Revista de estudantes de religião analisa experiências do sagrado

REVISTA PARALELLUS
Revista dos Alunos em Cincias da Religio Unicap
ISSN: 2178-8162
PANORAMA DE EXPERINCIAS DO SAGRADO
ORGANIZAO
CARLOS ALBERTO PINHEIRO VIEIRA
REVISTA PARALELLUS
RECIFE
ANO 1
N. 2
P. 233
JUL./DEZ. 2010
Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 1
COMISSO EDITORIAL Rua do Prncipe, 526, Boa Vista, bl. G-4, 8 andar Fone: (81) 2119-4109, Fax: (81) 2119-4228, CEP 50050-900, Recife-PE E-mail: cedit@unicap.br Editor Prof. Paulo Csar Nunes Fradique Editor-adjunto Prof. Fernando Jos Castim Pimentel
Editorao Eletrnica: Llian Costa

E-mail: revcr@unicap.br Endereo da verso eletrnica: http://www.unicap.br/paralellus UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO Pe. Miguel de Oliveira Martins Filho, S.J. Presidente Pe. Pedro Rubens Ferreira Oliveira, S.J. Reitor Profa. Aline Maria Grego Lins Pr-reitor Acadmico Prof. Luciano Jos Pinheiro Barros Pr-reitor Administrativo Pe. Lcio Flvio Ribeiro Cirne, S.J. Pr-reitor Comunitrio CONSELHO CIENTFICO Professores doutores do Colegiado do Mestrado: Dr. Antonio Raimundo Sousa Mota Dr. Cludio Vianney Malzoni Dr. Degislando Nbrega de Lima Dr. Drance Elias da Silva Dr. Gilbraz de Souza Arago Dr. Joo Luiz Correia Dr. Luiz Alencar Dr. Luiz Carlos Luz Marques Dr. Newton Darwin de Andrade Cabral Dr. Pedro Rubens Ferreira Oliveira Dr. Sergio Sezino Douets Vasconcelos Dra. Zuleica Dantas Pereira Campos
REVISTA PARALELLUS: revista dos alunos do mestrado em Cincias da Religio-Unicap / Universidade Catlica de Pernambuco. Mestrado em Cincias da Religio. ano 1, n. 2, (2010). Recife, 2010 [on-line] Semestral ISSN 2178-8162 1. Religio Peridicos. I. Universidade Catlica de Pernambuco CDU 2(05)
REVISTA PARALELLUS
RECIFE
ANO 1
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P. 233
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2 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
Nossa Universidade
Universidade Catlica de Pernambuco Histria A Universidade Catlica de Pernambuco UNICAP, criada a 27 de setembro de 1951 e reconhecida pelo Governo Federal atravs do Decreto 30.417 de 18 de janeiro de 1952, originou-se da primeira Escola Superior Catlica da regio, a Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras Manoel da Nbrega, fundada em 1943, pela Provncia dos Jesutas do Nordeste. Em seu desenvolvimento, a Universidade conheceu incorporao, agregao ou criao de Faculdades, Institutos ou Escola Superior, at aplicar, em 1974, a reforma universitria, preconizada em lei, adotando o modelo ternrio homogneo de Reitoria, Centros e Departamentos. A UNICAP constitui, hoje, um complexo educacional, que oferece, para uma comunidade de aproximadamente 15.000 estudantes, cursos de primeiro grau ps-graduao stricto sensu. Na rea da graduao, registram-se, nos diversos cursos, cerca de 50.000 diplomados pela Instituio, ao longo dos anos de atividades ininterruptas. Mestrado em Cincias da Religio UNICAP Apresentao As Cincias da Religio estudam o fenmeno religioso nos seus mltiplos contextos histrico, social e cultural. Partindo da contribuio dos diversos instrumentais tericos, oriundos das cincias humanas, procura, de forma interdisciplinar, analisar as diferentes manifestaes, nas suas mltiplas contextualidades, que as religies assumem na sua relao com a cultura e a sociedade.
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A criao do Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio, da UNICAP, surge como um espao mpar, dando sustentao a esse campo de pesquisa no Norte e Nordeste do pas. O Mestrado em Cincias da Religio pretende atender profissionais da Teologia, Sociologia, Antropologia, Histria, bem como de outras reas que mantenham alguma relao com as Cincias da Religio, desde que apresentem projetos de pesquisa relacionados s linhas que esto sendo oferecidas, incrementando o desenvolvimento da pesquisa nessa rea. O Mestrado tem como objetivos: 1. Proporcionar condies para o desenvolvimento de pesquisas dentro das caractersticas do Programa, de forma a atender a demanda da Regio para profissionais qualificados; 2. Preparar profissionais de Cincias da Religio e reas afins para a produo do conhecimento cientfico nas suas reas de atividade profissional; 3. Preparar professores, pesquisadores bem como profissionais interessados com o fenmeno religioso na sociedade contempornea. Normas para publicao: Para submisso de trabalhos, os mesmos no devem ter sido previamente publicados nem enviados para publicao (exceto na forma de resumo em Anais). As submisses devem ser por via eletrnica para os editores pelo seguinte endereo eletrnico: revcr@unicap.br Os temas podem ser desenvolvidos atravs dos seguintes tipos de artigo: Ensaios (at 15 laudas); Comunicaes (at 15 laudas); Resenhas (at 4 laudas). Alm de enviar o artigo por e-mail, baixar o Termo de Autorizao na pgina da revista e enviar preenchido e assinado pelo endereo postal de contato.
Para formatao do texto, obedecer s seguintes regras: Redao do texto deve ser digitado em processador Word for Windows (fonte: Times New Roman, tamanho 12, no corpo, 11 nas citaes em destaque e 10 nas notas de rodap, espao 1,5 entrelinhas, texto justificado) em papel tipo A4. Elementos ou estrutura do artigo: Identificao (ttulo, autor, com sua devida titulao e instituio a que pertence); Resumo em letra 11, espao entre linhas 1,5 (no mximo 200 palavras ou cerca de 8 linhas), acompanhado de palavras-chave (no mximo 5), separadas por vrgula. OBS.: as palavras-chave devem ser diferentes das j contidas no ttulo do trabalho Abstract - em letra 11, espao entre linhas 1,5 (no mximo 200 palavras ou cerca de 8 linhas), acompanhado de key-words (no mximo 5), separadas por vrgula; Corpo do artigo em que apresenta a problematizao, levantamento de hipteses, argumentao, comprovao das hipteses, concluses etc., podendo ser ou no dividido em introduo, captulos e concluso; Referncias (relao das obras citadas no texto, organizadas em ordem alfabtica pelo ltimo sobrenome do autor); endereos postal e eletrnico do autor ou responsvel. Quem Somos A revista PARALELLUS uma publicao eletrnica criada em 2010 pelos estudantes do Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco, no Recife. Seu objetivo compartilhar a produo desenvolvida pelos discentes das Linhas de Pesquisa Campo Religioso Brasileiro e Tradio Judaico-Crist, que marcam a rea de estudos Religio, Cultura e Sociedade, no Mestrado da UNICAP; colaborando para a discusso acadmica atravs dos ensaios dos estudantes.
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Pblico-alvo: PARALELLUS interessa a professores e estudantes das reas afins s Cincias da Religio, cientistas e pesquisadores do fenmeno religioso, telogos e professores de teologia e cultura religiosa. Periodicidade: Semestral Distribuio: Eletrnica Coordenao Editorial: Carlos Alberto P. Vieira Lucas Farias de Vasconcelos Leite Mariano Vicente da Silva Filho
Apresentao
Quem disse que religio algo que no se discute? Em nosso Mestrado de Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco, desenvolvemos uma cincia que se constitui um conjunto de aquisies intelectuais cuja finalidade propor um exerccio racional sobre a realidade. Qual a realidade que estamos tentando discutir em nossas pesquisas? Partimos de uma realidade que se manifesta em diversos modos de religiosidade, assim como nas mais variadas formas de entendimento sobre o mistrio do sagrado, guiados por uma epistemologia que se desenvolve a partir da controvrsia1. O que nos motiva em nossas pesquisas a necessidade de fomentar a nossa capacidade natural de no estar de acordo2, atravs da proposta dascaliana. Os textos que se encontram nesta revista advm da lente das Cincias da Religio, no momento em que a Revista Paralellus prope, de forma crtica, conhecer melhor fenmenos de religiosidade atravs de uma estrutura cientfica e interdisciplinar formada por vrias cincias,
Segundo o filsofo Luiz Felipe Pond, Um campo especfico em epistemologia contempornea desdobrado a partir das investigaes Kuhnianas o estudo conceitual e emprico-histrico das controvrsias, tal como vem sendo desenvolvido por Marcelo Dascal e seu grupo de pesquisa em controvrsias cientficas, teolgicas e filosficas no perodo compreendido entre os anos de 1600 e 1800 na Europa ocidental. Focalizando o que chamaria de crises como sendo o eixo central do modo como se d a construo das teorias em cincia, e a resoluo (ou no) destas via apreciao da dialtica dos argumentos (a controvrsia em si, no caso de um estudo emprico em particular), penso que seria consistente descrever o seguinte cenrio especfico: o campo cientfico de estudos do fenmeno religioso um caso clnico tpico de controvrsia, e se tratado como tal poder-se-, talvez, esclarecer (no sentido de tornlas mais iluminadas) algumas das mais importantes questes epistemolgicas (e metodolgicas) em questo na nossa prtica (Pond, Luiz F. Em busca de uma cultura epistemolgica. In: Teixeira, F. As cincias da religio no Brasil. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 17). DASCAL, Marcelo. A autonomia uma iluso. Revista IHU on-line, So Leopoldo, RS, Ed. 274, p. 24-26, set., 2008.
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como a Antropologia, a Filosofia, a Histria, a Psicologia, a Sociologia e outras. A anlise do fenmeno religioso ocorre no momento em que o cientista da religio revela aspectos divergentes em cada uma das manifestaes do sagrado, no o examinando do ponto de vista da f, mas sempre luz da cincia, sem examinar a verdade do discurso, mas a validade cientfica dos argumentos, o que desperta uma curiosidade que rompe os muros da dogmatizao. Hoje, j no cabem mais determinadas discusses acerca de quem possui a verdade, mas sim de quem verdadeiro. Hodiernamente, vidas so esvadas pela fome e pela misria em todo o mundo. A humanidade clama por socorro e, mais precisamente, por um compromisso social que envolve direta e indiretamente os diversos grupos religiosos, sem qualquer forma de proselitismo. O extremismo religioso no tem mais espao numa sociedade globalizada e informatizada, em que o fanatismo e o dogmatismo religioso no podem mais impedir que outras vozes se pronunciem. Por isso, percebe-se a necessidade de dizer que estamos abertos para um aprendizado dirio, que se baseia em conhecimentos iluminados por diversos lderes religiosos, assim como, por grandes mestres envolvidos com importantes pesquisas no campo cientfico. necessrio que a cincia desa do pedestal e que a religio promova a percepo da coletividade e a busca da humana-unidade3. Em suma, destacamos a heterogeneidade disciplinar das propostas e reflexes apresentadas, assim como um dilogo intertextual, que reflete o carter transdisciplinar e socialmente transversal do fenmeno religioso. com prazer que apresentamos os artigos aprovados pelo conselho cientfico da Revista Paralellus e que muito podem colaborar para um debate salutar em nossa sociedade, permeada por uma multiplicidade de verdades.
Texto extrado do site <http://www.cienciaereligiao.org.br/2007/07/cienciareligiao-e-desenvolvimento-perspectivas-para-o-brasil/> em 24/05/2011
So eles: O Momento do Transe como verificao teolgica e transfestao da existncia: liberdade da alma e do corpo, de Celeide Agapito Valadares Nogueira; A construo de poder no matriarcado na base sacerdotal afro-brasileira: mormatizao das Casas de Culto de Matriz Iorub, no Recife e em Salvador, a partir de estudos em Abeokuta, na Nigria, de Claudia Lima. A mulher na Igreja da Amrica Latina depois do Conclio Vaticano II, de Janice Marie Smrekar Albuquerque; Convergncias e divergncias entre as experincias de quase-morte e a viso judaico-crist, de Julio Cezar Lazzari Junior; Conhecendo a Wicca: princpios bsicos e gerais, de Karina Oliveira Bezerra; A dimenso mgica da vida religiosa contempornea: conceitos e contextos, de Lucas Farias de Vasconcelos Leite; Renovao Carismtica Catlica e os pecados da luxria, de Luciane Cristina de Oliveira; Iniciao crist na Igreja Antiga, de Luis Carlos de Lima Pacheco; Igreja Messinica Mundial do Brasil: uma promessa de paraso na terra, de Francisca Nidja; Novos desafios do fazer teolgico para um novo contexto social, de Ronaldo Robson Luiz; A ao evangelizadora na sociedade contempornea em uma escola em Pastoral, de Sandro Roberto de Santana Gomes; Jesus Cristo: imagem arquetpica do si-mesmo?, de Soraya Cristina Dias Ferreira. Esta revista se lana em nossa sociedade com uma proposta aberta ao dilogo, constituda atravs das diferenas que permeiam as relaes humanas e que se baseiam numa vertente crtica, prevalecendo o respeito ao prximo, sua cultura e sua religiosidade.
Carlos Alberto Pinheiro Vieira

Mestrando em Cincias da Religio UNICAP Coordenador editorial da Revista Paralellus
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SUMRIO
O Momento do Transe como verificao teolgica e transfestao da existncia: liberdade da alma e do corpo Celeide Agapito Valadares Nogueira..........................................13 A construo de poder no matriarcado na base sacerdotal afrobrasileira: mormatizao das Casas de Culto de Matriz Iorub, no Recife e em Salvador, a partir de estudos em Abeokuta, na Nigria Claudia Lima..............................................................................35 A mulher na Igreja da Amrica Latina depois do Conclio Vaticano II Janice Marie Smrekar Albuquerque............................................53 Convergncias e divergncias entre as experincias de quase-morte e a viso judaico-crist Julio Cezar Lazzari Junior..........................................................79 Conhecendo a Wicca: princpios bsicos e gerais Karina Oliveira Bezerra..............................................................99 A dimenso mgica da vida religiosa contempornea: conceitos e contextos Lucas Farias de Vasconcelos Leite...........................................119 Renovao Carismtica Catlica e os pecados da luxria Luciane Cristina de Oliveira.....................................................141 Iniciao crist na Igreja Antiga Luis Carlos de Lima Pacheco....................................................161 Igreja Messinica Mundial do Brasil: uma promessa de paraso na terra Francisca Nidja.......................................................................183
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Novos desafios do fazer teolgico para um novo contexto social Ronaldo Robson Luiz................................................................199 A ao evangelizadora na sociedade contempornea em uma escola em Pastoral Sandro Roberto de Santana Gomes..........................................207 Jesus Cristo: imagem arquetpica do si-mesmo? Soraya Cristina Dias Ferreira..................................................221
O Momento do Transe como veri-ficao teolgica e transfestao da existncia Liberdade da alma e do corpo
Celeide Agapito Valadares Nogueira1

Resumo Este artigo pretende abordar o fenmeno do transe no candombl e na umbanda como o momento da unio e da festa, quando o ser humano se encontra em perfeita harmonia com o totalmente outro (ganz andere). Esse momento de xtase, que se manifesta nas religies afro-brasileiras, na compreenso do pesquisador Volney Berkenbrock, a veri-ficao teolgica, ou seja, o ser humano sente a unio mstica com a divindade de maneira que a verdade se torna realidade. O ser humano transcende e transgride o meramente cultural quando, em efuso com as entidades ou orixs, ascende outro nvel, ao qual a cultura nem a instituio conseguem controlar nem enquadrar, fazendo destas religies a possibilidade de transcendncia a sua limitao contingencial. Palavras-chave: xtase; festa; candombl/ umbanda; transcendncia. Le moment du transe comme vri-fication thologique et transfestation de lexistence Libert de lme et du corps Rsum Cet article veut tudier le phnomme du transe dans le candombl et dans lumbanda aussi, en le considrant comme le moment de lunion et de la fte pendant lequel ltre humain se trouve compltement en harmonie avec le compltement autre (ganz andere). Ce moment dextase, qui a lieu dans les religions afro-brsiliennes, exprime selon le chercheur Volney Berkenbrock la vri-fication thologique, cela veut dire ltre humain se sent en union mystique avec la divinit, dune faon que la verit devient realit. Ltre humain transcende et transgresse celui qui est le simplement culturelle lorsque dans un panchement avec les entits ou les orixs, montre dautres niveaux, lequel ni la culture ni les institutions peuvent dominer ou encadrer. Donc, ces rligions offrent la possibilit de transcendece par rapport sa limite. Mots-cls: extase; fte; camdombl/umbanda; transcendence.
Graduada em Filosofia UFJF. Especializao em Cincia da Religio UFJF. Mestranda em Cincia da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora, sob orientao do Prof. Dr. Volney Jos Berkenbrock.
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Introduo As religies afro-brasileiras tm vrias configuraes derivadas da diversidade de etnias e cls advindos da frica em todo o processo de colonizao brasileira, entretanto, diante da grande variedade de vertentes cosmolgicas, duas delas iro sobressair-se perante as demais a umbanda (Rio de Janeiro) e o candombl (Bahia). A cosmologia mgico-ritual e arqutipos2 oriundos da frica iro influenciar sobremaneira a viso teolgica da umbanda e do candombl, mas alguns arqutipos sero manifestados especificamente em solo brasileiro, instaurando em processo uma nova religiosidade configurada a partir da peculiar histria da colonizao brasileira. O fenmeno religioso no Brasil muito dinmico, o que torna interessante observar que aqui ir formar-se, de maneira particular, um processo de organizaes religiosas constitudas a partir dos aspectos histricos e culturais brasileiros com sincretismos e hibridizaes. No final do sc. XVIII, iniciam-se as organizaes religiosas afro-brasileiras em todo o pas, diante de uma gama variada de lnguas, religies, tradies e costumes, trazidos pelos escravos africanos por mais de trs sculos, a cultura yorubana sobreviver mais vivaz. No se diz com isso que as demais culturas africanas que aqui aportaram no exerceram tambm alguma influncia neste processo at a institucionalizao das religies afro-brasileiras. Salvador o porto brasileiro que mais recebeu escravos da cultura yorubana, fato esse que contribuir para que os elementos trazidos pelos escravos africanos se disseminem na Bahia, no final do sc. XVIII e incio do sc. XIX. As religies afro-brasileiras obtiveram grande influncia dos elementos culturais e religiosos a religio dos Orixs trazidos pelos yorubanos advindos da frica. No entanto,
Arqutipos (do gr., arkhtypou: primeiros modelos) Os modelos originais cuja natureza determina o modo como as coisas so formadas. Em Plato, as formas so pelo menos algumas vezes, arqutipos. De acordo com Jung, o inconsciente coletivo contm imagens e smbolos arquetpicos. Um ctipo a impresso ou a cpia de um arqutipo (cf. BLACKBURN, 1997, p. 26).
Berkenbrock destaca que no existiu uma continuidade da religio dos escravos como aqui chegaram, de forma que o que temos hoje so organizaes relativamente recentes.
No existiu uma tradio continuada da religio dos escravos em centros de culto do incio da escravido at hoje. O que se pode imaginar, que as manifestaes religiosas dos escravos eram sustentadas por grupos que no tinham longa vida como seus membros. A existncia destes grupos no foi garantida pela tradio da religio, mas sim pela chegada de novos escravos (BERKENBROCK, 2007, p.177)
Diante desse fato, encontrar uma religio puramente africana em solo brasileiro, atualmente, no mais possvel. Houve, durante esse percurso, um processo de sincretismo das duas culturas, seja pela cultura africana, seja pela cultura brasileira. uma via de mo dupla o processo do sincretismo, porque o inverso tambm se deu e o catolicismo tambm sofreu influncia das religies afro. Exemplo disso a Missa de 7 dia, a importncia do rito de despedida dos mortos praticado pela Igreja Catlica, que tem a sua origem num ritual do Axex. As religies afro, por sua vez, ao adotarem os santos catlicos, transformavam-no em um amuleto3. Venerar a esttua ou imagem do santo catlico no representava abandonar sua religio africana ou o significado dos seus Orixs. Modificavam apenas o smbolo, o que j era prtica recorrente entre os africanos, mas continuavam a cultuar as suas divindades originrias, ou seja, preservavam a representatividade deles. Como observa a brasilianista Mary C. Karasch:
Os africanos podiam exibir abertamente as imagens dos santos sem risco de destruio ou perseguio. Encontrar uma comunidade com um sacrrio construdo em torno de um santo tambm era fcil, pois as irmandades de negros e mulatos mantinham numerosos sacrrios para cada um de seus santos padroeiros no Rio do sculo XIX. Em outras palavras, os santos catlicos serviam de amuletos africanos (cf. KARASCH, 2000, p. 361).
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Uma das influncias bsicas sobre a religio dos escravos no Rio era a falta de conservadorismo religioso. Com efeito, era tradicional entre os centroafricanos formar novos grupos religiosos e aceitar novos rituais, smbolos, crenas e mitos. Portanto, eles no tinham de abandonar sua religio quando escolhiam venerar a imagem de um santo catlico. Como na frica, simplesmente adotavam a esttua como um smbolo novo (KARASCH, 2000, p. 355).
Os sincretismos assimilados pelas religies africanas deram origem s religies afro-brasileiras, que se foram amalgamando com elementos de religies trazidas da frica, influenciados por elementos aqui encontrados.
Partindo de elementos religiosos trazidos da frica, influenciados por outros elementos religiosos de tradies aqui encontradas sejam cristos, indgenas ou, como mais tarde aconteceu espritas , as tradies religiosas africanas foram se agrupando. Em cada regio as composies foram diferentes, cada regio amalgamou a sua mescla. Mesclas que foram aos poucos assumindo denominaes e se institucionalizando. A institucionalizao no aconteceu, porm de modo centralizado. Assim ocorre que, com a mesma denominao, temos grupos com organizao e prticas um tanto diferenciadas, dependendo da regio do Brasil. Muitas dessas denominaes, com o correr do tempo, tornaram-se conhecidas em quase todo o Brasil (BERKENBROCK, 2002, p.192).
1 Candombl e Umbanda 1.1 O Candombl A religio afro-brasileira, originada da religio dos Yorub, atualmente conhecida em Pernambuco por Xang e, na Bahia, sob o nome de Candombl (Cf. BERKENBROCK, 2007, p.176). O can16 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
dombl comeou a organizar-se na Bahia no incio do sc. XIX e data do ano de 1826 o mais antigo relato da utilizao do termo Candombl. No bairro do Engenho Velho, em Salvador, existe a mais antiga casa de Candombl - Il Iyanass - fundada em 1830 por trs africanos, popularmente chamada de Casa Branca (Cf. BERKENBROCK, 2007, p.177-178). J no ano de 1896, na Bahia, estima-se entre 15 e 20 o nmero de terreiros fundados e organizados, segundo o pesquisador do Candombl da Bahia Nina Rodrigues. E isso foi consequncia da libertao dos escravos, pois, a partir de ento, os negros tm a autonomia para se agruparem independentemente do subjugo dos seus senhores e da religio dominante estabelecida como nica oficialmente reconhecida pela sociedade daquela poca: o Catolicismo. O terreiro o espao onde acontecem os cultos, o local onde a comunidade se rene para realizao da liturgia, mas o seu significado como observaram muitos pesquisadores aqui no Brasil adquire outra conotao, transforma-se na frica mtica. A frica geogrfica (lugar onde se mora e se vive) d espao frica terra dos Eguns e dos Orixs, ganhando assim um significado simblico e mtico (Cf. BERKENBROCK, 2007, p. 197). As casas ou terreiros de Candombl so instituies independentes, no reconhecendo nenhuma instncia superior ao culto, e o culto pode variar de terreiro para terreiro, embora se considere a religio do Candombl. As diferenas existentes evidenciam uma liberdade no que tange ao culto, mas a cosmologia compartilhada pelos diversos grupos ou terreiros.
Durante o culto, o terreiro no mais uma ilha africana perdida no Brasil, mas a frica mesmo, pois ali esto presentes os orixs. Eles esto ali para encontrar e consolar os seus filhos os descendentes dos deportados para lhes dar o Ax, para com eles festejar e danar. Este dar-e-receber mtuo conduzem ambos os lados a mais vida. Atravs do Ax patrocinada a dinmica e a continuidade da vida. Os Orixs so mediadores e doadores desta fora (BERKENBROCK, 2007, p. 197).
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1.2 A Umbanda A umbanda nasceu e comeou a constituir-se na cidade do Rio de Janeiro, consequncia dos grupos negros que comeam a aglutinar-se para dar conta (sentido) ao vazio existencial deixado pela liberdade4 catica desencadeada pela abolio da escravatura. Uma religio que se foi processando e amalgamando-se depois da abolio da escravatura, sobretudo marcada pela cultura banto5, oriundo da Angola, Moambique e Congo. Em alguns escritos datados por volta de 1900, so chamados Cabula, posteriormente esses grupos que se foram aglutinando em torno da dcada de 30 so chamados de Macumba, nome que em todo o Brasil ser utilizado para se referir a esses grupos (Cf. BERKENBROCK, 2007, p.149). Posteriormente, diante da nomenclatura diversa resultado da diversidade na formao das religies afro-brasileiras por causa do grande nmero de cls e etnias trazidas para c para designar as vrias denominaes afrobrasileiras, os nomes Macumba, Umbanda e Candombl foram mais disseminados, mas existem outros nomes como Xang, Casa de Mina e Batuque. Volney Berkenbrock sublinha que, no entanto, mesmo dentro dessas denominaes ou grupos, ainda as diferenas so marcantes na Umbanda, e, no Candombl, no so to acentuadas (Cf. BERKENBROCK, 2002, p.192). A umbanda considerada como uma religio umbilicalmente brasileira, uma religio prpria ainda que tenha elementos sincrticos de outras religies: africana, catlica, kardecista e oriental. Sua propriedade est justamente no fato de aglomerar vrias religies e constituir-se como uma nova religio. A hibridizao na umbanda um
Com a escravido, tinham os escravos uma organizao que causava terror, agora nem organizao tm mais. Por um lado, no mais era possvel recompor a antiga organizao africana. Se o fim da escravido significou a liberdade, tambm significou para muitos a queda numa vida catica (cf. BERKENBROCK, 2007, p. 161). 5 Eram africanos e seus descendentes advindos, sobretudo de Angola, Moambique e Congo. As formas de expresso religiosa destes grupos eram no incio uma continuidade simplificada das expresses religiosas dos bantos africanos (BERKENBROCK, 2007, p. 148).
entre lugar que formou um terceiro elemento, com lgica prpria, as partes se tornaram um novo todo, uma nova religio. Segundo Mary Karasch, a tradio conservadora yorubana que caracteriza o Candombl flexvel na umbanda:
essa flexibilidade, em comparao com a tradio conservadora iorub, que caracteriza as religies centro-africanas no passado e que ainda predomina na umbanda moderna. A assim chamada tendncia inexplicvel dos grupos de umbanda de se dividir e de multiplicar, sob o comando de lderes carismticos, pode ter origem na frica Central, pois novos centros de umbanda surgem constantemente no Rio Contemporneo, cada um com novos smbolos, rituais e crenas e com novos lderes espirituais que reorganizam os antigos. Certos centros tambm acrescentam e eliminam smbolos, de tal forma que h muita variao ao longo do tempo e entre os centros. Na verdade, parte da atrao da umbanda para os cariocas a sua flexibilidade, em comparao com as prescries mais rgidas do candombl (KARASCH, 2000, p.355).
2 O momento do transe no candombl e na Umbanda 2.1 Cosmologia A cosmoviso das religies afro-brasileiras tem uma concepo similar. Concebem o universo composto por dois nveis existenciais interpenetrveis cambiveis e intercomunicveis. Esses dois nveis, esto em relao sistmica, ainda que preserve cada qual sua independncia; de certa maneira, o Ai est subordinado ao Orum.
Essa cosmologia entende a existncia, todo o universo, em dois nveis ou de formas: O Orum e o Ai. Os dois nveis da existncia formam juntos a existncia como um todo. Eles so correlatos. A harmonia da existncia depende da harmonia entre os nveis. [...]
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Na relao entre os di nveis o Orum tem primazia sobre o Ai. Por isso, a busca pelo equilbrio tarefa constante do Ai. uma busca permanente pela unidade. Os terreiros so responsveis pelo equilbrio e harmonia com o Orum em termos coletivos (BERKENBROCK, 2002, p.205).
Os itans so mitos que nos relatam cosmogonias africanas, como o mundo foi criado, qual o motivo das coisas e seres existirem organizados como so. H uma imensa variedade de mitos, e entre os mitos que falam do por que da existncia ser dividida em dois nveis, incio e razo das coisas, vejamos uma verso desses mitos:
No incio no havia a proibio de se transitar entre o Cu e a terra. A separao dos dois mundos foi fruto de uma transgresso, do rompimento de um trato entre os homens e Obatal. Qualquer um podia passar livremente do Orum para o Ai. Qualquer um podia ir sem constrangimento do Ai para o Orum. Certa feita um casal sem filho procurou Obatal, implorando que desse a eles o filho to desejado. Obatal disse que no, pois os humanos que no momento fabricava ainda no estavam prontos. Mas o casal insistiu e insistiu, at que Obatal se deu por vencido. Sim, daria a criana aos pais, mas impunha uma condio: o menino deveria viver sempre no Ai e jamais cruzar a fronteira do Orum. Sempre viveria na Terra, nunca poderia entrar no Cu. O casal concordou e foi-se embora. Como prometido, um belo dia nasceu a criana. Crescia forte e sadio o menino, mas ia ficando mais e mais curioso. Os pais viviam com medo de que o filho um dia tivesse a curiosidade de visitar o Orum. Por isso escondiam dele a existncia do Cu, morando num lugar bem distante dos seus limites. Acontece que o pai tinha uma plantao que avanava para dentro do Orum. Sempre que ia trabalhar em sua roa, o pai saa dizendo que ia para outro lugar, temeroso que o menino o acompanhasse. Mas o menino andava muito desconfiado. Fez
um furo no saco de sementes que o pai levava para a roa e, seguindo a trilha das sementes que caam no caminho, conseguiu finalmente chegar ao Cu. Ao entrar no Orum, foi imediatamente preso pelos soldados de Obatal. Estava fascinado: tudo ali era diferente e miraculoso. Queria saber tudo, tudo perguntava. Os soldados o arrastavam para lev-lo a Obatal e ele no entendia a razo de sua priso. Esperneava, gritava, xingava os soldados. Brigou com os soldados, fez muito barulho, armou um escarcu. Com o rebulio, Obatal veio saber o que estava acontecendo. Reconhecera o menino que dera para o casal de velhos e ficou furioso com a quebra do tabu. O menino tinha entrado no Orum! Que atrevimento! Em sua fria, Obatal bateu no cho com seu bculo, ordenando a todos que acabassem com aquela confuso. Fez isso com tanta raiva que seu apaxor atravessou os nove espaos do Orum. Quando Obatal retirou de volta o bculo, tinha ficado uma rachadura no universo. Dessa rachadura surgiu o firmamento, separando o Ai do Orum para sempre. Desde ento, os orixs ficaram residindo no Orum e os seres humanos, confinados no Ai. Somente aps a morte poderiam os homens ingressar no Orum6.
Assim, a cosmologia do Candombl entende que h dois nveis de existncia: Orum o nvel do impalpvel, ilimitado, do sobrenatural, onde habitam os deuses ou Orixs (antepassados divinos ou espirituais) e Eguns (antepassados ancestrais humanos); e o Ai, o nvel existencial do palpvel, do limitado e do sentido onde habitam os seres humanos, as plantas, os animais, enfim, a natureza. Outro aspecto significativo do mito supracitado que antes no havia a diviso, o que demonstra duas situaes: a inicial (antes da transgresso) e a atual (depois da transgresso).
Aqui ser utilizada a verso de Prandi, R. Op.cit., p.514-516. Existem outras verses do mesmo mito, com apenas algumas diferenas (cf. Apud BERKENBROCK In: PASSOS, 2002, p. 207).
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Desde ento, o ser humano guarda a nostalgia da unidade dos dois nveis, sente a necessidade de se comunicar com o mundo dos deuses para recompor a harmonia primordial originria. Mas essa a condio atual humana, a sua realidade. No entanto, os deuses se manifestam... As religies supracitadas podem ser consideradas como monotestas, pois participam ambas da ideia do universo regido por um ser supremo Olorum7. Portanto, como dito anteriormente, apesar das diferenas existentes entre o candombl e a Umbanda, a cosmoviso do universo regido por um Ser Supremo e a existncia de dois nveis de existncias so compartilhadas por estas, ou seja, participam da ideia mtica da existncia do mundo dividido a partir de um mundo da unicidade originria. 2.2 O significado do transe no culto ou rito O transe nas religies afro-brasileiras o pice do rito8, cujo o xtase se desencadeia no ser humano na intimidade com as divindades as entidades e orixs havendo a incorporao. preciso demarcar a que transe nos estamos referindo, j que transe tem um
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A figura de Olorum nica e no existe nenhuma outra que pudesse ser colocada no mesmo nvel. Nesse sentido, Olorum pode ser comparado com o conceito de Deus da tradio judeu-crist e a igualao entre Olorum e Deus no sentido cristo conhecida tambm pelos adeptos do candombl. Como religio que reconhece uma divindade suprema nica e origem de todas as coisas, o Candombl pode ser considerado uma religio monotesta (cf. BERKENBROCK, 2007, p. 185-186). [...] A f num ser supremo. A umbanda entende-se como religio monotesta (Cf. Ibid., p. 155). 8 De acordo com Segalen, se seguirmos o linguista mile Benveniste, a etimologia de rito viria de ritus, que significa ordem prescrita, esse termo est associado a formas gregas, como artus, que significa organizao: ararisko (harmonizar, adaptar); e arthmos, que evoca a (ligao, juno). Com a raiz ar que deriva do indo-europeu vdico (rta, arta), a etimologia remete a anlise para a ordem do cosmos, a ordem das relaes entre os deuses e os homens e a ordem entre os homens (cf. SEGALEN, 2002, p. 11). 9 xtasis - procedente Del griego ekstasis, acin de quedar fuera de si, esta palabra designa em los ! misterios dionisacos el estado de delrio o extravio em que caen los bacantes y las bacantes cuando ! Dionsio se apodera de su ser trs los ritos de !Homofagia. Ms tarde, los neoplatnicos y especialmente Plotino, la emplearon para
significado polissmico bem como relatar os ritos desenvolvidos no candombl e na umbanda de forma a contemplar o especfico dessas religies, em particular, no que tange festa, dana e msica no culto. O transe o momento onde o sagrado se manifesta e entra em comunicao com o humano como o momento culminante do rito. Deuses e homens, orum e ai em efuso sem o orum deixar de ser orum e sem o ai deixar de ser ai. A experincia religiosa dessas religies se verifica no transe como uma experincia sui generis em que o humano entra em sintonia com as divindades e, possudo por elas, j no domina o seu consciente, dando espao para que a divindade se incorpore. importante ressaltar que h diferenciaes significativas entre o transe no Candombl e o transe da Umbanda. Inclusive no que se refere nomenclatura para designar o corpo humano doado para servir de canal para a incorporao: no Candombl, o fiel, enquanto, na Umbanda, mdium. Ainda que a yalorix Gisele Omindarew Cossard, em sua obra Aw: O Mistrio dos Orixs, use o termo cavalo para se referir ao nome dado no candombl:
A exigncia suprema de uma divindade querer que algum, escolhido por ela, se torne seu cavalo, o que s vai se realizar quando uma pessoa, atravs do transe, permitir ao Orix, Vodun ou Inquice incorporar-se para atuar e danar entre os humanos (COSSARD, 2006, p.115).
designar el momento en que la inteligencia sale fora de si mesma, se une a su principio, se centra y se recoge em el uno. La historia de las religiones la utiliza em um sentido ms amplio. El trance exttico es para el chamanismo el momento em que el alma del chamn abandona el cuerpo para emprender ascenciones celestes e descensos infernales. El !Rig Veda habla incluso de aascetas (!muni) posedos por los diosesque vuelan a travs de los Aires, pero cuyo cuerpo permanece em la tierra. Las religiones de ! frica y Amrica conecen el trance exttico consiguiente a la ! danza. Em la !mstica el xtasis adquiere todo su sentido e importncia: significa la sbita irrupcin de !Dios, Del ! Absoluto, de!Cristo, Del ! brahmn, etc., y el arrobamiento del alma que de repente se encuentra unida a su objeto trascendente. (cf. POUPARD, 1997, p. 598-599).
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No Candombl, o fiel, quando incorpora unicamente um Orix para liberar o Ax10, no fala, h somente a incorporao e a dinmica da dana. O transe no Candombl tem a ver com a liberao do Ax do Orix. O meio de usado para conversar e consultar os orixs so os jogos.
Existem vrias maneiras de se conversar com o invisvel: pelo jogo de If, utilizando os Ikins (caroos de dend), ou pelo Opel (colar de If); pelo jogo de bzios; atravs da noz-de-cola (obi ou orob); ou, em ltimo caso, jogando com quatro bzios11.
Na Umbanda, quando o mdium incorpora os seus orixs ou entidades, h a possibilidade desses se manifestarem oralmente, dando conselhos aos consulentes, orientando para questes financeiras, amorosas, familiares, de sade etc. Alm disso, um mdium pode incorporar vrias entidades. O transe na Umbanda a possibilidade de o mdium fazer caridade, trabalhando e doutrinando eguns ou entidades. Aqui, percebemos o quo a umbanda j recebeu uma influencia esprita kardecista. O que interessante observar neste momento de encontro com o totalmente outro ganz andere ou sagrado12, que, ao invs de desencadear um sentimento de medo, como descrito por Rudolf Otto, para os praticantes dessas religies, este o momento da Festa. O acontecimento do encontro com o sagrado motivo de intensa
Ax entendido como fora, como energia que tudo traspassa, tudo movimenta, tudo dinamiza, tudo possibilita. No a existncia em si possibilitada pelo ax, mas sim o seu desabrochar, o seu vir a ser. O conceito de ax fundamental na cultura africana. Ax energia, fora vital que constitui e mantm dinamicamente a ordem csmica (BERKENBROCK, 2007, p. 259). 11 A consulta aos deuses permite conversar com o invisvel a fim de que, atravs da vontade dos Orixs, se conheam as causas dos problemas que afligem os clientes e os meios indicados para resolv-los com as oferendas apropriadas (COSSARD, 2006, p. 79-80). 12 Ganz Andere um termo para designar o o totalmente outro O Sagrado (cf. OTTO, 2007).
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alegria para todos que participam do culto, e o desejo a realizao plena da f. Talvez, para as pessoas que vm de fora e no participam da lgica dessas religies, possa causar medo o ritual do transe e da incorporao, mas, para os que comungam na f nos Orixs e entidades espirituais, esse um momento de celebrao, de comemorao, de Festa... 3 A Festa e a veri-ficao teolgica Volney Berkenbrock, pesquisador das religies afro-brasileiras, em seu artigo intitulado: A Festa nas Religies Afro-brasileiras A verdade torna-se realidade, faz uma anlise do significado e do objetivo da festa para as religies afro-brasileiras. Na compreenso de Berkenbrock, as festas so ordenadoras dessas religies e organizam a vida, o tempo e o ritmo do ano; atravs da festa, no encontro com os orixs e entidades, que comunidade e indivduos do sentido e orientao a suas vidas. A festa aqui referida no uma festa profana, mas a festa do ritual religioso, que fundamento base das religies aqui referidas. 3.1 A festa A festa o nome dado nas religies afro-brasileiras aos encontros peridicos em que se fazem sacrifcios e rituais (podendo ou no haver incorporao). A dana e a msica so elementos essenciais no desenvolvimento do ritual, como condutores em sintonia com o Orum. A festa do ritual religioso do candombl e da umbanda so ordenadoras das atividades e do o tom ao ano: a partir do calendrio das festas que se organiza o ano de atividades nos terreiros(BERKENBROCK, 2002, p.194). Todavia, a festa, nessas religies, tem diferenas em seus ciclos e suas estruturas:
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a) A festa na Umbanda Os ciclos das festas se realizam em inmeros encontros, chamados giras ou sesses. Pode-se dividir em ordinrios ou extraordinrios: os encontros ordinrios so semanais e podem acontecer duas vezes por semana, e tais encontros do ritmo a casa. A rotina semanal certamente influncia da Igreja Catlica e subdividem-se em dois tipos: as sesses de desenvolvimento (dedicadas ao desenvolvimento dos mdiuns para que consigam incorporar as divindades) so destinadas aos membros da comunidade e tm como objetivo a iniciao; as sesses de caridade (dedicadas a fazer caridade ao pblico participante do culto) so realizadas em prol dos adeptos ou simpatizantes, das pessoas necessitadas de ajuda: libertao espiritual por desequilbrio de ordem psicolgica (obsesso); conselhos de ordem sentimental por problemas amorosos; cura e receitas para doenas de ordem fisiolgica; problemas de ordem financeira etc. Os encontros extraordinrios ou festas extraordinrias celebram datas especiais, entre essas datas, est o dia do padroeiro da casa, cada casa tem uma entidade principal. Esse o encontro mais vistoso, h a presena de muitos convidados e pode-se seguir uma festa profana. A data influenciada pelo calendrio catlico, comum correspondncia/identificao entre entidades africanas e santos catlicos, toma-se o dia do santo como o data da festa no terreiro (Cf. BERKENBROCK, 2002, p.196). As diferenciadas festas na umbanda tm uma estrutura ritual mais ou menos parecida, composta de quatro elementos: ritos preparatrios, incio dos trabalhos, incorporao, consulta e despedida. b) A festa no Candombl O ciclo de festas composto por um numero menor de eventos, geralmente o grande Ciclo de festas que compem o ano: de praxe fazerem quatro a cinco festas. Grande parte dos terreiros tem encontros peridicos para obrigaes, cumprimento de preceitos. As festas seguem os motivos mais ou menos idnticos nas diversas casas: festa de incio das atividades, festa de encerramento do
ano de atividades, festa do Orix principal da casa, festa de alguns outros Orixs com significado especial para a casa, festa dos Ancestrais. A estrutura e os objetivos das festas na umbanda e no candombl so diferentes, pois, na umbanda, as festas tm objetivo principal prtica de caridade; no Candombl, as festas so para prestar louvor aos Orixs. No candombl, a festa composta de uma srie de ritos, e forma um ciclo que se pode desenvolver por semanas. Quatro elementos pontuam esse ciclo: o bori (preparao individual do fiel), o eb (as oferendas em forma de comida Orixs e assembleia), o pad (oferenda especial a Exu - sacrifcio), o xir (Orixs e humanos danam na roda de xir). 3.2 A veri-ficao teolgica A festa o momento em que h o (re-) encontro entre o Orum e o Ai. A lacerao entre os dois nveis existenciais restabelecida, na unio entre Orixs e seres humanos, recompe-se a situao anterior transgresso, quando orixs e humanos transitavam pelos dois modos existenciais. Por um momento, o Ser Supremo permite o contato e a comunicao entre os dois nveis, e o mito vivido pelos filhos dos Orixs e por toda a assembleia presente.
A festa nas religies afro-brasileiras como o momento do (re-) encontro entre os dois nveis da existncia, separados pela transgresso, est no centro da verdade religiosa. Faz parte da compreenso de f a existncia em dois nveis situao atual; como tambm faz parte da compreenso de f a possibilidade do encontro entre os dois nveis situao ideal a ser buscada. Esta situao a ser buscada uma verdade de f, a esperana da existncia (BERKENBROCK, 2002, p.217).
Agora, o que era uma questo de f e esperana do encontro torna-se efetiva realidade, o mito vivido e experienciado. Concretiza-se a esAno 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 27
perana da unio. A festa o encontro. A saudade deixa de ser saudade e torna-se presena do divino em unidade com o ser humano, em profunda sintonia, harmonia e proximidade. O que era apenas uma questo de f, no momento da festa, torna-se verdade palpvel.
No momento da festa, o esperado acontece o professado no mais f. a realidade, acontecimento palpvel, sensvel, experiencivel, vivencivel. Ou seja, a verdade torna-se realidade (BERKENBROCK, 2002, p.217).
A veri-ficao teolgica 13acontece, a presena dos orixs danando na roda de xir ou incorporados em corpos humanos comprova retorno ao tempo primordial e mostra que possvel o encontro dos dois nveis.
A unio entre Orum e Ai, mesmo que seja por apenas um instante na festa, mostra que o enunciado da religio verdadeiro e possvel. Assim podemos dizer que na festa acontece a veri-ficao religiosa. Ou seja, pela festa, fica verdade (verificao) aquilo que a religio prope (BERKENBROCK, 2002, p.218).
Na concepo de Berkenbrock, a festa nessas religies a causa, a festa faz a religio e no a religio faz a festa.
[...] a festa, nas religies afro-brasileiras, no conseqncia, ela tem a ver com a causa. No ao de graas, no uma ao que ocorre como um depois, como um muito obrigado, por causa de um
13 Utiliza-se o termo teolgica (entre aspas) pelo fato de a palavra estar sendo usada aqui de maneira emprestada. Ao usarmos o termo teolgica queremos apontar para a compreenso de que a festa faz parte da prpria lgica divina/sagrada (cf. BERKENBROCK In: PASSOS, 2002, p. 211).
antes. A festa est ligada com este um antes. A esta altura da nossa reflexo parece-nos j ter ficado claro o significado destas afirmaes. No a religio que faz a festa, a festa que faz a religio (BERKENBROCK, 2002, p.218).
3.3 A transfestao da existncia A festa transforma-se em transfestao da existncia, que no se restringe somente ao terreiro, instaura-se a harmonia csmica da existncia e danar a existncia significa a recomposio do universo como um todo.
O significado da festa escapa ao mbito da religio, para ganhar uma dimenso que abrange toda a existncia, uma dimenso cosmolgica. No so apenas algumas pessoas, no apenas a comunidade que festeja o encontro. Naquele instante, na compreenso das religies afro-brasileiras, acontece ali o sonho acalentado por toda a existncia terrena: libertar-se dos limites transcender os limites, encontrarse com o todo (BERKENBROCK, 2002, p.19).
A abrangncia da festa no se restringe ao limite do terreiro, mas transcende o limite espao-temporal, retornando no s frica mtica, mas transportando ao tempo forte origem, recuperando o illo tempore, o tempo forte da origem. Da a importncia dos ritos em possibilitar voltar ao tempo forte da origem, trazendo essa fora ao tempo presente, revivendo a cosmogonia originria: a vida no pode ser reparada, mas somente recriada pela repetio simblica da cosmogonia, pois a cosmogonia o modelo exemplar de toda criao (ELIADE, 1995, p.74). O retorno ao tempo originrio da unio coloca a existncia atual num outro patamar, transcendendo o limite atual.
Naquele instante na compreenso das religies afrobrasileiras, acontece ali o sonho acalentado por toda a existncia terrena: libertar-se dos limites, transcender os limites, encontrar-se com o todo. A prpria
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existncia transfestada. [...] Ambas as formas so sugadas para dentro da festa. So transfestadas: traspassadas pelo acontecimento nico da festa. A existncia pura festa (BERKENBROCK, 2002, p.214).
4 O xtase e a festa como liberdade

A festa o que h de mais importante na vida. Resume todas as buscas humanas e simboliza a vitria sobre as penrias e dificuldades do dia-a-dia. Sintetiza as sensibilidades, trajetrias histricas, vivncias e vises de f. A festa significa viver a liberdade (IRARRZAVAL In: PASSOS, 2002, p. 59).
O xtase e o transe no Candombl possibilitam ao ser humano coabitar dois mundos num mesmo instante: o sagrado e o profano. Da unio mstica entre o fiel e a entidade h a recuperao da unidade primordial, a harmonia originria efetivada e no h mais uma lacerao entre os dois nveis, a comunicao e o ligame entre o ser humano e Deus restabelecida. Do sentimento de unidade com o sagrado, nasce o sentimento de comparticipao csmica, onde a totalidade do real abarca a todos sem exceo. A liberdade nasce com a harmonia recuperada. Na unicidade do real, o ser no precisa viver a eterna busca da completude, motivo nostlgico que o escraviza como um sempre em busca. Aqui cessa o desejo da procura, o encontro no momento do transe entre ai e orum gera a liberdade originria, no qual no o dualismo entre sagrado e profano, mas toda a existncia est sacralizada, da a transfestao da existncia. Alm disso, o sagrado opera a Liberdade no condicionado histrico, porque a transcendncia ou a ultrapassagem do ordinrio, da existncia profana a existncia sacralizada. Pode-se dizer que o homem liberta-se da sua condio meramente humana. Todavia, podemos tambm dizer que o sagrado uma limitao liberdade humana, diante do fato de sermos dependentes dos arqutipos ou mitos cosmognicos do eterno retorno, no dando ao homem a liber30 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
dade de escolha no desenvolvimento da sua prpria conscincia como pensa o homem moderno. Pensando a partir da histria da escravido no Brasil e o que representou a religio como forma de libertao, existe aqui a verificao teolgica transposta a uma veri-ficao teolgica social, no sentido de que o sagrado se manifesta hierofanicamente no mbito individual, mas gera uma outra ordem na coletividade. Para os escravos, a liberdade aqui exercida era a sua religio, ainda que o sistema social vigente tentasse escraviz-los corporalmente e manipular suas tradies culturais, a religio promovia a libertao. O candombl representava, para os escravos africanos, a religio da liberdade. Se, durante o dia, o corpo era castigado pelos trabalhos braais desumanos, a noite era recompensado com momentos de xtase atravs da msica, da dana e da Festa. Ali se recompunha e se resgatavam os males sofridos na alma e no corpo. A harmonia era recuperada pelo Ax. A festa o momento da libertao. O ser humano transcende e ascende a um patamar superior, a esfera do esprito, e o esprito livre, ningum pode enquadr-lo ou aprision-lo. E foi assim que as religies afro-brasileiras promoveram o exerccio da liberdade de milhares de negros que, aqui no Brasil, sentiam-se oprimidos no seu direito primordial humano: a liberdade. A festa o momento de efetiva liberdade, no qual o ser encontra sua prpria essncia, e a no cabe e no possvel nenhuma forma de escravido. Concluso As religies afro-brasileiras trazem, com sua experincia religiosa, a possibilidade da veri-ficao teolgica no mundo imanente, no preciso esperar um depois para se experienciar a unidade primordial originria. Esse encontro se d no momento da festa. Por um instante, resgata-se a harmonia entre os dois nveis existenciais, entre o Orum e o Ai. A vida torna-se toda transfestao na qual se comemora um j-a (ser-no-mundo), no precisando esperar um por um futuro escatolgico para o encontro com as divindades. A experincia dos
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orixs uma ousia, os Deuses tornam-se presentes vindo ao encontro do ser humano. O momento do ritual no candombl transborda o terreiro e libera o Ax como fora propulsora da harmonia csmica, da a transfestao da existncia como um todo.
Referncias
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A construo de poder no matriarcado na base sacerdotal afro-brasileira: mormatizao das Casas de Culto de Matriz Iorub, no Recife e em Salvador, a partir de estudos em Abeokuta, na Nigria1
Claudia Lima2
Resumo A questo principal deste estudo foi ancorada no contexto do conjunto histrico do grupo iorub, sediado no Brasil pela dispora, que se iniciou no sculo XVI, buscando analisar possibilidades de como se processou a estruturao ordenadora das casas de culto de tradio iorub, que, oficialmente, so identificadas no sculo XIX, bem como a constituio do poder na hierarquizao da religio afro-brasileira, que passa pelo modelo matriarcal, que tem seu foco no papel da mulher iorub como catalisador primordial dos cultos afro-brasileiros em uma (re)conquista do poder ancestral das yms, subjugado no territrio africano iorub. Esta compreenso ampliada pela perspectiva de que as mulheres iorubs, ao conjugarem a nova ordem religiosa, configurada como afro-brasileira, abrangeram a complexa estrutura organizacional dos palcios dos obs/reis iorubs, observao factual na cidade de Abeokuta, capital do Estado de Ogun, Nigria do Sul, frica. Palavras-chave: matriarcal, mulher iorub, casas de culto, Abeokuta, Nigria. Power Construction within the matriarchy on afro-brazilian basis: casas de culto de matriz Iorub (i.e. worhip houses from Iorubas matrix), normatization, in Recife and Salvador, departing from some studies at Abeokuta, in Nigeria Abstract The main question of this study was anchored in the context of the whole history of the Yoruba group, headquartered in Brazil by a diaspora that began in the sixteenth century, trying to analyze possibilities of how the ordering structure
1 Esta temtica faz parte da dissertao Oldnd: estudo da normatizao na estrutura de poder das casas-matrizes iorubs, no Recife e em Salvador, apresentada no Mestrado em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Pernambuco - UNICAP, defendida em 30 de abril de 2010, aprovada com distino, tendo como orientadora Profa. Dra. Zuleica Pereira Campos e co-orientador Prof. Dr. Gilbraz Souza Arago. 2 Mestra em Cincias da Religio pela UNICAP; Mestra em Gesto de Polticas Pblicas pela FUNDAJ; Especialista em Histria da frica e Histria do Brasil. Escritora e pesquisadora africanista e professora. E-mail: claudiarochalima@yahoo.com.br / www.claudialima.com.br.
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of worship houses of Yoruba tradition were processed, which are officially identified in the nineteenth century as well as the establishment of power in the hierarchy of the African-Brazilian religion, which passes through the matriarchal model, focusing on Yorubas women role as a primary catalyst in the AfricanBrazilian cults in a (re) conquest of the ancestral power of the yms, subjugated in the African-Yoruba territory. This understanding is enhanced by the prospect of Yoruba women, combining the new religious order, configured as AfricanBrazilian, covered the complex organizational structure of the palaces of the obas (Yoruba kings), factual observation in the town of Abeokuta, Ogun States capital , Nigeria, South Africa Key words: matriarchal, Yoruba woman, houses of worship, Abeokuta, Nigeria
Introduo A construo terica deste estudo buscou fundamentar questes essenciais relativas estrutura que d origem s prticas litrgicas e normas de hierarquizao nas casas de culto com matriz africana iorub, no Brasil, tecendo esses elos atravs do contexto histrico e no trabalho de campo no Recife3, em Salvador e em cidades do sul da Nigria, do grupo iorub4. In loco, em um perifrico estudo de campo ao sul da Nigria, foi constatado, atravs da observao e dos questionamentos aos parceiros/intrpretes e informantes nigerianos, que o poder africano iorub foi e, ainda , baseado em uma administrao hierrquica5. O poder
A demanda deste estudo priorizou a conferncia de como se deu o processo de estruturao hierrquica em territrio brasileiro, que, oficialmente, identificado no sculo XIX, em casas de culto da religio afro-brasileira de matriz africana iorub, tendo como foco deste estudo as casas de culto/terreiros Il Ax Iemanj Ogunt (Stio de Tia Ins ou Stio de Pai Ado) de nao egb, no Recife e, o Il Ax Iy Nass Ok (Casa Branca) de nao ketu, em Salvador. 4 Objetivamente, a pesquisa de campo teve como foco as cidades de Lagos, Badagry (Estado de Lagos), Abeokuta (Estado de Ogun), Ibadan (Capital do Estado de Oy), Oy (Estado de Oy) e Osogbo (Estado de Osun). 5 O exemplo atualizado de administrao iorub coletado o da cidade de Abeokuta, capital do Estado de Ogun , onde o rei/ob, que funciona como um prefeito, d conta dos seus atos ao Governador do Estado. O Estado paga ao ob e aos chefes/obs menores,
da pessoa do rei/ob e a autoridade de sua coroa mantm uma dinmica poltica do grande homem que conduz o poder, entremeios ao poder fora do cargo pblico formal, poder esse baseado na riqueza, nmero de partidrios e mulheres, famlia numerosa, e da importncia do percurso histrico formador do seu capital simblico. Ao contrrio dos chefes de cls/linhagens, que so percebidos como guardies da comunidade civil, os grande homens tm que ser glorificados e generosos para alm do senso do individualismo e de ganhos privados. Sua personalidade e carreira tm que ignorar as restries e at mesmo extrapolar sua autoridade, para ter sucesso onde outros possam ter falhado. Na atualidade, um rei sagrado ainda garante o equilbrio empresarial e institucional, sendo tal funo um instrumento regulador na sociedade iorub, estabelecendo uma linguagem comum para a ao coletiva. Nesse contexto, o seu papel de mediador garantido por mitos e rituais, sendo a cultura um forte elemento mantenedor. O processo histrico, de que deriva a estrutura das casas de culto de matriz iorub, no Brasil, mais bem compreendido quando tratado sob o foco de que h vrios elementos culturais imbricados e, necessariamente, no compartilhavam os mesmos interesses, mas que respondiam a possibilidades semelhantes. No entanto, h um elemento que situa a (re)criao do sistema religioso iorub no territrio brasileiro, focado na descendncia das mulheres iorubs e seu esprito de iniciativa, que, na frica, implicou a autoridade na relao com seus filhos e na demanda entre vrias esposas em uma mesma famlia poligmica. Nesse sentido, importante constatar que os principais terreiros de matriz iorub, no Brasil, foram fundados por mulheres.
que esto sempre presentes em uma ala distinta no prdio do antigo palcio. Os obs no recolhem impostos ou taxas. necessrio explicitar que h inmeros obs em cada Estado. Abeokuta dividida em Abeokuta do Norte e do Sul, tendo cada territrio sistemas independentes de administrao local. As comunidades so denominadas de quarteires e so chefiadas por um ob/chefe. Cada um desses quarteires/bairros representado no palcio do rei pelo seu chefe, que forma um Conselho Real, que arbitra as questes cotidianas da populao local.
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O sistema religioso afro-brasileiro foi definido atravs de alternativas culturais, as quais se complementaram em diferentes tipos de natureza, papis de hierarquias, comportamentos globais. Mesmo que parea paradoxal, foram esses consensos que formaram pontes, ao longo dos sculos, a uma nova dinmica sociorreligiosa que se define com a matriz africana do grupo iorub no sculo XIX, (re)organizando aspectos j produzidos como resultados dos diversos ritos que coexistiam em espaos coletivos e estabeleciam o modo de vida dos grupos. 1 As mulheres africanas iorubs O histrico e a cultura africana iorub apresentam um posicionamento masculino em seu status poltico atravs do ob/rei, entretanto, as mantenedoras de vrios espaos do mundo iorub e a construo das sociedades por todas as Amricas foram produtos da mo forte feminina, da mulher africana e suas descendentes. Mesmo tendo sido o sculo XIX um perodo de grandes mudanas na frica, as transformaes em relao mulher africana em relao a sua posio na famlia continuam pertencentes a tradies e imposies da sociedade iorub. Assim, a questo religiosa que implica a definio do orix dos filhos de um casal, tambm compreende o lugar da mulher na sociedade tradicional iorub, visto que, de acordo com Verger (1992, p. 99), na organizao da famlia polgama6, as mulheres, apesar de
Na sociedade tradicional iorub, todo homem que queira desfrutar da considerao dos seus contemporneos deve ter quatro esposas. Elas constituem, em geral, um grupo solidrio que no hesita na explorao da generosidade do esposo comum, fazendo que ele oferea, cada uma por sua vez, presentes caros ou enfeites variados. Em tais circunstncias, o marido, para evitar cimes, v-se obrigado a oferecer presentes de igual valor a cada uma das outras trs mulheres. Essas mulheres podem circular livremente e comercializar nos mercados das cidades vizinhas. Como so em geral boas comerciantes, tornam-se, em pouco tempo, com mais posses do que o respectivo marido, o que no o dispensa da obrigao de assegurar a subsistncia das suas mulheres e filhos (cf. VERGER, 1992a. tomo I, p. 99-100).
dividirem um mesmo marido, usufruem de uma maior liberdade do que nas unies monogmicas. Na grande famlia do esposo, elas so, sobretudo, consideradas e aceitas enquanto progenitoras dos filhos destinados a perpetuar a linhagem familiar do marido. Aps o casamento, elas continuam a praticar o culto de suas famlias de origem, embora seus filhos sejam consagrados divindade da famlia do marido. Havik (2006, p. 61) ressalta a dinmica das mulheres da frica Ocidental como comerciantes, caracterizadas pela percia, autonomia e mobilidade. A sua presena, que fora atestada por viajantes e por missionrios que visitaram a costa a partir do sculo XV, constata a importncia dessas grandes mulheres. As mulheres iorubs so comerciantes natas, deixam suas casas, sobretudo se so jovens, para fazer o circuito dos mercados, de acordo com Bastide e Verger (2002, p. 177). Assim, quando ficam idosas, mandam suas filhas em seu lugar e ficam dentro das prprias casas, ocupando-se de uma pequena banca num canto de rua, vendendo produtos de acordo com a estao do ano. A diviso entre os sexos pode ser evidenciada quando a mulher vendedora compra do seu marido produtor o que ele colhe, para revender no mercado, para poder auferir o ganho. A constatao desse monoplio do comrcio nos mercados e nas feiras/mercados nas cidades de Ibadan, Oy, Badagry e Osogbo fato observado diretamente no trabalho de campo. Bastide (2006, p. 190) destaca a importncia da famlia materna entre os descendentes de africanos transladados para o Brasil, na qual as crianas permaneciam com a me, enquanto o homem passava de uma mulher para outra. Essa famlia materna no poderia seno consolidar o sentimento de independncia da mulher, j existente na frica. O senso do comrcio, bastante desenvolvido entre as mulheres e o conhecimento de pratos saborosos e apimentados (a tradio das vendedoras de tabuleiros ou
A baiana com seu turbante, blusa de rendas, saias de algodo colorido, xale da corte em adaptao ao traje africano, uma bandeja sobre a cabea...
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ambulantes7) permitiram-lhe garantir, a despeito da desero marital, a independncia econmica. Durante o sculo XIX, chegaram, da frica ocidental para o Brasil, mulheres sacerdotisas africanas que evocaram seus ancestrais protetores e, a despeito das perseguies das autoridades constitudas, fundaram casas de culto de tradio iorub, por todo o Brasil. 2 O poder matriarcal na base sacerdotal afro-brasileiro As formas de (re)organizao e estruturao iorub, no Brasil, revelam a fluidez dos grupos tnicos iorubs no continente africano, em face das longas mobilizaes das populaes, em decorrncia, principalmente, dos inmeros enfrentamentos. Como na frica, de maneira quase generalizada, os grupos se renem em torno de um herifundador, para formar o ncleo bsico das aldeias. Esse homem designado para reger a vida do grupo, e denominado pai pelos seus seguidores. De acordo com MBokolo (2009), esses grupos eram formados por parentes diretos, homens livres chegados voluntariamente e diversos dependentes como: escravos, clientes, servos, amigos, protegidos. Baseada em uma ideologia de parentesco, assentava-se essa estrutura de sociedade em uma base de diviso do trabalho. Nesse sentido, eram necessrias relaes de conflitos e cooperao. Existiam, ento, duas formas de redes estruturadoras entre as aldeias constitudas por essas famlias extensas. A primeira era de ordem vertical, que assegurava a existncia de um conjunto de aldeias, formadoras de distritos, que se mantinham integradas pela solidariedade no comrcio, nas trocas matrimoniais, nas questes de defesa, entre outros interesses comuns. O sistema horizontal acontecia tanto entre as casas como entre aldeias, tecendo relaes privilegiadas, adeso a associaes de carter ritual (religioso) com partilha dos mesmos ritos. Nesse sentido, enfatiza MBokolo (2009), adaptaes de certas formas polticas fizeram essas configuraes bsicas de estruturas poltico-sociais tomarem formatos de reinos, onde se agregavam pequenas unidades territoriais e polticas em proveito de uma delas e de um grande homem (ob/rei). Surgem, assim, os chefes locais (homens notveis), senhores das diferentes partes do reino, os chefes de terra.
Essa estrutura africana de hierarquia poltico-social nesse microcosmo da casa ou aldeia, no Brasil, foi base para a organizao dos terreiros, para manter a filosofia da agregao. Entretanto, as contradies internas das casas de culto e dos antagonismos e tendncias entre as casas de culto so revestidas de uma demanda poltica de poder, tanto interna, como dentro da comunidade afro-brasileira. As formas de afirmaes, pelas quais as etnias africanas so evocadas, sugerem uma relao de parentesco assentada ora pelo sangue, ora por um parentesco mtico-ancestral. No interior das casas de culto, tanto o modelo patriarcal ou matriarcal apresentam diversificaes na organizao poltica, atravs de disputas desprovidas de genealogia. Pode-se considerar que, em um primeiro momento da organizao das casas de culto no Brasil, o poder do conhecimento, adquirido em terras africanas, decidiu e delineou a instituio das casasmatrizes, todavia, sem a consistncia de um reino e sob a gide de um modelo de aldeia, subsequentemente, foi inevitvel a subdiviso dos grupos, que necessitavam apenas de um lder que exercesse sua autoridade e respondesse por ritos hierarquizados do culto. Assim, cises marcaram a proliferao das casas de culto por todo o Brasil. nesse contexto de poder e de um modelo matriarcal que converge o sistema poltico-social, permeado pelo religioso. Esse modelo normatiza as casas de culto de matriz africana iorub no Recife e em Salvador, no sculo XIX. Em comum, mulheres fundadoras de casas de culto com matriz iorub, trazidas especialmente para essa funo da Nigria ou mulheres africanas livres da escravido no Brasil, pelas alforrias atravs das associaes de ajuda mtua de libertos. O que prevalece o fato de serem mulheres com ascendncia africana do Imprio Iorub, do Reino de Oy, que, no Brasil, (re)estruturaram o culto s divindades iorub. 3 O poder das yms Para tentar entender essa mudana de liderana no mbito da religio, tem-se em vista que o ttulo de ylorsa, utilizado para o maior posto de comando das casas de culto no Brasil, anteriormente
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na frica iorub, respondia apenas pela funo de uma sacerdotisa responsvel pelo culto de uma divindade especfica. Outros ttulos como ygb8ou ylde9 situavam-se e, ainda se situam, em grupos tradicionais, o papel da mulher dentro do cl ou da sociedade. Entretanto, o ttulo de y-egb10, que significa mulher chefe de uma sociedade de mulheres ganha maior destaque, no sentido de que evoca a fora da sociedade Gld, pela qual as mulheres so denominadas ym, minha me. Verger (1994) explicita que o poderio de uma ymi atribudo s mulheres mais velhas, porm as mulheres mais jovens podem receber como herana ou adquirir o ttulo voluntariamente. As j (feiticeiras), como tambm so conhecidas, so, para os iorubas, detentoras do poder. O ax de yams no , em si, nem bom nem mau; nem moral nem perverso; a nica coisa que importa o modo como o ax empregado. Segundo Verger (1994), a yalde encabea as feiticeiras e distribui entre elas os pssaros11, representante; do poder da j, particularmente aquelas mulheres que comercializam no mercado. A yalde tambm est presente no tribunal local se uma mulher for implicada em um caso judicial. Fora do tribunal, ela mesma arbitra as contendas que surgem entre mulheres. , portanto, a yalde quem controla as mulheres: Toda mulher j [feiticeira] porque as ym controlam o sangue [menstrual] das regras das mulheres. Conforme Verger (1994), gld so mscaras usadas por homens que fazem parte de sociedades controladas e dirigidas por mulheres, que possuem os segredos e os poderes de j. As yms, longe de serem excludas da sociedade iorub, so, ao contrrio, tratadas com grande respeito e considerao, pois o objetivo dessa sociedade gld o de acalmar a possvel clera de ym, por meio de cerimnias e danas executadas em sua honra.
Matrona; me de famlia; mulher idosa (que tem maior saber) (cf. CROWTHER, 2003, Part II, p. 129). 9 Uma senhora de alta posio; a primeira-dama em uma cidade ou vila (cf. CROWTHER, 2003. Part II, p. 129). 10 Cf. CROWTHER, 2003. Part II, p. 129. 11 Em muitos lugares do Brasil, esse pssaro foi associado coruja, por ser o smbolo do conhecimento e por estar sempre observando suas presas, especialmente noite.
j no como a feiticeira da Europa medieval, simplesmente descrita como a personificao do mal. Ela representa o poder mtico da mulher em seu aspecto mais perigoso e destrutivo. Verger (1994) diz que a dana das gld a expresso da m conscincia dos homens, que vm da poca em que a sociedade matriarcal se tornou patriarcal. O grande poder mstico da mulher, utilizado originalmente de modo criativo para o trabalho da terra, etc. pode ser transformado em arma destrutiva. Em consequncia, tudo deve ser feito para acalmar a mulher, apazigu-la e oferecer-lhe compreenso pela perda de sua posio poltica. Se j fosse considerada um ser absolutamente mau e inimigo da sociedade, a atitude evidente que se imporia seria expuls-la e mat-la cada vez que fosse possvel. Portanto, as j no so realmente feiticeiras. So as Grandes-Mes, as mes encolerizadas e, sem sua boa vontade, a prpria vida no poderia continuar, sem elas a sociedade desmoronaria. Verger (1994, p. 33-35) ressalta a ignorncia em relao exata personalidade de ym, que impediu aqueles que escreveram sobre esse assunto de associ-la ao culto dos orixs, presente nos mitos da criao do mundo, posto que a religio dos orixs seja baseada no ax, fora vital, energia, fonte fundamental de todas as coisas. Os orixs so os axs das foras da natureza, a essncia dos poderes e potncia das mulheres a ym. A sacerdotisa do orix canaliza essas foras em um sentido favorvel, seguindo um certo rito. Tudo isso no incompatvel com o pensamento iorub, pois ym pode ser colocada entre as feiticeiras e entre as divindades da criao, exercendo um papel moderador, em ambos os casos, contra os excessos do poder. A clera de ym , portanto, uma explicao das doenas da sociedade e de seus remdios. Assim, o aspecto diferencial dessa funo de Iyalorix no Brasil a dinmica do papel social da mulher perante a sociedade afro-brasileira na elaborao da construo hierrquica das casas de culto, agregando s suas funes particulares de sacerdotisas das divindades a estrutura de legitimao do poder perdido por ocasio da mudana do matriarcado para o patriarcado, tendo como modelo a estrutura que legitima o sacerdote-supremo, maior posto religioso africano, concernente apenas ao rei/ob, e dele todas as prerrogativas
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polticas e sociais, estabelecendo uma ampliao de seu poder como guardies das divindades e da comunidade civil, agregada a esse ncleo matriarcal, em um resgate do poder ancestral das yms. 4 Origem dos matriarcados afro-pernambucano e afro-baiano Em Salvador, a casa-matriz guarda, at a atualidade, a forma matriarcal de sucesso, pela qual apenas mulheres tomam o posto mximo de Iyalorixs, no existindo a figura do Babalorix (pai-desanto), tendo os homens papis especficos e imprescindveis na estrutura hierrquica, mas sempre inferior posio feminina. Os ogans (sacerdotes menores) so pais na casa de culto, mas no podem ser possudos pelos orixs, tampouco vesti-los, estando essa funo de servir aos orixs como veculo de comunicao apenas s mulheres do ax. No Recife, tradio haver sempre as duas figuras do pai, babalorix, e da me, iyalorix, nas casas tradicionais de nao nag egb, sendo facultado a homens e mulheres o fenmeno da possesso pelas divindades. A historiografia escassa da origem na fundao da casa-matriz do Recife nos permite apenas formular hipteses ao fenmeno do matriarcado afro-pernambuco, reforado por pequenos histricos, tal o da sacerdotisa Eugnia Duarte Rodrigues12, que chega ao Recife, na dcada de 1870, provavelmente advinda do Golfo da Guin, como escrava13, acompanhada por duas meninas, eventualmente suas filhas, Sinh e Yay. Ao alcanar a liberdade, Eugnia comprou a hoje conhecida casa das tias do Ptio do Tero. Viviana Rodrigues Braga (1867-1966), chamada carinhosamente de Sinh, foi uma grande me de santo do culto nag, tendo sido a principal responsvel pela fundao da Sociedade Beneficente 24 de agosto, a Lamprut. Faleceu aos
Informaes recolhidas de fonte oral. Supe-se que ela tenha chegado ao Brasil, como escrava, por volta de 1850, antes da Lei Eusbio de Queiroz (1852), que determinou o fim do trfico. No entanto, no interior do Brasil, dependendo do ciclo econmico, o comrcio de escravos continuou com o fim do trfico africano (cf. CHIAVENATO, 1980, p. 73).
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99 anos. Yay chamava-se Emlia Rodrigues, que participou com Badia da fundao de vrios blocos e festejos do carnaval do Recife. Maria de Lourdes Silva, filha adotiva de Eugnia Duarte Rodrigues e filha de santo de Viviana Rodrigues Braga, Sinh, tinha o apelido de Badia14. Filha dOxum gostava de ser reconhecida como zeladora-de-santo, nasceu em 1915 e morreu em 1991. Na atualidade, a casa das tias foi transformada no Espao Cultural Badia15, de acordo com Schumaher e Brazil (2007, p. 124), em uma demonstrao da liderana feminina no Recife. Assim, o que evidenciado pelos fatos na casa-matriz do Recife que a fundadora do terreiro foi Ins Joaquina da Costa, Tia Ins, mantendo o mesmo padro feminino de poder como na casamatriz de Salvador, quando da implantao das tradies rituais iorub de etnia egb, entre 1860 e 1870. O que registra a histria que esse poder, ento matriarcal, foi sobrepujado pelo poder patriarcal, podendo ter esse fenmeno duas possveis hipteses. A primeira seria a reproduo do modelo patriarcal da sociedade pernambucana, visto que esse fato ocorre nas primeiras dcadas do sculo XX, quando a figura masculina era destaque em todos os meandros sociais, polticos, religiosos (reconhecidos oficialmente), familiar, etc. E, a segunda hiptese dessa imposio patriarcal, que foi
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Nasceu na Rua Augusta, no Bairro de So Jos, e mudou-se, ainda criana, para a casa do Ptio do Tero. Quando adulta, fez desse espao o quartel general das suas folias carnavalescas e da sua religiosidade. Em sua casa foi fundada a agremiao Clube Carnavalesco as Coroas de So Jos, em 1977, que sai na quinta-feira da semana prcarnavalesca. Polticos, jornalistas, advogados, folies e carnavalescos frequentavam sua casa. Foi homenageada por inmeras agremiaes: Vassourinhas/1986; Lenhadores/ 1990; Bloco Saber/1986, entre outros. A primeira dama do carnaval do Ptio do Tero recebeu grande homenagem, como carnavalesca, no carnaval de 1985, quando a Prefeitura da Cidade do Recife a consagrou como tema: Carnaval Badia - 1985. Tambm foi uma das fundadoras do baile perfumado, que acontece na quinta-feira anterior semana prcarnavalesca e da Noite dos Tambores Silenciosos, reunio dos maracatus de tradio de baque-virado ou nao em frente Igreja do Ptio do Tero, realizado na segunda-feira de carnaval, no Recife, onde homenageada Nossa Senhora do Rosrio, representante da Igreja Catlica, qual os escravos pediam para amenizar as dores do cativeiro cruel (cf. LIMA, 2001, p. 191; p. 208). 15 Rua Vidal de Negreiros, 143. Bairro de So Jos. Ptio do Tero. Recife. Pernambuco.
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inserida na casa de culto de Tia Ins por Pai Ado, pode ter demandado prerrogativas geradas na sua ida Nigria, pela percepo das estruturas sociopoltica e religiosa do papel do rei/ob, que legitima a religio como sacerdote supremo. Efetivamente, o cenrio que Pai Ado vivenciou em Lagos e em seus arredores foi a luta dos africanos para manter suas estruturas administrativas, judicirias e religiosas em confronto com a ideologia britnica de purificar e civilizar a populao de brbaros, enquanto chefes (reis) africanos pretendiam manter seus territrios e preservar a sua soberania. Nesse sentido, justifica-se a imposio da sua presena como lder nico do terreiro, isto , sem a pessoa da iyalorix. Pai Ado, assumindo a liderana sem a figura da me de santo, inicia uma linhagem masculina de poder religioso na casa de culto de Tia Ins, que ser resgatada, quando da sua morte pela Iyalorix Joana Batista; entretanto, praxe em um terreiro nag egb do Recife, haver, na casa de culto, tanto o pai como a me de santo, mesmo que um deles seja apenas convidado para cerimnias especficas, tal como ritos iniciticos. Essa sequncia de fatos, possivelmente, pode abonar o perfil de Pai Ado diante do que lhe conferiram os estudiosos dos cultos afropernambucanos em relao a sua postura de superioridade, no trato com qualquer pessoa, dentro ou fora do universo da religio. Em Salvador, a casa-matriz guarda, at a atualidade, a forma matriarcal de sucesso, pela qual apenas mulheres tomam o posto mximo de Iyalorixs, no existindo a figura do Babalorix (pai de santo), tendo os homens papis especficos e imprescindveis na estrutura hierrquica, mas sempre inferior posio feminina. Os ogans (sacerdotes menores) so pais na casa de culto, mas no podem ser possudos pelos orixs, tampouco vesti-los, estando essa funo de servir aos orixs como veculo de comunicao apenas s mulheres do ax. No Recife, tradio haver sempre as duas figuras do pai, babalorix, e da me, iyalorix, nas casas tradicionais de nao nag egb, sendo facultado a homens e mulheres o fenmeno da possesso pelas divindades. Nesse contexto, a casa-matriz de Salvador, Il Ax Iy Nass Ok ou Casa Branca, modelo de tradio matriarcal desde a sua origem at a atualidade, definida pelos seguintes aspectos:
1 a sucesso s pode ser legitimada por mulheres; 2 a forma matriarcal de sucesso, que garante o posto mximo de iyalorix no organograma do poder, no conduzida atravs do parentesco consanguneo, mas pelo parentesco sagrado, que congrega os indivduos nessa casa de culto; 3 no existe a figura do babalorix (pai de santo), tendo todos os homens dessa casa de culto a denominao de ogan (sacerdote com posto menor), com funes especficas e imprescindveis na estrutura hierrquico-ritual e que, na prtica, so considerados pais. Nesses termos, a experincia da construo da identidade africana, (re)dimensionadas nas casas de culto de matriz africana iorub, principalmente no Nordeste do Brasil, obedecem a fatores sociais africanos demandantes de estruturas que estabelecem valores prprios, bem mais prximos de ns, brasileiros, do que dos antigos reis europeus. A formatao do poder instaurado nas casas de culto de matriz iorub no Brasil vai, portanto, alm das proposies originais que tem Roger Bastide, pela qual sua ideia ancorada nas casas de culto. No Brasil, ter-se-iam (re)organizado espelhando a estrutura da famlia extensa iorub ou cl, que pode ser confirmada em seus trabalhos, nos quais argumenta que, na frica, os orixs so considerados como antepassados dos cls e as normas msticas podem identificarse com as regras de parentesco, visto que, prope Bastide (1978, p. 238), no Brasil, a escravido, ao destruir os cls, foi substituda pelas famlias espirituais revividas nos candombls. Assim, as casas de culto substituem os cls e, ainda, segundo Bastide (1978, p. 242), o prprio candombl como grupo humano uma imagem da sociedade divina. Nesse contexto, so observadas duas afirmaes: a primeira a ancoragem das casas de culto a partir do microcosmo da famlia africana iorub, e a segunda se concentra no universo exclusivamente do divino/sagrado. Pontualmente, em uma viso ampliada, este artigo evidencia a estrutura sociopoltica dos reinos como possibilidade de um modelo organizacional maximizado, na concepo das casas de culto de matriz iorub afro-brasileiras.
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Se a estrutura africana da aldeia foi a base agregadora, no Brasil, para a dinamizao dos primeiros grupos que teceram o histrico da religio afro-brasileira; a organizao das casas de culto de matriz iorub so revestidas de uma demanda poltica de poder evidenciada nas redes de formao dos reinos iorubas, e essa hierarquia poltico-social foi articulada a partir do arcabouo que delineia a sociedade africana em seu sistema de governo, possibilitando, tambm, a legitimao do processo litrgico dos sacerdotes afro-brasileiros. Consideraes finais No modelo matriarcal afro-brasileiro o enfoque centra-se no papel da mulher iorub como catalisador primordial dos cultos afrobrasileiros em uma (re)conquista do poder ancestral das yms, subjugado no territrio africano iorub. Nesse sentido, a estrutura africana de hierarquia poltico-social do microcosmo do cl no Brasil pode ser considerada como base para a (re)organizao dos terreiros ao manter a filosofia da agregao; todavia, essa compreenso pode ser ampliada pela perspectiva de que as mulheres iorubs, ao conjugar a nova ordem religiosa, configurada como afro-brasileira, abrangeram a complexa estrutura organizacional dos palcios dos obs/reis iorubs. Assim, pode-se destacar que essa compreenso teve como foco: 1 resgatar a fora/poder feminino ancestral da Sociedade Gld, pela qual as mulheres iorubs so denominadas ym, minha me; 2 estabelecer a forma de sucesso matriarcal para garantir e ampliar o poder feminino como guardis das divindades e da comunidade civil; 3 legitimar suas funes a partir dos ritos iniciticos de maior status da tradio africana iorub dos babalawos e das confirmaes dos reis/obs, conjugados aos ritos de passagem dos recm-nascidos da sociedade tradicional iorub africana, configurando, dessa forma, os rituais iniciticos dos indivduos que (re)nascem ou so iniciados na religio afro-brasileira;
4 sistematizar e fundamentar os ritos de todas as divindades/ orixs a partir da ritualstica impressa no culto ao orix Xang existente no Reino de Oy, fazendo desse orix um patrono afro-brasileiro, o ancestral que formaliza o parentesco religioso entre as casas de culto com base matricial iorub; 5 individualizar, atravs das especificidades rituais tnicas, de acordo com a procedncia africana da fundadora da casa de culto, para comunicar a originalidade e personalidade do ax, comunicando a identidade dos grupos iorubs reterritorializados no Brasil, prticas litrgicas resgatadas, muitas vezes, de acordo com registros orais, em posteriores viagens ao continente africano. Esses fatos podem dar legalidade diversidade dos detalhes e das nuances impressas nos ritos de cada casa de culto, como referencial regional ou local, representados, nesta dissertao, pelos grupos egb e ketu. Nesse enfoque, podem ser evidenciados elementos que confirmem o pressuposto de que a estrutura das casas de culto de matriz iorub, no Brasil, partiu de um modelo de hierarquia do palcio de um ob/rei, tendo a aldeia ou o reino como ponto dessa percepo, destacando, tambm, que essa estrutura de poder moldada por mulheres16 que detinham o conhecimento do culto a divindades distintas no territrio africano. Seus entendimentos rituais e mticos, conjuntamente, foram aliados a outros conhecimentos e, dentro das necessidades hierrquicas, foram sendo moldados de forma perspicaz, at alcanar um modelo de excelncia. A estrutura que legitima as prticas rituais das casas de culto de matriz iorub nas cidades do Recife e de Salvador, mais do que uma reao sob o olhar de uma sobrevivncia cultural, denota uma posio poltica de interesse coletivo, podendo ser consideradas organizaes que recompuseram identidades, pelo qual revivificaram
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As mulheres iorubs e suas descendentes, no Brasil, tm o mesmo esprito empreendedor. So excelentes comerciantes, dominando os mercados pblicos, o comrcio informal, possuindo bens e comandando a famlia.
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ideologias e potencializaram um modo de vida prprio, em meio represso do sistema social do sculo XIX, no Brasil. Essas comunidades/terreiros reproduziram, como prolongamento, as aldeias iorubs, que, em redes, estabeleceram reinos, enfrentando ruptura e agregao na organizao do poder, dentro e fora dos seus redutos religiosos. A dinmica da (re)estruturao dos cultos s divindades iorubs, no Brasil, respondeu a uma complexa convergncia de ritos e mitos, tradies ancestrais, hierarquias e posies de controle sociorreligioso, reterritorializando valores africanos.
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A mulher na Igreja da Amrica Latina depois do Conclio Vaticano II

Janice Marie Smrekar Albuquerque1
Resumo Nos anos aps o Conclio Vaticano II, o marco histrico da abertura da Igreja Catlica renovao, a uma maior liberdade e compromisso com os pobres, foram elaborados documentos que abordavam questes pertinentes condio da mulher, sua sexualidade e relao familiar. O Conclio foi o ponto de partida para as Conferncias Gerais do Episcopodo Latino Americano de Medelln (1968), Puebla (1976) e Santo Domingo (1992), com seus respectivos documentos, que demonstram mudanas sobre o posicionamento e a importncia da mulher na Igreja. A proposta deste trabalho refletir sobre a relao desses documentos e mais seis enciclicas escritas entre 1968 e 1995, que tratam dos temas de vida e sexualidade humana,famlia e mulher, com a emancipao da mulher, no se detendo somente nos seus pontos principais, mas avaliando o seu contedo no confronto com os desafios atuais, na rea da corporeidade, sexualidade, sade reprodutiva e da famlia, enfrentados pela mulher contempornea. Palavras-chave: hermenutuca de gnero; mulher na Igreja; magistrio da Igreja; Conclio Vaticano II. Woman role in Latin Amrica Church, after Vatican Counsil II Abstract During the years after the second Vatican Council, a historic event which opened the Catholic Church to a necessary spiritual renovation and to greater liberation and compromise with the poor, diverse documents were written which discussed questions pertinent to the condition of women, their sexuality and family relations. The Vatican Council was the motivation for the General Conferences of the Latin American Episcopate in Medellin(1968), Puebla(1976) and Santo Domingo( 1992), each with its respective Documents which reflected changes about the position and importance of women in the Church. This article discusses the relation of these documents and six other encyclicals written between 1968 and 1995 with themes of life and sexuality, family and women, not only considering their
Mesrtrado em Servio Social (UFPE), Mestrado em Cincias da Religio(UNICAP), Professora do Curso de Servio Social, Centro de Cincias Sociais, Universidade Catlica de Pernambuco.
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principal arguments, but evaluating their contents regarding actual challenges of corporality, sexuality, reproductive health and family confronting todays women. Key words: feminine hermeneutics, women in the Church, Church Magistry, Second Vatican Council.
Introduo Nos anos aps o Conclio Vaticano II, o marco histrico da abertura da Igreja Catlica renovao, a uma maior liberdade e compromisso com os pobres, foram elaborados documentos que abordavam questes pertinentes condio da mulher, sua sexualidade e relao familiar. O Conclio foi o ponto de partida para as Conferncias Gerais do Episcopodo Latino-americano de Medelln (1968), Puebla (1976) e Santo Domingo (1992), com seus respectivos documentos, que demonstram mudanas sobre o posicionamento e a importncia da mulher na Igreja. A histria da Igreja no Brasil caracterizada tanto antes quanto depois do Conclio e ps-conclio, pela atuao de leigos, religiosos, telogos e grupos diversos como a Ao Catlica e as Comunidades de Base, que direcionam os rumos da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, a CNBB, fundada em 1952. Depois do Conclio, foram elaboradas, tambm, vrias encclicas, cartas apostlicas e instrues da Congregao para a Doutrina da F, seis das quais sero discutidas neste trabalho por terem uma relevncia para o desenvolvimento da reflexo do magistrio da Igreja sobre a mulher, aps o Vaticano II. Uma busca de material terico-analtico referente s concepes e orientaes do magistrio da Igreja sobre a mulher mostra um nmero limitado de obras que analisam essas orientaes especficas a partir da perspectiva da mulher, chamada de hermenutica de gnero. A caracterizao da mulher na Igreja Catlica - seu papel, seu poder, seus direitos, sua subordinao, sua liberdade histrica e est sempre relacionada ao contexto de gnero, fenmeno que se constitui um conjunto de prticas, smbolos, representaes, normas e valores sociais que as sociedades elaboram a partir da diferena sexual antomo-fisiolgica e que do sentido, em geral, s relaes entre pessoas sexuadas (De BARBIERI apud FREITAS, 2003, p.17).
Gnero uma construo social e cultural, um modo de ser no mundo, exigindo uma abordagem ampla e multidisciplinar, at na interpretao religiosa ou hermenutica . A hermenutica a cincia que se ocupa com a interpretao de textos, relatrios e escritos de forma geral, e objetiva saber como as decorrncias de um contexto especfico e histrico podem ser entendidas num contexto novo. Implica um desafio, nos sentidos temporal e espacial, onde aquilo que aconteceu precisa ser compreensvel na sua relevncia e pertena nova situao. Para entender a relao da mulher com a Igreja hoje, necessrio usar um novo paradigma, a hermenutica de gnero. A condio das mulheres no Terceiro Mundo complexa e caracterizada por uma teia de opresso feita de sexismo, racismo e pobreza que mantm a maioria das mulheres em posio de subordinao e explorao. As iniciativas dos movimentos de mulheres do Terceiro Mundo (Brasil, Bolvia, Argentina) se preocupam com o entrelaamento entre a opresso universal e a opresso especfica das mulheres. A proposta deste trabalho refletir sobre a relao desses documentos com a emancipao da mulher, no se detendo somente nos seus pontos principais, mas avaliando o seu contedo no confronto com os desafios atuais, na rea da corporeidade, sexualidade, sade reprodutiva e da famlia, enfrentados pela mulher contempornea. Para ajudar nesta tarefa, telogas da Amrica Latina como Maria do Pilar Aquino, Tereza Cavalcanti, Maria Clara Bingemer, Ivone Gebara e Silvia Baeske vo iluminando o caminho com reflexes sobre o Ano Internacional da Mulher, promovido pela ONU (1985), o II Encontro de Teologia Feminina (1986), o III Encontro Nacional de Teologia na Perspectiva da Mulher (1988) e Dcada Ecumnica de Solidariedade das Igrejas com a Mulher (1988 1998), alm de anlises sobre os documentos de Medellin e Puebla feitas por elas. 1 A mulher e a Igreja na Amrica Latina Em junho de 1985, houve o encontro do primeiro grupo de mulheres telogas do Brasil em Petrpolis, cuja temtica era Mulher: aquela que comea a desconhecer seu lugar [...] Para se descobrir
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como pessoa e se afirmar, ela precisa primeiro desconhecer este lugar que lhe foi imposto e que foi por ela introjetado (TEPEDINO, apud, BINGEMER, 1986, p.374). O evento referente trajetria da mulher brasileira e latinoamericana em busca de um novo ser-teolgico foi em Buenos Aires, em novembro de 1985, sob o patrocnio da Associao Ecumnica de Telogos do Terceiro Mundo. As mulheres presentes, telogas e especialistas em outras cincias afins discutiram a temtica Que ser mulher?. O encontro tratava de sua identidade, experincia de Deus, forma de viver a f e a religio. As telogas propuseram uma nova metodologia teolgica, integradora das diversas dimenses humanas: comunitria, acolhedora, alegre, plural e baseada nas relaes com os outros e com Deus (BINGEMER, 1986). Em 1988, iniciou-se a Dcada Ecumnica de Solidariedade das Igrejas com a Mulher, acolhida pelo Conselho Nacional de Igrejas Crists no Brasil (CONIC), que enfatizou a valorizao da mulher como cidad nas Igrejas e na sociedade. No mesmo ano, houve o III Encontro Nacional de Teologia na Perspectiva da Mulher, no Rio de Janeiro, discutindo a relao mulher-homem-terra, a mulher e poder e a fora e espiritualidade que movem a mulher. A deciso de promover a Dcada Ecumnica foi tomada, em 1987, dois anos depois do I Ano Internacional da Mulher da ONU (1985), que objetivou capacitar as mulheres para se oporem s estruturas opressoras no seu pas e nas suas Igrejas e afirmar sua contribuio em compartilhar, no somente o trabalho mas tambm as decises, a reflexo teolgica e a espiritualidade (BAESKE, 2001). A partir da Dcada Ecumnica, as Igrejas resolveram celebrar, de forma ecumnica, o Dia Internacional da Mulher, no dia 08 de maro, formando comisses especficas de estudo, seminrios e eventos no Brasil, inclusive no Recife. A avaliao da Dcada Ecumnica, cujo roteiro de novo incluiu o Recife, estimulou a Igreja Catlica a aumentar o nmero de telogas e de cientistas da religio. A Dcada Ecumnica tambm contribuiu para uma srie de encontros: no Rio Grande do Sul, o Encontro Mundial de Mulheres Episcopais Anglicanas; em Salvador, em 1992,
Mulheres da Amrica Latina e Caribe; em 1994, a I Jornada Ecumnica, em 1994, articulaes com o CONIC e Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI); a partir de 1994, a IV Conferncia Mundial sobre a Mulher; em 1995, o Encontro Ecumnico de Mulheres; em 1996, o Encontro Internacional de Solidariedade entre Mulheres; em 1998, a Dcada Ecumnica terminou com o Festival da Dcada da Mulher, em Zimbbue; em 1998, com um posicionamento global atravs da Carta Viva (BAESKE, 2001). H, claramente, uma trajetria da consolidao da teologia feminista no Brasil e na Amrica Latina, que uma reflexo crtica sobre a experincia de Deus vivida na prtica libertadora das mulheres, formada nas tradies libertadoras da Escritura, pela tradio viva da Igreja e pela realidade atual (AQUINO, 2001, p.9). Aquino afirma que, historicamente, a teologia tradicional serviu para legitimar uma ordem superior patriarcal e androcntrica na qual as relaes, a teologia, a religio e a moral embasaram a indiferena e a hostilidade com os pobres e, especialmente, com as mulheres. Para Aquino, s recentemente que as mulheres latinoamericanas esto exigindo o seu direito de refletir a sua condio e conscincia peculiar de mulher na sua relao com Deus, tornando-se sujeito de pleno direito, sujeito histrico, eclesial e teolgico (AQUINO, 2001). A participao da mulher na teologia latinoamericana uma experincia inovadora, de forte influncia e consequncias. A reflexo teolgica aborda, segundo AQUINO (2001), as seguintes principais linhas: ser uma teologia da libertao da mulher oprimida em sua condio de mulher pelas estruturas repressoras da sociedade e da Igreja; ter a participao criativa da mulher, como telogas leigas, muitas casadas; a prtica da f precisa ser entendida dentro do sistema triade: o capitalismo, o patriarcado e o colonialismo; enfatizar a relevncia da vida cotidiana que expressa atividades transformadoras pessoais e privadas contra a viso
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androcntrica que no d nenhum valor epistemolgico vida cotidiana e sua contribuio teologia; o trabalho teolgico feminino contextual, evidenciando pelo: - carter histrico de revelao versus um carter imutvel; - rejeio da teologia tradicional prejudicial aos pobres e mulheres; - recuperao da herana milenar de cultura, saber, aes e smbolos das mulheres; - reabilitao da experincia histrica fsica e da espiritual das mulheres na sua libertao da teologia excludente e sexista. Maria Clara Bingemer, na sua reflexo sobre o(a) leigo(a) na Igreja Catlica no Brasil, enfatiza os novos fenmenos do aumento de telogos(as) leigos(as), da emerso da mulher como sujeito eclesiolgico ativo e do novo modo de ser Igreja, que o das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), com sua maioria de militantes mulheres: um novo tipo de ministrio leigo (1987). Ela afirma que o centro da Igreja est no povo [...] no deveria haver [...] uma parte da comunidade subordinada a outra, passivamente executando ordens e apreendendo lies, mas todos seriam ativos e corresponsveis e edificadores de um mesmo projeto comum. (1987, p. 41) Pergunta ela, ainda, sobre espiritualidade para os leigos, alegando que o conceito histrico de espiritualidade dentro da Igreja remetia ao monoplio monastical das ordens religiosas. Levanta questes sobre como deve ser chamada essa espiritualidade vivida por leigos: falar na forma leiga de viver, ou melhor, falar simplesmente da espiritualidade crist? Coloca o confronto entre prxis e motivao transcendente como uma das grandes preocupaes da teologia latino-americana (1987). Bingemer reflete sobre o aparecimento sempre mais frequente de telogos(as) leigos(as), com presena marcante nas comunidades eclesial nacional e internacional. Mas considera a pista mais relevante a emerso da mulher enquanto sujeito eclesiolgico (1987, p.45),
que executa aes, responsabiliza-se e ocupa um espao cada vez maior do trabalho concreto na Igreja, dando o melhor de si mesmo, seu tempo, seu carinho, suas foras, suas entranhas, sua vida e mesmo seu sangue (1987, p. 46). Bingemer, Aquino, Gebara e outras telogas desafiam ser a Igreja verdadeiramente universal dentro do esprito dos documentos conciliares e, concretamente, dos documentos das conferncias do CELAM. 2 A mulher nos Documentos de Medellin (1968), Puebla (1979) e Santo Domingo (1992) A II Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano aconteceu em Medelln, Colmbia, em 1968, e a III Conferncia, em Puebla, Mxico, em 1979, estimuladas pelos avanos do Conclio Vaticano II. Maria do Pilar Aquino reflete a importncia dos documentos de Medelln e Puebla para a mulher latino-americana, porque eles iniciam a discusso sobre a situao concreta das mulheres. Suas propostas inalisam como as mulheres compreendem o seu ser e seu trabalho no mbito eclesial e nos movimentos sociais dos seus pases.
Medelln e Puebla no so neutros nem alheios experincia histrica, fsica e espiritual das mulheres comprometidas com os processos de mudana na Amrica Latina (AQUINO, 1997, p.67).
Porm ela mesma levanta ressalvas sobre os documentos, mostrando que Medelln s se refere explicitamente s mulheres em duas ocasies, e acusa a Igreja de perpetuar a viso androcntrica no s no contedo como tambm na linguagem sexista excludente (1997). Apesar da pouca referncia problemtica da mulher, o valor do Documento de Medellin (DM) a abertura de eixos de reflexo teolgica que potencializam o processo de participao da mulher na renovao da Igreja da Amrica Latina, sendo estes (AQUINO, 1997):
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- o novo modelo de Igreja do povo, comunitria, buscando alternativas libertadoras em consonncia com as aspiraes dos pobres, marginalizados e oprimidos, de forma geral , que servir de base para a incorporao das necessidades das mulheres que saiam da abstrao de ser sujeito eclesial para ser sujeito real de direito; - o posicionamento claro a favor da libertao integral dos pobres como forma de realizar a salvao: a misria exige solues concretas, justia social para todos. A libertao das mulheres condio dessa libertao, a partir das suas experincias histricas concretas, fsicas e espirituais. (AQUINO, 1997, p.71) - o reconhecimento pela Igreja da sua misso de servio ao povo e no a si mesmo e do seu compromisso com a justia social e promoo humana: abre possibilidade para uma nova forma de entender e integrar a experincia, luta, capacidade e conscincia da mulher na Igreja; - a Teologia da Libertao d acesso s mulheres, como agentes da f, inteligncia da f na construo da teologia, acesso proibido h 500 anos. O Documento de Puebla (DP) refora a opo metodolgica e teolgica de Medelln: libertao integral dos povos, rejeio da pobreza extrema e demanda de transformaes polticas, econmicas e sociais. A problemtica da mulher no focalizada, mas as linhas gerais abrem possibilidades para contribuies experincia e reflexo eclesial a partir da perspectiva da mulher (AQUINO, 1997). Aquino aponta verses de interpretao contraditrias sobre a mulher no documento. Tem aspectos que apoiam o modelo histrico antrocntrico / sexista ao mesmo tempo que outros convergem para as aspiraes das mulheres. Algumas dimenses apoiam o novo papel da mulher em contribuir teolgica e eclesiologicamente, enquanto outras limitam a possibilidade da libertao delas das amarras histricas patriarcais (1997).
As linhas relevantes do DP, assinaladas por Aquino (1997), so: - reconhecimento da situao de dupla opresso da mulher como pobre e como mulher ainda mais se for indgena ou negra, mas sem questionar o atual modelo patriarcal e nuclear da famlia; - reconhecimento da organizao das mulheres como indispensvel na luta pelos direitos e do papel da Igreja em capacit-los; - o reconhecimento da contribuio das mulheres na evangelizao, depois de ter sido subestimada e limitada a sua participao historicamente, mas ainda com a ressalva da participao nos ministrios no ordenados; - afirmao da dignidade da mulher como ser cocriador com Deus; - a admisso da presena de sexismo e machismo na Igreja e da necessidade das mulheres recuperarem o seu passado eclesial para reform-la. A IV Conferncia Geral do Epescopado Latino-americano aconteceu em Santo Domingo, capital da Repblica Dominicana, em outubro de 1992, cujo documento foi aprovado pelo Papa Joo Paulo II em novembro de 1992. O documento tem como tema central Nova Evangelizao, Promoo Humana, Cultura Crist. Nesse documento, j se percebem avanos no reconhecimento e confirmao do papel da mulher como sujeito histrico, eclesial e teolgico na famlia, na Igreja e na sociedade. Puebla se refere mulher especificamente na famlia e como leiga evangelizadora, aprofundando a abertura para os leigos dada em Medelln. Santo Domingo consolida a possibilidade da mulher ser realmente um participante ativo na misso da Igreja. O Documento de Santo Domingo assume as opes de Medellin e Puebla de forma plena e as aprofunda. A promoo humana seu tema, o Celam galgando largos passos em 24 anos
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da opo preferencial da Igreja pelos pobres para o seu compromisso com o desenvolvimento socioeconmico e poltico do povo. Enumera no documento preocupao com questes especficas de sade, sexualidade, violncia de direitos, divrcio e aborto, entre outras. O documento lista claramente os desafios famlia e vida hoje e se posiciona enftica e concretamente diante deles. Denuncia as expresses da realidade de misria em que vivem as famlias como tambm denuncia aqueles que exploram crianas, adolescentes, mulheres e trabalhadores das mais diversas formas. A situao da mulher enfatizada, o documento admitindo:
Em nosso tempo, a sociedade e a Igreja tem crescido em conscincia da igual dignidade da mulher e do homem. Ainda que teoricamente se reconhea esta igualdade, na prtica, ela freqentemente desconhecida. A nova Evangelizao deve ser promotora decidida e ativa da dignificao da mulher. Isto supe aprofundar o papel da mulher na Igreja e na sociedade (CONFERNCIA, 1992, p.126).
Avanos do Documento de Santo Domingo, baseados na trajetria da Igreja Latino-americana iniciado com o DM, referente mulher, incluem: - enfrentamento das questes sociais especficas, sofridas por todo povo e, especialmente, pela famlia e pela mulher, considerando os efeitos das conjunturas socioeconmico, poltica, ecolgica e cultural do mundo e da Amrica Latina, na elaborao da injustia social e agravamento de problemas dos marginalizados;
So Domingos caracteriza como violao dos direitos humanos a existncia de condies de extrema pobreza e de estruturas injustas que originam grandes desigualdades [...] no teme afirmar que ns, cristos, somos os responsveis por essa situao (PIRES, 1992, p.55).
- nfase na necessidade de uma Nova Evangelizao, inculturada, mais atuante, dinmica e dialogal com a modernidade e a ps-modernidade, atravs de novo entusiasmo, mtodos, expresses e smbolos, considerando a riqueza e diversidade cultural, especialmente, as indgena e afro-americanas;
A grande pergunta : vai ser possvel o ndio e o negro viverem e expressarem sua f em Jesus Cristo e na Igreja, sem renunciarem cultura de seus antepassados? E o homem moderno, a mulher moderna? Vai ser-lhes permitido viver a f dentro da cultura urbana ou se vai continuar separando F e Modernidade, como se fossem conceitos e realidades contraditrios? (PIRES, 1992, p.57)
- denncia de tudo que atenta contra a vida e contra a dignidade da mulher, sua sexualidade e sade reprodutiva, seu trabalho e condies socioeconmicas precrias ou de explorao; - anlise dos novos sinais dos tempos: direitos, ecologia, terra, trabalho, migrao, urbanizao, empobrecimento, terrorismo, estruturas econmicas injustas, em especial contra crianas, mulheres, camponeses e indgenas; - exigncia da participao da prpria Igreja no processo de justia social e promoo humana, salientando o papel das mulheres como evangelizandoras leigas com o trplice ofcio sacerdotal, proftico e rgio e do dever da Igreja de criar espaos para a descoberta dos seus valores, tanto por parte do clero como do laicato;
... a maior contribuio da IV Conferncia convocar os leigos para a Nova Evangelizao [...] todos os leigos so protagonistas da nova evangelizao, da promoo do laicado, livre de todo clericalismo e sem reduo ao intra-eclesial [...] quem ocupa a linha de frente nas comunidades humanas no o clero, so os leigos (PIRES, 1992, p.60).
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- discusso de problemas especficos confrontando a famlia, com quebra de valores morais e ticos influenciados pela situao de misria e fome, mtodos anticoncepcionais, unies livres / divrcio, a cultura de morte e crianas e jovens de rua / abandonadas / prostitudas o cotidiano da mulher na famlia. O documento reflete um compromisso, sem reservas, com o homem e a mulher concretos e histricos, e no o homem abstrato, e com a libertao integral da pessoa, abrindo novos espaos para a atuao e reflexo da mulher sobre a sua experincia como mulher, exercitando novos papis, principalmente no processo de tomada de decises na famlia, na sociedade e na Igreja. 3 O magistrio da Igreja Catlica sobre a mulher depois do Vaticano II Depois do Conclio Vaticano II at 1995, foram produzidos seis documentos principais que tratam de temticas da famlia e da mulher. S sobre a mulher, h dois pronunciamentos especficos. Estas orientaes, a serem comentadas aqui, so: 1968 Carta Encclica Humanae Vitae, do Papa Paulo VI, sobre a regulao da natalidade; 1987 Instruo sobre o Respeito Vida Humana nascente e a dignidade da procriao, da Congregao para a Doutrina da F; 1988 Carta Apostlica Mulieris Dignitatem do Papa Joo Paulo II, sobre a dignidade e a vocao da mulher; 1994 Carta s Famlias, do Papa Joo Paulo II; 1995 Orientao sobre Sexualidade Humana: Verdade e significado do Conselho Pontifcio para a Famlia; 1995 Carta do Papa Joo Paulo II s Mulheres.
Humanae Vitae (1968) A Carta Encclica Humanae Vitae(HV) foi escrita em 1968 pelo Papa Paulo VI e coloca claramente o posicionamento doutrinrio moral sobre a regulao da natalidade. Reconhece as muitas e variadas mudanas no desenvolvimento socioeconmico mundial e levanta quatro questes a que responde no decorrer da encclica: preciso uma reviso das normas ticas vigentes que exigem sacrifcios por vezes hericos? A fecundidade mais racional no um legtimo controle de nascimentos? A fecundidade pertence ao conjunto da vida conjugal mais do que a cada ato? O homem moderno deve confiar a sua razo e sua vontade, mais do que aos ritmos biolgicos do seu organismo a tarefa de regular a natalidade? A encclica, de antemo, diz no, enfaticamente, a todas essas questes e confirma a competncia do Magistrio da Igreja e s dele de interpretar a lei moral natural e de declarar os princpios da doutrina moral do matrimnio. Admite que permitiu que alguns casais de esposos fizessem parte da Comisso de Estudo. Nessa Commiso, as pessoas no chegaram a pleno acordo sobre todas as normas e tinham sugerido alguns critrios de soluo que afastavam da doutrina moral sobre o matrimnio. Apesar disso, a Igreja se pronuncia, dizendo representar a santidade de Deus. As discusses iniciais tratam de uma viso global do homem e do amor conjugal e suas caractersticas. Enfatiza a natureza e a finalidade do ato matrimonial, que unio e procriao. Em nenhum momento, utiliza as palavras sexo, sexualidade ou relao sexual. Qualquer ao que pode prejudicar a disponibilidade para transmitir a vida considerada contraditrio vontade de Deus. Todas as vias ilcitas, como anticoncepcionais ou esterilizao de homem ou mulher so condenadas, sem reserva, como tambm o aborto, mesmo por razes teraputicas. Tudo considerado fazer o mal. A Igreja no condena os meios teraputicos para curar doenas, embora constituindo um impedimento no desejado procriao. Recomenda somente os ritmos naturais s funes geradoras nos perodos infrteis para evitar a fecundao como meio
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de no ofender os princpios morais. Considera este recurso natural e os outros mtodos de evitar a gravidez como impedimentos fecundao e, consequentemente, ilcitos. Para a Igreja, um ato conjugal, tornado voluntariamente infecundo, desonesto, desordenado, fazer o mal. Levanta ainda a sua anlise das graves consequncias dos mtodos de regulao artificial da natalidade: infidelidade; degradao da moralidade; falta de respeito pela mulher, considerando-a um instrumento de prazer egosta; arma para autoridades pblicas, que tm pouca preocupao com exigncias morais; imposio de mtodos de contracepo s populaes.Termina afirmando que no pode expor ao arbtrio dos homens a misso de gerar a vida. A Igreja afirma o seu papel de depositria e intrprete de uma lei moral dada por Deus; ela no a autora dessa lei. A encclica indica diretivas pastorais enfatizando a educao para castidade, ao triunfo da liberdade s sobre a licenciosidade; condenando depravaes com pretenses artsticas ou cientficos (PAULO VI, 1968, p.20). Apela aos governantes para solucionar o problema demogrfico e respeitar os valores sociais e humanos. Dirige-se, ainda, aos cientistas, mdicos, casais, bispos e sacerdotes para orientar os esposos dentro dos ensinamentos da Igreja. Em 1988, houve uma avaliao dessa encclica no II Congresso Internacional de Teologia Moral em Roma, quando foram repetidas as orientaes sobre contraceptivos artificiais por Joo Paulo II, alegando que a transgresso dessa norma envolve a prpria santidade de Deus. No deixou nenhuma margem para exceo, sob pena de se esvaziar a cruz de Cristo. Qualquer exceo no rigor da HV anti-vida, anti-homem, anti-Deus (SNOECK, 1989, p.305). A HV considerada infalvel. Houve forte reao. SNOECK comparou-o ao terremoto de Armnia. Parece que a volta grande disciplina chegou ao limite do tolervel. A fidelidade HV tornou-se teste de ortodoxia (SNOECK, 1989, p.306). As reaes deram origem a Declarao de Colnia e carta aberta ao Papa, incluindo a denncia do
magistrio pontifcio ter levado a sua competncia alm do permissvel, e sugerindo pesquisa junto s bases da Igreja, que servir como fundamento para um dilogo aberto sobre a questo do controle de natalidade. Houve diviso do clero em posicionamentos distintos: um era de solidariedade ao Papa e concordncia com o contedo essencial, embora com ressalvas; o outro, de enfrentamento e questionamento. Um conflito latente de vinte anos estourou. No adianta pr panos quentes. Estamos perante duas posies irredutveis (SNOECK, 1989, p.308). Snoeck (1989) reflete sobre duas vertentes da crise, e afirma que a Igreja no chegou a um consenso, continuando em crise. Coloca a posio das duas alas principais. A primeira colocao sobre a existncia de duas filosofias sobre uso de contraceptivos e de duas vises de sexualidade. Essa questo envolve o horizonte global da teologia moral: existncia x essncia, cultura x natureza, historicidade x imutabilidade, subjetivo x objetivo, indutivo e teleolgico x dedutivo e ontolgico. As duas vises da sexualidade dependem das interpretaes da lei natural: proibio aos contraceptivos expresso de lei natural e divina versus autonomia da razo e da liberdade com conscincia criativa. As posies so polarizadas. A segunda questo sobre o papel do magistrio em assuntos de moral, destacando o isolamento de Paulo VI em preparar o documento. Uma consequncia disso foi a falta de aceitao da HV por segmentos significativos da Igreja, inclusive com questionamentos sobre a doutrina oficial sobre contraceptivos. Essa diviso na Igreja resulta em ambivalncia na vida cotidiana das parquias e comunidades, com o resultado de o casal catlico, na maioria das vezes, determinar com subjetividade e razo, o melhor caminho de planejamento familiar. A mulher moderna percebe o seu direito de usar a razo ao decidir sobre controle de natalidade.
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Instruo sobre o Respeito Vida Humana Nascente e a Dignidade da Procriao (1987) Este documento foi produzido pela Congregao para a Doutrina da F em 1987, durante o pontificiado do Papa Joo Paulo II. uma reflexo sobre a vida humana a partir de uma viso antropolgica do homem, discutindo questes da procriao artificial humana e os valores que devem ser respeitados. Levanta o debate sobre embries humanos considerados seres humanos desde o primeiro instante da sua existncia e sua eliminao, reforando o ensinamento imutvel da Igreja sobre o aborto provocado como condenvel em qualquer circunstncia. O caso do diagnstico pr-natal aceito no intuito de providenciar intervenes teraputicas mdicas para a sade do feto, mas no de fundamentar uma deciso de abortar, apesar de deformaes ou doenas hereditrias detectadas. Outras questes sobre intervenes, pesquisa e experimentao so respondidas, com a Igreja sempre se voltando afirmao do respeito dignidade, integridade e identidade humana. A fecundao artificial heterloga (usar esperma ou vulo de uma terceira pessoa) expressamente proibida, como tambm a maternidade substitutiva. O posicionamento da Igreja na avaliao moral da fecundao artificial homloga (entre esposos), in vitro ou atravs de inseminao artificial, igualmente de condenao por no ser resultado do ato especfico conjugal e por destruir embries humanos. O documento lamenta o sofrimento da esterilidade conjugal, mas no aceita os procedimentos antes mencionados e urge que os cientistas prossigam as suas pesquisas sobre esterilidade para permitir a procriao atravs do ato matrimonial, o nico meio aceito pela Igreja. So necessrios valores e obrigaes morais que a legislao civil deve respeitar e ratificar sobre as questes levantadas no documento, oferecendo orientaes sobre as relaes entre lei moral e lei civil a respeito de tcnicas de procurao artificial, embries e fetos humanos.
O documento conclui reconhecendo os graves problemas morais com relao ao respeito devido ao ser humano desde a sua concepo, envolvendo sua sexualidade e a transmisso da vida. A mensagem aos casais clara: todo mtodo artificial proibido fora da relao sexual. A conscincia da mulher e do homem contemporneos no aceita essa condenao geral, principalmente porque a medicina vista como tendo o objetivo final de promover e estimular a sade biopsquica social da pessoa humana. De novo, a Igreja ou afasta casais ou os fora a afirmar e seguir a sua prpria conscincia e razo referente conduo das suas vidas conjugal e familiar. Sntese de inter-relao dos documentos Mulieris Dignitatem (1988), a Carta s Famlias (1994) e Sexualidade Humana: verdade e significado (1995) Trs documentos produzidos entre 1988 e 1995 tratam basicamente das mesmas orientaes da Igreja Catlica sobre mulher, famlia, matrimnio, sexualidade e criao dos filhos, inter-referenciandose constantemente ao longo dos seus discursos e argumentaes religiosas. A fundamentao das orientaes teolgicas se reporta tanto Bblia, aos documentos da Igreja Catlica e aos grandes filsofos e telogos como outras cincias como biologia, medicina, psicologia, comunicao social, pedagogia e antropologia. Os documentos que sero aqui comentados so: 1988 Mulieris Dignitatem: a dignidade e a Vocao da Mulher, de Joo Paulo II; 1994 Carta s Famlias, de Joo Paulo II; 1995 Sexualidade Humana: verdade e significado, do Conselho Pontifcio para a Famlia. Nos documentos, a Igreja Catlica avana a partir de orientao sobre sexualidade, matrimnio e famlia da encclica Humanae Vitae para posicionamentos especficos sobre como a famlia deve educar os filhos diante da moral da Igreja, levantando assuntos como HIV, homossexualismo, aborto, masturbao, promiscuidade, relaes pr-matrimoniais, castidade e virgindade. Cada documento aprofunda
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os ensinamentos do documento anterior. Eles se inter-relacionam, inclusive reportando-se, com muita freqncia, ao Catecismo da Igreja Catlica (1992), Humanae Vitae (1968), Carta dos Direitos da Famlia (1983) e Familiaris Consortio (1981). A carta apostlica Mulieris Dignatem focaliza a mulher luz da realizao do feminino atravs do exemplo de Maria, me de Deus. Enfatiza a igualdade entre o homem e a mulher, criados imagem de Deus, para ser a unidade dos dois como reflexo da comunho divina, a Trindade. A carta recorda as intervenes do Magistrio da Igreja desde o Conclio Vaticano II, como tambm as posies pr-conciliares sobre a dignidade e responsabilidade das mulheres, em comemorao do ano Mariano (1988). H uma anlise da relao Eva-Maria e do comportamento de Jesus em relao s mulheres que s vezes, provocava estupor, surpresa, muitas vezes beirando ao escndalo (JPII, 1988, p.50). A Carta elogia as mulheres do Evangelho e aprofunda as duas dimenses da vocao da mulher: maternidade e virgindade. Termina com a analogia da Igreja como Esposa de Cristo. O documento, em nenhuma parte, fala da mulher concreta, sofrida, discriminada, explorada, que enfrenta os desafios de misria, pobreza e marginalizao e cuja dignidade violada cotidianamente. Coloca somente duas dimenses possveis para sua vida, cuja misso servir e amar. No aborda a realidade da sexualidade ou corporeidade da mulher na entrada do Sculo XXI. Assume uma perspectiva teolgico-filosfica desligada do real ao desejar que todas as mulheres encontrem no mistrio bblico da mulher a sua suprema vocao. A Carta s Famlias (1994) foi elaborada em comemorao ao ano Internacional da Famlia, salientando que a Igreja toma parte nas alegrias e nas esperanas, nas tristezas e nas angstias do caminho cotidiano dos homens (JPII, 1994, p.5). Afirma que, no caminho, o elemento mais importante a famlia, que tem uma estreita relao com a Encarnao do Filho de Deus. Nesse documento, Joo Paulo II aprofunda a reflexo e ensinamento da Igreja sobre a famlia, o matrimnio e seus objetivos de unio e procriao, a paternidade e a maternidade responsveis.
Analisa o papel principal dos pais como educadores, a famlia como instituio fundamental para a vida da sociedade e a importncia da atividade das mulheres no ncleo familiar. A Carta termina com uma reflexo sobre a relao famlia / Igreja como esposa de Jesus, o exemplo da Sagrada Famlia e do papel de Maria na famlia. Essa Carta foi uma preparao do documento elaborado em 1995 sobre Sexualidade Humana, porque fundamenta filosfica, antropolgica e teologicamente a organicidade e a centralidade da famlia para o desenvolvimento da personalidade e da religiosidade e a retido moral da pessoa. uma base para refletir o papel da famlia contempornea, de forma geral, e serviu para subsidiar a Campanha da Fraternidade da CNBB, de 1994, sobre a Famlia. O pronunciamento do documento Sexualidade Humana sobre as orientaes educativas que a famlia deve realizar sobre a verdade e significado da sexualidade inicia com um diagnstico sobre o novo contexto global que a famlia enfrenta. Enfatiza a quebra ou distoro de valores fundamentais e a banalizao do sexo. Reconhece as dificuldades da famlia em dar orientao aos filhos e prope-se indicar linhas de carter pastoral. Define a sexualidade como referindo-se ao ncleo ntimo e no s biolgico da pessoa. O documento desenvolve uma srie de direitos e deveres dos pais atravs de passos de conhecimento, princpios sobre informao e sexualidade, as fases de desenvolvimento da criana, recomendaes, orientaes prticas, princpios operativos e suas normas e mtodos particulares. Discute assuntos polmicos como masturbao, homossexualismo, relaes pr-matrimoniais e aborto, condenando todos como imoralidade, intrinsecamente desordenados e contrrios lei natural (CONSELHO, 1995, p.91). A tnica declarada de todo documento a formao dos jovens para a castidade, uma educao crist da castidade. assim definida pelo catecismo da Igreja Catlica (1992): Castidade significa a integrao da sexualidade adquirida pela pessoa e da a unidade interior do homem no seu ser corporal e espiritual. A palavra castidade utilizada 52 vezes no documento, sem contar as palavras virgindade e celibato, que expressam o mesmo conceito de abstinncia
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sexual, que o documento descreve como renncia, sacrifcio e espera. considerada uma energia espiritual contra egosmo, agressividade e promiscuidade. Na educao sobre sexo, a famlia tem uma responsabilidade maior junto s filhas. O documento enfatiza a educao feminina sobre a sexualidade e a oposio mentalidade contraceptiva. Concorda sobre a importncia de falar dos ciclos de fertilidade, mas alerta que no necessrio dar explicaes pormenorizadas sobre a unio sexual (CONSELHO, 1995, p.80). As exortaes da Igreja sobre o papel educador da famlia na sexualidade so pertinentes, mas a falta de enfrentamento dos problemas concretos desafiando famlias e, especialmente, seus adolescentes, gritante. H constantes condenaes sobre a educao sobre a sexualidade oferecida nas escolas e por terapeutas do sexo, por ser considerada anti-natalista e promotora de mentalidade contraceptiva, contra os princpios e normas morais da Igreja, a nica instituio que expressa os valores humanos na vida cotidiana. O documento fiel aos ensinamentos do Magistrio da Igreja elaborado em Cartas e encclicas anteriores, e no permite nenhuma considerao ou abertura para dialogar com problemas reais e graves de leigos famlias, casais, jovens, telogos(as) membros do clero e religiosos(as) que enfrentam nas suas vidas e nas relaes com o povo de Deus. Dentro das perspectivas apresentadas pelos trs documentos, a mulher latino-americana se encontra num impasse, que, paradoxalmente, levantado na Sexualidade Humana. O documento admite que cada pessoa tem sua conscincia moral que o ncleo mais secreto e o sacrrio do homem, como afirma o Conclio Vaticano II obriga-o, no momento oportuno, a fazer o bem e a fugir do mal [...] um juzo da razo mediante o qual a pessoa humana reconhece a qualidade moral de um ato concreto (CONSELHO, 1994, p.84). Ao mesmo tempo, todos os passos, pensamentos, aes so determinados por ensinamentos dspares dos graves desafios do cotidiano da mulher. O seu recurso agir de acordo com sua conscincia.
Carta do Papa Joo Paulo II s Mulheres (1995) Ao aproximar-se a IV Conferncia Mundial sobre a Mulher em Pequim, em setembro de 1995, o Papa Joo Paulo II enviou a Carta s Mulheres elogiando a iniciativa da ONU e colocando a Igreja disposio de contribuir para a defesa da dignidade, dos direitos e o papel da mulher. Reconhece a necessidade de assumir perspectivas mais amplas sobre problemas enfrentados pelas mulheres no mundo contemporneo. O Papa Joo Paulo II afirma que preciso iniciar o dilogo com cada mulher e com todas as mulheres atravs do obrigado: ao Deus pela vocao da mulher, mulher-me, mulher-esposa, mulhertrabalhadora, mulher-filha e mulher-consagrada. Enfatiza os condicionalismos que dificultam a vida da mulher, marginalizando-a, empobrecendo-a, desrespeitando-a e, at mesmo, escravizando-a. Reconhece a contribuio da mulher ao longo da histria, embora reduzida inferiorizao e anonimato, com muitos documentos perdidos ou sepultados. Urge a igualdade efetiva dos direitos como ato de justia e como necessidade para facilitar a presena ativa da mulher perante as contradies socioeconmicas e polticas da nossa poca e no futuro. Lembra as violncias domsticas e sexuais sofridas pelas mulheres e condena a cultura hedonista e mercantilista que promove a explorao sistemtica da sexualidade (JPII, 1995, p.11). Nessa parte do documento, Joo Paulo condena o aborto como sempre um pecado grave, mas responsabiliza tanto o homem quanto a mulher. O documento faz referncia ao Livro do Gnesis e criao do homem e da mulher sua imagem, usando o termo o gnio da mulher para enfatizar a sua contribuio na dimenso educadora tico-social, na maternidade cultural e espiritual, na colaborao nas obras de evangelizao. Recorda a Carta Mulieris Dignitatem que discute a vocao de servir, como Maria, de inspirao e expresso do gnio feminino.
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No fim do documento, afirma que a Igreja confiou somente aos homens de ser cone da sua imagem de pastor (JP, 1995, p.20) mas afirma que isto no diminui o papel da mulher. Fala em complementaridade dos papis masculino e feminino que evidenciam duas dimenses imprescindveis da Igreja: o princpio mariano e o princpio apostlico-petrino (JPII, 1995, p.21). Nesse documento, apesar do elogio mulher, seu gnio e sua misso de servio, o Papa Joo Paulo II confirma duas posies radicais da Igreja em relao mulher: a proibio ao aborto provocado em qualquer circunstncia e a impossibilidade do ministrio ordenado para a mulher. Concluso A eclesiologia da Igreja, o complexo de doutrinas teolgicas e da histria da Igreja, historicamente, tem legitimado a excluso da mulher de espaos eclesiais. A organizao da Igreja seletiva e polarizada em direo aos homens como sujeitos da atividade e da autoridade eclesial e que se apoia igualmente em princpios hermenuticos seletivos, de carter patriarcal (AQUINO, 1997, p.92). O resultado a contradio entre o discurso da comunidade crist e a comunidade ministerial igualitria cujos princpios so a participao criativa, o reconhecimento da alteridade e a responsabilidade equivalente (AQUINO, 1997). Na perspectiva feminista, Aquino (1997) insiste em que a Igreja s comunidade de f quando valoriza a contribuio das mulheres, seu compromisso, sua crtica e criatividade, para alm das caractersticas sexuais ou raciais da existncia humana. Precisa haver a identificao e reconhecimento das contradies que ferem a dignidade humana, a rejeio das concepes eclesiolgicas excludentes e a proposio de novos rumos em que mulher e homem so, igualmente, autores eclesiais no contexto da opresso do povo da Amrica Latina. Aquino (1997) afirma que o ponto de partida da reflexo eclesiolgica feminina a experincia pessoal e coletiva das mulheres. Historicamente, os leigos tm sido objetos passveis, o sujeito
eclesiolgico, que sempre o clero, porque estabelece uma relao vertical com o setor leigo subalterno, principalmente com a mulher.
No escalonamento jurdico da Igreja as mulheres encontram-se na base, no fundo, destinadas INSIGNIFICNCIA teolgica, espiritual, humana e eclesial (AQUINO, 1997, p.97) [...] no contexto scio-cultural patriarcal e no dualismo filosfico-antropolgico dos padres. Para eles o homem o paradigma da humanidade e a virilidade o smbolo do divino (Ibid, p.103).
Ivone Gebara (1994) refora o pensamento de Maria Pilar de Aquino, levantando, inicialmente, os marcos histricos do fazer teologia da mulher na Amrica Latina e depois as caractersticas dessa teologia. Os marcos histricos so relacionados com a expresso da f a partir da experincia da opresso da mulher (GEBARA, 1994): a irrupo da histria na vida das mulheres (p.17): ou o surgimento da conscincia histrica e luta de libertao das mulheres como protagonistas em vrios campos: grupos, movimentos, sindicatos, pastoral; a descoberta da causalidade das coisas (p.18): a compreenso dos determinantes na vida da mulher como pessoa e como coletivo; o trabalho feminino (p.19): a entrada da mulher no mundo do trabalho e da sobrevivncia no qual Deus o mediador, no s na rea domstica, mas nos desafios socioeconmico-polticos. A mulher torna-se militante e muda sua compreenso da religio. Gebara (1994) aponta trs caractersticas dessa nova compreenso da religio, ou do fazer teologia: a teologia feminista sempre parte da experincia de vida da mulher e tem duas perspectivas: a rejeio da linguagem abstrata diante da complexidade da relao
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humana e o desmontar dos antigos conceitos teolgicos para explicar a realidade com a descoberta da sua relevncia hoje; a recusa da tradio teolgica formal como legitimao, precisando ser recriada para iluminar e explicar o presente; a vida precisa ser compreendida na sua multiplicidade de experincias: opresso versus libertao, graa versus desgraa, pluralidade e alteridade, contradies e diferenas, evitando posies dogmticas e excludentes. Confrontando o Magistrio da Igreja sobre mulher, nos documentos analisados, com o pensamento das telogas, percebe-se, claramente, que a contestao das mulheres da sua excluso eclesiolgica histrica um fenmeno de consolidao do papel da mulher na Igreja hoje. Elas, tambm, afirmam a necessidade da Igreja dialogar com as mulheres: solteiras, casadas, religiosas, telogas, leigas. As mulheres precisam ser escutadas sobre as questes da sua existncia e os desafios nas suas vidas, sendo valorizadas na criao da teologia feminista e na recriao da teologia da Igreja. Referncias
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Convergncias e divergncias entre as experincias de quase-morte e a viso judaico-crist

Julio Cezar Lazzari Junior1
Resumo A crena na imortalidade da alma encontra-se em todo o mundo, aparece na religio e na filosofia e um dos assuntos que mais chama a ateno das pessoas. Sendo assim, as experincias de quase-morte, vividas por quem esteve muito prximo do falecimento ou foi realmente considerado morto e retornou vida, vm ao encontro deste interesse e tm sido estudadas por pesquisadores de diferentes reas da cincia. A nossa proposta comparar a viso escatolgica de alguns segmentos cristos com os relatos dessas pessoas, a fim de sabermos em que divergem e em que convergem. Com isso, antecipamos possveis conflitos que essas pessoas possam ter com suas religies e abordamos mais de perto um dos temas que mais fascinam e intrigam o homem. Palavras-chave: morte; alma; experincia e imortalidade Convergences and divergences between nearly-death experiences and the jew-christian vision Abstract The belief in the immortality of the soul is in the every world, appears in religion and philosophy and is one of the matter that more drew the attention of people. Thus, the experiences of near-death, who has lived very close of death or was actually considered dead and returned to life, come to meet this interest and have been studied by researchers from different fields of science. Our proposal is to compare the eschatological vision of some segments Christians with the reports of these people to know where they differ and where they converge. Therefore, anticipate potential conflicts that people may have with their religions and an approach more closely the issues that most fascinate and intrigue the man. Key word: death; soul; experiency and immortality
Introduo A experincia de quase-morte, doravante EQM, uma experincia de quem esteve muito prximo da morte ou foi considerado realmente morto pelos mdicos e retornou vida. Os casos comumente
Bacharel e licenciado em teologia, graduado em comunicao em marketing, psgraduado em marketing internacional (Uninove) e em cincias da religio (PUC) e mestrando em filosofia (USJT). E-mail: julio_lazzari@ig.com.br
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envolvem acidentes automobilsticos, infartos, partos difceis, operaes em salas de cirurgia ou alguma doena que leve a pessoa beira da morte ou morte realmente. Para alguns, a morte um processo irreversvel e, se essas pessoas tivessem realmente passado pela experincia de morte, no teriam voltado para relatar o que experimentaram. Entretanto, muitos desses casos contm todos os sinais conhecidos de morte, como corao sem bater, ausncia de pulsao e respirao, alm de nenhuma resposta do indivduo a estmulos e incio do esfriamento do corpo, em alguns momentos at o princpio da palidez mrbida to caracterstico nos falecidos. Se levarmos em conta a opinio de quem entende que a morte um processo irreversvel, ento essas pessoas, como claro, no estiveram realmente mortas. Para quem compreende a morte, do ponto de vista biolgico, como ausncia de todos os sinais vitais, ento um bom nmero de pessoas que passou pelas EQMs realmente faleceu e retornou vida, seja pela interveno dos mdicos, seja de maneira espontnea, sem nenhum esforo humano. Em muitos casos, os mdicos anunciam a morte do paciente e desistem do caso. Em outros, mesmo diante dos sinais de falecimento, eles tentam o ressuscitamento cardiopulmonar, conseguindo, por vezes, o resultado desejado. Portanto, no estamos falando de pessoas que desmaiaram, sonharam, perderam a conscincia ou tm histrico de esquizofrenia ou delrios, mas de histrias de homens e mulheres que foram considerados mortos por profissionais da sade e voltaram vida, relatando o que experimentaram durante o perodo em que estiveram sem vida em seus corpos fsicos. H diversas explicaes alternativas para o fenmeno, vindas de religiosos ou cientistas, as quais procuram negar que elas foram reais ou que buscam enquadr-las em uma origem espiritual malfica. A ttulo de informao, citamos algumas delas: aes demonacas; drogas teraputicas aplicadas aos pacientes; falta de oxigenao no crebro; explicao neurolgica alucinaes autoscpicas; sonhos, alucinaes, iluses.
Como a nossa proposta no analisar a EQM do ponto de vista cientfico, no refutaremos ou concordaremos com as explicaes dadas acima com detalhes e anlises do fenmeno, mas as citamos apenas para informar ao leitor interessado no assunto sobre as variadas opinies que existem sobre esse fenmeno, e quem tiver o desejo pode aprofundar-se em suas pesquisas com os materiais disponveis at o momento. Diante da grande quantidade de relatos envolvendo experincias fora do corpo e de sua influncia na viso da vida alm-tmulo, principalmente para aqueles que as viveram, propomos uma comparao entre essas descries e a viso judaico-crist, especialmente o que est narrado no texto bblico. Sem dvida, no podemos esquecer que a viso judaico-crist muito variada e, por isso, nos apegar-nosemos a aspectos gerais e quilo que mais abrangente dentro deste(s) movimento(s) religioso(s), buscando um tipo ideal de cristianismo(s), no deixando de abordar os conceitos de diferentes ramificaes crists que se relacionem com o nosso tema. O nosso propsito confrontar as duas vises, destacando as convergncias e divergncias entre elas, j que, para muitas pessoas, ambas dizem a verdade. Por isso, sabendo que milhes de pessoas no mundo inteiro buscam na Bblia sua fonte de informaes sobre a vida alm-tmulo, propomos uma comparao entre os relatos bblicos e os testemunhos daqueles que estiveram muito mais prximos da morte do que as demais pessoas. Sabendo que um nmero grande de pessoas passou por uma EQM, relevante comparar essas experincias com a viso judaico-crist, j que muitas dessas pessoas, que j passaram por momentos difceis por terem ficado muito perto da morte, ainda podem ter problemas com seu mundo religioso se contarem as experincias. A nossa anlise justamente vai ao encontro do sentimento de surpresa que muitas pessoas que tiveram uma EQM tiveram ao descobrir que o lado de l no como pensaram anteriormente, contradizendo suas respectivas formaes religiosas. Em outros casos, elas interpretam suas experincias dentro do seu contexto religioso, conciliando o fato com as descries bblicas que abordam assuntos semelhantes, no caso de judeus ou cristos. Com isso, em certos aspectos,
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a viso judaico-crist concorda com as EQMs e, em outros pontos, no. Este artigo no apologtico para nenhuma das partes, mas apenas comparativo, j que aqueles que se interessam por ambos, provavelmente, sentiro desejo de averiguar o que cada um tem a dizer para tirar suas prprias concluses. 1 Os principais passos relatados nas EQMS Em seu primeiro trabalho publicado, na dcada de 1970, o Dr. Raymond Moody, um dos principais pesquisadores de EQM da nossa poca, entrevistou cerca de cento e cinquenta pessoas que passaram pela experincia de quase morte, alm de indivduos que conheciam algum que passou por esse difcil momento. Ele dividiu suas fontes em trs categorias, as quais so: 1. pessoas que foram ressuscitadas depois de terem sido julgadas mortas pelos mdicos; 2. pessoas que, por doenas ou ferimentos graves, estiveram muito prximas da morte; 3. pessoas que ouviram relatos de terceiros. Ele concentrou quase todos os casos nas duas primeiras categorias, com o intuito de trabalhar com informaes de primeira mo, o que reduziu o nmero de casos para cinquenta. O Dr. Moody faz a seguinte observao:
O que me surpreendeu desde o comeo do meu interesse foi a grande semelhana dos relatos, a despeito do fato de que vinham de pessoas com as mais diversas religies e diferentes circunstncias sociais e educacionais (MOODY, 1979, p. 23).
A continuidade da coleta dos relatos corroborou a similaridade das experincias, o que permitiu a ele descrever os passos mais comuns que as pessoas relatam ter vivido aps a declarao da morte biolgica. So eles:
1. a declarao de morte, ouvida pela pessoa que morreu; 2. um rudo desagradvel na cabea; 3. a pessoa se sente em movimento rapidamente atravs de um tnel longo e escuro; 4. a pessoa encontra-se fora do corpo fsico, vendo seu prprio corpo; 5. ela assiste s tentativas de ressurreio em estado de perturbao emocional; 6. acostuma-se nova situao e percebe que tem um corpo de natureza diferente; 7. encontro com parentes falecidos e com um ser de luz; 8. o ser pede-lhe que examine sua vida e recapitula os principais acontecimentos; 9. a pessoa se depara com uma fronteira entre a vida terrena e a vida seguinte; 10. descobre que precisa voltar ao seu corpo; 11. a pessoa oferece resistncia, pois as experincias so inefveis, com profundo sentimento de paz, alegria e amor; 12. volta ao seu corpo fsico; 13. dificuldades em contar o ocorrido pela inefabilidade do fato e pela zombaria dos que no acreditam; 14. a experincia afeta profundamente a vida da pessoa e o seu conceito sobre a morte, muitas vezes levando o indivduo a perder o medo desse temvel evento (Ibid. 27-28). No h, em seus relatos, duas pessoas que tenham vivido exatamente os mesmos eventos, na sequncia, de maneira idntica. Contudo, esses so os principais passos descritos pela maioria das pessoas e um bom nmero delas relata alguns itens citados na lista de maneira fragmentada. O Dr. Champlin, telogo, filsofo e estudioso do assunto, citando a pesquisa do Dr. Karlis Osis, um psiclogo lituano, o qual enviou dez mil questionrios, cinco mil para mdicos e cinco mil para enfermeiras, sobre a frequncia e a natureza das vises beira do leito de morte, informa:
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Osis descobriu que raramente os moribundos manifestam medo. Muito pelo contrrio, instala-se um certo sentimento de euforia que algumas vezes chega ao estado de exultao. O Dr. Osis tem podido demonstrar que fatores como o sexo, a educao, o nvel social, a raa e as convices religiosas especficas de uma pessoa parecem fazer pouca ou nenhuma diferena quanto ao tipo de experincias pelas quais as pessoas passam (CHAMPLIN, 1982, p. 216-217).
Essas informaes respondem, de antemo, aos pressupostos daqueles que afirmam que as EQMs se explicam pela cultura e formao religiosa das pessoas, como se a crena as levasse a produzir imagens de seres irreais conforme suas convices espirituais. Essa uma explicao comumente usada, mas no plenamente satisfatria, reduzindo a experincia a um aspecto incapaz de cont-la por completo. Referindo-se agora s pesquisas da Dra. Kubler-Ross com casos de EQM, Champlin diz:
Muitas dessas pessoas foram testemunhas dos esforos envidados pelos mdicos para reavivarem seus corpos inertes. Muitas delas haviam tentado comunicar-se com os mdicos, dizendo-lhes que a morte boa, e que os mdicos deveriam desistir das suas tentativas de reavivamento (1982, p. 232).
Essa concepo dualista se encontra nos escritos de Plato, bem como no Novo Testamento, como veremos mais adiante ao analisarmos as convergncias das EQMs com a viso judaico-crist. paradoxal que esses depoimentos faam com que as pessoas encarem a morte, quando passam pela EQM, de modo muito diferente do que quando esto em seus estados fsicos normais. Assim, a morte no parece ser aquele inimigo terrvel e assustador. O Dr. Moody ratifica:
O medo da punio terrvel por atos terrenos no mais um problema para muitos. Quando passam pela reviso de sua vida, as pessoas percebem que o Ser
de Luz as ama e cuida delas. Percebem que ele no crtico, mas, ao contrrio, quer que elas se tornem pessoas melhores (2004, p. 47).
Certamente o medo da morte no existe meramente devido ao temor de extino da vida, mas sim do desconhecido, da perda de controle, da ausncia das pessoas amadas e, por vezes, h um receio acerca do que existe do outro lado da vida, de uma punio divina, do fogo do inferno. Para a maioria das pessoas, h uma revoluo em seus conceitos de vida, at teolgico, aps a experincia. Quando elas voltam, quase todas dizem que o amor a coisa mais importante da vida (MOODY, 2004, p. 48). Mesmo para aqueles que buscam explicaes alternativas para as EQMs, negando que se trata de uma genuna experincia vivida pela parte imaterial do homem, os resultados positivos so visveis e as mudanas de prioridade dos indivduos os levam a se tornarem pessoas melhores. Para entendermos o contraste entre a EQM e algumas experincias entendidas como msticas por alguns, citamos a opinio de Roger Bastide: Conclumos, portanto, que em todas estas pretensas graas no h seno fenmenos secundrios, sem valor, sinais mais de desordem mrbida do que de gnio religioso (BASTIDE, 1959, p. 89). No contexto, Bastide est falando de vises msticas e dons de lnguas estranhas (glossolalia, no grego). O Dr. Moody, falando de algo muito diferente em sua essncia e consequncias, cita outro caso que corrobora essa transformao: Uma mulher descreveu esse lugar como uma grande universidade, onde as pessoas estavam envolvidas em conversas profundas sobre o mundo em volta delas (MOODY, 2004, p. 50). Essa experincia nos faz entender a razo de muitas pessoas passarem a ser mais interessadas pelo conhecimento e por aspectos filosficos da vida, abandonando as questinculas cotidianas e apegando-se mais ao que realmente relevante.
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2 Convergncias com a viso judaico-crist As pginas da Bblia pouco falam de vida ps-morte no sentido de que as pessoas gostariam de saber, pois no aborda com detalhes como o outro lado da vida, em especial no Antigo Testamento, onde o aspecto escatolgico comea a se desenvolver, embora timidamente. Contudo, os textos que falam da ressurreio, do juzo final e das condies para que o homem herde o reino celestial aps sua morte esto intimamente relacionados com as EQMs, pelo que as prprias pessoas que passaram pela experincia utilizam, por vezes, descries bblicas para aproximar e expressar o que viveram, enquanto outros utilizam os mesmos relatos para neg-lhe a veracidade ou at sua origem divina. Moody nos informa que:
A grande maioria de meus informantes, entretanto, relata que se encontrou em outro corpo depois de liberta do fsico. Aqui, contudo, entramos em uma rea que extremamente difcil de tratar. Esse novo corpo um dos dois ou trs aspectos das experincias de morte nos quais a inadequao da linguagem apresenta os maiores obstculos (1979, p. 47).
Na viso do apstolo Paulo, o corpo uma espcie de casa, um tabernculo da verdadeira essncia humana, que vive apertada dentro de uma residncia desconfortvel, onde geme e sofre (2 Co 5). Sendo assim, poderamos dizer, para nos aproximarmos das palavras que o Dr. Moody usa, que esse outro corpo a essncia qual Paulo se refere. No relato bblico da transfigurao, onde Jesus aparece glorificado junto com Elias e Moiss (Mt 17), a ideia de que o morto tem uma aparncia, uma essncia, mesmo aps deixar a Terra, est implcita, j que essas duas grandes figuras so identificadas por Pedro, e a Tor narra a morte do segundo (Cf. Dt 34). Isso no se aproxima do conceito bblico da ressurreio, pois o prprio termo indica que a alma ou esprito retornar ao corpo falecido, e este ltimo ter que experimentar uma glorificao quando deste evento. No Novo Testamento, temos a conhecida parbola do rico e do Lzaro (Lc 16:19-31), a qual ensina que h dois possveis estados
em que o homem se encontra aps a morte: Prazeres ou tormento. A parbola relata que o mendigo miservel, aps o falecimento, foi levado ao Seio de Abrao, uma espcie de Paraso, pelos anjos. Em muitos relatos registrados pelo Dr. Moody, os pacientes perceberam a presena de outros seres espirituais, que, aparentemente, estavam l para ajud-los na transio para a morte (cf. MOODY, 1979, p. 59). Champlin descreve o depoimento de uma mulher: Vi os anjos, e eles so mais belos do que eu sou capaz de expressar (CHAMPLIN, 1982, p. 238). Embora a identificao dos seres como anjos por parte do indivduo esteja relacionada formao religiosa, a semelhana entre as narrativas clara, independentemente de como os elementos vistos sejam denominados. Os depoimentos tambm envolvem visitas a outras esferas, as quais tm semelhanas e diferenas com alguns relatos dos livros sagrados das grandes religies, as quais so importantes destacarmos. Uma pessoa descreve a sua experincia:
Essa luz ficava cada vez mais intensa. E pareceume que eu a atravessava. Subitamente, eu estava em algum outro lugar. Havia uma luz dourada, por toda a parte. Era muito linda. Eu no podia encontrar qualquer fonte luminosa, em parte alguma. Simplesmente aquela luz estava por toda a parte, vinda de toda a parte ao mesmo tempo. E tambm havia msica. E eu parecia estar em um campo dotado de riachos, grama, rvores e montanhas (CHAMPLIN, 1982, p. 250-251).
provvel que o leitor, familiarizado com a Bblia, tenha-se lembrado da descrio da Nova Jerusalm feita pelo escritor do Apocalipse, cidade que, embora sem lmpadas, toda iluminada pelo Cordeiro (Ap 22:5). A cidade celeste pintada no Apocalipse tambm aparece com um rio cristalino, rvores com frutos e seres cantando msicas espirituais. Essa luz intensa tambm nos remete ao relato lucano (At 9), no qual Saulo, o perseguidor dos cristos, se encontra com Jesus e a luz do Messias mais forte do que o brilho do meio-dia.
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No outro extremo, h tambm experincias negativas, assim vistas pelos prprios informantes e pelos pesquisadores, as quais, para muitos, esto relacionadas com o conceito das religies de que o homem colhe tudo o que plantou durante sua vida, recebendo a devida recompensa pela forma como viveu na Terra. Champlin diz que Outras pessoas, no estado de quem saiu do seu corpo fsico, entram em dimenses onde imperam conflitos, a cobia, o egosmo, o espanto. Essas pessoas tm presenciado almas apanhadas em armadilhas, um estado extremamente infeliz (1982, p. 251). Esse ambiente contrasta com os relatos que envolvem o Ser de Luz, uma esfera de amor e conhecimento e uma grande sensao de paz. Na citada parbola do rico e do Lzaro, o primeiro, aps sua morte, encontra-se imediatamente no hades (inferno no grego), em tormentos, pedindo a Abrao para que um dos mortos fosse avisar aos seus familiares para que no fossem tambm para aquele lugar terrvel. Embora o hades no seja uma inveno crist, j que Hades o deus do submundo que controla o lugar para onde os mortos vo, na mitologia grega, no cristianismo que a ideia tem um alcance universal de punio para os maus aps a morte biolgica e um dos termos que consta no grego do Novo Testamento para descrever o local. De qualquer forma, as EQMs negativas se assemelham ideia de punio ps-morte para os incrdulos (conceito esse que varia conforme a tradio religiosa) pregada no s pelo cristianismo mas tambm por outras religies. Outra semelhana interessante entre as EQMs e uma narrativa bblica sobre a inefabilidade da experincia vivida. Outros msticos tambm costumam ter dificuldades para expressar o que viveram, relatando que tudo o que existe insuficiente para comparar com o contato pessoal com o sagrado. O apstolo Paulo fala aos cristos da cidade de Corinto sobre o seguinte acontecimento:
Em verdade que no convm gloriar-me; mas passarei s vises e revelaes do Senhor. Conheo um homem em Cristo que h catorze anos (se no corpo, no sei, se fora do corpo, no sei; Deus o sabe) foi
arrebatado ao terceiro cu. E sei que o tal homem (se no corpo, se fora do corpo, no sei; Deus o sabe) foi arrebatado ao paraso; e ouviu palavras inefveis, que ao homem no lcito falar (2 Co 12:1-4).
Nem mesmo Paulo soube descrever com preciso a experincia, mas notrio que a dificuldade em traduzir o que ouviu em palavras humanas tem diversos casos paralelos estudados pelos pesquisadores da nossa poca. No h como ter certeza do motivo do apstolo julgar que sua experincia no deveria ser contada aos seus contemporneos, mas a reao por parte das pessoas diante do que ouvem pode ser um dos motivos, j que, muitas vezes, a pessoa vista como doente mental. Outra possibilidade a distncia existente entre o que foi experimentado pelo indivduo e a compreenso dos possveis ouvintes acerca do que a experincia engloba. Uma pessoa fala que: Coisas que agora no so possveis ento o eram. A mente fica to mais clara. to bom. Minha mente era capaz de assimilar tudo e chegar a uma explicao para tudo, da primeira vez, sem ter que pensar mais de uma vez (MOODY, 1979, p. 54-55). Na viso de Plato, o homem tem uma parte imaterial (na realidade ele essa parte imaterial), que se separa e liberta do corpo durante a morte. Aps isso, a alma teria uma capacidade superior, pensando e raciocinando mais claramente do que presa ao corpo. O apstolo Paulo tambm entendia que o homem teria uma compreenso muito maior, no futuro, do que nesta vida: Porque agora vemos por espelho em enigma, mas ento veremos face a face; agora conheo em parte, mas ento conhecerei como tambm sou conhecido (I Co 13:12). Os espelhos da poca neotestamentria no eram como os de hoje, mas refletiam uma imagem embaada, torcida. Segundo Paulo, assim o nosso conhecimento na atual vida e, na eternidade, ns enxergaremos as coisas como, de fato, elas so. Algum afirmou que, durante o encontro com o Ser de Luz, se sentia como se estivesse rodeado de uma plenitude de amor e compaixo (MOODY, 1979, p. 66). O apstolo Joo disse que Deus amor (I Jo 4:8). Sobre a reviso feita pelo Ser de Luz, afirma: Algumas pessoas caracterizam isso como um esforo educacional por par-
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te do ser de luz. Quando esto testemunhando a exibio, o ser parece acentuar a importncia de duas coisas na vida: aprender a amar outras pessoas e adquirir conhecimento (MOODY, 1979, p. 69). Para as alas do cristianismo que enfatizam mais os rituais, dogmas e tradies, bem como a salvao vinculada a um grupo especfico, esse conceito no ser bem visto, pois ele favorece o inclusivismo. Por outro lado, para aqueles que entendem que a verdadeira espiritualidade valoriza o conhecimento, j que ele vem de Deus, como disse Agostinho, concluir que os pilares da vida so o amor e o conhecimento apenas corrobora no que j acreditavam de antemo. 3 Divergncias com a viso judaico-crist As religies classificadas como religies do livro (judasmo, cristianismo e islamismo), s vezes pejorativamente, s vezes apenas tecnicamente, tm mais resistncia em aceitar opinies contrrias s suas, j que, entendendo que seus respectivos livros sagrados foram dados por Deus, literalmente, no h espao para questionamento sobre o que est estabelecido, mas apenas para obedincia. Sendo assim, podemos entender com mais facilidade os conflitos que certas alas do cristianismo tiveram e tm com a cincia, quando esta emite pareceres contrrios s crenas crists, bem como o fundamentalismo de alguns grupos muulmanos quando se manifestam sobre o estilo de vida ocidental. A Dra. Elisabeth Kubler-Ross afirma, no prefcio ao livro Vida Depois da Vida, que Um sacerdote referiu-se a vender barato a graa. Outros sentem simplesmente que a questo da vida depois da morte deve permanecer uma questo de f cega, no posta em dvida por ningum (MOODY, 1979, p. 10). Diante de vastssimos testemunhos positivos de EQM, natural que alguns lderes religiosos, que pregam que a salvao conquistada com muitas dificuldades e para poucos indivduos, fiquem perplexos com as concluses das pesquisas e utilizem frases pejorativas contras as EQMs. O vender barato a graa uma expresso que reflete a banalizao da bondade divina, criticando a ideia de a maioria dos homens experimentarem amor e misericrdia aps a morte biolgica, mesmo os que no merecem.
A generalizao da EQM positiva (aqueles que experimentam coisas boas durante o episdio) jamais pode ser bem vista por grupos cristos exclusivistas, que limitam a salvao aos seus respectivos grupos. Champlin afirma que:
No passa de um mito aquela ideia que diz que as pessoas pertencentes a determinados grupos ou denominaes religiosas morrem melhor que as demais. No obstante, verdade que a espiritualidade genuna faz parte do quadro (1982, p. 226).
Nesse aspecto especfico, a viso veterotestamentria, embora no fale direta e claramente sobre vida alm-tmulo, tem uma divergncia indireta com a EQM, j que l somente Israel apresentado como povo eleito, o que pode fundamentar uma viso exclusivista. Na Tor e no livro de Josu, a ordem divina para que se destruam as demais naes, j que os descendentes de Abrao, Isaque e Jac tinham privilgios espirituais em relao aos demais povos. Se observarmos o comportamento de Jesus, de no fazer acepo de pessoas e ensinar que todos os homens so objetos do amor divino, teremos uma convergncia com esta opinio de Champlin. Para os adventistas de stimo dia e testemunhas de Jeov, que acreditam no sono da alma (teoria teolgica que afirma que a alma do homem no pode sobreviver aps a morte biolgica), as EQMs sequer podem ser reais, pois o conceito de alma para os primeiros de que ela a unio do corpo com o esprito e, quando o primeiro no tem vida, a ltima tambm no pode sobreviver. No dizer de Ellen G. White:
O nico que prometeu vida na desobedincia foi o grande enganador. E a declarao da serpente no den certo que no morrereis foi o primeiro sermo pregado sobre a imortalidade da alma (2005, p. 303).
Ela ratifica sua viso teolgica sobre a sobrevivncia da alma dizendo que Depois da queda, Satans ordenou a seus anjos que
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inculcassem a crena na imortalidade natural do homem (White, 2005, p. 304). Esse ponto de vista demonstra a rejeio dos adventistas, que tm Ellen White em grande estima, diante dos relatos de EQM ou de qualquer sistema teolgico que pregue a sobrevivncia da alma. J a Traduo do Novo Mundo das Escrituras Sagradas, utilizada pelas testemunhas de Jeov, afirma: Decepamento na morte simbolizado por fogo (...) Aniquilamento de Babilnia chamado tormento (p. 1655). Ou seja, para os fiis desse segmento religioso, as passagens das Escrituras que falam do sheol, hades e geena (traduzidos por inferno em algumas verses da Bblia) esto-se referindo apenas cessao da existncia e no a qualquer espcie de vida de tormento no alm. O tratamento de amor incondicional que o morto recebe do Ser de Luz tambm motivo de controvrsia dentro da(s) teologia(s) crist(s). Moody afirma:
Incidentalmente, devo insistir em que a questo, a pergunta, profunda e final como parece ser no seu impacto emocional, no feita como uma condenao. O ser, todos parecem concordar, no faz a pergunta para acusar ou para ameaar, pois sentem todos o total amor e aceitao vindos da luz, qualquer que seja a resposta (1979, p. 65).
O tratamento de Jesus para com os pecadores, como a mulher adltera (Jo 8:1-11), o apstolo Pedro (Jo 21:15-17) a samaritana (Jo 4:1-26), a pecadora que ungiu seus ps (Lc 7:36-50) e Zaqueu (Lc 19:1-9), refletem uma atitude muito parecida do Ser de Luz, que, apesar da degradao moral dessas pessoas e das falhas claramente condenadas pelas Escrituras e pela sociedade em que elas viveram, so tratadas com amor, misericrdia e sem preconceitos. Moody ratifica este ponto de vista: Descobriram, para espanto prprio, que, mesmo quando suas aes, aparentemente as piores e as mais pecaminosas, foram revistas diante do ser de luz, o ser respondeu no com ira e clera, mas s com compreenso, e at com senso de humor (1979, p. 99-100). Moody chega a dizer que pessoas atriburam essas experincias a influncias demonacas, provavelmente baseando92 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
se em 2 Co 11:14, j que no podem aceitar que pessoas que no vivem de acordo com os seus padres religiosos sejam objeto de amor desse misterioso Ser. Mesmo observando as palavras de Cristo, as quais inspiram a viso crist acerca do destino do homem aps a morte e, posteriormente, depois da ressurreio, no mundo eterno, podemos encontrar uma divergncia com este aspecto benevolente do Ser de Luz. Vejamos o que dizem Hellern, Notaker e Gaarder, ao comentarem sobre a salvao no cristianismo com base nos ensinos de Jesus:
Para poder viver no novo reino, o homem deve negar a si mesmo e se voltar para Deus (...) Aqui no se trata simplesmente de se livrar do egosmo de uma vez por todas, mas tambm de escolher uma vida de obedincia, humildade e amor. No s a porta estreita, o caminho tambm (2000, p. 169).
Observando que a grande maioria das pessoas no vive esta disciplina crist de maneira dedicada e constante, difcil para quem assim pensa conciliar sua f com tantos relatos positivos nas EQMs, em especial daqueles que no tinham uma vida religiosa antes de chegarem perto da morte. A viso soteriologica do protestante calvinista tambm diverge, aparentemente, dessa manifestao de elementos positivos vividos pela maioria dos mortos, j que a salvao, nesse sistema teolgico, para poucos eleitos. David Clark afirma:
A obra de Deus no homem, em vez de interferir na sua liberdade para mencionar apenas um fato -, retira a presso da depravao moral inata no homem, a qual impede sua livre aproximao de Deus (1988, p. 352).
Se o homem tem uma depravao inata, e s Deus, por um decreto salvvico, pode tir-lo dessa situao catastrfica, um prjuzo de um ser celestial no pode ser to ameno como o vemos nas EQMs. Esse ponto de vista sobre salvao no apenas v a maioria
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dos seres humanos j sofrendo aps a morte no hades (inferno), como tambm antecipa o que o espera aps a ressurreio: No uma doutrina agradvel e no ensinada com o fim de ganhar o favor dos homens, mas porque o ensino claro de Jesus Cristo e das Escrituras (CLARK, 1988, p. 428). O contexto dessa frase est na afirmao do sofrimento infindvel que aguardaria a todos os no eleitos, o que nos leva a concluir que os grupos calvinistas no vero, de maneira favorvel, esses relatos. Analisando tambm uma parte do sistema soteriolgico/ escatolgico dos batistas, tambm podemos entender que certos aspectos otimistas e positivos das EQMs tambm dificilmente sero bem vistos, j que a salvao tambm limitada minoria, aos que so fiis. Gundry, telogo de formao batista, confirma essa concluso:
A pregao de Cristo aos espritos aprisionados (vide 3:18 ss) mui provavelmente significa que durante o intervalo entre a Sua morte e a Sua ressurreio Cristo desceu em Seu esprito ao hades, a fim de proclamar o Seu triunfo sobre os espritos demonacos que ali haviam sido acorrentados por Deus, por causa da sua influncia corruptora entre os homens, na poca de No, imediatamente antes do dilvio. No necessrio pensarmos que essa prdica era oferta de salvao (1991, p. 394 Grifo nosso).
Embora, aparentemente, este comentrio no tenha muita relao com a nossa comparao, a ideia central que destacamos a rejeio da crena de que haja uma segunda chance para o falecido que no morreu salvo, segundo esse sistema teolgico. Por isso, Gundry rejeita a opinio de outros exegetas, de que Cristo desceu ao hades para resgatar os perdidos, j que, no meio protestante em geral, a chance do homem viver bem na outra vida arrependendo-se nesta e vivendo de maneira santa. Aps a morte, s restaria o juzo (Hb 9:27). Assim, bem difcil para quem tem esse ponto de vista sobre a salvao da alma aceitar que a maioria das pessoas j no esteja em tormentos aps o falecimento.
J no meio evanglico pentecostal, a sugesto de uma salvao para poucos tambm aparece, embora no com o mtodo da predestinao calvinista, mas sim com o livre-arbtrio humano de responder ao convite divino. Gibbs afirma: Mesmo nascendo numa famlia crist, mas sem o verdadeiro e completo arrependimento bblico, no podemos ser salvos (2008, p. 61). Portanto, se um fiel do movimento pentecostal viver uma EQM com os mesmos elementos narrados por grande parte dos que as experimentaram, isso ser motivo para confirmar sua f e o que for experimentado pelo indivduo ser associado ao que est narrado na Bblia. Contudo, bem provvel que isso seja visto com desconfiana se pessoas que no seguem a mesma f descreverem sensaes semelhantes ou visitarem esferas que lembram o cu cristo. Concluso Como afirmamos no incio do artigo, o nosso propsito no julgar quem est com a razo, do ponto de vista escatolgico, as vises crists (to variadas que precisaramos escolher qual viso crist confrontar com a EQM, se fosse o caso) ou os depoimentos dessas pessoas dados aos pesquisadores. Para os religiosos mais conservadores, tudo o que contrrio ao que aprenderem referente f deve ser descartado como falso ou visto como demonaco. Para os materialistas, tudo o que transcende ao empirismo precisa ter alguma explicao alternativa diferente do que a prpria pessoa conclui de sua experincia, j que, para eles, nada h alm daquilo que a cincia pode provar. E, para aqueles que amam o conhecimento e querem sempre descobrir coisas novas, independentemente de suas respectivas tradies religiosas ou formao acadmica, a experincia do outro deve ser levada em considerao, ouvida com ateno e examinada com iseno, at onde isso possvel. Como pudemos observar sumariamente, h relatos de EQM que convergem com aspectos das tradies religiosas, que so classificadas como crists, e aspectos que divergem das mesmas. E como certo que muitas pessoas que tiveram a experincia so de tradio
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judaico-crist, possvel que passem por algum conflito com sua f aps a experincia ou que se sintam realizadas pelo fato de a EQM confirmar aquilo em que j acreditavam. E, caso o paciente ressuscitado pertena a alguma tradio crist mais conservadora, j sabemos, de antemo, que ele pode enfrentar alguns problemas com seus lderes ou pessoas de convvio religioso, caso conte o que viveu. E, como essas experincias so mais comuns do que imaginamos, no podemos ignorar que problemas assim podem acontecer e devemos estar preparados para ajud-los, caso estejam prximos a ns.
Referncias
BBLIA SAGRADA. Edio Revista e Corrigida, Imprensa Bblica Brasileira, 1996. TRADUO DO NOVO MUNDO DAS ESCRITURAS SAGRADAS. Sociedade Torre de Vigia de Bblias e Tratados, 1986. BASTIDE, R. Os problemas da vida mstica. Publicaes EuropaAmrica, 1959. CHAMPLIN, R. Evidncias cientficas demonstram que voc vive depois da morte. Nova poca Editorial, 1982. CLARK, D. Compndio de teologia sistemtica. 2. ed. Cultura Crist, CEP-IPB, 1988. GIBBS, C. Doutrina da salvao: a proviso e a aplicao da salvao. EETAD, 2008. GUNDRY, R. Panorama do Novo Testamento. Sociedade Religiosa Edies Vida Nova, 1991. HELLERN, V.; NOTAKER, H.; GAARDER, J. O livro das religies. So Paulo: Cia das Letras, 2000. MOODY, R. Vida depois da vida. 6. ed. Nrdica, 1979.
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Conhecendo a Wicca: princpios bsicos e gerais

Karina Oliveira Bezerra1
Resumo A Wicca uma religio moderna que busca manter similaridades com o paganismo antigo e a feitiaria. Possui um pensamento sincrtico e intuitivo, criando uma vasta diversidade de crenas e prticas entre os prprios wiccanos. Mas podemos encontrar certas linhas comuns na maioria delas, que so: pantesmo, feminismo, rejeio do conceito de pecado e reciprocidade espiritual. Neste artigo, pretendemos apresentar ao leitor alguns princpios bsicos e gerais, que congregam a comunidade wiccana. Para isso apresentaremos um breve resumo da histria dessa religio e, em seguida, escolhemos algumas crenas e as separamos em dez tpicos, para, a partir da, dissertar sobre eles. Palavras-chave: Bruxaria moderna, Crenas, Histria Knowing Wicca: basic and general principles Abstract Wicca is a modern religious cult that aims to maintain similarities with ancient paganism and witchcraft. Its thoughts are syncretic and intuitive, creating an immense diversity of beliefs and practices among Wiccans themselves. Nevertheless, there are certain points of view in common between the majority of them, which are: pantheism, feminism, rejection to sin concept and spiritual reciprocity. In this article we intend to introduce to the reader some basic and general principles that congregate Wiccan community. For that we present a brief summary of this religions history and then choose some beliefs, and categorize them into ten topics in order to begin discussion. Key words: Modern witchcraft, Beliefs, History
Considera-se o marco do surgimento da Wicca a publicao, no ano de 19542, do livro A bruxaria hoje, de Gerald Gardner (1884-1964). Este ltimo utilizou o termo Wicca3, para definir a
Mestranda em Cincias da Religio na UNICAP. Rua Doutor Henrique-Lins 275
CEP 51010-380 - Brasilia-Teimosa Recife-PE. E-mail: Karina.olibe@hotmail.com 2 importante frisar que apenas no ano de 1951 que so abolidas todas as leis contra bruxaria na Inglaterra. 3 Significa bruxo em ingls antigo, e o correspondente feminino wicce. No entanto, Gardner utilizou o termo para ambos os gneros. Ele relacionou o nome Wicca ao verbo
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bruxaria moderna, ou seja, como ela estava sendo praticada na poca do autor. Gardner dizia ter sido iniciado em um coven4 de bruxas de New Forest5, e que esse era um remanescente do paganismo antigo europeu. Ou seja, segundo essa informao a antiga religio pag europeia foi conservada por seus membros, que seriam as bruxas queimadas nos princpios da idade moderna. Elas teriam conseguido preservar seus conhecimentos at o sculo XX, por meio do segredo nos Covens. Por isso, os wiccanos tambm utilizam o termo bruxaria e bruxa ou bruxo para designar a sua religio e seus membros. Assim, como veremos mais frente, esse ttulo pertinente, pois a prtica de magia faz parte da Wicca. Para compreender a Wicca, o leitor precisa conhecer a vida de Gerald Gardner e seu contexto histrico, assim como, dos anos de disseminao da Wicca no mundo, principalmente nos Estados Unidos. Portanto, vamos l. A vida de Gardner foi guiada pela busca de uma sade melhor, pois ele tinha asma, e o clima da Inglaterra no lhe fazia bem. Isso resultou em viagens desde os quatro anos com sua ama-seca, pelo mediterrneo, Ilhas Canrias e Madeira, e, aos seus dezesseis anos, estabeleceram-se no Ceilo. Desde j, Gardner comea a querer entender as crenas do nativo, e manteve os primeiros contatos com a maonaria. Quando se tornou inspetor da Coroa Britnica dos seringais de Johore, pode aumentar suas viagens e comeou a desenvolver seu trabalho amador de arquelogo e antroplogo. Percorreu, com sua esposa Donna, as cavernas pr-histricas da Frana, e realizou escavaes na antiga cidade de Lachish, e em seu prprio pas. Ao voltar aposentado Inglaterra com 52 anos, por recomendao do mdico, asso-
tambm do ingls antigo, wican, que quer dizer dobrar. Nesse sentido, os wiccanos seriam pessoas que saberiam moldar suas vidas com a magia. Com intuito mais profundo, Gardner tambm relacionou Wicca ao verbo, tambm do ingls antigo, witan (saber), dessa forma, a bruxaria, em ingls witchcraft (craft quer dizer arte) seria a arte dos sbios. Muitos Wiccanos chamam sua religio de A Arte. 4 Grupo de bruxas 5 um distrito de Hampshire na Inglaterra.
ciou-se a um clube de nudismo (DUARTE, 2008, p.59-60). Entrou em contato com Margaret Murray6 e Charles Leland7, que influenciaram bastante as obras de Gardner. Foi membro da FolkLore Society, participou da Rosicrucian Order Crotona Fellowship e foi iniciado na Ordo Templi Orienti OTO, travando conhecimento com Aleister Crowley8. O contedo da Wicca, portanto, foi influenciado pelas Ordens Iniciticas inglesas, que, por sua vez, assim como Gardner, adquiriram bastante conhecimento do Oriente. Mas, essa influncia foi concentrada mais na parte prtica do que terica. O que realmente moldou a religio Wicca foram teorias propostas e disseminadas no sculo XIX e incio do XX por escritores e acadmicos. Os j citados Margaret Murray e Charles Leland, com suas obras de inestimvel importncia para o desenvolvimento e divulgao das ideias que viriam a formar a Wicca, foram muito influenciados pelo antroplogo Sir. James Frazer (1854-1941) e seu livro O ramo dourado. Nele Frazer prope uma
teoria de uma deusa nica e de um deus nico de mltiplas faces, a ela subordinado, como uma espcie de religio primordial com razes no paleoltico, e de toda uma srie de rituais da derivados [...] A
Antroploga, folclorista e egiptloga inglesa. Com suas obras, O Culto das Bruxas na Europa Ocidental (1921) e O Deus das Feiticeiras (1933), revoluciona o pensamento da poca sobre bruxaria. Ela concluiu que a bruxaria era uma religio organizada e difundida, enraizada no culto de fertilidade pag europeia, com razes que se estendem era paleoltica e mostra, de forma convincente, que o Deus cornfero no era o Sat cristo. 7 Antroplogo, em Aradia- O Evangelho das Bruxas (1889) escreveu atravs do relato de uma jovem chamada Maddalena uma bruxa de Florena, na Toscania. Ela afirmou ser descendente de uma tradio da bruxaria, a stregoneria (bruxaria em italiano). 8 O ingls Aleister Crowley foi considerado um dos maiores magos do sculo XX, uma das figuras mais polmicas, controversas e influentes da sua poca. A Besta 666, como se autointitulou, estudou e praticou cabala, geomancia, ioga, meditao, rituais diversos, I-Ching e astrologia. Criou, em parceria com Frieda Harris, o Tar de Crowley, que ficou conhecido como obra-prima. Ele buscou desvendar a correlao entre magia, sexo e drogas; apreciou e produziu arte; estudou mitologia, teosofia e as principais religies; alm de instituir o sistema de magia chamado Thelema e ser lder mundial da Ordo Templi Orientis (O.T.O.). (HEYSS, 2010).
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idia central de Frazer era a de que as antigas religies eram cultos de fertilidade, baseados no culto de uma deusa da natureza e seu consorte, um rei-sagrado. O matrimnio entre a deusa e o rei-sagrado e o posterior sacrifcio e renascimento deste, segundo Frazer, seria um mito central em praticamente todas as religies (DUARTE, 2008, p. 42-43).
Quando a Wicca migra para os Estados Unidos na dcada de 1960, coincide com a agitao da contracultura, com a preocupao com o meio ambiente e com o feminismo. Esses movimentos foram determinantes para a aceitao da Wicca e para a criao de novas tradies9 na merica. Em 1971, por exemplo, Zusanna Budapest, imigrante hngara - cuja me tinha sido artista, mdium, bruxa praticante e entusiasta da adorao deusa - forma o seu prprio coven. Ela mistura elementos da Wicca Gardneriana (especialmente os smbolos, os rituais e a nfase dada magia) com as causas e os interesses do feminismo radical e da poltica radical em geral (cf. RUSSEL; ALEXANDER, 2008, p. 182). Essa nova tradio foi chamada de Bruxaria Dinica10, cujas devotas se haviam oposto ao patriarcado, ao militarismo e destruio ecolgica (HUTTON, apud, RUSSEL; ALEXANDER, 2008, p. 183). Um acontecimento muito importante que marca essa nova fase da Wicca foi que, em pouco tempo, o livro A dana csmica das feiticeiras, escrito na dcada de 1970 e lanado em 1979, j havia substitudo A bruxaria hoje como texto bsico (HUTTON, apud, RUSSEL; ALEXANDER, 2008, p. 184). Sua autora, Starhawk,
Com a criao dessas novas tradies, conseqentemente, os que seguiam a Wicca segundo Gardner, foram chamados de gardnerianos. 10 As bruxas alinhadas com Budapest no eram as nicas Dinicas, mas eram as mais preocupadas com a publicidade. H tambm a Tradio Dinica difundida por Morgan MacFarland, que acolhia tanto homens como mulheres, centrada da deusa Diana e que recebeu sua inspirao diretamente da Aradia, de Leland (cf. RUSSEL; ALEXANDER, 2008, p. 215).
uniu elementos da Wicca Gardneriana, da Faery Tradition11 (tradio das fadas) e da bruxaria feminista. Entretanto, para Grimassi (2002, p. 34). o que de fato desviou o foco das antigas tradies wiccanas em favor de sistemas modernos eclticos foi o movimento de Nova Era, que se desenvolve na dcada de 1980. Dessa forma, esperamos ter deixado claro o suficiente o quo difcil definir a Wicca ou um wiccano. Pois aceitam
o principio da inveno criativa como parte de sua religio, acreditam que sua habilidade de improvisar medida que se avana uma das principais foras de sua comunidade [...] A bruxaria individualista a ponto de se tornar anrquica, sem possuir qualquer autoridade centralizada ou sequer uma definio comum do que uma bruxa[...] Assim, a identidade religiosa das bruxas deve ser sentida em vez de ser especificada (RUSSEL; ALEXANDER, 2008, p. 170).
No entanto, como proposto, daremos inicio a nossa tentativa, no de definir, mas de discutir alguns pontos que congregam os que se denominam wiccanos. 1 Culto Deusa Trplice e Seu Consorte, ou seja, aos Deuses antigos A concepo da Deusa, para os wiccanos, foi fortemente influenciado por um livro chamado A Deusa branca, do poeta Robert Graves, que, por sua vez, teve sua inspirao no Movimento Romntico, e nas diversas pesquisas acadmicas realizadas no sculo XIX que conferiram autoridade a sua tese
11 A Faery Tradition uma forma no gardneriana de bruxaria fundada por um norteamericano, Victor Anderson, na dcada de 1950, baseada em suas vises pessoais e experincias xamansticas combinadas com elementos de magia popular (cf. RUSSEL;
ALEXANDER, 2008, p. 215).
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Minha tese consiste em afirmar que a linguagem do mito potico difundido na Antiguidade, pelo Mediterrneo e pelo norte da Europa, era uma linguagem mgica vinculada a cerimnias religiosas populares em honra deusa-lua ou Musa, algumas das quais datavam da Idade da Pedra, a qual permanece como linguagem da verdadeira poesia. [...] A referida linguagem foi adulterada na tardia era minica, quando invasores da sia Central comearam a substituir as instituies matrilineares pelas patrilineares e a remodelar ou a refutar os mitos a fim de justificar as modificaes sociais. [...] a antiga linguagem sobreviveu com bastante pureza nos secretos cultos mistricos de Elusis, de Corinto, da Samotrcia e alhures. Quando estes foram proibidos pelos primeiros imperadores Cristos, ela continuou sendo ensinada nas escolas poticas da Irlanda e de Gales, bem como nos covens das bruxas da Europa Ocidental (GRAVES, apud, DUARTE, 2008, p.40).
Os principais arqutipos da Deusa dos wiccanos so dois, um deles ela como a Me Terra, ou a Deusa Me
A Deusa a primeira em toda a Terra, o mistrio, a me que alimenta e que d toda vida. Ela o poder da fertilidade e gerao; o tero e tambm a sepultura que recebe, o poder da morte. Tudo vem dela, tudo deve retornar para Ela. Sendo terra, tambm a vida vegetal; as rvores, as ervas e os gros que sustentam a vida. Ela o corpo e o corpo sagrado. tero, seios, barriga, boca, vagina, pnis, osso e sangue; nenhuma parte do corpo impura, nenhum aspecto dos processos vitais maculado por qualquer conceito de pecado. Nascimento, morte e decadncia so partes igualmente sagradas do ciclo (STARHAWK, 2010, p.145).
A penltima linha da citao vislumbra o porqu de Deusa trplice do crculo do renascimento. Mas o outro arqutipo o que mais deixa esse aspecto visvel, que ela como a Lua,
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Que est associada aos ciclos mensais de sangramento e fertilidade das mulheres. A mulher lua terrena; a lua o ovo celestial, vagando no tero do cu, cujo sangue menstrual a chuva que fertiliza e o orvalho que refresca; aquela que governa as mars dos oceanos, o primeiro ventre da vida na Terra. Portanto, a lua tambm a Senhora das guas (STARHAWK, 2010, p.146).
Dessa forma, quando a lua est crescente, representa-se a Deusa em seu aspecto de Donzela, nessa fase ela a caadora. Quando est cheia, a Me, associada fertilidade, e sexualidade. Quando mngua, a Anci, relacionada ao renascimento e transformao. O consorte da Deusa, o Deus, mais comumente representado sob dois arqutipos. O primeiro como O Cornfero, o deus das matas, representando a natureza indomvel de tudo que livre. geralmente identificado com o deus grego P. Nesse aspecto, ele representado como o caador- coletor das sociedades pr-agrcolas.
Ele prprio simbolizava a aliana entre os caadores humanos e suas presas animais. O deus cornfero fornecia carne aos humanos e renovava a vida animal. Os humanos, por sua vez, celebravam certas cerimnias mgicas, devolvendo a energia vital floresta. Este era o mistrio secreto do culto dos caadores: os mesmos animais mortos eram devolvidos vida atravs da cerimnia do deus com chifres de
Existem outros mitos que explicam porque a Deusa tripla. Como por exemplo, o mito das trs irms do destino. Para os gregos o destino era administrado pelas Moerae (os Destinos), entre os germnicos eram conhecidas como as Norms. Nas duas culturas, as trs irms teciam o fio da vida para depois cort-lo, trazendo fim vida de uma pessoa sobre a terra (cf. GRIMASSI, 2002, p. 101, 102).
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alce. [...] Joseph Campbell [...] afirma que o tema bsico da aliana entre o caador e a caa era essencial a todas as sociedades caadoras (GRIMASSI, 2002, p.87).
O seu segundo arqutipo o do Senhor da Colheita, O Sacrificado. Para no haver prolongamentos desnecessrios, trataremos desse aspecto no tpico: Celebrao dos ciclos da natureza importante compreender que todos os inmeros aspectos e representaes da Deusa e do Deus so complementares e no contraditrios. Ele tanto o sol brilhante, a fora energizante e fornecedora de luz, como a escurido da noite e da morte. Ela a criadoradestruidora, pois se manifesta no fogo, que destri tudo aquilo que o alimenta a fim de produzir calor e luz. Cada aspecto no pode ser considerado como bom ou mau, ambos fazem parte do ciclo, o equilbrio necessrio vida (STARHAWK, 2010, p. 149, 176). Cada Deusa, cada Deus, uma outra maneira de conhecer e experimentar o ciclo do nascimento, crescimento, morte e renascimento. Por exemplo, se o Deus visto como criativo, isso no diminui o poder criativo da Deusa, mas aumenta a nossa viso sobre o que o criativo pode ser. Cada qual uma entrada ou canal para o poder (cf. STARHAWK, 2010, p.334, 352, 353). Dessa forma, o Deus e a Deusa dos wiccanos, possuem muitos nomes. Qualquer um de seus nomes ou aspectos pode ser utilizado como um enfoque para a meditao. Por isso, eles fazem culto Deusa trplice e seu consorte, ou seja, aos Deuses antigos. 2 Iniciao A iniciao o mais importante rito de passagem na Wicca. o ritual no qual o indivduo apresentado aos Deuses. quando ele de fato se torna um Wicca. Mas, antes da iniciao, imprescindvel que a pessoa passe por um perodo geralmente chamado de dedicao. Nesse tempo, o bruxo aprendiz deve estudar sobre a religio. O tempo de dedicao tem suas variaes e, geralmente, indicado pelo prprio aprendiz. Acredita-se que o momento em que a pessoa sen-
te sinceramente, no corao, que a Wicca o seu caminho. No entanto, mais objetivamente, tradicionalmente esse tempo contado em um ano e um dia. Ou seja, para o aprendiz ter certeza da sua escolha, ele precisa, no mnimo, dar uma volta completa na roda do ano. No comeo, ou seja, nas ilhas britnicas, o aprendiz s podia ser iniciado por outro iniciado, sacerdotisa ou sacerdote. Mas, com seu estabelecimento nas Amricas e Austrlia, entre inmeros fatores, sendo o mais bvio a falta de iniciados nos mencionados locais, a autoiniciao e a prtica solitria passaram a integrar a Wicca. Essa mudana de percepo totalmente coerente com o significado fundamental da iniciao, que diz que ningum pode transformar outro em bruxo, o verdadeiro bruxo se forma entre o individuo, a Deusa e o Deus Cornfero. uma transformao interior, psquica, que depende da vontade [...] em ltima instncia ningum pode mediar entre vocs e os Deuses (BETH, 2000, p.103, 104). Alm de que, em um tempo no qual havia poucos livros para aprendizagem, seria quase impossvel, a autoiniciao. Com a publicao em massa de diversos livros sobre a bruxaria, tornou-se totalmente vivel a autoiniciao e a prtica solitria. Quando a iniciao em um coven, existe um cuidado muito especial em conhecer o aprendiz. Pois o coven no um simples grupo de pessoas que se renem para fazer os rituais. Num coven forte, o liame , por tradio, mais forte que o de famlia: a partilha espiritual, emocional e imaginativa, perfeito amor e perfeita confiana so as metas. (STARHAWK, 2010, p. 82). O significado da iniciao de morte e renascimento simblicos. A vida antiga acaba, e uma nova comea. Um dos elementos na iniciao a escolha de um novo nome, com o qual o nefito se apresentar aos Deuses e a outras bruxas. 3 Respeito ao conselho Wiccaniano: faa o que quiser, se a ningum prejudicar O conselho wiccaniano considerado o principal dogma da Wicca. um cdigo moral simples e benevolente. Possui suas variaes de como dito, mas o sentido o mesmo. Algumas formas so:
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faze o que quiser, se a ningum prejudicar, sem prejudicar ningum, realize sua vontade, faa o que quiser desde que no prejudique nada nem ningum, faa o que desejar, se mal nenhum causar. O conselho uma norma que norteia toda a vida dos wiccanos, em todos os aspectos. A origem do faa o que tu queres se encontra no Liber Al ou O Livro da Lei, que, segundo o j citado Aleister Crowley, foi revelado a ele, quando de sua estadia no Egito, em 1904. Esse livro seria o anncio do Novo Aeon ou Nova Era. O Liber Al proclama a Lei de Thelema13. Os seguintes axiomas so os mais famosos usados por Thelemitas14. Faze o que tu queres h de ser tudo da Lei. Amor a lei, amor sob vontade, Todo homem e toda mulher uma estrela15.
Um dos erros mais comuns reduzir Liber Al a um texto anarquista [...]. Faze o que tu queres h de ser tudo da lei no significa faa o que der na telha. Na verdade, possvel traar paralelos entre a busca pela Verdadeira Vontade estimulada por Liber Al e a procura do Tao pelos taostas, ou a compreenso do prprio Dharma ou misso do Hindusmo. [...] preciso descobrir a prpria e Verdadeira Vontade, e cumpri-la. E isso no tem nada a ver com ser feliz ou infeliz ou com qualquer padro bvio de julgamento. [...] entre aqueles que esto realizando sua Verdadeira Vontade podem se encontrar os mais pesarosos escravos do mundo (HEYSS, 2010, p. 99).
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Transliterao inglesa do grego antigo significando vontade. Em 1907, Crowley
redigiu os Livros Sagrados de Thelema, e fundou a Argenteum Astrum, primeira Ordem Inicitica a propagar a Lei de Thelema. 14 Homem ou mulher que aceitou a Lei de Thelema. 15 A letra da msica Sociedade Alternativa, de Raus Seixas, celebra a Lei de Thelema.
Fica evidente que o desde que no prejudique ningum foi acrescido no conselho wiccaniano, dessa forma, criando sua prpria Lei. E esse acrscimo pode ser explicado, segundo Cunninghan (2007), pela prtica da magia na Wicca, porque, os magos respeitam a vida, a terra e o poder. Este ltimo a energia que criou galxias, o DNA, humanos, e bilhes de formas de plantas. Desse modo, o Poder nunca deve ser usado para fins destrutivos.
Fazer mau uso desse poder (i.e.,desperta-la e direcionla para fins destrutivos) acionar uma corrente de energia negativa. Uma vez que ela comeou, uma vez que o mago provocou uma tragdia metafsica, no h volta. O gatilho foi puxado. Ao programar energia pessoal com negatividade, o mago infunde seu poder individual, soltando-o junto. Logo, isso se volta contra o mago (CUNNINGHAN, 2007, p.25).
4 Submisso Lei Trplice A Lei Trplice complementa o conselho wiccaniano. Ateno para no prejudicar ningum, pois tudo o que voc fizer retornar em triplo. Ento, para as bruxas Wicca, no somente todos os seus atos voltam para si, mas, em triplo. Para compreender a Wicca, deve-se entender que as explicaes que os seus ensinamentos revelam sempre so atestadas na natureza. Para eles
A natureza considerada o Grande Mestre. Os ensinamentos dos Mistrios nos dizem que a Fonte Divina depositou no tecido da Criao um reflexo do que a criou. Assim, as leis da Natureza so reflexos das Leis Divinas ou princpios, os quais operam numa dimenso acima e numa abaixo da natureza fsica (GRIMASSI, 2002, p. 42).
A Lei Trplice a lei imutvel do Cosmos e da Natureza, pois, se voc plantar pimentas, no vai querer colher morangos, mas sim aquilo que plantou em uma escala bem maior (PRIETO, 2004, p.239).
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Todas as pessoas esto, por uma lei universal, sujeitos a receber o retorno energtico por seus atos. Wiccanianos atraem, voluntariamente, para suas vidas, um retorno triplicado, ou seja, pela capacidade de acessar o poder dos Deuses Antigos criada por sua aliana inicitica, eles, como um lembrete da necessidade de bem dirigir tais poderes, e da responsabilidade que implicam, respondem trs vezes mais por seus atos perante o Universo (CERIDWEN, 2003, p.25).
5 Respeito absoluto vida Este quinto tpico j bem autoexplicativo, e esperamos, pelo menos, que, ao chegar aqui, depois de ter lido as pginas anteriores, o leitor no tenha dvida do absoluto respeito que os wiccanos tm para com a vida, ela em toda sua infinita dimenso. Em conformidade com suas crenas pantesta, animista e imanente, tudo sagrado.
Todas as formas de vida so respeitadas na Antiga Religio. Tudo possui igual importncia. A nica diferena que as coisas esto meramente em diferentes nveis de evoluo dentro dos Quatro Reinos. Os humanos no so mais importantes do que os animais, que no so mais importantes do que as plantas e assim por diante. Vida vida, no importa que forma fsica ela adote em um determinado tempo. Somos todos parte da mesma criao e tudo se conecta e se une (GRIMASSI, 2002, p.42).
6 Crena na reencarnao
Pois minha a porta secreta que conduz Terra da Juventude, e meu o clice do vinho da vida, bem como o Caldeiro de Cerridwen, o Vaso Sagrado da Imortalidade. Sou a graciosa Deusa, que concede o dom do prazer aos coraes dos homens. Sobre a terra forneo o conhecimento do eterno esprito; e,
aps a morte, ofereo paz, e liberdade, e comunho com os que partiram antes (FARRAR, apud, GRIMASSI, 2002, p.57).
A Wicca possui alguns textos sagrados, nos quais muitas de suas crenas constam no seu contedo. A passagem acima se encontra no texto que, talvez, seja o mais importante para a comunidade. Ele se chama O chamado da Deusa. Foi escrito por Doreen Valiente, que foi sacerdotisa do Coven, de Gerald Gardner, e teve inestimvel importncia para a criao da Wicca. O mencionado trecho demonstra a crena na reencarnao dos wiccanos16. Vamos destrinch-lo para melhor entender. O outro mundo celta denominado de Terra da Juventude. O clice do vinho da vida uma referncia aos poderes de vida do ventre e aos Mistrios do Sangue (GRIMASSI, 2002, p. 58). Cerridwen uma Deusa celta, e o seu caldeiro o caldeiro-tero do renascimento e inspirao. Na mitologia celta primitiva, o caldeiro da Deusa revivia guerreiros mortos. Certo dia, foi roubado e levado para o submundo1718. Agora, vamos para o significado do trecho. O segredo que abre a porta da Terra da Juventude encontrado no caldeiro: o segredo da imortalidade reside no fato de se perceber a morte como parte integral do ciclo da vida (cf. STARHAWK, 2010, p.154). Para os wiccanos, esse mito, assim como outros, linguagem potica/simblica para representar o que se observa na natureza. Nada jamais se perde no universo: o renascimento pode ser compreendido na prpria vida, onde todo fim conduz a um novo incio. A primavera vem aps o inverno; o dia, depois da noite.
Mas a forma da reencarnao tem variaes de acordo com a Tradio Os guerreiros a fim de que ele fosse recuperado, foram atrs dele. Esse mito foi incorporado mais tarde, na lenda do rei Artur, na qual os cavaleiros buscavam o Santo Graal. 18 A descida ao submundo retratada em outro texto, que talvez venha em segundo lugar de importncia para os wiccanos, mais chamado de O mito da descida da Deusa. Nele, tratado alm do tema da reencarnao, o da iniciao.
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Em uma viso de mundo que compreende tudo como sendo cclico, a morte em si no pode ser o derradeiro final, mas um tipo de transformao desconhecida para alguma nova forma de ser. [...] Aps a morte, dito que a alma humana descansa no Pas do Vero19, a Terra da juventude Eterna, onde ela revigorada, rejuvenesce e preparada para renascer. O renascimento no considerado eterna condenao, sombrio ciclo de sofrimento, como em algumas religies orientais. Pelo contrrio, visto como uma grande ddiva da Deusa, que est presente no mundo fsico. A vida e o universo so se encontram separados da deidade; eles so a divindade imanente (STARHAWK, 2010, p. 70, 175).
7 Crena na Grande Teia universal

A Grande Teia uma metfora para a crena de que tudo o que existe est interligado e o que fazemos influencia o Todo. Os Deuses Antigos so o Todo. O universo inteiro constitui o Grande Corpo da Deusa. Como na mitologia nativa norteamericana, a Deusa-aranha criou todas as coisas e na cabea de cada ser est a ponta de sua teia; por isso, somos todos unidos e interdependentes, e o que cada um faz afeta a tudo e a todos. Essa ampla noo de responsabilidade csmica coloca os wiccanianos dentro de um sistema de crena que os leva, necessariamente, a uma postura ecolgica e de busca de equilbrio e harmonia pessoais (CERIDWEN, 2003, p.26).
Na cincia, mais especificamente na fsica, so extremamente defendidas teorias de inter-relacionamentos dos seres. Uma das mais
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Em ingls Summerland
conhecidas a teoria de Gaia. Foi formulada na dcada de 1960, por James Lovelock20. Ele disse que foi como um momento de iluminao.
A atmosfera da Terra era uma mistura extraordinria e instvel de gases, mas eu sabia que sua composio permanecia constante durante longos perodos. Seria possvel que a vida na Terra no somente criasse a atmosfera, mas tambm a regulasse mantendo sua composio constante, em um nvel favorvel aos organismos? (ARNTZ, 2007, p. 223)
Outra teoria a das mentes emaranhadas. Ervin Laszlo, cientista de renome mundial, diz:
A matria e a mente evoluram dentro de um mesmo tero csmico: o campo de energia do vcuo quntico. A interao de nossa mente e conscincia com o vcuo quntico nos liga a outras mentes em torno de ns, assim como a biosfera do planeta. Ela abre nossa mente para a sociedade, a natureza e o universo (ARNTZ, 2007, p. 224).
8 Celebrao dos ciclos da Natureza Com exceo da iniciao, ainda no falamos da parte ritualstica da religio. Pois bem, explicaremos agora os essenciais rituais wiccanos, aqueles que constituem a prtica mnima para um membro. Primeiramente, eles constam de 21 ritos anuais. Como o ttulo desse tpico e toda a crena at agora explanada alude, os rituais da Wicca so celebraes dos ciclos da natureza. So 8 sabbaths, que compem a chamada roda do ano e 13 esbaths, ou rituais de lua cheia. Segue abaixo, o mito da roda do ano.
20 Trabalhava para a Nasa na pesquisa de vida em Marte. Como resultado, estudou o que constitui a vida na Terra e percebeu que tudo na terra estava inter-relacionado e regulado por fatores inorgnicos e orgnicos ( p. 223)
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Apaixonado o Deus Cornfero, mudando de forma e mudando de rosto, busca sempre a Deusa. Neste mundo, a procura e a busca surgem na Roda do Ano. Ela a Grande Me que d a luz ele como a divina Criana do Sol, no solstcio de inverno. Na primavera, ele semeador e semente que germina com a luz crescente, verde como os novos brotos. Ela a iniciadora que ensina a ele os mistrios. Ele jovem touro; ela, a ninfa sedutora. No vero, quando a luz mais duradoura, unem-se, e a fora de sua paixo sustenta o mundo. Mas a face do Deus escurece medida que o sol enfraquece, at que, finalmente, quando o gro colhido ele tambm Se sacrifica ao self a fim de que todos possam ser nutridos. Ela ceifeira, o tmulo da terra ao qual todos devem retornar, durante as longas noites e dias que escurecem, ele dorme em seu ventre; em seus sonhos, ele o Senhor da Morte que rege a Terra da Juventude, alm dos portais da noite e do dia. Sua sepultura escura torna-se o tero do renascimento, pois no meio do inverno Ela d, novamente, luz, ele. O ciclo termina e comea outra vez, e a Roda do Ano gira, ininterruptamente (STARHAWK, 2010, p.72).
Os sabbaths so os festivais que celebram o mito da roda do ano. So eles: os equincios e os solstcios, que marcam a trajetria do sol pelo cu. E os outros quatro ocorrem em datas fixadas exatamente em meses intermedirios aos primeiros, e celebram o ciclo agrcola da terra, marcando a semeadura, o plantio e a colheita. Os nomes dos sabbaths podem variar de acordo com a Tradio, mas indicaremos os mais comuns. Quanto s datas, indicaremos as referentes ao hemisfrio sul com as iniciais HS e as referentes ao hemisfrio norte, com HN21.
21 O calendrio sazonal do hemisfrio norte oposto ao do hemisfrio sul, portanto, os wiccanos residentes no hemisfrio sul invertem as datas encontradas nos livros, pois, no faz sentido algum, por exemplo, comemorar o vero, enquanto se est no inverno.
Os Esbaths so treze, porque, no ano, existem treze luas cheias. Como nosso calendrio solar, com doze meses, acontece haver duas luas cheias em um s ms. Mas, no calendrio lunar, que foi o primeiro utilizado pelos humanos, isso no ocorre, pois dividido evidentemente de acordo com o ciclo da lua, treze meses de 28 dias. Os esbaths celebram a Deusa em seu aspecto lunar. Mas, diferente dos sabbaths, eles mudam constantemente: a temtica dos esbaths varia de acordo com o coven ou indivduo que o realiza22. 9 Prtica de magia natural
Para a Wicca, os poderes mgicos esto latentes em todas as pessoas. So os poderes naturais, embora misteriosos, da mente interior. O que a bruxaria faz providenciar uma atmosfera na qual esses poderes possam manifestar-se exatamente atravs dos ritos mgicos e de toda a gama de smbolos contidos neles. No entanto, importante frisar que movimentar um basto, acender uma vela e cantarolar um encantamento em rima nada fazem por si ss [...] Aprender a trabalhar a magia o processo de criao de um novo padro neurolgico, de mudar a maneira como utilizamos o nosso crebro (STARHAWK, 2010, p.191).
Algumas tradies e covens, ou mesmo bruxos solitrios, realizam rituais toda vez que a lua muda de fase.
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A mxima na Wicca diz que a magia a arte de transformar a conscincia pela vontade. Um feitio um ato simblico realizado em um estado alterado de conscincia, a fim de gerar a mudana desejada. Fazer um feitio projetar energia atravs de um smbolo (STARHAWK, 2010, p.191). A prtica da magia tambm exige o desenvolvimento daquilo que conhecido como disposio mgica: honestidade, autodisciplina, dedicao e convico. Pois, para praticar a magia, a pessoa precisa acreditar basicamente em sua capacidade de fazer as coisas e em provocar que coisas aconteam (STARHAWK, 2010, p.193, 194). 10 Proibio completa de proselitismo Esse um aspecto da Wicca que a difere muito de outras religies, e que caracteriza bastante a sua essncia e intuitos enquanto religio, e gera uma discusso acerca do seu futuro. Ningum pressionado para ser um wiccano, se algum se interessar pela religio e procurar um membro para tirar dvidas, mas depois se desinteressar, a pessoa nunca mais ouvir sobre o assunto pelo membro. Como vimos acima, no tpico sobre a iniciao, apenas se inicia na Wicca quem sentir que esse o seu caminho. Os wiccanos chamam esse momento de despertar para o chamado da Deusa. Desse modo, os wiccanos acreditam que nenhuma religio a certa para todo o mundo. Isso faz da Wicca uma religio que ausente de preconceitos e que aceita a diversidade. Inclusive seus membros fazem parte do movimento inter-religioso. Eles tambm acreditam que, uma vez bruxa, sempre bruxa. Isso implica que, se voc foi, em vidas passadas, sempre ser, e se, de verdade, nessa vida, sempre ser. Assim, a Wicca no , e nem pretende ser uma religio de massas. No entanto, o processo de aceitao social que a Wicca vem ganhando, gera certos questionamentos sobre o futuro da religio entre seus membros. Dow Frew, um dos arquitetos da poltica interreligiosa wiccana nos Estados Unidos, em entrevista questiona:
Como integraremos nossas tradies de sigilo e anonimato com o fato concreto de sermos uma religio pblica e moderna?[...]. Alguns de ns se voltam para os modelos clssicos antigos do paganismo no mundo romano em busca de exemplos de como uma religio politesta da natureza pode se compatibilizar com um mundo urbano e cosmopolita e com um estilo de vida pblico. A Arte no sculo XXI ter de encontrar um novo caminho que possa percorrer com sucesso ou, inconscientemente, replicar as estruturas religiosas contra as quais seus fundadores se haviam rebelado, aspecto que mais atraiu pessoas para a Arte desde seus primrdios (RUSSEL; ALEXANDER, 2008, p. 201-202).
Referncias
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GRAVES, Robert. A deusa branca: uma gramtica histrica do mito potico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. GRIMASSI, Raven. Os mistrios wiccanos: antigas origens e ensinamentos. 3. ed.So Paulo: Gaia, 2002. RUSSELL, Jeffrey B.; ALEXANDER, Brooks. Histria da bruxaria. So Paulo: Aleph, 2008 STARHAWK. A dana csmica das feiticeiras: guia de rituais para celebrar a Deusa. 8. ed. Rio de Janeiro: Nova Era, 2010. PRIETO, Claudiney. Ritos e mistrios da bruxaria moderna. So Paulo: Gaia, 2004.
A dimenso mgica da vida religiosa contempornea: conceitos e contextos

Lucas Farias de Vasconcelos Leite1
Resumo A magia se apresenta como uma manifestao de relao das pessoas com o universo sagrado, mstico e fantstico. Dessa forma, procuramos distinguir tais prticas, em nvel conceitual, da religio, utilizando a teoria de autores clssicos como Durkheim e Mauss. Desenvolvemos, ainda, uma relao de tais conceitos com a realizao da magia, na contemporaneidade, a partir da ideia de Max Weber de desencantamento do mundo. Palavras-chave: magia, religio, modernidade. Contemporaneous religious life magical dimension: concepts and contexts
Abstract The magic is presented as a manifestation of relationship people have with the universe sacred, mystical and fantastic. Thus we try to distinguish those practices, the conceptual level, religion, using the theory of classical authors such as Durkheim and Mauss. We have also developed a relationship of these concepts to the implementation of magic in contemporary society from the idea of Max Webers disenchantment of the world. Key words: magic, religion, modernity.
Introduo Ainda h muito mistrio, desconfiana e medo quando se fala em magia para algumas pessoas do mundo contemporneo. Muito se confunde, muito se limita e muito se generaliza a magia: feitios malficos, shows ilusionistas, prticas primitivas, supersties, e tantas outras expresses que so associadas prtica e ao universo de crena da magia.
Mestre em Cincias da Religio Unicap. Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 119
Apesar de muitas suposies, na maioria dos casos, a magia acaba englobando a maior parte de suas designaes precipitadas, entretanto, no se limita apenas a elas. Tratando-se de uma prtica de manipulao do sagrado, o fenmeno da magia tem uma dimenso muito maior do que usualmente se imagina, estando presente na maior parte dos rituais religiosos em algum nvel, como por exemplo: na consagrao de alguma coisa, na deglutio de alguma erva, na posse de algum amuleto ou utenslio dotado de poder, na execuo de alguma orao, prece ou canto que invoque ou expulse esprito ou fora sobrenatural. Enfim, em praticamente todas as aes realizadas pelos seres humanos que tendam ou se propem, de alguma forma, manipular alguma fora ou esprito de ordem ou natureza sobrenatural. Grande nmero de prticas mgicas e manifestaes religiosas de forte apelo mgico foram, durante muitos sculos, perseguidas e taxadas como demonacas pela igreja catlica, sobretudo na Europa Ocidental, durante o perodo medieval. Aqui no Brasil, manifestaes mgicas sofreram forte perseguio at meados do sculo XX, na qual o poder poltico ainda atuava sobre prticas africanas e indgenas, com represso. A magia, apesar de ter sofrido sculos de perseguio, permanece viva na vida religiosa das sociedades ocidentais e est, nas ltimas dcadas, ganhando espao na vida das pessoas. Inclusive e principalmente, atravs de instituies religiosas que passaram a incorporar elementos tpicos do universo de atuao dessa forma de concepo e relao com o universo sagrado. Transitando entre as necessidades pessoais, a magia passa a ter uma relevncia social por atingir, atravs do contato com o universo simblico sagrado, uma experincia pragmtica com as crenas. exatamente sobre a necessidade de viver a dimenso sagrada da experincia mgico-religiosa que procuramos delimitar aqui nosso estudo sobre a revitalizao das prticas mgicas na contemporaneidade. Desde manifestaes independentes e ntimas, passando por agentes autnomos, at instituies que sintetizam e aglutinam elementos dispersos na mentalidade mgica de uso popular e aplicam em
rituais para vrias pessoas.2 Procuramos, neste trabalho, fornecer subsdios para a compreenso da magia na atualidade, tendo em vista os novos espaos que ela passou a ocupar, tanto na vida cotidiana, como dentro de novos e antigos movimentos religiosos do mundo ocidental moderno. Para tal, recorremos a autores clssicos do estudo das religies nas sociedades ocidentais, como mile Durkheim, Marcel Mauss e Max Weber. Os dois primeiros serviro para nos auxiliar na delimitao e distino dos conceitos bsicos de religio e magia, enquanto Weber, atravs da utilizao da ideia de desencantamento do mundo, dar-nos- subsdios para contextualizar tais prticas no mundo moderno. Magia e religio: distino de conceitos Um dos mais importantes cientista das religies, mile Durkheim, em sua obra clssica Formas Elementares da Vida Religiosa, forneceu-nos subsdios tericos para estudar o fenmeno religioso em sua dimenso mais pura. A proposta central da teoria durkheimiana demonstrar como a religio acaba representando simbolicamente imagens ideais de sociedade. A partir do momento em que essas adquirem o carter coletivo, passam a preceder os indivduos e a se imporem a eles, igualmente a um deus. A associao realizada pelo autor da sociedade com Deus faz sentido diante do pensamento de que Deus, assim como a sociedade, possui, no s uma autoridade diante de todos como tambm fonte de sustentculo para a continuidade da vida. Dessa forma, toda vida social cheia de processos ideais. Por meio de tais processos, muitas vezes, so conferidos a seres, coisas ou pessoas uma qualidade especial, um poder de
Sobre os detalhes do fenmeno da magia e suas apropriaes por movimentos religiosos contemponeos, ver a dissertao, A dimenso institucional da magia no neopentecostalismo: o papel decisrio do poder mgico adeso religiosa na Igreja Universal do Reino de Deus (LEITE, 2010). Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 121
despertar um sentimento de emoo capaz de inspirar. A todos esses seres, pessoas ou qualquer outra coisa capaz de despertar esse sentimento, Durkheim denominou a classificao de sagrado.
A fora religiosa apenas o sentimento que a coletividade inspira a seus membros, mas projetado para fora das conscincias que o experimentam, e objetivado. Para objetivar-se, fixa-se sobre um objeto que ento torna-se sagrado (DURKHEIM, 1989, p. 285).
A tudo o mais que no seja de natureza sagrada, o autor denominou de profana. Por motivo da excepcionalidade dos elementos sagrados, fazem-se necessrios tipos de ao especfica, que no devem ocupar todo o tempo da profana vida cotidiana, mas apenas os momentos de superexcitao dignos de uma manifestao do sagrado, cujas aes so os ritos. Dentre os componentes da experincia religiosa na sociedade, destacam-se as crenas, por serem as responsveis pela integrao das coisas sagradas entre si e com tudo o que profano. Na teoria do autor, as crenas so representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas. Essas so geradas e ganham forma nos ritos; atravs da efervescncia coletiva de sentimentos, emoes e gestos, as crenas fazem sentido. nos ritos que ocorrem a criao e recriao periodicamente renovada do sagrado, assim como de todo o sistema que o sustenta; nos ritos que a sociedade mostra sua tendncia para afirmar-se ou renovar-se (SANCHIS, 2001, p. 19-20). Dado o carter especial e fundamental para a sociedade, fezse necessria a organizao da sucesso de ritos3 para melhor canalizar a liberao da energia coletiva, assim como a constituio de um
De acordo com a teoria durkheimiana, os ritos so momentos do culto com a funo de despertar as representaes necessrias ao bom funcionamento da vida, tanto moral quanto fsica. Alm, claro, de ser tambm nesses momentos que as convices religiosas so atestadas. 122 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
aparelho administrador do sagrado, feito de agentes, de crenas, de gestos, de complexos verbais, de tempos, lugares e coisas: uma igreja (SANCHIS, 2003, p. 46). Tudo isso faz parte do que, no pensamento durkheimiano, denominou-se chamar de religio. A distino desse conceito para o de sagrado se d pelo fato de o primeiro ser o contato com a fonte da conscincia coletiva, enquanto que a religio responsvel pela manuteno e viabilizao da segunda no mbito social. Para Durkheim, existem duas formas de relacionar-se com o sagrado: religio e magia. Ambas so compostas de crenas e mitos, ritos e dogmas. Enquanto a religio est mais ligada ao funcionamento da sociedade atravs de um sistema coletivo de representaes simblicas, a magia consiste, segundo o autor, na busca de fins tcnicos e utilitrios (DURKHEIM, 1996, p. 26). Dessa forma, a magia focaliza-se na realizao prtica de aes da vida. Marcel Mauss, em estudo mais profundo sobre a prtica da magia, precisa que
enquanto a religio tende a metafsica e se absorve na criao de imagens ideais, a magia escapa por mil fissuras da vida mstica, onde vai buscar suas foras, para misturar-se a vida leiga e servi-la. Ela tende ao concreto, assim como a religio tende ao abstrato. Trabalha no mesmo sentido em que trabalham nossas tcnicas, industriais, medicina, qumica, mecnica, etc. (MAUSS, 2003, p.174)4
A magia , segundo Mauss, por definio, objeto de crena (MAUSS, 2003, p. 126). Todos os que a ela recorrem acreditam na sua eficcia. O padecimento de uma pessoa afetada por uma enfermidade fisiolgica ou distrbio psquico, desencadeado pela atuao de espritos demonacos ou malficos, produzidos especificamente para
Sobre os aspectos da teoria da magia desenvolvida por Mauss, utilizaremos, mais adiante, o conceito de magia e suas leis de funcionamento. Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 123
esses fins por algum, deve ser tratado atravs de mecanismos mgicos que atuem segundo a mesma lgica de funcionamento, com a manipulao de poderes sobrenaturais. A crena neste tipo de diagnstico mgico e de procedimento ritualstico para a soluo do problema nos revela uma caracterstica marcante da magia na dinmica social, a crena precede sua prtica. Ao falar de crena, Mauss se referia adeso do homem inteiro a uma ideia e, por conseguinte, estado de sentimento e ato de vontade, ao mesmo tempo que o fenmeno de ideao (MAUSS, 2003, p. 132-133). Para designar a natureza dos seres, poderes, qualidades, naturezas e efeitos a que a magia se referia, Mauss tomou emprestada uma palavra comum cultura do povo da Melansia, mana. A natureza variada e diversificada das prticas e elementos presentes nos atos mgicos impossibilita a utilizao do termo sagrado, que tem oposio ao profano. Como o universo da magia mais vasto que essa dualidade, faz-se necessria a busca por um termo mais apropriado para explic-lo5. A ideia de mana teria a capacidade de condensar uma srie de ideias em torno da eficincia dos poderes mgico-religiosos, referindo-se ao poder atribudo a objetos, s pessoas e aos ritos, que os tornam eficazes (MENEZES, 2003, p. 110-111). A magia carrega as especificidades da cultura em que atua pelos elementos culturais presentes em suas representaes. Notadamente, a presena da crena na relao de seres sagrados da natureza pode ser percebida atravs de rituais de magia realizados por comunidades de agricultores que recorrem a esses seres com o intuito de obter boas safras. Podem ser detectadas caractersticas da cultura pelo material utilizado nos atos, como ossos, restos ou partes de animais, ervas em geral e tudo o mais que tenha uma relao com algo que possusse mana.
Durkheim observa a vida religiosa composta por duas naturezas distintas e antagnicas, o sagrado e o profano, enquanto que seu pupilo, Mauss, ao discutir a ideia mana, amplia o sentido da natureza do sagrado nas prticas mgicas. Uma vez que um dos principais fundamentos da crena na magia a ntima relao das coisas sagradas com as profanas. 124 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
Dessa forma, a magia no estabelece a relao com o mundo sobrenatural no sentido da adorao e venerao, mas, sim, visando coao e ao controle desses poderes para a realizao das vontades do executor da prtica. De acordo com essa perspectiva, o campo de atuao da magia corresponde, basicamente, interveno nos assuntos amorosos, problemas de sade, aspiraes sociais e problemas econmicos (BETHENCOURT, 2004, p. 217). Os ritos mgicos, geralmente, so realizados por especialistas, mas, ocasionalmente, tambm podem ser compostos de prticas comuns em determinado grupo cultural que as realiza, muitas vezes, domesticamente. No entanto, na esmagadora maioria dos casos, a magia manuseada por agentes com experincia adquirida e um conhecimento acerca da natureza e lgica dos elementos e poderes (mana) a serem manipulados. O fato de a magia, enquanto evento social, acontecer, muitas vezes, no mbito da vida privada, limita suas oportunidades de continuidade e formao de novos agentes, principalmente quando a magia no vivida no seio de uma comunidade como manifestao religiosa oficial do grupo social6. Nesses casos, a magia funciona s margens da sociedade e atua de forma isolada em ncleos familiares e ciclos sociais mais prximos de seus realizadores. Entre as prticas mgicas realizadas no Brasil, podemos observar, nos grupos de religiosidade afro-brasileira, como umbanda, candombl e suas variveis sincrticas com elementos indgenas e kardecistas. A iniciao ocorre com pessoas beneficiadas por algum feitio ou que, no decorrer da interveno mgica, mostram possuir alguma disposio para o ofcio (BASTIDE, 1960, p. 402). De maneira similar, ocorre em igrejas neopentecostais, nas quais os curados pelo Esprito Santo apresentam seus testemunhos de f e, muitas vezes, essas pessoas se engajam no servio da igreja como obreiro ou at pastores. Ou ainda em centros espritas, onde pessoas chegam
Perseguio e atualidade de instituies de apelo e manifestaes notadamente mgicas. Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 125
para realizar consultas com guias e espritos; eles so tratados e passam a desenvolver algum trabalho, compondo, assim, o corpo de scios ou associados da instituio. A realizao de magia, assim como suas crenas, valores, conhecimentos e habilidades fazem parte de todo um sistema cultural que, muitas vezes, so transmitidos pelos laos familiares. Assim, a sobrevivncia da magia ocorre atravs da dinmica cultural como um todo, uma vez que, ao falarmos de magia, no nos referimos apenas realizao de aes da vida prtica representadas nos rituais, mas a toda uma viso de mundo na qual a vida social interage com os sistemas simblicos das crenas. A prtica da magia possui uma lgica de funcionamento da qual Mauss fala em sua teoria geral da magia sob a denominao de leis da magia: a lei da contiguidade, da similaridade e de contraste. A primeira faz aluso ao carter contagioso de alguns elementos ou atos mgicos, assim sendo, o mana pode ser transferido atravs do contato com qualquer um dos aparelhos sensoriais,
a ideia da continuidade mgica, quer se realize por relao prvia do todo com a parte ou por contato acidental, implica a ideia de contgio. As qualidades, as doenas, a vida, a sorte, toda espcie de influxo mgico so concebidos como transmissveis ao longo dessas correntes simpticas. (MAUSS, 2003, p. 102).
muito comum no tratamento entre pajs, curandeiras, rezadeiras, xams, yalorixs e babalorixs e pastores de algumas igrejas Neopentecostais que a cura ou exorcismo seja realizado com sucesso, entre outros procedimentos, com o toque, a imposio das mos sobre a cabea do indivduo, cuspidelas, etc. Assim, tambm possvel ser contagiado por um feitio malfico atravs de atos semelhantes (PIERUCCI, 2001, p. 69). A segunda lei, a da similaridade, apresenta-se de duas formas: o semelhante produz o semelhante e o semelhante age sobre o semelhante. A imagem est para a coisa assim como a parte para o todo (PIERUCCI, 2001, p. 104). Em algumas prticas que utilizam
objetos identificados com o objetivo almejado, tais como cordes para desamarrar o mal, cachaa despejada para se livrar do vcio da bebida, e tantos outros (PIERUCCI, 2001, p. 64-65). Muitos atos mgicos, por evocao de santos do catolicismo popular, tinham fundamento nessa lei, pois era solicitada a interveno de um santo que j tinha passado por problema igual, como o foi com Lzaro, Cosme e Damio e tantos outros. A lei de contrariedade fundamenta atos cujo objetivo o contrrio do que se realiza. So prticas de magia que funcionam no mesmo sentido das realizadas segundo as simpatias dos elementos dotados de mana, mas que, na verdade, equivalem a uma antipatia do efeito. Segundo Pierucci, a partir dessa lei, da noo de antipatia, foram criados e inventados muitos dos contrafeitios utilizados na proteo e defesa de ataques mgicos - o semelhante expulsando ou combatendo o semelhante (PIERUCCI, 2001, p. 73). A lgica de funcionamento7, descrita nas leis da contiguidade, da similaridade e de contraste, na qual a magia se encontra, apresenta, ainda, uma caracterstica peculiar, a ambivalncia da funo social que ela ir desempenhar. O historiador Carlos Roberto Figueiredo Nogueira, numa pesquisa sobre a magia no Ocidente cristo, classificou as prticas mgicas no meio social em duas tendncias fundamentais: uma consiste na busca de ajuda sobrenatural para proteo uma magia social e construtiva; a outra representa uma evaso contra a lei que impede toda liberdade de ao e probe toda manifestao do instinto uma forma de evaso anti-social e contra a legalidade estabelecida (NOGUEIRA, 2004, p. 27) . Ambas as formas de atuao mgica descritas pelo historiador encontram-se no campo religioso brasileiro, distintas em objetivo, mas juntas no contexto das prticas religiosas. Desde os tempos
certo que tais categorias expressas nas leis da magia durante o execuo, ocasionalmente, misturam-se, pois o objetivo maior nas prticas produzir o efeito prtico diante do qual a forma como este ser alcanado no faz a mnima diferena, tanto para o oficiante como o beneficiado. Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 127
coloniais, acredita-se em malefcios produzidos por manipulaes do sobrenatural ou de foras ocultas. Segundo a antroploga Yvonne Maggie
certas pessoas podem usar conscientes ou inconsciente esses poderes sobre os outros, para atrasar a vida, fechar caminhos, roubar amantes, produzir doenas, mortes e uma infinidade de outros males. Essa crena enche e encheu as casas dos curandeiros, centros, terreiros, benzedeiras, espiritas e mdiuns de todas as espcies (MAGGIE apud KOGURUMA, 2001, p. 30-31).
As caractersticas da crena destacadas por Maggie compem a base do imaginrio religioso do povo brasileiro, o medo que feitios, malefcios, espritos malficos, qualquer entidade sobrenatural venham a prejudicar uma vida j instvel pela situao social crtica. A proteo dada pela magia vida de milhes de brasileiros que buscam os manipuladores de tais servios se faz presente tambm nas expresses religiosas que mais obtm xito no nosso campo religioso, os pentecostais da ltima gerao, por ns denominados de neopentecostais. Magia no desencantamento do mundo A prtica da magia no mundo ocidental, especialmente no contexto atual do campo religioso brasileiro, nosso objeto maior de estudo. O interesse inicial de Weber sobre o mundo moderno o levou a perceber a relao da tendncia econmica da poca com o protestantismo. Segundo Mariz, a sociologia da religio de Weber emerge, portanto, desse seu interesse sobre o surgimento do capitalismo (2003, p. 75). Em A tica protestante e o espirito do capitalismo, Weber coloca seu elaborado estudo sobre o papel da racionalizao no desenvolvimento do Ocidente. A influncia de formas de produo ancoradas principalmente, nas cincias modernas constituram a base de uma sociedade cada vez mais racional, trata-se do racionalismo especfico e peculiar da cultura ocidental (WEBER, 2001, p. 13).
Para Weber, a manifestao do fenmeno religioso atravs do pensamento humano tinha papel fundamental na orientao das aes dos indivduos e, consequentemente, do movimento social. A religio no trata apenas de respostas a perguntas sobre o sentido da existncia humana no mundo, mas proporciona contribuies a vrias dimenses da vida mundana, como por exemplo, as leis e a economia. A religio capaz de agir na formao de atitudes e disposies para apoiar ou repudiar determinados estilos de vida ou para criar novos. mentalidade religiosa esto ligadas todas as representaes que do ser humano se exteriorizam, compondo, assim, sua cosmoviso ou viso de mundo. So os interesses materiais e morais que comandam os homens, mas so as vises de mundo, representadas na mentalidade religiosa, que impulsionam as aes humanas nas escolhas determinadas pelo movimento humano (ROLIM, 1995, p. 81). Max Weber nos apresenta uma perspectiva de cosmovises, mentalidades religiosas bastante prximas da descrita por Mauss, em que a metafsica religiosa concebe dois mundos, enquanto que a magia idealiza apenas um mundo, no qual interagem os indivduos e os espritos. Sendo que esses ltimos gozam de ligeira superioridade sobre os humanos, mas podem ser coagidos por frmulas mgicas devidamente manipuladas por feiticeiros ou magos. A magia, entretanto, representa o momento anterior da religio. Para Weber, as duas formas de religiosidade so dois momentos de um processo de desenvolvimento cultural, que no nico nem unvoco, a racionalizao religiosa (PIERUCCI, 2005, p. 69). O racionalismo um dos elementos centrais da teoria weberiana e apresenta-se de vrios tipos. No texto Psicologia social das religies mundiais, o autor nos fala que a racionalizao pode ser a necessidade de sistematizar um pensamento, assim como tambm podem ser compreendidas como racionais tantas outras aes de ordem prtica, envolvidas na realizao de um determinado fim. De acordo com Schweickardt, a ideia de racionalidade [em Weber] est em torno da coerncia lgica, de ordem intelectual-terica ou prtico-tica (2002, p. 11). Weber destaca a racionalizao ocorrida no mundo moderno ocidental, de ordem intelectualizada, a partir da leitura maAno 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 129
temtica da natureza, elaborao de princpios, regras e critrios com pretenso de uma validade universal e coerncia interna na sociedade, que passaram a substituir, gradativamente, o racionalismo prtico. Weber denominou esse processo, pelo qual a maneira de pensar, agir e ver o mundo passou, em sua mudana de uma racionalidade prtica para terica, de racionalizao do Ocidente. Chamado tambm de desencantamento do mundo8, o termo que faz referncia da transio da racionalidade prtica com a magia, para a terica, com a religio. Esse processo de racionalizao do pensamento aconteceria com a passagem do encanto mgico da racionalidade prtica, para a tica com milagre, atravs da atuao de uma elite intelectual (WEBER, 1991, p. 148).
medida que a religio se afasta da magia, precisa desenvolver uma estrutura tica particular, construda sobre uma nova autoridade que no mais invoca o continuum experiencial do parentesco-magia (ERICKSON, 1996, p.119).
No universo de ao da magia, todos os interesses so deste mundo, so objetivos claros e bem definidos pragmaticamente diante da realidade. No h nada metafsico, nenhuma ao projetada para o outro mundo nem para o futuro. Na magia, todos os atos so referentes ao aqui e agora. Na religio, tudo se orienta para livre graa de
O pesquisador Antnio Flvio Pierucci (2005) desenvolveu um livro inteiro sobre as utilizaes do conceito desencantamento do mundo, no qual explica que das vrias utilizaes da expresso, Max Weber aplicou diferentes sentidos a sua utilizao, entretanto, entendemos que a obra de Weber seguiu um caminho da compreenso do mundo contemporneo a partir da sociologia e que, dessa forma, todos os sentidos caminham para o estudo da mesma realidade moderna contempornea. No entanto, acreditamos ser a preocupao de Pierucci saudvel e importante e, dessa forma, procuramos seguir, dentro de nossa reflexo, uma articulao lgica dos sentidos utilizados do termo. 130 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
deus e para o destino no alm, a vida terrena era apenas uma passagem, por isso a tica passou a ter papel fundamental nessa forma de religiosidade. Essa a razo pela qual Weber situa a racionalidade religiosa, como tica, prpria do pensamento abstrato e produzida por intelectuais, enquanto a racionalidade prtica, tpica da magia, mais presente nas camadas populares, as quais estariam mais envolvidas com as necessidades cotidianas. O processo de racionalizao do mundo, tambm denominado de desencantamento do mundo,
acontece quando os espaos da vida social vo sendo tomados por um pensamento racional e sistematizado em detrimento de uma viso tradicional e mgica de mundo. O enzauberung do mundo seria um processo onde o mundo vai sendo mediado pela razo e pelo clculo, e ao mesmo tempo, as formas tidas como irracionais so marginalizadas e deslocadas para um tempo teolgico ou metafsico (SCHWEICKARDT, 2002, p. 26-27).
A consolidao desse processo acontece quando as formas de se explicar a vida, o sofrimento, a salvao, a conduta e as aes vo ganhando contornos tico-racionais. Dessa forma, o desencantamento do mundo um processo de mudana de mentalidade que surge com a eliminao das formas mgicas de racionalidade, passando pela tica religiosa e cujo fim seria o pensamento cientfico moderno. A partir dessa nova cosmoviso, o mundo seria regido por leis mecnicas de funcionamento e totalmente previsvel. A proposta terica do processo de desencantamento do mundo suscitou o debate sobre os rumos da religio no mundo moderno. Seria o futuro da civilizao ocidental viver num mundo cada vez mais desencantado e racionalizado a ponto de encontrar-se preso em uma gaiola de ao, de onde o esprito religioso voou embora, talvez para sempre? (MARTELLI, 1995, p. 31). A perspectiva do fim das religies apresenta questionamentos importantes para nosso trabalho: como explicar a rpida e contnua expanso de tantas religies, inclusive o neopentecostalismo, uma vez
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que a magia principal foco de seus ritos? O processo de racionalizao ainda no teria conseguido desencantar as formas religiosas do interior do Brasil? Ou ainda, esse seria o momento de um ltimo suspiro desesperado das religies antes de seu incontestvel desaparecimento? No caso do Brasil, a adaptao da modernidade realidade subdesenvolvida da Amrica Latina revelou caractersticas peculiares do processo de desencantamento da vida religiosa. A comear pela intensidade da adeso histrica prtica religiosa em todo o territrio, que, de forma totalmente diversa, marca fundamental da vida social do povo brasileiro e, a seguir, pela maneira como as religies dialogaram com as transformaes secularizantes9. O processo de racionalizao, eliminao das formas de salvao pela magia, ter-se-ia apresentado no mundo moderno, gradativamente, atravs da secularizao10, que, segundo o prprio Weber, no ocorreria uniformemente em todo o mundo, verdade que isso no significava livrar-se daquilo que hoje costumamos chamar de superstio (WEBER, 1991, p. 152). Segundo a teoria weberiana, a magia uma base inerradicvel da religiosidade popular, sobretudo dos pobres e desfavorecidos (que no eram intelectuais), os quais veem na magia a possibilidade de alcanar objetivos religiosos mais prximos (PIERUCCI, 2001, p. 54). Essa colocao se torna passvel de uma reflexo mais profunda acerca da realidade, principalmente diante do que se observa em relao ao desleixo da esfera pblica para com as camadas mais populares. A carncia de um suporte pblico eficiente deixa grande parte da populao diante apenas daquilo que, durante muito tempo,
Entendamos aqui as transformaes secularizantes como umprocesso pelo qual setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos (BERGUER, 1985, p. 119). 10 Por secularizao entendamos tanto a diminuio global do carter religioso da sociedade, tanto a passagem de um grupo de uma viso profana, como a perda do controle de certos setores da vida social pelas instituies religiosas (PARKER, 1996, p. 99), que, juntos, compem o processo passado com a racionalizao. 132 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
deu coeso s dificuldades e problemas individuais e comunitrios, o universo de atuao da magia e sua prpria atuao. Veremos, mais adiante, as formas da vida religiosa brasileira com seus sentidos e prticas. A vivncia religiosa com objetivos prticos, como vimos, caracterstica do pensamento e cosmoviso mgica, , de acordo com a perspectiva weberiana, comum aos segmentos sociais das massas no letradas que buscam, nos ritos, salvao mgica diante de problemas diversos (WEBER, 1991, p. 148). Ao observarmos o campo religioso brasileiro em suas principais expresses religiosas, o catolicismo popular, as africanas e as indgenas, contextualizadas na estrutura social em que se desenvolvem, percebemos que a anlise weberiana a respeito da mentalidade prtica encontra amparo fatdico. No entanto, o sucesso de instituies e movimentos religiosos em expanso na atualidade no tem como explicao nica e encerrada a caracterstica citada, apesar de ter nela um forte sustentculo. A compreenso para o fenmeno do crescimento das religies tem fundamento no prprio processo de desencantamento do mundo, que, diante das circunstncias atuais, necessita ser analisado com mais profundidade. Uma das consequncias mais notveis e, talvez, a mais significativa do desligamento institucional da religio do Estado, via secularizao, a perda de centralidade com relao capacidade de conferir significado existncia do homem e sua experincia de vida. Essa marca acentua o desenvolvimento de sincretismos, mesclas, hibridismos ou justaposies de smbolos, prticas e valores religiosos entre as diversas denominaes tradicionais e novas que compem o campo religioso brasileiro. Entretanto, percebemos um declnio numrico na participao das religies tradicionais e um sensvel aumento no engajamento em novos movimentos religiosos que viabilizam a relao com o sagrado, visando realizao do indivduo, numa experincia pessoal carregada de misticismo e emotividade.
O misticismo aparece como uma das marcas fundamentais da religio na sociedade global, contrapondo-se viso pedaggica ou educativa que vem predominando na ao das instituies religiosas at recentemente. E, de algum modo, poderamos dizer que
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os tempos atuais so favorveis a um crescimento dos movimentos msticos, enquanto as dimenses educativas ou pedaggicas parecem passar por uma crise bastante profunda (STEIL, 2008, p. 13)
Prprio da magia, o misticismo encontra nessa nova realidade que, diferente das vises de religio como fonte de transcendncia, pregada por instituies tradicionais, atua de forma semelhante magia popular em causas localizadas, reparos especficos (PRANDI, 1996, p. 273). Observamos, dessa forma, que o desencantamento do mundo no representou um desaparecimento da magia das religies e, menos ainda, das religies do meio social ocidental, mas uma reorganizao de seu posicionamento. De acordo com Sanchis, o deslocamento e a transformao do fenmeno religioso possibilitaram a renovao de suas energias sociais recobrindo s em parte as funes da antiga (2001, p. 29). A racionalidade prtica, tpica do pensamento mgico, no foi substituda pela racionalidade tico-religiosa, foi a ela acrescida. Pois, se, de um lado, a populao ainda submersa no universo da racionalidade prtica encontra-se imersa em prticas mgicas, de outro, a prpria racionalidade tica j comea a beber da cosmoviso mgica11, sobretudo pela prpria articulao dos dados do conhecimento cientficos dentro do sistema de crenas da magia12.
O processo de redescoberta do universo mgico atravs do mstico, do fantstico e do realizvel atravs de mtodos de manipulao de foras sobrenaturais teve um estmulo extra com o desenvolvimento da indstria da imagem, do cinema e da televiso que passaram a mostrar inmeras possibilidades do mundo maravilhoso da fantasia alimentando esperanas e desejos de melhoras. 12 A associao das foras malficas, como doenas causadas por problemas cientificamente explicados, se d, muitas vezes, pela necessidade humana de um conforto e esperana almejados diante de uma situao de fragilidade emocional. Uma possvel conquista daquele desejo, seja por vias cientficas ou divinas, pode ser associada a uma eficcia do ritual e, assim, a consolidao da crena como verdadeira e atestada. 134 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
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Se, de um lado, os conhecimentos provenientes dos desenvolvimentos tecnolgico e cientfico no atingiram determinadas camadas da sociedade, principalmente no Brasil, nas quais a racionalidade prtica predomina, a realizao das coisas vista de forma encantada e mgica. E, no no sentido contrrio, mas, de outro lado, as demais camadas sociais, na acepo weberiana, intelectualizadas, encontram a cosmoviso mgica das formas religiosas dentro do misticismo13, que enxerga a interao com o sagrado transcendente com a vida e sua eventual interveno. No entanto, como resposta lgica pluralizante das transformaes modernas da sociedade, as religies passaram por modificaes ao invs de desaparecerem. Se, de um lado, houve, uma ressignificao mtico-simblica em virtude do processo de secularizao, por outro lado, observamos uma revitalizao das prticas e das crenas religiosas em virtude do desencantamento do mundo. Consideraes finais A persistncia da prtica da magia no mundo moderno deuse, claro, no apenas pelas condies socioeconmicas vividas por ncleos sociais, mas tambm pela peculiaridade sincrtica do universo de crenas da magia. Se, de um lado, a falta de acesso aos desenvolvimentos tecnolgico e cientfico possibilitou a continuidade de prticas mgicas, de outro, o pouco conhecimento sobre eles permitiu que vrias informaes tpicas do mundo moderno, pertencentes s cincias, fossem pela magia incorporadas e ressignificadas.
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O misticismo ganhou corpo na sociedade diante dos conhecimentos produzidos pela modernidade, a prpria cincia vinha sendo contestada pelo no cumprimento da totalidade de suas promessas e pelos efeitos colaterais danosos que seu desenvolvimento, sobretudo o tecnologicamente aplicado, causaram. (NEGRO, 2005, p. 33). A esse movimento da mentalidade religiosa acrescentou-se o surgimento de formas de espiritualidades sem religio, que buscam, em vrias matrizes religiosas, explicaes e, muitas vezes, chegam a constituir novos movimentos religiosos hibridizados. Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 135
O sincretismo ocorrido com as crenas mgicas alastrou-se por vrios movimentos religiosos, sobretudo nos de apelo mgico. Os centros especializados apenas em atendimentos mgicos das demandas cotidianas da populao espalharam-se pelos centros urbanos14; em praticamente todos os mercados populares das grandes cidades, podem-se encontrar lojas que vendem artigos para banhos, feitios caseiros, material para prticas mgicas mais complexas; vendem-se em bancas de revistas, ensinando a fazer e desfazer feitios; na internet, pode-se at fazer digitalmente o encanto ou feitio para uma finalidade desejada de qualquer natureza que seja. O deslocamento da ateno dos movimentos religiosos, antes voltada ao coletivo, para indivduo, atravs do uso utilitrio da dimenso mgica em rituais religiosos, seria outro ponto de debate para as transformaes da vida religiosa na contemporaneidade. Pois, a partir das mudanas ocorridas durante o processo secularizante15, a vivncia religiosa passou a ser uma questo de opo individual e, com o surgimento de novos movimentos religiosos16, veio a possibilidade da escolha pela experincia religiosa mais de acordo com as demandas pessoais de cada um.
Com a liberdade de culto vrios movimentos religiosos que viviam s margens do campo religioso foram tona, e tanto nas zonas rurais como urbanas se pode perceber a presena destes com mais vigor. Entretanto, nos centros urbanos, houve um crescimento numrico acelerado destes por terem assimilado as lgicas da oferta e da procura. 15 Entendamos aqui por processo secularizante como um movimento de transformao de mentalidade e cujo desdobramento chegou a alcanar uma dimenso estrutural na sociedade com a separao da religio do Estado durante determinado momento da histria do mundo Ocidental (Cf. BERGUER, 1985, p. 118-119).. 16 Dentre os pesquisadores estudiosos sobre os novos movimentos religiosos (NMR) no existe um consenso no que diz respeito ao que pode ser considerado como novo na dinmica dos movimentos religiosos. Consideramos aqui todas as expresses neopentecostais como novas formas religiosas. Sobre NMR ver Guerreiro (2008), Albuquerque (2008), Terrin (2003), Camura (2008), Martelli (1995) e Parker (2000). 136 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
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Dessa forma, percebemos, com o desencantamento do mundo, um deslocamento das atenes religiosas do coletivo para as necessidades do indivduo, impulsionadas pela nova posio social que as religies passaram a ocupar nas sociedades ocidentais. Os conhecimentos cientficos passaram a ocupar a maior parte das estruturas produtoras de sentido na sociedade, aparentando um real desencantamento das formas de se entender o mundo. No entanto, a cincia no conseguiu explicar, de forma satisfatria, as insatisfaes da vida. A experincia mgica, especialmente como manipulao da realidade, tem sido objeto de procura nas sociedades contemporneas pela situao de incerteza e mal-estar prprios do mundo moderno.
a magia prope de novo um outro ordenamento do real para se enfrentar a cotidianidade em uma nova conjuntura em que se privilegia tanto a vertente da racionalizao quanto o pluralismo e o relativismo a que o sujeito moderno levado pelo confronto com um universo cognitivo instvel (ELETA, 2000, p. 131).
A utilizao da magia permite, atravs da experincia, ter acesso a uma verdade numa dimenso alternativa da realidade social, manipulvel de acordo com os desejos e anseios individuais e que, ao mesmo tempo, so coletivos.
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Renovao Carismtica Catlica e os pecados da luxria

Luciane Cristina de Oliveira1
Resumo O objetivo desta comunicao ponderar a forma como as regras do discurso do movimento religioso da Renovao Carismtica Catlica modelam a identidade dos fiis, impondo-lhes um novo padro de vida. Para alcanar as entrelinhas do discurso carismtico, alm da observao participante dos rituais e dos programas exibidos pela TV Cano Nova, tambm houve a pesquisa da literatura carismtica, em especial a produzida a partir da Comunidade Cano Nova, na qual as normas so expressas de forma mais objetiva. Apenas os carismticos, com as regras corporificadas, ou as pessoas com srias pretenses da obteno dessa identidade tm acesso aos modelos de conduta j cristalizados no movimento. Esse cuidado para que os futuros fiis, ao se aproximarem da Renovao, no se sintam intimidados ao adentrarem pela srie de restries a que se submetero. Palavras-chave: sociologia da religio; Renovao Carismtica Catlica; identidade. Catholic Charismatic Renewal and lust sins Abstract The present work aims at considering how the rules of the speech of the religious movement Catholic Charismatic Renewal shape the followers identity and impose a new standard of living on them . In addition to the observation of the rituals and the shows presented on the Cano Nova TV , both aimed at understanding the charismatic speech, research on the charismatic literature was also done. Special attention was given to the research originated in the Cano Nova
Doutora em Sociologia pela Faculdade de Cincias e Letras de Araraquara Universidade Estadual Paulista, Mestre em Cincias Sociais pela Universidade Federal de So Carlos. Pesquisadora integrante do NEREP - Ncleo de Estudos de Religio, Economia e Poltica, da UFSCar e do Grupo de Pesquisa Histria e Religio, da UFMA. As reas de interesse de pesquisa so movimentos religiosos, sexualidade, identidade, relaes de poder, de gnero e familiares. As ltimas publicaes foram O poder do discurso carismtico, Estudos de Sociologia Revista do Programa de Ps-Graduao em Sociologia-UFPE, Os mltiplos caminhos do pensamento de Foucault, Cadernos de Resenha SBS Rua Monteiro Lobato, 251 Jardim Brasil So Carlos/SP 13569-290, fone 16 33723434 e 16 81262035, e-mail: luciane-oliveira@uol.com.br
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Community where the rules are expressed more clearly, since only those who are really involved in the movement, or those who deeply want to join it, will manage to embody such rules. Thus, people desiring to approach the movement must be aware of the rules they will have to follow and the restrictions they will be subjected to, in order not to feel intimidated when joining the movement. Key words: sociology of the religion; Catholic Charismatic Renewal; identity.
1 Renovao Carismtica histrico do movimento A Igreja Catlica, ao perceber a perda de fiis para outras denominaes, convocou o Conclio Vaticano II, que iniciou no papado de Joo XXIII, em 1962, e foi finalizado com o Papa Paulo VI, em 1965. O objetivo dessa reunio foi descobrir os motivos de os fiis deixarem os bancos eclesisticos em busca de outras formas de religiosidade. Uma das possveis respostas foi que o controle moral exercido pela Igreja afastava as pessoas da religio catlica, portanto, foi diminuda a nfase em alguns traos tradicionais da doutrina dogmtica do clero. Uma das medidas adotadas foi apagar a imagem do diabo, que prefigura na histria bblica desde o livro do Gnesis e tinha como meta ser o brao disciplinador dos fiis. Essa medida fez com que as regras morais de conduta fossem abrandadas, pois no havia mais o medo pela condenao ao Inferno, morada do anjo do mal. Com a abertura das normas morais, o meio catlico passou a encarar a modernidade como um caminho sem retorno. Ento, viu-se a necessidade de se atualizar frente ao processo modernizador que a sociedade passou a afrontar (BERGER, 1985). Outra preocupao do Vaticano II foi quanto aproximao entre o mundo sagrado e o profano, de tal modo que no houvesse contradies entre ambos. Sendo assim, milagres no poderiam existir, pois as descobertas cientficas perderiam o valor. Optou-se, portanto, pela diminuio da crena em milagres. Desse modo, estabeleceu-se que tudo seria pensado de forma lgica, compatibilizando-se com o mundo racional. Porm foi esquecido que essa era a nica esperana que a pessoa poderia ter na vida em momentos de aflio, doenas, crises pessoais ou financeiras. Como analisa Prandi:
Tudo isso veio compor uma religio muito diferente, especialmente desencantada, nem sempre palatvel ao gosto dos catlicos, sobretudo os mais velhos, tanto que algumas inovaes duraram pouco (1998).
O demnio, que nascera como brao disciplinador da Igreja, foi deixado de lado, a preocupao passou a ser com o dia de hoje, o mundo aps a morte foi esquecido. Conforme analisa Carranza (2000, p.182), preocupadas (as instituies religiosas tradicionais) com resistir s colocaes trazidas pela cincia e pela procura de meios eruditos de legitimao, deslocaram das suas preocupaes teolgicas a questo do demnio. A consequncia foi ser deixada de lado a regulao moral dos fiis, que, coibidos pela ameaa do Inferno, antes se preocupavam em balizar a vida conforme os conceitos catlicos. A partir do aggiornamento2 da Igreja, na viso de muitos, os milagres deixaram de acontecer: essa foi uma resposta divina, na opinio dos fiis, ao abrandamento das normas de conduta pessoal, que eram impostas pelo medo do diabo e suas punies, cujo resultado foi a anomia dos fiis. Movimentos reativos surgem como uma forma de combater a falta de Deus na sociedade. Entre os movimentos, pode-se citar, em especial, dois: a Renovao Carismtica Catlica e a Teologia da Libertao. Ambos reivindicam a paternidade Vaticano II, pois isso lhes d mais status, porm apesar de terem a mesma origem, reao ao Conclio, seus interesses so distintos. A Teologia da Libertao tem origem nas Comunidades Eclesiais de Base, as CEBs, um grupo mais politizado, que contesta o gasto com velas, a adorao de imagens, acreditam que o dinheiro poderia ser gasto com alimento para quem precisa, e que, ao invs de adorar imagens, adorar-se-ia o outro, o irmo. Segundo o padre Leonildo Guasqui, um padre ligado ao movimento,
A Teologia da Libertao, antes de ter sido sistematizada, foi vivenciada numa realidade histrica e sociolgica, numa dependncia dos pases pobres - um povo
Atualizao.
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massacrado e oprimido - em relao aos pases ricos, e que dentro dessa realidade de pobreza faz a realidade de Deus, faz brotar o reino de Deus. o povo da resistncia, o povo da luta. O pobre aquele que mesmo na misria tem uma perspectiva de vida de luta, porque ele coloca sentido na vida. E o que esse sentido? a f, atravs de uma religio (OLIVEIRA, 2003, p. 26).
J a Renovao Carismtica Catlica tem uma viso bem distinta do mundo sagrado: acredita na penitncia, no ato de queimar velas em busca da iluminao de santos e santas para o caminho da salvao. um movimento religioso que surge na contramo, enquanto a sociedade tinha a crena de que Deus estava morto. Pessoas ligadas Universidade de Duquesne, em Pittsburg, passaram a rezar de forma individual ou em pequenos grupos em busca de uma resposta divina da causa da desesperana, do desaparecimento dos milagres e da f nas pessoas. Em fevereiro de 1967, um pequeno grupo de pessoas, desse mesmo meio acadmico, rene-se durante um final de semana, para orar e descobrir os desgnios de Deus a eles. Atravs do uso de um gesto simblico conhecido como imposio das mos, eles oram pedindo os dons do Esprito Santo descritos por So Paulo (RANAGHAN, 1972, p. 201). Entre esses dons, estavam o dom da cura, das lnguas, do amor, da sabedoria, da f, so os carismas que acreditavam edificar neles o corpo de Cristo. A populao que acolheu o movimento encontrou uma afinidade eletiva entre seus anseios e os propsitos da Renovao, ou seja, se a modernidade era algo invencvel, os fiis mostraram-se os manobreiros de desvio da linha do trem de ferro (PIERUCCI, 2005, p.41). Buscaram na religio a mudana de suas vidas e escolheram alguns itens da modernidade e da tradio oferecidos pela Igreja que melhor se encaixavam em seus anseios de alcanarem um novo pentecostes3.
No dia de Pentecostes, 50 dias aps a ressurreio de Jesus Cristo, os apstolos estavam reunidos, quando lnguas de fogo pousaram sob suas cabeas, representando o sopro do Esprito Santo (At 2, 1-4).
Da modernidade abstraram a hora dos leigos, ou seja, frente de seus cultos, leigos emanados pelo carisma do Esprito Santo, com o dom da palavra, passaram a comandar os rituais, estabeleceram um ritmo festivo para a recepo do Esprito Santo e, desse modo, organizaram uma maior interao entre os fiis; e da tradio resgataram a figura do mal (diabo, inferno e punio) abrandada pelo Vaticano II. Assim, os fiis voltaram a ver sentido em se distanciarem dos prazeres mundanos e carnais, alm do retorno da crena em milagres. Desse modo, era realizada um troca racional: sofrimentos pela promessa de uma resposta divina. Ao mesclarem os dois conceitos, modernidade e tradio, inauguram um movimento reativo ao Conclio Vaticano II e que soube dosar o interesse dos fiis, reintroduzindo o conceito de famlia burguesa na sociedade. Nesta, a sexualidade passa a ser encerrada dentro de quatro paredes e absorvida inteiramente na funo de reproduzir. O casal legtimo, com sua sexualidade regular, tem direito maior discrio, tende a funcionar como uma norma mais rigorosa talvez, porm mais silenciosa (FOUCAULT, 1988, p.39). Porm, se a Teologia, com sua viso politizada, foi sufocada pelo Vaticano, o destino da Renovao foi bem diferente. O cone do movimento Maria, um exemplo a ser seguido pelas mulheres, e o Papa Joo Paulo II era um devoto mariano, o qual, em 1978, teve uma viso mais abrangente da Renovao, viu no movimento um modo de reafirmar a identidade catlica, deixada de lado pelos fiis que se denominavam catlicos. Assim, o movimento no foi sufocado e sim anexado, de forma legtima, hierarquia religiosa. Necessrio lembrar que essa foi uma forma de evitar a perda de devotos, e dessa forma, estimulou-se a Renovao a ser uma ecclesiola in ecclesia4 (WACH, 1990).
nessa revivncia ps-concilar que surge o movimento de Renovao Carismtica Catlica (RCC), como uma inflexo do catolicismo que reage diante
Uma Igrejinha dentro da Igreja.
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da ps-modernidade, oferecendo uma nova subjetividade religiosa pautada nos moldes neopentecostais e como uma agncia moderna de aflio (CARRANZA, 2000, p.16).
2 Renovao Carismtica em terras brasileiras Esse movimento religioso, que se ops ao Conclio Vaticano II, chegou ao Brasil, em 1969, atravs dos padres jesutas Eduardo Dougherty e Haroldo Hahn. Em 1971, Padre Jonas Abib5, desiludido com os rumos que Igreja Catlica tomava, conheceu a Renovao Carismtica Catlica ao participar de um retiro promovido pelo Pe. Haroldo Hahn: foi quando o novo Pentescoste realmente aconteceu no Brasil. O padre sentiu-se iluminado pelo Esprito Santo e empenhou-se no trabalho com a juventude6 e na escrita de uma nova melodia da Igreja. Em 1978, fundou a Comunidade Cano Nova, em Cachoeira Paulista/SP, com a misso de evangelizar. J em 1980, a Comunidade passou a ter sua mensagem transmitida pelas ondas da Rdio Cano Nova, ou seja, o incio do caminho para se tornar uma grande expresso miditica da Renovao, o germe da TV Cano Nova e do site Cano Nova (www.cancaonova.com). Em 2004, foi dado outro passo importante: foi inaugurado o Centro de Evangelizao Dom Joo Hiplito de Moraes, um local para mais de 80 mil pessoas. Nesse espao, so realizados os eventos de maior porte da Renovao Carismtica, com uma completa infraestrutura para recepcionar os fiis. O contato do Pe. Jonas com o Vaticano, na opinio de muitos, uma forma de referendar sua misso frente Comunidade. Em 2002, ao comemorar os 25 anos da Comunidade Cano Nova, encontrou-se com o Papa Joo Paulo II. Em 2007, Pe. Jonas recebeu o
Um dos mais importantes lderes carismticos brasileiros, um nome de expresso para o movimento carismtico (PRAaNDI, 1997, 112) 6 Testemunho dado pelo Pe. Jonas Abib e transmitido pela TV Cano Nova durante as comemorao de seus 70 anos. (21 de dezembro de 2006.)
ttulo de Monsenhor, dado pelo Papa Bento XVI. Esse ttulo concedido aos padres que se destacam por relevantes servios prestados Igreja e ao povo de Deus em suas dioceses. Em novembro de 2008, ocorreu o reconhecimento pontifcio da Comunidade Cano Nova, que uma forma de garantia para a Cano Nova ter seus estatutos revisados pelas autoridades competentes da Santa S. Tal fato se mostra bem distinto do incio do movimento, quando ainda havia resistncia da Igreja pela nova forma de expresso dos fiis catlicos, inspirada num livro protestante, A Cruz e o Punhal, do pastor David Wilkerson (CARRANZA, 2000). A Renovao Carismtica tem como um importante propagador do seu discurso a Comunidade Cano Nova, que, atravs de seus diversos recursos, impe um cerco subconsciente aos fiis para que no corram o risco de escaparem pelas possveis brechas proporcionadas pela sociedade. Um importante meio de difuso da f carismtica a TV Cano Nova, que conta com uma programao de 24 horas ininterruptas de evangelizao, com uma programao variada para atender a diversas faixas etrias, buscando, assim, arrebanhar um maior nmero de fiis para a caminhada. Pela manh, programas voltados s donas de casa; no final da tarde, gincanas com o objetivo de conquistar a audincia do pblico jovem; e, noite, programas educativos direcionados famlia em geral, ou seja, a programao feita de acordo com os anseios do movimento. J no site da comunidade, h uma ampla divulgao dos eventos carismticos, seja na prpria comunidade ou com a participao de seus obreiros em outros lugares, e, quase diariamente, conversas online com seus fiis. Tambm h uma espcie de Orkut Carismtico, que o site de relacionamento Gente de F, espao no qual as pessoas se relacionam, nos mais variados assuntos, desde crenas em santos busca de namoros. Atravs desse recurso virtual, buscam alcanar uma maior interatividade com os jovens, pblico-alvo da Renovao Carismtica Catlica, pois h a esperana de que eles aprendam a danar a melodia da salvao proposta pelo movimento pentecostal, sem interferncia dos outros ritmos propostos pela sociedade secularizada.
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A Comunidade Cano Nova, para garantir a propagao de seu discurso, e tendo conscincia de que nem todos tm acesso TV, Rdio Cano Nova, ou ainda sabem navegar pelo site da comunidade, tambm investe na literatura do movimento. So diversas editoras, como Editora Cano Nova, Clofas, Raboni, entre outras, nas quais o discurso falado se torna um documento escrito, por meio de livros que trazem as normas contidas nas falas de seus seguidores. Por essa variedade de formas de promoo das normas carismticas, todos aprendem as letras da melodia carismtica, basta escolher a forma mais acessvel. Atravs dos discursos, so promovidos exemplos de salvao, como Dunga, missionrio, cantor e o idealizador do programa bastante difundido entre os jovens Por Hoje No vou pecar (PHN). Dunga foi uma pessoa que, imersa em pecado, conseguiu, atravs da bno do Esprito Santo, refazer sua vida. Em suas palestras, ele d o testemunho de sua mudana de vida. Aos 18 anos, perdido no mundo, j entregue s drogas, teve o primeiro contato com o Esprito Santo e, a partir daquele momento, seu universo sofreu uma grande transformao: o pentecostes aconteceu em sua vida. Ele mostra o antes, imerso na liberdade de viver os prazeres do corpo e o depois, entregue misso de pregar a necessidade da santidade para alcanar as graas de Deus. 3 Identidade Carismtica o que a diferencia de outros catlicos O ponto que diferencia os carismticos dos fiis catlicos a forma de articulao dos elementos identitrios do movimento religioso, uma vez que se mescla o tradicionalismo com a modernidade e, assim, estabelece-se um movimento conservador. Pierucci e Prandi (1996) analisam que a religio supre o que o profano no oferece, concede a esperana. Desse modo, os fiis encontram a certeza em seus coraes de que Deus sabe de todas as suas necessidades, e apenas espera que eles se entreguem ao aguardo da vinda Dele. A Renovao Carismtica Catlica, um movimento que mescla passado e presente, sagrado/tradicional e profano/modernidade, d a
resposta do porqu de tantos adeptos estarem dispostos a essa transformao identitria. O movimento proporciona s pessoas o sentimento de comunidade perdido entre a pressa e o medo que foi adquirido na sociedade por (sobre)viverem sem segurana. Conforme Bauman (2003, p.9) pondera, a palavra comunidade soa como uma msica aos nossos ouvidos. O que essa palavra evoca tudo aquilo de que sentimos falta e de que precisamos para viver seguros e confiantes. Ou seja, h um ganho s pessoas que participam da Renovao, pois ela constituda de comunidades, ncleos de pessoas com o mesmo ideal, fato que proporciona confiana a todos. Assim, se as ddivas prometidas aos fiis ainda no foram recebidas, porque ainda no chegou o tempo de merecimento nos planos de Deus, pois, como Ana Paula Guimares, uma missionria da Cano Nova, pronunciou no Kairs para as Mulheres, no dia 08 de maro de 2009,
No mundo hoje, tudo tem que ser imediato, Deus tem que resolver meu problema hoje, s que com Deus no assim, Ele tem um tempo para cada coisa, e Deus te chama a ser diferente no dia de hoje. Devemos ser perseverantes na orao, ser perseverantes, no somente rezar no domingo, Monsenhor Jonas, nos ensina a rezar ao ritmo da vida, rezando e trabalhando, temos sim nos momentos de orao na Santa Missa, na orao do tero, com a Palavra, e essa vida de orao que nos d foras para vencermos a tribulao. S seremos perseverantes, se tivermos um encontro com Deus, com sua Palavra, lendo a bblia todos os dias. Deus permite que passemos por sofrimentos para que possamos testemunhar que todos podem vencer as tribulaes (negrito original do texto).
Com essas explicaes, os propulsores dos discursos carismticos reforam que o sofrimento uma forma de se ter as marcas da salvao, pois tanto Maria como o filho de Deus sofreram enquanto viviam na terra. O sacrifcio da cruz o destino de quem deseja a salvao.
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Um dos maiores recursos para o proselitismo carismtico so os grupos de orao, uma reunio semanal nas igrejas, sales e casas, onde h atividades como ler trechos bblicos, pronunciar oraes escritas e espontneas, aguardar e/ou buscar experincias msticas, ou seja, as manifestaes carismticas. A eles no importa o nmero de pessoas que participam das reunies, pois, segundo as palavras da Bblia, Deus estar presente em qualquer lugar onde duas ou mais pessoas se reunirem em Seu nome. Assim, a rotina de todas as semanas: o grupo de orao louva a Deus, pede proteo aos anjos, professa salmos e proclama o Evangelho. Esse o momento em que os fiis se veem mais seguros, distantes das incertezas do cotidiano, uma vez que se reconhecem no ambiente eclesistico e buscam o mesmo ideal, o de alcanar alvio para seus problemas no mundo profano. Com isso, h o desenvolvimento de uma liturgia menos racional, onde a emoo e o sobrenatural ocupam maior destaque (CAMPOS, 1995, p. 100). nessas pequenas clulas ou, no linguajar carismtico, nas meninas dos olhos da Renovao que os fiis se reconhecem enquanto carismticos, uma vez que, nas reunies, muitas vezes, conseguem exprimir-se sem a tenso cotidiana. A mensagem religiosa sacraliza um cotidiano banal. Transforma em interpretao divina as experincias midas de dor e de alegria (BENEDETTI, 1988, p. 194). Os carismticos, ao menos uma vez por semana, extravasam a tenso atravs dos cnticos, gestos e coreografias que marcam os movimentos pentecostais, eles rompem com o cansao cotidiano, sacodem o desnimo e acordam para as bnos do Esprito Santo. O gesto simblico da imposio das mos o princpio para a fora do Esprito Santo estar presente naquele instante do grupo de orao. Eles se apoiam em relatos bblicos para promoverem um discurso sobre a transformao da vida proporcionada pelo Esprito Santo. A primeira manifestao do Pentecostes acontece na Anunciao do Anjo Gabriel Maria, predizendo os desgnios de Deus a ela, quando Maria perguntou ao anjo: Como se far isso, pois no conheo homem? Respondeu-lhe o anjo: O Esprito Santo descer sobre ti, e a fora do Altssimo te envolver com a sua sombra. Por isso o ente santo que nascer de ti ser chamado Filho de Deus (Lc, 1 34-5,
sublinhado nosso). Dessa forma, prenunciado o antes do sim de Maria, quando ainda no havia a promessa do Paraso, e o depois, quando Maria aceita ser a me do Salvador e se torna o vetor da salvao humanidade. Da mesma forma, a identidade dos carismticos marcada pelo antes, quando pecadores infiis, e pelo depois, j com suas almas renovadas pelo Esprito Santo. Essa linguagem recorrente nos discursos de todas as pessoas que j passaram pela transformao de suas vidas.
O sofrimento de ser escrito pela lei do grupo vem estranhamente acompanhado por um prazer, o de ser reconhecido, de se tornar uma palavra identificvel e legvel numa lngua social, de ser mudado em fragmento de um texto annimo, de ser escrito numa simblica sem dono e sem autor. Cada impresso repete essa ambivalente experincia do corpo escrito pela lei do outro (CERTEAU, 1996, p.232).
Os carismticos, alm de gravarem em seus corpos as normas do movimento religioso, que se manifestam atravs das escolhas feitas, dos novos comportamentos assumidos, tambm ostentam smbolos que os diferenciam dos demais. So teros, crucifixos, taus, camisetas com dizeres proclamados pelo movimento7, rosrios, ou seja, h a corporificao do movimento no indivduo, resultado da juno das identidades social e pessoal do eu. Tambm se diferenciam dos outros catlicos pelo estmulo da leitura da Bblia nos grupos de orao, alm de serem demarcados com uma nova nomeao carismticos, ou como Goffman analisa, o aprendizado do estigma sonoro (GOFFMAN, 1982).
Por exemplo: Sede Santo, E Deus viu que isso era bom, Exrcito de Deus, Quem ama sempre vence, Buscai as coisas do alto, Castidade- Deus quer, voc consegue entre outros, alm de imagens de Santos. 8 A natureza quem determina o destino, tanto dos homens como das mulheres.
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4 O controle sobre o pecado capital da luxria Ser carismtico, aceitar essa incorporao, traz consigo a exigncia de acolher algumas normas, que vo, desde o controle da vestimenta, at a regulao da escolhas em suas vidas privadas. Neste artigo, ser dada nfase s questes que envolvem a regulao da sexualidade dos fiis. As principais armas para o controle da vida ntima so: a confisso e o matrimnio, sacramentos que impedem que o pecado capital da luxria faa parte da vida dos carismticos. Confisso A histria desse sacramento provm do Conclio de Latro IV (1215), no qual a confisso se torna obrigatria aos que cometem pecados mortais. Em 1566, no Catecismo Romano, a prtica da confisso tornou-se obrigatria a todos. Mesmo os que cometessem pecados venais deveriam assumir a culpa perante um sacerdote. A confisso foi uma coao sob mltiplos aspectos, a princpio pesada para os confessores: A ao que fazeis penosa [admite so Joo Eudes, em 1644] mas deveis vos lembrar que muito custou a vosso Redentor resgatar as almas (DELEMEAU, 1991, p.16). A confisso uma tarefa do indivduo, caso ele queira um dia alcanar a vida eterna. Alm de se um instrumento de regulao da sexualidade, em especial, dos carismticos. Foucault, em sua Histria da Sexualidade 1- a vontade de saber, atravs de uma historicizao, pondera que, no Ocidente, configurou-se a scientia sexualis, na qual o ato de se confessar o ponto central na produo de saberes sobre o sexo, com o objetivo de produzir corpos dceis. Poder-se-iam considerar todas as coisas ditas, precaues meticulosas e anlises detalhadas, como procedimentos destinados a esquivar a verdade insuportvel e excessivamente perigosa sobre o sexo (FOUCAULT, 1988, p.53).
Os carismticos so cerceados em suas vidas privadas pela presena de um Deus onipresente e onipotente, que tudo v e tudo pode; desse modo, eles no podem ocultar seus desejos e pensamentos mais ntimos diante do padre, no momento da confisso, pois ele o intermedirio de Deus para livr-los da culpa de transgredir as normas. Eles so estimulados a produzirem um discurso da verdade, sendo que esse hbito, imposto da confisso, se justifica pelos prazeres carnais manterem o esprito prisioneiro do corpo, o que os impede de se elevar a Deus. Delemeau (1991, p. 36), ao analisar as informaes dos sermes entre o final do sculo XVII e incio do sculo XVIII, encontrou afirmaes categricas sobre os pecados omitidos dos fiis,
Fsseis mais negros que o carvo, [com a confisso e absolvio] vos torneis mais brancos que a neve. Tivsseis cometido os piores pecados, eles sero apagados da memria de Deus [...]. A confisso o flagelo dos demnios, ela os reduz a runas [...]. Ela barra a entrada do inferno e abre ao pecador a do paraso.
Para evitar a reincidncia ou mesmo a incidncia nas faltas, os fiis tambm no devem oportunizar quaisquer situaes que despertem a libido, pois o desejo uma tentao do mal. Com isso, eles devem manter-se afastados de ocasies que insinuem a presena do sexo, como no se permitirem assistir a programas televisivos que mostrem situaes com cenas at mesmo sensuais. Um discurso obediente e atento deve, portanto, seguir, segundo todos os seus desvios, a linha de juno do corpo e da alma: ele revela, sob a superfcie dos pecados, a nervura ininterrupta da carne (FOUCAULT, 1988, p.23). Matrimnio A Igreja promove entre os fiis o ideal de famlia burguesa um casamento estvel, com a me voltada ao lar, sem se ocupar com as questes econmicas, que so delegadas autoridade paterna. Dessa forma, refora-se o discurso patriarcal da Igreja. Esse pensamento
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ainda cotidianamente lembrado aos carismticos por meio de palestras, debates e homilias, enfim, em todo o sistema miditico que envolve o movimento carismtico. Alm disso, o movimento, com a clara inteno de homogeneizar o discurso e proporcionar a vinculao ainda maior entre seus seguidores, possui um grande nmero de publicaes para reforar as normas da Renovao e coibir que o prazer seja um fim, ensinando-lhes que esse um presente de Deus para estimular a todos que participem da obra do Criador, como cocriadores no projeto divino.
Nossos rgos genitais so bons, santos e precisam servir a Deus no amor. E como? Com exceo claro, dos casos que se optou pela abstinncia, servir no amor significa construir famlia, gerar filhos para esta terra e para o cu. Todo desvio desse caminho uma distoro (ABIB, 1996, p.44). Formando um casal..., usem a genitalidade... a fim de procriar... a fim de multiplicar a espcie humana. Percebam, mais uma vez, a sabedoria do projeto divino!... Admirem a finalidade to importante e significativa da realidade da atrao mtua!... (PEDRINI, 1995, p.46).
Qualquer expresso de sexualidade fora desse contexto denominada como pervertida, um pecado. A exigncia da constituio da famlia sob as bnos de Deus uma forma de solicitar a permisso divina para o exerccio da sexualidade e a obrigatoriedade do casamento religioso tambm uma forma de restringir, oficialmente a sexualidade do casal. Ou, ainda, como a pesquisadora Rosado-Nunes (1996, p.77) analisa: As famlias monogmicas estveis apresentam-se como eixo de difuso da f catlica e da moral crist. O ideal dos carismticos a castidade, pois demonstra o rompimento com os prazeres carnais e a entrega misso divina de proclamar a boa nova humanidade. Dentro dos discursos normatizadores dos carismticos, as regras invadem a vida ntima dos seguidores,
Tenho ouvido esposas que se queixam dos maridos que as obrigam a fazer o que elas no querem e no aceitam no ato sexual [...] legtimo que o esposo prepare a esposa para que haja a harmonia sexual, isto , ambos atingirem juntos o orgasmo. No entanto, no tem sentido para o cristo, querer fazer estrepolias sexuais, como se tudo fosse vlido, porque somos casados (AQUINO, 2005, p.57, itlico do original do texto).
Os discursos carismticos guardam a diferenciao na forma de promoo das normas carismticas, ao determinar discursos diferentes aos homens e s mulheres. Se os homens podem cometer lapsos na vida, praticarem atos sexuais e sentirem o prazer da cpula, para depois serem perdoados e seguirem o caminho santo; as mulheres, por terem em Maria o exemplo, alm de serem copiosamente orientadas a permanecerem virgens antes do casamento, tambm no tm o direito de sentir prazer. As restries da sexualidade no se bastam ao exerccio das regras, os carismticos tambm sofrem coero quanto escolha de seus companheiros, uma vez que so orientados a terem preferncia a unio entre pessoas com a mesma identidade religiosa, pois, assim, torna-se mais fcil a aceitao das normas do movimento e a premissa carismtica de que o casal deve buscar, no exerccio da sexualidade, apenas o objetivo divino da procriao.
Se a orientao religiosa da esposa diferente da orientao do marido, eles podem at conviver bem durante um tempo, mas e quando vierem os filhos? Em que f eles vo educar essas crianas? claro que se o marido acredita na f que ele segue ele vai querer educar os filhos [na mesma f] porque vai querer lhes dar o melhor. A mesma coisa vai acontecer com a esposa: se ela for uma religiosa convicta, vai querer dar aos filhos aquilo que ela acredita ser o melhor e a salvao para eles. Nesta hora, o relacionamento sofre muito; e no sofrem s os dois, sofrem os filhos que ficam divididos. Por isso, acho que
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um grande complicador quando existem religies diferentes dentro do casamento. Isso no o torna impossvel nem torna o amor entre essas pessoas impossvel, mas acrescenta, alm das dificuldades normais de um matrimnio, uma dificuldade grave, sria, que precisa ser superada (MENDES; MARRY, 2009, sublinhado nosso).
5 A tradio o caminho - as diferenas entre os gneros O discurso essencialista8 presente em manuais catlicos, orientam sobre a sexualidade dos jovens, j que atravs da educao que homens e mulheres, estas em especial, passam a viver para o amor, amor a sua prole, ao esposo, e a sua casa; tambm esto contidos nos manuais carismticos, porm de forma mais rgida para evitarem que a luxria atinja a alma das carismticas. As mulheres devem manter-se puras, distantes dos problemas e das tentaes mundanas proporcionadas pelo mundo do trabalho, que deve ser encargo apenas dos homens. Esse o plano ideal s mulheres, pois, distantes da vida pblica, o risco de um rompimento ao voto feito a Deus, o do matrimnio, menor; pois, na vida pblica, tendo contato com outras pessoas que no estejam entregues s normas carismticas, elas podem sentir-se tentadas a cuidarem da aparncia, verem de outra forma os relacionamentos, acharem normal o uso de contraceptivos e a terceirizao da tarefa do cuidado com o outro. Portanto, as mulheres que vivem sob as amarras da Igreja esto condenadas a vestirem um espartilho de obrigaes, que tendem a ser retransmitido s crianas durante a socializao familiar e, assim, estabelecido um ciclo que se retroalimenta na difuso das normas carismticas. Desse modo, o discurso carismtico promove a diviso do trabalho dentro da famlia carismtica. Se eles desenvolvem a capacidade intelectual e de interao social na vida pblica, elas restringemse funo de procriadoras na vida privada. Essa relao de dominao no feita de forma explcita, mas de forma indireta, com discursos que exaltam o exemplo mariano, de esposa/me ideal, a que cuida do outro. Da mesma forma que Maria se fez a serva na misso divina,
as mulheres devem-se fazer servas de seus maridos. Assim, aceita, de forma inconsciente, a subordinao pelas carismticas, pois, como Bourdieu analisa, o poder invisvel o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no querem saber que esto sujeitos ou mesmo que o exercem (BOUDIEU, 1998, p.8). Ainda para se comprovar a diferenciao das relaes de gnero, pode-se citar um trecho bblico repetido diversas vezes no discurso carismtico, No bom para o homem ficar sozinho. Quero fazer para ele uma ajuda que lhe seja adequada(Gn 2,18), ou seja, a funo da mulher foi ser a companheira do homem para que este no ficasse sozinho; nada alm disso, deve cuidar dele e dar continuidade s suas geraes. Concluso A mensagem de salvao propagada s pessoas que buscam novas esperanas em suas vidas no Esprito Santo. Neste artigo, o foco a Comunidade Cano Nova e torna-se evidente o cerco promovido para que os carismticos se mantenham nos caminhos que os levam a Deus e no escapem pelas brechas. atingido por todas as formas de comunicao para livrar os fiis das tentaes carnais e, assim, eles se manterem distantes do pecado capital da luxria. Com palavras constantes de nimo, exaltam a origem da palavra animare, que significa dar alma. Eles professam um discurso de renimo dos que, segundo eles, se vem entregues rotina que no tem jeito. Pela esperana da salvao e pelo encontro de uma comunidade, os carismticos unem-se e aceitam de forma cordial, ao menos frente aos outros carismticos, as condies a que so submetidos para a obteno da identidade carismtica. A diferenciao de tratamento entre homens e mulheres torna-se clara nos discursos, pois, se aos homens feito um discurso mais ameno, qualquer excesso justificado pelo famoso instinto masculino, que, aos poucos, curado pelo Esprito Santo, e, deste modo, so retirados os vcios pecaminosos; s mulheres se dirige um discurso extremamente repressor, que no admite falhas, excessos, pois elas e somente elas tm um exemplo
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perfeito e humano a ser seguido, Maria, e o nico instinto que possuem o materno, qualquer desejo sexual visto como uma perverso. Atravs de seus discursos moralizantes, a Renovao Carismtica Catlica estabelece o controle da vida ntima de seus fiis, impe-lhes a castidade, enclausura-os em relacionamentos com o fim da procriao, retira da comunidade o prazer e analtece o sofrimento na cruz; em troca, proporciona a segurana inexistente na fluidez da sociedade. a certeza da salvao contida na castidade, pois o impuro peca contra o prprio corpo (1Cor 6,18) e o carismtico necessita da pureza da alma para obter um lugar na comunidade carismtica e, em seguida, no paraso.
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Iniciao crist na Igreja Antiga

Luis Carlos de Lima Pacheco1
Resumo Os sacramentos de iniciao crist so o batismo, a crisma e a eucaristia. Esses sacramentos aparecem, desde cedo, nos testemunhos cristos e desempenham um papel central no rito e na vivncia da f. Esse estudo recorre s fontes da vida crist para beber do sentido original desses sacramentos. Atravs da anlise dos ritos de iniciao crist de algumas tradies da Igreja Antiga, vemos emergir a estrutura teolgica dos sacramentos de iniciao crist. Para isso recorremos aos testemunhos de Tertuliano de Cartago, s Catequeses Mistaggicas de Cirilo de Jerusalm, e s catequeses mistaggicas de Ambrsio de Milo. O estudo dos smbolos e gestos litrgicos visa a reconhecer como se realiza a relao original entre os sacramentos e a realidade que eles expressam. Os elementos colhidos na pesquisa dessas fontes crists abrem perspectivas para a catequese e a liturgia atuais. Faz-se urgente uma catequese mistaggica que ajude o homem do sculo XXI a reconhecer, na vivncia sacramental, a figura de Cristo como o sentido ltimo de sua existncia. Palavras-chave: teologia sacramental; batismo; crisma; eucaristia; patrstica Christian initiation in the Ancient Church Abstract The sacraments of Christian initiation are Baptism, Confirmation and Eucharist. These sacraments appear early in Christian witness and play a central role in ritual and living faith. This study draws on the sources of the Christian life to drink from the original meaning of these sacraments. Through analysis of the initiation rites of some Christian traditions of the early Church we see emerging the theological framework of the sacraments of Christian initiation. We refer to the testimonies of Tertullian from Carthage, to Mystagogical Catechesis of Cyril of Jerusalem, and the mystagogical catechesis of Ambrose of Milan. The study of liturgical symbols and gesture aims to recognize how to realize the original relationship between the sacraments and the reality that they express. The items collected in these sources offer prospects for Christian catechesis and liturgy today. Is urgent a mystagogical catechesis which helps the twenty-first century
Mestre em Cincias da Religio pela Universidade Catlica de Pernambuco
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man to recognize in the sacramental life the figure of Christ as the ultimate meaning of his existence.
Key words: sacramental theology; baptism; confirmation; eucharist; patristic
1 Iniciao crist na tradio de Tertuliano Tertuliano de Cartago nos oferece o mais antigo tratado sobre a iniciao crist em sua obra De Baptismo, escrita entre os anos 198-205. um escrito dogmtico-polmico destinado formao dos nefitos da Igreja de Cartago em resposta heresia dos cainitas, uma seita gnstica de seu tempo que tentava valorizar personagens do Antigo Testamento como Caim, da o nome cainitas. Uma mulher que os representava em Cartago se infiltrou na Igreja e exerceu alguma influncia junto aos catlicos. Tertuliano combate essa seita, sobretudo porque rejeita o batismo, ou o uso da gua no batismo. Para Tertuliano, o batismo a nica via de acesso salvao. o seu argumento ao citar Jo 3,5: Se algum no renascer da gua e do Esprito Santo, no entrar no reino dos cus (De Baptismo 13,3). Um problema pastoral do sculo II-III motivou Tertuliano a redigir esta obra para a formao dos fiis de Cartago. A obra que chegou at ns de grande atualidade. uma reflexo teolgica que nasce de um apelo pastoral. Possibilita conhecer como a Igreja do norte da frica vivenciou e entendeu os sacramentos de iniciao crist na sua origem. O texto de Tertuliano permite-nos ver como a Igreja de Cartago vivenciava ritualmente a entrada do eleito na comunidade crist atravs dos smbolos sacramentais. Para trazer luz como se dava a iniciao crist na tradio de Tertuliano no confronto com outros textos do autor emerge a seguinte estrutura2: 1. catecumenato de uma durao no especificada e uma preparao imediata para o batismo;
A estrutura adotada neste estudo fornecida por JOHNSON, 1999, p. 61.
2. orao de santificao invocando o Esprito Santo sobre as guas batismais; 3. afirmao de uma renncia ao diabo e sua pompa e a seus anjos, feita previamente, aparentemente, em algum ponto dentro da assemblia sob o controle do bispo ou sua mo (sub antitistis manu); 4. trplice interrogatrio e profisso de f na gua (com interrogaes mais extensas que as prescritas por Nosso Senhor no evangelho) conectado trplice submerso ou imerso; 5. uno ps-batismal com leo (crisma); 6. selo com a cruz; 7. imposio das mos pedindo e invocando o Esprito Santo para uma bno; 8. Eucaristia, incluindo a recepo de um composto de leite e mel. Para o nosso estudo faremos a distino entre os ritos prbatismais (1-3), batismal (4) e ps-batismais (5-8). Esta distino tem o fim apenas de auxiliar no estudo, pois, como veremos, a Igreja Antiga concebe todo o conjunto como uma nica ao litrgico-sacramental. Tertuliano, de incio, acentua a simplicidade do rito: Nada choca tanto as mentes dos homens quanto o contraste entre a simplicidade das obras... e a magnificncia daquilo que prometido como efeito (De Baptismo 2,1). nesta perspectiva que veremos como Tertuliano descreve a iniciao crist no norte da frica ocidental. Os ritos pr-batismais (1-3) e batismal (4) tm funo semelhante do batismo de Joo. A preparao imediata para o batismo (1) com oraes fervorosas, com jejuns, genuflexes, viglias e a confisso de todos os seus pecados tem funo anamntica, quer recordar o batismo de Joo (De Baptismo 20,1). Esta preparao imediata interpretada teologicamente por Tertuliano com o fim de predispor o eleito para o perdo e a santificao que devia seguir em Cristo com o batismo no Esprito e no fogo (De Baptismo 10,5). Como o batismo de Joo, a preparao imediata para o batismo tem carter penitencial, no definitivo, mas em vista do batismo que se realizar em
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Cristo. Tertuliano conhecia bem a importncia do batismo de Jesus por Joo para a teologia do batismo cristo, mas ele no o paradigma crucial para o batismo na sua Igreja. o que nos mostra a lista dos melhores dias para a realizao do batismo que Tertuliano nos fornece em De Baptismo 19:
O dia mais solene para o batismo por excelncia o dia da Pscoa, em que consumada a paixo do Senhor, na qual somos batizados [...] Em segundo lugar, o tempo antes de Pentecostes [...] tempo em que o Senhor ressuscitado aparece [...] De resto, todo dia dia do Senhor. Cada hora, cada tempo pode ser conveniente para o batismo (ZILLES, 1981).
Enquanto em algumas tradies orientais se privilegiava a festa da Epifania do Senhor em 6 de janeiro como a melhor ocasio para o batismo (Cf. JOHNSON, 1999, p. 47-48), no norte da frica a ocasio privilegiada era a Pscoa. O ocidente cristo conhecia a teologia do batismo como participao na morte e ressurreio de Jesus que se encontra em Rm 6. Esta teologia se tornaria comum ao oriente e ocidente nos sculos seguintes. A orao de santificao invocando o Esprito Santo sobre as guas batismais (2) d gua o poder de santificar por si (De Baptismo 4,4). A invocao de Deus sobre a gua interpretada por Tertuliano como a vinda do Esprito que d gua o poder de purificar o eleito que ser lavado por esta mesma gua. Embora em outros escritos Tertuliano atribua o Esprito Santo ao banho batismal (cf. De Pudic. 9,9; De Anima 1,4), na obra De baptismo afirma que o banho tem o efeito de remisso dos pecados: Isto no significa que recebemos o Esprito Santo na gua. Mas, purificados na gua, somos preparados, pelo ministrio do anjo, para receber o Esprito Santo (De Baptismo 6,1). Tertuliano v a trplice imerso ou submerso nas guas batismais (4) como o momento em que os pecados so perdoados pela f consignada no Pai, no Filho e no Esprito Santo (De Baptismo 6,1) para que o eleito possa receber o Esprito Santo. Ele compara o papel da Igreja na pessoa do Bispo com o papel de Joo Batista: Como Joo antes foi o precursor do Senhor, preparando seus cami164 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
nhos, assim o anjo, que preside o batismo, traa caminhos para a vinda do Esprito Santo (De Baptismo 6,1). Embora possa parecer que Tertuliano negue o dom do Esprito Santo ao banho batismal, na contra-mo de toda uma tradio patrstica, a sua interpretao torna-se clara se vemos o rito como um todo, como uma nica ao litrgica. Nesta perspectiva as guas do batismo lavam a carne e purificam o esprito (cf. De Baptismo 4,5) libertando dos pecados (De Baptismo 7,2) para o recebimento do Esprito Santo quando emerge do banho do batismo (De Baptismo 8,4). Em todo o texto a gua tem um importante papel para a teologia da iniciao crist, toda a exposio de Tertuliano est associada gua, embora d grande importncia imposio das mos. A uno ps-batismal interpretada por Tertuliano na linha da uno sacerdotal na tradio do Antigo Testamento: somos ungidos com a uno benta advinda da disciplina antiga, segundo a qual se costumava ser ungido com o leo para o sacerdcio (De Baptismo 7,1). No NT os cristos experimentam Jesus como O Ungido por excelncia. Jesus recebe o Esprito Santo e este mesmo Esprito que anima a comunidade (Lc 3,21-22; 4,18-21; At 1,8; 2,33; 10,38). Tertuliano compreende que a uno o que d o nome Cristo, que significa ungido, a Jesus. Cristo o termo grego equivalente a messias no hebraico. Por esta mesma uno Tertuliano atribui o nome cristo aos cristos. Com a uno ps-batismal, que nosso autor no explicita se realizada sobre a cabea ou sobre todo o corpo, o recm-batizado incorporado condio messinica, ungido no Ungido3. Tertuliano associa o recebimento do Esprito Santo imposio das mos (7). Fica mais evidente aqui a distino teolgica entre o banho batismal e o dom do Esprito Santo. O banho batismal tem a funo de purificao como preparao para o recebimento do Esprito Santo que voa terra, isto , sobre nossa carne quando emerge do banho do batismo purificada de seus antigos pecados (De Baptismo
Sobre a uno rgia, sacerdotal e proftica cf. TABORDA, 2001, p. 193-196.
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8,4). Em comparao com as tradies siriacas e egpcias dos sculos II-III esta distino teolgica da Igreja de Cartago o que diferencia o rito e a interpretao entre as Igrejas Antigas orientais e ocidentais (cf. JOHNSON, 1999, p. 63). Na Igreja da Sria o dom do Esprito Santo associado uno pr-batismal como um grande sinal da assimilao a Cristo, que se revelou como Rei-Messias atravs da vinda do Esprito no evento central de seu batismo no Jordo (WINKLER apud JOHNSON, 1999, p. 47. J na Igreja de Cartago os ritos prbatismais e batismal so vistos como ritos de purificao em preparao para o recebimento ps-batismal do Esprito Santo. E a imposio tem um papel central. Tertuliano entende a imposio das mos luz de Gn 48,14 onde Jac impe as mos cruzadas sobre Efraim e Manasss. Tertuliano v no gesto das mos cruzadas de Jac a representao da cruz de Cristo (Cf. De Baptismo 8,2). A imposio das mos, gesto de bno e de transmisso do Esprito no AT, incorpora-se ao batismo cristo como participao no mistrio de Cristo com a graa do Esprito Santo (At 8,17). Na teologia de Tertuliano o batismo entendido na sua ntima relao com o mistrio da morte e ressurreio de Cristo. O mistrio pascal de Cristo d sentido nico e definitivo ao batismo: no podendo nossa morte ser destruda sem a paixo do Senhor, nem nossa vida restituda sem a sua ressurreio (De Baptismo 11,4). O batismo o ritual pelo qual so feitos os cristos. O batizado torna-se cristo ao passar pelo banho santssimo da regenerao (Tt 3,5) e receber o Esprito Santo. O rito culmina quando o nefito, pela primeira vez, estende as mos junto da me e com os irmos para pedir ao Pai (De Baptismo 20,5). O nefito agora faz parte da famlia crist e tem o direito participao na celebrao da comunidade, a eucaristia (8). 2 Iniciao crist na tradio de Cirilo de Jerusalm O Bispo Cirilo de Jerusalm (315-387) vive num perodo que se distingue do tempo de Tertuliano. Cirilo testemunha a importante virada na histria da Igreja iniciada por Constantino no ano 313. De perseguido o cristianismo passa a ser tolerado, a ser privilegiado, e em
seguida torna-se a nica religio permitida, a religio oficial do Imprio Romano. Estas mudanas profundas incidem na pastoral e no rito cristo. Um dos principais problemas pastorais que surgiu nesse perodo se refere ao declnio do catecumenato. O catecumenato que durava em torno de 3 anos passa por transformaes que o levar a durao de alguns meses ou ao curto perodo da quaresma (Cf. Ibid, p. 89). Tais mudanas so atribudas ao aumento do afluxo de pessoas religio do Imprio. O crescimento do batismo de crianas tambm contribuiu para o declnio do catecumenato. Ao mesmo tempo, devido ao rigor da penitncia a quem voltasse a pecar depois de ser batizado, surge a prtica de deixar para ser batizado no final da vida, prtica adotada pelo prprio Imperador Constantino. Os ritos pr-batismais e ps-batimais ganham adereos para lhes dar maior dramaticidade e produzir emoo nos iniciados. Os ritos cristos so influenciados pelos ritos greco-romanos das religies de mistrio, levando a enfatizar sua urea mistrica. Em Jerusalm so identificados os lugares sagrados. L construda a Baslica do Santo Sepulcro, o equivalente a um santurio mistrico, palco onde se inicia a venerao dos objetos sagrados e onde aparentemente comea a prtica da catequese mistaggica (Cf. JOHNSON, 1999, p. 93). Os que sero iluminados (chamados photizomenoi) recebem a Catequese Preliminar (procatechesis) e uma srie de Catequeses Pr-batismais durante a quaresma, enfocando as Escrituras e o significado do Credo, que se assemelha ao Credo Nicenoconstantinopolitano4. Na noite da Viglia Pascal recebem o batismo, a crisma e a eucaristia. Somente depois de terem experimentado os sacramentos que lhes ensinado o sentido do que viveram naquela noite atravs das Catequeses Mistaggicas. O prprio Cirilo d as razes dessa pedagogia:
Cirilo de Jerusalm vive no perodo das controvrsias cristolgico-trinitrias que ocasionaram os conclios de Nicia e Constantinopla. Ele se encontra entre os padres conciliares do primeiro Conclio de Constantinopla no ano de 381. O Credo comentado nas Catequeses Pr-batismais de Cirilo considerado uma jia preciosa do tesouro teolgico da Igreja Antiga. Cf. CIRILO DE JERUSALM, 1977, p. 7-11.
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Como sei bem que a vista mais fiel que o ouvido, esperei a ocasio presente para encontrar-vos, depois desta grande noite, mais preparados para compreender o que se vos fala e levar-vos pelas mos ao prado luminoso e fragrante deste paraso (Catequeses Mistaggicas 1,1).
O nosso estudo se deter nas Catequeses Mistaggicas por constiturem o cerne da iniciao aos sacramentos na tradio de Cirilo de Jerusalm. Um olhar sobre a iniciao crist na tradio da Igreja da Sria ocidental nos sculos IV e V, qual pertence Cirilo de Jerusalm, faz emergir a seguinte estrutura: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Concentrao da preparao (catechesis) no tempo da Quaresma dos que sero iluminados; Renncia (apotaxis) a satans com a mo estendida e voltado para o ocidente; Adeso (syntaxis) a Deus Pai, Filho e Esprito Santo, voltado para o oriente; Uno da cabea; Despojamento das roupas; Uno de todo o corpo com leo exorcizado; Interrogatrio e trplice imerso; Uno com o myron (crisma) na face, nos ouvidos, nas narinas e no peito; Vestimenta das vestes brancas (?); Eucaristia.
A antiguidade crist nos legou o testemunho de Etria5, uma peregrina espanhola que esteve em Jerusalm no final do episcopado de Cirilo (ca. 381-384). O dirio de Etria nos permite vislumbrar como se dava a iniciao crist em Jerusalm (cf. JOHNSON, 1999,
Textos retirados da traduo portuguesa de Maria da Glria Novak direto do original latino. Cf. ETRIA. 1971.
p. 97-99). A obra de Cirilo de Jerusalm apresenta o contedo dessa catequese na Catequese Preliminar e nas dezoito Catequeses Prbatismais. o perodo da catechesis (1). A durao da catequese pr-batismal de sete semanas, trs horas por dia. Ao final da stima semana os catecmenos so levados um a um pelos padrinhos e madrinhas at o Bispo e professam o Credo. O Bispo encerra dizendo:
Durante estas sete semanas, fostes instrudos inteiramente acerca de toda a Lei das Escrituras e ouvistes tambm a respeito da f; tambm a respeito da ressurreio da carne e de todo o significado do Symbolum. Ouvistes o que, embora catecmenos, pudestes ouvir; mas as palavras concernentes a um mistrio mais profundo o prprio batismo porque sois ainda catecmenos, no podeis ouvi-las; e, para que no julgueis que algo se faz sem razo, ouvi-laseis aps o trmino do ofcio na igreja, na Anstasis, durante os oito dias pascais quando, em nome de Deus, houverdes sido batizados; porque sois ainda catecmenos, no vos podem ser revelados os mistrios mais secretos de Deus ( Peregrinao de Etria 46,5).
Na Viglia Pascal ocorrem os ritos pr-batismais (2-6), batismais (7) e ps-batismais (8-10). Na semana da Pscoa os recm-batizados vo Anstasis para ouvir sobre os mistrios:
Nesse momento nenhum catecmeno se aproxima da Baslica, mas to somente os nefitos e tambm fiis que desejam ouvir a respeito dos mistrios a se encontram: e as portas se fecham para que nenhum catecmeno possa entrar. E, examinando o Bispo todos esses aspectos e expondo-os, to alto fazem ouvir os presentes as suas palavras de louvor que, ao longe, fora da igreja, se lhes ouvem os gritos (Ibid., 47,2).
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O testemunho da peregrina espanhola nos mostra a intensidade da recepo das Catequeses Mistaggicas pelos nefitos. Cirilo de Jerusalm nos permite conhecer o contedo desses ensinamentos nas suas cinco Catequeses Mistaggicas. Nelas se desvelam os ritos da iniciao crist na Igreja jerosolimitana do sculo IV e a teologia que lhes subjaz. Os ritos pr-batismais (2-6) se iniciam no adro, espao junto ao batistrio onde os candidatos eram preparados para o batismo. O candidato se volta para o ocidente e exortado a estender a mo e renunciar a satans (Catequeses Mistaggicas 1,2-8). Em seguida volta-se para o oriente e professa a f trinitria (Catequeses Mistaggicas 1,9). Estes ritos especficos se desenvolveram como demonstrao da converso dos candidatos. Os ritos pr-batismais se seguem como imitao dos eventos salvficos da Paixo e Morte de Cristo, so imagem ou cone. O despojamento das vestes dos candidatos (5) a nudez de Cristo no Calvrio: Despidos, estveis nus, imitando tambm nisso a Cristo nu sobre a cruz (Catequeses Mistaggicas 2,2). A uno pr-batismal (6) une o candidato cruz de Cristo: Assim, vos tornastes participantes da oliveira cultivada, Jesus Cristo (Catequeses Mistaggicas 2,3). Cirilo reinterpreta a uno pr-batismal como um rito de exorcismo, purificao e preparao para combater ao mal: O leo exorcizado... afugenta toda presena das foras adversas... queima e impele os demnios... no s apaga os vestgios dos pecados, mas ainda pe em fuga as foras invisveis do maligno (Catequeses Mistaggicas 2,3). A teologia dominante para a interpretao do batismo (7) na Igreja de Jerusalm a de Romanos 6:
Fostes conduzidos pela mo santa piscina do divino batismo, como Cristo da cruz ao sepulcro que est vossa frente. A cada qual foi perguntado se cria no nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. E fizestes a profisso salutar, e fostes imersos trs vezes na gua e em seguida emergistes, significando tambm com isso, simbolicamente, o sepultamento de trs dias de Cristo (Catequeses Mistaggicas 2,4).
O batismo no visto por Cirilo apenas no seu carter de purificao para o recebimento ps-batismal do Esprito Santo. entendido como participao nos sofrimentos de Cristo, o que confere ao batizado a graa da adoo filiao divina (Catequeses Mistaggicas 2,6). Na sua Segunda Catequese Mistaggica Cirilo deixa entrever com admirao a densidade dessa teologia:
Oh! Fato estranho e paradoxal! No morremos em verdade, no fomos sepultados em verdade, no fomos crucificados e ressuscitados em verdade. A imitao uma imagem; a salvao, uma verdade. Cristo foi crucificado, sepultado e verdadeiramente ressuscitou. Todas estas coisas nos foram agraciadas a fim de que, participando, por imitao, de seus sofrimentos, em verdade logremos a salvao. Oh! Amor sem medida! Cristo recebeu em suas mos imaculadas os pregos e padeceu; a mim, sem sofrimento e sem pena, concede graciosamente por esta participao a salvao (Ibid., 2,5).
A uno ps-batismal (8) o selo da graa do Esprito Santo em imitao ao batismo de Jesus no Jordo. A introduo da uno com o myron (leo do crisma) marca o recebimento do dom do Esprito Santo na uno ps-batismal. Cirilo a primeira testemunha dessa uno na tradio siraca. Nos primeiros sculos da Igreja siraca o dom do Esprito Santo era conferido na uno pr-batismal com a predominncia da teologia do novo nascimento de Joo 3. Cirilo encontra-se assim numa fase de transio e desenvolvimento dos ritos de iniciao crist (cf. JOHNSON, 1999, p. 107-108). Nessa fase as duas teologias, a de Romanos 6 e a do novo nascimento em Joo 3 convivem juntas, esto teologicamente conectadas. A adoo filial conferida no batismo e selada com a uno ps-batismal o que permite ao batizado o ttulo de cristo: Feitos, pois, partcipes de Cristo, no sem razo, sois chamados cristos (Catequeses Mistaggicas 3,1); feitos dignos dessa uno, sois chamados cristos (Catequeses Mistaggicas 3,5). A uno com o myron confere os dons que movem o cristo no seguimento de Cristo: libertao, predispe escu-
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ta da Palavra, possibilita ser o bom odor de Cristo, d fora para resistir ao mal (Catequeses Mistaggicas 3,4). No h nas Catequeses Mistaggicas de Cirilo a explicitao do rito da vestimenta das vestes brancas (9). Isto se deve ao fato de que um rito comum e por isso no necessita ser citado para os seus ouvintes. Porm, Cirilo fala do significado espiritual do gesto na sua relao com a nova realidade vivida pelo recm-batizado:
Tendo despido as velhas vestes e revestido espiritualmente a veste branca, necessrio estar sempre vestido de branco... a fim de dizeres com o bemaventurado Isaas: Com grande alegria me rejubilei no Senhor, porque me fez revestir a vestimenta da salvao e me cobriu com a tnica da alegria (Catequeses Mistaggicas 4,8).
A quarta Catequese Mistaggica se dedica eucaristia (10). Acentua o carter mistrico do po e do vinho: dos quais tendo sido julgados dignos, vos tornastes concorpreos e consangneos com Cristo (Catequeses Mistaggicas 4,1). A participao na eucaristia completa a iniciao crist com a participao na natureza divina: Assim nos tornamos portadores de Cristo (cristforos) [...] como diz o bem-aventurado Pedro, tornamo-nos partcipes da natureza divina (Catequeses Mistaggicas 4,2). O coroamento da iniciao crist nas Catequeses Mistaggicas de Cirilo de Jerusalm se d na Celebrao Eucarstica (Catequeses Mistaggicas 5). Depois de experimentar a graa da incorporao a Cristo atravs da participao na sua morte e ressurreio no batismo-crisma-eucaristia, o nefito digno de participar da Celebrao Eucarstica e de conhecer tamanhos mistrios. 3 Iniciao crist na tradio de Ambrsio Ambrsio (339-397) encontra-se no mesmo contexto histrico e cultural da virada constantiniana delineado anteriormente. No ano 374 Ambrsio eleito bispo de Milo, uma das mais importantes metrpoles do Imprio, localizada no norte da Itlia. Ambrsio de Milo
nos apresenta duas catequeses mistaggicas datadas entre os anos 380 a 390: De Sacramentis e De Mysteriis. Ambrsio considerado um testemunho credenciado dos ritos de iniciao da Igreja romana de seu tempo. um grande conhecedor e propagador desses ritos e reflete um ltimo estgio do desenvolvimento dos ritos de iniciao crist da Igreja de Roma (cf. Ibid., p. 140). Os escritos de Ambrsio deixam entrever que a Igreja de Milo de sua poca segue os costumes da Igreja de Roma quanto aos ritos de iniciao crist, embora Ambrsio tenha a liberdade de introduzir novidades. Para delinearmos a estrutura da iniciao crist na tradio ambrosiana confrontamos os escritos de Ambrsio com a estrutura da iniciao crist em Roma apresentada por Maxwell E. Johnson (1999, p. 133) e vimos emergir a seguinte estrutura: 1. Inscrio no catecumenato de um perodo no especificado e eleio para o batismo, com a preparao final dos eleitos ou competentes durante os quarenta dias da Quaresma, onde so realizados trs escrutnios; 2. Mistrios de abertura com o rito do feta; 3. Uno pr-batismal; 4. Renncia ao diabo e a suas obras voltando-se para o Oriente; 5. Exorcismo e orao do Bispo sobre a gua invocando a Trindade; 6. Trplice profisso de f e trplice imerso; 7. Uno no alto da cabea com o crisma, associado com o sacerdcio de Cristo; 8. Leitura do Evangelho de Joo 13 e pedilavium; 9. Vestimenta das vestes brancas; 10. Selo espiritual (consignao) e citao de uma orao associados com os dons do Esprito Santo; 11. Participao na eucaristia. A carncia de evidncias sobre todo o processo catecumenal nos escritos de Ambrsio dificulta estabelecermos a durao do catecumenato na Igreja de Milo. Sabemos que no catecumenato realizam-se ritos como a imposio do sal abenoado, seguido de um
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perodo de instruo, durante o qual se realizam com freqncia ritos de exorcismo e insuflao. J a preparao final dos eleitos, chamados competentes, se d durante os quarenta dias da Quaresma. Ambrsio faz uma referncia a essa preparao final:
Demos, dia por dia, instrues sobre a moral por ocasio da leitura da histria dos Profetas ou das mximas dos Provrbios. Nossa finalidade era formarvos e preparar-vos para que vos dispussseis a entrar pela senda de nossos antepassados, seguindolhes o caminho e obedecendo aos desgnios de Deus (Os Mistrios 1).
So realizados trs escrutnios que correspondem ao terceiro, quarto e quinto domingos da Quaresma. Recitam-se diversas oraes sobre os competentes seguidas da bno, aps da qual eles se retiram. A traditio symboli tem lugar no Domingo de Ramos e a orao do Pai Nosso entregue somente depois de completada a iniciao crist. Os ritos pr-batismais (2-4) se iniciam com os mistrios da abertura (2). O Bispo toca os ouvidos e narinas dos competentes em referncia cura do surdo-mudo no Evangelho (Mc 7,31-37). Ambrsio interpreta o rito como sinal da abertura dos sentidos para o recebimento da graa do batismo: No Evangelho, Nosso Senhor Jesus Cristo [...] exclamou ento: Effetha!, palavra hebraica que significa: Abre-te! Foi por isso que o Bispo tocou teus ouvidos, para que eles se abrissem palavra e alocuo do Bispo. [...] Por que as narinas? Para perceberes o fino odor da bondade eterna [...] e ainda para que haja em ti total irradiao perfumada da f e devoo (Os Sacramentos 1,2-3). Ao longo de suas catequeses mistaggicas Ambrsio insiste muito nos sentidos da audio (cf. Os Sacramentos 1,2; 3,4.11; 5,1.12; Os Mistrios 3) e viso (cf. Os Sacramentos 1,4.6.9.10.15; 2,16.24; 3,11.12.15; 4,18; Os Mistrios 6.8.15.44). Em Os Sacramentos 1,10 Ambrsio justifica a sua insistncia na ateno aos sentidos fundamentando-se em So Paulo: Viste o que pudeste ver com os olhos do
corpo e os olhares humanos. No viste, porm, o que se produziu, apenas o que aparece. As coisas que no se vem so muito maiores que as que se vem, porque as que se vem so temporais, as que no se vem, porm, eternas (2cor 4,18). Por isso Ambrsio inicia a obra Os Sacramentos colocando em evidncia a necessidade da f. Somente com a f podemos ver e assim, tornarmo-nos homens de f. A f anterior ao batismo. Deus nos oferece a sua graa e conta com a adeso pessoal. O batismo ento sinal ao mesmo tempo da f e da salvao oferecida por Deus humanidade. Ambrsio conclui: Recebestes o batismo, tendes f (Os Sacramentos 1,1). Destaca-se nesses escritos de Ambrsio a plasticidade com que trata o rito: Chegamos fonte. Entraste. Foste ungido (Os Sacramentos 1,4). Com essas poucas palavras o mistagogo recria todo o clima vivido no dia anterior. O seu auditrio, composto exclusivamente de nefitos, reaproxima-se da fonte e pode saborear no seu imaginrio os sinais e gestos que vivenciaram no batismo. Ao longo das catequeses Ambrsio insiste no ritmo das aes no rito (cf. Os Sacramentos 1,4.9.10; 2,14.16.24; 3,4.11; 4,5.7.8; 5,5.12.13; Os Mistrios 4.28.29.31.43). Ele continua: Considera a quem viste, pensa no que disseste e recorda com exatido o que aconteceu. Um levita te acolheu; acolheu-te um presbtero. Foste ungido como atleta de Cristo (Os Sacramentos 1,4). Trata-se da uno pr-batismal (3). A imagem evoca a uno do corpo todo como no oriente (cf. CIRILO DE JERUSALM, Catequeses Mistaggicas 2,3). O eleito ungido para a luta contra o mal presente no mundo. Em seguida h a renncia ao diabo e s suas obras (4). Ambrsio fala do rito da renncia no qual o eleito se volta para o Oriente, que o Cristo (cf. Os Mistrios 7). A frmula se refere renncia ao diabo e s suas obras, ao mundo e a seus prazeres (cf. Os Sacramentos 1,5). Ambrsio recomenda o empenho a manter a promessa como quando se assinam promissrias. A promessa feita diante dos anjos, ou seja, do levita, dos ministros de Cristo que servem no altar. Por isso preciso prudncia para guardar a cauo, a promessa, cuja letra assinada no guardada na terra, mas no cu. Nos ritos batismais (5-7) da tradio ambrosiana h traos da antiga interpretao do batismo como novo nascimento e tamAno 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 175
bm da interpretao que se tornara predominante nos sculos IV e V, do batismo como participao no mistrio da morte e ressurreio de Cristo. Ao expor o rito do exorcismo e orao do Bispo sobre a gua (5) Ambrsio fala da relao entre o ato e a eficcia do sacramento: Tu viste a gua. Ora, nem toda a gua cura. Tem poder de curar a que possuir a graa de Cristo. Uma coisa o elemento; outra, a santificao. Uma coisa o ato; outra a eficcia. O ato da gua. A eficcia, do Esprito Santo (Os Sacramentos 1,15). A gua do batismo tem eficcia porque santificada pela Trindade. O Bispo diz a orao e invoca o nome do Pai, a presena do Filho e do Esprito Santo (cf. Os Sacramentos 2,14). Ambrsio recorda o evento do batismo de Jesus para falar da presena santificadora da Trindade: desceu Cristo para a gua e o Esprito Santo baixou como pomba. Tambm o Pai, por sua vez, falou do cu. Ests, a, em presena da Trindade (Os Sacramentos 1,19). Em Os Mistrios 14 se refere consagrao da gua pelo mistrio da Cruz do Senhor: o Bispo deita nesta fonte o anncio da Cruz do Senhor e a gua se torna potvel para a graa. Podemos ver aqui conjugadas as teologias da regenerao fundamentada em Joo 3,5 e da participao na morte e ressurreio de Cristo fundamentada em Romanos 6. Neste sentido Ambrsio desenvolve toda uma doutrina da Graa que perpassa toda a histria da salvao cujo fim a redeno do ser humano atravs da incorporao morte e ressurreio de Jesus nos sacramentos de iniciao crist (cf. Os Sacramentos 2,1619). Ambrsio conclui assim: a fonte como que uma sepultura. O Batismo (6) tem a forma do trplice interrogatrio e profisso de f com a trplice imerso. A frmula ambrosiana salienta a incorporao morte e ressurreio de Cristo ao fazer meno Cruz: Novamente perguntaram-te: Crs em Nosso Senhor Jesus Cristo e em sua cruz? (Os Sacramentos 2,20). Ambrsio cita explicitamente Romanos 6,3: Exclama, por isso, o Apstolo, como acabais de ouvir na leitura: Quem quer que seja batizado batizado na morte de Jesus (Os Sacramentos 2,23). A imerso participao na morte e sepultura de Cristo: s, portanto, crucificado. Prendes-te ao Cristo (Os Sacramentos 2,23). Emergir da gua do batismo participar da ressurreio de Cristo: quem est sepultado com Cristo, com Ele ressurge (Os Sacramentos 2,20).
Os ritos batismais terminam com a uno sobre a cabea (7). Essa uno com o crisma pertence aos ritos batismais por estar associada ressurreio. Ambrsio interpreta a sua eficcia como regenerao porque uma uno feita sobre a cabea, onde reside o sentido do homem sbio. Se fundamenta na citao nos Atos Apstolos do Salmo 2: s meu filho, hoje te gerei (At 13,33) interpretada como a voz do Pai que se fez ouvir quando o Filho ressuscitou da morte. O mesmo acontece no batismo (cf. Os Sacramentos 3,2). No escrito sobre os mistrios Ambrsio associa essa uno no alto da cabea com o sacerdcio de Cristo. O batizado ungido para incorporar-se ao sacerdcio rgio de Cristo (cf. Os Mistrios 29-30). Aos ritos ps-batismais (8-11) Ambrsio insere o rito do Lavaps, o Pedilavium (8). Como vimos, os escritos de Ambrsio deixam entrever que a Igreja de Milo segue os costumes da Igreja de Roma quanto aos ritos de iniciao crist. Porm, Milo realiza o rito do Lava-ps, que Ambrsio justifica com base no prprio apstolo Pedro: Seguimos ao prprio apstolo Pedro. a seu favor que aderimos. [...] ele que foi bispo da Igreja romana (Os Sacramentos 3,6). O rito do Lava-ps interpretado por Ambrsio com um duplo sentido teolgico. Ele contribui para a regenerao e sinal de humildade. O batismo extingue os pecados pessoais, o Lava-ps tira os pecados por herana: Pedro estava puro, mas tinha que lavar os ps; pois havia nele o pecado que vem da sucesso do primeiro homem, na hora em que a serpente o suplantou e o induziu ao erro. por isso que se lavam os ps (Os Mistrios 32). Ao mesmo tempo o rito sinal de f e humildade. Aps a recusa de Pedro em deixar lavar os seus ps, o Mestre o advertiu. Pedro ento, demonstrando f, quis lavar no s os ps, mas tambm as mos e a cabea (cf. Jo 13,9). Em Os Mistrios 33 Ambrsio diz: tal mistrio se realiza pelo mistrio da humildade. Pois disse Jesus: Se eu vos lavei os ps, eu que sou o Senhor e Mestre, quanto mais ento vs deveis lavar-vos uns aos outros (Jo 13,14). Recebeste em seguida vestes brancas, como sinal de que havias despido o invlucro dos pecados, para te revestires dos trajes puros da inocncia (Os Mistrios 34). Assim Ambrsio se refere ao rito da Vestimenta das vestes brancas (9), que est ligado s profecias das Escrituras e Ressurreio de Cristo (cf. Sl 50,9; Ex 12,22; Is
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1,18; Mt 17,2). O mistagogo faz um longo discurso em Os Mistrios 35-41 utilizando-se de textos da Escritura, especialmente do Cntico dos Cnticos, para falar da brancura das vestes aps o banho da regenerao como sinal de incorporao Cristo e Igreja. preciso ainda o Selo Espiritual, a consignao (10). Ambrsio interpreta que se d aqui o aperfeioamento aps a descida fonte. D-se ela na hora em que infundido o Esprito Santo, ao ser invocado pelo Bispo o esprito de sabedoria e inteligncia, o esprito de conselho e de fora, o esprito do conhecimento e da piedade, o esprito do santo temor (Os Sacramentos 3,8-9). No existe aqui, nem em Os Mistrios 41-42, aluso a uma uno que acompanhasse o dom do Esprito. Os estudiosos entendem o rito como uma simples consignao (Cf. AMBRSIO DE MILO, 1972, p. 43, nota 88.) A participao na eucarisita (11) onde culminam os ritos de iniciao crist:
Tu foste. Tu te lavaste. Chegaste ao altar. Comeaste a ver o que antes no havias visto, quer dizer: pela fonte do Salvador e pela pregao da Paixo do Senhor, se te abriram os olhos. Tu, que anteriormente parecias cego de corao, te puseste a ver a luz dos sacramentos (Os Sacramentos 3,15).
Baseado em Jo 9,6-7 Ambrsio considera o batismo como iluminao. Os nefitos, renovados pelas guas do batismo chegam agora admirados ao altar: Tu te aproximaste do altar. Voltaste tua ateno para os sacramentos depositados sobre o altar e te encheste de admirao diante desta mesma criatura (Os Sacramentos 4,8). Ambrsio dedica grande parte de seus escritos para mostrar aos nefitos o quanto o mistrio cristo preexiste figurativamente no Antigo Testamento (cf. Os Sacramentos 4,11; Os Mistrios 44); O man do deserto figura da Eucaristia (cf. Os Sacramentos 4,9.24; Os Mistrios 47-49); O sacerdcio de Melquisedeque figura do sacerdcio de Cristo (cf. Os Sacramentos 4,10.12; 5,1; Os Mistrios 45-46); Cristo o autor dos sacramentos (cf. Os Sacramentos 4,13) por sua palavra criadora (cf. Os Sacramentos 4,14-15.18-19. 21-23; 5,3; Os Mistrios 50.54), pelo vinho que o Sangue de Cristo (cf. Os Sacra178 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
mentos 4,20; 5,2.5-17), pelo memorial deixado pelo Senhor (cf. Os Sacramentos 4,26.28) no qual reapresentamo-nos paixo, morte, ressurreio e ascenso de Cristo (cf. Os Sacramentos 4,27), pela gua misturada ao vinho que a gua do lado de Cristo aberto pela lana prefigurada na gua que saiu da rocha no deserto para saciar o Povo de Deus (cf. Os Sacramentos 5,3). O final do captulo 5 e o captulo 6 de Os Sacramentos so dedicados ao ensino da orao: Levanta, pois, os olhos ao Pai que te gerou pelo batismo, ao Pai que te resgatou pelo Filho e dize: Pai Nosso (Os Sacramentos 5,19). O mistagogo instrui os nefitos sobre a orao do Pai Nosso, petio por petio, e d instrues prticas para uma vida de orao. 4 Estrutura teolgica dos sacramentos de iniciao crist na Igreja Antiga O estudo dos sacramentos de iniciao crist nas catequeses de Tertuliano, Cirilo de Jerusalm e Ambrsio de Milo nos ajuda a perceber qual o cerne da estrutura teolgica desses sacramentos na Igreja. O primeiro dado que emerge da leitura atenta destas obras a unidade teolgica batismo-crisma-eucaristia. Os Padres da Igreja antiga vem os sacramentos de iniciao crist como uma nica ao litrgico-sacramental. Na Igreja antiga esses ritos culminam em uma nica ocasio, preferencialmente na viglia pascal, onde o eleito batizado, crismado e participa pela primeira vez da eucaristia. Para o nosso estudo fizemos a distino entre os ritos prbatismais, batismais e ps-batismais. Para Tertuliano os ritos prbatismais e batismais preparam o eleito purificando-o para o recebimento ps-batismal do Esprito Santo. J para Cirilo de Jerusalm e Ambrsio de Milo os ritos pr-batismais e batismais no so vistos apenas no seu carter de purificao, mas como participao nos sofrimentos de Cristo, o que confere ao batizado a graa da adoo filiao divina (Cf. Catequerses Mistaggicas 2,6; Os Sacramentos 2,16-23). Os ritos ps-batismais selam essa adoo filial conferida no batismo. O nefito recebe o ttulo de cristo e movido ao seguimento de Cristo pela fora do Esprito Santo (cf. Catequeses Mistaggicas
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3,1-5). A participao na eucaristia onde culmina a iniciao crist. O nefito, ao participar da mesa do po e do vinho, torna-se concorpreo e consangneo com Cristo. agora cristforo, portador do Cristo (Cf. Catequeses Mistaggicas 4,2). A teologia predominante nos sacramentos de iniciao crist na Igreja antiga a teologia da participao nos mistrios da paixo, morte e ressurreio de Cristo, teologia de Romanos 6. Essa teologia est teologicamente conectada teologia de Joo 3, do novo nascimento. Cirilo de Jerusalm testemunha da transio que se deu na Igreja da Sria da teologia de Joo 3 para a teologia predominante de Romanos 6 (Cf. JOHNSON, 1999, p. 107-108). Usando a distino feita por Pe. Taborda (Cf. 1990) podemos dizer que os sacramentos de iniciao crist reapresentam o eleito a um nico fato valorizado atravs de vrias expresses significativas. Ao ser batizado o eleito reapresentado ao evento fundador que a morte e ressurreio de Jesus. Passar pelas guas da fonte batismal morrer e ressuscitar com Jesus (Cf. De Baptismo 11,4; Catequeses Mistaggicas 2,5; Os Sacramentos 2,20; 4,26-28) Os ritos de iniciao crist so expresses significativas do nico fato valorizado que a adoo filial do eleito que se torna Cristo no Cristo. O estudo dos sacramentos de iniciao crist na Igreja antiga suscita a seguinte questo: A condensao destes ritos numa nica ao litrgico-sacramental contribui ou dificulta a assimilao do mistrio celebrado por parte dos nefitos? A pedagogia dos Padres da Igreja antiga ilumina esta questo. Valoriza-se muito mais a experincia vivida pelo nefito no rito sacramental que o significado conceitual do sacramento. O eleito primeiro vivencia a experincia sacramental para depois ser instrudo sobre o mistrio que ele j vivenciou. O nefito no instrudo sobre conceitos hipotticos, mas sobre uma experincia concreta vivida por ele na noite pascal. No ouve elucubraes sobre Deus ou sobre a f, mas levado aos mesmos sentimentos vividos na noite batismal onde fora imerso em fortes smbolos. Primeiro tocado, afeccionado em todos os seus sentidos, depois busca o significado. Essa densidade sacramental provocada pela riqueza de smbolos e gestos litrgicos dos sacramentos de iniciao crist. A riqueza dos smbolos e gestos se d pela importncia do fato valorizado na
vida do eleito e na vida da Igreja. A srie de ritos pr-batismais, batismais e ps-batismais contribuem para uma experincia forte do mistrio celebrado. O carter mistrico da Igreja antiga tambm coopera para a densidade dos ritos de iniciao crist. Somente depois de passar pelas guas do batismo o nefito pode contemplar tamanhos mistrios. Isto cria toda uma atmosfera de expectativa pelo novo e os ritos remetem a essa expectativa por se tratar de uma nova realidade a ser vivida. A pedagogia das catequeses mistaggicas da Igreja antiga para ns, sobretudo hoje, na cultura eletrnica audiovisual, onde o apelo dos sentidos explorado ao mximo, uma grande oportunidade para a catequese.
Referncias
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Igreja Messinica Mundial do Brasil: uma promessa de paraso na terra

Francisca Nidja1
Resumo O objetivo deste artigo analisar aspectos da religio Messinica Mundial do Brasil, sua doutrina filosfica pautada em uma salvao que tem incio no plano terrestre e se estende ao plano espiritual, como tambm prticas ritualsticas fundamentadas nas revelaes do seu fundador. Encontramos em suas razes, rituais ocidentais alinhados a um politesmo disfarado, abraando vrias crenas e obedecendo a vrios deuses. Focamos as prticas teraputicas do johrei e a arte como expresso de sentimento e sensibilidade. Unidos, compreende um desejo no homem religioso da atualidade em gerar uma nova civilizao. Queremos, assim, situar nossa contribuio para a divulgao dos fenmenos religiosos, e poder contribuir com um dilogo entre as cincias da religio e a religio messinica, cuja misso de salvao no est pautada s pelo homem, mas, pelo planeta Terra. Palavras-chave: Religio; Cura; Cincias da Religio. World Messianic Church of Brazil: a promise of paradise on earth Abstract The aim of this paper is to analyze aspects of religion Messianic World of Brazil, his philosophical doctrine guided by a salvation that begins on the earthly plane and extends to the spiritual plane. The ritual practices based on the revelations of the founder whose doctrine is still in formation. Found in its Eastern roots, rituals Western aligned with a polytheism in disguise, embracing various faiths under various gods. We focus on the therapeutic practices of Johrei and art as an expression of feeling and sensitivity. States, includes a desire in the religious man of today to generate a new civilization. We therefore fit our contribution to the religious phenomena, and can contribute to a dialogue between science and religion in his messianic mission of salvation not only of man but also of the planet Earth where all living beings in a proposed more awareness so that they can continue to exist. Key words: Religion; Healing; Science of Religion.
Mestra em Cincias da Religio pela UNICAP. E-mail: niedjateixeira@hotmail.com
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Introduo A partir de 1908, um novo cenrio se fez presente dentro do campo religioso brasileiro. Com a vinda dos imigrantes japoneses, vrias religies se fizeram presentes tais como: Oomoto, Tenriky e Seicho-no-ie. Dentro da complexidade que o fenmeno religioso brasileiro, deter-nos-emos particularmente na religio messinica. Como se encontra ainda em fase de formao, muito h para ser traduzido dos seus escritos. A Igreja Messinica Mundial, aqui iniciou suas atividades em junho de 1954. Em novembro de 1995, foi construdo seu santurio ou Solo Sagrado, na cidade de So Paulo. L foram erguidos trs altares: o central, que dedicado a Deus; o da direita, dedicado a Meishu-Sama ou Senhor da Luz; e o da esquerda, dedicado aos antepassados. Diante de tantos credos diferentes, a Igreja Catlica no Brasil, atravs do episcopado brasileiro, solicitou ao Japo o envio de um missionrio japons para atender no s aos catlicos japoneses mas tambm para exercer o apostolado entre os no cristos, no sentido de convert-los f catlica (OZAKI, 1990, p.15). Resistentes proposta de converso Catlica, rejeitaram a ajuda religiosa oferecida. Com o passar do tempo e a morte presente no seio das colnias, os imigrantes sentiram a necessidade de um apoio religioso, de modo especial para as encomendaes fnebres: os bonzos leigos2 foram a soluo encontrada pelos japoneses. Assim, as dezenas de religies com seus deuses eram os novos imigrantes que o Brasil acolhia. Contraditrio, Meishu-Sama, da o fundador Messinica, rejeita as religies cujos profetas, ao divulgarem as suas doutrinas, levaram vidas pauprrimas, cumprindo penitncias, andando por caminhos
O bonzo possuidor de uma cultura geral; serve de conselheiro, psiclogo, curandeiro de males fsicos e espirituais. Em um funeral japons, chamado para a leitura dos sutras (textos sagrados). Caso o (a) falecido (a) no tenha sido iniciado no budismo em vida, o bonzo proceder iniciao pstuma.
tortuosos de sofrimento e dor. O Paraso Terrestre, segundo ele, compreendido como o mundo dos felizes, contrariando a possibilidade de reparao das mculas em encarnaes futuras. Meishu Sama, em sua doutrina, no garante a imortalidade da alma e muito menos o seu destino aps a morte, pois a felicidade Messinica a do mundo atual, a felicidade terrena. A Igreja Messinica Mundial do Brasil (Sekai Kyusseikyo)
O jardim de Atami, ensaiado no Solo Sagrado, comparado a um enorme Jardim do den: Portanto, devemos dizer que a Igreja Messinica Mundial a primeira religio qual Deus atribuiu a qualificao para o estabelecimento do Mundo do Belo. Concretiz-lo questo de tempo (MEISHU-SAMA, 1950, p.50).
Mokiti Okada nasceu no Japo, na cidade de Tquio, no dia 23 de dezembro de 1882, e faleceu no dia 10 de fevereiro de 1955, em Atami, sendo sepultado em Hakone. Frequentou vrios templos e, em 1926, afirmou ter revelaes e vises sobre a histria da humanidade. A religio Messinica traz, em suas razes, o pensamento de dois rebentos do Jainismo, que so o Budismo e o Xintosmo. Com ela, os traos comuns em todas essas novas religies: os textos sagrados inspirados na divindade do seu fundador; ritual e cerimnias orientais; uso da Bblia crist como uma fonte de inspirao, e o culto aos ancestrais remetem igualmente crena na reencarnao; faz referncia a Nossa Senhora e inclui, em suas oraes, o Pai-Nosso cristo, o que possibilitou maior aceitabilidade da nova religio em solo brasileiro. O Credo messinico condensa a doutrina fundamental da Igreja:
Ns cremos em Deus, criador do universo. Deus objetivou estabelecer o Paraso da Terra e tem atuado continuamente para essa finalidade. Com propsito Deus fez do ser humano o seu instrumento e para servir ao bem-estar da humanidade, condicionou todas as demais criaturas e coisas. Cremos, portanto
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que a histria humana do passado so estgios preparatrios e degraus para se alcanar o Paraso da terra. Para cada poca Deus envia seu mensageiro e as religies necessrias, cada qual com sua misso a cumprir. No presente, quando o mundo vagueia em to catica situao, cremos que Deus enviou o Mestre Meishu-Sama, fundador da Igreja Messinica Mundial, com a suprema misso de realizar a sua sagrada vontade de salvar a humanidade. Por conseguinte empenhamo-nos em fazer sempre o melhor, objetivando a concretizao do mundo ideal de eterna paz, perfeitamente consubstanciado na VerdadeBem-Belo, erradicado a doena, a pobreza e o conflito, as trs grandes desgraas da humanidade (OZAKI, 1999, p. 59).
A crena em Deus, criador do universo, objetivou estabelecer o Paraso na Terra e tem atuado continuamente para essa finalidade - pelo menos essa a viso da messinica. No Paran, acreditam os membros que, com a criao de mais um Solo Sagrado, ser o despertar de uma nova era, uma nova civilizao global. Em suma, o desejo do homem religioso habitar um mundo divino, ter uma casa semelhante casa dos deuses, tal qual representado no Solo Sagrado projetado pelo fundador:
A profunda nostalgia do homem religioso habitar um mundo divino, ter uma casa semelhante casa dos deuses, tal qual foi representada mais tarde nos templos e santurios. Em suma, essa nostalgia religiosa exprime o desejo de viver num cosmos puro e santo, tal como era no comeo, quando saiu das mos do Criador (ELIADE, 1999, p.61).
Ao desviar-se da verdade prtica, a pessoa adquire mculas espirituais, que so repassadas de gerao para gerao. A deficincia moral e as substncias artificiais introduzidas no corpo so fortes aliados no aumento das mculas e trazem como consequncia o sofrimento. Assim sendo, o que atrai os fiis so as semelhanas da doutrina messinica com alguns conceitos doutrinrios da tradio
popular e uma esperana de encontrar, no Paraso Terrestre, a soluo para os seus problemas; sejam materiais, espirituais ou da cura pela f. O objetivo de Deus ao criar o homem, segundo Mokiti Okada, a construo de um Mundo Ideal, um Paraso Terrestre; o Mundo do Belo, que pode ser compreendido como o mundo dos felizes, isentos de pobreza, da doena e da violncia, uma vivncia de eterna paz e absoluta verdade. Mokite Okada, ao idealizar o paraso terrestre, acredita ter encontrado a soluo para realizar uma proposta divina atravs da religio messinica, as religies antigas so fracas demais, e as novas, em sua maioria, so supersticiosas e falsas (MEISHU-SAMA, 1952, p.48)3. Valorizao da arte como filosofia de vida A religio Messinica incorporou-se s formas da expresso da arte e do culto natureza, nas quais os orientais retratam valores da sua cultura. Afirma Okada (1994, p.53) que a arte a representao do Belo, cuja misso enobrecer os sentimentos do homem e enriquecer-lhe a vida. A ausncia da Arte traz consequncias graves em vrios campos da atividade humana, a arte proporciona a elevao dos sentimentos e da sensibilidade, contribuindo para uma vida de paz, tranquilidade e felicidade. A religio e a arte caminham juntas: deleitando-se com a arte, o homem purifica o seu corpo e sua alma (OKADA, 1994, p. 55). A arte milenar da ikebana, religiosamente praticada pelos apoiantes, busca trazer a harmonia por meio da composio de flores e est inserida no conceito do Belo assim como a pintura, a poesia e a msica. Para os adeptos messinicos, promover a arte e o progresso da cultura so formas de auxiliar o Plano Csmico na harmonizao do planeta, para isso, o homem no pode desviar-se da Verdade.
Para as cincias da religio, contudo, No h (...), no fundo, religies que sejam falsas. Todas so verdadeiras sua maneira: todas respondem, ainda que de maneira diferente, a determinadas condies da vida humana (DURKHEIM, 1989, p.31).
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A humanidade, ao alcanar o mais alto nvel de cultura, estar entrando na fase da Nova Era, em que a guerra e a pobreza tero fim. O homem deve conscientizar-se da chegada no Mundo da Divina Luz, ou seja, um mundo isento de doenas. Ao mesmo tempo em que anuncia a chegada de uma Nova Era, questiona Okada: Se Deus criou o homem, por que o faz sofrer tanto, ao invs de determinar que no mundo reine a felicidade? Se Deus amor e Piedade, como deixou que o homem errasse, para depois lev-lo ao Juzo Final? (MEISHU-SAMA, 1952, p. 44). Existncia de vrios deuses Os escritos do fundador da religio messinica trazem, em seu corpo doutrinrio, uma trilogia na qual se conciliam o monotesmo, o politesmo e o pantesmo, h a existncia de vrios deuses para designar o princpio do equilbrio de toda natureza. Meishu - Sama adotou o nome de um dos deuses do panteo xintosta, Izunome ou Ookami, que representa a atuao do Fogo e da gua. Para explicar situaes antagnicas, que, do ponto de vista da condio humana, seriam normais, as religies orientais foram buscar, no pensamento chins, os conceitos de origem budista de Daijo (f universal) que ilustram o princpio horizontal, e Shojo (f restrita), o princpio vertical. Os trs elementos, o Fogo, a gua e a Terra, representam a fora do Universo, a sua soma produz a energia divina. Mircea Eliade, ao demonstrar a sacralidade do Mundo e da Natureza, ajuda a compreender esse recurso simblico:
O pensamento simblico faz explodir a realidade imediata, mas sem diminu-la ou desvalorizla; na sua perspectiva, o universo no fechado, nenhum objeto isolado em sua existencialidade: tudo permanece junto, atravs de um sistema preciso de correspondncias e assimilaes (ELIADE, 2002, p.177).
A Lei Divina da Messinica Mundial jamais poder ser infringida. Todo homem que possui f um Ser amado por Deus ou Est no agrado de Deus. A f s tem realmente valor quando se alcana a felicidade. quando se tem sorte, cujo segredo est em evitar o mal: a elevao gradual do esprito tambm elevar a personalidade, e os messinicos devem tomar como exemplo a natureza. O ser humano complexo e capaz de criar, na terra, o cu e o inferno. Em busca de orientao para a existncia, de sentido para a vida e de alento para a doena e a morte, em suas mil faces, milhes de pessoas percorrem os sales sagrados em todo o mundo. O discurso religioso utilizado ajusta-se ao momento em que expresso, realiza uma aproximao metafrica, uma sntese capaz de guiar os comportamentos individual e social, em direo transcendncia, ao desprendimento.
O homem no se encontra num mundo inerte e opaco e, por outro lado, ao decifrar linguagem no mundo, ele confronto com um mistrio. Pois a natureza desvela e camufla ao mesmo tempo o sobrenatural, e nisto que reside para o homem arcaico e o mistrio fundamental e irredutvel do Mundo (ELIADE, 1999, p.178).
A igreja Messinica Mundial do Brasil no se preocupa, como as demais religies orientais, com o comportamento tico dos seus seguidores. A tese central do comportamento dos adeptos aquela que diz que proibido proibir. Tudo lcito; tudo vlido e o homem deve fazer tudo o que acha que o realize, para isso, existe o livre arbtrio. Para tornar-se adepto da igreja Messinica, no exigida renncia religio qual o fiel esteja vinculado. Segundo Okada, a Igreja Messinica visa a corrigir uma civilizao errnea e construir um mundo ideal aqui e agora. A felicidade aqui, no plano terreno. Os fiis precisam ficar atentos modernidade, sempre acompanhando a lei do progresso e em sintonia com o sculo XXI, antenados ao mundo, para serem homens e mulheres do presente.
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Johrei, a f messinica A doena a primeira experincia da desordem csmica. na orao, o modo mais simples de todos os ritos, que se mostra a clareza e a relao entre a sade e a salvao. A orao traz felicidade ao fiel; associada ao desejo de pedir a aceitao da doena pela vontade de Deus ou entend-la e aceit-la como um elo de purificao espiritual, serve ainda para implorar a cura, o restabelecimento da sade pela vontade de Deus. Outros tipos de orao relacionam doena e pecado desde a Antiguidade, quando as civilizaes buscaram explicar o aparecimento de doenas no sobrenatural, entregando a responsabilidade pela sade/doena vontade dos deuses. Os messinicos encontraram no Johrei, palavra de origem japonesa que significa purificar o corpo espiritual e o material, o alicerce da nova religio. Segundo o fundador, uma Luz divina invisvel que atravessa o corpo, dissolvendo as toxinas solidificadas, impedindo, assim, a manifestao da doena. Dessa forma, a Igreja Messinica Mundial do Brasil distribui a promessa de uma boa sade fsica e espiritual, conseguida atravs desse processo purificador:
O aparecimento do JOHREI um grande acontecimento, indito na Histria. A afirmao, feita por nossa Igreja, de que ir construir um mundo livre de doena, pobreza e conflito no seria possvel se ela no estivesse absolutamente convicta do que esta dizendo. Se no tivesse competncia para isso, ela estaria enganando o mundo e cometendo um delito imperdovel (MEISHU-SAMA, 1949, p.119).
A salvao do esprito no se constitui um fator relevante dentro da doutrina, o bem-estar do corpo fsico passa a ser visto como resultado de uma busca pela relao e aproximao direta com a divindade. A doena analisada pelo lado espiritual, deixa de pertencer a um estado da matria corprea e passa a ser vista como uma forma de punio, podendo ser herdada dos antepassados e trazida de encarnaes passadas ou originrias dos pensa190 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
mentos, palavras e atos de maldade adquiridos na encarnao atual. Na matria, as mculas correspondem acumulao de toxinas. Entretanto, a enfermidade de origem espiritual, ocasionada pelo pecado, difcil de curar e exige muito tempo (MEISHU-SAMA, 2002, p.29). nessas afirmativas que os adeptos asseguram a sua f messinica. O johrei considerado, para os fiis messinicos, um verdadeiro tratamento cientfico, no s na cura das mculas4 mas tambm um mtodo eficaz para criar a bem-aventurana, eliminando do esprito o sofrimento humano para alcanar a felicidade, atingido pelas imperfeies do homem moderno. Meishu-Sama (1954, p.127) questiona-se: Quem sou eu? No sou humano, sendo humano; no sou Deus, sendo Deus. Eu crio o homem que salva o homem... essas crises:
So em grande parte religiosas, na medida em que so as tomadas de conscincia de uma ausncia de sentido. Desde o momento em que sentimos ter perdido a chave da existncia, desde o momento em que j no sabemos qual o significado a vida, estamos perante um problema religioso, pois a religio precisamente uma resposta a pergunta fundamental: qual o sentido da existncia?...(ELIADE, 1987, p. 110).
Acreditam seus adeptos que o poder espiritual outorgado aos messinicos incomparavelmente maior do que em outras religies, graas ao seu poder teraputico: o homem interpreta mal os sofrimentos e as dores da purificao e, para cort-los, inventou os tratamentos mdicos (MEISHU-SAMA, 1953, p. 95), mas estes so insuficientes e o johrei desponta como soluo:
4 Quando as mculas do esprito se refletem no corpo, o sangue se suja; reciprocamente, quando isso se reflete no esprito, torna-se mcula (MEISHU -SAMA, 1952, p. 86).
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Que a sade tenha sido uma preocupao prpria das religies est claro a partir da pesquisa histrica e baseia-se no fato de que a histria comparada das religies no encontra em nenhum canto da terra um mundo religioso que no tenha tambm uma funo teraputica. Parece assim que no possvel desatrelar a sade fsica daquela espiritual, assim como tambm no possvel trabalhar para a salvao da alma sem ao mesmo tempo empenhar-se na sade total da pessoa do fiel (TERRIN, 1998, p.151).
Para os fiis da Igreja Messinica Mundial do Brasil, fora do Johrei no h salvao, torna-se, portanto, o johrei a coluna principal, como meio de salvao, o que permitido apenas para os adeptos. Ou seja, fora da Igreja Messinica Mundial no existe a salvao. A eliminao de doenas do corpo fsico, a sade integral so uma maneira de criar a felicidade que a humanidade tanto deseja. Livres dos problemas fsicos e espirituais, atravs da prtica do johrei, alcana-se a porta aberta para a salvao. A imposio de mos pelo johrei ministrada de forma gratuita e no requer nenhum contato fsico. Pode ser aplicada em qualquer lugar com uma breve orao de agradecimento a Meishu Sama. A cura do paciente depende da fora espiritual e da profundidade da f do ministrante: quanto maior a f, mais o ministrante adquire Tieshokaku.5 Para seus fiis, Okada semelhante a Moiss; recebeu, no alto do monte Nokoguiri, a revelao para a transformao da humanidade, por isso, Meishu Sama considerado, ao mesmo tempo, um ser humano e um ser divino.
Alguns se consideram os salvadores do tempo presente, outros se igualam a Moiss, a Cristo, a Buda, a Confcio ou a determinado imperador japons. H ainda os que reivindicam para si mesmos o uso
Sabedoria.
exclusivo de tal ou tal epteto, pelo qual querem ser chamados: o Grande Deus, o Deus Vivo, o Salvador da Espcie Humana, o Homem-Deus Esperado pelo Mundo, o Santurio de Deus, a Mediadora entre Deus e os Homens, o Buda Vivo, o Senhor iluminado (ROCHEDIEU, 1982, p.196).
Concluses messinicas Poderamos afirmar que, para os Messinicos, o mundo terreal precisa ser transformado urgentemente, seu corpo doutrinrio hipersincrtico aborda uma viso holstica dos seus membros em busca de uma tica planetria salvacionista. Para cada Solo Sagrado, uma nova era de harmonizao est-se formando. Para Richard Bergeron, Alain Bouchar e Pierre Pelletier (1994, p.63), Este novo Homem, Homo noeticus, ter conscincia de sua identidade com o divino e da unidade da vida, porque ele ter transcendido seu ego narcisista. Para seus adeptos, a Lei Divina da Messinica Mundial, jamais poder ser infringida. Todo homem que possui f um Ser amado por Deus ou Est no agrado de Deus. O pensamento messinico defende a ideia de que a elevao gradual do esprito tambm elevar a personalidade, assim, seu grande desafio corrigir uma civilizao errnea e construir um mundo ideal e feliz. A religio messinica considerada por seus adeptos no apenas uma religio, mas uma ultrarreligio. Tal pensamento ocorre em virtude das vrias atividades em que esto envolvidos nos mais diversos campos: social, cultural e ambiental. Alm do johrei, a f Messinica acredita que a salvao do mundo reside na transformao global do planeta - a conscincia ecolgica um grande transformador da vida e para a salvao do homem:
Obviamente a religio no substitui as instancias econmicas, poltica, cultural e militar cabe a ela formular as motivaes profundas e criar aquela mstica que confere fora a um povo e que, em dados momentos, pode fornecer as justificaes tanto pra guerra quanto para a paz (BOFF, 2002, p. 25).
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Partidrio do naturalismo, fiel s tradies orientais milenares, Mokiti Okada resgata, em sua doutrina, os poderes purificador do fogo e fertilizador da gua, que trazem riquezas e lavam pecados. No johrei, os adeptos encontram a cura das doenas para o corpo fsico e a purificao do corpo espiritual. Para o Senhor da Luz, o princpio da felicidade reside em modelos de uma sociedade perfeita em equilbrio. Mas qual seria a ideia de equilbrio na viso messinica? Para Leonardo Boff (2002, p.28), equilbrio a justa medida entre o mais e o menos. o timo relativo. A paz como equilbrio do movimento somente surge quando h essa justa medida, nem excessivo nem deficiente. Seria o ideal messinico uma utopia ou estaria contribuindo com sua doutrina para a socializao dos habitantes deste planeta? Nessa viso doutrinria, a reencarnao nas condies em que a terra se encontra hoje, em plena desarmonia social, a evoluo do esprito acontecer em um processo muito mais lento. Quando reencarnamos e encontramos um mundo de misria afirmam os adeptos esse ciclo torna-se longo e repetitivo, s na grande transformao pela qual a terra vai passar, que a transformao da Era da noite (sofrimento) para a Era do Dia (felicidade), ser o ponto de partida para o rumo a uma nova era. Em entrevista na Sede Central da Igreja Messinica Mundial do Brasil em So Paulo, Reverendo Tetsuo Watanabe6 adverte: Se no criarmos um paraso aqui, ser como retornar ao inferno. Entendemos que um processo de humanizao na sociedade certamente tornaria melhor a vida na terra, indivduos em seu processo de evoluo social e intelectual so responsveis por lev-lo adiante:
A Terra organismo vivo, auto-aganizante, que tem sido ferido, entristecido, desrespeitado, com efeitos arriscados existncia humana. Conceber a Terra como Gaia ajudaria a superar o dualismo funcionalista
Presidente Mundial da Igreja Messinica do Brasil
pessoa/natureza de estilo sujeito/objeto para tratar o planeta como entidade que hospeda, nutre e dialoga com a humanidade (FIGUEIREDO, apud MAANEIRO, 1994, p.63).
Toda doutrina da Igreja Messinica orientada para fugir desse ciclo infernal de perptuos renascimentos. Para Mokiti Okada, a vida em harmonia ausncia de mentiras e violncia social seria o estado simples e natural das coisas juntamente com a manifestao dos bons pensamentos, do amor e da no violncia. Esse ideal de paraso seria erradicar da terra a misria que transforma o homem em um ser agressivo e violento. A tomada de conscincia do homem em favor da terra que agoniza seria dar cabo ou pelo menos minimizar o ciclo sem fim das reencarnaes, ao qual todo ser vivo est condenado segundo o pensamento dos que acreditam em um retorno aps a morte. No acreditam os messinicos no total desaparecimento da pobreza e da violncia, acreditam na redeno pelo amor e no pelo castigo. Nas religies orientais, a salvao vista como uma libertao da angstia, embora exista o desejo de continuao da vida humana na morada dos deuses, onde os virtuosos e os justos gozariam da imortalidade num reino de luz, enquanto os malvados sofreriam os tomentos do inferno. Importante para a salvao, portanto, no cultivar o egosmo. O sculo XXI valorizar os caminhos espirituais da humanidade, uma preocupao constante no s com o cuidar do corpo como tambm o cuidar do planeta. Espiritualizado, o homem encara a vida com mais leveza e esperana de um futuro duvidoso e incerto. Essa viso de mundo faz uma releitura de todos os elementos constitutivos de sociedade, colocando-os na perspectiva de um novo paradigma fundador (BERGERON; BOUCHARD; PELLETIER, 1994, p. 51). As religies estilo Nova Era encontram-se assentadas na categoria do holismo e impulsionam uma abertura para o transcendente, abrem esperana para o surgimento de uma nova raa dotada de uma nova conscincia de mundo e de humanidade.
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A crena em uma energia que interliga o corpo, o esprito a natureza e o cosmos, compreende o que existe como sendo valioso e bom em todas as religies sem buscar unicidade, o que, para Durkheim (1966, p. 58), representa a essncia da religio sem se apoiar na anlise de uma religio particular. Tais experincias revelam o mundo moderno integrado e vivo. Cada religio apresenta elementos prprios, mesmo assim, possvel estabelecer uma srie de elementos comuns s vrias religies, podendo permitir uma melhor compreenso do fenmeno religioso. Como suas razes esto cravadas em bases orientais, encontramos uma plataforma mtica comum, que vem de escrituras antigas e distantes que lhes serviram de base, muitas vezes cristianizadas ao entrarem na bacia semntica da matriz religiosa brasileira. As religies recm-fundadas esto assumindo um valor maior para a salvao mais material do que espiritual. So mais do aqui e do agora; mas a essncia das religies continua sendo a mesma, trabalham uma pergunta sem resposta: a sobrevivncia da alma aps a morte fsica, a existncia do cu e do inferno. na promessa de cura que as religies da atualidade atribuem a si uma verdadeira viso teraputica; as sesses de curas e milagres no dissociam da religio a misso de salvao: as religies tm de salvar o homem no que se refere s partes psquicas, fsicas e espirituais. Referncias
BERGERON, Richard; BOUCHARD, Alain; PELLETIER, Pierre. A nova era em questo. So Paulo: Paullus, 1994. BOFF, Leonardo. Do iceberg arca de No: o nascimento de uma tica planetria. Rio de Janeiro: Garamond, 2002. DURKEHAIM, mile. As formas elementares de vida religiosa (o sistema totmico na Austrlia). o Paulo: Paulus, 989. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano - a essncia de religio. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
_______. Imagens e smbolos: ensaio sobre o simbolismo mgicoreligioso. So Paulo: Martins Fontes, 1991. _______.Tratado de histria das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1993. _______.O xamanismo e as tcnicas arcaicas do xtase. So Paulo: Martins Fontes, 2002. FIGUEIREDO, apud MAANEIRO, Marcial. Religies, ecologia e sustentabilidade acesso em 15/10/2009 http:// www.itesc.ecumenismo.com/bibliovirtual/artigos/Marcialprologo.htm OKADA, Mokiti. Alicerce do paraso: Meishu-Sama e o Johrei. Paulo: Fundao Mokiti Okada, 2002. v. 1. _____.Alicerce do paraso. So Paulo: Fundao Mokiti Okada, 2002. v. 2. _____.Alicerce do paraso: o homem, a sade e a felicidade. So Paulo: Fundao Mokiti Okada, 2002. v. 3. _____.Alicerce do paraso: o homem no cotidiano. So Paulo: Fundao Mokiti Okada, 2002. v. 4. _____.Alicerce do Paraso: agricultura natural, arte e sociedade. So Paulo: Fundao Mokiti Okada, 2002. v. 5. _____.Luz do Oriente: biografia de Mokiti Okada. 3. ed. So Paulo: Fundao Mokiti Okada, 1999. v. 1. OZAKI, Andr Masao. As religies japonesas no Brasil, So Paulo: Edies Loyola,1999. ROCHEDIEU, Edmound. Xintosmo e novas religies do Japo. So Paulo: Editora Verbo, TERRIN, Aldo Natale. O sagrado off limits: a experincia religiosa e suas expresses. So Paulo: Loyola: 1998.
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Novos desafios do fazer teolgico para um novo contexto social

Ronaldo Robson Luiz1
Resumo Neste artigo, procuramos trabalhar, em nvel de ensaio, os novos desdobramentos do fazer teolgico e os desafios que lhe so impostos dentro do nosso contexto histrico atual. O texto se prope fazer uma leitura, a partir das cincias sociais, do novo papel da teologia e/ou telogos que procuram apresentar uma viso equilibrada e contextualizada atualidade, imprimindo, assim, o seu carter relevante na interpretao do cenrio scio-religioso da contemporaneidade. Palavras-chave: crise de sentido, mercadorizao da religio. New challenges concerning the theological doing way for a new social context Abstract In this paper we work at test level, the new developments of doing theology and the challenges imposed on it within our present historical context. The text sets out to do a reading from the social sciences of the new role of theology and / or theologians who seek to present a balanced view and context to the present, imprinting his character so important in the interpretation of the socio-religious contemporary. Key words: crisis of meaning, commodification of religion.
Consideraes Iniciais Refletir sobre o fazer teolgico e seu papel nos dias atuais nos lana para um leque de possibilidades, que, por sua vez, invariavelmente nos faz refletir sobre os desafios para a teologia e sua relevncia para a contemporaneidade. Quando relacionamos esses desafios a um contexto especfico, como o no que estamos inseridos no Nordeste brasileiro dentro de uma comunidade de baixa renda marcada pela violncia e pela falta de valores estruturais como os da famlia, estado e igreja, percebemos que esses desafios so exponenciados.
1 Graduado em Teologia pela UNICAP e mestrando em Cincias Sociais pela UFRN. Membro do Grupo de Pesquisa Mythos-Logos ligado ao PPGCS da UFRN. Professor de Teologia e Cincias Sociais. E-mail: ronaldo_rrl@hotmail.com.
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Primeiramente, para pensarmos sobre esses desafios, necessrio fazermos um mapeamento do cenrio em que vivemos, partindo do global (pblico) em sentido do local (privado/particular). Costurando o cenrio religioso atual: o desafio da crise de sentido Pensar na religiosidade encontrada em nossos dias , sobretudo, refletir sobre um cenrio marcado por pessoas que buscam encontrar um sentido para suas vidas e, ao mesmo tempo, procuram esquecer/ignorar todos os acontecimentos que recentemente as levaram a uma descrena no mundo. Esse desencantamento do mundo marcado por acontecimentos que ocorreram especialmente no sculo XX, como a tragdia de Auschwitz e as duas grandes guerras, que geraram um cenrio de desiluso, com a capacidade humana de viver de forma pacfica e, paralelamente a isso provocou um sentimento de desconfiana em relao s instituies que existem para garantir essa convivncia pacfica, especialmente a Igreja. Dessa forma, estamos vivenciando uma religiosidade em que, a cada momento, o poder de regulao das instituies religiosas diminui, dando espao individualizao de crenas, onde cada indivduo busca dentro da expresso religiosa ao qual faz parte, ou no, o seu encontro com o Sagrado, sem que necessariamente tenha que seguir modelos prontos de religiosidades. Sobre essa questo, Hervieu-Lger afirma:
A pulverizao das identidades religiosas individuais no implica, necessariamente, no enfraquecimento ou desaparecimento completo de toda forma de vida religiosa comunitria. Muito ao contrrio, como o aparato das grandes instituies religiosas se mostra cada vez menos capazes de regular a vida dos fiis que reivindicam sua autonomia de sujeitos que crem, assiste-se a uma efervescncia de grupos, redes e comunidades, dentro das quais indivduos trocam e validam mutuamente suas experincias espirituais (HERVIEU-LEGER, 2008, p.28).
Dentro do cenrio da ps-modernidade, que uma imbricao das frustraes do passado, contradies do presente e expectativas do futuro, desenvolvem-se novas possibilidades de religiosidade em forma de novas representaes do sagrado ou novas apropriaes das tradies religiosas histricas (HERVIEU-LEGER, 2008). Essas novas representaes so frutos da insegurana vivida por homens e mulheres que no encontram mais nas instituies religiosas tradicionais as respostas aos seus anseios em relao s incertezas atuais e aos enigmas que as aguardam. Sobre esse aspecto, Strieder afirma:
O homem de hoje, que, mais do que nunca, vive rodeado de inseguranas, talvez vulnervel a todo tipo de crendices, atribuindo facilmente valores e poderes mgicos a objetos capazes de afastar males ou atrair felicidade ou benefcio (1978, p.76).
Dentro dessa pluralizao da esfera religiosa, no podemos deixar de perceber o fenmeno da orientalizao das prticas religiosas nos pases ocidentais, ou seja, uma transformao das crenas, partindo de um deus pessoal para um tipo de esprito ou fora vital e tambm para a crena em nveis de espiritualidade, afirmando-se a vida aps a morte (CAMPBELL, 1997). Esse mesmo autor apresenta trs tipos de crenas que identificam o processo de orientalizao: 1. o neopaganismo, representando uma volta radical s tradies religiosas que o prprio ocidente derrotou, mostrando com isso uma tendncia de transformao dentro dos prprios valores ocidentais; o Movimento Nova Era, baseado no individualismo e otimismo, buscando recompensas neste mundo; caracterizado pela virada ps-moderna, em que a meta-narrativa moderna substituda por uma meta-narrativa de psico-espiritualidade; movimentos Ambientalistas, que buscam conectar o mundo interno da experincia humana com o mundo externo da natureza.
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Sendo assim, pensamos na revanche de Deus, expresso utilizada por muitos autores quando se referem ao redescobrimento do sagrado, como um fenmeno que fruto do momento histrico que vivemos percebemos o questionamento da razo, da cincia e da tecnologia em relao aos caminhos que elas tm levado o homem a percorrer. E, dentro desse cenrio, a religio surge como uma nova proposta moral, trazendo novos valores, uma nova tica, no como valores de uma religio que surge como ideologia de dominao, mas como uma nova religiosidade que busca uma nova maneira de relao entre o homem e a natureza. Novos movimentos religiosos: o desafio da mercadorizao da religio Um outro aspecto marcante do atual cenrio religioso brasileiro o da mercadorizao da religio, que tem constitudo um desafio para os que se ocupam com o fazer teolgico, no sentido de se debruarem sobre a necessidade de apresentar pistas que levem as pessoas de nossas comunidades a terem uma viso clara dessa questo e qual a importncia da teologia no sentido de trazer elucidao sobre a temtica. A partir dessa dinmica, podemos perceber que autores como Campos indicam que estamos passando por um processo de reformulao do cenrio religioso, que tem seu desdobramento de forma rpida e abrupta, produzindo um cenrio de pluralismo. A emergncia desse pluralismo religioso fez com que as agncias de salvao (PIERRUCI, 1996) se tornassem mais competitivas, definindo novas estratgias de acordo com a lgica de mercado, com o objetivo de produzirem bens religiosos mais palpveis e de fcil percepo pelos consumidores religiosos. Outra consequncia dessa reformulao do cenrio brasileiro a acelerao do trnsito religioso, que, por sua vez, est diretamente relacionado aos processos de transformao social, como migraes, crescimento urbano, crises econmicas e congneres (BITTENCOURT FILHO, 2003). Ainda sobre essa questo, Prandi afirma que a religio de hoje a religio da mudana rpida, da lealdade pequena, do compromisso descartvel.
Dentro desse novo cenrio religioso, percebemos que a lgica de mercado predomina entre as empresas/igrejas, onde a venda de bens simblicos e a especializao dos profissionais religiosos determinam novos horizontes para essas empresas/igrejas, sobretudo as conhecidas neopentescostais. Segundo Bourdieu, existe, na sociedade contempornea, uma situao de concorrncia no campo de manipulao simblica do espao privado da vida das pessoas por diversos agentes: clrigos, membros de seitas, psicanalistas, psiclogos e outros. Nesse sentido, Bourdieu (1999) afirma que existe, entre os especialistas religiosos das vrias religies, uma disputa acirrada pelo monoplio dos bens simblicos. Ainda para Bourdieu (1990), os sistemas simblicos exercem um poder estruturante e se constituem numa forma de construo da realidade e de integrao social. Dentro dessa competio para se conseguir consumidores/ fiis, a religio tem agora que usar da lgica da economia de mercado, pois o pluralismo uma situao de mercado. As tradies religiosas podem ou no ser assumidas como modalidades de consumo. Alm disso, as tradies religiosas tm que disputar a definio da realidade com rivais socialmente poderosos e legalmente tolerados (BERGER, 2004). Na situao de pluralismo, as tradies religiosas so agncias de mercado, porque sofrem uma presso por resultados que provocam a racionalizao das estruturas, criando, assim, as suas burocracias. A burocracia se expande para as relaes sociais internas (administrao) e as relaes sociais externas (instituies religiosas com instituies sociais). Ou seja, todas as relaes sociais so burocratizadas para minimizar gastos (tempo, dinheiro) e maximizar os resultados (SANTANA, 2005). Hoje, segundo Berger (1993), vivemos em uma era de fcil credulidade, na qual houve um aumento da oferta de produtos religiosos e uma espcie de revanche do sagrado no interior de uma cultura que j se julgava definitivamente profana (CAMPOS, 1999). Esse crescimento neopentecostal foi compreendido sob o prisma dos ajustes e desajustes de uma sociedade em processo de rpidas transformaes sociais. Dessa forma, a religiosidade praticada nesses meios se apresenta como um instrumento alienante, que, atravs de um aparelho
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ideolgico prprio dessas empresas/igrejas, levam seus consumidores/fiis a preferirem a sociedade de consumo e as tentaes do mercado de bens simblicos, optando pela religiosidade mgica, utilitria e sincretista. Essa compreenso, por sua vez, produz em alguns momentos, dispositivos para promover a ascenso social, dentro de um crescente quadro de estagnao econmica. Consideraes finais Dessa forma, quando os telogos e agentes pastorais se propem fazer uma teologia que seja relevante para a comunidade em que esto inseridos, muitos so os desafios a serem enfrentados, principalmente por vivenciarmos um cenrio cuja crise de sentido em relao vida de uma maneira geral e das instituies, como por exemplo a Igreja, esto arraigadas na forma de pensar o mundo das pessoas. Alm dessa questo, a mercadorizao da religio tem provocado danos vivncia religiosa das pessoas. Ainda cedo para sabermos quais as implicaes dessa questo para as igrejas e as pessoas que delas participam.
Referncias
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CAMPOS, Leonildo Silveira. A Igreja Universal do Reino de Deus, um empreendimento religioso atual e seus modos de expanso. Lusotopie, p. 355-367, 1999. HERVIEU-LEGER, Daniele. O peregrino e o convertido. Petrpolis: Vozes, 2008. PIERUCCI, Antnio Flvio; PRANDI, Reginaldo. Religio popular e ruptura na obra de Procpio Camargo. Novos Estudos CEBRAP, So Paulo, n. 17, 1987. ________. A realidade social das religies no Brasil. So Paulo: HUCITEC,1996. PIERUCCI, Antnio Flvio. Em defesa do consumidor religioso. Novos Estudos. So Paulo: CEPRAP, 1996. PRANDI, Reginaldo. Religio, biografia e conveno: escolhas e mudanas. Revistas Tempo e presena, Brasil mostra a sua cara. Rio de Janeiro, Koinonia, Ano 22, n. 310, Maro Abril. 2000. SANTANA, Luther King de Andrade. Religio e mercado: a mdia empresarial-religiosa. Revista de Estudos da Religio. n. 1, 2005, p. 54-67. STRIEDER, Incio Reinaldo. A redescoberta do sagrado na sociedade tecnolgica. Revista Symposium, Recife, v. 20, n.1, p. 59-87, 1978.
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A ao evangelizadora na sociedade contempornea em uma escola em Pastoral

Sandro Roberto de Santana Gomes1
Resumo O presente artigo discute o processo de evangelizao e sua articulao com a educao. Analisando os caminhos educativos, somos desafiados a olhar nossa prtica e esboar linhas metodolgicas que possibilitem prticas dialgicas capazes de fornecer referencias significativos para os adolescentes e jovens em nossas prticas educativas. Jesus, o bom samaritano, o modelo escolhido para essa reconstruo metodolgica. Ele se pe a servio daqueles que perderam sua dignidade e esto jogados nas vias da histria. Palavras-chave: pastoral; evangelizao; metodologia; mstica; educao; espiritualidade. Evangelizing action in the contemporaneous society in a school directed to Pastoral
Abstract This Article deals with the evangelization process and its articulation with education. As we can analyze the educational path, we are challenge to look at our practice and outline some methodological lines that could make possible dialogical practices enable to provide meaningful references for adolescents and young people in our educational practices. Jesus, the good Samaritan is the model chosen for this methodological reconstruction. He puts Himself at the service of those ones that have lost they dignity and are thrown out in History paths. Key words: pastoral; evangelization; methodology; mystic; education; spirituality
Sandro Roberto de Santana Gomes formado em filosofia pela UNICAP-PE, ps-graduado em Metodologia do ER e Mestre em Cincias da Religio. Atualmente coordenador da Pastoral do Colgio Marista So Lus. Assessor popular nas comunidades de bairro na rea de catequese, ensino religioso, espiritualidade e bblia. Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 207
Introduo Este artigo pretende discutir as prticas pastorais e as aes evangelizadoras em nossas comunidades educativas, inseridas em uma sociedade que, constantemente, passa por inmeros processos de transformao. Os agentes da ao pastoral necessitam de uma caixa de ferramentas adequada s demandas da atualidade. Pela contemplao da realidade pastoral, somos desafiados a construir referenciais com posturas inovadoras que consolidem nosso projeto de educar e evangelizar. Com serenidade e entusiasmo, seguimos os passos de tantos homens e mulheres que assumiram, em seu dia-a-dia, a proposta de Jesus Cristo, o cuidado com as coisas do Pai, era a sua grande preocupao. Tambm ns, colaboradores e entusiastas do Reino, somos chamados a dar uma resposta de amor e compromisso. A realidade educacional extremamente desafiante e desafiadora. Ela nos convida a ler e reler nossas teorias e prticas, buscando novos paradigmas e novas interpretaes para o saber. A postura tica no campo educacional nos ajuda a olhar para a realidade com reverncia. fcil falar em tica. fcil exigir tica dos outros. Porm difcil ter um comportamento tico, agir com responsabilidade e compromisso social, no exerccio cotidiano quando se est inserido em um sistema que, por sua prpria natureza, antitico, vive da explorao humana. Por tudo isso, a pastoral no interior de nossas unidades educativas ser desafiada a ser farol, a indicar novas luzes em meio a tantas neblinas. Acreditamos que a melhor luz a indicar o caminho o testemunho de fraternidade e de amor que orienta nossas prticas. Somente assim, poderemos olhar para a realidade e apresentar pistas de superao aos desafios que nos so impostos. 1 Sociedade em mudana: desafios e perspectivas
A palavra no uma coisa que se diz, um rito que se vive. Ela no , ou no devia ser, apenas uma condutora de informaes. Ela , ou deveria ser, um gesto cotidiano de criao (ANTNIO, 2002, p.13).
A humanidade, ao longo de sua histria, passou por uma srie de estgios que favoreceram, de forma significativa, a mudana do prprio ser humano, assim como sua cultura e seus costumes. Logo, tambm mudou a sua tica e seus valores. Nesse contexto, a realidade atual, a era da globalizao, enfrentou desafios e problemas ocasionados pelas novas variveis que surgiram no sistema, seja a globalizao do individualismo, a hegemonia do econmico e da propriedade privada ou o choque de civilizaes, culturas e costumes, ocasionados pelas movimentaes humanas no planeta, e o processo de empobrecimento de uma grande massa da sociedade, quando os pobres se tornam cada vez mais pobres e ricos acumulam cada vez mais riquezas. Todos esses casos desafiam o comportamento tico, a responsabilidade social e o exerccio profissional de nossa ao pastoral e, de modo especfico, no campo educacional na atualidade, pois impe a necessidade de escolher entre o humano e o lucro, entre o certo e o rentvel, etc. Esses so os dilemas impostos por um sistema que, por sua prpria natureza, antitico, pois vive da explorao humana, da apropriao de recursos pblicos e da privatizao de conhecimentos acumulados pela humanidade ao longo de sua histria. A sociedade contempornea assiste, com perplexidade, um tempo de mudanas significativas. Comportamentos, atitudes, valores so constantemente colocados em xeque por demandas que vo alm dos nossos anseios. O ser humano contemporneo , acima de tudo, um ser que vive mergulhado na expectativa. Nossa sociedade mantm aceso o desejo de consumo, criando, a todo instante, novas necessidades. Somos seduzidos pelos olhos por uma enxurrada de coisas que, aparentemente, preencheriam nossa vida de conforto e satisfao. O hedonismo e a busca do bem-estar econmico so metas que a maioria das pessoas procuram em nome de um suposta realizao pessoal. Ilusoriamente, procuramos a felicidade nas coisas que passam, e nos apegamos a desejos instantneos e superficiais. Cresce entre ns a lgica do pragmatismo individualista, em que o ter sobrepe o ser. O imediatismo e o narcisismo criam a iluso
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de liberdade e igualdade. Essa cultura de morte contagia a todos com sua proposta esvaziada de sentido. Por outro lado, sabemos que a busca pela felicidade, pela realizao pessoal, pela satisfao de nossas necessidades so aspiraes legtimas e crists; contudo, vale ressaltar que essa busca precisa ser orientada por valores cristos e humansticos. No pode ser orientada pelo individualismo e pelo egosmo. A Igreja na Amrica Latina nos desafia a ser discpulos e missionrios, assim, procuraremos encarnar o evangelho de Jesus Cristo em todas as instncias em que nos encontrarmos. Esse desafio fundamental orientado pela prtica e pela misso libertadora do Divino Mestre. Conquistar o corao dos homens e mulheres do nosso tempo a grande meta dos que assumem o compromisso evangelizador. A evangelizao da cidade exige uma nova metodologia, pois, em meio ao pluralismo de experincias e de expresses, os indivduos possuem uma multiplicidade de opes. A escolha pela Boa Nova de Jesus Cristo deve ser uma opo clara e empolgante para os homens e mulheres do nosso tempo. 1.1 Mtodos evangelizadores e a metodologia de Jesus
Recria as concepes e as prticas do ensinar e do aprender: assume a atitude multidisciplinar e a interdisciplinar, e vai ainda alm: conjuga o que existe de convergncia e interao nas disciplinas entre elas e para alm delas. No apenas um novo mtodo, mas uma nova concepo (ANTNIO, 2002, p. 28).
Hoje se faz necessria a superao de mtodos evangelizadores centrados num clericalismo exclusivista. Em muitas comunidades, a figura do padre est no centro de todas as atividades pastorais. Nada acontece sem sua presena e a comunidade no consegue caminhar com os prprios ps. Essa centralizao atrofia as aes e, muitas vezes, inibe o protagonismo dos membros da comunidade. A misso evangelizadora fica a cargo dos ministros ordenados e os leigos so apenas auxiliares nessa tarefa.
Outro mtodo de evangelizao que precisa ser superado aquele centrado nos sacramentos. A catequese fica quase que exclusivamente ocupada com a preparao para os sacramentos de iniciao, esquecendo-se de que o mais importante o processo de evangelizao e de converso do ser humano e de sua adeso proposta de Jesus Cristo, cujo nico interesse o de fazer valer a vontade de Deus. Por tudo isso se faz necessria uma definio de pastoral que nos ajude a descobrir mtodos adequados para que nossa ao possa conquistar o corao das pessoas:
o ministrio da Igreja, povo de Deus, que, sob o impulso do Esprito Santo, atualiza a prxis evangelizadora de Jesus, voltada para a autoedificao dela mesma e para a expanso do Reino de Deus no mundo (FUENTES, 2008, p.20.).
Essa delimitao da ao pastoral nos ajuda a descobrir uma nova metodologia que nos ajude fazer a experincia do ressuscitado2. O mestre se aproxima daqueles que caminham nas estradas da vida. Partilha com eles as desiluses, as tristezas, os medos e as incertezas. Silenciosamente, Jesus entra no nosso caminho e faz-se caminheiro. Por isso, o primeiro passo metodolgico aproximar-se das pessoas. Entrar no caminho, fazer a experincia que eles esto fazendo. Ouvir atentamente suas angstias, seus conflitos, suas dvidas e inquietaes. Essa escuta demorada possibilita uma compreenso dos desafios que a realidade impe e, ao mesmo tempo, ajuda-nos a entrar na lgica daqueles que caminham conosco. Na metodologia de Jesus, o questionamento sobre as causas de tanta tristeza, de tanta dor, de tanta desiluso ocupa lugar significativo. Ele no fica calado, questiona, quer saber o porqu, deseja des-
C.f. Lc 24 Os discpulos de Emas. Este texto ilustrativo do evangelista nos oferece pistas significativas para pensar a metodologia pastoral. Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 211
cobrir as razes dos problemas que angustiam os coraes dos caminhantes. Hoje, esse itinerrio parece cheio de luzes, entretanto, caminhamos como inmeras dvidas. Nossos olhos no veem e no conseguimos fazer uma profunda experincia com Jesus. Nossas palavras esto repletas de dor, de solido, de medo. Mais uma vez, necessria a palavra do Divino Mestre. Ela nos faz recordar todo o itinerrio de f dos homens e mulheres do passado. Reler os acontecimentos ajuda-nos a perceber que o plano de amor de Deus se realiza apesar de nossas contradies. Essas palavras servem para aquecer o corao, anima nosso esprito para enfrentar os desafios que o cotidiano nos apresenta a cada instante. Na metodologia de Jesus, a palavra ocupa lugar significativo. preciso formar as pessoas e oferecer os instrumentos tericos que nortearam a caminhada dos discpulos e missionrios. A formao permanente dos agentes da evangelizao no pode ser negligenciada. A palavra de ordem competncia. No texto de Lucas, Jesus no foi seletivo, ele ofereceu todo o contedo lei e os profetas pois, relendo os textos do passado, novas veredas podem ser vistas. Vale a pena ressaltar que a palavra, por si s, no transforma, no liberta, no abre os olhos. necessrio algo mais, preciso entrar na intimidade, entrar na vida das pessoas, sentar-se a mesa, partilhar o po, a refeio. Neste momento, os olhos se abrem, eles reconhecem o peregrino que caminhava com eles. Era noite, limitados pela pouca luz, redescobrem grande luz que servir de farol para toda a vida. Se, no incio da caminhada, era luz por fora e trevas por dentro, agora, como fruto dessa experincia com o ressuscitado, so trevas por fora e luz por dentro. Eles podem caminhar com os prprios ps. Seu protagonismo foi restabelecido por uma profunda intimidade com Jesus ressuscitado.
Os jovens so atrados por essa espiritualidade da simplicidade. As imagens que lhes oferecemos de Deus, bem como a linguagem, os exemplos e os simbolismos que empregamos, so tocantes e acessveis. Quanto mais nossa evangelizao e nossa catequese
forem inspirados pela espiritualidade marista, mais eficazes sero (AGUA DA ROCHA, 2007, p. 34).
Servio, testemunho, anncio proftico e dilogo ganham nova fora pela presena inquietante daqueles que assumem o projeto libertador de Jesus Cristo. Nesse momento, o esprito de famlia do jeito de Maria pela simplicidade torna-se referencial concreto para nossa misso evangelizadora. 2 Ao educativa do bom samaritano A educao um meio eficaz de evangelizar e essa tarefa deve ser assumida em sua radicalidade por aqueles que se propem ensinar seguindo os passos de Jesus Cristo, o educador por excelncia. Nesse caminho, encontramos algumas setas bastante significativas. Elas nos ajudam a seguir, com passos firmes, na direo daquilo que desejamos construir. A simplicidade nas aes, a humildade nos gestos e a modstia no uso das palavras asseguram, a todos ns, uma postura confivel neste caminho. Jesus Cristo sempre foi sensvel realidade do ser humano. Na parbola do bom samaritano, conseguiu perceber o homem cado na sarjeta do mundo. Ele quis oferecer um novo alento para aqueles que tiveram suas esperanas roubadas. Os seguidores do divino mestre precisam perceber que o homem que desce na estrada de Jeric o retrato da humanidade, que, a todo instante, entra num processo de decadncia diante de tantos obstculos (intolerncia, violncia, corrupo,..). Perdendo a sua humanidade, ele cai nas mos daqueles que lhes roubam a dignidade e o respeito, ele perde tudo: sonhos, esperanas, utopias... A gesto recebe uma fora transformadora e libertadora, quando consolida aes que promovem o humano em sua totalidade. Dessa forma, a promoo de valores ticos, o desenvolvimento de uma conscincia de participao e o compromisso social ressoa nos coraes e mentes da comunidade educativa. Nesse momento, a indiferena deve dar lugar ao engajamento, que promove a vida e a digni-
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dade. Nosso olhar no pode deixar de enxergar a realidade de sofrimento e tristeza que nos circunda. Entretanto, o ser humano parece quase morto no caminho da histria, no consegue enxergar a beleza da vida, perde as referncias que lhe do sentido. Nesse caminho, trafegam homens que deveriam aliviar suas dores. A palavra da cincia e a palavra da f trilham o caminho desse homem cado beira da estrada. Parece que nenhuma delas foi capaz de lhe estender a mo e resgat-lo. Perdido, sozinho, machucado, ele sofre e agoniza espera de algo que lhe devolva a esperana. Em sua montaria, o bom peregrino olha o sofrimento e se compadece (sente o sofrimento do outro), desce de sua montaria (vai ao encontro e se coloca no mesmo nvel) e promove o verdadeiro encontro. Descer aqui colocar-se no mesmo nvel, ir ao encontro do outro, onde ele estiver. Nossa misso educativa precisa fazer esse roteiro para compreender o outro do lugar onde ele est. Para que isso acontea, fazse necessrio um exerccio de humildade e competncia para que possamos construir um caminho de resgate da vida. Descer para ficar ao lado, sem perder, porm, a capacidade de cuidar, promover e estancar as feridas abertas. O documento de Aparecida nos convida a fazer uma experincia profunda de encontro com o Cristo. Hoje, somos tentados a construir teorias e ideias a respeito do Senhor, porm o verdadeiro encontro com Ele se realiza no encontro pessoal com a pessoa e o projeto de Jesus Cristo:
A prpria natureza do cristianismo consiste, portanto, em reconhecer a presena de Jesus Cristo e segui-lo. Essa foi a maravilhosa experincia daqueles primeiros discpulos que, encontrando Jesus, ficaram fascinados e cheios de assombro frente excepcionalidade de quem lhes falava, diante da maneira como os tratava, coincidindo com a fome e sede de vida que havia em seus coraes (Documento de Aparecida, n. 244. p. 114).
No basta cuidar das feridas, preciso conduzir a humanidade cada e ferida para a hospedagem, garantir-lhe a proteo e o abrigo necessrio para que ela possa redescobrir a beleza da vida. O bom samaritano Jesus, dispem sua montaria para conduzir-nos a uma nova realidade. Ele predispe sua vida para que tenhamos vida, e vida em abundncia. A escola precisa ser essa montaria, o meio pelo qual a humanidade conduzida para a proteo e o abrigo, que a sua Igreja. Essa montaria segura nos fornece todo o suporte para enfrentarmos os perigos do caminho, pois ele quem conduz seus passos. Chegando hospedagem, a exemplo do bom samaritano, o discpulo precisa garantir a continuidade desse processo de cuidado. Cuidado que significa ateno, carinho, respeito, tolerncia, amor. na Igreja, comunidade de amor e fraternidade, que a humanidade ferida encontra o verdadeiro tratamento para suas dores existenciais. A Igreja no lugar de fuga ou de alienao, mas de reencontro de sua identidade, como afirma o documento de Aparecida:
Jesus est presente em meio a uma comunidade viva na f e no amor fraterno. A Ele cumpre sua promessa: onde estai dois ou trs reunidos e meu nome, a estou eu no meio deles (Mt18,20). Ele est em todos os discpulos que procuram fazer sua a experincia de Jesus, e viver sua prpria vida escondida na vida de Cristo (cf. Cl 3,3). Eles experimentam a fora da ressurreio de Cristo at se identificar profundamente com Ele: J no vivo eu, mas Cristo que vive em mim (Gl2,20) (Documento de Aparecida, n.256, p. 119)
A comunidade o lugar do encontro, da cura, da vida. A alegria de vivermos como irmos que partilham a vida, trabalham juntos, comungam dos mesmos sonhos, alimentam os mesmos projetos e acreditam que so capazes de ressignificar a vida pela presena. Ainda hoje, isso ressoa nos coraes daqueles que acreditam em seu projeto de amor. A escola em Pastoral essa instncia de vida. o lugar onde
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exercitamos pela f, cultura e na vida, os ensinamento de Jesus Cristo, nosso mestre e Senhor. Quando nossas comunidades educativas se transformarem na hospedagem que o Senhor conduz a humanidade cada, ele se tornar espao privilegiado de encontro. Sem negligenciar a competncia e a excelncia acadmica, mas profundamente comprometida com a vida. Consolidando o grande projeto de construir coraes novos para um mundo novo. 4 Metodologia a mstica do discpulo missionrio Para compreendermos essa afirmao, importante buscarmos o sentido da palavra metodologia. Mtodo, palavra de origem grega methodos, met hodos, que significa, literalmente, caminho para chegar a um fim. O caminho a proposta inicial que motivou os discpulos de Jesus a realizarem seu projeto. Essa disposio inicial vitalizava a misso e possibilitava um testemunho eficaz e transformador da realidade. Diante de tudo isso, precisamos ter conscincia de que: a prtica pastoral costuma ser um mero lugar de aterrissagem de uma teoria ou de uma ortodoxia previamente estabelecida (BRIGHENTI, 2006, p.17) Esse o grande desafio que a prtica pastoral precisa superar em sua ao. Ela precisa ser ponto de partida e, ao mesmo tempo, processo de fortalecimento de vivncias que ressignifiquem o nosso pensar, o nosso falar e o nosso agir. Diante disso, o discpulo missionrio convidado a caminhar em direo ao novo, com a disposio daquele que descobriu a encantadora novidade da mensagem de Jesus Cristo. Ele predispe sua vida a fazer um itinerrio de f e de amor na histria e, dessa forma, transforma seu conhecimento num saber contextualizado. No mera utopia, no mera iluso. O projeto pastoral, assumido como discipulado, condio para construo do Reino de Deus, que se realiza no tempo e se prolonga na eternidade. Sabemos que nossos esforos no do conta de realizar plenamente esse projeto, contamos sempre com a graa de Deus, que, em seu tempo, realiza em ns sua vontade de amor. Somos servos
inteis, conscientes de nossas limitaes e, ao mesmo tempo, dispostos a construir esse projeto de amor. importante lembrar que a ao pastoral, enquanto ao humana no Esprito segundo o Evangelho, no puro empirismo ou pragmatismo pastoral. sempre uma ao pensada, ainda que de maneira precria e insuficiente. Portanto est apoiada em razes, nos fundamentos da f, consciente ou inconscientemente (BRIGHENTI, 2006, p.18). Planejamento, estratgias e disposio em caminhar devem ser os meios eficazes para fazer acontecer, em nossas prticas, os sinais do Reino. urgente e necessria a consolidao da misso em nossas unidades. Por isso, precisamos romper com o amadorismo, com a improvisao, com a acomodao. o prprio Jesus que nos convida a qualificar nossas prticas pastorais. Ele o pastor que conhece e d a vida pelas ovelhas. 2.1 Uma palavra que faz ecoar O humano, com todas as suas contradies e com todas as suas possibilidades, o terreno frtil onde a palavra pode encontrar abrigo, qual terra boa, e ao mesmo tempo, poder transformar-se em solo infrutfero, rido ou repleto de pedregulho, onde a semente nada produz e morre. Diante disso, a prtica pastoral necessita de uma ao inteligente e competente que possibilite aos seus interlocutores visualizarem caminhos possveis e viveis para chegar ao corao das pessoas e de seus anseios. A pastoral o lugar onde o processo evangelizador ganha novo vigor pela presena dos agentes que revitalizam suas aes a partir da leitura e releitura da palavra de Deus. A misso, assumida pela presena proftica, pela reverncia sacerdotal e pela dignidade real, impressa nos coraes dos batizados, imprime renovado ardor e profundo entusiasmo queles que se propem seguir os ensinamentos e prticas do Divino Pastor e Mestre. O amor caritas a fora extraordinria que impele as pessoas a se comprometerem com coragem e generosidade no campo da justia e da paz (Caritas in veritate, Bento XVI, p. 7).
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Com essa afirmao, sentimo-nos impelidos a transformar nossos planejamentos em prticas de solidariedade e, ao mesmo tempo, empenharmo-nos em favorecer testemunhos capazes de sensibilizar crianas, adolescentes e jovens ao compromisso com os insignificantes de nossa sociedade, os sem voz e sem vez que nossa sociedade empobreceu e excluiu, em nome do consumismo, do individualismo e da ganncia. Somente o amor solidrio ser capaz de romper com essa lgica cruel do capital. Ao nos afirmar que a caridade a via mestra da doutrina social da Igreja (Caritas in veritate, Bento XVI, p. 7), o Papa Bento XVI nos convida a refletir sobre nossa responsabilidade e compromisso em fazer acontecer, no mundo e nas sociedades, o projeto de Jesus Cristo, atravs de um engajamento cada vez mais inovador e transformador das relaes. A Pastoral para ser proftica precisa revisitar a pedagogia do Amor ensinada por Jesus Cristo, que assume, at as ultimas conseqncias, a defesa da vida e da dignidade de todo ser humano e do humano em sua plenitude. Essa pedagogia nos inspira, at hoje, a reinventar nossa presena no meio educativo atravs de nossa presena. As teses desenvolvidas no texto nos ajudaram a perceber a importncia de nossa ao pastoral no cotidiano escolar, como indicativos do processo que precisa ser desenvolvido em nosso dia a dia em vista de um maior engajamento. Sabemos que no podemos fazer tudo, entretanto, o possvel precisa ser viabilizado com planejamento e competncia, no podemos negligenciar nossa ao, pois o projeto de Jesus Cristo exigente. Consideraes finais Depois de apresentados esses fatos e questes que desafiam a nossa prtica pastoral, as questes inevitveis so: Qual a sada? Que caminhos trilhar? Contra o individualismo, o antdoto a pastoral do consenso, que abre caminho para o verdadeiro dilogo, por isso a busca do consenso, do entendimento, da disposio dialgica torna-se uma ca218 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO
racterstica prpria da autorrealizao sem sufocar a realizao de outros, mas, pelo contrrio, com a verificao de que possvel a convivncia entre as auto-realizaes dos indivduos que mutuamente se sustentam em convvio. A pastoral do consenso projeta-se para a universalidade, porque garante a convivncia do diferente e permite a sua progresso cultural, e no aniquilatria, fazendo-se das diferenas intersubjetivas pontos favorveis para o crescimento do que comum a todos. preciso abrir espao para a afetividade, para o acolhimento, para a sensibilidade. Nossa pastoral ser cada vez mais comprometida com o projeto de Jesus Cristo na medida em que nos comprometermos com as pessoas em sua individualidade, superando os individualismos, o egosmo e a prepotncia. Olhando as pessoas que, no caminho da histria, muitas vezes esto cadas e sem esperana, precisamos ser os bons samaritanos, disponveis e atentos para mudar o caminho de nossos projetos e nos adequar s necessidades daqueles que l esto. Que Maria, a Boa Me, nos ajude neste propsito e nos ajude a ser fiis ao sonho do eterno caminheiro e peregrino Jesus.
Referncias
ANTNIO, Severino. Educao e transdisciplinaridade: crise e reencantamento da aprendizagem. Rio de Janeiro: Editora Lucerna, 2002. v. 1. AGUA DA ROCHA: Espiritualidade marista fluindo na tradio de Marcelino Champagnat. Roma: Instituto dos Irmos Maristas/ Casa Generalcia, 2007. BENTO XVI, Papa. Carta Encclica Caritas in Veritate. So Paulo: Paulinas. 29 de junho de 2009. BRIGHENTI, Agenor. A pastoral d o que pensar: a inteligncia da prtica transformadora da f. So Paulo: Paulinas/Siquem, 2006.
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Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. Conselho. CNBB. 2. ed. So Paulo: Editora Paulus/Paulinas/Conselho Episcopal LatinoAmerica, 2007. FUENTES, Salvador Valadez. Espiritualidade pastoral como superar uma pastoral sem alma? Trad. de Cristiana Paixo Lopes. So Paulo: Paulinas, 2008.
Jesus Cristo: imagem arquetpica do si-mesmo?

Soraya Cristina Dias Ferreira1
Resumo A partir do pensamento de Carl Gustav Jung, nasce uma nova forma de pesquisar hermeneuticamente a energia psquica. Se antes a libido encontrava entendimento nos pressupostos tericos da psicanlise fundada por Sigmund Freud, que dava nfase libido sexual sempre revisitada pela infncia, nesta nova teoria, denominada psicologia analtica a energia psquica enfatiza o aspecto sexual, mas se abre para investigar outros aspectos, dentre eles a fora da vida simblica nos fenmenos religiosos. mediante este esforo por compreender os efeitos das representaes religiosas na psique que Jung analisa aspectos do cristianismo e, dentre eles, a imagem arquetpica de Jesus Cristo recebe analogias ao processo do si- mesmo. Este artigo tem, ento, a intencionalidade de nos introduzir contexto do pensamento Junguiano. Palavras-chave: imagem arquetpica de Jesus; si mesmo; fenmenos religiosos. Jesus Christ: the archtypic image regarding to himself Abstract A new way of researching the psychic energy hermeneutically was born from Carol Gustav Jung tough. If in the past the sexual drive found the understanding in the psychoanalyses funded by Sigmund Freud who emphasized the part of sexual drive, always related to the childhood, in this new theory called analytic psychology, the psycho energy emphasizes the sexual aspect, but it opens to investigate other aspects, such as the power of the symbolic life in the religious phenomenons. In order to understand the effects in the religious representations, Jung analyses characteristics of the christianism, like the Jesus Christs archetypic image gets some analogies to the ourselves process. So, the article intends to take us in the Junguianos thought context. Key words: Jesus Christs archetypic image, yourself, religious phenomenons.
Graduada e Licenciada em Psicologia pela Universidade FUMEC, Especialista em Psicologia Analtica Junguiana pela Pontifcia Catlica de Minas Gerais, Analista Junguiana em formao pela Associao Junguiana do Brasil/Minas Gerais filiado Association for analytical psychology Zurich, Mestranda em cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. sorayacdferreira@gmail.com Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 221
1 Nos meandros da Psicologia Profunda

Teoricamente, impossvel dizer at onde vo os limites do campo da conscincia, porque este pode estender-se de modo indeterminado. Empiricamente, porm, ele alcana sempre o seu limite, todas as vezes que toca o mbito do desconhecido. Este desconhecido constitudo por tudo quanto ignoramos por tudo aquilo que no possui qualquer relao com o eu enquanto centro da conscincia (JUNG, 2000b, p.1).
Ao decorrer da histria da psicologia, diferentes matrizes de pensamento foram apresentadas e continuam sendo apresentadas como forma de entendimento da dinmica psquica. Dentre elas, a psicologia profunda introduziu o estudo do inconsciente e passou a interessar-se pelos distrbios mentais relacionados aos aspectos at ento no analisados, portanto desconhecidos luz da conscincia. Jung, formado em medicina, interessa-se pela psiquiatria e ingressa como assistente de E. Bleuer no Hospital Psiquitrico de Zurique, quando l a interpretao dos sonhos de Freud, que acaba de ser publicada (VILA, 2007, p.39). Conhece Freud pessoalmente, em 1907, e ambos iniciam um processo de grande empatia intelectual, no qual o estudo do inconsciente ganha nfase. Nessa poca, Jung j tinha seis anos de experincia psiquitrica. Porm, mais tarde, essa admirao e as trocas intelectuais sero interrompidas por fortes divergncias tericas, principalmente a respeito dos elementos relacionais que envolvem a energia psquica, o que muda totalmente o enfoque analtico sobre os pressupostos simblicos que influenciam a natureza humana. O lanamento do livro de Jung Smbolos da transformao registra, definitivamente, essa ruptura entre esses dois tericos da psicologia profunda. Apesar de Jung conviver com as influncias predominantes da era racionalista, percebia que muitos fenmenos no poderiam ser pesquisados somente com esse enfoque, pois existe um mundo exterior e interior que atua no desenvolvimento psquico e toda funo tem sua parte inferior, que, quando negada, precisa ser integrada. Atravs
dos estudos sobre filosofia, mitologia, alquimia, religies comparadas e observaes realizadas a partir dos fenmenos manifestos que seus pacientes psiquitricos apresentavam quando ele atendia no Hospital Psiquitrico Burgholzli, em Zurique a hiptese da existncia de um inconsciente coletivo levantada, demonstrando, mais tarde, que h, no nvel mental, algo mais profundo que as manifestaes de represso e traumas de infncia. Os delrios so, ento, avaliados por Jung como mitos subjetivos que acontece estarem em discrepncia com a realidade externa do mundo. (STORR, 1973, p.32). E tm funo adaptativa, assim como tm os sistemas religiosos, pois milhares de cristos mentalmente normais acreditam no Parto da Virgem; e isso tambm um mito que no pode ser verdadeiro em qualquer sentido cientfico. Entretanto, nem todos os cristos so loucos (STORR, 1973, p.33). Pessoas normais ou psicticas criam vises, ideias religiosas e mitos pessoais e so tambm influenciadas pelos mitos coletivos que atravessam fatores culturais, modificando, assim, o nvel mental da humanidade. 2 Os arqutipos e sua influncia na vida psquica Jung apresenta uma hermenutica que evidencia que a natureza psquica tambm segue um percurso autnomo, onde as imagens arquetpicas so ressignificadas. E, assim, relativiza o excesso do racionalismo, na tentativa de despertar o homem moderno para dimenses adormecidas na relao homem-mundo, homem si-mesmo, homem-funo transcendente. Para tanto, o conceito de Inconsciente Coletivo caracterizado como:
Parte da psique que pode distinguir-se de um inconsciente pessoal pelo fato de que no deve sua existncia experincia pessoal [...] nunca estiveram na conscincia e, portanto no foram adquiridos individualmente, mas devem sua existncia apenas hereditariedade, [...] constitudo essencialmente de arqutipos (JUNG, 2000c. , p.53 ).
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Formula a possibilidade de manifestaes que colocam o homem consciente e/ou inconsciente diante de uma natureza a priori, ou seja, diante de possibilidades universais da vida simblica. Sendo assim, podemos inferir que conhecemos o arqutipo no de forma direta, mas a partir das experincias simblicas, das imagens arquetpicas, que podem ser crists, budistas, misteriosas e/ou intuitivas, mas trazem contedos capazes de serem internalizados e conscientizados. Como explicitado por Jung:
O conceito de archetypus s se aplica indiretamente s representations collectives, na medida em que designar apenas aqueles contedos psquicos que ainda no foram submetidos a qualquer elaborao consciente. Neste sentido, representam, portanto, um dado anmico imediato. [...]. O arqutipo representa essencialmente um contedo inconsciente, o qual se modifica atravs de sua conscientizao e percepo, assumindo matizes que variam de acordo com a conscincia individual na qual se manifesta (Ibid., p. 17 ).
nesse enfoque que o esforo por compreender os efeitos das representaes religiosas na psique busca analisar aspectos comparativos universais e particulares. Neste estudo das manifestaes das imagens arquetpicas, vrios aspectos dos fenmenos religiosos foram enfatizados ao decorrer da obra de Jung, mas aqui vamos enfatizar apenas parte de sua anlise psicolgica sobre a imagem arquetpica de Jesus Cristo, que recebe analogias com o si- mesmo, considerado uma grandeza mais abrangente do que o eu, apesar de o eu nele estar presente. 3 O si-mesmo
Quanto maior for o nmero de contedos assimilados ao eu e quanto mais significativos forem, tanto mais o eu se aproximar do si-mesmo, mesmo que esta aproximao nunca possa chegar ao fim. Isto
gera inevitavelmente uma inflao do eu, caso no se faa uma separao prtica entre este ltimo e as figuras do inconsciente (JUNG, 2000b, p.21).
Para Jung, a natureza psquica tem uma pr-disposio adaptativa, no qual um sistema autorregulador procura promover maior integrao entre os mundos consciente e inconsciente, entre o eu e o si-mesmo, entendendo que o si-mesmo, em sua totalidade, se situa alm dos limites pessoais e quando se manifesta, se que isto ocorre, somente sob a forma de um mitologema religioso. (JUNG, 2000, p. 28). Por isso, as disposies humanas so atravessadas por diversos fatores onricos, cuja dinmica dos pares de opostos encontra-se atuante. Para interpretar essa dinmica psquica, Jung utiliza-se de conceitos prprios, nos quais o processo de individuao pode ser compreendido como uma contnua exegese do tornar-se si mesmo que entra em confronto com as partes que esto impedindo o desenvolvimento psicolgico, ou seja, necessrio que o ser humano passe por um enfrentamento com a sombra (partes inferiores da nossa personalidade), integrao da Sizgia: anima e animus (figuras anmicas masculina presente na mulher e o feminino presente no homem), persona (mscaras sociais), imagens arquetpicas, etc. Enfim, todos os conceitos nos remetem compreenso de que todo material reprimido tem tnus afetivo na psique e que precisa encontrar certo equilbrio para que o mesmo no proporcione uma inflao do eu. Importante compreender tambm que esse material reprimido no reconhecido como um reservatrio que pode emergir, mas como algo dinmico a ser explorado e pesquisado tambm no nvel da capacidade adaptativa inerente aos seres humanos. seguindo essa interpretao que Jung sempre procura ressaltar que um contedo s pode ser integrado quando seu duplo aspecto se tornar consciente e o contedo tiver sido apreendido no plano intelectual, mas em correspondncia com seu valor afetivo (JUNG, 2000, p. 29). Porm nos alerta que essa combinao , muitas vezes, difcil, porque normalmente intelecto e sentimento se repelem, mas so necessrios para a orientao da conscincia do eu rumo totalidade que primeira vista, no parece mais do que uma
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noo abstrata (como a anima e o animus), contudo uma noo emprica, antecipada na psique por smbolos espontneos e autnomos (JUNG, 2000, p. 29). Totalidade , ento, entendida com objetividade e no est relacionada metafsica, pois, para Jung, verdades psicolgicas no so conhecimentos metafsicos. So, pelo contrrio, modos [modi] habituais de pensar, de sentir e de agir que se revelam teis e proveitosos luz da experincia (JUNG, 2000, p. 25), porque, psicologicamente, possumos o que teve, tem e ter em ns alguma ressonncia, portanto, encontra nos valores objetivos e afetivos critrios importantssimos para o entendimento da energia psquica, que tambm se relaciona indiretamente com fenmenos no conscientes. 4 Jesus Cristo como smbolo do si - mesmo
Cristo para ns a analogia mais prxima do si-mesmo e de seu significado. No se trata, aqui, bem entendido, de um valor atribudo artificial ou arbitrariamente, mas de um valor coletivo, efetivo e subsistente por si mesmo, que desenvolve a sua atividade, quer o sujeito tome ou no conhecimento dele (JUNG. 2000, p.41).
Jung, em seu livro AION estudos sobre o simbolismo do si-mesmo, ao abordar a imagem arquetpica de Cristo, lana uma grande pergunta para os psiclogos modernos: o si-mesmo um smbolo de Cristo, ou Cristo um smbolo do si-mesmo? (2000b, p.63). No entanto, apresenta argumentos que enfatizam que ele procurou mostrar como a imagem tradicional de Cristo engloba as caractersticas de um arqutipo, que, no caso, so idnticas s do si-mesmo. (2000b, p.64). Pode-se perceber que Jung vai criando uma hermenutica da psique, pela qual tenta reconciliar a objetividade com a subjetividade, a integrao dos opostos tambm enfatizada, causando uma ruptura com o pensamento dual, em que o isso ou aquilo substitudo por um pensamento adaptativo de integrao e compensaes. Outro fator
relevante que a existncia do mitolgico na experincia humana tem sempre carga emocional e de extrema importncia para o processo de individuao (tornar-se si-mesmo), j que o objetivo e o subjetivo sempre se misturam nas relaes intrapessoais e interpessoais, perpassadas por predisposies herdadas ou no, que podem ser analisadas nos estudos comparativos e internalizadas na prpria energia psquica. Diante da dinmica psquica apresentada por Jung:
Se um homem quiser alcanar a serenidade e aquela harmonia interior que, para Jung, passou a ser meta suprema da vida, ele dever redescobrir aqueles aspectos de si mesmo que tinham sido negligenciados; e, para consegui-lo, exige-se o sacrifcio parcial da prpria funo ou atitude que o serviu bem e lhe acarretou sucesso nos anos anteriores. Assim, tanto o indivduo cioso de poder como o intelectual precisam corrigir o seu desenvolvimento unilateral; e a maneira como isso feito consiste, primeiro, em prestar ateno e, segundo, compreender as produes espontneas do inconsciente, tal como se expressam no sonho e na fantasia (STORR, 1973, p.84).
nesse sentido que enfatiza devermos assumir uma atitude ampla em relao aos fatores relacionais do mundo externo com o mundo interno, j que O Reino de Deus no vem ostensivamente. Nem se poder dizer: Est aqui ou: est ali, porque o Reino de Deus est no meio de vocs. (LC 17,20). Essa e outras citaes Bblicas vo enfatizar que conhecer a si mesmo conhecer a imagem do criador. Para Jung, essas mximas que perpassam a humanidade precisam ser elaboradas tambm na dimenso do psicolgico. Sabemos que no nos relacionamos diretamente com o Sagrado, mas com suas diferentes manifestaes, ou seja, relacionamos com sua imago Dei, e no com sua totalidade Divina, isso seria uma aniquilao do eu. Por isso, Jung caracteriza a posio psicolgica do smbolo de Cristo, dizendo que Cristo elucida o arqutipo do si-mesmo (JUNG, 2000, p.35).
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Para chegar a tal hiptese, Jung vai discordar de alguns aspectos sobre a imago Dei, encarnada em Cristo (smbolo perfeito de totalidade), apresentada por figuras importantes do cristianismo que negligenciam partes que, na compreenso de Jung, mereceriam ser assumidas e integradas, um dos argumentos refere-se doutrina do privation boni, j anunciada em Orgenes, que coloca o mal no substancial, portanto um bem apenas reduzido, uma carncia de perfeio na qual a figura dogmtica de Jesus Cristo histrico vista sem mcula. Segundo Jung:
Se reconhecermos um paralelo da manifestao psicolgica do si-mesmo na figura tradicional de Cristo, o Anticristo corresponde sombra do si-mesmo, isto , metade obscura da totalidade do homem, que no deve ser julgada com demasiado otimismo. [...] a noo psicolgica do si-mesmo que deriva, por um lado, do conhecimento do homem total e por outro, se apresenta espontaneamente nos produtos do inconsciente sob a forma de uma quaternidade arquetpica ligada por antinomias internas, no pode fechar os olhos para a sombra pertencente figura luminosa e sem a qual ela no ter corpo e nem um contedo humano. A luz e a sombra formam uma unidade paradoxal no si-mesmo emprico. Na concepo crist, pelo contrrio, o arqutipo em questo est irremediavelmente dividido em duas metades inconciliveis, porque o resultado final conduz a um dualismo entre o Reino celeste e o mundo de fogo da condenao (JUNG, 2000b, p.39).
Sabemos que o mal e o Anticristo so expresses e figuras que incomodam a compreenso humana, mas que possuem em si uma lei psicolgica a ser analisada, no a parte como privao, mas como uma tenso verdadeira no causal, pois ambos, Cristo e Anticristo, tm valor coletivo, ilustram o si-mesmo com todas as implicaes da luminosidade e do tenebroso. Porm, se todo mal provm do homem e este a imagem e semelhana de Deus, como podemos ter, ento, um juzo relacional, existencial para o fenmeno do mal na natureza humana?
Em livros recentes de lgica, faz-se distino entre duas ordens de indagao tocantes a alguma coisa, seja ela qual for. Primeira, qual a sua natureza? Como veio a existir? Qual a sua constituio, sua origem, sua histria? E, segunda, qual sua importncia, sua significao, seu valor? A resposta primeira pergunta dada num juzo ou proposio existencial. A resposta segunda uma proposio de valor, que os alemes denominam Werthurtheil, ou que ns, se o quisermos, podemos denominar juzo espiritual. No possvel deduzir imediatamente um juzo do outro. Eles procedem de preocupaes intelectuais diversas, e a mente s as combina formando-as primeiro separadamente e adicionando-as depois outra (JAMES, 1935, p. 16).
Poderamos pensar apenas na natureza desses dois fenmenos que impem na existncia csmica uma dana, porm no se trata aqui de uma anlise de quem preponderante (o bem e/ou o mal), porque, para a psicologia, o que interessa que so energias atuantes no psiquismo e que j demonstraram, ao longo da histria, suas atuaes coletivas e demonstram, em cada ser, sua atuao subjetiva, portanto, o mal no pode ser compreendido como algo sem importncia ou apenas ser enfocado sobre um determinado ponto de vista, seja ele cientfico ou no, pois so as tenses de ideias que geram novas ideias, so as simples experincias que nos remetem a experincias mais fundantes e atravs da histria que o homem vem escrevendo suas formas de experienciar o sagrado e o profano. Por isso, tratar deste assunto no mbito do psiquismo, para Jung, perceber que:
Existe uma tendncia a priori no sentido de dar preferncia ao bem, e isto atravs de todos os meios prprios e imprprios de que se dispe. Por isso, aferrando-se doutrina da privation boni, a Metafsica crist expressa a tendncia de aumentar cada vez mais o bem e de diminuir o mal. A privatio boni, pode ser, portanto, metafisicamente verdadeira. Mas, de minha parte, no ouso formular nenhum juzo a
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este respeito. Devo apenas insistir que, no campo de nossas experincias, o branco e o preto, a luz e as trevas, o bem e o mal so pares de contrrios, sendo que um sempre pressupe o outro (JUNG, 2000, p. 64).
A psicologia analtica, no seu ato de conhecer o dinamismo psquico, concebe a importncia da diferenciao adquirida em relao aos opostos. O si-mesmo num sentido psicolgico exprime a soma dos contedos conscientes e inconscientes, os aspectos luminosos e obscuros. Por isso, a imagem de Cristo est tambm integrada no Jesus Cristo histrico, crucificado entre dois malfeitores, e no Cristo perfeito, que engloba caractersticas do arqutipo do si-mesmo. nesse contexto que Jung considera que Cristo um smbolo do si-mesmo, e que tal constatao aqui no est relacionada f, mas ao mbito da pesquisa cientfica que, de certa forma, se abre a vrias contestaes, at mesmo porque, como cincia de, sempre analisar os fenmenos observados a partir de um ponto de partida, que, mesmo se entrelaando a outros saberes, nunca chegar totalidade do fenmeno observado, mas mediante esta forma analtica:
Se algum se sente inclinado a considerar o arqutipo do si-mesmo como agente real e Cristo, portanto, como smbolo do si-mesmo, no deve esquecer que h uma diferena bsica entre perfeio e inteireza; a imagem que temos de Cristo relativamente perfeita (pelo menos isto o que se tem pensado), ao passo que o arqutipo (enquanto o conhecemos) indica inteireza, mas est longe de ser perfeito. O arqutipo um paradoxo; uma afirmao sobre o indescritvel e o transcendental (JUNG, 2000, p. 64).
O arqutipo tambm uma das formas de compreender as complexas interaes do homem como ser csmico. Por isso, podemos inferir que o assunto no se esgota, estamos inseridos nesta dinmica existencial, na qual somos afetados pelo mal e pelo bem, tanto em nossa vida cognitiva quanto afetiva, pessoal e coletiva. O que no
podemos perder de vista que a busca da perfeio por uma identificao com o Divino, sempre perfeito, uma aspirao humana que pode lev-lo inteireza, se o mesmo tiver em si a conscincia de que quando quero fazer o bem, o mal que se acha dentro de mim (Rm 7,21). Ento, precisamos abrir-nos arte do autoconhecimento, pois temos em ns condies que sempre nos impediro de chegar almejada perfeio, mas que, como energia psquica em ns existente, precisa ser integrada, melhor analisada e experienciada para que ela nos conduza inteireza como pessoas e porque no tambm, enquanto intelectuais que buscam conhecer um fenmeno que requer uma transdisciplinariedade para que seja amplificado. Consideraes finais Como pesquisador da psique, Jung sempre buscou compreender a dinmica do consciente com o inconsciente (e vice-versa), alegando que ambos sofrem e produzem mudanas na existncia. Portanto, o inconsciente no considerado por ele um reservatrio de processos reprimidos, mas sofre metamorfoses neste dilogo tensional e, ao mesmo tempo, to necessrio sade psquica. O entendimento dos complexos, instintos, sonhos, imagens arquetpicas, fatores culturais, repeties, doenas somticas e psicopatolgicas, transformaes e mutaes dos smbolos religiosos, dentre outros; ajudam na compreenso da vida psquica e ajudam-nos a entender que o mundo primitivo e o mundo moderno fazem parte de um mesmo fio condutor. Por isso, ao abordar este tema sobre a imagem arquetpica de Cristo, em um pequeno artigo, a intencionalidade apenas a de lanar pontos para uma investigao que merece ser aprofundada no s na obra de Jung, mas nas diversas reas cientficas que se debruam sobre o fenmeno do Sagrado e do profano. No caso do evento Jesus Cristo de Nazar, compreender esta fora que se perpetua historicamente h mais de 2000 mil anos e porque no como parte da Divindade, desde a criao. deixar continuar ressoando em ns, psiclogos modernos, esta pergunta a ns direcionada e analisada por Jung (2000), mas que continua merecendo mais aprofundamentos: o si-mesmo um smbolo de Cristo, ou Cristo um smbolo do si-mesmo? (p. 63).
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Referncias
VILA, Antonio. Para conhecer a psicologia da religio. So Paulo: Loyola, 2007. BIBLIA SAGRADA. So Paulo: Paulus, 2002. FIGUEIREDO, L. Cladio. A inveno do psicolgico quatro sculos de subjetivao 1500-1900. 6. ed. So Paulo: Escuta, 2000. JAMES, William. As variedades da experincia religiosa um estudo sobre a natureza humana. 38. ed . So Paulo: Cultrix, 1935. JUNG, C. G. A energia psquica. In: Obras completas de C. G. Jung em portugus. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1985. vol. VIII/1. ______. A dinmica do inconsciente. In: Obras completas de C. G. Jung em portugus. Petrpolis: Vozes, 1991. v. 8. ______. A vida simblica. In: Obras completas de C. G. Jung em portugus. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1997. vol. XVIII/1. ______. A natureza da psique. In: Obras completas de C. G. Jung em portugus. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 2000a. vol. VIII/2. ______. Aion - estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. In: Obras completas de C. G. Jung em portugus. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 2000b. col. IX/2. ______. Os arqutipos e o inconsciente coletivo. In: Obras completas de C. G. Jung em portugus. Petrpolis: Vozes, 2000c. vol. IX/ 1. ______. Smbolos da transformao. JUNG, C. G. Smbolos da transformao. In: Obras completas de C. G. Jung em portugus. Petrpolis: Vozes, 2008. vol. V. Obras completas de C. G. Jung em portugus. v. V. Petrpolis: Vozes, 2008.
______. ; WILHELM, R. O segredo da flor de ouro: um livro de vida chins. 11. ed. Petrpolis: Vozes, 2001. STORR, Anthony. As idias de Jung. So Paulo: Cultrix, 1973.
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Revista de estudantes de religião analisa experiências do sagrado

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REVISTA PARALELLUS

Revista dos Alunos em Cincias da Religio Unicap

PANORAMA DE EXPERINCIAS DO SAGRADO

CARLOS ALBERTO PINHEIRO VIEIRA

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 1

Editorao Eletrnica: Llian Costa

2 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

4 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

6 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 7

Texto extrado do site <http://www.cienciaereligiao.org.br/2007/07/cienciareligiao-e-desenvolvimento-perspectivas-para-o-brasil/> em 24/05/2011

8 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Carlos Alberto Pinheiro Vieira

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 9

10 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 11

12 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Celeide Agapito Valadares Nogueira1

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 13

14 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 15

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 17

18 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 19

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 21

22 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 23

24 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

Ano 1 N. 2 jul./dez. 2010 - 25

28 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

4 O xtase e a festa como liberdade

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A mulher na Igreja da Amrica Latina depois do Conclio Vaticano II

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