
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elaborar o respaldar propuestas diferenciadas a las del paradigma consumista depredador. Asimismo, el Premio Nobel Alternativo lo concede la Fundacin para el Correcto Modo de Vida, creada en 1980 por el germanosueco Jakob von Uexkull, que quiso honrar las tareas en beneficio de la Humanidad, otorgando ese cuantioso premio en el Parlamento Sueco, antes de la entrega del Nobel, a luchadores sociales y anti armamentistas, a defensores de la biodiversidad, a comunidades indgenas, a partidarios de una agricultura orgnica que permita acceder gratuitamente a la alimentacin, a propiciadores de la leche materna en contra de la comercializacin artificial, etc. Uno de los PNA ms destacables fue recibido por el jurista paraguayo Martn Almada, quien en diciembre de 1992 descubri los Archivos del Terror, dos toneladas de documentos sobre la Operacin Cndor, de los servicios represivos de las dictaduras militares conosureas. Tras una reunin constitutiva en Montreal, en diciembre de 2002, acab de crearse el Foro Mundial de Alternativas, con sede provisoria en Dakar. En su manifiesto inicial puede leerse que el destino de la Humanidad se halla en juego y es tiempo de revertir el curso de la Historia, colocando los adelantos cientficos, tcnicos y econmicos al servicio de las grandes mayoras; que es tambin el tiempo de derribar el muro entre el Norte y el Sur, de encarar la crisis de civilizacin, de rechazar el poder del dinero, de transformar el cinismo en dignidad y la dignidad en poder, de reconstruir y democratizar el Estado, de ser verdaderos ciudadanos, de fortalecer los valores colectivos, de despertar la esperanza de los pueblos; que ha llegado el tiempo de la convergencia de las luchas, de los saberes, de las resistencias, de los espritus, de los corazones, de que un pensamiento creador y universal se abra ante nosotros; hasta concluir que el tiempo de la accin ya ha comenzado y que ha llegado el momento de constituir un foro de los foros dispersos en el mundo. Otra entidad, el Grupo de Estudio e Investigacin sobre las mundializaciones (GERM), ha colaborado en la noble y extendida causa del enfrentamiento con la poltica e intereses que recubren la ideologa deshumanizadora de la globalizacin financiera: el neoliberalismo, o sea el discurso ms frreamente estructurado y consolidado en medio de la crisis de las concepciones totalizadoras. Vienen a cuento dos ejemplos del accionar de GERM. Por una parte, su lanzamiento de un diccionario que contribuye a cuestionar la globalizacin de los mercados, la macdonalizacin de la cultura y el pensamiento monocorde, sin dejar de
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alentar una mundializacin ms genuina: la de la justicia y los ingresos, abonando la tesis sobre un orbe ms habitable que se formula en un macro-espacio como el de Porto Alegre donde intentan amalgamarse los movimientos contestatarios, con sus proyectos transformadores y sus variantes identitarias. Tambin cabe mencionar el intensivo Simposio Transdisciplinario e Intercontinental, realizado en Pars por el GERM, sobre la diversidad cultural, con el fin deliberado de ofrecer un mayor basamento al documento sobre el particular lanzado por organismos representativos como la UNESCO en su afn por apartarse de los discursos cerradamente occidentalistas que constituyen la cua cultural del triunfalismo econmico neoconservador de ajustar a los ms dbiles y su versin simplificadora de las culturas perifricas en tanto mero reflejo noratlntico, con lo cual vuelve a erigirse a las potencias septentrionales en vanguardia civilizatoria como haba ocurrido durante el expansionismo decimonnico. Entre los asuntos centrales y afines a un pensamiento alternativo que se plantearon durante ese evento parisino se procur conjugar el humanismo junto a la diversidad. El pensamiento alternativo se halla vinculado histricamente a una cultura de la resistencia, donde grandes luchadores sociales, guiados por un pensamiento emancipador, sostuvieron una serie de posiciones que todava siguen en pie como desafos fundamentales para la urdimbre de utopas innovadoras y la plasmacin de nuestra identidad: en resumidas cuentas, estamos aludiendo al valor de los principios y a la rectitud de procedimientos, a la importancia de la justicia y la equidad frente a modelos posesivos y depredadores, a la bsqueda de una efectiva organizacin democrtica y a la necesidad de avanzar francamente en los procesos de integracin regional. La unidad y especificidad latinoamericanas ha llegado a constituir una de las preocupaciones relevantes en nuestro discurso y nuestro proyecto alternativo, y como variante de otro ordenamiento renovador distinto al establecido. Anlogamente, la misma utopa habra de erigirse en leitmotiv del pensamiento continental y con la amplia gama de respuestas diferenciadoras que encierra dicho pensamiento, el cual, ya desde Alberdi en adelante no denota un conocer puro sino un modus cognoscendi para decidir y actuar, un programa enraizado socio-histricamente tendiente a afirmar un nosotros, una modalidad frente al status quo que ponga en juego la disposicin comunitaria para subvertir un estado anmalo de cosas, donde, segn ha sostenido Erich Fromm, el hombre pueda ser mucho aunque tenga poco.
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Ello requiere de intelectuales que, como se preconiza en el Corredor de las Ideas del Cono Sur, trascienden los requerimientos corporativos endogmicos y la orientacin tecno-profesional de ser depositarios exclusivos del conocimiento para ampliar sus funciones a la crtica del poder, al enrolamiento con las empresas populares y a la denuncia de la marginacin. Aunando ciencia y conciencia, anlisis y pronunciamiento, tomando la historia de las ideas en su dimensin acadmica pero tambin como instrumento para incentivar la memoria nacional y las realizaciones sociales, alejndonos as de una pretendida neutralidad objetivista. Tanto el pensamiento como el filosofar latinoamericanos pueden ser vinculados en su devenir histrico con la cuestin social, si tomamos a esta ltima en su ms amplia extensin: desde la tica y el derecho hasta la educacin y la economa. Entre sus reiterativos tpicos aparecen problemas fctico-conceptuales como los de nacionalidad y americanidad, determinismo y libertad, modernidad y desarrollo, criollismo y cosmopolitismo, federalismo y centralismo, herencia y aprendizaje, naturaleza e historicidad, desierto y ciudad, emocin y razn, localismos y universalidad. Ms all de la recurrencia de algunos de estos asuntos trascendentales y de la actitud con que ellos pueden ser abordados a lo largo del tiempo, una augurologa desiderativa nos induce a representarnos, ya a nivel mundial, un incremento apreciable de variantes menos opresivas que las actuales. Por ejemplo, se acenta sustancialmente la tendencia hacia preocupaciones del siguiente estilo: las identidades mltiples, las nuevas utopas, la autogestin, la crisis de los sistemas y, como mximo objetivo, el reflorecimiento de las concepciones humanistas. En resumidas cuentas, se est mentando la posibilidad de llevar a cabo el pensamiento alternativo en el sentido ms amplio con que el mismo fue intentado definir al comienzo de este mismo artculo.

Bibliografa
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Klein, N. (2001) No logo. El poder de las marcas. Buenos Aires: Paids. Montiel, E. (coord.) (2002). Hacia una mundializacin humanista. Pars: UNESCO.

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12. Filosofa intercultural

Ral Fornet-Betancourt, Alemania

Introduccin
Filosofa intercultural es fundamentalmente una propuesta programtica desarrollada por un movimiento multidisciplinar e internacional de pensadores e investigadores para una nueva transformacin de la filosofa. Se busca una nueva configuracin de la filosofa o, mejor dicho, del filosofar, ya que no se pretende simplemente una reconfiguracin de la filosofa como disciplina acadmica sino tambin una renovacin de la actividad filosfica, del quehacer filosfico en general, teniendo en cuenta, precisamente, las distintas prcticas del filosofar con que nos confrontan las culturas de la humanidad. Su atencin se centra ms bien en la bsqueda de pistas culturales que permitan la manifestacin polifnica de lo que llamamos filosofa desde el multiverso de las culturas. La filosofa intercultural se enmarca en un movimiento alternativo de gran alcance que persigue, en suma, un objetivo doble; por un lado, se trabaja en un cambio de paradigma a nivel terico o cientfico que permita no slo una nueva constelacin de los saberes de la humanidad, sino tambin un dilogo abierto a escala mundial sobre los ideales (valores?) que deben guiar nuestra investigacin cientfica; y, por otro lado, se trata de complementar la propuesta prctica de reorganizar el mundo globalizado haciendo valer, contra las fuerzas uniformizantes y niveladoras de la globalizacin actual dominante, que en el mundo hay pueblos que hacen mundo en plural y que el futuro de la humanidad, por tanto, tambin puede ir por el rumbo de la solidaridad entre mundos reales que se respetan, esto es, de una humanidad solidaria conviviente en muchos mundos.

Delimitacin histrica
La historia de la filosofa sobre todo la que se nos transmite por la historiografa acadmica no da, seguramente, la medida integral de la filosofa; sin embargo, quien consulte dicha historia de la filosofa, aunque sea slo de forma somera, puede extraer de ella el convencimiento fundamentado de que la filosofa hace buena parte de su historia en base a procesos de transformacin por los que se reubica tanto terica como contextualmente. De modo que se puede decir que la historia de la filosofa es (tambin) la historia de sus transformaciones.
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He querido comenzar con esta indicacin para situar la filosofa intercultural en esa historia de las transformaciones de la filosofa. Es decir, que lo primero que deseo resaltar al hablar de este proyecto que se conoce o resume hoy con el nombre de filosofa intercultural es que se trata, fundamentalmente, de una propuesta programtica para una nueva transformacin de la filosofa. Se busca una nueva configuracin de la filosofa o, mejor dicho, del filosofar, ya que no se pretende simplemente una reconfiguracin de la filosofa como la disciplina acadmica sino tambin una renovacin de la actividad filosfica, del que hacer filosfico en general, teniendo en cuenta precisamente las distintas prcticas del filosofar con el que nos confrontan las culturas de la humanidad. Lo segundo que debe quedar claro cuando hablamos de filosofa intercultural es que sta, como se desprende del primer aspecto sealado, no representa una nueva rea temtica que vendra a complementar las disciplinas especificas de la filosofa tradicional, como lo hizo en su da, por ejemplo, la filosofa de la tcnica; y por eso tampoco se la debe confundir con una expresin filosfica que hoy vuelve a tomar auge y que parece coincidir con ella, a saber, la filosofa de la cultura. Pues la filosofa intercultural, aunque tambin lo hace, no tiene su eje de desarrollo ni su preocupacin central en el anlisis de las culturas o en el intento de facilitar una compresin filosfica de las culturas. Su atencin se centra ms bien en la bsqueda de pistas culturales que permitan la manifestacin polifnica de lo que llamamos filosofa desde el multiverso de las culturas. Y lo tercero que quiero aclarar de entrada es que la filosofa intercultural no es un fenmeno aislado, producto de algunos filsofos que quieren lanzar una nueva moda, sino que hay que comprenderla como parte articulada en un movimiento multidisciplinar e internacional de pensadores e investigadores que tratan de afrontar uno de los mayores desafos que nos plantea nuestro mundo histrico actual: el desafo de la convivencia solidaria y no slo pacfica! entre seres humanos de la ms distinta procedencia cultural, y vinculados, en gran parte, a tradiciones e identidades religiosas fuertes, en un mundo marcado por estrategias globalizadoras que los acerca (sobre todo virtualmente) y que los engloba como destinatarios de todo tipo de mensajes en la red, pero que no necesariamente los comunica en tanto que sujetos que se reconocen y que se hacen prjimo.25
25 Cf. Paul Ricoeur, Histoire et vrit, Pars 1955, especialmente pp. 99 y sigs.

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Por eso, este movimiento se expresa hoy, con igual fuerza, tanto a nivel de lo que podramos llamar la produccin cientfica, como a nivel prctico-poltico. Es evidente que en el marco de este breve estudio no me puedo demorar en la presentacin detallada de las mltiples formas de expresin de este movimiento. Pero, para ilustrar al menos en forma ejemplar su dimensin multidisciplinar, me permito anotar algunas de las reas donde el movimiento intercultural alcanza hoy expresiones muy representativas: Antropologa26, Comunicacin27, Derecho28, Educacin29, Filologa30, Pedagoga31, Psicologa32 y Teologa33. Y por lo que hace a su experiencia en el nivel prctico-poltico baste ahora con remitir a su presencia e incidencia en foros internacionales de UNESCO34 o del Foro Internacional de las Alternativas.35
26 Cf. Guillermo Bonfil Batalla (Comp.), Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales, Mxico 1991; Gunther Dietz, El desafo de la interculturalidad, Granada 2000; Karl H. Hrning/Rainer Winter (Eds.) Widerspenstige Kulturen, Frankfurt/M. 1999; Hctor Rosales Ayala (Coord.), Cultura, sociedad civil y proyectos en Mxico, Mxico 1994. Cf. E.A. Garcea, La comunicazione interculturale, Roma 1996; Birgit Apfelbaum/Hermann Muller (Eds.), Fremde im Gesprach, Frankfurt/M. 2000; V. Aithal/N. Schirilla/H. Schrings/S. Weber (Eds.), Wissen-Macht Transformation, Frankfurt/M. 1999; y R.L. Wiseman, Intercultural Comunication Theory, Los Angeles 1995. Cf. Ileana Almeida/Nidia Arrobo (Eds.), En defensa del pluralismo y la igualdad, Quito 1998; J. de Lucas, Derechos humanos Legislacin-Interculturalidad, en Revista de Documentacin Social 25 (1994) 73-90; G. Orsi/H. Seelmann/S. Smid/U. Steinvorth (Eds.), Recht und Ku!turen, Frankfurt/M. 2000; Jos A. Prez Tapia, identidades sin frontera? identidades particulares y derechos humanos universales, en P. Gmez Garca (Coord.), Las ilusiones de la identidad, Madrid 2000, pp. 55-98; y Rodolfo Stavenhagen, Derechos indgenas y derechos culturales de los pueblos indgenas, en Ursula Klesing-Rempel (comp.), Lo propio y lo ajeno, Mxico 1996, pp. 71-96; sin olvidar los trabajos de J. Habermas y O. Hffe. Cf. Xavier Alb, Iguales aunque diferentes, La Paz 1999; Centro Boliviano de Investigacin y Accin Educativos (Ed.), Diversidad Cultural y procesos educativos, La Paz 1998; Ursula Klesing-Rempel (Comp.), Lo propio y lo ajeno. Interculturalidad y sociedad multicultural, Mxico 1996; y M. Ziga/J. Ansin, Interculturalidad y educacin en el Per, Lima 1997. Cf. Annette C. Hammerschmidt, Fremdverstehen, Mnchen 1997; Carlos Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Mxico 1996; y Alois Wierlacher (Ed.), Das Fremde und das Eigene, Mnchen 1985. Cf. Maria Heise (Ed.), Interculturalidad. Creacin de un concepto y desarrollo de una actitud, Lima 2001; Clemens Niekrawitz, Interkulturelle Pdagogik im berblick, Frankfurt/M. 1990; as como el anuario Pdagogik: Dritte Welt, Frankfurt/M., editado par Patrick V. Das, uno de los pioneros de la pedagoga intercultural. Cf. Karl Peltzer, Psychology and Health in African Cultures, FrankfurtIM. 1995; Alexander Thomas, Kulturvergleichende Psychologie, Gttingen 1994; y A. Thomas (Ed.), Psychologie interkulturellen Handelns, Gtttingen 1996. Cf. Virgilio Elizondo, Condiciones y criterios para un dialogo teolgico intercultural en Concilium 191 (1984) 41-51; Hans Kessler (Ed.), kologisches Weltethos im Dialog der Kulturen und Religionen, Darmstadt 1996; y Thomas Schreijack (Ed.), Menschwerden im Kulturwandel, Luzern 1999. Cabe destacar que la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad de Frankfurt ofrece una especialidad en Theologie interkulturell y que edita adems una serie de monografas con ese ttulo. Cf. Unesco (Ed.), Introduction aux tudes interculturelles, Paris 1980. Cf. Manifiesto del Foro Internacional de las Alternativas, en Pasos 76 (998) 33-35. Ver tambin Ral Fornet-Betancourt, Interkulturelle Beziehungen als Gegenmodell zur Globalisierung, en OEKOS (Ed.), Globalisierter Markt - Ausgeschlossene Menschen, Sankt Gallen 1997, pp. 15-17; y Antonio Sidekum (Ed.), Corredor de Idas. Integrao e globalizao, Sao Leopoldo 2000.

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De este movimiento nos interesa ahora, como es lgico, slo el rea de filosofa, que no se ha nombrado antes precisamente porque es objeto de este estudio. Paso, por tanto, a presentar algunos momentos centrales de la filosofa intercultural como perspectiva de trabajo para reorientar el filosofar.36

El punto de partida de la filosofa intercultural

En el punto anterior mencion de pasada las distintas prcticas del filosofar con que nos confrontan las culturas de la humanidad, sealando que volvera sobre esta afirmacin en este segundo apartado. Pues bien, quiero retomarla ahora para explicitar lo que considero el primer supuesto de la filosofa intercultural: la experiencia de las culturas de la humanidad como lugares donde se practica la filosofa. Hay, pues, filosofa no porque haya un modelo paradigmtico que se expande y globaliza (me refiero al mito de Grecia como nico lugar de nacimiento de la filosofa), sino porque hay prcticas culturales de filosofa como ejercicio concreto de pensar que se hace cargo de su contextualidad e historicidad. El supuesto de que las culturas son lugares filosficos, lugares que posibilitan prcticas especficas de eso que se llama filosofa, implica que se parte de la necesidad de desoccidentalizar la filosofa desde su origen, es decir desde la cuna; pero no por un afecto anti occidental ni para regatearle mritos a Occidente, ya que esa desocciodentalizacin significa simplemente poner a Occidente en su lugar; es decir, verlo como un lugar de tradiciones complejas que, desde siempre, ha estado en relacin con otros mundos y que, en cuanto tal, no es el lugar de toda la filosofa posible sino el lugar de ciertas posibilidades de filosofa. Esta relativizacin de la localizacin del origen occidental de la filosofa implica a su vez un segundo supuesto. Me refiero, de hecho, a algo que se puede considerar como una consecuencia directa del primer supuesto; a saber, que la filosofa es tambin plural en sus formas de articularse, de organizarse o de institucionalizarse. Se supone en efecto, que la pluralidad de prcticas culturales de la filosofa, adems de remitir a una multiplicidad de lugares de nacimiento, es fuente de diferencias en las formas de articularse, de organizarse o de institucionalizarse. Se supone en efecto, que la pluralidad de prcticas
36 Como aqu nos concentramos sobre todo en la explicitacin de las bases filosficas comunes no entraremos en el anlisis de las distintas posiciones que ya hoy se pueden distinguir en la filosofa intercultural. Para ello, ver el excelente trabajo de Diana de Vallescar, Cultura, Multiculturalidad e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural, Madrid 2000.

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culturales de la filosofa, adems de remitir a una multiplicidad de lugares de nacimiento, es fuente de diferencias en las formas concretas por las que se va desarrollando el quehacer filosfico y, con ello, tambin en el nivel de constitucin de las referencias tradicionales para discernir qu es lo que vale o se reconoce como filosofa en un determinado universo cultural. De aqu, pues, que la filosofa intercultural crea necesario regionalizar la validez de las formas de expresin filosfica sancionadas por la tradicin occidental dominante, tales como, por ejemplo, el curso acadmico, la publicacin del tratado o libro especializado, la conferencia en los gremios filosficos profesionales o la agrupacin en sociedades de especialistas, para abrir el horizonte del quehacer filosfico a otras formas de ejercicio y de reconocimiento, como podran ser, por ejemplo, el discurso o la articulacin contextual en la vida cotidiana. En conexin con esto, est el tercer supuesto que puede resumirse diciendo que la filosofa intercultural, en parte como reaccin a la reductora comprensin de la filosofa como ciencia en el sentido (monocultural) occidental, parte de la necesidad de mundanizar la filosofa. Y debo aclarar para evitar malentendidos o comparaciones con propuestas que pueden parecer similares pienso concretamente en la filosofa popular de la ilustracin o en el programa del joven Marx que no se trata de encarnar ni de popularizar la filosofa. Mundanizar quiere decir aqu ms bien contextualizar, pero precisamente no como una propiedad que el quehacer filosfico adquiere a posteriori sino como el humus desde el que crece. Se trata, dicho con otras palabras, de un supuesto que postula la dignificacin de los contextos culturales al considerarlos universos especficos, y no fragmentos; mundos que, por dar en qu y cmo pensar, producen filosofas de y para mundos contextuales. De aqu que, a otro nivel, el supuesto de mundanizar la filosofa conlleve a preferir la prctica de la filosofa en tanto que saber que sabe hacer realidades y que no se queda por consiguiente, en un mero saber de realidades. El cuarto supuesto, que se est relacionado con el anterior, tiene que ver con la comprensin de la universalidad en filosofa. Pues la filosofa intercultural no es postmoderna, ni tampoco contextualista en sentido de Rorty. Es decir que sigue suponiendo la necesidad de la universalidad. Su apuesta por las filosofas contextuales no es, en modo alguno, renuncia a la universalidad y a la comunicacin; pero s rechazo de una universalidad constituida sobre la base de la diferencia
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entre lo universal y lo particular y frente a la cual lo particular siempre necesita justificarse porque se presenta como el orden regulador de la convivencia o expresin de la medida de lo humano. Para la filosofa intercultural, esta universalidad constituida tiene que ser criticada. Mas su crtica no cuestiona lo universal o la pretensin de universalidad que hay en ella. Lo que realmente se critica es su constitucin en un orden de lmites definidos y, por tanto, excluyentes; su proceso de cristalizacin en las fronteras de un universo cultural determinado, el occidental; y como resultado de ordenamientos estabilizadores y disciplinadores de alternativas propias, como pueden ser la dominante patriarcal o la configuracin burguesa de la cultura. Se critica, en suma, no lo universal sino las deficiencias en universalidad que conlleva este modelo. Por otra parte, la filosofa intercultural prefiere replantear la cuestin de la universalidad sustituyendo la dialctica de la tensin entre lo universal y lo particular por el culto (cultivo) del dilogo entre universos contextuales que testimonian su voluntad de universalidad con la prctica de la comunicacin. Y hay que aadir que esta prctica de la comunicacin, por ser justo ejercicio contextual que busca transmitir las experiencias y referencias fundantes de sus universos respectivos, es ante todo un esfuerzo de traduccin. Los universos culturales se traducen, y traducindose unos a otros van generando universalidad. Se apuesta, en una palabra, por un nuevo tipo de universalidad cuya imagen ms adecuada sera acaso la de una escuela de traduccin sin numerus clausus y en permanente actividad. Por ltimo quisiera nombrar el supuesto que concierne a explcitamente la concepcin de la razn con que trabaja la filosofa intercultural. Pues, como se deduce de lo que se ha dicho hasta ahora, es evidente que la filosofa intercultural tiene fuertes sospechas frente al modelo de razn que normalmente se suele presentar como paradigma de toda reflexin filosfica que quiere merecer este nombre. En analoga con la crtica de la universalidad constituida hay que observar, sin embargo, que la filosofa intercultural no sospecha de la razn filosfica usual ni por racional ni por filosfica sino por la monoculturalidad occidental (occidental se refiere aqu a la tradicin cultural dominante que se impone en los procesos de institucionalizacin y que resulta opresora incluso para otras tradiciones tambin occidentales) que reflejan sus definiciones de ambos trminos. Es la hipoteca de ser resultado de un proceso de constitucin regulado en gran parte por el monlogo del Occidente
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(reducido) consigo mismo lo que hace sospechosa la configuracin de la razn filosfica. La filosofa intercultural propone histrificar el proceso de constitucin de las formas de racionalidad vigentes; revisarlas desde un dilogo intercultural, abierto y sin prejuicios, que permita hacer manifiesto el tejido monocultural de dicho proceso y corregirlo con un plan de reconstruccin de la razn filosfica desde y con la participacin traductora de las prcticas del quehacer filosfico en las distintas culturas del multiverso. En un plano ms concreto, este supuesto implica para la filosofa intercultural superar el marco referencial de la razn sistemtica y sistematizada o, ms exactamente, de la razn arropada con sistemas que por muy elaborados que sean, no pueden, debido justo a la contextualidad e historicidad de los modos de saber y de hacer, dar la medida acabada de la razn como comunin de prcticas de razn. Todo intento dentro de ese marco referencial parece llevar a formalismos sacrificadores de la materialidad de la vida y de las culturas, y con ello, curiosamente a la prdida de la capacidad crtica en el quehacer filosfico.37 Para superar este horizonte de la razn (sin negarlo!), la filosofa intercultural propone un programa de reubicacin de la razn desde la consulta abierta de sus usos plurales en las prcticas culturales de la humanidad tanto pasadas como presentes. Todas las culturas conocen procesos de discernimiento y prcticas de diferenciacin interna, procesos y prcticas de diferenciacin interna que son a su vez reflejo de conflictos internos, es decir, expresiones del litigio intracultural entre fuerzas sociales con diferentes intereses de poder, polticos, econmicos, genricos, religiosos, etc., que luchan precisamente por fundar tradicin en su universo cultural y crear, as, referencias vinculantes para el ordenamiento del mismo.38 Suponiendo, pues, que procesos semejantes se dan en todas las culturas y que son ellos los que explican la formacin histrica de lo que llamamos tradiciones culturales, pero tambin el trato con las tradiciones, la filosofa intercultural propone rehacer la historia de la razn (filosfica) desde la relectura de esos procesos y de esas prcticas contextuales porque entiende que son el lugar donde se van cristalizando los modos en que el gnero humano aprende a dar razn de su situacin en un
37 38 Enrique Dussel, tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Madrid 1998. Dejo anotado que este sera el lugar para analizar la diferencia entre cultura y sociedad, ver las formas de interaccin entre ambos niveles y plantear la cuestin de si las culturas, por la tendencia integrativa que les es constitutiva, no son el foco que mantiene viva la posibilidad de la relacin comunitaria, de la comunidad, en las sociedades complejas de hoy.

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universo concreto (dimensin contextual) y a razonar, con las razones de los otros, sobre lo que mejor conviene a todos para realizar en todos los contextos la humanidad de todos (dimensin universalizante). La propuesta de la reubicacin de la razn (filosfica) es, por tanto, una propuesta de ensanchar las fuentes de razonamiento, as como sus expresiones; y abriga, por consiguiente, la esperanza de una transformacin radical de la razn (filosfica). Sera, dicho en una frase, bsqueda programtica de una configuracin de la razn como tejido de modelos de razonamientos mediante un proceso de aprendizaje intercultural que ampla los criterios de discernimiento y compensa las unilateralidades de la razn en su figura histrica de razn sometida a la dinmica del desarrollo cultural-civilizatorio de la modernidad occidental-capitalista.39

Delimitacin conceptual
Mientras que en varios de los campos sealados ms arriba, como la pedagoga o la antropologa, el movimiento alternativo de la interculturalidad cuenta ya con resultados avalados por una prctica de aos (y articulados adems en muchos casos como ejes centrales en polticas culturales) que permiten evaluar con cierto fundamento los lmites y alcances reales del planteamiento intercultural, en filosofa nos encontramos con una situacin un tanto diferente por cuanto que el desarrollo explcito en esta rea es mucho ms reciente y las perspectivas de trabajo propuestas estn todava en plena evolucin. De modo que parece todava un poco prematuro y arriesgado hablar de lmites y alcances de la filosofa intercultural. Con todo, intentar delinear algunos momentos del desarrollo de la filosofa intercultural en base a los cuales se pueden inducir sus alcances y lmites, pero subrayando que no se trata de un balance sino de una aproximacin provisional. Haciendo ahora abstraccin de la importancia, sin duda, decisiva de muchos trabajos pioneros de distintos autores40, se puede decir que el
39 40 Una presentacin ms detallada de los supuestos mencionados aqu puede verse en Ral FornetBetancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao 2001. A ttulo de ejemplo se pueden citar entre muchos otros: Raimon Panikkar, Aporias in the Comparative Philosophy of Religion, en Man and World 3-4 (1980) 357-383; y Sobre el dilogo intercultural, Salamanca 1990; Ral Fornet-Betancourt, Las relaciones raciales como problema de comprensin y comunicacin intercultural. Hiptesis provisionales para una interpretacin filosfica, en Cuadernos Americanos 18 (l989) 108-119 y Filosofa intercultural, Mxico 1994; Elmar Holenstein, Menschliches Selbstverstndnis, Frankfurt 1985; Heinz Kimmerle, Philosophie in Afrika. Afrikanische Philosophie. Annherung an einen interkulturellen Philosophiebegriff, Frankfurt 1991; Ram A, Mall/Heinz Hlsmann, Die drei Geburtsorte der Philosophie: China, Indien, Europa, Bonn 1989; Ralf Moritz/Hiltrud Rstau/Gerd R. Hoffmann (Hrsg.), Wie und warum

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desarrollo de la filosofa intercultural toma forma orgnica y proyeccin internacional entre 1991 y 1995, con la fundacin de la Gesellschaft fr Interkulturelle Philosophie (1991), con sede en Colonia; con la aprobacin de la Wiener Gesellchaft fr Interkulturelle Philosophie (1994), que tiene su sede en Viena; y con el comienzo de la iniciativa, coordinada por el Departamento de Amrica Latina del Missionswissenschaftliches Institut en Aachen, y de los Congresos Interculturales de Filosofa Intercultural, en 1995, en Mxico. Con la creacin de estos tres focos, el desarrollo de la filosofa intercultural supera el marco del empeo personal de pensadores aislados para convertirse en el objeto de una actividad coordinadora internacionalmente y que busca, adems, asegurar su continuidad, estableciendo los canales institucionales adecuados. Pero lo decisivo es que estos tres focos representan en cierta manera los tres ejes centrales que diferencian, aunque en el fondo de forma convergente y/o complementaria, el desarrollo interno actual de la filosofa intercultural; como muestran, entre otras cosas, las actividades que coordinan y sus publicaciones.41 A riesgo de resultar sumamente esquemtico, pero la limitacin del espacio disponible hace inevitable correrlo, las perspectivas del trabajo filosfico intercultural que se desarrollan desde dichos ejes centrales, pueden resumirse en los programas siguientes: El programa de una filosofa intercultural fundada sobre todo en la labor de interpretacin y comprensin de las superposiciones culturales y que debera, por ello, cultivarse fundamentalmente como una actitud hermenutica intercultural.42
entstand Philosophie in verschiedenen Regionen der Erde?, Berlin 1988; Henry O. Oruka, Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern debate on African Philosophy, Leiden 1990; Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt 1990; y Franz Wimmer, lnterkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Wien 1990. Es evidente que me refiero aqu a autores vinculados a la filosofa intercultural en sentido explcito. Y lo aclaro porque el dialogo intercultural est ms presente en la historia de la filosofa de lo que a primera vista aparece. De modo que, usando un criterio ms amplio, se podra hacer referencia tambin a los precursores lejanos de un filosofar intercultural: Llull, Vico, Herder, etc. Tambin a ttulo de ejemplo cabe recordar que la Gesellschaft fr Interkulturelle Philosophie organiza desde 1992 simposios internacionales que desde 1993 edita la importante serie Studien zur Interkulturellen philosophie en la que ya han aparecido 10 volmenes. Por su parte la Wiener Gesellschaft fr Interkulturelle Philosophie anima un intenso programa de conferencias y cursos en la universalidad de Viena y edita la revista Polylog. Zeitschrift fr interkulturelles Philosophieren que es un verdadero foro internacional de discusin, documentacin e informacin para todo el movimiento. Y el Departamento de Amrica Latina del Missionswissenschaftliches Institut de Aachen, adems de ser el centro coordinador de los Congresos internacionales de Filosofa Intercultural, edita desde 1997 la serie Denktraditionen im Dialog: Studien zur Befreiung und Interkulturalitt en la que ya se han publicado 11 tomos, entre ellos las actas de dos de los tres congresos internacionales de filosofa intercultural celebrados hasta la fecha. Entre sus actividades hay que mencionar tambin la coordinacin desde 1989 del dilogo intercultural norte-sur con la organizacin de ocho seminarios internacionales y la publicacin de las actas correspondientes. Cf. Ram A. Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen, Darmstadt 1995; y Das Konzept einer interkulturellen Philosophie, en Polylog 1 (1998) 54-69.

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El programa de una filosofa intercultural entendida como reconstruccin de la historia de la filosofa desde la consulta de las distintas tradiciones de pensamiento de la humanidad y como desarrollo de un pollogo entre las muchas lenguas que habla la filosofa.43 El programa de una filosofa intercultural como propuesta de una radical transformacin de la filosofa desde el reconocimiento de sus fronteras actuales como forma de pensar, como por ejemplo la teologa; y con la finalidad expresa de reconfigurar el quehacer filosfico como una actividad liberadora en el mundo de hoy.44 Estos tres programas, como deca, marcan hoy el ritmo del desarrollo de la filosofa intercultural. De manera que, tomados en su conjunto, conforman el horizonte a cuya luz se pueden sealar (al menos provisionalmente, insisto) algunos alcances y lmites de la filosofa intercultural. Sin poder entrar en ms detalles,45 acentuar ahora el carcter complementario de sus perspectivas de trabajo para tomarlos como indicadores de un desarrollo complejo que permite resaltar ya ciertos alcances o logros. Seran, en lo esencial, estos: Aportacin a la correccin de la fragmentacin posmoderna de la razn (filosfica) al fundar un nuevo modo de ver la pluralidad de las prcticas de la razn, a saber, comprendindolas como prcticas cuya pluralidad no se puede afirmar si no se reconoce al mismo tiempo la posibilidad de la relacin entre las mismas. La contextualidad de la razn no produce islas de razn sino zonas de traduccin donde el horizonte racional contextual de todos va creciendo precisamente por esa forma singular de relacionarse que es la traduccin. De aqu: Contribucin a la superacin del relativismo cultural; ya que, al leer la pluralidad desde la clave de la relacin, no deduce de la afirmacin de la relatividad de las culturas ningn tipo de relativismo
43 44 Cf. Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie, Wien 1990; y Thesen, Bedingungen und Aufgaben interkulturell orientierter Philosophie, en Polylog 1 (1998) 5-12. Cf. Raimon Panikkar, Sobre el dilogo intercultural, Salamanca 1990; Filosofa y cultura: una relacin problemtica, en R. Fornet-Betancourt (Ed.), Kulturen der Philosophie. Dokumentation des I. Internationalen Kongresses fr Internationale Philosophie, Aachen 1996, pp. 15-42; y EI imperativo cultural, en R. Fornet-Betancourt (Ed.), Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kongresses fr Interkulturelle Philsophie, Frankfurt 1998; pp. 20-42. Ral Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao 2001; y, como editor, Kulturen zwischen Tradition und Innovation. Stehen wir am Ende der traditionellen Kulturen? Dokumentation des III. Internationalen Kongresses fr Interkulturelle Philosophie, Frankfurt 2001. Para el anlisis crtico de estas propuestas de filosofa intercultural me permito remitir la obra citada de Diana de Vallescar.

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cultural sino ms bien la necesidad de un proceso de relaciones que descentra toda cultura de sus fijaciones etnocntricas y convierte de esta forma las diferencias culturales en diferencias histricas relativas.46 En la relacin de la traduccin de su diferencia toda cultura descubre que no es la medida ni de s misma ni de las otras. Promocin de un dilogo de culturas filosficas que no ha hecho posible entre otros aspectos ver que el diagnstico de Max Weber sobre el mundo moderno como un mundo regido por la racionalizacin y el desencanto (Entzauberung) es un diagnstico de validez regional que no puede ser extrapolado sin ms para explicar la dialctica de tradicin e innovacin a escala universal. Fomento del desarrollo de filosofas contextuales conscientes de su diferencia cultural, pero que buscan la interaccin entre s y que interpelan a la tradicin occidental dominante con el reclamo del entablar un dilogo en condiciones de igualdad.47 Desarrollo de una hermenutica de la alteridad que parte del reconocimiento del extrao como intrprete y traductor de su propia identidad, que supera el horizonte de la divisin sujeto-objeto y hace del trabajo hermenutico un proceso de intercambio de interpretaciones, esto es, una tarea de comprensin participada y compartida entre intrpretes que, mediante ese proceso, van tomando cada vez ms conciencia de lo que pierden cuando cierran su interpretacin y se encierran en ella buscando una garanta estable para su identidad o tradiciones, pues una de las enseanzas fundamentales de la hermenutica intercultural es la idea de que la comprensin profunda de lo que llamamos propio o nuestro, es un proceso que requiere la participacin interpretativa del otro.48

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Cf. Matthias Kettner, Kulturrelativismus oder Kulturrelativitt, en Dialektik 2 (2000) 17-38. Ver adems: Arno Baruzzi/Akihiro Takeichi (Eds.), Ethos des Interkulturellen, Wrzburg 1998; Manfred Brocker/ Heino Nau (Eds.), Ethnozentrismus. Mglichkeiten und Grenzen des Interkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997; y Wilhelm Ltterfelds/Thomas Mohrs (Eds.), Eine Welt-eine Moral?, Darmstadt 1997. Entre otros trabajos representativos cabe citar: Josef Estermann, Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina, Quito 1998. Paulin Hountondji (Ed.), Les savoirs endognes, Dakar 1994; Ulrich Lolke, Kritische Traditionen. Afrika als Ort der Dekolonisation, Frankfurt 2001; Herta Nagl-Docekal/Franz M. Wimmer (Eds.), Postkoloniales Philosophieren: Afrika, Wien/Mnchen 1992; Raphael O. Madu, African Symbols, Proverbs and Mythos, New York/Frankfurt 1996; Carlos M. Pagano, Un modelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch, Aachen 1999. Raimon Panikkar, La experiencia filosfica de la India, Madrid 1997; y Dina Picotti, El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas, Buenos Aires 1990; y La presencia africana en nuestra identidad, Buenos Aires 1998; y Gerald J. Wajoki, The Wisdom and Philosophy of the Gikuyu Proverbs, Nairobi 1997. Ver las obras filosficas citadas en este artculo.

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Contribucin al desarrollo de una teora poltica del extranjero que, inspirada en la hermenutica intercultural, supera el horizonte de las prcticas polticas de muchos estados actuales que orientan sus polticas de extranjera en los principios de la asimilacin y/o integracin de los extranjeros en los correspondientes rdenes culturales, jurdicos, polticos, etc., vigentes para reclamar una poltica de autorizacin de los extranjeros que los reconocen como iguales pero diferentes y que, por ello, redefine interculturalmente las fronteras del orden jurdico poltico establecido.49 Aportacin al anlisis filosfico-crtico del fenmeno de la globalizacin neoliberal como una cultura global que amenaza con reducir al estado de reservas las llamadas culturas tradicionales y ante la cual debe afirmarse la voluntad tico-poltica de construir un mundo no globalizado, pero s universalizado desde abajo con la participacin solidaria de todos.50 Y en un nivel ms concreto cabra mencionar todava: La aportacin a la superacin en concreto del eurocentrismo fctico que reina todava en los planes de estudio de muchas facultades de filosofa al promover la creacin de ctedras o cursos de filosofa intercultural en muchas universidades, como por ejemplo en msterdam, Bremen, Mxico, Nairobi y Viena.51 Por lo que hace a los lmites de la filosofa intercultural, me parece que hay que conceder que resulta muy difcil establecerlos hoy con claridad porque se trata de un modo de filosofar que est todava en
49 Adems de las obras citadas en la nota 4, ver: Matthias Kaufmann (Ed.), Integration oder Toleranz, Freiburg 2000; Claus Leggewie, Multi-Kult. Spielregeln fr die Vielvlkerrepublik, Berlin 1993; el nmero monogrfico Ciudadana e interculturalidad de Revista Anthropos 191 (2001); Len Oliv (coord.), tica y diversidad cultural, Mxico 1993; y Luis Villoro, Estado plural. Diversidad de culturas, Mxico 1998. Ver por ejemplo: Henri Bartoli, Mondialisation, hgmonie, et reactions identitaires, en: Concordia 32 (1997) 41-54; Norbert Brieskorn (Ed.), Globale Solidaritt. Die verschiedenen Kulturen und die eine Welt, Stuttgart 1997; Jordi Corominas, Mundializacin y accin liberadora, en Christus 703 (1997) 54-60; Ral Fornet-Betancourt, Tesis sobre la interculturalidad como alternativa a la globalizacin, en Asociacin de Hispanismo Filosfico (Ed.), III. Jornadas de Hispanismo Filosfico, Santander 1999, pp. 387-394; y, como editor, Kapitalistische Globalisierung und Befreiung, Frankfurt 2000; Anaya Santori, Un solo mundo. Responsabilidades y vnculos globales, en Estudios Centroamericanos 570 (1996) 307-326; y Gerhard Schweppenhuser/ Jrg H. Gleiter (Eds.), Paradoxien der Globalisierung, Weimar 1999; pero tambin: Karl-Otto Apel/Vittorio Hsle/Roland Simon-Schfer, Globalisierung. Herauforderung fr die Philosophie, Bamberg 1998; y Rainer Tetzlaff (Ed.), Welkulturen unter Globaliserungsdruch, Bonn 2000. Para la presentacin de algunas de estas iniciativas ver: Polylog 1 (1998) 116-119. Ver tambin: Sanchita Basu/Evelyne Hhme-Serke/Maria Macher (Eds.), Eurozentrismus: Was gut ist, setz sich durch? Beitrge zur Kritik einer die Welt beherrschenden Denk-und Handlungsweise, Frankfurt 1999. Por otra parte, debo indicar que el Missionswissenschaftliches Institut Missio en Aachen acaba de iniciar un proyecto internacional (en el que participan filsofos de frica, Asia, Europa y Amrica) que se propone precisamente elaborar una propuesta intercultural para la renovacin de los planes de estudio en la enseanza de la filosofa.

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pleno desarrollo de sus potencialidades. No obstante, sobre el teln de fondo del desarrollo aqu resumido, intentar enumerar brevemente algunos de los posibles lmites o, mejor, lagunas. La ms notoria es, sin duda, la ausencia de la perspectiva de gnero en el anlisis filosfico intercultural que ha constatado con toda claridad Diana de Vallescar al sealar que la racionalidad intercultural tiene un saldo pendiente respecto a la razn feminista.52 Sin embargo, y esto muestra la provisionalidad de los lmites hoy constatables, la misma autora de esta crtica constructiva est empeada en el esfuerzo de amortizar ese saldo pendiente con la elaboracin de un proyecto genrico intercultural-liberador.53 Importante me parece igualmente la laguna en el anlisis intercultural del concepto mismo de cultura, pues las ambivalencias en el manejo del trmino que provienen, dicho sea de paso, sobre todo de que algunos representantes de la filosofa intercultural operan con una concepcin un tanto esencialista de la cultura, pero quieren subrayar al mismo tiempo la interaccin han impedido elaborar una comprensin de las realidades culturales que, superando realmente las aproximaciones esencialistas, haga justicia a la historicidad de las mismas explicando las leyendas de su supuestos mitos fundantes desde las prcticas histricas de hombres y mujeres concretos; y enseando a distinguir entre el cultivo de la imagen de una cultura y su cultivo real en la vida de sus miembros. Relacionado con el punto anterior est, para m, lo que podra ser otro lmite en los planteamientos actuales de la filosofa, a saber, la falta de un cuestionamiento explcito del tema del papel de la tradicin o de las tradiciones culturales en la realidad de eso que llamamos, por ejemplo, cultura alemana, cultura espaola, o cultura latinoamericana. Y no se tratara de explicar nicamente el proceso de constitucin de tradicin y/o tradiciones como eje generador de cultura sino tambin el uso, el modo de tratar y de relacionarse con ellas desde y en las prcticas culturales que podamos distinguir como tales, para aprender a distinguir entre tradicin y realidad cultural sin fetichizar la tradicin, pero sin desactivarla tampoco. Pues entiendo
52 53 Diana de Vallescar, op.cit.; p. 368 (cursiva en el original). Ibd.; pp. 368-379. Este proyecto se desarrolla hoy en el marco de una investigacin filosfica de largo aliento titulada Interculturalidad y Mujer. Tambin en el campo de la teologa y de la pedagoga ya se trabaja por saldar esta hipoteca. Cf. Pilar Aquino, Theological Method in US Latino/a Theology. Toward an Intercultural Theology for the Third Millennium, en Orlando O. Espin/Miguel H. Diaz (Eds.), From the Heart of our People, New York 1999, pp. 6-48; y Ursula Klesing-Rempel, Gnero e interculturalidad, Mxico -en prensa-.

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que la elaboracin de una explicacin dialctica de la diferencia entre ambas nos podra mostrar que sta se produce en el marco de la relacin histrica que genera de hecho toda prctica cultural. En este contexto, sito tambin otra laguna en el discurso filosfico intercultural actual. Me refiero al tratamiento de la cuestin del reconocimiento de un canon normativo en las culturas y de sus consecuencias para el dilogo entre ellas. Pues, a pesar de las aportaciones sealadas a la superacin del relavismo cultural, todava est pendiente la reconstruccin intercultural de lo normativo y, con ello tambin, la fundamentacin de los parmetros de una normatividad intercultural. Me permito terminar insistiendo en la provisionalidad de mi presentacin de la filosofa intercultural porque, a la razn dada para justificar el carcter provisional de mi exposicin la juventud del movimiento debo aadir que ello se explica, evidentemente, tambin por las limitaciones de la propia informacin.54 Aclarando esto, creo que, como resumen, se puede arriesgar la afirmacin de que el futuro de la filosofa intercultural depende de su propia capacidad para activar todas sus dimensiones y articularse como paradigma que permita una nueva constelacin del saber de la humanidad as como del ideal de lo que la humanidad realmente debe saber de cara a su justa realizacin como comunidad universal.

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54 Por eso remito de nuevo expresamente a la bibliografa citada. Ver adems: Edward Demenchonok, Intercultural Philosophy, en South Eastern Latin Americanist 4 (2001) 1-20.

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13. Filosofa latinoamericana

Jess Eurico Miranda Regina, Brasil

Introduccin
A partir de la dcada de los 60, la filosofa latinoamericana comienza a expresarse como filosofa de la liberacin. Es importante mostrar cmo la propuesta de la Filosofa de la Liberacin y en particular la perspectiva del filosofar argentino le enmarca dentro de una tradicin filosfica de emancipacin latinoamericana. En este estudio se plantear especficamente hasta que punto ella realiza, a travs de su propuesta especfica de un pensar crtico y liberador, la concretizacin de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un autntico pensamiento latinoamericano. En esta tarea de medir el pensamiento argentino, y en especial el de Enrique Dussel, a la luz de la tradicin filosfica latinoamericana, se trata de asumir la cuestin fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofa latinoamericana, de lo que ha sido objeto de debate, no slo hoy sino ya en otros perodos del proceso filosfico latinoamericano.

Delimitacin histrica
En el libro ya famoso Existe una filosofa de Nuestra Amrica? Salazar Bondy realiza un juicio del pensar filosfico latinoamericano. En el curso del proceso histrico, este quehacer alcanz un nivel de expansin y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. l observa en distintas instituciones, ctedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofa como actividad regular, prcticamente en todas las naciones de Amrica Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efmero, con repercusiones muy limitadas hace algn tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetracin en la vida de la comunidad. Adems, hoy existe una seria y profunda discusin acerca del carcter y de la posibilidad de la filosofa en Amrica latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente. Dentro de las caractersticas distintivas del pensamiento filosfico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: fcticas y negativas.

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Respecto de los caracteres fcticos, se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero, una evolucin semejante con un mismo esquema de desarrollo histrico en el conjunto de pases de este continente; segundo, las influencias ejercidas por las otras filosofas nacionales sobre el pensamiento filosfico latinoamericano; tercero, la evolucin paralela con determinantes exgenos o sea, el desarrollo de la filosofa latinoamericana corre al paralelo al proceso de pensamiento europeo y cambia con las mismas secuencia que cambia ste; cuarto, la filosofa siempre est ligada con determinadas reas de actividades culturales; quinto, la filosofa latinoamericana comenz desde cero despus de la conquista, ya que la tradicin del pensamiento indgena no fue incorporada al proceso de la filosofa latinoamericana. Respecto de los caracteres negativos se sealan: primero, el sentido imitativo de la reflexin, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes de pensamiento extranjero; segundo, una disposicin abierta, y casi irrestrictiva, a aceptar todo tipo de producto terico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodolgica caracterstica, lo que constituye una inclinacin terica e ideolgica injustificable. Partiendo de estas caractersticas del pensamiento filosfico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosfica. Con esta afirmacin, se apunta al hecho que en Amrica Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inautntico y en muchas comunidades prevalecen la mistificacin y la ficcin sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente segn modelos de cultura que no son adecuados a su condicin social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como mitos que impiden tanto reconocer la verdadera situacin de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificacin de la identidad histrica del propio ser latinoamericano. A tal juicio crtico del pensamiento filosfico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensin, sera necesario confrontarlo con el famoso libro la Filosofa Latinoamericana como filosofa sin ms de L. Zea, que ofrece tambin un juicio crtico del pensar latinoamericano. En el captulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creacin cultural y a partir de ella,
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surgi una serie de filosofas nacionales. Pero esto se realizaba imitando el espritu y la actitud de los filsofos europeos, el nimo que haba hecho posibles tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosficos europeos no surgieron del espritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histrico-cultural cuyos problemas los haban obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar. Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosficas latinoamericanas ofrece un horizonte que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y la filosofa europeas, sino simplemente distinto. Distinto porque es expresin de una experiencia humana que corresponde a otra situacin que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. l muestra que en la historia de la filosofa, desde Platn hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operacin semejante: la filosofa ha sido sin dudas tomada en prstamo a Europa; pero enfocada luego, consciente o inconscientemente, a la solucin de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofa, sino simplemente es distinta. La filosofa en Amrica Latina, dice Zea, ha seguido la lnea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofas que surgen de Europa en instrumentos de su preocupacin poltica. Para Zea, Amrica Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofas extranjeras para crear la ideologa propia de su orden y de su poltica. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofas. Zea pretende, as, mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilacin. En sntesis, se extiende a una posicin que lleva a indicar al pensamiento filosfico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente. Zea, a diferencia de Salazar Bondy no considera la filosofa europea como extranjera para nosotros, ya que Amrica Latina, al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporacin al mundo europeo. Esta filosofa es en muchas formas semejantes y parte de la practicada en Amrica Latina. El europeo ha hecho una filosofa que por sus fines se presenta como filosofa universal, pero que de hecho era expresin del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofa, al asumirla y hacerla propia, una autntica filosofa universal. Aqu, muestra Zea, est el meollo de la autenticidad y la originalidad
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que tanto parece preocupar a los filsofos latinoamericanos. La posicin de Enrique Dussel sobre el juicio crtico del pensar filosfico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crtica a la tradicin filosfica latinoamericana, ni a buscar all alguna cosa que sirva de inspiracin o algn elemento que sirva de base para su filosofa de la liberacin. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradicin griega, judeocristiana, europea occidental moderna y contempornea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofa de la liberacin, a partir del otro, en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupacin tan explcita a nivel de la historia de las ideas. En el apndice segundo de la obra Filosofa de la Liberacin en Amrica Latina, denominado Irrupcin de una nueva generacin filosfica, se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crtico del pensar filosfico latinoamericano. Dussel no hace una resea histrica y crtica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crtica de Dussel se refieren ms a la situacin del filosofar en Argentina, de modo que slo por analoga se pueden extender a la realidad latinoamericana. El anlisis crtico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento ntico, momento ontolgico y momento metafsico. En el momento ntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situacin de la agricultura argentina, sumada a la inmigracin europea, se produce un primer esfuerzo de industrializacin junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en trminos de pensar filosfico, ligado a esta situacin de industrializacin es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequea burguesa portuaria, de carcter anti-conservador y antitradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de Jos Ingenieros que, siendo liberal en economa, no llega a ser ms que una mera propuesta tpica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que sigue a estas propuestas, una reaccin antipositivista de Korn y Alberti. Uno ms liberal y el otro ms conservador, pero para Dussel los dos responden a la misma oligarqua inicialmente burguesa de Buenos Aires.
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Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosfico de la posicin antipositivista, partiendo de una teora de los objetos de institucin kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel ntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel, en todo este ciclo filosfico antes citado, una crtica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez ms una filosofa universitaria-europea, para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta. El momento ontolgico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontologa argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Crdoba, opuesta a los intereses de la pampa hmeda. Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarqua doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquin (con esplndida formacin filosfica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posicin ontolgica. Dussel muestra el camino filosfico de los que parten del ser, criticando a Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesin al gobierno popular para despus pasar a una declaracin marxista; Anqun adhiere al movimiento tomista tradicional para despus revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel, uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano, haciendo el pasaje del kantismo a la ontologa, primero heideggeriana y despus hegeliana. En este periodo, completa Dussel, la crtica ontolgica es todava abstracta y universal. As como Hegel, la ontologa en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemtica, ms all de lo ontolgico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden ms justo, concluye Dussel. El momento metafsico para Dussel, despus de esos dos momentos relevantes del pensamiento argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Ongana (1966), se fue constituyendo una nueva generacin, en la cual se incluye Dussel, no slo se busca una reforma universitaria y pedaggica, sino que tambin se quiere encontrar la brecha para superar la ontologa heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generacin, observa Dussel, desea ir ms all de Astrada y Anqun, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos. Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando, desde 1973, Filosofa de la Liberacin y tematiza la cuestin filosfica-poltica, en
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trminos que no hay liberacin nacional de los imperios del centro, sin liberacin social de las clases oprimidas. Esta filosofa, enfatiza Dussel, realiza primero la crtica a la nocin aceptada por la filosofa del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl, Heidegger, el ser es el fundamento (grund) y el ente la diferencia (unterschied). Concluye Dussel que, en el fondo, se trata de una filosofa de la identidad que debe ser superada, yendo ms all de la razn misma, de la comprensin del ser, de la totalidad, donde se encuentra el mbito primeramente tico-poltico de la exterioridad. Termina su crtica Dussel, diciendo que la filosofa de la liberacin latinoamericana pretende repensar toda la filosofa a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del brbaro, del que no tiene sentido.

Delimitacin conceptual
Se puede sealar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusin de la filosofa latinoamericana pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofa genuina: las grandes cuestiones que an no estn resueltas son las de la autenticidad, la occidentalizacin y las categoras propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto. Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosfico latinoamericano ha sido claramente inautntico: se ha tenido la presin de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podra ser; o sea, se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificacin de su identidad histrica, de su propio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situacin de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificacin de su propio ser. Por ello, la filosofa debera conectar la teora pensada con toda la realidad histrica vivida y operar de un modo tal que por una utilizacin eficaz y prudente de los recursos histricos disponibles, considere las diversas reas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superacin de esta inautenticidad, a la superacin del subdesarrollo y de la dominacin, de tal manera que la filosofa ha de ser el otro fruto de este cambio histrico trascendental. Esta filosofa propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, hacindose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia
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y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se autoreconozca. La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un anlisis histrico ms complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofas que surgen en Europa en instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que es extrao e inautntico. Leopoldo Zea dice que en Amrica Latina el filosofar pas de la una inautenticidad original a la autenticidad de la asimilacin. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofa, lo americano vendr por aadidura. Concluye Zea, la preocupacin de esta filosofa, la que en Amrica Latina ser americana. Ella, como dice su famosa expresin ser filosofa sin ms; esto es lo que se exige a la filosofa latinoamericana y a sus filsofos. La posicin de Enrique Dussel sobre la superacin de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de la filosofa de la liberacin est basada en categoras centrales que no son nuevas, pero estn dotadas de contenidos nuevos al debate clsico entre Salazar Bondy y Zea. En el Mtodo de la filosofa de la liberacin, Dussel presenta la propuesta de una analctica que es colocada por l como un momento diferente del mtodo dialctico. El proyecto de liberacin y superacin de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongacin del sistema (unvoco), sino su recreacin a partir de la provocacin o revelacin del otro (analctica). Tal proceso en Dussel es la crtica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y destruccin liberadora. Para Dussel, la superacin terico-prctica de la situacin inautntica del filosofar latinoamericano se da a travs de los momentos metafsicos que son: la poltica, la pedaggica, la ertica y el antifetichismo. El aporte de Dussel a la cuestin de la autenticidad radica en dos puntos principales: primero, realizando un trabajo de crtica de toda la tradicin europea occidental desde la antigedad hasta hoy, en sus momentos ms relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofa occidental que, para l es la causa de la inautenticidad del existir filosfico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sin conectndose a la tradicin filosfica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categoras centrales, viendo en esos puntos la solucin a los problemas de la realidad latinoamericana, como
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propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepcin radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de las ideas como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti. El problema de la occidentalizacin es la segunda cuestin que est en la mdula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posicin clara frente a la tradicin europea occidental que tiene un poder de dominacin que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situacin de alienacin y subdesarrollo de Amrica Latina: la causa determinante de la inautenticidad es la existencia de un defecto bsico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominacin a la que se est sometido, tal como siempre se ha estado, o como lo indica ms claramente: las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofa en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobrevivencia. Esta cuestin es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofa hecha hasta hoy en Amrica Latina no nos es extraa. Despus de describir el proceso de desarrollo del pensar filosfico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas pocas se tuvo como actitud caracterstica el tomar y adoptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendr que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresin de la filosofa occidental que mejor convenga a las necesidades de Amrica Latina, a su realidad sociocultural. En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporacin de Amrica Latina a la historia del mundo occidental, desde el momento en que como indgenas se inici la incorporacin y que como occidentales, la continuacin de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalizacin de Amrica latina es un hecho; y presentado por l como un ideal, que no se puede desconocer. La posicin de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel, en su obra Filosofa de la Liberacin en Amrica Latina expresa ntidamente que la situacin del pensar en esta parte del mundo es por lo dems alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de Geopoltica y filosofa, Dussel
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muestra claramente que el latinoamericano est en la periferia del esquema totalizante. Y, por estar en la periferia, es considerado como instrumento de la filosofa del centro dominador. Hoy, este centro dominador es Amrica del Norte, pero anteriormente era Europa. All se tiene una situacin histrica de dominacin y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando por el perodo de colonizacin hasta el neocolonialismo de hoy. La filosofa de la liberacin, segn Enrique Dussel, quiere sumarse tericamente y prcticamente a los que buscan cambiar esta situacin a la que ha sido sometida Amrica Latina. La filosofa de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crtico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posicin de Dussel es criticar la tradicin filosfica europea occidental. Esto lo hace en su libro Mtodo para una filosofa de la liberacin. All, en los cuatro primeros captulos, Dussel realiza una tarea destructiva de la tradicin ontolgica occidental, desde Aristteles a los tiempos modernos, culminando con el pensamiento de Emmanuel Levinas, considerado insuficiente, aunque superador de la filosofa moderna europea. En segundo lugar, la posicin de Enrique Dussel sobre la occidentalizacin del pensar filosfico latinoamericano es implcitamente asumirla pero crticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofa de la liberacin no pretende ser una filosofa que niega toda la tradicin filosfica europea, pero la supera en cuanto sta hace de la ontologa dialctica una ideologa encubridora que enmarcara la realidad social y es til a los grandes centros de poder. La posicin de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberacin pedaggica que se opone a la concepcin bancaria del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya est presente en la conciencia del pueblo. Es un apriori metafsico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no slo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crtica de los lderes populares, toda educacin ser elitista y dominadora. Veamos la cuestin de las categoras. Dice F. E. Peters en su diccionario de trminos filosficos griegos, que las categoras son las maneras ms generales como un sujeto puede ser descrito. Esta temtica ha sido tambin discutida por los pensadores latinoamericanos.
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Para Salazar Bondy nuestra filosofa con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inautntico e imitativo en lo fundamental. Esto involucra que ella en lugar de producir sus propias categoras interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos. Por ello, resulta imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvacin histrica. El desafo ser sumergirse en la sustancia histrica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y la categoras que la expresen positivamente y revelen su mundo. El filsofo peruano est convencido de que esta bsqueda de un carcter terico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la prctica. Una filosofa estricta a la que juzga en todo caso necesaria, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano autntico, siempre que la teora y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestra pautas y categoras: se exige que de la realidad social llegue a un plano terico en el cual las categoras que se establezcan, sean positivas y as revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida. Zea no est del todo de acuerdo en relacin al status de las categoras en la filosofa latinoamericana. Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operacin semejante a los grandes sistemas filosficos realizados por grandes filsofos de la tradicin. Para Zea, lo que ellos hicieron fue: mltiples expresiones ideolgicas que hablan del individuo y de su relacin con la comunidad, de la que es tambin expresin natural. Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofa estricta, pero esto no es algo claro: Rigurosa para qu? se pregunta Zea Para utilizar una tcnica que no posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza ms de la gran maquinaria tcnica?. El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta que no es simplemente lgica o metodolgica, esto significa que la pertinencia de las categoras debe plantearse de otro modo. La filosofa latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cnones de la estricta filosofa. Nuestros filsofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que sta les exige: se trata del Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia del hombre.
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La posicin de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofa de la liberacin en Amrica Latina, se plantea una formulacin metafsica capaz de satisfacer la praxis de liberacin que slo vislumbraran parcialmente los crticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que slo pueden plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideologa machista y el hijo domesticado: slo a partir de esta crtica desde el otro, y la exterioridad pueden revelarse las categoras liberadoras. Parece que Dussel, al establecer las categoras centrales de su filosofa de la liberacin, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en trminos de que es preciso sumergirse en la sustancia histrica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categoras que la expresen positivamente y la revelen al mundo. Sin embargo, es preciso recordar que las categoras de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradicin hebrea, cristiana y europea, moderna y contempornea. Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado, su pensar surge de categoras extraas; parte de una tradicin hebraica (que no tiene nada que ver con la Amrica Latina, indgena); no valoriza a la religin indgena en su discurso teolgico. Su Dios es el Dios bblico de los cristianos. Por otro lado, sus categoras se abren al pluralismo y al cambio cultural la revolucin cultural es posible y necesaria y valoriza la cultura popular. Uno podra preguntarse si Dussel no cae un una nueva alienacin. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofa de la liberacin, aspira a una superacin de la tradicin filosfica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, an oprimido y no considerado por la filosofa europea dominante. Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: Dussel est preocupado de la creacin de categoras nuevas en lo que sera opinin, el momento definitivo de la filosofa latinoamericana? En la visin de este estudio parece que no: la preocupacin predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofa, es la periferia, el no ser, la nada, las cuales, debe reconocerse son an categoras ajenas, de la tradicin clsica griega. En suma, la reflexin que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categoras extraas.

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Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y autntico a partir de categoras rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano; segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretenda Zea, estableciendo un filosofar que no es nada ms ni nada menos que el ya existente pero dndole una nueva interpretacin. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algn modo, continuacin de la tradicin europea, de la cual su filosofa sera, segn l, una superacin a partir del momento analctico del mtodo dialctico. La pregunta que uno puede legtimamente plantearse es: cul es el papel de la filosofa en este proceso de liberacin de la alienacin y dominacin sufrida por el hombre latinoamericano? La filosofa latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lcida de su condicin deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condicin. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofa latinoamericana es una tarea destructora. Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea, debera la filosofa latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, dolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresin como ser humano. La posicin de Zea est de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofa latinoamericana se desarroll a partir de una situacin de alienacin. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosfico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofa es la de una filosofa que ha tomado conciencia de s misma y que busca tambin la forma de superar esta condicin. En este sentido, es una filosofa de accin que seala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la autntica esencia del hombre ha sido menospreciado. Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosfica no slo con la pretensin de teorizar el proyecto futuro de la liberacin perifrica, sino de ir ms all, pues su filosofa se convierte en una tica mundial de la alteridad.
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La filosofa de la liberacin de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradicin latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontologa occidental y europea que coloca a Amrica Latina en una situacin de negatividad, de no ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofa clsica tradicional; por otro, el proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora. El surgimiento de este debate apunta a comprender una nueva generacin de filsofos que estn irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofa de la liberacin est alcanzando una significativa repercusin. Esta nueva generacin pretende, a partir de la filosofa de la liberacin, repensar la filosofa a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del brbaro, del vaco de sentido.

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Parte IV Documentos UNESCO

14. Por un movimiento social internacional: El programa de Cultura de Paz
Jess Garca-Ruiz

Nos encontramos confrontados hoy con procesos de cambio acelerado que afectan al conjunto de las sociedades del planeta. Cambios que pluralizan, desde el interior, a sociedades y a culturas que tradicionalmente haban sido pensadas como homogneas. Pero al mismo tiempo, y de manera contradictoria, asistimos a nuevos procesos de emancipacin de actores histricamente excluidos, que se reivindican como pueblo y se piensan como portadores de proyectos y de un destino comn ms all de las fronteras nacionales. Y estos procesos contradictorios los encontramos por todas partes, tanto en lo local como en lo global, tanto en lo nacional como en lo transnacional, tanto en los pases del Norte como, sobre todo, en los del Sur. Conceptos que tradicionalmente eran utilizados para designar el avance de las sociedades hacia un futuro mejor, han entrado en crisis. Tal es el caso de la idea de progreso que desde el siglo XVIII designaba el avance lineal hacia un futuro glorioso de la humanidad. Pero hoy la idea de progreso se ha diluido y hoy no sabemos muy bien qu recubre y qu designa. Creamos que el progreso era dominar a la naturaleza para producir riqueza; creamos que en nombre del progreso todo estaba permitido, todo era legtimo, sin darnos cuenta de que ese progreso nos haca retroceder y que pona en peligro las condiciones de existencia de nuestras sociedades; creamos que el progreso lo era todo, sin darnos cuenta de que se destrua el soporte y el fundamento. Estos procesos de cambio acelerado han generado por todas partes rupturas e incertidumbres por lo que es necesario, y urgente, aportar respuestas y propuestas que transformen las condiciones de
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existencia social, que generen nuevas formas de coexistencia que puedan contribuir a pensar futuros abiertos. En efecto, son necesarios nuevos horizontes que permitan a los individuos y a las sociedades proyectarse en un futuro que aporte sentido-significado. La falta de horizontes hace correr el riesgo del repliegue comunitarista cultural y religioso, lo que podra contribuir a la fragmentacin de las sociedades y a una desarticulacin de las solidaridades, necesario para seguir construyendo la comunidad poltica que es la nacin. Este proyecto de futuro es necesario que sea construido hoy como movimiento social mundial. Frente a la globalizacin, es necesario que los movimientos sean globales para que puedan contribuir a construir sociedades polticas con valores e ideales comunes y compatibles. Y es en esta perspectiva que fue pensado el programa de Cultura de Paz, como movimiento global apropiable, difundible, reproductible. Y es en esta perspectiva que es conceptualizado el programa: "La cultura de paz es un horizonte al que hay que acercarse, construyendo nuevas polticas y desarrollando nuevas relaciones humanas a partir de unas reglas mnimas que tengan validez universal" (Mayor Zaragoza, 2002). El enunciado es claro, operativo y su validez universal. Se trata de un horizonte hacia el que hay que tender, que est pensado como proceso y a partir de reglas mnimas en las que todos puedan reconocerse y que puedan proyectarse en el seno de las sociedades por todos y cada uno. Se trata de un proyecto en el que todos estamos llamados a ser actores porque la cultura de paz est pensada como la suma de las conciencias y de los valores de todas las culturas y de todos. El programa de Cultura de Paz se fragu en la Unesco, animado y conceptualizado por Federico Mayor Zaragoza, Director general de la institucin, y por sus equipos. Desde mediados de la dcada de 1980 la Unesco fue haciendo avanzar la idea, constituy equipos de trabajo y recurri a un sinnmero de actores a los que incorpor, de una u otra manera, a equipos globales. Y fue el director general quien, a travs de sus discursos e intervenciones permanentes, fue dando forma a un ncleo de ideas que constituyeron el vector del programa de Cultura de Paz, articulando dos de los ejes centrales de la misin de Unesco formalizado en sus Estatutos: Cultura y Paz. En esos discursos, Federico Mayor esboza las primeras lneas de lo que sern los ejes privilegiados de la dcada siguiente [del programa de Unesco], marcando con claridad el rol original irremplazable de la Unesco en las instituciones del sistema de las
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Naciones Unidas. Su funcin es la de construir la paz sobre la razn y la inteligencia humana, la libertad y la creatividad de cada hombre y de todos los hombres (Prera y Vermeren, 2001, p.28). Las ideas-fuerza as elaboradas, se constituyeron en verdaderas vanguardias intelectuales en un contexto de necesaria renovacin de ideas como consecuencia del fin de la guerra fra. Estas ideasfuerza se consolidaran y enriqueceran a lo largo del perodo siguiente que fue el momento de su internacionalizacin y de construccin de alianzas con diversos sectores y grupos sociales, a nivel mundial. Este proceso de internacionalizacin fue llevado a cabo, como lo veremos ms adelante, a travs de un sinnmero de encuentros, reuniones y congresos internacionales. Cada uno de ellos aportaba ideas, explicitaba estrategias, concretaba compromisos, suscitaba adhesiones de militantes globales y locales que, a su vez, se apropiaban los conceptos, las filosofas, para la accin de la cultura de paz revirtindolo en sus contextos, en sus esferas de intervencin, desde donde se desplegaban en la sociedad.

Estrategias post-guerra fra: la Agenda de la Paz de la ONU

La guerra fra haba marcado profundamente a la organizacin de las Naciones Unidas y a las instituciones del sistema. Identidades y posicionamientos estuvieron definidos por las alianzas y la pertenencia a uno u otro de los bloques, por lo que la cada del muro no fue simple para la organizacin. Fue el 31 de enero de 1992 cuando el Secretario general de Naciones Unidas, Boutros Boutros Ghali, presenta la Agenda de la Paz, documento que va a convertirse, en gran medida, en el programa estratgico de la institucin y de las polticas de las organizaciones del sistema. A travs de la Agenda, el Secretario general asigna a la institucin la funcin de diplomacia preventiva, la cual se organiza a partir de tres roles: incidir para evitar que oposiciones surjan entre las partes; incidir para que los antagonismos existentes no degeneren en conflictos; y concentrar los esfuerzos para que, si un conflicto surge, sea circunscrito, evitando as su dislocacin. Estas funciones de la Agenda de la paz son caracterizadas como sigue: El restablecimiento de la paz: se trata de mediar entre las partes antes que estalle la violencia para que se produzca el acercamiento necesario, de tal manera que se den las condiciones para resolver los conflictos por la negociacin.
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El mantenimiento de la paz: equivale a organizar la presencia de las Naciones Unidas en el terreno, lo que requiere el acuerdo de las partes; en este nivel se trata del despliegue de efectivos militares de las Naciones Unidas y del personal civil correspondiente. Este proceso coadyuva, al mismo tiempo, a la prevencin de los conflictos y al restablecimiento de la paz. La consolidacin de la paz post-conflicto: se trata de un proceso conexo cuya finalidad es evitar que las hostilidades recomiencen, que los actores antagnicos encuentren terrenos en entendimiento y que la negociacin permita la gobernabilidad de las sociedades. La Agenda precisa que el restablecimiento y el mantenimiento de la paz han sido pensados como medios para poder enfrentar los conflictos y encontrar soluciones de tal manera que la paz pueda ser preservada. Si esto se logra, la fase de consolidacin post-conflicto es el siguiente paso para que la violencia no degenere. La Unesco reacciona ante el contenido de la Agenda de la Paz, una temtica que vena siendo discutida por sus equipos desde haca tiempo, y plantea una crtica a partir de su propia perspectiva: la segunda idea reguladora de Unesco en lo concerniente a la Cultura de Paz que marca su originalidad en el dispositivo de Naciones Unidas (Prera y Vermeren, 2001, p.34) es la concepcin especfica de la interaccin de los tres momentos desarrollados en la Agenda presentada por Boutros Boutros Ghali: el mantenimiento, el restablecimiento y la consolidacin de la paz en el espritu de los hombres no debe ser pensado como momentos cronolgicos distintos y sucesivos, pueden coexistir o invertir el orden. Su anlisis va ms all de la coyuntura. Postula que el conflicto es parte integrante de las relaciones humanas. La finalidad de una cultura de paz no es tanto el eliminar los conflictos para llegar a un imposible consenso, es evitar su fase de violencia. En este sentido, el dilogo de las partes, que es un proceso, tiene por finalidad instaurar las bases para lograr consensos, que es lo que puede llevar al fin de la violencia en los conflictos. La perspectiva de Unesco plantea que es necesario intervenir para hacer frente a las causas del conflicto, de tal manera que se pueda construir una paz poltica, social y tica, consensuada por el mayor nmero de actores posibles y no nicamente por los actores implicados directamente en los conflictos y en la guerra55.
55 En un artculo reciente, Federico Mayor vuelve sobre esta idea: La violencia nunca puede justificarse, pero debemos acercarnos lo ms posible a sus races para tratar de conocer mejor, para evitar los caldos de cultivo de la animadversin y la hostilidad. (El siglo XXI, El siglo de la gente?, Ref. ART05.-081.doc).

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A la diplomacia preventiva de Naciones Unidas, Unesco opone la diplomacia cultural y de los valores, a travs de las formas de accin del programa global de Cultura de Paz. Esta diplomacia cultural permite a la Unesco intervenir con legitimidad y eficacia propias, en escenarios mltiples y diversificados, articulados por la sociedad civil. La cultura, como lo ha sealado Edgar Montiel56, es un recurso estratgico, verstil y mvil, que ha adquirido nuevas cartas de nobleza en el escenario internacional. Se trata de lo que Joseph Ney ha llamado soft power, poder caracterizado por una eficacia simblica propia e intangible, reconocida colectivamente y que tiene cada vez ms incidencia en las relaciones internacionales multilaterales. Esta diplomacia cultural, tiene mucho que ver con el poder simblico que va mucho ms all de las simples relaciones entre Estados: la cultura de paz construy relaciones internacionales desde abajo, abriendo cauces de participacin, lo cual dio al programa una gran capacidad de articulacin de redes nacionales e internacionales independientemente de las instituciones burocrticas de los Estados. Si bien es cierto que el concepto de cultura de paz describe por s mismo, con eficacia, su contenido, el pensar el desarrollo del programa a partir de las formas de accin, le da un estatuto de diplomacia por influencia, de poder intangible cuya legitimidad es, frecuentemente, ms eficaz que el de la diplomacia institucional. Y eso debido a la naturaleza de su legitimidad: su capacidad de persuasin reside en los valores compartidos, en los valores reconocidos, en los valores con los que los actores se identifican al reconocerlos como propios. En este sentido, la diplomacia cultural es percibida como un aliado que permite identificarme con los valores que me son presentados, en los cuales reconozco los mos y me reconozco a m mismo. Y esta diplomacia cultural y de valores, a diferencia del poder coercitivo sobre el que los Estados tienen el monopolio, puede ser ejercida por actores no-estatales, lo cual ha representado una verdadera ventaja estratgica para el despliegue mundial del programa de Cultura de Paz.

Cultura de Paz, el aporte de UNESCO al sistema de Naciones Unidas

El programa de Cultura de Paz surge, como lo hemos sealado, cuando la guerra fra, que haba estructurado posicionamientos e
56 Ver Edgar Montiel, "La Diplomacia cultural: la cultura recurso estratgico de la poltica internacional", ponencia presentada en el Encuentro andino sobre Diplomacia cultural, Bogot 27-28 de septiembre del 2007.

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identidades a nivel mundial, se encuentra en su fase final. Se trata de una gran intuicin: la desarticulacin del bloque comunista que conllevaba la victoria del capitalismo, poda poner en peligro la paz que, el equilibrio de la relacin de fuerzas y el miedo nuclear, haba logrado mantener. La paz mundial se haba estabilizado como consecuencia de la confrontacin entre Occidente y los pases del bloque comunista, aunque en las periferias las guerras de contencin fueron numerosas (desde Vietnam hasta las guerras civiles de Amrica Latina, pasando tambin por los diversos tipos de guerra en frica). El programa de Cultura de Paz se asigna como objetivo consolidar la paz en las sociedades y en las conciencias no ya como resultado del miedo atmico, sino a travs de la implicacin de los ciudadanos en un proceso activo y voluntarista que implicaba la transformacin de las mentalidades, de los sistemas de representaciones y de la solucin de los conflictos. Se trataba no slo de llenar un vaco sino, sobre todo, de lanzar un proyecto de futuro para que la humanidad caminase por otros derroteros buscando nuevos valores para un nuevo proyecto civilizatorio. Federico Mayor (2001) ha caracterizado de la manera siguiente el contexto de referencia: Al fin de la guerra fra, de la carrera armamentista, cuando todo dejaba presentir el inicio de los dividendos de la paz, en vez de dar una nueva impulsin a las Naciones Unidas en tanto que espacio de reunin y de encuentro, se dej que el poder se concentrase en las manos de grupos de los pases ms ricos de la tierra, a tal punto que se les dej hacer la justicia por cuenta propia, decidir de las acciones blicas al margen de la ONU. As se efectu un retorno lo contrario de las soluciones audaces de 1945 a la ley del ms fuerte, a la contradiccin entre el hecho de preconizar la democracia a escala local y seguir con las prcticas oligrquicas a escala global. (pp. 7-8) Haciendo un anlisis retrospectivo, el exdirector general de UNESCO57 insiste sobre esta perspectiva: En el ao 1989, el hundimiento del muro de Berln marca un momento de esperanza: ser posible invertir menos en armamento y los dividendos de la paz podrn, por fin, atender a los ms menesterosos y proporcionar mayor conciencia a las Naciones Unidas. Pero, seguidamente, pone en evidencia la desilusin: pronto qued claro que los pases ms prsperos deseaban
57 Memorias del futuro: contribuir a una cultura de paz, mayo 2003.

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abandonar el multilateralismo y convertir Nosotros, los pueblos en Nosotros, los poderosos. Hoy, veinte aos despus, Hubert Vdrine en una entrevista conjunta con Zbigniew Brezinski, intitulada Ce fut le dbut de livresse des Occidentaux58, dice lo mismo a su manera: el mundo actual es lo contrario de lo que los Occidentales haban soado: han perdido el monopolio de la direccin de las cuestiones del mundo. Por primera vez, todos los pueblos se han convertido en activos en el escenario mundial y no nicamente cuatro o cinco grandes polos. Las dos dcadas que siguieron a la cada del muro de Berln fueron quimricas, y Occidente, en vez de transformar la gobernanza mundial, despleg por todas partes la economa de mercado financierizada creyendo que la victoria les daba derecho a imponer la democracia y los derechos humanos desde fuera, desde el exterior, a partir de su visin y de su sistema cultural. Se debi comenzar, desde 1990, la reforma de las Naciones Unidas, del Consejo de Seguridad, de la gobernabilidad mundial, pero no fue as. Y es ah donde se sita la gran intuicin que, desde su inicio, el programa de Cultura de Paz supo identificar: la desarticulacin del imperio sovitico iba a despertar, en muchas regiones del planeta, odios, rencores y venganzas, por lo que era necesario hacer que la tolerancia59 regulase las relaciones entre Estados, entre sociedades y entre individuos; supo comprender que la guerra fra dio origen a enfrentamientos entre Estados y sociedades y que era necesario implicarlos en la construccin de la paz no nicamente a travs de las instituciones, sino a travs de la reconstruccin de la confianza y del dilogo60 entre grupos sociales; supo comprender que la Paz y la
58 59 Libration, 9 de noviembre 2009, p. 6. Unesco, Declaracin de principios sobre la tolerancia, (proclamada y firmada el 16 de noviembre de 1995 durante la 28 sesin de la Conferencia general). La Declaracin en su artculo 1, intitulado Significado de la tolerancia avanza las ideas siguientes: La tolerancia consiste en el respeto, la aceptacin y el aprecio de la rica diversidad de las culturas de nuestro mundo, de nuestras formas de expresin y medios de ser humanos. [] La tolerancia consiste en la armona en la diferencia. No slo es un deber moral, sino adems una exigencia jurdica y poltica. La tolerancia, la virtud que hace posible la paz, contribuye a sustituir la cultura de guerra por la cultura de paz. El Llamamiento de San Salvador (del 28 de abril del 2003) va en ese sentido. Fue un llamado que el Director general hizo durante el Foro Nacional de Reflexin sobre Educacin y Cultura de Paz, auspiciado por Unesco y otras instituciones de la ONU y que fue pensado como una experiencia modelo en la construccin de la Cultura de la Paz en el mundo. El llamado es dirigido no slo a los actores institucionales, sino que recurre a todas los actores de las sociedades: Hago un llamamiento a todos los jefes de Estado y de Gobierno, a los Ministros y altos funcionarios encargados de la Cultura, la Educacin y el Desarrollo, a los alcaldes de las ciudades, pueblos y aldeas, a los pensadores, cientficos y maestros sobre todo a las maestras y maestros, a los grandes forjadores de nuestra conducta a todos aquellos que asumen responsabilidades de direccin en la sociedad civil, a los miembros de las comunidades religiosas, a los padres y a los jvenes de todo el mundo.

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democracia se construyen desde dentro, desde de las mentes de los hombres y no a travs de las relaciones de fuerza; supo comprender que era necesario insertar los valores y principios de la paz en cada cultura61, pero, para ello, se necesitaban actores internos, actores voluntaristas de las propias culturas; supo comprender que la gobernanza mundial no se lograra por las instituciones sino por intermedio de los pueblos y de las alianzas entre actores sociales; supo comprender que las ideas cuentan, que las ideas tienen consecuencias, que era necesario insertar las ideas en la conciencia de los pueblos para que las hiciesen suyas, para que se las apropiasen, para que las difundiesen y las defendiesen. Y eso fue intuido desde antes de la cada del muro de Berln, desde antes de la implosin de la Unin Sovitica, desde antes de que los Estados Unidos y con ellos el mundo occidental creyesen que haban logrado el fin de la historia, es decir la victoria definitiva. Hoy, a 21 aos de la Declaracin de Yamusukro sobre la Paz en la mente de los hombres que consagr el concepto de cultura de paz, que ser el concepto focal del Movimiento Internacional de la Cultura de Paz, esas alianzas y conceptualizaciones que se fueron tejiendo a travs de congresos, declaraciones, llamados, etc., organizados a nivel mundial por Unesco, aparecen como centrales y como evidentes, pero en su momento slo algunos se dieron cuenta de por dnde haba que orientar las energas y los esfuerzos. La Unesco, durante ese perodo, se transform en un verdadero laboratorio de ideas nuevas y en un vector de movilizacin global. Con el fin de la guerra fra, la cultura de paz no solamente era pensable, sino era posible (Prera y Vermeren, 2001, p.30). Como lo seal Federico Mayor en la 155 sesin del Consejo ejecutivo que tuvo lugar en Tachken (Uzbequistn), el 6 de noviembre de 1998, Generando la cultura de Paz, la Unesco ha desempeado su rol tico e intelectual en el seno de Naciones Unidas y de la comunidad internacional.

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Esta voluntad de incorporar los valores se evidencia claramente en la Declaracin sobre el papel de la Religin en la promocin de una cultura de Paz, (resultado de la reunin La contribucin de las religiones a la Cultura de Paz organizada por Unesco en Barcelona del 12 al 18 de diciembre de 1994). La Declaracin est organizada en torno a cuatro sub-secciones: Nuestro mundo, la Paz, Compromiso, Responsabilidad religiosa, Llamamiento, que concluye diciendo: Arraigados en nuestra fe, edificaremos una cultura de paz basada en la no violencia, la tolerancia y el dilogo, el entendimiento mutuo y la justicia. Exhortamos a las instituciones de la sociedad civil, al sistema de Naciones Unidas, a los gobiernos, a las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, a las empresas y a los medios de comunicacin a reforzar su compromiso en pro de la paz y a escuchar el clamor de las vctimas y de los desposedos. Exhortamos a las diferentes religiones y tradiciones culturales a colaborar en esa tarea y a ayudarnos a difundir el mensaje de paz.

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Difusin y alianzas internacionales: el Movimiento Internacional de Cultura de Paz

El programa de Cultura de Paz haba comenzado su actividad en el terreno varios aos antes de que Naciones Unidas formulase su Agenda. En efecto, la primera gran reunin internacional tendr lugar en Yamusukro, Costa de Marfil, en pleno corazn del frica negra francfona, particularmente expuesta a la violencia y a los conflictos armados, en el contexto de la salida de la guerra fra. Y era en esa misma situacin en la que se encontraban una buena parte de otros pases en otras regiones. El Congreso intitulado La paz en la mente de los hombres62, y que se llev a cabo del 26 de junio al 1 de julio de 1989, se convirti en un momento estratgico de formalizacin mundial del Programa de Cultura de Paz. Los 160 especialistas y personalidades del mundo entero que fueron convocados evidenci la dimensin estratgica de la reunin. La alocucin de apertura pronunciada por Federico Mayor fue densa e incisiva, y puso en evidencia el impase en el que el mundo se encontraba como consecuencia de la amenaza recproca de destruccin masiva entre los dos bloques de la guerra fra. La paz no poda ser pensada como la simple ausencia de guerra (visin negativa). La paz deba ser pensada como la exigencia de justicia entre las naciones, como reconocimiento de la dignidad y de la igualdad entre las sociedades y las culturas, como comportamiento activo de promocin de los derechos humanos, de la democracia, de la educacin para la paz, de la justicia y del desarrollo transformador de las condiciones de vida de las sociedades por intermedio de la cultura, de la educacin y de la ciencia. La Declaracin de Yamusukro, publicada el 1 de julio de 1989, recoga y sintetizaba toda la reflexin acumulada gracias a la implicacin de los equipos de dentro y de fuera de la institucin. Su resonancia y proyeccin convirti a la Declaracin en un momento fundante del Movimiento Internacional de la Cultura de Paz. En efecto, se trat de una Declaracin particularmente construida y cuyo contenido formaliz y expuso, desde un inicio, los grandes principios y las ideas-fuerza del programa y de las formas de accin de la Unesco. El Congreso fue particularmente bien preparado: en una reunin previa, un documento programtico fue objeto de reflexin y de anlisis, lo que contribuy a
62 El ttulo se inspiraba del Acta constitutiva de Unesco (4 de noviembre de 1946): Puesto que las guerras nacen en las mentes de los hombres, es en las mentes de los hombres que deben erigirse los baluartes de la paz.

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esclarecer, durante el Congreso, el objetivo, el contenido y los medios de accin del programa de Cultura de Paz, lo cual se reflej en la Declaracin final. En el prembulo son presentadas, sucinta pero eficazmente, las ideas en torno al significado, el rol y la funcin de la paz. Entre las ideas desarrolladas en la Declaracin, queremos sealar las siguientes: La paz no puede estabilizarse en las sociedades si los grupos sociales no logran mejorar las condiciones bsicas para lograr un mejor nivel de vida, pero para eso es necesario que los seres humanos puedan imaginarse el futuro, por lo que el Congreso se aboc a configurar un porvenir que pudiera merecer la confianza de la humanidad. Plantea la necesidad de contribuir a la construccin de una nueva concepcin de la paz mediante el desarrollo de una Cultura de Paz (en ese sentido es un Congreso fundador), paz que tendr por referencia los valores universales de respeto a la vida, la libertad, la justicia, la solidaridad, la tolerancia, los derechos humanos y la igualdad entre hombres y mujeres. El Congreso, finalmente, presenta recomendaciones a Unesco, la primera de las cuales que la organizacin contribuya en todo cuanto sea posible a los programas a favor de la paz. Recomend tambin que Unesco organizara programas para el fomento de la enseanza y la investigacin para la paz. Entre las propuestas, una hace referencia directa al concepto movilizador designndolo como Cultura de Paz, conceptualizndolo, por primera vez, en una Declaracin63: contribuir a la construccin de una nueva visin de la paz mediante el desarrollo de una cultura de paz, fundada sobre los valores universales del respeto a la vida, de la libertad, de la justicia, de la solidaridad, de la tolerancia, de los derechos humanos y de la igualdad entre mujeres y hombres. Constatando los cambios que se han producido a nivel mundial, la Declaracin seala que Hoy en da, en vsperas del siglo XXI, la paz est a nuestro alcance. La cultura de paz encontr, en ciertos medios, resistencia. Tal fue el caso en relacin con la justificacin de la violencia, en cuya explicacin se recurra a ciertos presupuestos biolgicos que tenan que ver con una visin propia del darwinismo social. Pero la Unesco se
63 Declaracin de Yamusukro sobre la paz en la mente de los hombres, 1 de julio de 1989, II Programa para la paz, a).

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haba adelantado aportando respuestas a travs de la Declaracin de Sevilla sobre la Violencia (1986). El Congreso insiste en que se difunda la Declaracin de Sevilla para refutar el mito de que la violencia humana organizada obedecera a una determinacin biolgica. La Cultura de Paz, como resultado del programa desarrollado por Unesco, es hoy un movimiento social en el que millones de hombres y mujeres se encuentran implicados ya que se han apropiado los principios y valores y se han convertido en actores incondicionales de los mismos. Ha sido gracias a las dinmicas del programa y a su universalizacin mediante foros, congresos, reuniones, declaraciones, publicaciones, etc., que las conceptualizaciones del programa se han difundido y enriquecido, al igual que se han enriquecido las propuestas, las metodologas y las estrategias para la accin64.

El programa de Cultura de Paz y el Consejo Ejecutivo: 1994

Fue en 1992 el ao en que el Secretario general de Naciones Unidas presenta la Agenda de la Paz, que el Consejo Ejecutivo de Unesco se plantea la necesidad de desarrollar un programa propio como contribucin especfica en el marco del desarrollo, por las Naciones Unidas, de los procesos de Paz. El programa de Cultura de Paz ser la contribucin de Unesco al sistema. Por una parte, se lleva a cabo un intenso trabajo de conceptualizacin y, por otra, la reflexin se orienta sobre las modalidades de accin y de mediacin. Es en este contexto que son implementados los primeros programas nacionales en pases que se encontraban en situacin de post-conflicto: El Salvador, Guatemala, Mozambique, Brasil, Filipinas, entre otros. Estos programas son, al mismo tiempo, espacios de experimentacin, de implicacin de actores mltiples y de desarrollo de metodologas de trabajo. El Foro Nacional de Reflexin sobre Educacin y Cultura de Paz, auspiciado por Unesco y otras instituciones de Naciones Unidas, es presentado como una experiencia modelo en la construccin de la Cultura de Paz en el mundo. El Llamado de San Salvador, del 28 de abril de 1993, representa una tribuna a partir de la cual el Director General de Unesco lanza un llamado a responsables de los gobiernos y polticos, a los alcaldes, a responsables de la sociedad civil, a maestros y maestras, a miembros de los grupos religiosos, etc., para que se impliquen en la vivencia de la cultura de paz; para que trabajen en el
64 Ver Informe de Sociedad Civil en la mitad de decenio de la cultura de paz. Disponible en: http:// decade-culture-of-peace.org.

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fortalecimiento de la democracia, en alcanzar el desarrollo humano en colaboracin con la poblacin. Seala tambin que en 1994, por iniciativa del Consejo Ejecutivo, la Unesco deber poner en marcha un programa de accin sobre la cultura de Paz a nivel mundial. En 1994 Unesco trabaja sobre dos frentes: la preparacin del Programa Hacia una Cultura de Paz, que ser presentado y aprobado el ao siguiente por la Conferencia general e intensifica los Coloquios y Congresos como medio, por una parte, para incorporar ms actores a las dinmicas del programa mundial y, por otra, como modalidades de intervencin para encontrar soluciones a conflictos puntuales. En el primer caso, la reunin intitulada La contribucin de las religiones a la cultura de paz fue organizada en Barcelona entre Unesco y el Centro Unesco de Catalua del 12 al 18 de diciembre de 1994. En el segundo caso, Unesco organiza con el gobierno de Burundi un Coloquio sobre la cultura de paz en Burundi, del 14 al 17 de diciembre de 1994. Se trataba de adquirir experiencia y de desarrollar pedagogas para la accin. Pero es en 1995, en el marco de la 28 Conferencia general65, que el concepto de Cultura de Paz es adoptado como Estrategia de mediano plazo de la institucin para el perodo 1996-2001. El programa fue denominado Hacia una Cultura de Paz, lo que evidenciaba la lgica subyacente: se trata de un proceso, se trata de lgicas por acumulacin, se trata de hacer avanzar ideas y actitudes, de tal manera que se pudiese llegar a anlisis operativos y no nicamente ideolgicos, ya que la capacidad de respuesta es el camino ms efectivo para generar consensos para la transformacin de las sociedades. Esta perspectiva marca no slo la originalidad y la especificidad del pensamiento de Unesco, marca sobre todo la metodologa de un programa concebido por expertos en cultura, por expertos en educacin, por expertos en procesos sociales, que saben que es necesario implementar filosofas para la accin de tal manera que las dinmicas y las ideas se concreticen en resultados. Esta estrategia ha sido central desde un inicio: ONG, organizaciones, instituciones, redes sociales, medios de comunicacin, organizaciones religiosas, etc., fueron incorporadas al proceso y orientaron sus trabajos al desarrollo de una cultura de paz a nivel local. Desde un inicio, por lo tanto, el programa fue pluridisciplinario y abarc aportes de instancias locales, regionales y globales.
65 Documento 28 C / 4.

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El programa se impuso como central en Naciones Unidas ya que la Unesco era portadora en el contexto de las organizaciones del sistema de una gran experiencia sobre la temtica. La importancia que el programa de Unesco haba adquirido, se evidenci en la 52 sesin de la organizacin al incorporar el programa Hacia una Cultura de Paz como un punto de la agenda. En ese mismo contexto, el Consejo Econmico y social (ECOSOC) propone que el ao 2000 sea declarado Ao Internacional de la Cultura de Paz, lo que es aprobado por la Asamblea General. Un ao despus, durante la 53 sesin, que tuvo lugar en 1998, la Asamblea General de Naciones Unidas66, como resultado de la propuesta de los Premio Nobel de la Paz, decidieron crear el Decenio internacional de promocin de una cultura de la no violencia y de la paz en beneficio de los nios del mundo, decenio 20012010. Por su parte, el Consejo ejecutivo de Unesco lleva a cabo, en noviembre del mismo ao, su 155 sesin en Tashken, en la cual es adoptada la Declaracin sobre la Cultura de Paz y la accin de la Unesco en sus Estados miembros. Mientras tanto, los coordinadores del programa tomaron conciencia de que, a partir de la institucin, la estrategia tena que concentrarse sobre procesos y lgicas de influencia, de tal manera que las instituciones internacionales hiciesen suyo el programa. Y lo lograron: la Organizacin de las Naciones Unidas, la Organizacin de Estados Americanos, la Asociacin de Naciones del Sudeste Asitico, la Organizacin de la Unidad Africana, la Commonwealth, etc., hicieron suyo el programa de una cultura de paz. Lo mismo ocurri con innumerables organizaciones de la sociedad civil. Este doble proceso potencializ al programa convirtindole en el ms participativo. Las Naciones Unidas hicieron suyo el programa, pues la Asamblea General adopt, el 6 septiembre de 1999, la Declaracin y Programa de Accin sobre la Cultura de Paz67, documento preparado por la Unesco que, por una parte, desarrolla el concepto de Cultura de Paz y, por otra, plantea el programa de accin para su implementacin a nivel mundial. Ms que una definicin sustantiva, el acercamiento a la conceptualizacin procede por acumulacin de elementos, lo que le convierte en apropiable y re-conceptualizable por parte de los actores-agentes implicados en su difusin. Se trata de un documento
66 67 Resolucin A / 53 / 25. Naciones Unidas, Asamblea general, A/RES/53/243, 6 de octubre de 1999.

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de referencia, elaborado a partir de la experiencia adquirida que sintetiza las reflexiones y las prcticas de ms de 10 aos de trabajo de numerosos equipos y actores.

La Cultura de Paz y el plan de accin

Es en su artculo 1 donde la Cultura de Paz es conceptualizada a partir de 9 tems descriptivos que circunscriben el concepto. La Declaracin y Programa de accin constituye, ms que un punto de partida, un punto de llegada. En efecto, recoge toda la experiencia del Programa: declaraciones de reuniones internacionales, experiencia de programas locales, progresin de la reflexin del equipo internacional del programa, etc. Fue el proceso mismo, proceso de incorporacin al programa de sectores sociales, de organizaciones locales, de instituciones a nivel internacional, de individuos (fueron 110 millones de personas que firmaron el Compromiso68, lanzado a nivel mundial, por una Cultura de Paz). El tem 1 parte del respeto a la vida, lo que implica el fin de la violencia y la promocin y la prctica de la no violencia por medio de la educacin, el dilogo y la cooperacin. El tem 2 hace referencia a la relacin entre los Estados y las condiciones para la paz entre los mismos, condiciones que tienen que ver con la Carta de las Naciones Unidas y el derecho internacional. Estas condiciones son: el respeto pleno de los principios de soberana, integridad territorial e independencia poltica de los Estados y de no injerencia en los asuntos que son esencialmente jurisdiccin interna de los Estados. Los tems siguientes hacen referencia al respeto y promocin de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales; a la solucin pacfica de los conflictos; a la promocin del desarrollo y proteccin del medioambiente de las generaciones presentes y futuras; al respeto y fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y hombres; al respeto de la libertad de expresin, opinin e informacin; y, finalmente, la adhesin a los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, cooperacin, pluralismo, diversidad cultural, dilogo y entendimiento a todos los niveles de la sociedad y entre las naciones.
68 En dicho Compromiso, las personas se comprometan en mi vida cotidiana, en mi familia, en mi trabajo, en mi comunidad, en mi pas, en mi regin a: respetar todas las vidas; rechazar la violencia; liberar mi generosidad; escuchar para comprenderse; preservar el planeta; y reinventar la solidaridad.

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El artculo 2 se refiere a que el pleno desarrollo de una Cultura de Paz se logra por medio de valores, actitudes, comportamientos y estilos de vida propicios para el fomento de la paz entre las personas, los grupos y las naciones. Pero el documento no se contentaba con conceptualizar el concepto, en el apartado Programa de accin postula y describe ocho sectores precisos de cara a la estrategia precisa de implementacin de la cultura de paz. Estos ocho sectores son los siguientes: reforzar una cultura de paz para la educacin; promover el desarrollo econmico y social durable; promover el respeto de los derechos humanos; garantizar la igualdad entre hombres y mujeres; favorecer la participacin democrtica; desarrollar la comprensin, la tolerancia y la solidaridad; apoyar la comunicacin participativa y la libre circulacin de la informacin y de conocimientos; promover la paz y la seguridad internacionales. Al mismo tiempo, estos ocho sectores han sido desglosados y su contenido precisado a travs de numerosos documentos, Declaraciones y propuestas. A continuacin presentaremos sintticamente algunos elementos, recurriendo a los contenidos presentes en las diversas declaraciones elaboradas en los diferentes Congresos y actividades organizadas por Unesco o con su apoyo: 1. Cultura de paz y educacin69: la educacin para todos, que es uno de los ejes centrales de las polticas educativas de Unesco, es retomada como una finalidad que es necesario reforzar ya que es una variable central de la construccin y consolidacin del individuo y de potencializacin de las sociedades. Para ello es necesario repensar el contenido de la enseanza pues es necesario incorporar los contenidos de la cultura de paz (valores, actitudes y comportamientos). Esta formacin tiene que estar orientada hacia la transformacin de las relaciones sociales entre individuos y entre grupos sociales a travs de la prctica del dilogo, del consenso y de acuerdos que hagan posible la solucin de los conflictos sin recurrir a la violencia. En ese sentido, la educacin es el instrumento central tanto en su dimensin formal como no formal para transformar la cultura de violencia hacia una cultura de paz. Para ello es necesario desarrollar procesos de formacin en todos los niveles: formar a responsables educativos
69 Ver Plan de Accin Integrado sobre la Educacin para la Paz, los Derechos Humanos y la Democracia, aprobado durante la 28 Conferencia General que tuvo lugar en noviembre de 1995.

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y polticos en los contenidos de la cultura de paz de tal manera que se conviertan, a su vez, en promotores de dichos valores e ideales; repensar los manuales de formacin de tal manera que la enseanza de la historia favorezca procesos de comprensin entre grupos sociales y, al mismo tiempo, que se contribuya al combate de los estereotipos mutuos. La educacin es el ncleo central de la cultura de paz. Se trata de pensar una educacin que vaya ms all de los procesos racionales: transmite conocimientos, pero tambin activa sentimientos que nos hacen ser capaces de sentir compasin, solidaridad, que activa nuestra generosidad y la capacidad de escucha y dilogo, que valora al otro y me permite establecer una relacin afectiva con l. La cultura de paz implica este tipo de educacin ya que es la que permite despojarnos de la agresividad y de la violencia, variables que son necesarias construir a travs de una pedagoga de auto-enfrentamiento. En otras palabras, la educacin debe aportar los elementos para formar al ciudadano tolerante y participativo, condicin para la emergencia del militante de la cultura de paz, portador de una nueva tica, una tica de futuro y con futuro. 2. Pensar el desarrollo econmico y social como durable: el hacer frente a las desigualdades sociales es el punto de partida de la justicia social, la cual tiene como zcalo mnimo la erradicacin de la pobreza, que es la condicin para poder hablar de dignidad humana y de paz, como lo seala la Declaracin de Yamusukro70. La cooperacin internacional debe tener claro que la reduccin de la pobreza es un objetivo prioritario ya que es una de las condiciones para poder pensar en el desarrollo de los derechos humanos; la perspectiva de una desarrollo sostenible comporta, necesariamente, el tener en cuenta el medio ambiente como condicin de durabilidad de las sociedades. Como lo seala la Declaracin de Antigua Guatemala sobre los Derechos Humanos y la Cultura de Paz71: Para darle permanencia a una cultura de paz es necesario que los Estados y los pueblos adopten medidas concretas para eliminar el hambre y la malnutricin y para lograr que las necesidades humanas bsicas sean satisfechas. As mismo es necesario terminar cuanto antes con el analfabetismo.
70 71 Declaracin sobre la paz en la mente de los hombres, 1 julio 1989. Declaracin del Foro Iberoamericano de Ombusman (Procuradores, Comisionados, Proveedores de Justicia, Defensores de los Derechos Humanos y Presidentes de Comisiones) sobre Derechos Humanos y cultura de paz, que tuvo lugar en Antigua Guatemala, 30 junio 1996.

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3. Promover todos los derechos humanos: la declaracin citada seala tambin que la construccin y fortalecimiento de la cultura de paz implica el conocimiento, respeto, proteccin y desarrollo de los derechos humanos, tanto civiles y polticos como los derechos econmicos, sociales y culturales y los de tercera generacin sin distincin alguna. Difundir sistemtica y permanentemente la Declaracin Universal de los Derechos Humanos es, por lo tanto, una de las funciones de los implicados en el desarrollo de una cultura de paz, ya que el respeto de los derechos del otro es un factor central en la construccin de la alteridad y de la no-violencia. 4. Trabajar para garantizar la igualdad entre mujeres y hombres: La Declaracin sobre la contribucin de las mujeres a la cultura de paz redactada durante la Cuarta Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la mujer, es particularmente explcita: No puede haber paz durable sin desarrollo, del mismo modo que no puede haber un desarrollo sostenible sin una plena igualdad entre hombres y mujeres [] Las nias y las mujeres constituyen una gran mayora de los excluidos de la educacin en todo el mundo. Garantizar la igualdad de acceso y de oportunidades entre los sexos en materia de educacin es un requisito previo para lograr los cambios de actitudes y mentalidades de los que depende una cultura de paz72. 5. Impulsar y desarrollar la participacin democrtica: concentrar esfuerzos en la formacin de ciudadanos con conciencia cvica y responsabilidad social, y como lo seala la Declaracin de la Cumbre Regional para el Desarrollo poltico y los principios democrticos73: La poltica del futuro es la prctica cotidiana de los principios democrticos. No es suficiente un nuevo discurso. Se necesita reformar las costumbres, despertar las conciencias y predicar con el ejemplo. La vida democrtica entre las naciones y entre los individuos necesita una tica de la responsabilidad. [] El ejercicio permanente de los principios de
72 73 Declaracin sobre la contribucin de las mujeres a la cultura de paz, Cuarta Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la mujer, Beijing, China, 4-15 de septiembre de 1995. Gobernar la Globalizacin. El Consenso se Brasilia, Brasilia, Brasil 6 de junio de 1997.

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justicia, libertad, igualdad y solidaridad es el inicio de un gran cambio: el cambio de una cultura de guerra a una cultura de paz. [] Los principios democrticos se expresan hoy como la poltica de la inclusin. 6. Promover y desarrollar la comprensin, la tolerancia y la solidaridad: el Llamamiento de Tiblisi74 afirma explcitamente que nuestro deber moral es oponernos a la expansin de la intolerancia y de la violencia que desemboca en conflictos y guerras y niega el dilogo cultural, patrimonio de toda la humanidad. Ms adelante, la Declaracin aporta elementos para el acercamiento a la conceptualizacin de la tolerancia: En el mundo global de hoy, la tolerancia es no slo una virtud sino tambin una condicin para la supervivencia del ser humano. La tolerancia es el entendimiento y el respeto de otras culturas, de las creencias y de los estilos de vida de los dems. La tolerancia es la aceptacin de las diferencias que existen en nuestras sociedades y entre nuestras culturas. La tolerancia es una actitud que considera la diversidad del mundo como parte de nuestro patrimonio comn. Y contina: El dilogo cultural est destinado a fortalecer los ideales y la prctica de la tolerancia para poder entender y respetar a los dems y como forma de enriquecimiento espiritual mutuo. El documento hace una llamado a los jefes de Estado y de gobierno, a los representantes de la vida pblica, religiosa y cultural, a los profesores y padres de familia, a los periodistas, a los jvenes, pues es necesario desarrollar una nueva cultura de tolerancia a travs de la percepcin de un nuevo mundo interrelacionado, en el que la seguridad de cada uno se base en el entendimiento mutuo, en la confianza y en la cooperacin. Cuatro meses ms tarde es emitida la Declaracin de principios de tolerancia75 en la que se afirma: Resueltos a tomar todas las medidas positivas necesarias para promover la tolerancia en nuestras
74 75 Emitido por los participantes en el Foro Internacional Por la Solidaridad contra la intolerancia, por un Dilogo Cultural, intitulado Para la paz y la tolerancia, por un dilogo cultural, Tiblisi, Repblica de Georgia, 14 de julio de 1995. Fue proclamada y firmada en 16 de noviembre de 1995 por los Estados miembros de Unesco, durante la 28 sesin de la Conferencia general.

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sociedades, debido a que la tolerancia no es slo un principio sino tambin porque es una condicin necesaria para la paz y el progreso econmico y social de todos los pueblos. La tolerancia afirma en el artculo 1 no es ni concesin, ni condescendencia, ni complacencia. La tolerancia es ante todo una actitud activa animada por el reconocimiento de los derechos universales de la persona humana y de las libertades fundamentales de los otros. [] La tolerancia es la piedra angular de los derechos humanos, del pluralismo (incluyendo el pluralismo cultural), de la democracia y del Estado de derecho. 7. Desarrollar la comunicacin participativa y la libre circulacin del conocimiento y de la informacin: para que el programa de cultura de paz pueda tener el alcance deseado es necesario que los medios de comunicacin se comprometan en la difusin de las ideas y de los valores. La Declaracin de Puebla76 afirma que La libertad de expresin es condicin primaria para consolidar una cultura de paz. [] La cultura de paz supone el dilogo y el conocimiento de los otros, mediante el amplio y libre flujo de ideas, lo cual se expresa de manera principal a travs de la prensa independiente. [] La Unesco ha reconocido que los medios de comunicacin, actuando en libertad, pueden dar una contribucin capital a la cultura de paz, al divulgar los puntos de vista y las opiniones de cada quien, sin violencia y con sentimiento de comprensin y respeto hacia el prjimos. 8. Promover la paz y la seguridad internacionales: el programa de Cultura de Paz propuesto por Unesco conlleva objetivos de mediano y de largo plazo. Entre stos, el estabilizar las sociedades haciendo que los conflictos no degeneren en violencia es central. Si bien es cierto que las situaciones son mviles y que los logros pueden revertirse, el programa de Cultura de Paz tiene que proponerse contribuir al desarme de las sociedades como camino necesario para consolidar la paz. La seguridad internacional implica tambin el desarrollo de la confianza entre naciones, sociedades
76 Encuentro de Editores y Directores de diarios de Amrica Latina para una cultura de paz, Puebla, Mxico, 17 de mayo de 1997.

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e individuos y la implementacin de esfuerzos para la solucin pacfica de los conflictos. El programa de Cultura de Paz se plante desde un principio como un programa de largo plazo, pues es necesario tener en cuenta las implicaciones generacionales, por una parte, y por otra, los procesos de desarrollo del programa que, a travs de su interiorizacin, vaya transformando valores, actitudes y prcticas en los comportamientos. Esta dimensin de objetivo de largo plazo est determinada por la necesidad de hacer avanzar en las sociedades valores que son condicin de una cultura de paz: educacin, solidaridad, justicia y democracia. Veinte aos despus, analizando los procesos a que dio origen, la incidencia que ha tenido, el empoderamiento que ha suscitado en las sociedades civiles, en los grupos sociales, en los Estados nacionales77, en los sistemas educativos, en las instituciones, en los medios de comunicacin, en los programas de la comunidad internacional, en las ONG, etc., se puede hablar de un verdadero Movimiento Social [y poltico] de Cultura de Paz. En efecto, con o independientemente de Unesco y de Naciones Unidas, congresos, programas de formacin, programas gubernamentales, programas institucionales, publicaciones, etc., han surgido por todas partes, se han autonomizado, han sido apropiados por los actores locales y regionales, a tal punto que el programa de Cultura de Paz ha adquirido personalidad y estatuto propios. Las voces y los actores se han multiplicado al infinito. Por todas partes, donde los conflictos se manifiestan, donde los conflictos desestabilizan a las sociedades, la Cultura de Paz es requerida para enfrentarlos, para buscar cauces de encuentro y establecer el dilogo, para proponer y buscar soluciones, para aglutinar actores que se incorporen a la causa de la paz. Dicho con otras palabras, la Cultura de Paz se ha convertido en el arma irremplazable del dilogo de
77 Tal es el caso de Bolivia cuya nueva Constitucin, en su artculo 10, afirma: I. Bolivia es un Estado pacifista, que promueve la cultura de paz y el derecho a la paz, as como la cooperacin entre los pueblos de la regin y del mundo, a fin de contribuir al conocimiento mutuo, al desarrollo equitativo y a la promocin de la interculturalidad, con pleno respeto a la soberana de los Estados. Los Estatutos de las Autonomas espaolas hacen tambin referencia a la Cultura de Paz: Andaluca (en el inciso 22 del artculo 10 postula El fomento de la cultura de paz y el dilogo entre los pueblos); Aragn (en el captulo II, artculo 30, Los poderes pblicos aragoneses promovern la cultura de paz mediante la incorporacin de valores de no violencia, tolerancia, participacin, solidaridad y justicia, especialmente en el sistema educativo); Castilla y Aragn (Artculo 16, captulo IV, ttulo I: La promocin de la cultura de paz, de tolerancia, de respeto y del civismo democrtico, rechazando cualquier actitud que promueva la violencia, el odio, la discriminacin o la intolerancia, o que, de cualquier otra forma, atente contra la igualdad y la dignidad de las personas); Catalua (artculo 51, captulo V, ttulo I: La Generalitat debe promover la cultura de paz y acciones de fomento de la paz en el mundo).

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las sociedades, de la reivindicacin de justicia y democracia, de la reinvencin de solidaridades capaces de contribuir a la pacificacin de los pueblos.

Bibliografa
Mayor, Federico (2002) Introduccin. En Fisas, Vicenc (autor), Cultura de paz y gestin de conflicto? Barcelona: IcariaUnesco. (2001) Introduction. En Prera, Anaisabel y Patrice Vermeren, Philosophie de la Culture de la Paix. Paris: LHarmattan.

Prera, Anaisabel y Patrice Vermeren (2001) Philosophie de la Culture de la Paix. Paris: LHarmattan,

15. Proclamacin de un Da Mundial de la Filosofa Conferencia General

33 Reunin, Pars 2005 33 C/45 29 de julio de 2005

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Fuente: Decisin 171 EX/15. Antecedentes: A peticin del Reino de Marruecos, en el orden del da de la 171 reunin del Consejo Ejecutivo se incluy un punto sobre la proclamacin de un da mundial de la filosofa (documento 171 EX/48 Rev.) que fue examinado conjuntamente con el estudio de viabilidad que la Secretara elabor a esos efectos (documento 171 EX/ INF.12). Objeto: En este documento se presentan los resultados del estudio de viabilidad sobre la proclamacin de un da mundial de la filosofa as como la decisin adoptada por el Consejo Ejecutivo. Este documento se somete a la 33 reunin de la Conferencia General para que lo examine y adopte una decisin al respecto. Punto que requiere una decisin: Prrafo 11.

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Antecedentes
1. El Da de la Filosofa en la UNESCO se celebra todos los aos desde 2002, cada tercer jueves del mes de noviembre, en la Sede y fuera de ella, en el marco del Programa Ordinario de la Organizacin. En una carta de fecha 19 de mayo de 2004, el Sr. Mohamed Achaari, Ministro de Cultura del Reino de Marruecos, someti a la consideracin del Director General la propuesta de proclamar un Da Internacional de la Filosofa, al trmino de los trabajos de la tercera edicin de los Encuentros de la primavera de la filosofa, organizados por la Asociacin de Amigos de la Filosofa en la ciudad de Fez (Marruecos), los das 9 y 10 de marzo de 2004. En una reunin que convoc el 13 de enero de 2005 el Sector de Ciencias Sociales y Humanas con los representantes de las Delegaciones Permanentes ante la UNESCO y los distintos sectores de la Organizacin, como parte del proceso de consulta que llevara a formular la estrategia intersectorial sobre la filosofa, la Sra. Aziza Bennani, Embajadora y Delegada Permanente del Reino de Marruecos ante la UNESCO, present la idea de un proyecto de resolucin sobre esta iniciativa. Por carta de fecha 7 de febrero de 2005, la Sra. Bennani transmiti al Sr. Hans-Heinrich Wrede, Presidente del Consejo Ejecutivo, la propuesta del Reino de Marruecos de proclamar un Da Internacional de la Filosofa. En ese proyecto se invita al Director General a elaborar un estudio de viabilidad, en que se sealen las repercusiones financieras y los resultados esperados de la celebracin de un Da Mundial de la Filosofa.

Funcin de la Unesco en la promocin de la filosofa

2. De lo que se trata es de determinar la oportunidad de que la UNESCO ample la proyeccin del Da de la Filosofa en la UNESCO proclamando un Da Mundial de la Filosofa, mediante un anlisis de los objetivos previstos, los resultados esperados, las modalidades de aplicacin y las repercusiones financieras de tal celebracin. El presente estudio se funda en gran medida en la experiencia adquirida con los tres Das de la Filosofa en la UNESCO organizados en 2002, 2003 y 2004 que concitaron una amplsima adhesin, tanto en la comunidad intelectual mundial como en el pblico en general. En 2004 tomaron parte en las actividades del Da aproximadamente 95 instituciones filosficas de 79 Estados Miembros 22 de frica, 6 de los Estados rabes, 17 de Asia y el Pacfico, 22 de Europa y Amrica del Norte y 12 de Amrica Latina
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y el Caribe mientras que en el primer Da organizado en 2002 slo se haban hecho presentes 53 pases. 3. Adems, por iniciativa de Turqua, el Consejo Ejecutivo invit al Director General en su 169 reunin (Decisin 169 EX/3.6.3) a presentar una estrategia intersectorial sobre la filosofa. Al trmino de una muy amplia consulta de las Delegaciones Permanentes, de las Comisiones Nacionales, de las ONG interesadas, universidades, institutos de investigacin y de personalidades eminentes, la conclusin es que la celebracin de un Da Mundial de la Filosofa merece un gran apoyo, especialmente en el marco de la promocin de la investigacin y el pensamiento filosficos, objeto del Eje de accin III de la Estrategia intersectorial. 4. En vista de lo que antecede, sin lugar a dudas convendra que el Da Mundial de la Filosofa, que se organizara como actividad del Programa Ordinario, se celebrara a escala mundial, con el apoyo de los Estados Miembros de la Organizacin. Ese Da, que trascendera las divisiones entre disciplinas, permitira organizar dilogos abiertos y pluralistas a escala mundial sobre la relacin de las sociedades con el saber y con el conocimiento. 5. La proclamacin de un Da Mundial de la Filosofa tambin podra ejercer una influencia benfica para la promocin de la enseanza de esta disciplina, ausente de los programas de estudios de numerosos pases y a la que, en otros, se asigna un lugar vulnerable y delicado a la vez. Se consider unnimemente que la enseanza de la filosofa es una de las prioridades que la UNESCO debe concretar, como demuestran, entre otras cosas, las respuestas al cuestionario que se redact para elaborar la estrategia intersectorial sobre la filosofa (Eje de accin II de la Estrategia). El Da Mundial de la Filosofa podra contribuir a que paulatinamente esta disciplina se introdujera en los planes de estudio, para alentar un ejercicio reflexivo y crtico del pensamiento y la razn. La celebracin del Da Mundial de la Filosofa hara que la UNESCO desempeara su funcin de catalizadora de ideas y de foro de encuentro y de reflexin, al tiempo que pondra de relieve el cometido de cuestionamiento y crtica de la disciplina filosfica, junto con las dems ciencias humanas.

Programa de la celebracin
6. El Da Mundial de la Filosofa podra celebrarse todos los aos cada tercer jueves del mes de noviembre. En esa oportunidad, todos los
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interlocutores de la UNESCO (Comisiones Nacionales, asociaciones, universidades, ONG interesadas, escuelas, institutos y dems) organizaran actividades de diversa ndole (mesas redondas, programas de televisin, publicaciones, actividades culturales en los establecimientos escolares, en las universidades y tal vez incluso en lugares pblicos, entre otros). La UNESCO actuara como foro filosfico y plataforma de intercambios y se encargara de difundir y promover entre sus asociados y sus redes las actividades y experiencias que hayan tenido lugar con ese motivo. 7. Por su parte, la UNESCO tomara disposiciones para alentar y apoyar las iniciativas emprendidas en los planos nacional, subregional y regional entre otras cosas para: i. crear una dinmica que permita a las universidades, instituciones y ONG competentes volver la filosofa ms accesible; ii. actuar como lugar de reunin y foro filosfico para afianzar o crear nuevas redes de filsofos de todas partes del mundo; iii. favorecer la enseanza de la filosofa en los programas escolares, en estrecha colaboracin con los ministerios de educacin, de educacin superior y de investigacin; iv. sensibilizar a los establecimientos escolares para que este Da se celebre de la manera ms amplia posible; v. movilizar a las instancias locales (municipalidades, ciudades, regiones, etc.) para que contribuyan activamente a la preparacin y la celebracin del Da Mundial de la Filosofa.

Objetivos
8. Los principales objetivos del Da Mundial de la Filosofa seran los siguientes: i. renovar el compromiso regional, subregional, regional e internacional en favor de la filosofa; ii. alentar el anlisis, la investigacin y los estudios filosficos sobre los grandes problemas contemporneos para responder mejor a los desafos con que se enfrenta hoy en da la humanidad; iii. sensibilizar a la opinin pblica a la importancia de la filosofa y de su utilizacin crtica en las elecciones que plantean a mltiples sociedades los efectos de la mundializacin o la incorporacin a la modernidad;
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iv. hacer un balance de la situacin de la enseanza de la filosofa en el mundo, insistiendo particularmente en las dificultades de acceso; v. subrayar la importancia de la generalizacin de la enseanza filosfica para las generaciones futuras.

Resultados esperados
9. Los resultados esperados podran ser los siguientes: i. mayor sensibilizacin de la opinin pblica internacional a la necesidad de una reflexin filosfica libre, crtica y responsable; ii. movilizacin de la comunidad intelectual, los encargados de la adopcin de decisiones, las instituciones pedaggicas y los medios de comunicacin en favor de la promocin de la filosofa; iii. fortalecimiento de la cooperacin internacional en los campos de la filosofa, la tica y las ciencias humanas y sociales; iv. elaboracin de enfoques y modalidades de tipo innovador en materia de enseanza y prctica de la filosofa; v. mayor notoriedad de la funcin piloto de la UNESCO y de su mandato y su misin intelectual. 10. En su 171 reunin, el Consejo Ejecutivo adopt la siguiente decisin (Decisin 171 EX/15): El Consejo Ejecutivo, 1. Recordando la Declaracin Universal de Derechos Humanos, en cuyo Artculo 26 se establece que Toda persona tiene derecho a la educacin (prr. 1) y que La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana () favorecer la comprensin, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos tnicos o religiosos () para el mantenimiento de la paz (prr. 2), 2. Recordando adems la Constitucin de la UNESCO, donde se subraya que los Estados Parte en la presente Constitucin, persuadidos de la necesidad de asegurar a todos el pleno e igual acceso a la educacin, la posibilidad de investigar libremente la verdad objetiva y el libre intercambio de ideas y de conocimientos, resuelven desarrollar e intensificar las relaciones entre sus pueblos a fin de que stos se comprendan mejor entre s y adquieran un conocimiento ms preciso y verdadero de sus respectivas vidas,
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3. Consciente del destacado papel que ha desempeado la filosofa en el desarrollo de la humanidad, 4. Convencido de la importancia de la filosofa y preocupado por la necesidad de proteger a la humanidad del doble peligro que representan el oscurantismo y el extremismo, 5. Recordando la funcin esencial de la filosofa para promover la tolerancia y la paz, 6. Subrayando que la ambicin de la UNESCO es difundir en la opinin pblica nociones morales y filosficas que sirvan para fortalecer el respeto por el ser humano, el amor a la paz, la solidaridad y el apego a un ideal de cultura, 7. Recordando que uno de los objetivos de la UNESCO es, en particular, favorecer el progreso de los estudios filosficos, apoyar las actividades de las asociaciones, universidades y cualquier otra institucin con fines similares, y alentar los intercambios internacionales y las publicaciones en la materia, en particular organizando el Da de la Filosofa, que se celebra desde 2002 en la Sede de la UNESCO y en ms de 70 Estados Miembros, 8. Habiendo examinado el documento 171 EX/48 Rev., 9. Pide encarecidamente a los Estados Miembros que: prosigan en su empeo de promover la filosofa en su propio pas; se asocien a la proclamacin de un da mundial de la filosofa para consolidar el que ha sido el lugar tradicional de esta disciplina en la vida cvica y para que se perpete su vocacin de universalidad al servicio de la diversidad cultural y de la paz en el mundo; refuercen la enseanza de esta disciplina dentro de su pas y alienten las iniciativas de actividades filosficas de los distintos interlocutores de la disciplina; aprovechen las orientaciones definidas por la UNESCO, por ejemplo la estrategia intersectorial sobre la filosofa, y las promuevan en el marco de la cooperacin internacional en materia de educacin filosfica, y tambin ante los crculos cientficos;

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10. Toma nota de las conclusiones del estudio de viabilidad presentado por el Director General acerca de la celebracin de un Da Mundial de la Filosofa (documento 171 EX/INF.12), que comprende los resultados previstos y garantiza que no tendr consecuencias financieras adicionales para el Presupuesto Ordinario de la UNESCO; 11. Recomienda a la Conferencia General que, en su 33 reunin, proclame el tercer jueves de noviembre de cada ao Da Mundial de la Filosofa; 12. Recomienda a la Conferencia General que pida a la Asamblea General de las Naciones Unidas que se asocie a esta celebracin y aliente a todos los Estados Miembros a asociarse tambin a la iniciativa. 11. Habida cuenta de las observaciones anteriores, la Conferencia General podra aprobar la siguiente resolucin: La Conferencia General, 1. Habiendo examinado el documento 33 C/45 relativo a la proclamacin de un Da Mundial de la Filosofa y la decisin adoptada por el Consejo Ejecutivo con respecto a esa proclamacin, 2. Haciendo suyos los resultados del estudio de viabilidad presentado por el Director General acerca de la celebracin de un Da Mundial de la Filosofa (documento 171 EX/INF.12), 3. Recordando que la filosofa es una disciplina que estimula el pensamiento crtico e independiente, capaz de actuar en favor de una mejor comprensin del mundo y de promover la tolerancia y la paz, 4. Consciente de que la proclamacin de un Da Mundial de la Filosofa no tendr consecuencias financieras suplementarias para el Presupuesto Ordinario de la UNESCO, 5. Persuadida de que la institucionalizacin del Da de la Filosofa en la UNESCO como Da Mundial de la Filosofa redundara en un mayor reconocimiento de esta disciplina y ms especialmente de la enseanza de sta en el mundo al tiempo que les imprimira un gran impulso, 6. Proclama el Da Mundial de la Filosofa que se celebrar cada tercer jueves del mes de noviembre de cada ao,
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7. Invita a los Estados Miembros de la UNESCO a tomar parte activamente en la celebracin de ese Da, a nivel local, nacional y regional, con la participacin dinmica de las Comisiones Nacionales para la UNESCO, las ONG y las instituciones pblicas y privadas interesadas (escuelas, universidades, institutos, municipalidades, ciudades, colectividades locales, asociaciones filosficas, asociaciones culturales, entre otras); 8. Invita al Director General de la UNESCO a alentar y apoyar todas las iniciativas nacionales, regionales e internacionales que se emprendan a este respecto; 9. Pide a la Asamblea General de las Naciones Unidas que se asocie a esta celebracin y aliente a hacer lo propio a todos los Estados Miembros de esa Organizacin.

16. Mensaje de la Sra. Irina Bokova, Directora General de la UNESCO, con motivo del Da Mundial de la Filosofa, 19 de noviembre de 2009
El Da Mundial de la Filosofa 2009, dedicado este ao al dilogo entre las culturas, es una ocasin oportuna para reflexionar sobre lo que son en la actualidad las relaciones de intercambio, transmisin y circulacin entre hombres y mujeres, ideas y conceptos. Como preludio a la celebracin en 2010 del Ao Internacional de Acercamiento de las Culturas proclamado por la Asamblea General de las Naciones Unidas, resulta ms necesario que nunca meditar sobre las bases actuales de la libre circulacin de los discursos y las prcticas, donde se conforma la diversidad cultural del mundo. En conjuncin con otras ciencias humanas y sociales, la filosofa puede ayudarnos a renovar el debate sobre las modalidades de ese dilogo. ste puede interpretarse como un conjunto dinmico de relaciones e interacciones sociales y culturales, abiertas a la pluralidad del mundo. En momentos en que las sociedades aprenden cada vez ms a vivir en contextos multiculturales, necesitamos, en efecto, poner en claro nuestra capacidad de conjugar los imaginarios colectivos con los individuales. Desde su instauracin en 2005, este Da moviliza en todo el mundo a un gran nmero de investigadores, intelectuales, estudiantes y profesores de filosofa en torno a temas muy diversos. La efemride ofrece asimismo al pblico en general un mbito abierto de examen y debate, en un espritu interdisciplinario y pluralista.
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Este ao, del 16 al 19 de noviembre de 2009, la Federacin de Rusia ser la anfitriona del componente internacional del Da Mundial, en Mosc y San Petersburgo. Quisiera asimismo que, en distintas partes del mundo, todos DG/ME/ID/2009/22 nuestros asociados universidades, institutos de investigacin, Ctedras UNESCO, comisiones nacionales, el Consejo Internacional de Filosofa y Ciencias Humanas (CIPSH), la Federacin Internacional de Asociaciones de Filosofa (FISP) y el Instituto Internacional de Filosofa (IIP) se movilicen y nos acompaen en esta iniciativa. Sostener debates filosficos sobre el dilogo actual entre las culturas es tambin ante todo una manera de lograr que las cuestiones relativas a la diversidad, la dignidad y los derechos humanos ocupen un lugar central en los programas internacionales. Dispongmonos a entablar ese debate con confianza.

17. Crear la UNESCO fue en s una empresa filosfica78

Observemos la historia de nuestra Organizacin: esta da fe de que la filosofa siempre ha estado en el corazn de su accin. Desde la fundacin de la UNESCO, este vnculo orgnico se ha manifestado de este modo en la existencia de un programa consagrado a la filosofa y a la promocin de su enseanza. La filosofa se comprende aqu como obrando a favor de la paz, misin primera y fundamental de la UNESCO. Efectivamente, la construccin de una paz duradera exige una reflexin con detenimiento y renovada continuamente sobre los fundamentos mismos de la accin que se emprende, que hacen referencia, por su lado, a convicciones filosficas tan creadoras como diversas. La enseanza de la filosofa es sin duda uno de los pilares de una educacin de calidad para todos. Esta contribuye a la apertura de espritu, a la reflexin crtica y al pensamiento independiente, actuando como muralla contra toda forma de manipulacin, de obscurantismo y de exclusin. EI Informe sobre el programa de la UNESCO en materia de filosofa anunciaba ya en 1946 que no basta con luchar contra el analfabetismo: es tambin necesario saber qu textos haremos que lean los Hombres. Esta reflexin, en s de naturaleza filosfica, se aplica y seguir aplicndose con fuerza y pertinencia a la dinmica de la educacin de hoy y de maana.
78 Prefacio a "Enseanza de la filosofa en Amrica Latina", documento de UNESCO, 2009.

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En 2005, los Estados miembros de la UNESCO se han dedicado a reforzar el programa de filosofa de la Organizacin mediante, por una parte, la adopcin por el Consejo ejecutivo de una Estrategia intersectorial que concierne la filosofa y que se basa en 3 ejes principales: el dilogo filosfico ante los problemas mundiales, la enseanza de la filosofa, y la promocin del pensamiento y de la investigacin filosficos; y de otra parte, la proclamacin por la Conferencia General de un Da Mundial de la Filosofa y del recordatorio, en la Estrategia a plazo mediano de la Organizacin para 2008-2013, del vnculo consubstancial entre el anlisis y la reflexin filosficas, y la construccin de la paz. La Filosofa, una Escuela de la Libertad, el estudio sobre la situacin actual de la enseanza de la filosofa en el mundo, publicado por la UNESCO en 2007, es un logro mayor en la realizacin de la Estrategia intersectorial que concierne a la filosofa. Basada en los resultados de una encuesta, a la vez cualitativa y cuantitativa, a escala mundial, con la participacin de ministerios de la educacin y de la educacin superior, de comisiones nacionales para la UNESCO, de filsofos, investigadores, expertos de pedagoga y didctica, Ctedras UNESCO de filosofa y todos los colaboradores preferenciales de la UNESCO, en el rea en cuestin, esta obra indita describe la realidad actual, pero aborda tambin y ante todo preguntas clave, y ofrece en la medida de lo posible, proposiciones, innovaciones y orientaciones. EI objetivo es ahora ir ms lejos implicando al ms alto nmero de Estados miembros comprometidos e involucrados en el proyecto de un apoyo a la filosofa en el sistema educativo, tanto formal como informal. En este marco, una serie de reuniones regionales de alto nivel sobre la enseanza de la filosofa se han celebrado: en Santo Domingo, Repblica Dominicana, en junio de 2009 para la regin Amrica Latina y El Caribe; en Tnez, Tnez, en mayo de 2009, para la regin rabe; en Manila, Filipinas, en mayo de 2009, para la regin Asia y Pacfico; en Bamako, Mali, en septiembre de 2009, para los pases francfonos de frica, as como en Port-Louis, Repblica de Mauricio, en septiembre de 2009, para los pases anglfonos de frica. EI objetivo principal de estos encuentros de alto nivel es actuar junto a los Estados miembros con el fin de acompaarles en la formulacin de polticas a favor de la enseanza de la filosofa. Para esto, se ha invitado a los pases a establecer un diagnstico tan exhaustivo como posible de las preguntas cruciales relativas a la enseanza de la filosofa a escala nacional, as como acciones posibles merecedoras de ser llevadas a la prctica.
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Mediante esta publicacin, la UNESCO ha querido contribuir a la profundizacin del debate actual, resaltando un cierto nmero de datos, de prcticas exitosas y de preguntas vivas en relacin a la enseanza de la filosofa, a travs de los debates y de las discusiones de la reunin de Santo Domingo de junio de 2009. Estamos convencidos de que la fusin entre los diagnsticos existentes realizados a escala nacional y la contribucin especfica de la UNESCO en cada uno de los encuentros regionales resultara en una sinergia prometedora. Por ltimo, se tratar de facilitar la realizacin de los planes de accin nacionales a travs de una cooperacin regional reforzada. Nos alegramos plenamente del esfuerzo conjunto desempeado entre la UNESCO y sus Estados Miembros en favor de la enseanza de la filosofa.
Moufida Goucha, Jefa de la Seccin de la Seguridad Humana, Democracia y Filosofa (UNESCO) Pierre San, Subdirector General de Ciencias Sociales y Humanas (UNESCO)

18. Recomendaciones de la reunin de alto nivel sobre la enseanza de la filosofa en Amrica Latina y El Caribe. Santo Domingo, Repblica Dominicana, 8 y 9 junio de 2009
Una tendencia mundial ha buscado reducir, incluso suprimir, a la Filosofa de la enseanza bsica, media y superior, as como de la vida cultural y social de muchas naciones. La existencia misma de la Filosofa en la sociedad est en peligro. Esto sucede, paradjicamente, ante los graves problemas y desafos actuales de la humanidad, tanto de orden econmico, poltico, social y cultural, cuanto ecolgico: la Filosofa es hoy ms necesaria que nunca. En ese sentido, considerando la Declaracin de Pars en favor de la Filosofa79, segn la cual: Todo individuo debe tener derecho a dedicarse al libre estudio de la Filosofa bajo cualquier forma y en cualquier lugar del mundo; La enseanza de la Filosofa debe mantenerse o ampliarse donde ya existe, implantarse donde an no existe y ser nombrada explcitamente con la palabra filosofa;
79 Extracto de la Estrategia Intersectorial de la UNESCO sobre Filosofa, 171 EX/12, Consejo Ejecutivo de la UNESCO, Pars, 2005.

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La enseanza de la Filosofa debera ser impartida por profesores cualificados e instruidos especficamente a tal efecto y no estar supeditada a consideracin econmica, tcnica, religiosa, poltica o ideolgica alguna; Aun manteniendo su autonoma, la enseanza de la filosofa debera vincularse en la medida de lo posible a la formacin acadmica o profesional en todos los campos. Considerando la Estrategia intersectorial de la UNESCO sobre la Filosofa, adoptada en 200580, que estipula que la Filosofa no slo elabora instrumentos intelectuales que permiten analizar y comprender conceptos fundamentales como la justicia, la dignidad y la libertad, sino que adems crea capacidades para pensar y emitir juicios con independencia, incrementa la capacidad crtica para entender y cuestionar el mundo y sus problemas y fomenta la reflexin sobre los valores y los principios; Considerando que el eje 2 de la Estrategia exhorta a la UNESCO a fomentar la enseanza de la Filosofa en todos los pases, especialmente formulando recomendaciones sobre una poltica de la enseanza de la Filosofa en los niveles primario, secundario y superior, y sobre la elaboracin de un programa integral de enseanza de la filosofa, inclusive la enseanza de diferentes tradiciones filosficas, de la filosofa comparativa; Apoyndonos en los resultados del Estudio publicado por la UNESCO en 2007, La Filosofa, una Escuela de la Libertad Enseanza de la filosofa y Aprendizaje del filosofar: la situacin actual y las perspectivas para el futuro81; Conscientes de la necesidad de hacer frente a los desafos propios a la enseanza de la Filosofa en los pases de Amrica Latina y del Caribe; Complacidos con la perspectiva de una Reunin Interregional sobre la Enseanza de la Filosofa que la UNESCO organizar en el futuro prximo, con el fin de compartir les resultados de las consultas regionales, Nosotros, los participantes de la Reunin de Alto Nivel sobre la enseanza de la Filosofa en Amrica Latina y El Caribe, en Santo Domingo, Repblica Dominicana, el 8 y 9 de junio de 2009, celebramos
80 81 Ibd. UNESCO, La Filosofa, una Escuela de la Libertad. Paris, Ediciones UNESCO, 2007.

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esta iniciativa de la UNESCO que nos ha permitido intercambiar ideas y experiencias, as como unificar criterios y esfuerzos en favor de la Filosofa y de su enseanza en la regin.

Alentamos:
1. A los Estados Miembros de la regin a: Desarrollar un modo articulado de enseanza de la Filosofa que tome en cuenta referencias histricas, anlisis de textos, planteamientos metodolgicos y referencia a problemas de importancia vital, no slo para el individuo en particular, sino tambin para coadyuvar al posible desarrollo de la propia sociedad en que se inserta y sensibilizar en relacin con los nuevos desafos que tiene ante s la humanidad en la hora actual; Impulsar la enseanza de la Filosofa como paideia, como ncleo articulador de valores y de la personalidad del alumno y del estudiante desde el ejercicio de la filosofa como escuela de libertad; Promover la interdisciplinaridad entre la filosofa y otras asignaturas, as como proporcionar instrumentos conceptuales y metodolgicos para elaborar una crtica filosfica constructiva de la enseanza actual; Construir hilos programticos y coordenadas histricas presentes en el pensamiento; que exigen, desde la academia y la escuela, la re-fundamentacin de los niveles de enseanza-aprendizaje de la filosofa y las humanidades; Reafirmar que la educacin Filosfica forma espritus libres y reflexivos, capaces de resistir a las diferentes formas de propaganda, de fanatismo, de exclusin e intolerancia; Ello contribuye a la paz y prepara a cada uno para tomar en sus propias manos la tarea de desentraar las grandes interrogantes en torno a los problemas contemporneos. La Filosofa es tambin el mejor instrumento terico para promover los derechos humanos, las diferencias de cultura y de creencias, as como las de gnero; Un dilogo de la Filosofa occidental con las cosmovisiones, valores y tradiciones culturales originarias o autctonas de las naciones en la regin debe impulsarse, as como reforzarse donde ya existe; Adherirse oficialmente al inters y a la importancia de la enseanza de la Filosofa como asignatura explcita y autnoma;
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Elaborar un Plan de Accin Nacional en el mbito de la enseanza de la Filosofa en todos los niveles de la educacin, con el fin de presentar los resultados de este Plan durante la Reunin Interregional sobre la Enseanza de la Filosofa que la UNESCO organizar en 2010, y que permitir que los pases interesados compartan sus perspectivas y proyectos; Reintroducir la Filosofa donde sta ha desaparecido de los programas y fortalecerla donde ya existe. La Filosofa constituye, en efecto, una herramienta incomparable de formacin a la ciudadana; Promover iniciativas en el mbito del aprendizaje del filosofar en la escuela primaria o bsica; Fomentar ampliamente hacia diferentes grupos de la sociedad la proyeccin del pensamiento crtico y de la filosofa por todos los medios posibles; Crear, por cada Estado miembro, los mecanismos necesarios para dar a conocer y ejecutar los acuerdos aqu tomados, as como dar seguimiento a todas las iniciativas nacionales. 2. A la UNESCO, cuya labor en defensa y promocin internacional de la filosofa ha sido extraordinariamente positiva, a: Proseguir su estrategia en la promocin de la enseanza de la filosofa en todos los niveles de la educacin formal e informal; Intensificar sus iniciativas con el objetivo de establecer vnculos y crear redes entre filsofas, filsofos, profesoras, profesores y estudiantes, alumnas y alumnos de las diferentes regiones del mundo; Proseguir y reforzar sus acciones en favor de la reflexin filosfica abierta y accesible al gran pblico, especialmente mediante la celebracin del Da Mundial de la Filosofa; Identificar, conservar, poner en valor y promover el patrimonio filosfico de la regin y de cada pas en particular; Proseguir su papel como espacio de intercambio en el mbito de la enseanza de la Filosofa, mediante la celebracin de eventos regionales; Apoyar particularmente a los pases que deseen poner en marcha un programa de intercambio regional entre universidades y centros de formacin para reforzar las capacidades de los profesores de filosofa;
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3. A las Comisiones Nacionales para la UNESCO: Apoyar especialmente a los pases que deseen involucrarse en la formulacin de polticas nacionales en el mbito de la enseanza de la filosofa en el nivel de la educacin primaria (bsica), secundaria (media) y universitaria (superior); Apoyar la formacin y actualizacin de maestros de filosofa; Asesorar a los pases miembros a formular polticas nacionales en favor de la introduccin de la filosofa en los programas educativos y fortalecerla donde ya existe; Ayudar, en la medida de lo posible, a la realizacin de las polticas nacionales en favor de la introduccin de la filosofa en los programas educativos; Alentar la creacin, fortalecimiento y ampliacin de las Ctedras UNESCO de filosofa; Apoyar la implementacin de iniciativas en el mbito de la enseanza de la filosofa, especialmente en lo que concierne al aprendizaje del filosofar en la escuela primaria; Ayudar a los Estados miembros a publicar investigaciones, textos y antologas de obras, incluso mediante traducciones de textos de autores de la regin, de contenido filosfico propios de aqullas, con el fin de valorar y difundir el patrimonio intelectual de las diferentes naciones y culturas.

19. Declaracin de la reunin de alto nivel sobre la enseanza de la filosofa en Amrica Latina y El Caribe. Santo Domingo, Repblica Dominicana, 8 y 9 junio de 2009
Nosotros, los participantes en la Reunin regional de alto nivel sobre la enseanza de la Filosofa en Amrica Latina y el Caribe, organizada por la UNESCO, la Secretara de Estado de Educacin, la Secretara de Estado de Educacin Superior, Ciencia y Tecnologa de la Repblica Dominicana, en Santo Domingo, los das 8 y 9 de junio de 2009: Enfatizamos que la enseanza de la Filosofa estimula la apertura mental, la responsabilidad civil, el entendimiento y la tolerancia; Insistimos en que la educacin filosfica, al inducir a la independencia de criterio, la reflexin, la capacidad de resistir a
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las diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusin y de intolerancia, contribuye a la paz y prepara a todas las personas a asumir sus responsabilidades ante las grandes cuestiones del mundo contemporneo; Confirmamos que el fomento del debate filosfico en la educacin y la vida cultural constituye una aportacin primordial a la formacin de los ciudadanos al poner en ejercicio su capacidad de juicio, que es fundamental en toda democracia. As pues, comprometindonos a hacer todo lo que podamos en nuestras instituciones y en nuestros pases respectivos para lograr estos objetivos, declaramos lo siguiente: La enseanza de la Filosofa debe mantenerse o ampliarse donde ya existe, implantarse donde an no est presente y ser nombrada explcitamente con la palabra filosofa. La promocin del patrimonio filosfico de cada pas debe ser irrestricta y libre; este patrimonio debe ser consolidado y difundido de manera amplia en los programas de filosofa. El dilogo poltico y multicultural, que incluya a las culturas locales y/o originarias, tanto a nivel regional como interregional, debe ser impulsado y reforzado, con el fin de promover los derechos humanos, as como la autonoma moral de toda persona. Nosotros, los participantes de esta reunin solemne de la Repblica Dominicana, agradecemos calurosamente a su pueblo y a sus honorables representantes ministeriales y universitarios por la calurosa recepcin que le dieron a este encuentro toda su fuerza y vigor, as como la gran difusin necesaria para que sean conocidas internacionalmente sus resoluciones.

Esta declaracin fue adoptada unnimemente por la Asamblea de la Reunin el da 9 de junio de 2009, en Santo Domingo, Repblica Dominicana

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