UNIVERSIDADE DE BRASLIA INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

THIAGO RODRIGO DE OLIVEIRA COSTA

UMA INTERPRETAO DO POEMA DE PARMNIDES A PARTIR DA FILOSOFIA ITLICA E DA TRADIO MTICA ARCAICA

BRASLIA 2013

Thiago Rodrigo de Oliveira Costa

UMA INTERPRETAO DO POEMA DE PARMNIDES A PARTIR DA FILOSOFIA ITLICA E DA TRADIO MTICA ARCAICA

Texto para defesa de Dissertao de Mestrado, apresentada ao programa de Ps-Graduao Departamento em de Filosofia Filosofia do da

Universidade de Braslia, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Gabriele Cornelli.

BRASLIA 2013

Oliveira Costa, Thiago Rodrigo de. Uma interpretao do poema de parmnides a partir da filosofia itlica e da tradio mtica arcaica. / Thiago Rodrigo de Oliveira Costa. Braslia, 2013. p.

Orientador: Prof. Dr. Gabriele Cornelli Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade de Braslia (UnB).

1. Parmnides; 2. Ontologia; 3. Lgica; 4. Fsica; 5. Teologia; I. Ttulo.

UNIVERSIDADE DE BRASLIA INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Dissertao de autoria de Thiago Rodrigo de Oliveira Costa, intitulada Uma interpretao do poema de parmnides a partir da filosofia itlica e da tradio mtica arcaica, apresentada como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Filosofia pela Universidade de Braslia, em _____ de ___________ de 2013, defendida e aprovada pela comisso julgadora abaixo assinada.

_________________________________________________________________ Prof. Dr. Gabriele Cornelli Orientador (Presidente UnB)

_________________________________________________________________ Prof. Dr. Marcelo Pimenta Marques (UFMG)

_________________________________________________________________ Prof. Dr. Dennys Garcia Xavier (UFU)

Braslia 2013

RESUMO

O corao desta dissertao consiste na defesa de que o discurso sobre o en de Parmnides (sua ontologia) fora construdo a partir das reflexes anteriores (i) sobre o thes (a teologia de Homero, de Hesodo, de Pitgoras e de Xenfanes) e (ii) sobre a natureza (a fsica dos primeiros filsofos). Defendemos que Parmnides dividiu a sua reflexo sobre a realidade em dois domnios discursivos: o domnio lgico, abstrato e dedutivo do lgos; e o domnio especulativo, emprico e indutivo da dxa. E defendemos que estes domnios coincidem com os domnios cosmolgicos da sua the que buscaremos mostrar ser Thea, a Viso, quais sejam: o domnio da contemplao e o domnio da observao.

PALAVRAS-CHAVE: PARMNIDES.

ONTOLOGIA,

TEOLOGIA,

LGICA,

FSICA,

ABSTRACT:

The core of this dissertation consists on the defense that the discourse on the Eon of Parmenides (its ontology) was built from the foregoing reflections (i) on theos (the theology of Homer, Hesiod, Pythagoras and Xenophanes) and (ii) on the nature (physics of the early philosophers). We argue that Parmenides split his reflections on the reality in two discursive domains: the logic, deductive and abstract domain of the logos, and the speculative, empirical and inductive domain of the doxa. And we argue that these domains coincide with the areas of its cosmological thea, which we'll endevour to show it to be theia, the Vision, which are: the domain of contemplation and the domain of observation.

KEYWORDS: ONTOLOGY, THEOLOGY, LOGIC, PHYSICS, PARMENIDES.

para a Aa (Vnia) pela koinona.

AGRADECIMENTOS

Agradeo, primeiramente, ao meu orientador Gabriele Cornelli da Universidade de Braslia pela diligente ateno e cuidados que tem dedicado ao meu trabalho desde a primeira pesquisa de iniciao cientfica na graduao at aqui. Agradeo ao professor Giovanni Casertano da Universit Degli Studi di Napoli pelo carinho, gentileza e receptividade com que acolheu os meus esforos. Agradeo ao professor Marcelo Pimenta Marques da Universidade Federal de Minas Gerais pela atenciosidade e zelo mpar que tem tido com o meu trabalho. Agradeo ao professor Dennys Garcia Xavier da Universidade Federal de Uberlndia pelos conselhos e sugestes de trabalho que, com gosto, buscarei compreender e assimilar. Agradeo, tambm, aos meus familiares, minha me Rosngela de Ftima Oliveira pela mxima dedicao e esforos que dedicou minha formao enquanto pessoa, ao meu irmo Odlcio Costa Borges, que me foi o melhor irmo que se poderia esperar ter, queria ter sido para ti to bom quanto foi para mim, ao meu tio Rogrio Ancelmo de Oliveira por ter sido o meu maior mestre, eu sinto por no ter sido um to bom discpulo. Agradeo, tambm, aos meus amigos epistricos, ao Antnio Marques, visionrio a frente dos demais, ao Guilherme Moura, infatigvel mente impenetrvel tamanha a densidade, dupla invensvel quando unida; agradeo s minhas amigas epistricas Mariana Souza, de sensibilidade infinita, Thas Rocha, uma graa de mente multi-atenciosa, Dayane Augusta, alegre, centrada e diligente de imbatvel determinao e vontade, Luana Weyl de multi-radiante energia e graa, Mariana Lima que com mil braos combate as injustias, fora e vigor inigualveis em seu ser, uma doce presena. Agradeo, tambm, aos meus amigos do RPG, os quais me desculparo a todos eu no nomear, dentre os antigos inevitveis so os nomes de Meyrelles Francisco Borges, Marcelo Falkir, Eduardo Pereira Rodrigues, Carlos Daniel Galbier e Thiago Resende, entre os mais recentes Mauricio Camargo, Rafael Ribas (grande Bolfur), Eduardo Fernandes de Oliveira, Rodrigo Colts (mestre e conselheiro precioso), Lincoln Lee e Mrio Marco Corra Sales Machado. Agradeo, tambm, aos amigos do Archai Edrisi Fernandes, multi-versado nas profundas guas do saber, Walter Neto, Angelo Balbino, Eryc Leo, Jonatas Rafael Alvares, mago do virtual, e ao Luciano Coutinho. Agradeo, finalmente, aos meus amigos-irmos Ewerton Rocha Vieira, Marcos Jos Pereira Alves, Gilmar Rocha, Geraldo Jnior. E a todos os demais amigos e amigas presentes no meu corao: muito obrigado.

Sumrio
RESUMO ...................................................................................................................................... 5 INTRODUO .......................................................................................................................... 11 Objetivo ................................................................................................................................... 11 Apresentao da Hiptese Hermenutica ............................................................................ 11 Apresentao da Dissertao ............................................................................................... 13 Motivao................................................................................................................................ 15 Metodologia ............................................................................................................................ 16 As Ferramentas da Anlise .................................................................................................. 17 Sobre o Anacronismo .......................................................................................................... 23 Algumas Consideraes Iniciais Sobre a Histria de Parmnides .......................................... 25 CAPTULO 1: PARMNIDES E A TRADIO MTICA ARCAICA. .................................. 30 Alguns Elementos da Dimenso Formal do Estudo do Poema de Parmnides ....................... 30 Parmnides e a Poesia pica ................................................................................................... 36 A Jornada pica .................................................................................................................. 37 A Investigao e a Revelao.............................................................................................. 38 Dia e Noite .......................................................................................................................... 39 A Natureza dos Deuses ....................................................................................................... 45 Parmnides e o Orfismo .......................................................................................................... 53 A Jornada Mistrica ............................................................................................................ 54 Iniciao e Revelao Mistricas ........................................................................................ 57 Dia e Noite .......................................................................................................................... 61 A Natureza das Divindades ................................................................................................. 67 Concluso ................................................................................................................................ 70 Os Nomes das Divindades....................................................................................................... 71 CAPTULO 2: PARMNIDES E O PROTOPITAGORISMO. ................................................. 73 A Misteriologia Protopitagrica .............................................................................................. 74 A Imagem Mistrica do Protopitagorismo. ............................................................................. 76 A Religio, a Seita, o Culto e o Mistrio............................................................................. 78 A Luz do Dia e A Escurido da Noite. .................................................................................... 96 A Astronomia e a Matemtica na Reforma da Cosmologia Tradicional ............................... 104 O Cosmos, o Cu e a Terra so Esfricos. ........................................................................ 104 CAPTULO 3: A MITOLOGIA CRTICA DE XENFANES E A ONTOLOGIA DE PARMNIDES ......................................................................................................................... 119

O nascimento da Mitologia e da Teologia......................................................................... 119 Contra os simulacros dos antigos................................................................................... 121 A Investigao Humana nos Domnios das Concepes. .................................................. 123 A Primeira Crtica: Sobre o Antropocentrismo, o Etnocentrismo e os Vcios. ................. 123 Segunda Crtica: Sobre o perspectivismo. ......................................................................... 125 As Descobertas Falseveis: Nobres e Falveis Investigaes Humanas. ................... 128 Ao Corao da Verdade .................................................................................................... 130 As divindades e A Divindade. ............................................................................................... 143 O Corao da Verdade .......................................................................................................... 144 Gaa e En. ........................................................................................................................ 145 En e tomos. ................................................................................................................... 155 CONCLUSO .......................................................................................................................... 169 BIBLIOGRAFIA....................................................................................................................... 171

INTRODUO

Objetivo

Apresentao da Hiptese Hermenutica

Nesta dissertao apresentaremos uma hiptese de interpretao do poema de Parmnides que, acreditamos, consegue resolver de maneira satisfatria as seguintes questes: (i) Em que consiste a filosofia de Parmnides? (ii) H alguma conexo entre as partes do poema e, em caso afirmativo, qual a conexo?1 (iii) Qual(is) (so) a(s) tese(s) central(is) do poema de Parmnides? Para a primeira questo ns construmos a seguinte hiptese: a filosofia de Parmnides consiste em um duplo discurso sobre o en2 associado a uma dupla investigao sobre a realidade. Por um lado, trata-se da investigao da realidade por meio da contemplao racional dedutiva e, por outro lado, trata-se da investigao da realidade por meio da observao especulativa indutiva. Em ambos os casos, o discurso sobre o en um discurso sobre a natureza divina do que existe.3 Para a segunda questo ns construmos a seguinte hiptese: H uma conexo entre as partes do poema que consiste na diviso do domnio cosmolgico da deusa em contemplao e observao. Buscaremos subsidiar a hiptese segundo a qual a the de Parmnides Thea, a deusa da Viso, a primeira filha de Gaia e de Urano segundo a Teogonia de Hesodo,4 e que o domnio cosmolgico dessa deusa duplo como o domnio da investigao filosfica proposta por Parmnides. Grosso modo, a Viso , por um lado, uma forma de apreenso da mente, que estamos traduzindo por contemplao e, por outro lado, a Viso uma forma de apreenso dos olhos, a observao. A contemplao da realidade possibilita o discurso lgico5 dedutivo
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As partes do poema so (i) o promio (fr. 1), (ii) as vias de investigao (fragmentos de 2 a 7), (iii) o corao da verdade (fr. 8) e (iv) as especulaes dos mortais (fragmentos de 8 a 19). 2 Chamaremos de ontologia ao discurso sobre o en. 3 Chamaremos de teologia ao discurso sobre o divino ( thes). 4 Hesodo. Teogonia: 135. 5 preciso observar que o termo lgica ambguo e possui, ao menos, trs acepes que gostaramos de precisar: ) de imediato, lgica designa uma disciplina que se ocupa com a linguagem, tal como a

sobre o que (e est estabelecida sobre os mesmos pressupostos lgicos da argumentao de Zeno,6 que so (i) os postulados da no contradio e do terceiro excludo;7 e (ii) os conectivos lgicos clssicos: 'no' (), 'e' (), 'ou' () e o 'se isso, ento aquilo' (),8 que satisfazem cada um a uma atribuio de valores conhecida como booleana.9). A observao da realidade possibilita o discurso especulativo indutivo
gramtica. Apenas nos dois ltimos sculos, com o estab elecimento das linguagens formais (especialmente, da lgebra de Boole, e da lgica matemtica com Frege) que o termo lgica adquiriu, tambm, a acepo especializada de uma disciplina que se ocupa com uma linguagem formal. ) o termo lgica designa, tambm, o objeto da disciplina por ele, mesmo, nomeada. Nesta acepo, a lgica no deve ser entendida, meramente, como a linguagem. Muitas so as disciplinas que se ocupam da linguagem; mais precisamente, que se ocupam com algum aspecto e/ou elemento da linguagem. Neste caso, o termo lgica, como objeto da disciplina de mesmo nome, indica a estrutura, subjacente linguagem, de articulao do prprio pensamento, o que intuitivamente chamamos de a lgica do discurso, ou o que a modernidade nomeou de a razo. Essa estrutura pode ser depreendida de expresses intuitivas como: lgico que uma proposio, ou verdadeira, ou no verdadeira (postulado da Bivalncia), e semelhantes. Um discurso no lgico seria, nesta acepo, por exemplo, o que atribusse a uma divindade uma determinada caracterstica, e tambm, negasse a essa, mesma, divindade essa, mesma, caracterstica, sem qualquer variao de aspecto envolvida . A lgica ento, nesta segunda acepo, uma propriedade do discurso, ou melhor, do prprio pensamento discursivo, mas que pode estar, ou no, presente nele. Daqui por diante, indicaremos a primeira acepo com um subscrito (Ex.: lgica), a segunda com um subscrito (Ex.: lgica), e a terceira acepo com um subscrito (Ex.: lgica). ). O termo lgica possui uma terceira acepo: o produto da lgica . Isto , a lgica uma linguagem, na qual est presente e bem caracterizada a sua lgica . uma linguagem racional, para usar mais uma expresso corrente, que pode ser empregada para outros fins quaisquer. Em sntese, temos que o termo 'lgica' indica: () uma disciplina; () a razo; e () uma linguagem. preciso dizer que com o advento das linguagens formais e o destacamento objetivo da dimenso metalingustica, relativamente a essas linguagens, a lgica enquanto uma disciplina passou a se ocupar, tambm, com as propriedades das suas linguagens 'objeto', bem como com as propriedades metalingusticas das linguagens objeto, que so, neste caso, propriedades formais. A ambiguidade, ainda assim, mantida: () lgica = disciplina/ () lgica = objeto/ () lgica = produto = linguagem formal objeto e/ou estudo das propriedades da linguagem objeto ou das propriedades metalingusticas da linguagem objeto. Nossa argumentao est fundamentada, em boa parte, no estudo de Haack (2002), as nossas concluses, no entanto, so independentes. 6 Que chamaremos de dialtica. 7 O postulado da No Contradio estabelece que: dadas uma proposio e a sua negao no o caso que: (i) ambas sejam verdadeiras, ou que (ii) amba s sejam falsas. O postulado do Terceiro Excludo (Tertium non datur) estabelece que: dadas uma proposio e a sua negao ou: (i) a primeira verdadeira e a segunda falsa, ou (ii) a primeira falsa e a segunda verdadeira (i..: uma delas verdadeira e a outra falsa). No havendo uma terceira possibilidade (Tertium non datur). Sobre o emprego deste ltimo postulado em Parmnides cf.: Cordero (2009: 15-25). 8Em particular, este conectivo largamente empregado por Zeno. No fr. 1 empregado trs vezes, no fr. 2 trs vezes, no fr. 3 quatro vezes, no fr. 4 uma vez (totalizando 11 usos em apenas quatro fragmentos). O que faz com que os raciocnios de Zeno sejam fundamentalmente hipotticos, caracterstica essa que passou despercebida por muitas das suas interpretaes. 9 Evidentemente, termos como substantivo, adjetivo, advrbio, radical, poder ontofnico, valorao booleana etc., bem como os que acabamos de empregar, pertencem gramtica, etimologia, teoria literria, e lgica, respectivamente, sendo elas modalidades de reflexo e anlise da linguagem; disciplinas que s vieram a se desenvolver muitos sculos depois do VI a.C. Todavia, no deixamos de empreg-los em nossas anlises, a despeito do aparente anacronismo, justamente por se tratarem de categorias analticas, isto , categorias teis para a anlise. A todo o momento recorremos disciplinas como a gramtica e a etimologia, desconhecidas dos nossos nativos, para aclarar algum ponto em exame. E aqui vamos recorrer, tambm, lgica para dissipar algumas dvidas, relativamente ao que chamamos, comumente, de pensamento racional e positivo entre os Gregos, notadamente com Parmnides. No devemos confundir, portanto, um termo analtico (que empregado como um instrumento na anlise), com um termo objeto (aquele que analisado). As disciplinas possuem os seus

sobre as coisas que so. Esse duplo domnio da viso faz da deusa Viso (de Thea) a deusa mais apropriada para a exposio do corao da verdade e das especulaes dos mortais feita no poema. Desse modo, os dois discursos esto conectados entre si como os dois domnios da deusa da Viso e como a dupla atividade investigativa da filosofia para Parmnides.10 Para a terceira questo ns construmos a seguinte hiptese: as teses centrais do poema so: (a) o lgos, ou a teoria dedutiva, (i) verdadeiramente crvel em razo da sua natureza abstrata e dedutiva, e (ii) depende da contemplao (iii) para a deduo das caractersticas do que ; (b) a dxa, ou especulao indutiva, (i) no verdadeiramente crvel em razo da sua natureza emprica e indutiva, e (ii) depende da observao (iii) para a formulao hipottica do que ; e (c) o lgos um discurso sobre a natureza de uma perspectiva terica e a dxa um discurso sobre a natureza de uma perspectiva emprica.

Apresentao da Dissertao

No primeiro captulo faremos uma rpida apresentao do contexto histrico e cultural no qual se inserem Parmnides e o seu poema. Investigaremos quais so as divindades que aparecem no poema, bem como quais so as suas funes cosmolgicas na tradio mtica arcaica com o objetivo de inferir as suas possveis funes no poema, com nfase na personagem da The. No segundo captulo examinaremos a relao de Parmnides com o protopitagorismo tanto no nvel formal quanto no nvel dos contedos filosficos, dando especial ateno ao vnculo do protopitagorismo com os discursos dos mortais.

objetos, e suas ferramentas de trabalho (como os termos analticos) com as quais realizam as suas anlises. Protopitagorismo, por exemplo, um termo analtico da histo riografia cunhado por Cornelli (2011: 24) para indicar o primeiro pitagorismo, o dos primeiros pitagricos, o que separa o pitagorismo em dois momentos: o primeiro momento e o que no o primeiro momento, e nomeia um deles (no um termo objeto que se possa encontrar nas fontes), cf.: Cornelli (2011: 24). Esta confuso foi feita, por exemplo, por Huffman que mistura filosofia da matemtica (Cornelli 2011: 81) com o emprego da matemtica em outras disciplinas, como para resolver problemas filosficos ( Huffman, 1988: 2). A filosofia da matemtica toma a matemtica como objeto, o que totalmente diferente do emprego de conceitos matemticos na anlise de problemas de outras reas, como fazem os fsicos, ou como teria feito, segundo ele, Filolau. Com efeito, os fsicos no tm uma fsica da matemtica porque a empregam como instrumento nas suas anlises da natureza (o seu objeto); o conceito adequado o de matemtica aplicada fsica, e no caso de Filolau, se Huffman estiver correto, o de matemti ca aplicada filosofia. 10 Essa hiptese ser desenvolvida, em pormenor, no primeiro captulo da dissertao.

No terceiro captulo investigaremos: (i) a natureza do en; (ii) a sua relao com o discurso mtico e fisiolgico; (iii) a sua relao com a 1 via de investigao; (iv) a sua caracterizao no fragmento 8; e (v) algumas possveis respostas para a questo: o que t en? Neste captulo compararemos a filosofia de Parmnides com a de Xenfanes. Buscaremos, tambm, mostrar que a querela lgico-matemtica discutida por Zeno associada s hipteses do continuum (do espao e do tempo), da divisibilidade ao infinito (pressuposto da descoberta dos nmeros racionais) e ao postulado que nomearemos de Material11 nos permite obter uma traduo do en no tomos (o indivisvel) de Leucipo e Demcrito. Em sntese as proposies centrais que defenderemos nesta dissertao so: 1. Parmnides participou do movimento de transformao da tradio mtica arcaica levado a cabo pelos primeiros filsofos gregos e produzido por fatores diversos como: (i) o desenvolvimento da astronomia, importada dos caldeus, egpcios e fencios; (ii) o aparecimento de um distanciamento epistemolgico relativamente ao saber tradicional, impulsionado pelo aparecimento de discursos cosmognicos, cosmolgicos e teolgicos relativamente independentes da tradio; (iii) o desenvolvimento de uma mentalidade ctica que pouco a pouco foi se desfazendo das amarras dos discursos de autoridade; dentre outros. 2. A deusa (the) do poema de Parmnides a deusa Viso, Thea, a me do Sol. 3. A filosofia protopitagrica influencia a filosofia de Parmnides de uma maneira direta com os princpios <luz, trevas> e de uma maneira indireta com as ferramentas da matemtica e da lgica (ainda em processo de autonomizao) com as quais Parmnides determinar as caractersticas do en. 4. Parmnides d continuidade ao projeto de unificao dos princpios iniciado por Xenfanes, o qual havia postulado que Gaia era a origem e o fim de todas as coisas. 5. O en o modelo primeiro do tomo. Todo o atomismo um desenvolvimento a partir da ontologia de Parmnides, com a qual se estabelece uma

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Que diz que: o en nem gensthai (ser surgido) medens (do nada, fr. 8, v. 10 = ek m entos: do que no est sendo, do que no ; fr. 8, v. 7) nem llusthai (ser aniquilado, ser destrudo completamente). Que poderamos dizer, tambm, da seguinte maneira: O que est sendo no surgiu do nada nem pode ser desfeito em nada, ou, ainda, do nada nenhuma coisa que existe se cria, e em nada nenhuma coisa que existe se desfaz. Apesar do nome que estamos dando ao postulado sugerir que o seu objeto seja apenas a matria, rigorosamente cremos que este postulado parmenideano se aplique a tudo o que h, a tudo o que existe.

correspondncia entre o en e o cheio (o tomo) e entre o m n e o vazio, este ltimo aceito pelos atomistas, mas no por Parmnides.

Motivao

H duas motivaes de ordens distintas que nos levaram a realizao deste trabalho. Em primeiro lugar, no tempo, a motivao historiogrfica. Quando estudvamos a filosofia de Epicuro12 nos ocorreu que deveramos levar a cabo uma reviso da genealogia do atomismo. O vnculo de Epicuro com Demcrito,13 por meio de Nausfanes,14 era claro, mas no era clara a conexo de Demcrito e de Leucipo com a tradio anterior. Os princpios anteriormente levantados, gua, fogo, ar, terra e o indeterminado (ou ilimitado, ou ainda, infinito) no se assemelhavam em nada aos tomos e ao vazio dos atomistas. Contudo, havia uma indicao nas fontes antigas, j em Aristteles, de uma relao de Leucipo e Demcrito com os eleatas Parmnides e Zeno. Foram esses indcios, em busca da genealogia do atomismo, que nos trouxeram ao presente trabalho, com o qual esperamos mostrar a pertinncia das evidncias antigas que fazem dos atomistas os continuadores, ao seu modo, da filosofia eleata. A segunda motivao, filosfica, consiste na nossa perplexidade diante das proposies de Parmnides e de Zeno sobre a indivisibilidade do en. Por que Parmnides precisou dizer que o en no divisvel? Uma resposta rpida, para se livrar do embarao da questo, consistiria em no tomar a diviso na acepo fsica da palavra, o que implicaria, forosamente, em afastar Parmnides de Zeno, mesmo quando as fontes mais antigas afirmam que as suas obras estavam intimamente conectadas.15 Contudo, um exame menos preconceituoso das fontes mostra com clareza
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Oliveira Costa: 2009: 101-119. Digenes Larcio. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres: X, 2. Daqui por diante: DL. 14 DL: X, 13-14. A afirmao de que Epicuro foi discpulo de Nausfanes foi feita por Apolodoros na sua obra Crnica e por Arston em sua Vida de Epicuro; citadas por Digenes Larcio. O mais provvel, acreditamos, que Epicuro tenha lido a Trpode de Nausfanes, mas no que tenha sido seu discpulo direto. Todavia, esta uma questo em aberto. 15 Plato. Parmnides: 128 a-c. Estou percebendo, Parmnides, disse Scrates, que Zeno aqui presente quer ligar-se intimamente a ti no somente pela amizade, mas tambm pelo <teu> texto. que ele escreveu, de certa maneira, a mesma coisa que tu, s que, fazendo uma alterao, tenta enganar-nos, fazendo-nos crer que diz algo diferente. Pois tu, em teus versos, afirmas o todo ser um, e disso apresenta belas e boas provas. Ele, por sua vez, afirma no ser mltiplas coisas, e tambm ele apresenta provas numerosas e de muito peso, e seguintes. A traduo de Iglsias e de Rodrigues (2003: 25). Os termos em itlico um e mltiplas coisas traduzem hn e poll (hn phis enai, ou poll phesin enai), todavia as tradues no so adequadas, pois no capturam o sentido especfico, diramos tcnico,

uma conexo ntima entre Parmnides, Zeno e os atomistas Leucipo e Demcrito. Segundo Acio (I.16,2: DK 68 A 48) [por Demcrito] os tomos foram postulados (hstasthai) como indivisveis (t amer), e ainda, no ser (m enai) ao infinito (eis peiron) a diviso (tn tomn). Pois exatamente da diviso ao infinito que o livro de Zeno trata (se se quiser das infinitas partes obtidas pela diviso ao infinito), a qual chamada poll.16 A conexo fica evidente quando percebemos que h duas consequncias possveis para a diviso ao infinito: (i) ela segue ao infinito sem jamais reduzir a grandeza das partes obtidas no processo a zero, o que acarreta na impossibilidade do movimento; ou (ii) a diviso segue ao infinito e atinge o infinito de modo que a parte ltima resultante do procedimento de diviso pontual, o que acarreta na reduo do en ao m en. Como Zeno e Parmnides querem evitar ambas as consequncias, ento poll no deve ser o caso, isto , deve haver um momento no qual se se depara com uma parte indivisvel, essa parte indivisvel foi chamada por Parmnides e por Zeno de en, e foi chamada por Leucipo e por Demcrito de tomos. Esse resultado, se correto, de imensa relevncia para a histria da filosofia, e tambm a fonte da nossa perplexidade, que h pouco havamos indicado.

Metodologia

Sua nica verdade sagrada [da cincia] que no h verdades sagradas. Todas as suposies devem ser examinadas criticamente. Os argumentos da autoridade so inteis. O que for inconsistente com os fatos, no importa o quanto gostemos, deve ser descartado ou revisado. A cincia no perfeita, ela frequentemente mal usada, apenas uma ferramenta, mas a melhor ferramenta que temos, com correo automtica, sempre mudando, aplicvel a tudo. Com esta ferramenta ns conquistamos o impossvel. Com os mtodos da cincia ns comeamos a explorar o cosmos. _Carl Sagan., in: Cosmos (1980).

dos conceitos, sendo particularmente ruim a traduo de poll por mltiplas coisas do que no trata Zeno no seu escrito. No terceiro captulo analisaremos os pormenores desta questo. 16 A discusso deste ponto ser feita no terceiro captulo.

As Ferramentas da Anlise

Um mtodo , essencialmente, uma maneira de proceder, de realizar um determinado percurso, que no nosso caso um percurso dizsios (de investigao, de pesquisa; fr. 2, v. 2). A questo essencial da metodologia , por sua vez, o hpos (como, de que maneira, de que modo, fr. 2, v. 3; = hos, fr. 2, v. 5). O modo como procedemos numa pesquisa comporta uma dimenso tica, poltica e existencial, bem como uma dimenso lgica, epistemolgica e ontolgica. Na primeira temos de lidar com a nossa postura tica, poltica e existencial diante do que pesquisado. Na segunda temos de lidar com as nossas pr-compreenses lgicas, epistemolgicas e ontolgicas acerca do que pesquisado.17 Quanto postura buscaremos ser compreensivos: a ns interessar saber como Parmnides pensa o en, as divindades, etc., e no o que pensamos ns a esse respeito. No importa o quanto gostemos dessa ou daquela hiptese hermenutica, se ela no estiver em conformidade com o texto ns deveremos descart-la e adotar a

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Nem sempre os termos 'epistemologia' e 'ontologia' so bem distinguidos e empregados. Ambos, so disciplinas reflexivas, e como tais tm por produto um tipo discurso. Os objetos so, contudo, bastante, distintos. A primeira tem por objeto o conhecimento, enquanto a segunda tem por objeto o en (aquilo que est sento, em acepo processual, ou aquilo que , o ente, em acepo pontual). Desde Parmnides a ontologia se subdivide em uma dimenso fsica (o que tematizado no mbito das concepes dos mortais, cujas questes de investigao so: 1: o como ; e 2: o como no ), e em uma dimenso metafsica (o que tematizado no mbito do corao da verdade, cujas questes so: 1: como deve ser, ou como no pode no ser; e 2: como deve no ser), ambas recorrem tanto experincia quanto abstrao, mas de maneiras bastante distintas. A fsica recorre abstrao para a elaborao da teoria fsica, e recorre a experincia para a prova fsica de suas proposies. A metafsica, inverte o quadro, a prova no dada pela experincia, mas pela necessidade lgica, contudo, os objetos e suas propriedades so dados pela experincia. Dos dados da experincia a metafsica extrai os seus objetos e abstrai as suas propriedades, mas a sua teoria no responder as questes fsicas como , e como no , mas as questes metafsicas: como necessrio que seja, e como necessrio que no seja. Em ambos os casos se encontram presentes a experincia e o pensamento abstrato, ambas trabalham com os objetos extrados da primeira e processados na segunda, mas diferem pela natureza das suas questes, e pelo domnio no qual apresentam as suas provas. H como que um grande receio com a metafsica no ocidente, mas este deve-se mais s posturas dogmticas e autoritrias de uma metafsica de extrao teolgica, que disciplina ela mesma. Reconhecemos aqui a pertinncia da crtica de Hegel Epicuro, nas Lies sobre a Histria da Filosofia (1977: 379-395), no seguinte aspecto: se consideramos Epicuro um fsico, devemos tambm reconhecer que o seu objeto central, o tomo, est longe de ser um objeto emprico. O tomo (no quadro da fsica antiga) um conceito, muito elaborado, e com um grau bastante elevado de abstrao, no um objeto emprico, ainda que seja empregado para dar sentido aos fenmenos empricos, e que ele prprio seja concebido como um objeto fsico material. Contudo, no pertinente a crtica de Hegel na medida em que Epicuro reconhecia esse carter no emprico do tomo, razo pela qual defendia que no deveria haver uma espcie de tomo visvel. E, tambm, no pertinente a crtica de Hegel na medida em que os entes postulados pela fsica o so para tornar inteligvel, sempre, uma ordem de fenmenos empricos, e, esto sempre sujeitos queda, dado o carter contingente (no necessrio) do conhecimento fsico, no que concordamos com Casertano (cf.: 2011: 85, 86, 89; e 2009: 66).

hiptese mais plausvel, a que melhor se acomodar ao texto. Vamos buscar respeitar a concepo de Parmnides, estejamos ou no de acordo com ela.18 Concebemos quatro tipos de princpios do discurso: (i) as noes primitivas; (ii) os axiomas, que so proposies cuja verdade se pretende auto-evidente; (iii) os postulados, que so proposies cuja verdade se pede que seja aceita; e (iv) os dogmas, que so proposies cuja verdade estabelecida pela f, uma forma de pstis (confiana). Para, talvez, a maior parte das pessoas, tanto hoje quanto na Grcia dos sculos VI e V a.E.C., os dogmas so vividos como se fossem axiomas, as noes primitivas como se fossem noes comuns (essas que circulam com o significado ordinrio das palavras), e, no raramente, proposies que precisariam ser demonstradas, provadas, so tratadas na mesma conta do auto-evidente.19 Quando no sexto sculo a.E.C. Xenfanes agrupou a totalidade das proposies humanas no conjunto das dxai (opinies, concepes) afirmando que a concepo tem feito todas as coisas, 20 ele se contraps, justamente, a uma certa atitude, a um certo modo de encarar o que demanda uma demonstrao, uma prova, como se fosse auto-evidente, ou digno de crena com base unicamente na autoridade da tradio.21 Mais que isso, se contraps a uma postura dogmtica que no admite, de modo algum, a possibilidade de se encontrar em erro, o que torna infrutfera qualquer tentativa de dilogo. Preferiu ele desestabilizar tudo sobre o que se apoiava arriscar ser encantado e iludido, quanto ao que fosse seguro, pelo thos polpeiron (hbito muito experimentado).22 Ns assumimos que a avaliao de Xenfanes vlida, ao menos, como postura inicial no curso do trabalho investigativo, que no nosso caso consiste na interpretao que buscaremos subsidiar acerca do poema de Parmnides. No queremos, de modo algum, que qualquer proposio do nosso trabalho seja tomada como um dogma, ou
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Devemos buscar evitar com que interesses redacionais (Cornelli, 2009: 288 -9) nossos (de quaisquer ordens), controlem, organizem, selecionem, apaguem ou reescrevam a doutrina de Parmnides. E isso, buscaremos fazer por meio de uma exposio clara dos nossos pressupostos, e por meio do exerccio do respeito ao pensamento de Parmnides, esteja ele, ou no, de acordo com o nosso modo de pensar. Isso dar ao nosso trabalho um maior grau de liberdade para transitar entre as acepes vrias e variadas que concorrem sua interpretao. Se nos fosse permitido estabelecer um postulado tico metodolgico ele seria o seguinte: a dignidade hermenutica a mesma para todas as leituras, que devem, portanto, ser respeitadas, o que, contudo, no significa que no devam ser questionadas, muito ao contrrio . 19 As noes primitivas so estabelecidas recorrendo-se s noes comuns e/ou s outras noes primitivas. 20 Cf.: DK 21 B 34. 21 Herclito, nos parece, tem a mesma concepo (opinio, ou pensamento). Pois, muitos no sabem estas coisas, to numerosas as encontrem, nem tendo sido ensinadas aprendem, mas (), de si mesmos, pensam [saber] (): DK 22 B 17. 22 Cf.: DK 28 B 7. Ver tambm: DK 21 B 35.

como se sobre um dogma implcito se apoiasse. No dispomos dessa riqueza. Contudo, muitas vezes, precisaremos postular como verdadeiras certas proposies que no poderemos subsidiar, seja por no dispormos da competncia necessria, seja porque isso nos afastaria da nossa meta.23 Gostaramos, ainda, que fossem apreendidos, na condio de falseveis, todos os nossos pressupostos implcitos e explicitados, bem como tudo o que sobre eles se assenta. Postulados no so dogmas, mas um ponto de partida do qual no se pode escapar e um convite ao debate e ao questionamento. Exceto, e aqui nos afastamos um pouco de Xenfanes e nos aproximamos mais de Parmnides, quando se tratarem de verdades lgicas para as quais toda a histria da filosofia e da cincia no apresentou um nico questionamento que as comprometesse. Sabemos que toda sorte de autoridade falvel e que se apoiar seja nas posies mais largamente aceitas (Argumentum ad Populum), seja nas que trazem consigo o peso de uma grande autoridade (Argumentum ad Verecundiam), cair em falcia. bastante lamentvel, mas a experincia nos tem mostrado que uma parcela significativa da nossa comunidade de historiadores da filosofia tem adotado uma postura assaz dogmtica. Essa postura inviabiliza o dilogo ou, no mximo, o artificializa inviabilizando, de todo modo, a transformao e o avano do entendimento coletivo. A cincia um empreendimento coletivo. Queremos postular, no nvel metafilosfico, que: 'uma das caractersticas essenciais da filosofia a sua capacidade de transformar aqueles que a praticam, no exerccio mesmo da sua realizao dialgica', transformando-se a si mesma. E isso nos faz conceber a postura dogmtica como, essencialmente, antifilosfica. A crtica sempre foi uma forma de denncia da adika (injustia), que no nosso caso cometida, pela postura dogmtica, prpria filosofia. No queremos que a parresa (liberdade de falar com franqueza) nos seja retirada em favor das autoridades. Queremos poder falar com liberdade sobre todos os assuntos, defender com toda a liberdade as nossas posies e os nossos pensamentos. Mas sempre na morada do lgos (discurso argumentativo), bem distantes da morada de Krtos (Fora) e de Ba (Violncia), os guardies da soberania.24 No queremos nenhuma soberania outra, na
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No pedimos que se os aceitem acriticamente. No somos uma autoridade, nem a aceitamos. Este um trabalho que tem por meta discutir Parmnides com os pares, bem como ser discutido, problematizado e questionado pelos mesmos. Nossa morada a da polmica, do debate aberto e sem reservas, preservando, claro, o respeito e a dignidade que, por direito ( : Thmis te Dke te: tanto de Thmis quanto de Dke, tanto da Justia da Terra, filha, quanto da Justia estabelecida pelo acordo comum), se deve dar a todos e a todas. 24 Estige pariu Fora e Violncia longe deles no h morada de Zeus nem pouso nem percurso por onde o Deus no os guie mas sempre perto de Zeus gravitroante repousam (Hesodo Teogonia, vv. 385-388, traduo de: Torrano, 1995: 127). A soberania, nos ensinou Hesodo, seguida de perto pela fora e pela

morada da filosofia, que no seja a de Thmis (A Lei, fr. 1, v. 28) e Dke (A Justia, fr. 1, v. 28). Tambm, a presena da Mataites (Vaidade) pode nos levar postura dogmtica (na defesa das nossas prprias concepes) e, portanto, tambm dela deveremos, tanto quanto possvel, nos apartar. Outro cuidado que buscaremos ter : no traduzir a alteridade nos termos da nossa identidade cultural. Por vezes pode ocorrer que, devido s diferenas dos sistemas de pensamento, nos seja necessrio um considervel esforo intelectual para alcanar (ou pelo menos aproximar) o sentido emprestado aos conceitos empregados por Parmnides (grego, cidado de Eleia, do sculo VI a.E.C.). E, por vezes, em razo das nossas limitaes, pode ocorrer que simplifiquemos ou reduzamos os conceitos estudados a outros semelhantes mais simples e acessveis a nossa cultura mental (devemos nos esforar para evitar essas simplificaes). Isso muito comum nas relaes que se estabelecem com o Outro (que pode ser desde aquele que se dedica a uma disciplina outra, quele que pertence a uma outra cultura, ou a um outro contexto histrico). Quanto s nossas pr-compreenses do poema gostaramos de dizer que h duas maneiras de encar-lo, mutuamente, contraditrias: (i) tom-lo como sendo uma narrativa de iniciao e de revelao de um mistrio; e (ii) tom-lo como no sendo uma narrativa de iniciao e de revelao de um mistrio. No primeiro caso a interpretao pode optar pela literalidade e pela no-literalidade (a metfora), como chaves de leitura. No segundo, a interpretao tem de adotar a no-literalidade das metforas como chave nica (as guas no so guas, de fato; nem os prticos so, efetivamente, prticos que separam as moradas do Dia e da Noite; e etc.). A metfora, na acepo que aqui empregamos como uma chave de leitura da no-literalidade, pode se especializar em um molho bastante rico. Uma chave de leitura, ou chave hermenutica, uma funo (na acepo algbrica) que associa um signo, ou um conjunto deles, a uma funo (na acepo comum) que pode ser: (i) alegrica; ou (ii) simblica; ou (iii) representativa; ou (iv) referencial; ou (v) analgica; ou (vi) alusiva; etc. Um signo cuja funo hermenutica seja alegrica chamado de alegoria; um signo cuja funo hermenutica seja simblica chamado de smbolo; um signo cuja funo hermenutica seja representativa chamado de representao, etc.25 Nenhuma das nossas chaves de

violncia. 25 Ns vamos trabalhar apenas com essas categorias, mas o molho p ode ser bem mais especializado e nuanado.

leitura visam decifrar a significao oculta do texto (exista ou no): aquela que animaria o discurso de Parmnides, mas que lhe teria passado, por alguma razo, despercebida. No visamos o desvelamento do sentido profundo do poema de Parmnides, ao contrrio gostaramos de historiciz-lo, confront-lo com outros textos e elementos do seu prprio contexto histrico e cultural buscando, tanto quanto nos seja possvel, aclarar o possvel sentido que lhe tenha sido emprestado por Parmnides. Sempre que o confrontarmos com conceitos externos ao seu contexto histrico no ser para atribuir qualquer espcie de continuidade secreta, ou de desenvolvimento oculto, que viria tona mais tarde, neste ou naquele filsofo posterior. No partiremos com a pressuposio de uma ordem teleolgica, qualquer que seja ela, subterrnea ao curso visvel da histria, e aparentemente no teleolgico. Nos manteremos na superfcie (em oposio ao seu sentido profundo) dos textos e da histria no porque neguemos a possibilidade de uma ordem mais profunda e invisvel, mas simplesmente porque a investigao dessa ordem subterrnea no a que temos proposto. Se por um lado devemos evitar uma interpretao etnocntrica, por outro devemos evitar uma interpretao anacrnica, apesar de o anacronismo no estar para a historiografia tal como o etnocentrismo est para a etnografia, e isso porque o anacronismo consiste fundamentalmente em um problema de carter epistemolgico, enquanto que o etnocentrismo consiste fundamentalmente em um problema de carter tico-poltico, com base epistemolgica. H algumas sutilezas acerca do problema do anacronismo que gostaramos de comentar. Cordero argumenta que um Parmnides platonizado to absurdo e anacrnico como um Aristteles tomista.26 Mas ser que podemos colocar a questo do anacronismo dessa maneira? Uma interpretao sempre uma traduo, em sentido lato. Uma traduo, em sentido lato, pode ocorrer (i) na passagem de uma lngua a outra (sentido estrito), mas tambm na passagem de uma linguagem a outra no interior de uma mesma lngua. Sempre que um discurso em uma dada linguagem traduzido em outro discurso em outra linguagem, seja na mesma lngua, seja em outra lngua, h interpretao. O que a interpretao? uma relao, complexa, de correspondncia entre dois discursos que busca reestabelecer o campo semntico do primeiro discurso no segundo. O trabalho que visa a recuperao do campo semntico de um discurso chamado de hermenutica. E a historiografia uma disciplina que se serve da

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Cordero: 2011: xiii.

hermenutica, mas que no redutvel a ela. Plato no nem um historiador, nem um hermeneuta, apesar de ser um intrprete. So atividades ordinrias no dia a dia o salto, a corrida, mas isso no faz das pessoas, que saltam e correm no dia a dia, atletas dessas disciplinas. Da mesma maneira, na filosofia a interpretao de textos incontornvel, e pode ser mais ou menos requerida a depender da rea de pesquisa do filsofo, contudo isso no faz dos filsofos, necessariamente, hermeneutas. A atividade hermenutica uma atividade que exige dedicao e disciplina, e geralmente requerida na histria da filosofia. Plato e Aristteles interpretam os filsofos anteriores, mas essa no a sua ocupao filosfica principal. Em poucas pginas, no livro A de sua Metafsica, Aristteles apresenta a sua interpretao de toda a filosofia anterior a ele. Mas, no vemos nessas pginas uma discusso pormenorizada do sentido de cada conceito e tese filosfica interpretada. Ele saltou, mas no como um atleta do salto, ele um intrprete, mas no um hermeneuta. Acreditamos que a interpretao de Plato, ou a de Aristteles, sobre os prsocrticos no o resultado de uma investigao hermenutica demorada, cuidadosa, pormenorizada e crtica. Por outro lado, no so interpretaes absurdas, nem anacrnicas como parece afirmar Cordeiro. Se a interpretao feita por Plato de Parmnides anacrnica, as interpretaes dos historiadores da filosofia

contemporneos seriam ainda mais anacrnicas. No podemos interpretar Parmnides seno a partir da nossa linguagem, no interior da nossa lngua, cultura e tempo. Plato tem muito mais legitimidade cultural e histrica para interpretar Parmnides que qualquer historiador da filosofia contemporneo distante de Parmnides pelo menos dois milnios e meio. Todavia, essa legitimidade cultural e histrica de Plato no garante que a sua interpretao esteja correta. Ento vamos organizar as variveis do problema: 1. As tradues ocorrem: a. De uma linguagem a outra, em uma mesma lngua; ou b. De uma linguagem a outra, entre lnguas distintas. 2. Uma interpretao uma traduo que consiste no estabelecimento de uma relao de correspondncia que visa ao reestabelecimento do campo semntico do discurso fonte no discurso de destino (tambm nomeado de interpretao).

3. Observao: a palavra interpretao nomeia o processo de traduo, bem como o texto produto que traduz o texto fonte. Daqui por diante: interpretao processo e interpretao produto, ou texto.

Sobre o Anacronismo Na passagem de um conceito , em uma linguagem e lngua especfica, para um conceito , em outra linguagem e lngua, devemos considerar a transposio do campo semntico associado a para determinar se h, ou no, anacronismo. O campo semntico de evidentemente diferente do campo semntico de (a razo que pertence a uma linguagem e lngua diferentes),27 mas pode ser semelhante e/ou equivalente. Quando associamos a varivel tempo aos conceitos e , e quando a diferena cronolgica afeta os campos semnticos de maneira visvel, e a traduo no capaz de recuperar (por semelhana, ou equivalncia) o campo semntico de (no tempo t0) no campo semntico de (no tempo tx, com x o), ento houve anacronismo na traduo/interpretao. Consideremos o seguinte exemplo: vamos supor que o poema de Parmnides tenha sido escrito no incio do sculo V a.E.C., e que o Parmnides de Plato tenha sido escrito na primeira metade do sculo IV a.E.C. Ambos os autores usam o termo dxa em seus trabalhos.28 Agora, vamos supor que o termo dxa no incio do sculo V (t0) possua o campo semntico Dc0 e que Parmnides o empregue com o campo semntico Dp0, com p
c.

Dc0 o campo semntico comum (ou ordinrio) do termo dxa no tempo t0 (incio do

sculo V), e Dp0 o campo semntico do termo dxa induzido pelo contexto do poema de Parmnides em t0. Os contextos textuais modificam os campos semnticos dos termos que neles aparecem. Como esses contextos so produzidos, isto , escritos segundo a inteno do autor, ento falamos de induo dos campos semnticos. Agora consideremos que o termo dxa na primeira metade do sculo IV possua o campo semntico Dcx e que Plato o empregue com o campo semntico Dpx,
com p c.

anacronismo, se e somente se, Dc0 for diferente (no havendo semelhana nem equivalncia) de Dcx. E diremos que Plato interpretou anacronicamente Parmnides se
27

So conhecidos conceitos de linguagens e lnguas distintas com campos semnticos semelhantes, mas no h evidncias de conceitos de linguagens e lnguas distintas com campos semnticos idnticos. 28 Em Parmnides o termo aparece j no primeiro fragmento, no verso 30; e no Parmnides de Plato o termo aparece, dentre outros, em 164b1 e 166a4 associado ao jogo semntico que ser realizado entre os verbos doken e phavesthai.

e somente se em sendo Dc0 Dcx Plato no tiver induzido em Dpx a diferena de Dc0 e Dcx. No caso em que os campos semnticos do termo dxa em Dp0 e em Dpx sejam diferentes (nem semelhantes, nem equivalentes) e Dc0 no seja semelhante, ou equivalente a Dcx, ento diremos que a traduo errnea. Sintetizando o que foi dito at aqui, temos que: o anacronismo ocorre apenas quando h uma diferena semntica de dois contextos histricos distintos, caso contrrio pode haver erro de interpretao, mas no anacronismo. Observemos que nem todo erro de interpretao deve-se ao anacronismo. pouco provvel que haja diferena semntica relevante do incio do sculo V a.E.C. primeira metade do sculo IV a.E.C., e, portanto bem pouco provvel que Plato tenha sido anacrnico na sua interpretao de Parmnides, contudo necessria uma investigao semntica especfica para determinar se h ou no uma diferena semntica relevante entre esses dois contextos histricos. Mesmo sendo pouco provvel, pode haver. O mais provvel que Plato caso tenha se equivocado na sua interpretao o tenha feito por outras razes, como por exemplo, ele pode ter imputado ao campo semntico do termo dxa usado por Parmnides o campo semntico por ele induzido no termo dxa. Esse um erro muito comum de interpretao, e pode ser o caso no qual Plato tenha errado a, se que errou.29 O caso de Aristteles e de Toms de Aquino muito distinto, no apenas por que filosofaram em lnguas distintas, mas tambm, e fundamentalmente, porque o fazem de contextos histricos e culturais j muito diferentes. Aqui sim h uma boa probabilidade de haver anacronismo. Dois importantes conceitos que merecem o nosso destaque so: (i) as condies que se fazem necessrias s demonstraes (chamadas de condies necessrias); e (ii) as condies que se fazem suficientes para as demonstraes (chamadas de condies suficientes). Postos os pressupostos conceituais metodolgicos, passemos aos

procedimentos concretos e a algumas observaes de carter prtico. O nosso mtodo de trabalho consiste: (i) na apresentao/formulao das questes a serem respondidas; (ii) na apresentao/formulao das hipteses para a resoluo das questes propostas; e (iii) na anlise e avaliao das hipteses com base nas evidncias textuais e na compatibilidade das hipteses com os textos, procedendo
29

Como j havamos dito antes, Plato no um hermeneuta. E tendo em vista os seus dilogos, ele no parece fazer questo de s-lo. Plato costuma jogar com os conceitos com alguma liberdade potico filosfica. Ao que tudo indica, o seu interesse fundamental muito mais dialtico que hermenutico. Ele parece se ocupar muito mais com o desenvolvimento dialtico dos conceitos e problemas que coloca em jogo, do que com a exegese hermenutica dos conceitos dos filsofos com os quais, acreditamos, joga.

por comparaes. As hipteses apresentadas so oriundas da literatura secundria (as formuladas so nossas), as evidncias textuais so oriundas da literatura primria e a avaliao da compatibilidade das hipteses com os textos de carter lgico, hermenutico e historiogrfico. Para o poema de Parmnides estamos utilizando a edio estabelecida por Cordero (2011) em Sendo, se . As tradues so na maior parte dos casos nossas, quando elas no forem nossas haver uma indicao dos tradutores.

Algumas Consideraes Iniciais Sobre a Histria de Parmnides

Em meados do sculo VI a.E.C. os focenses se estabeleceram no sul da Itlia na cidade, por eles chamada, de Eleia (provavelmente j habitada pelos Entrios conforme o que nos diz Herdoto)30. Pouco tempo depois, nesta cidade, ainda na segunda metade do sexto sculo a.E.C.,31 nasceu o filsofo, legislador, mdico e fsico Parmnides. Nem todas as fontes atestam a atuao de Parmnides em todas essas reas. Com a exceo da sua atividade filosfica (largamente reconhecida), as fontes fornecem evidncias sobre a atuao de Parmnides ora em uma, ora em outra dessas atividades. A sua atuao como legislador atestada por Plutarco (Adv. Col. 32, p. 1126 A), por Estrabo (VI, 1, 1) e por Digenes (IX, 23).32 A evidncia, a princpio nica, de que ele tenha sido mdico se encontra em um pedestal de uma esttua que traz a seguinte inscrio: Parmnides, filho de Pyres, mdico filsofo.33 As evidncias de que tenha se ocupado com a fsica antiga consistem das afirmaes de Aristteles (Metafsica A5 986 b8 = DK 28 A 24),34 de Jmblico (Vida de Pitgoras 166 [da Nicomaco] = DK 28 A 4), de Eusbio (Crnicas. HIERON. [anno di Abramo 1561; ARM. ol. 81, 1 = 456] = DK 28 A 11) e de Simplcio (In Aristotelis Physicorum Libros Commentaria 9, 38, 20 = DK 28 A 34).

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Cf. Herdoto I. 167 e Estrabo VI, 1, 1 = 252. Cf. DL. IX. 23 e Plato. Parmnides: 128b-c. Estamos abreviando Digenes Lercio (Vitae Philosophorum) com DL. 32 A fonte de Digenes, neste caso, o livro Dos Filsofos de Espeusipo. 33 Cf. Cordero, 2011: 10. 34 Aristteles no afirma diretamente que Parmnides foi um filsofo fsico, mas ele se refere s teses de Parmnides no contexto em que trata das teses dos physiolgon.

As nossas fontes nos informam, ainda, que Parmnides foi um discpulo do pitagrico Amnias35 e do poeta e filsofo Xenfanes. Parmnides, defenderemos, conservou na sua filosofia tanto elementos da filosofia pitagrica quanto da de Xenfanes, mas com uma tendncia para a primeira. A referncia a Amnias, que nica, oriunda de Sotio, um informante de Digenes Larcio, e traz consigo quatro importantes informaes. As referncias a Xenfanes so mais numerosas e oriundas de fontes variadas. Elas contradizem a afirmao de Cordero (2011: 11) segundo a qual nenhuma fonte antiga foi capaz de estabelecer a mais remota conexo entre ele [Xenfanes] e Parmnides.36 Comecemos pela referncia a Amnias. Digenes Larcio nos informa que (i) de acordo com Sotio Parmnides teria tambm convivido [ekoinnese: DL.IX.21.4] com o pitagrico Amnias. E que (ii) Amnias teria sido responsvel pela sua iniciao; literalmente, ele converteu [Parmnides] para o silncio (eis hesychan proetrpe: DL.IX.21.8). Inferimos que se trata de uma iniciao porque sabemos, por outras fontes, que os discpulos de Pitgoras eram submetidos ao silncio no perodo de sua iniciao. Por exemplo, Jmblico na sua Vida Pitagrica afirma que Pitgoras impunha aos aspirantes um silncio [siopn] de cinco anos, para testar a sua continncia (17.72.5-6).37 As duas outras informaes referem-se (iii) indicao de que Parmnides foi feito aclito (isto , discpulo) de Amnias [ekolothese: DL.IX.21.6] e (iv) ao assentamento de um altar heroico dedicado a Amnias [herion hidrysato: DL.IX.21.7]. Avaliando em conjunto as informaes acima mencionadas podemos inferir, com alguma segurana, que Sotio e Digenes situam Parmnides em um contexto propriamente pitagrico seja (i) pela referncia koinona de Parmnides com Amnias, seja (ii) pela referncia akoloutha de Parmnides em relao Amnias, seja (iii) pela converso ao silncio, ou ainda (iv) pelo assentamento do altar dedicado ao pitagrico. Estas informaes sugerem um contexto pedaggico semelhante ao do primeiro pitagorismo tal como descrito por Cornelli (2011) e endossado pelas fontes que nos chegaram. Se as quatro informaes forem verdadeiras, ento podemos consider-las em conjunto como condio suficiente para a incluso de Parmnides na tradio pitagrica, como sugere Cornelli (2005).
35 36

DL. IX. 21. O destaque em itlico nosso. 37 A traduo de Cornelli (2011: 112). Para mais informaes e referncias sobre o tema do silncio no pitagorismo cf. Cornelli (2011: 123-125). Veja-se, tambm, Digenes Larcio (Vitae: 8.10.8), Iscrates (Busiris: 29.7 = DK 14 A 4) e DK 58 E 1 = II 370 Kock. H, tambm, uma passagem muito interessante de Digenes (Vitae: 8.33.4-5) na qual so relacionadas a prescrio do silncio com o culto aos deuses: mas, aos deuses sempre com o silncio sagrado solicitar as honras ( all theos mn ae met euphemas tims ... den nomzein).

Todavia, h na passagem que exploramos de Digenes um mas e um tambm [d ka: DL.IX.21.4]. Digenes nos diz que Parmnides escutou com ateno/ouviu como discpulo (dikouse: DL.IX.21.1) Xenfanes (tendo, portanto, convivido com ele) contudo, apesar disso, ainda que tenha ouvido em silncio (akosas [de ako]) Xenfanes no se deixou dirigir por ele. Mas, [Parmnides] tambm conviveu com o pitagrico Amnias (IX.21.1-5). Dentre os significados do verbo diakoo esto os seguintes: (i) escutar at o fim; (ii) escutar com ateno; (iii) ser discpulo de; e (iv) ouvir como discpulo. Ao examinamos com mais cuidado a passagem percebemos que o prprio Digenes Larcio, apesar de afirmar explicitamente que Parmnides seguiu Amnias, tambm afirma que Parmnides foi, no mnimo, um ouvinte atento de Xenfanes, ou talvez at, num primeiro momento, um discpulo que, posteriormente, no o seguiu. Com apenas essa referncia j demonstramos (i) que h pelo menos uma conexo entre Xenfanes e Parmnides estabelecida pelas fontes antigas, e (ii) que no uma conexo remota, pois, ter convivido com Xenfanes e t-lo ouvido atentamente ou ter sido seu discpulo (mesmo que dissidente) no pouca coisa. Mas Digenes Larcio no a nica fonte antiga a relacionar Xenfanes a Parmnides. As fontes antigas que relacionam Xenfanes a Parmnides, segundo o modo de relacionamento, so:

a) Parmnides como ouvinte atento de Xenfanes: 1. Digenes Larcio (DL.IX.21.1 = DK 28 A 1);

b) Parmnides como discpulo de Xenfanes ou Xenfanes como mestre de Parmnides: 1. Digenes Larcio (DL.IX.21 = DK 28 A 1) [referncia possvel]; 2. Suda Suidas s.v. (DK 28 A 2); 3. Aristteles (Metafsica: A 5. 986 b 22 = DK 28 A 6) e (Metafsica: A5. 986 b 21-23); 4. Simplicius (In Aristotelis Physicorum Libros Commentaria: 9.22.27-28 = DK 28 A 7); 5. Sextus Empiricus (Adversus Mathematicos: VII, 111.1-2 = DK 28 B 1);

c) Parmnides como companheiro/amigo/amante de Xenfanes:

1. Eusebius Scr. Eccl. et Theol. (Praeparatio Evangelica: 1.8.5.1 = DK 28 A 22) [hetaros]; 2. Plutarchus (Strom. 5 = DK 28 A 22) [hetaros];

d) Relacionados pela comunidade de conceitos filosficos: 1. Simplicius (In Aristotelis Physicorum Libros Commentaria: 9.28.4-6 = DK 28 A 7) [Leucipo no seguiu o caminho de Parmnides e de Xenfanes, referindo-se filosofia deles]; 2. Plutarchus (Strom. 5 = DK A 22); 3. Aristteles (Metafsica: A5. 986 b 21-23); 4. Acio (II 4, 11 [Dox. 332] = DK 28 A 36) e (IV 9, 1 [Dox. 396] = DK 28 A 49); 5. Plato (Sofista: 242c-e) [referncia comunidade da tese da unidade do en entre os eleatas].

e) Outros: 1. Alexander (In Aristotelis Metaphysica Commentaria: 31.7 = DK 28 A 7) [(relao de ordem cronolgica) ter nascido depois de Xenfanes]; 2. Digenes Larcio (DL.I.15.7) [Xenfanes preceptor de Parmnides na escola itlica de filosofia];38 3. Digenes Larcio (DL.IX.20.6-7) [Xenfanes comps A Colonizao da Eleia da Itlia <de Parmnides>]; 4. Digenes Larcio (DL.IX.22.11-12) [Parmnides comps em versos como Hesodo, Xenfanes e Empdocles];

As dez fontes que encontramos so: 1. Plato; 2. Aristteles; 3. Digenes Larcio; 4. Suda Suidas; 5. Simplicius; 6. Sextus Empiricus; 7. Eusebius; 8. Plutarchus; 9. Acio; e 10. Alexander. Cinco delas fazem de Parmnides um discpulo de Xenfanes e cinco delas os aproximam pelas suas filosofias. Sendo referncias para os dois casos Aristteles e Simplcio. Este ltimo muito claro ao dizer que Xenfanes tn

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Digenes no emprega o termo schol na passagem citada, mas sim os verbos kathegomai e diakoo, que podem ser traduzidos por ensinar e ouvir como um discpulo, respectivamente. Observemos ainda que o verbo diakoo , exatamente, o mesmo empregado em DL.IX.21.1 quando Digenes nos diz que Parmnides ouviu Xenfanes [Xenophnous d dikouse Parmendes]. O que favorece a interpretao/traduo deste verbo como ouviu como discpulo ou, simplesmente, como foi discpulo de.

Parmendou didskalon (Phys.: 9.22.27-28), e tambm no do margem para equvoco Aristteles, Suda Suidas e Sexto Emprico, todos eles empregam o termo mathets. Acreditamos, seja pelo nmero de fontes antigas apresentadas, seja pelo teor das conexes por elas estabelecidas entre Xenfanes e Parmnides, que a falsidade da proposio posta por Cordeiro esteja demonstrada. H, sim, conexes estabelecidas pelas fontes antigas entre Xenfanes e Parmnides, e no so remotas as conexes.39 Parmnides foi, pelo menos, um ouvinte de Xenfanes, se pelo menos uma das fontes (dos tpicos a, b ou c) for verdadeira, contudo, mais provvel, em considerando as informaes que as fontes nos apresentam, que ele tenha sido, por algum tempo, um discpulo (um ouvinte mais dedicado) de Xenfanes. E pode ter sido tambm um discpulo de Amnias se estiver correto Sotio, o informante de Digenes. Ter ouvido um poeta e filsofo itinerante como Xenfanes que escreveu sobre a fundao da sua cidade natal40 (ou mesmo ter sido seu discpulo em algum momento e por algum tempo) no exclui, nos parece, a possibilidade de Parmnides ter se tornado, em outro momento, um discpulo de Amnias, e vice-versa.

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Vamos reunir as evidncias: (i) Xenfanes um poeta itinerante; (ii) Xenfanes escreveu sobre a fundao da cidade de Eleia; (iii) Xenfanes esteve na Sicilia (DL.IX.18); e (iv) podemos derivar de sete fontes distintas que Xenfanes teve contato direto com Parmnides (Digenes Larcio, Suda Suidas, Aristteles, Simplcio, Sexto Emprico, Eusbio e Plutarco, todas j citadas). Diante destas informaes plausvel defender que Xenfanes visitou a cidade de Elea na ocasio em que escreveu sobre a sua fundao e nesse momento Parmnides teve a oportunidade de ouvi-lo. 40 Cf. DL.IX.20.6-7. A probabilidade de Xenfanes ter passado por Eleia aumentada se considerarmos que Xenfanes escreveu sobre a sua fundao, nessa ocasio Parmnides poderia ter tido a oportunidade de t-lo ouvido. Mas, contra as evidncias, ainda h (i) a possibilidade de Parmnides ter ido ao encontro de Xenfanes em outra cidade, (ii) a possibilidade de Parmnides ter adquirido os poemas de Xenfanes e de t-lo conhecido apenas por esses escritos, e (iii) a possibilidade de estarem erradas todas as fontes anteriormente citadas, mas com que evidncias sustentaramos isso? Cordero argumenta que nenhuma fonte antiga foi capaz de estabelecer a mais remota conexo entre ele [Xenfanes] e Parmnides, todavia j demonstramos que essa uma afirmao falsa.

CAPTULO 1: PARMNIDES E A TRADIO MTICA ARCAICA.

O objetivo deste captulo compreender a relao de Parmnides com a tradio mtica arcaica. Por tradio mtica arcaica ns estamos nos referindo: (i) poesia pica de Homero e de Hesodo; e (ii) religio dos mistrios, em geral, e ao orfismo, em particular. As questes que motivam aqui a nossa investigao so: por que Parmnides escolheu escrever em verso quando a prosa cientfica j havia se estabelecido entre os fsicos da Jnia? E, em escrevendo em verso, por que o fez recorrendo ao discurso mtico tradicional quando havia a sua disposio um modelo de poesia crticocientfica? Parmnides conheceu as crticas de Xenfanes aos discursos de revelao religiosos tradicionais (DK 21B18 e 21B34), mesmo assim apresentou a sua filosofia sob a forma da revelao de uma deusa; ele conheceu tambm os resultados extraordinrios da investigao da natureza, particularmente no campo da astronomia (DK 28B10, 28B14 e 28B15), no obstante reproduziu as representaes antropomrficas das Filhas do Sol, bem como todo o juzo religioso e moral acerca de Hlios (DK 28B1.9 e 28B10).41 Como afirmou Fernando Muniz (2009: 95), se Parmnides escolheu o hexmetro, escolheu, de certo modo, retroceder. A questo que nos envia nesta jornada de investigao : por qu?

Alguns Elementos da Dimenso Formal do Estudo do Poema de Parmnides

O Sobre a Natureza de Parmnides foi reconstitudo a partir das citaes que dele foram feitas por outros autores ao longo de aproximadamente um milnio.42 Os autores que contriburam, sem sab-lo, para a sobrevivncia do poema foram: Plato (B7 e B8), Aristteles (B7, B8, B13 e B16), Sexto Emprico (B1, B7 e B8), Simplcio (B1, B2, B6, B7, B8, B9, B11, B12, B13 e B19), Proclo (B2 e B5), Clemente de

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Notemos que o termo kathars (puro, ntegro, limpo, no contaminado), que em B10.2 aplicado ao Sol, pertence fundamentalmente ao campo moral, no ao da astronomia. 42 Cf. Cordero (2011: 13-16).

Alexandria (B3, B4, B7, B8 e B10), Plotino (B3), Plutarco (B10, B13, B14 e B15), Schol. Basil (B15a), Galeno (B17) e Cael. Aurelian (B18).43 O texto original havia sido escrito em versos hexmetros dactlicos que, segundo Fernando Muniz (2007: 37), esto na mtrica empregada e apropriada fala das Musas e dos orculos. Anteriormente citamos uma fonte antiga que afirmava que Parmnides havia escrito ao modo de Hesodo e de Xenfanes. 44 Salvo pela referncia Xenfanes, os historiadores da filosofia reconhecem unanimemente a conexo do poema de Parmnides com a tradio pica arcaica de Homero e Hesodo, que ultrapassa a identidade quanto mtrica e ao gnero literrio. Outro elemento formal importante do poema o seu dialeto. O poema foi escrito no dialeto jnico antigo, tambm chamado homrico, ou pan-helnico. Antnio Freire (2001: 250) observa que o dialeto homrico no constitui propriamente uma lngua falada em determinada regio. antes uma linguagem convencional baseada no jnico e em certas formas elicas, rcado-cpricas e ticas, de que se utilizou o autor da Ilada e da Odisseia, e que influenciou os diversos gneros poticos: lirismo, elegia e drama. No o nosso objetivo um estudo sistemtico dos elementos formais do poema, mas podemos citar alguns exemplos sobre a varivel dialetal na qual o poema foi escrito. No primeiro verso do poema temos: hppoi ta (...) (B1.1). ta o nominativo feminino plural do artigo no dialeto homrico, portanto as guas.45 No stimo verso do segundo fragmento temos: (...) m en (...) (B1.7). en o nominativo/acusativo neutro singular do dialeto homrico, no qual ocorre um acrscimo do (psiln) a algumas formas do particpio do verbo eim.46 No primeiro verso do sexto fragmento temos: (...) en mmenai (...) (B6.1). mmenai uma variao comum (por acrscimo da terminao -mevai, ou -men) do infinitivo do verbo eim: enai.47 Esses so apenas alguns exemplos de uma srie de outros que poderiam ser apresentados, mas que, fogem ao nosso propsito. Para um exame
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As referncias completas podem ser encontradas em DK, inclusivamente as referncias aos fragmentos falsos (de B21 a B25) e ao fragmento incerto (B20). Simplcio ( In Aristotelis Physicorum Libros Commentaria: 9.144.28) uma exceo entre os demais porque a razo pela qual cita os diversos versos do poema de Parmnides , tambm, a da escassez ( spnis) da obra em sua poca. 44 DL.IX.22.11-12. 45 Cf.: Freire (2001: 251). Em Os Pensadores Originrios (1993: 43) Srgio Wrublewski se equivoca ao traduzir hppoi ta por os cavalos, o mesmo equvoco cometido por Gerd. A. Bornheim em Os Filsofos Pr-Socrticos (2003: 54). Atualmente, a melhor traduo para a lngua portuguesa do poema de Parmnides a do Fernando Santoro (2009). 46 Freire (2001: 250). 47 Freire (2001: 253). Em B2.6 temos mmen que igual a enai.

detalhado das caractersticas formais do poema (mtrica, composio, vocabulrio, fraseologia, etc.) recomendamos o primeiro captulo do livro The Route of Parmenides de Mourelatos (2008), bem como um estudo do dialeto homrico.48 O conjunto de caractersticas apresentado (1. a escolha pela poesia, pelo verso; 2. a escolha do hexmetro dactlico para a mtrica dos versos; e 3. a escolha do dialeto homrico) mostra que, com efeito, ao menos no nvel formal, Parmnides inscreveu o seu texto na tradio mtica arcaica. O poema est estruturado da seguinte maneira: ele dividido em duas grandes partes. A primeira vai de B1.1 at B1.23. A segunda abarca todo o restante do poema. Esta ltima, por sua vez, subdividida em duas outras partes: a primeira delas vai de B1.24 at B8.52; a segunda vai de B8.53 at o final em B.19.3, isto desconsiderando os fragmentos duvidosos e provavelmente falsos de B.20 a B.25. A primeira parte (de B1.24 at B8.52) da segunda parte (de B1.24 at o final) , tambm, dividida em duas outras partes: sendo a primeira de B1.24 at B8.2; e a segunda de B8.2 at B8.52.

Estrutura: I. II. Primeira Parte vai de B1.1 at B1.23. Segunda Parte vai de B1.24 at o final (B19.3). a. Primeira Subparte de II vai de B1.24 at B8.52. i. Primeira Parte da Primeira Subparte de II vai de B1.24 at B8.2. ii. Segunda Parte da Primeira Subparte de II vai de B8.2 at B8.52. b. Segunda Subparte de II vai de B8.53 at B19.3. A parte I corresponde narrativa do koros, em primeira pessoa, da sua viagem at a morada da Deusa (The); mais precisamente, at o momento no qual ela, a Deusa, toma a palavra. Observemos que, a rigor, a narrativa permanece na primeira pessoa, a voz de todo o poema continua sendo a do jovem que a partir daqui (1.24) narra o que a deusa teria lhe dito como se a deusa estivesse falando. A parte II corresponde fala da deusa interpretada (posta em cena) pelo jovem. Esse discurso ir durar at o final do poema em B19.3. Por essa razo podemos dizer que todo o poema consiste na narrativa do jovem de sua viagem e do discurso, por

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Mourelatos (2008: 1-46), trata-se da verso revisada e expandida da original de 1970, nos ocuparemos apenas com alguns dos motivos e temas destacados por ele. Para um estudo preliminar do dialeto homrico recomendamos Freire (2001: 250-255), Smyth (1984: 1-4B) e E. Ragon (2008: 241-250).

ele ouvido, da Deusa. Isso pode ser inferido da morfologia dos verbos do poema. Os verbos empregados em 1.23 para introduzir a palavra da Deusa so: (i) prosaudo na terceira pessoa do singular do indicativo ativo imperfeito: me que pode ser traduzido por [ela] dirigia a palavra a mim; e (ii) phem na terceira pessoa do singular do indicativo mdio-passivo imperfeito: pos phto que pode ser traduzido por: o discurso era dito; ou o discurso era contado; ou o discurso era narrado; ou o discurso era pronunciado; ou, ainda, o conto era dito. Enfim, h muitas possibilidades de traduo que querem dizer, grosso modo, que um discurso, ou que uma histria, um conto era contado, narrado, anunciado, etc. O tempo no qual a histria ocorreu , claramente, o do passado. A histria narrada no poema no consiste em uma narrativa ao vivo dos acontecimentos enquanto eles se do, mas sim na interpretao cnica dos acontecimentos passados como se eles estivessem se dando no presente (na parte II). por essa razo, a da interpretao cnica dos acontecimentos (i., da performao da narrativa), que h verbos tanto no tempo presente quanto no tempo passado; os verbos no presente so marcaes para a encenao, enquanto que os verbos no passado do carter narrativo ao conto. Podemos demonstrar isso pela anlise dos verbos em 1.24 e em 1.25: 1.24.: Oh! jovem companheiro de guias imortais, 1.25.: guas as que te conduzem, chegando a nossa morada (...)

kour' masc

athantoisi masc/fem/neutr dativo plural

synoros masc/fem nominativo singular

Henichoisin Masc Dativo Plural

form. indecl.

nominativo singular

Hppois

Ta

se

phrousin
a

hiknon

hemteron

D neutr.

masc/fem feminino

2 pessoa part.masc/neutr part./masc. masc./neutr. ind./3 pess.

dativo plural

nominativo acusativo atv./dat. Plural singular pres./plural

atv./nom. pres./sing.

acus/nom/voc nom/acus/voc Singular singular

Observemos que hppois e ta no esto no mesmo caso, e que athantoisi, henichoisin e hppois concordam em gnero, caso e nmero. Por essa razo, pode ser que as imortais guias de 1.24 sejam as guas de 1.25. ta, por sua vez, retoma hppois. Essa uma das caractersticas importantes de serem destacadas do dialeto homrico: os artigos podem equivaler a pronomes demonstrativos ou a pronomes relativos, por isso a traduo de ta por as que; poderamos ainda traduzir ta por estas que. [1.24] Oh! jovem companheiro de guias imortais, [1.25] guas estas que te conduzem, chegando a nossa morada, [1.26] <seja> bem vindo! (...).

Argumentvamos que uma anlise de 1.24 e 1.25 nos permitiria observar que a histria narrada ocorrida no passado e encenada no presente como se estivesse ocorrendo no momento em que contada. Pois, como vimos, os verbos que introduzem a fala da Deusa (de 1.24, 1.25, e seguintes) estavam no imperfeito: me e pos phto. O jovem, o narrador, nos diz que a Deusa dirigiu a palavra a ele (dirigia a palavra a mim) e, ento, o discurso (pos) foi dito (phto) (o discurso era dito). Naquela passagem, claramente narrativa, os verbos esto no passado imperfeito, j na fala da Deusa (1.24-25), que quela passagem se segue, os verbos esto no presente: phrousin e hiknon, o primeiro no indicativo presente, cujo sujeito ta, e o segundo no particpio presente cujo sujeito hemteron d. Isto , a histria narrada como se a prpria Deusa estivesse, neste momento, falando, quando na verdade ela falou ao jovem no passado (o que sabemos por 1.23). Trata-se, portanto, de uma interpretao cnica da fala da Deusa por parte do narrador da histria, cuja voz se confunde com a do prprio jovem da narrativa. Em sntese a estrutura comporta algumas divises e subdivises. Temos a narrativa que o jovem faz da sua viagem at a morada da Deusa (Parte I), temos a interpretao cnica da fala da Deusa feita pelo jovem como se esta fala, a da Deusa (Parte II), estivesse ocorrendo no presente. Ademais, essa fala (pos) comporta, por sua vez, outras divises internas. A Deusa apresentar ao jovem duas dxai: a dos mortais e a dxa dela prpria que consiste no corao da verdade. Antes de iniciar a apresentao das dxai, dela e dos mortais, h uma rpida introduo (estamos nos referindo aos versos de B1.24 a

B2.2). Na sequncia a Deusa apresentar as vias de investigao fazendo algumas observaes e comentrios (de B2.3 a B8.2), depois apresentar o corao da verdade (de B8.2 a B8.52) e, finalmente, as dxai dos mortais (de B8.53 a B19.3).

Estrutura: I. II. (A Narrativa da Viagem do Jovem) de B1.1 at B1.23. (A fala da Deusa) de B1.24 at o final (B19.3). a. (Introduo Investigao + As Vias de Investigao + O Corao da Verdade) de B1.24 at B8.52. i. (Introduo Investigao + As Vias de Investigao) de B1.24 at B8.2. 1. (Introduo Investigao) de B1.24 a B2.2. 2. (As Vias de Investigao) de B2.3 a B8.2. ii. (O Corao da Verdade) de B8.2 at B8.52. b. (As Especulaes dos Mortais) de B8.53 at B19.3.

As partes do poema so, ento, o promio (B1.1 a B1.23), a introduo investigao (B1.24 a B2.2) que Mourelatos chama de seo programtica, 49 as vias de investigao (B2.3 a B8.2), o corao da verdade (B8.2 a B8.52) e as especulaes dos mortais (B8.53 a B19.3). A histria narrada se passa, na sua maior parte, na morada de The, a Deusa (que defenderemos ser, tambm, a morada de Hemra, a deusa Dia), isto porque a maior parte do poema consiste no discurso da Deusa, o qual proferido na sua prpria casa. A jornada em direo morada de Hemra segue a partir da morada de Nx (a deusa Noite). Essa uma indicao de que o trajeto percorrido coincide com o trajeto do carro de Hlios (o deus Sol). Essa evidncia apoiada pela presena das Helides (as deusas Filhas de Hlios) que podem ser, no menos que, as guias do caminho (confrontar os

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Mourelatos (2008: 4). Mourelatos distingue uma seo programtica para cada uma das partes principais do poema (o corao da verdade e as dxai dos mortais), mas de 1.24 a 2.2 temos muito mais uma apresentao do programa de pesquisa geral que uma apresentao de um dos programas de pesquisa em particular. Por outro lado, poder-se-ia argumentar que de 8.51 a 8.61 temos a seo programtica referente s dxai, mas o mais correto dizer que temos um comentrio sobre as dxai que serve como uma introduo s dxai, e no uma seo programtica como quer Mourelatos.

versos B1.5 com B1.9).50 Nada mais razovel que as Helides como guias do caminho de Hlios, isto , aquele que vai da morada de Nx morada de Hemra. As personagens centrais do poema so as guas, as Helides, o jovem, a Deusa, Thmis e Dke. H muitas outras deusas, e alguns deuses, citadas pela Deusa ou presentes nos discursos dos mortais. Observaramos que apenas nos discursos dos mortais que aparecem figuras divinas masculinas, como o prprio Hlios. H, tambm, divindades cuja presena no poema percebida, mesmo nos momentos nos quais elas no so diretamente nomeadas. Esse o caso, por exemplo, de Aithr (o deus Luz) cuja presena perceptvel nos portais que separam as moradas de Nx e de Hemra (B1.13). J sabemos que o poema de Parmnides est conectado tradio mtica anterior por razes formais, bem como j tomamos conhecimento das possveis conexes de Parmnides com Amnias e Xenfanes os representantes da filosofia de sua poca e contexto geogrfico. Agora, passaremos a uma anlise mais pormenorizada dessas conexes tambm no nvel dos contedos do poema. Comearemos com a tradio mtica arcaica pica e rfica para em seguida passar s suas assimilaes crticas no protopitagorismo e na filosofia de Xenfanes.

Parmnides e a Poesia pica

A literatura comparada no nos permite negar que no poema de Parmnides estejam presentes imagens, palavras, personagens, objetos, em sntese, motivos e temas51 da poesia pica da qual Parmnides se serve. Mas que haja tais elementos, ou no, no a questo hermenutica fundamental. A questo relevante para a interpretao do poema de Parmnides : que sentido esses elementos, oriundos da tradio, possuem no poema de Parmnides?52

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H uma interessante possibilidade interpretativa na qual o substantivo, que aqui funciona como um adjetivo, korai (de kre; em: B1.5) esteja qualificando as guas (em B1.4), j que concorda com o substantivo hppoi em nmero, gnero e caso. Se assim for, a relevncia das Filhas do Sol no poema reduzida. 51 Mourelatos (2008: 11). 52 Muitos intrpretes cometem o erro de assumir uma resposta para essa questo antes da anlise comparativa, fazendo da anlise no uma investigao da questo mas to somente um meio pelo qual podem buscar subsidiar a sua posio tomada de antemo. Erro esse ( Petitio Principii) que devemos evitar com o maior cuidado.

A apario dos mesmos nomes, por exemplo, no implica na identidade dos seus sentidos.53 Fernando Santoro (2007) observou apropriadamente que a diferena do discurso mtico e do discurso fsico no est nos objetos que estes discursos colocam, mas no modo como esses objetos so postos. Hlios nomeado no poema de Parmnides em B10.2 mas em um contexto no qual o imperativo conhecer a natureza de:

E [tu] conhecers a natureza etrea de todos os sinais no ter, tanto da chama do Sol luminoso puro, quanto donde se geraram as aes invisveis. (10.1) esei d aitheran te phsin t t em aithri pnta (10.2) smata ka kathars euagos eeloio (10.3) lampdos rg adela ka hoppthen exegnonto.

Este um contexto de investigao tipicamente astronmica, tal como o aquele de Scrates descrito por Aristfanes nas Nuvens (225-227).54 Se as dxai dos mortais so a segunda via de investigao definida por Parmnides, ento essas referncias aos deuses da tradio no se fazem, certamente, do mesmo modo e, portanto, possuem j um sentido outro relativamente quele da tradio mtica. O nosso objetivo medir, com a maior preciso possvel, a que distncia Parmnides est da tradio que lhe antecede e da qual ele extrai, sem qualquer dvida, muitos dos elementos que emprega na constituio da sua reflexo filosfica.

A Jornada pica

Uma das comparaes de maior destaque do poema de Parmnides com a tradio pica a da jornada do koros com a jornada de Odisseu. H muitos elementos comuns s duas narrativas (como a presena de escoltas, para Odisseu e para o koros,55

53

Mourelatos (2008: 6) foi muito cuidadoso ao examinar o problema, mesmo tendo se inclinado por um contexto semntico comum. The likelihood is that what came with the Homeric Word was also its semantic context in the epic. 54 Cf. Santoro (2009: 84ss). 55 Mourelatos (2008: 18-19).

a comparao das naus com os rpidos cavalos,56 e a presena fundamental das divindades que indicam, ou sinalizam, o caminho a ser percorrido 57) o que sugere a possibilidade de uma equivalncia formal e/ou temtica.58 Uma equivalncia formal das jornadas consistiria na identidade das estruturas textuais formais subjacentes s duas narrativas. Enquanto que uma equivalncia temtica consistiria na identidade temtica (seja de motivo seja de tema) das duas narrativas, o que bem mais plausvel. Ambas as narrativas recorrem a certo nmero de elementos lexicais comuns, como os termos hods, kleuthos, pmpo (dentre outros)59 e consistem, com efeito, na narrativa de uma ou mais jornadas. No caso de Odisseu trata-se da jornada, ou viagem, de retorno a sua ptria, taca; j no caso do poema de Parmnides h uma primeira jornada do koros morada da Deusa e uma segunda jornada do pensamento ao corao da verdade e s especulaes dos mortais (confrontar B2.2 com B1.26-32). reconhecvel nas duas narrativas a identidade temtica quanto ao motivo da jornada. Mas a identidade formal e a identidade temtica quanto ao tema da jornada no so reconhecveis. Isso porque a estrutura das jornadas , com efeito, distinta. Enquanto Odisseu se esfora para retornar ao seu lar, sua bem conhecida terra natal. O jovem de Parmnides raptado e levado sem saber o porqu da sua partida nem o destino da sua jornada que , ao contrrio da taca de Odisseu, um lugar muito distante das rotas dos humanos (B1.26-28). Se, por um lado, a viagem de Odisseu consiste na sua intencional jornada de retorno, por outro, a viagem do koros de ida e mais um rapto que uma jornada engajada (ainda que possa resultar do mrito do jovem raptado). Portanto, apesar da identidade genrica do motivo da jornada, no h coincidncia dos temas, pois se tratam de jornadas distintas: sendo uma delas uma jornada engajada de retorno e a outra uma jornada/rapto de ida.

A Investigao e a Revelao

Outro tpos das anlises comparadas do poema de Parmnides com a tradio pica o da confrontao do motivo da investigao/descoberta com o motivo da
56

Mourelatos (2008: 22-23). Essa uma passagem interessante da argumentao de Mourelatos porque ela envolve no paralelo entre os cavalos e as naus os focenses, o grupo tnico ao qual Parmnides pertence. 57 Mourelatos (2008: 20-21 e 23). 58 Estamos, aqui, nos referindo, com temtica, tanto ao que Mourelatos (2008: 11) chamou de motivo quanto ao que ele chamou de tema. 59 Mourelatos (2008: 4-11).

inspirao/revelao. Neste, como em alguns outros pontos do poema, a posio de Parmnides no ntida. Sabemos que os poemas de Homero e de Hesodo recorrem ao recurso da invocao das Musas. Hesodo muito mais claro que Homero e que Parmnides, ao menos na Teogonia, e fornece informaes mais precisas sobre a sua relao com as Musas, as deusas filhas da Memria.60 Homero no informa como recebeu o seu canto e, como, Parmnides recorre The (Il.1.1 e B1.22) sem lhe nomear. O fato basilar que o discurso verdadeiro, na obra de todos os trs poetas, no parte deles prprios, ainda que os empregue como porta-vozes de uma verdade a eles transmitida pelas divindades. Essa invocao da inspirao por meio da qual a verdade pode vir-a-ser, tpica da pica, se assemelha revelao da Deusa parmenidiana, mas apenas no que concerne ao estranhamento do poeta quanto verdade do discurso que ele no capaz de reconhecer como seu, ou que para ser eficaz precisa funcionar como um discurso de autoridade. O caso que seja pelo estranhamento da verdade, seja pela funo da autoridade, ou ambos, essa semelhana do poema de Parmnides com a tradio problemtica. No primeiro caso, o menos crtico, Parmnides estaria retrocedendo em um ponto j esclarecido por Xenfanes (B18, B14, B16 e B15).61 No segundo, se poria na companhia dos enganadores falaciosos. Mas, apesar das semelhanas, h tambm dessemelhanas muito relevantes. As Musas de Homero e de Hesodo, diferentemente da Deusa de Parmnides, no requeriam dos seus poetas um exame racional das suas palavras: julga [krnai] pelo raciocnio [lgoi], disse a Deusa ao jovem em B7.5. Ento, a posio de Parmnides no parece ser nem a dos poetas inspirados pelas Musas (porta-vozes dos deuses), nem a do crtico Xenfanes (intelectual autnomo), mas uma posio intermediria.

Dia e Noite

Igualmente difcil de situar a posio do poema quando ao domnio cosmolgico que evoca. As hipteses mais evidentes so: (i) a jornada consiste em uma anbasis, indo dos domnios da Noite para os do Dia, no Urano; (ii) a jornada consiste em uma katbasis, indo dos domnios do Dia para os da Noite, no Trtaros. Aqui,
60

Na Teogonia (22) Hesodo diz claramente que o seu canto foi ensinado pelas Musas: as quais, um dia, ensinaram [eddaxan] Hesodo belo canto. 61 Voltaremos a esse ponto.

tambm, devemos ser prudentes. Para Mourelatos (2008: 15) a topografia da jornada est desfocada alm do reconhecimento. Sua avaliao se apoia nos seguintes pontos: Por um lado (evidncias favorveis hiptese da anbasis),

1. A presena das Helides so um sinal favorvel a que a direo da jornada seja a da luz (eis phos, cf. B1.9-10), uma vez que elas so divindades luminares; 2. Se o sujeito de proliposai (B1.10) for o conjunto formado pelas Helides, pelas guas, pelo caro e pelo koros, ento eis phos (B1.9) estabelece a direo da jornada, ou seja, basta que as Helides estejam sendo acompanhadas pelas hppoi (B1.4) para que a jornada esteja se dirigindo eis phos. Com efeito, em B1.5, dito que as korai hodn hegemneuon, isto , guiavam o caminho, e as Helides so korai (B1.9). H trs possibilidades em jogo: (i) o adjetivo korai (de B1.5) refere-se s Helides; (ii) o adjetivo korai (de B1.5) refere-se s hppoi (de B1.4); e (iii) o adjetivo korai (de B1.5) no se refere nem s Helides nem s hppoi, mas a outras jovens que s aparecem na narrativa neste momento;62 3. Os plai (B1.11) podem ser os portes de Urano (plai ... ourano, Il.5.749) guardados pelas Hrai (Il.5.749), das quais sabemos que Dke uma (Teogonia: 902); 4. tambm uma evidncia favorvel trajetria eis phos a qualidade dos portais que so ditos aithriai (B1.13), luminosos; 5. Mourelatos entende que a jornada para a luz apropriada para a experincia de iluminao que est sendo transmitida no poema (cf.: B1.3).

Por outro lado (evidncias favorveis hiptese da katbasis),

1. Sabemos de Teogonia (740) que as rotas da Noite e do Dia esto no Trtaro; 2. No Trtaro (Teogonia: 740), contiguo aos portais, h um abismo o qual tambm mencionado por Parmnides (B1.18); 3. O caminho realizado pelo jovem dito polphemon (famoso, B1.2) e a Deusa diz ao jovem que ele no foi encaminhado a ela por uma moira kak

62

Essa terceira a hiptese Cornelli (2009: 146).

(m sorte = morte, B1.26), ou seja, parece ser uma referncia ao caminho da psych, aps a morte, no Trtaro; 4. O adjetivo polpoinos de Dke, bem como as referncias ao seu ofcio de guardi, detentora das chaves, parecem remeter ao mbito das divindades infernais.

Desses conjuntos de evidncias, s hipteses antitticas, Mourelatos concluiu que o lugar no qual a jornada se d, bem como o do seu destino, foi caracterizado de maneira irreconhecvel intencionalmente. Todavia, precisamos fazer algumas observaes, acrscimos e correes s proposies de Mourelatos. Em primeiro lugar devemos observar que o lugar irreconhecvel se as proposies de Mourelatos estiverem corretas e se no existirem outros candidatos ao cenrio para alm dos apresentados por Homero e Hesodo. O caso que h equvocos nas proposies de Mourelatos e h outros candidatos para alm dos apresentados. Mourelatos se equivoca na localizao do abismo afirmando que ele se encontra no Trtaros, quando na verdade ele se encontra prximo s fontes (pega, Teogonia: 738) entre a Gaia e o Trtaro.

E tambm a, contiguamente, esto as fontes e os limites bolorentos, terrveis, de todos: da Terra sombria, do Trtaro escuro, do Mar estril e do Urano estrelado. Certamente, os deuses odeiam o imenso abismo. Nem em todo um ano completo se atingiria o cho se se chegar, do lado de dentro, aos primeiros dos portes, mas o violento vendaval poderia arrastar para c e para l pelo vendaval; este monstro temvel tambm aos deuses imortais. Tambm, se ergueram as moradas temveis da Noite obscurecedora ocultadas pelas nuvens sombrias. (Teogonia: 736-745). [736] ntha d gs dnophers ka tartrou eerentos E tambm a, da Terra sombria, e do Trtaro escuro, [737] pntou t atrygtoio ka ourano asterentos Do Mar estril e do Urano estrelado [738] hexees pnton pega ka perat asin, Contiguamente, de todos, as fontes e limites esto,

[739] argal eurenta, t te stygousi theo per Terrveis, bolorentas, odeiam os deusas certamente [740] chsma mg, oud ke pnta telesphron eis eniautn O abismo imenso. Nem em todo completo um ano [741] odas hkoit, ei prta pylon ntosthe gnoito, O cho se atingiria, se os primeiros dos portais do lado de dentro se chegar [742] all ken ntha ka ntha phroi pr thella thelles Mas poderia para c e para l arrastar o vendaval para o vendaval [743] argaln deinn d ka athantoisi theosi. Violento; temvel tambm aos imortais deuses, [744] toto tras ka Nykts eremns oika dein Este monstro. Tambm da Noite obscurecedora as moradas temveis [745] hsteken nephleis kekalymmna kyaneisi. Se erguer pelas nuvens ocultadas sombrias.

Tambm no satisfatrio argumentar que a descrio de Parmnides irreconhecvel, e isso por duas razes: por um lado, o juzo se fundamenta na dificuldade de se fazer equivaler o cenrio descrito por Parmnides com os cenrios descritos por Hesodo e Homero, mas estas no so as nicas referncias para a comparao no contexto histrico de Parmnides (h os cenrios cosmolgicos rficos, pitagricos, bem como o recente cenrio cosmolgico apresentado pela astronomia); por outro lado, tambm a descrio de Hesodo obscura para um leitor moderno. Hesodo afirma que Atlas, o filho de Jpeto, sustenta o Urano amplo (746), mas como isso possvel se Atlas est diante das moradas da Noite no Trtaro, a 20 dias de queda livre de distncia do Cu (722-728)? Para alm da enorme distncia h, em acrscimo, um vendaval (ou tornado: thella) terrvel no abismo entre Gaia e Trtaro. Ademais, a descrio do prprio Cu ambgua, pois sua posio ora parece ser fixa, ora no parece s-lo. Com efeito, onde est o Cu durante o Dia, uma vez que o Cu estrelado, quando a Noite chega, se estende sobre Gaia para cobri-la (173-181)? Existiriam dois Uranos, um Cu amplo (ourann eurn: 746) permanente e um Cu estrelado (ourano asterentos: 737) que sobe e desce com a Noite? Devemos

considerar ainda que a passagem dos versos 760-761 (nunca o luminoso Hlios os [Hipnos e Tnatos] ilumina com os seus raios nem subindo ao Cu, nem do Cu descendo) parece sugerir que h um Cu permanente, todavia ele o mesmo Cu estrelado que sobe com a Noite para cobrir Gaia, ou outro? Se no formos capazes de reestabelecer as coordenadas cosmolgicas homricohesidicas das divindades primordiais no poderemos decidir sobre quo prximo ou distante destas esto as coordenadas do cenrio descrito por Parmnides. No podemos comparar algo que queremos conhecer com algo que tambm no conhecemos. Para podermos decidir se Parmnides situa a sua jornada em um cenrio com as mesmas coordenadas do cenrio de Hesodo, ou de Homero, precisamos saber quais so essas coordenadas com as quais faremos a comparao. Hesodo situa as fontes (pega) das quatro maiores divindades no abismo, l as razes nasceram (hrzai pephasi: 728). Observemos que os verbos que apresentam as fontes (pega), ou razes (hrzai) esto no passado perfeito. Sugerimos que l no abismo no esto agora as fontes, ou razes, das quatro divindades, mas que l surgiram, tiveram origem, as quatro divindades. A expresso pega ka perat (738) pode ser compreendida da seguinte maneira: l no imenso abismo (chsma mg: 740) se encontram as origens e os fins da Terra, do Trtaro, do Mar e do Cu. Mas, no no sentido de que l haja algo como uma fonte de um rio, mas no sentido de o lugar a partir do qual as divindades nasceram. Para subsidiar essa interpretao argumentamos que Chos, o princpio do Trtaro e de Gaia (que por sua vez o princpio de Pontos e de Urano), a habita (811-814). Esse o lugar no qual nasceram (pephasi: 728) as razes, mas no que l elas se encontrem, pois l h o imenso abismo que a morada de Chos, se que, de algum modo, esse Chsma no coincide com o prprio Chos. Se essa hiptese interpretativa estiver correta o cenrio pode ser descrito da seguinte maneira: H uma regio abissal tomada por vendavais terrveis (talvez, o prprio Chos) na qual nasceram as razes (hrzai pephasi: 728) de Gaia e de Trtaro. Tambm a Gaia engendrou, mais tarde, o Urano estrelado e o Pontos infecundo, de modo que tambm a esto as suas origens (razes, fontes). E qual a localizao exata desse lugar, desse berrio dos deuses? O espao intermedirio entre Gaia e Trtaro, as duas divindades nascidas do Chos, uma foi acima, e a outra foi abaixo. Apesar de aparentemente fazer sentido essa hiptese ns no temos mais que umas poucas evidncias textuais em sua defesa. Uma delas a da origem de Nx, da Noite. Sabemos que, segundo Hesodo (Teogonia: 123) a Noite surgiu (egnonto) do

Chos (ek Chos) e sabemos ainda que as moradas da Noite punham-se de p (se erguiam: hsteken: 745) no Trtaro, prximo ao abismo. Dado que Hemra foi nascida de (hemre exegnonto: 124) Nx, as quais dividem as moradas, ento razovel pensar que a proximidade espacial das divindades em Hesodo (ao menos em alguns casos) reflita a sua proximidade genealgica. Nesse caso os portais pelos quais a deusa Noite e a deusa Dia passam poderiam ser os prprios portais das suas moradas, pelos quais uma adentra enquanto a outra sai fora.

E onde Nix e Hmera se aproximam mais, saudando-se ao cruzar o grande umbral de bronze. Enquanto uma vai se abaixando para entrar, a outra sai porta. E nunca a morada abriga as duas, pois sempre que uma delas est fora, percorrendo a terra, a outra permanece dentro, esperando que chegue o momento de comear a sua jornada. (Teogonia: 748-754).63

Se estiverem corretas estas proposies: (i) no h moradas separadas das deusas Noite e Dia, como se os seus domnios fossem divisados pelos portais; (ii) dificilmente essas moradas divididas pela Noite e Dia seriam a morada da Deusa que recebe o jovem de Parmnides, e isso porque os portais aos quais o poema de Parmnides se refere divisam dois domnios e so luminosos, aithriai, e no h em Hesodo qualquer indcio de luz no Trtaro, ao contrrio, h uma passagem da Teogonia (514-515) que identifica o Trtaros com rebos, o deus Escurido, no qual Zeus precipitou o orgulhoso Menotios, (eis rebos katpempse: 515). A prpria deusa Dia no lana luz no Trtaro escuro, eerentos, nem mesmo Hlios o faz. Basta ver que na ocasio em que os companheiros de Odisseu comeram as vacas de Hlios, este solicitou vingana a Zeus pelo que fizeram ameaando descer ao Hades e brilhar entre os mortos (en nekessi phaeno: Odisseia: 12.382-383). Ou seja, o cenrio descrito por Hesodo e, tambm, o descrito por Homero, do Trtaro no admite a presena de luz, o que o impede de ser a sede dos portais luminosos descritos no poema de Parmnides (DK 28B1.11-13). Para que este nosso argumento seja falseado basta que se apresentem evidencias que mostrem que o Trtaro admite sim a presena de luz, mais precisamente, que nele h objetos luminosos.

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A traduo de Regino (2010).

Se por um lado no nos parece ser possvel o envio da luz ao Trtaro, ou a sua presena nele, por outro, o caminho inverso pode ser encontrado, i., os mortos podem ser devolvidos luz, ainda que em contextos excepcionais, e a Noite lanadora de escurido (eremns)64 faz o caminho do Trtaro em direo superfcie. H uma passem do fragmento 912 de Eurpedes que ilustra o primeiro desses movimentos invertidos:65 [9] pmpson d es phs psychas enpon [9] havendo de devolver para a luz as almas dos mortais Finalmente, h uma razo para que as manses sejam ditas da Noite (Nykts eremns oika),66 e no da Noite e do Dia, que a seguinte: as manses esto no Trtaro que de domnio da Noite e da Escurido. Tanto assim que o retorno das almas dos mortais, que se encontram no mundo dos mortos, no Trtaro, para a superfcie dito: para a luz, como na passagem de Eurpedes que acabamos de citar. Apesar de habitar nas mesmas manses que a sua me, ns no encontramos na literatura primria, nas fontes, qualquer indicao de que Hemra lance a sua luz de muitos olhares (phos polyderks) sobre qualquer que seja a parte no Trtaro.67

A Natureza dos Deuses

O ltimo tpico que gostaramos de destacar na comparao do poema de Parmnides com a poesia pica diz respeito natureza das divindades presentes no poema de Parmnides. Deixaremos a anlise sobre as deusas Thmis, Dke, Mora e Nx para a comparao com a tradio rfica. Ns nos deteremos aqui nas divindades

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Hesodo. Teogonia: 744 e 758; tambm, Stesichorus Lyr., in: Fragmenta: S17.4-5, traz: nukts eremns. 65 Euripides Trag. Fragmenta: 912.9. O segundo movimento, j bem conhecido na literatura, aparece na Teogonia (956-957) de Hesodo. 66 Hesodo. Teogonia: 744. 67 Hesodo. Teogonia: 755. Observemos ainda que nessa passagem h uma conexo entre a luz e a viso, os muitos olhares. A mesma conexo apareceu na Teogonia em 451, mas a luz de muitos olhos era, nessa ocasio, a de Es, a irm de Hlios. muito interessante notar que Hcate foi feita, por Zeus, a protetora dos jovens (kourotrphon: 450) que viram a luz (donto phos: 451) de muitos olhos de Es, pois tambm o jovem de Parmnides um dos que est vendo as luzes (eidta phta: B1.3). Em ambos os contextos empregado o mesmo verbo, edon/oda, e o mesmo nome, phos, salvo pela possibilidade de interpretar o nome phta, em Parmnides, como um masculino acusativo singular de phs (homem).

luminares cosmologicamente prximas das Helides e Hemra, nomeadas no promio, e de Hlios, Selne e Aithr, nomeadas nos fragmentos 10, 11, 14 e 15. No faremos uma exposio exaustiva, o que seria certamente muito proveitoso, sobre as divindades, porque isso fugiria ao nosso objetivo central que dar uma interpretao do poema que seja capaz de explicar conjuntamente as relaes das suas partes. As jovens Filhas do Sol, Helides korai, aparecem, explicitamente, no poema em (B1.9-10): tendo deixado para trs as moradas da Noite em direo luz (Helides korai proliposai dmata Nukts eis phos: B1.9-10). Mas, podem ter aparecido tambm, o que no certo, em B1.5, B1.15, B1.21 e B1.24. Sobre elas sabemos muito pouco. H duas variantes distintas acerca da sua origem; a primeira variante, registrada por Homero na Odisseia (12.131-133), as faz filhas de Naira, uma filha do Oceano.68 Nessa linhagem as duas Helides, a Radiante (Phathousa) e a Brilhante (Lampete), so pastoras (epipoimnes). Lampete aparece em Homero tambm como uma rpida (oka) mensageira (ggelos).69 De todo modo a sua funo principal, das Helides, est associada aos cuidados pastoris, talvez da a sua proximidade com as guas e cavos dos deuses. Na verso de Pndaro Helides so os astrnomos Filhos do Sol com a ninfa Rodes, essa muito provavelmente no a linhagem das Helides de Parmnides que so retratadas como meninas (korai).70 Ovdio nas Metamorfoses (livro II) narra a trgica histria do Radiante (Faetonte) irmo das Helides. Nessa verso, que se aproxima mais da verso homrica que da verso de Pndaro, Faetonte responsvel por um colossal desastre. Mitologicamente esse desastre aparece como o desgoverno do caro do Sol (ento guiado por Faetonte) que cai sobre a Terra provocando um incndio gigantesco. possvel que um evento astronmico tenha motivado o mito. Ovdio narra que Faetonte caiu do Cu e que uma vasta rea se incendiou, o que levou at ao derretimento do ouro (2.251). Poderia ser o caso no qual a rea atingida contivesse choupos, nos quais o mito narra se transformaram as irms Helides de Faetonte, e que o evento tenha consistido na queda de algum corpo celeste. O episdio da transformao das Helides nos tlamos negros tambm narrado por Apolnio de Rodes:

68 69

Cf.: Hesychius. Lexicogr. Lexicon (AO): nu.171.1: Naira: Okeano thygter (133). Homero. Odisseia: 12.375. 70 Esc. ad loc., Pndaro. Olympian: VII.131.

Mas, de todos os [seus] lados, as jovens Helides tendo-se encolhido em compridos tlamos negros derretem-se em lgrimas, pranto lamentvel, desafortunadas. Brilhantes gotas de mbar das plpebras vertem para a Terra. [Apollonius Rhodius. Argonautica: 4.603-606.] [603] (...). Amph d korai [604] Helides tanaisin eelmnai aigeroisin [605] mrontai kinyrn mleai gon, ek d phaeins [606] elktrou libadas blpharon prochousin raze.

Ademais sabemos que por sua origem solar as Helides so divindades luminares, o que , tambm, indicado pelos seus nomes. O quadro vertical e horizontal do seu parentesco : Vertical: Urano + Gaia => Hiperon + Thea => Hlios71 + X => Helides. Onde X representa a sua me que varia conforme a fonte do mito. Na verso de Homero que citamos, ela Naira. Horizontal: so irms de Faetonte, primas de Mmnon e sobrinhas de Selne e de Es. Sendo que todas as divindades citadas a partir de Thea so divindades associadas diretamente com a luz, e algumas delas com a viso. Esse o caso por excelncia de Hlios. Hlios, o iluminador, dos imortais (o que pode iluminar os imortais: hn athantoisi phaenoi)72 e dos mortais (Hlios dos mortais o iluminador: phaesimbrtou Heloio )73 sobre a Terra.74 Hlios tambm o doador da trpsis, da fartura, da satisfao e do prazer aos mortais (terpsimbrtou Heloio).75 Mas principalmente aquele que tudo v (hs pnt ephori).76 Em uma muito comentada passagem da Odisseia, Hlios retratado como o mensageiro delator da traio de Hefesto cometida por Afrodite com Ares. Imediatamente, contudo, veio-lhe o mensageiro Hlios, o qual os viu [Afrodite e Ares] se unindo sexualmente (8.270-271). importante destacar nessa passagem que Hlios (i) um mensageiro (ngelos) e (ii) aquele que viu (enese) o ocorrido. Enese est na 3 pessoa do singular do
71 72

Hesodo. Teogonia: 371-374. Homero. Odisseia: 3.2. 73 Homero. Odisseia: 10.138. 74 Homero. Odisseia: 3.1-3. 75 Homero. Odisseia: 12.269. 76 Homero. Odisseia: 12.323. Esse a passagem que define Hlios como o [deus] que tudo v e que tudo ouve (Eelou, hs pnt ephori ka pnt epakoei ). O verbo ephoro significa: ver, olhar, vigiar, observar, inspecionar e estudar.

indicativo aoristo ativo do verbo voo: cujo sentido vai da apreenso pela viso, passa pelo conhecimento e pela compreenso indo em direo ao pensamento, meditao, projeo e ideao. exatamente o mesmo verbo empregado pela Deusa na apresentao das vias de investigao: as nicas vias de investigao ao pensar77 so: (...) (hodo monai dizsis eisi nosai: DK 28B2.2). Esse, o noo, um dos verbos mais importantes do poema de Parmnides, ele est lidado aos verbos cujo sentido se encontra no campo semntico da viso, como os verbos oda e theomai, seja no sentido fsico da viso (como no caso do verbo horo), seja no sentido mental da viso (como no caso do verbo phrono). Essa nos parece ser uma importante conexo entre o discurso mtico homrico e o discurso mtico e filosfico de Parmnides. O Poema de Parmnides est impregnado de verbos e nomes oriundos do campo semntico da viso (geralmente associados luz). Ora, como Sexto Emprico nos lembra, a viso depende da luz.78 H uma tese, em Digenes Larcio (DL.VIII.29.11), esclarecedora sobre a relao de Hlios com os olhos, essa tese segundo Digenes estaria nas obras de Pitgoras, qual seja:

[Pitgoras,] nelas, chamou os olhos de portais de Hlios. [11] em hos, Helou plas kale tos ophthalmos.

Se Pitgoras de fato defendia essa tese ns no o sabemos. Mas, que ela se encaixa precisamente no contexto do poema de Parmnides, isso sim ns podemos verificar. Com efeito, as Filhas do Sol esto relacionadas aos portais, a Hlios e luz para a qual se dirigem.79 Independentemente da tese de Pitgoras, a assimilao das Helides com as vistas (horseis) pertinente cosmologicamente, pois a capacidade de ver uma herana paterna. E , tambm, uma evidncia favorvel a esse respeito o fato de serem chamadas de jovens (korai), pois korai so as meninas, ou pupilas, dos olhos segundo Empdocles, Plato e Estobeu.80 Empdocles est suficientemente prximo (cronologicamente falando) de Parmnides para que possamos supor ser a acepo j conhecida na poca de Parmnides. Mas, com base nas

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Ao ver, poderamos traduzir. Sexto Emprico. Adv. Math.: 7.113.1-3. 79 Cf.: DK 28 B 1.9-11. 80 Cf.: Empdocles. DK 31B84.8; Plato. Alcebades: 1.133a; e Joannes Stobaeus. Anthologium: 1.49.44.1.

evidncias j apresentadas, podemos supor que a assimilao seja ainda anterior. 81 As Helides, como j indicamos, eram pastoras dos rebanhos de Hlios, isto , sua funo era, dentre outras, a de vigiar as vacas de Hlios; tanto assim que uma delas, Lampete, quem leva a mensagem ao pai de que os camaradas de Odisseu haviam comido as suas vacas.82 Uma ltima evidncia pode fazer essa assimilao regredir no tempo drasticamente. Como dissemos anteriormente as Helides so filhas de Hlios que por sua vez o filho de Thea, a deusa arcaica da Viso, o Grande Olho.83 O adjetivo Thia (tambm, Thea), que significa divina, um feminino de theos, segundo Brando (1991: 407) deriva de thes, deus.84 O Etymologicon Magnum (449.15-18) confirma, e acrescenta alguns elementos bastante sugestivos:

[15] Thea: indica a me de Selne e [16] de Hlios. Em consequncia de than surgiu theia. Por [17] agregao, thea. A qual , com efeito, a causa da [18] viso e do nosso contemplar. [15] <Thea>: Semanei tn metra ts Selnes ka [16] to Helou. Par tn than ggone theia ka kat [17] synaresin, thea. Ka gr hute estn aita ts [18] thas, ka to theoren hems.

O quadro de derivao apresentado pelo Etymologicon Magnum :

1.1.Deus (thes) 1.2.Deusa (the)

2.1.Divino (theos) 2.2.Divina (thea)

De 1.1 para 1.2 e de 1.1 para 2.1; e, ainda, de 2.1 para 2.2 e de 1.2 para 2.2.

O quadro geral que temos at aqui : Thes The

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Helos Thea

Hs pnt ephori Tha

O que tudo v A Viso

H uma conexo indireta entre as Helides e as plpebras (blpharon) nos Argonautas de Apolnio de Rodes (4.603-606), j citado. 82 Homero. Odisseia: 12.375 (j citada). 83 bopis, in: Hymni Homeric. In Solem (Eis Hlion): 2. 84 O Etymologicon Magnum tambm apresenta essa dupla derivao: (i) de the a partir de thes (444.79), e (ii) de thea a partir de the (449.16).

Em Hesodo Thea aparece apenas como a me de Hlios, de Selne e de Es:

E tambm Thea, tendo sido submetida sexualmente por Hiperon, gerou o grande Hlios, a luminosa Selne e a Es, 85 a qual pressagia a chegada da luz a todos acima da Terra, aos imortais e aos mortais, esses [Hlios, Selne, Es] habitam o amplo Urano. [Hesodo. Teogonia: 371-374.] [371] Thea d Hlin te mgan lamprn te Selnen [372] H th, h pntessin epichthonoisi phaenei [373] athantois te theosi to Ourann eurn chousi, [374] genath hypodmethes Hyperonos en philteti.

Gostaramos de fazer trs observaes sobre essa passagem. Primeiramente sobre os nomes dos deuses. Comparem as seguintes frases: 1. A Es pressagia a chegada da luz a todos. 2. A Aurora pressagia a chegada da luz a todos. Podemos observar que a traduo do nome de Es pode aclarar o sentido da frase. Todos ns sabemos que a aurora um pressagio de que o Sol est chegando, e com ele o dia e a luz. Se mantivermos os nomes sem os traduzir h uma informao importante a respeito da natureza da divindade que se perde. Quem Es? A Aurora. Os nomes dos deuses nos instruem sobre a sua natureza, sobre quem eles so. Em segundo lugar gostaramos de destacar a importncia dos artigos e dos pronomes relativos e demonstrativos no dialeto homrico, ou jnico antigo. Observem que h (em 372) e to (em 373) so os sujeitos dos verbos phaenei e chousi, respectivamente. O primeiro um pronome relativo bem conhecido, o segundo um artigo masculino singular nominativo que, neste caso, est assumindo a funo de um pronome demonstrativo. O primeiro deles, h, se refere a Es, e o segundo, to, se refere a Hlios, Selne e Es, em conjunto. Finalmente, preciso perceber de maneira crtica que as relaes amorosas na maior parte dos casos na cosmologia homrica e hesidica so marcadas pela violncia

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nesse ponto que se evidencia que o sentido da divindade se d pelo seu nome.

sexual qual as mulheres, deusas e mortais, so submetidas. Caractersticas reprovveis semelhantes foram apontadas e criticadas por Xenfanes, para quem Homero e Hesodo atriburam aos deuses tudo o que para os humanos oprbrio e vergonha (DK 21B11).86 Mas, a demonstrao das conexes, h pouco levantadas e apresentadas pelo Etymologicon Magnum, entre Thea, Hlios e a Viso nos dada pelo Hino Homrico a Hlios:

Musa Kallipe, filha de Zeus, te ponhas a frente a louvar o brilhante Hlios, o qual, Grandes Olhos de Vasta Luz gerou, filha de Gaia e de Urano estrelado. Pois, Hyperon uniu-se a Vasta Luz Muito Renomada, sua prpria irm, a qual deu luz os belos filhos Es, de braos rseos, Selne, de belos cabelos cacheados e Hlios infatigvel, comparvel aos imortais, o qual leva a luz aos mortais e aos deuses imortais tendo embarcado com os cavalos. O qual, tambm e certamente, v

penetrantemente com os olhos a partir do elmo dourado (...). [Hymni Homeric. In Solem: 1-10]. [1] Hlion hymnen ate Dis tkos rcheo Mosa [2] Kallipe phathonta, tn Euryphessa bopis [3] genato Gaes paid ka Ourano asterentos [4] geme gr Euryphessan agakleits Hyperon [5] autokasignten, h hoi tke kllima tkna [6] E te hrodpechyn euplkamn te Selnen [7] Elin t akmant epiekelon athantoisin, [8] hs phanei thnetosi ka athantoisi theosin [9] hppois embebas smerdnn d h ge drketai ssois [10] chyss ek krythos, () Hlios aquele que, certamente, tem a terrvel faculdade da viso penetrante (smerdnn d h ge drketai: Hymni Homeric. In Solem: 9). E Thia a muito

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A traduo de Bornheim (2003: 32).

renomada (agakleits: Hymni Homeric. In Solem: 4),87 Grande Olho (bopis: Hymni Homeric. In Solem: 2) de Vasta Luz (Euryphessa: Hymni Homeric. In Solem: 2 e 4). Avaliando em conjunto as fontes citadas pode se ver com nitidez que as divindades luminares (Thea, Hlios e as Helides) so divindades de viso. A Viso, Grande Olho, a me dAquele Que V Com Penetrao, que por sua vez o pai das Vistas, das Meninas dos Olhos. Tudo isso nos mostra que Sexto Emprico foi capaz de conectar o sentido cosmolgico das Helides com o sentido filosfico do poema de Parmnides. Ao que tudo indica Parmnides est jogando com o sentido cosmolgico das divindades que ele evoca em um contexto filosfico, investigativo. Ora, que divindade seria a mais apropriada para dizer o que existe, de fato, que a prpria Viso? Uma vez que essa poderia fazer isso tanto pelo seu poder de ver mental (enquanto: noo) quanto pelo seu poder de ver fsico (enquanto: horo). Seja com a mente, seja com os olhos essa a divindade, por excelncia, mais adequada para a dupla tarefa filosfica de Parmnides: apresentar o que , o apreendendo pelo pensamento (o corao da verdade); e apresentar o que , o apreendendo pelos olhos (as dxai dos mortais). Se estiver correta a etimologia proposta pelo Etymologicon Magnum, a qual subsidiada pelas demais fontes que apresentamos, temos boas razes para sustentar que a the de Parmnides seja a Thia, me do Sol. Finalmente, gostaramos de deixar claro que esta no uma leitura alegrica ou da hypnoia do poema. No estamos sugerindo que as Helides queiram dizer outra coisa, ou que possuam um sentido oculto, o qual ns (ou Parmnides) estaramos revelando. No. O que afirmamos que Thea a Viso, que Hlios Aquele que V, e que as korai Helides so as meninas dos Olhos, as Vistas, e que estes sentidos so largamente conhecidos, pelo menos, no perodo de Homero a Plato. No se trata do sentido oculto (outro), mas do sentido cosmolgico primeiro dos seus mitos e nomes. A Divina de Vasta Luz, me do Sol, o iluminador dos mortais e dos imortais, a Viso. E porque ela a Viso que Hlios pode ser Aquele que V; e por serem dessa descendncia que as korai Helides so as meninas dos Olhos. Olhos aqui remetem tanto a Hlios, que v com olhos (drketai ssois), quanto a Thia, Grande Olho
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Pndaro nos d a confirmao de que estamos falando exatamente da mesma deusa. Com efeito, Thea , na Isthmia (5.1), (i) a me de Hlios (mter Aelou); e (ii) muito renomada, polynyme (= pols + noma = muito + renome), que tambm o seu adjetivo no Hymni Homerici ( In Solem: 4): muito renomada, agakleits( = gan + klos = muito + renome). Observem que esse tambm o adjetivo dado via do damon, de Parmnides (DK 28B1.2), pela qual o jovem levado: muito famosa, polphemon (= pols + phme = muito + fama). O que consiste em mais uma evidncia favorvel identidade: The = Thea.

(bopis). Se h algum sentido oculto identificvel pelos os ouvintes de Parmnides, esse certamente no o que ns estamos apresentando. Isso, claro, se ns damos crdito s fontes apresentadas.

Parmnides e o Orfismo

As descobertas, relativamente recentes, do Papiro de Derveni, das Lminas de Osso de Olbia, dos Epoida, e de algumas Lminas de Ouro (em Hiponion, em Pelina e em Entella)88 nos permitem uma reavaliao da relao da filosofia, de modo geral (e em particular da filosofia de Parmnides), com a tradio de mistrios e com o orfismo, que dessa faz parte. Ns no nos propomos aqui a realizar essa reavaliao, mas ns nos propomos a partir, principalmente, da reavaliao feita por Alberto Bernab para poder consider-la ao lado da tradio pica e das primeiras filosofias itlicas na nossa proposta de interpretao do poema de Parmnides. Bernab nos diz estar

convencido de que seria absurdo pensar que Parmnides, embora tenha vivido no sul da Itlia em um momento histrico e em um mbito geogrfico no qual os rficos difundiam suas crenas, ignorou ou no tomou conhecimento, em absoluto, do amplo marco de referncias religiosas e literrias tecidas pelos seguidores deste movimento religioso ou, em geral, do mbito dos mistrios, que formavam parte da sua tradio. [Bernab (2012): 4].

Ns consideramos que essas duas justificaes, tomadas em conjunto (i., a descoberta de novas fontes para o orfismo e a posio histrico-geogrfica de Parmnides), so suficientes para que a tradio rfica deva ser considerada, ao lado da tradio pica, no estudo histrico e hermenutico do poema de Parmnides. O artigo de Alberto Bernab (2012) se assemelha ao primeiro captulo do livro de Mourelatos (2008) no mtodo empregado. Grosso modo, Bernab apresenta uma srie de passagens da literatura rfica que apresentam semelhanas de forma, de motivo
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Bernab (2012: 4).

ou de tema com o poema de Parmnides. Ns vamos tom-las no interior dos quatro tpicos j apresentados na comparao que fizemos do poema com a tradio pica.

A Jornada Mistrica

Segundo Bernab (2012: 35) a poesia lrica associou o motivo da jornada e o motivo do carro das Musas com a experincia da aquisio de conhecimento, no pela indicao de uma experincia mstica de abduo, mas sim recorrendo ao recurso literrio das imagens, das associaes, das evocaes e das metforas. Em uma passagem de Olympia (6.21-27), de Pndaro, aparecem quatro elementos que se assemelham aos do poema de Parmnides. So eles: (i) as mulas (heminon, hi: 6.22 e 6.23, respectivamente), que equivalem s guas (hppoi ta: B1.1);89 (ii) o caminho: kleuthoi ou hodn (6.23 e 6.25, respectivamente) so dois dos termos empregados no poema de Parmnides (kelethon e hodn: B1.11 e B1.5, respectivamente); (iii) o conhecimento (epstantai: 6.26) do caminho (hodn: 6.25) por parte das mulas (kenai: 6.25) que por ele levam Fintis (hagemonesai: 6.25), o que se assemelha ao conhecimento das guas (polphrastoi ... hppoi: B1.4) que conduzem90 o koros pelo caminho (phron ... hodn: B1.4-5); e (iv) a presena, nos dois textos, dos portais (plas: 6.27 e plai: B1.11).

Com efeito, no texto pindrico, como no promio parmendeo, se fala de portas que o carro deve atravessar, se atribui conhecimento aos animais de tiro, se l hodn hagemovesai, correlato de Parmnides B1.5 hodn hegemneuon, o que pode indicar que Pndaro (que escreveu a ode em 478 a.E.C.) conheceu o poema parmendeo ou que, luz de outros paralelos,
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O nome hemonos, como o hppos, comum de dois gneros; da faz -se necessrio o artigo para se identificar o sexo da mula, que na passagem citada hi, de hs, no feminino dativo singular. 90 possvel que, como j mencionamos, as guas estejam conduzindo o caminho se o sujeito de gousai (B1.2) for hppoi (B1.1), ou se korai (B1.5) se referir a hppoi (B1.1), dado que korai (B1.5) o sujeito de hegemneuon (B1.5).

ambos procediam de uma tradio comum. Em minha opinio, Pndaro a melhor mostra dos riscos de atribuir ao poema parmendeo o carter de uma experincia mstica. Pela mesma razo, poderia afirmar-se que Pndaro, em um lugar prximo, passou pela experincia mstica de ser abduzido por uma cavalaria que o levaram linhagem dos vencedores. Evidentemente, no assim; o grande poeta becio utiliza uma pura imagem literria tradicional. [Bernab (2012: 10)]

Pndaro est, apenas indiretamente, conectado ao orfismo, uma vez que a Olympica VI dedicada a Hagesias, um siracusano e, portanto, geograficamente aproximado de um importante ponto de difuso do orfismo, o sul da Itlia de sua poca. Bernab afirma que possvel que Pndaro e Parmnides tenham recolhido elementos literrios de um poema religioso da Magna Grcia sobre o qual elaboraram os seus prprios poemas, e essa seria uma segunda explicao possvel para o, considerado por Bernab, grande nmero de semelhanas entre os seus poemas. Uma conexo mais direta com a tradio rfica apareceria nas Rapsdias. In Platonis Phaedrum scholia, de Hermias Phil. (142.13 = OF 172), se diz que a atribuio de cavalos (parchei tos hppous: 142.14) pela theologa primeiro se fez a Phnes (totoi = Phneti: 142:14 e 142.17, respectivamente). Em outra passagem, da mesma obra (122.19 = OF 172), Hermias afirma que os primeiros a empregarem o carro e os cavalos (henochon ka hppous: 122.20) foram os poetas inspirados pelos deuses: Homero, Orfeu e Parmnides (all pr auto [Plato] hoi ntheoi tn poietn, Hmeros, Orphes, Parmendes: 122.20-21). Esse testemunho: (i) coloca Parmnides na companhia dos poetas Orfeu e Homero (tn poietn, Hmeros, Orphes); (ii) faz com que Parmnides esteja empregando um recurso antes empregado por Orfeu, o que primeiro se serviu dos cavalos segundo a theologa; e (iii) faz de Parmnides um dos poetas inspirados que se serviram do recurso antes de Plato. Bernab argumenta (2012: 14) que o adjetivo polphemon (B1.2) de hodn (B1.2) pode admitir dois sentidos: o ativo (ex.: um aedo de muitas palavras = que fala muito = que conta muitas lendas);91 e o passivo (ex.: a gora de muitas

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Homero. Odisseia: 22.376. Todavia, em contrrio, pode-se traduzir polphemos aoids por aedo muito famoso, o que corresponde ao sentido passivo do termo. Trajano Vieira (2011: 673), por exemplo, traduz por aedo plurifamoso.

palavras = na qual se dizem muitas coisas). No primeiro caso o adjetivo qualificado como ativo porque o objeto qualificado responsvel pelas muitas palavras, no nosso exemplo, o aedo quem fala muito. No segundo caso o adjetivo qualificado como passivo porque o objeto no responsvel diretamente pelas muitas palavras, no nosso exemplo, no a gora quem fala muitas palavras, mas os humanos que nela se encontram; ela recebe as muitas palavras, e por isso que o adjetivo chamado passivo. H uma segunda acepo para o sentido passivo do adjetivo que consiste em: as muitas palavras serem ditas a respeito do objeto qualificado pelo adjetivo polphemon. Ex.: uma jornada famosa = sobre a qual se dizem muitas palavras = a odisseia de Ulisses. Com efeito, o termo phme (= palavra) pode ser traduzido por orculo divino ou revelao, no caso em que se trate da palavra de uma divindade. Contudo, devemos considerar que: por um lado, todas as passagens apresentadas nas quais o adjetivo polphemon aparece podem ser traduzidas empregando-se o seu sentido passivo, por outro lado, nem todas as passagens apresentadas nas quais o adjetivo aparece podem ser traduzidas empregandose o seu sentido ativo. No podemos dizer que a gora fala muito, ou que ela conta muitas lendas, seno mediante o emprego de uma figura de linguagem: a personificao, ou prosopopia. Quando Bernab afirma que o caminho que conduz deusa est povoada de phmai (2012: 14) ele est recorrendo ao sentido passivo do adjetivo. Mas decorre desta primeira acepo de passividade a existncia da(s) fonte(s) das muitas palavras no caminho. Ou seja, no caso da gora que estava povoada por muitas palavras as fontes delas eram os mortais que nela falavam muito. Se se decide empregar o sentido passivo de polphemon (na sua primeira acepo) surge imediatamente o problema da origem dessas muitas palavras, uma vez que o caminho apenas as abriga, mas no as produz. A interpretao mais fcil consiste em supor que sobre o caminho so ditas muitas palavras, i., que ele famoso, ou famigerado (a segunda acepo do sentido passivo do adjetivo). Bernab apresenta os dois sentidos do adjetivo polphemon com o objetivo de aproximar o poema da tradio de mistrios, e isso por meio do campo semntico da palavra phme. Os muitos phmai no caminho desempenhariam uma funo inicitica, preparando o jovem para a recepo do conhecimento. No concordamos com Bernab nessa aproximao pela seguinte razo: diferentemente dos contextos literrios rficos nos quais se requer das almas dos iniciados (as personagens), aps a

morte, que se lembrem da senha que os identifica como iniciados,92 o que permite a eles que obtenham certas prerrogativas na sua vida no submundo; aqui, no poema de Parmnides, as muitas palavras no caminho no so empregadas pelo koros como uma senha para que ele obtenha o direito de acesso verdade (ele permanece mudo do incio ao fim do poema), uma vez que esse direito foi adquirido antes dele ter sido levado ao caminho, e uma vez que foi justamente por ter adquirido antes esse direito que ele foi levado pelas guas que o colocaram (pmpon: B1.2)93 no caminho. As muitas palavras no caminho no mximo teriam uma funo propedutica estritamente filosfica, o preparando para que fosse capaz de compreender a lio filosfica que seria proferida pela deusa (de B2 a B8). Essa razo, somada ao fato de que a lio mais fcil a do sentido passivo na segunda acepo, nos faz crer que a traduo mais adequada para hodn ... polphemon caminho ... famoso, sem qualquer conotao inicitica. No necessrio sobrecarregar o adjetivo com uma acepo mistrica ou oracular e, alm disso, no h quaisquer evidncias no poema de que as muitas palavras no caminho (no caso em que se adote essa traduo) desempenhem alguma funo inicitica.

Iniciao e Revelao Mistricas

Um dos recursos mais utilizados por Bernab para aproximar o poema de Parmnides da tradio rfica o da identificao dos elementos iniciticos do poema, particularmente, no promio. A iniciao condio necessria para o acesso verdade no contexto dos mistrios. E a verdade revelada aos iniciados confere a eles prerrogativas especiais no alm, como o conhecimento das senhas que os identificam, ou o conhecimento do caminho a ser percorrido no submundo.94 H certo nmero de indcios apontados nesse sentido por Bernab: (i) a urgncia das Helides no caminho comparada a urgncia dos iniciados;95 (ii) a reiterao dos verbos com o sentido de levar so comparadas as reiteradas prescries do caminho adequado aos iniciados;96 (iii) a conjuno dos termos luz e conhecimento so
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Bernab (2012: 15, 21 e 32). Uma ao que est entre o despacho para o caminho e a escolta no caminho. 94 Bernab (2012: 15, 21 e 32). 95 Caracterizada, principalmente, pela imagem do eixo nos mees incandescendo (B1.6-7). Bernab (2012: 17). 96 Bernab (2012: 13).

comparadas as suas aparies e funes na literatura rfica, na qual desempenham um papel claramente inicitico;97 (iv) a afirmao da deusa de que o jovem dever se informar sobre a verdade comparada a reiterao da nfase sobre a verdade de uma nova doutrina;98 e, finalmente, (v) a inspirao potica traduzida na revelao dada ao iniciado.99 Com efeito, o poema abarca toda essa sorte de sentidos possveis. Mas, a dupla argumentao em defesa da interpretao mais importante que a prpria apresentao da interpretao possvel. Por que dupla? Porque ainda mais importante que a apresentao das evidncias favorveis a uma dada proposio, a apresentao e a confrontao com as evidncias desfavorveis. 1. (Sobre a urgncia): se compararmos a urgncia das guas, e das Helides, do poema com outros textos nos quais h qualquer sorte de urgncia no percurso de um caminho, ns vamos encontrar, evidentemente, elementos comuns. Por qu? Porque selecionamos, para a comparao, um texto que j apresentava os elementos que ns apenas vamos ter de destacar. A tese mais forte que as evidncias. Se tomarmos uma narrativa de uma corrida de carros, vamos encontrar cavalos velozes, mees incandescentes, e um caminho sendo percorrido (e quem sabe uma premiao ao final para que pudssemos sugerir que o discurso da deusa qualquer sorte de prmio merecido com justia), sem que quaisquer desses elementos tenham relao alguma com o poema de Parmnides. A mera semelhana lxica, ou de motivo, ou temtica no condio suficiente para se estabelecer uma proximidade do tipo que pretendida e sugerida, qual seja: a de que o poema de Parmnides (dadas as semelhanas) descreve um contexto inicitico. H um problema de mtodo grave aqui. As passagens so escolhidas de modo a induzirem, pelas semelhanas, a proximidade que se pretende, quando essas semelhanas so no mximo o incio da investigao que deveria provar a existncia (no pelas semelhanas) da relao pretendida. 2. Se aceitvel interpretar, em termos iniciticos, a presena reiterada de verbos cujo sentido levar, ento deveramos concluir que o tema obsessivo da Odisseia a iniciao? Evidentemente no. A questo permanece sem ter sido
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Bernab (2012: 21). Bernab (2012: 32). 99 Bernab (2012: 34).

respondida: por que deveramos interpretar em termos iniciticos a presena reiterada de verbos cujo sentido levar? Essa resposta, e somente ela, que autorizaria a aproximao, no a mera semelhana. E isso porque sempre necessrio mostrar que a semelhana no uma simples coincidncia (cujas razes podem ser das mais diversas ordens), mas que se deve a uma causa comum subjacente aos dois casos. Isto , se ns pudermos mostrar que as semelhanas esto conectadas por alguma necessidade subjacente comum, ento ao evidenciarmos essa conexo estaremos justificando a aproximao pretendida. 3. Uma das Helides, a Luminosa Lampete, aparece na Odisseia (12.375) desempenhando uma funo pastoril. Ela uma divindade luminar, que como buscamos mostrar anteriormente, possui a viso como uma herana da sua linhagem divina. Graas a sua viso, ela pode ver o delito dos camaradas de Odisseu e os delatar ao seu pai. H nessa passagem o elemento da luz, o elemento da viso, o elemento do conhecimento visual e a funo pastoril por ela desempenhada. No poema de Parmnides h tambm a presena das Helides, h a conjuno do ver/conhecer e da luz (eidta phta: B1.3), mas nem por isso devemos concluir que h uma funo pastoril no poema de Parmnides, porquanto isso possa ser sugestivo e rico para o nosso pensar. Aqui, tambm, a tese mais forte que a evidncia. 4. Que o dever de se informar sobre a verdade possa ser comparado reiterada nfase rfica sobre a verdade de uma nova doutrina j algo discutvel, mas a princpio possvel. Contudo, dessa comparao no se segue nada. Toda a filosofia postula aos seus adeptos que busquem se informar da verdade (esse o prprio propsito da filosofia), mas isso no significa que a filosofia toda ela seja semelhante ao esquema inicitico dos rficos. A demanda pela verdade aparece nos mais diversos contextos histricos e culturais, dos quais o orfismo apenas um dentre eles. O poema de Parmnides no tem que apresentar um esquema rfico de demanda pela verdade pela simples razo de que essa demanda no pertence ao orfismo; ela aparece tambm no orfismo. Mais uma vez a questo fundamental no respondida: por que deveramos supor que a demanda pela verdade, no poema de Parmnides, de provenincia rfica em se tratando de uma demanda que pode ser encontrada em toda a tradio anterior a

Parmnides? Por que deveramos supor que Parmnides toma essa demanda dessa literatura e tradio em especial, e no de qualquer outra? 5. H duas questes que precisamos distinguir: (i) o narrador postula que a sua narrativa seja verdica? (ii) a narrativa verdica de fato? H muitas narrativas sobre, por exemplo, fantasmas relatadas como se os eventos fossem, com efeito, verdicos. Neste caso, seus narradores esto postulando a veracidade das suas narrativas, acreditemos ou no nelas, sejam ou no, de fato, verdadeiras. Quando Bernab afirma (2012: 33) que ningum pode crer hoje que o filsofo viajara para outro mundo ele no acrescenta nenhuma informao relevante para a interpretao do poema, pela simples razo de que no importa no que ns, os leitores de Parmnides, cremos ou no. O que relevante o sentido postulado por Parmnides para o seu poema. O hermeneuta deve, primeiramente, estar interessado em descobrir se o narrador quer que tomemos como verdica a sua histria de abduo, ou no. No a questo do hermeneuta se Hesodo, de fato, esteve com as Musas e se com elas aprendeu o seu canto, desde que Hesodo tenha postulando como verdica essa histria. Eu no acredito na veracidade das histrias bblicas da abertura do mar vermelho, da gravidez da virgem Maria ou dos mensageiros celestiais e etc. Mas sei que os narradores desses mitos pretendem que eles sejam tomados como histrias verdicas. Aqui tambm, no importa para a histria da filosofia a nossa crena, ou no, no rapto do jovem, no enquanto nos encontramos na tarefa de determinar a natureza da narrativa que pode ter pretenso factual, ou no. Ao contrrio, importa e muito se Parmnides narra a histria como se fosse verdica, ou se ele a narra para que no seja tomada na conta de um relato que se pretende verdico. O equvoco de Bernab est em buscar fazer com que o poema seja coerente com o seu conhecimento e crenas sobre o mundo. Pode ter sido o caso, no sabemos, no qual essa histria de rapto do jovem tenha sido cunhada para ser acreditada como uma histria verdica. H, contra as evidncias, um enorme nmero de histrias de abdues extraterrestres contemporneas; e no obstante no existirem quaisquer provas dos raptos, os seus narradores, em geral os abduzidos, as narram na conta dos relatos verdicos. Aqui tambm devemos questionar as bases sobre as quais Bernab sustenta a sua afirmao. Ademais, com que evidncias ns negaramos essa possibilidade de registro narrativo a Parmnides?

Dia e Noite

A iniciao no orfismo ocorre em um espao ambguo no qual se simula ritualmente a katbasis de Orfeu ao mundo dos mortos.

caracterstico da iniciao que o iniciando deva chegar ao lugar no qual esta se realiza, a um espao inicitico, que eu estudei em outra parte como uma espcie de terreno ambguo entre o nosso mundo e o Alm, no qual amide se encena uma espcie de ensaio da morte.100

Bernab defende que o cenrio descrito no poema de Parmnides, tal como o espao da iniciao no orfismo, ambguo e no possui um correspondente na geografia.101 Essa tese tambm foi defendida por Mourelatos com base no mesmo argumento e em evidncias semelhantes. O argumento o seguinte: o cenrio descrito possui tanto elementos celestiais quanto elementos inframundanos, de modo que no compatvel nem com o primeiro, nem com o segundo. Como se trata do mesmo argumento cabvel, tambm, uma objeo semelhante: as comparaes de Bernab no consideram a possibilidade de um cenrio distinto do da tradio mtica, como o cenrio que a astronomia da poca de Parmnides est desenhando; nem consideram a possibilidade da construo de um novo cenrio cosmolgico resultante da conjuno das teogonias tradicionais com as cosmologias contemporneas a Parmnides. Por outro lado, a ambiguidade, agora, da direo da jornada do koros est condicionada ao plano de coordenadas de fundo no qual inserimos os personagens. Em todas as interpretaes as guas esto se aproximando dos portes etreos. O que no certo : (i) os portes separam os domnios da Noite e do Dia? (ii) em caso afirmativo, as guas esto de que lado dos portes, em qual dos dois domnios? O dcimo primeiro verso do poema (B1.11) diz:

A esto os portes dos caminhos tanto da Noite quanto do Dia.

100 101

Bernab (2012: 9). Bernab (2012: 21).

ntha plai nykts te ka mats eisi kelethon. Se esto a (ntha) os portes dos caminhos (plai ... eisi kelethon) devemos perguntar: so os portes dos caminhos de quem? A nica resposta possvel : dos caminhos tanto da Noite quanto do Dia. O tanto ... quanto traduz te ka. No h outro sujeito possvel para o verbo eisi alm do plai. A construo, aqui, forosamente a que estamos apresentando. As guas esto levando o jovem para os portes dos caminhos tanto da Noite quanto do Dia. A referncia aos domnios, ou s moradas, aparece no nono e dcimo versos.

[9] As meninas Filhas do Sol, tendo deixado para trs as moradas da Noite, [10] em direo luz, repelindo de si para longe das cabeas, com as mos, os vus. [9] Helides korai, proliposai dmata Nykts, [10] eis phos, osmenai krton po chers kalptras.

O texto muito claro. 1. As guas que levam o jovem esto indo na direo dos portais dos caminhos tanto da Noite quanto do Dia; 2. As meninas Filhas do Sol deixaram para trs as moradas da Noite; 3. As Filhas do Sol repeliram para longe de si mesmas os vus de suas cabeas; 4. As Filhas do Sol esto indo na direo da luz. Ora, coloquemos por hiptese que as Filhas do Sol no esto no carro com o jovem, indicando o caminho, mas sim que elas estejam indo de encontro s guas para que ao encontr-las retornem para as moradas da Noite. Neste caso, por que elas repeliriam para longe de si mesmas os vus que vo, logo em seguida, precisar novamente para readentrar nos domnios da Noite? osmenai krton po repelindo de si das cabeas para longe. Por que elas lanariam longe os seus vus?102 Ns vimos
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Gmez Lobo (1999: 31) e Cordero (2005: 45) ( apud: Bernab: 2012: 23) interpretam que o gesto das Helides, de repelirem de suas cabeas os vus, pode ser interpretado como o ocultamento da sua luminosidade nas moradas da Noite, mas em nota Bernab acrescenta que (2012: 23, n.95) mais verossmil interpretar o gesto das Helides como uma metfora da neblina matinal atravs da qual sai o Sol. A primeira interpretao est mais rente ao texto na medida em que, com efeito, as Helides (que so numes de luz) esto deixando as moradas da Noite, que sombria. A segunda interpretao est condicionada a determinao do lugar descrito na narrativa, que aqui consistiria no lugar (temporal) no qual se d a transio da Noite para o Dia. Observe que: (i) na regio abrangida pela escurido da Noite noite, e na abrangida pela luz do Dia dia; e que (ii) o lugar temporal da transio mvel uma vez que a escurido da Noite e a luz do Dia se movimentam simultaneamente. Por outro lado, o lugar geogrfico mtico da transio fixo e est situado no Trtaro. Aqui aparece a primeira intuio acerca do lugar

anteriormente que as Helides so chamadas, na literatura pica, de meninas (korai).103 A lio mais fcil inferir que o adjetivo korai do verso quinto se refere s Helides (que tambm no poema so chamadas meninas no verso nono), e no h razo alguma para no faz-lo salvo a mera possibilidade de dar uma interpretao distinta para a passagem. Mas, a interpretao do poema no pode ser construda com base na mera possibilidade; alis, nenhum conhecimento cientfico admite que se sustente uma modelizao (interpretao) com base na mera possibilidade da sua verdade. necessrio que as proposies sejam apoiadas por evidncias, as quais no podem ser mais fracas que a proposio que pretendem apoiar, do contrrio mantm-se em suspenso o juzo a cerca do valor de verdade da proposio. Aqui, no poema de Parmnides, as evidncias fortes so: (a) as Helides so chamadas, no prprio poema, de korai; e (b) quando aparecem na literatura elas so chamadas de korai. Ora, com base em que evidncias: (i) faramos das guas as korai de B1.5?104 E (ii) com base em que evidncias sustentaramos que as korai de B1.5 so outras korai, que s apareceriam nessa passagem? O obvio que tanto em (i) quanto em (ii) temos hipteses ad hoc cujo propsito salvar/preservar/permitir as interpretaes que estabelecem o sentido da jornada das guas como sendo em direo s moradas da Noite, contrariamente as evidncias.

De maneira sinttica o nosso argumento : 1. As korai, de B1.5, hegemneuon. [meninas <= korai => jovens]. a. As meninas eram guias; b. As meninas guiavam; c. As meninas conduziam; d. As meninas comandavam;
descrito na narrativa que pode ser compatibilizada com as descobertas astronmicas conhecidas por Parmnides. Lembremo-nos que j Herclito criticava Hesodo por no saber distinguir o Dia da Noite (DK 22B57) que, com efeito, consiste em um fenmeno nico, dado que a Noite determinada pela ausncia da luz solar, que a causa do dia (DK 22B99). Os resultados astronmicos apontados por Herclito (frs. 57 e 99) so conhecidos por Parmnides, o qual, segundo um nmero razovel de testemunhos, fez descobertas astronmicas de impacto ainda maior. 103 o caso, por exemplo, de Apollonius Rhodius na Argonautica (4.604), da Scholia In Euripidem (scholia vetera) na Vita-argumentum-scholion sch. Hipp., que traz em 733.15: Helides krai, e que traz em 736.10: krai Helides. 104 Por que razo Parmnides nos informaria que as guas so jovens? H adjetivos muito mais apropriados para as guas que jovens, como: velozes, fo rtes, geis, astutas, etc. No razovel defender essa interpretao quando sabemos que as Helides so caracterizadas, tanto no poema de Parmnides quanto na literatura pica, como korai.

e. As meninas governavam; f. As meninas dirigiam; 2. As korai, de B1.5, so as Helides de B1.9. a. Porque as Helides so chamadas de korai em B1.9. b. Porque as Helides so chamadas de athantoisi ... henichoisin em B1.24. i. Imortais ... que seguram as rdeas; ii. Imortais ... condutoras de carro; iii. Imortais ... cocheiras; iv. Imortais ... que dirigem; v. Imortais ... que detm as rdeas. c. Porque as guas no podem segurar as rdeas do carro que esto puxando! d. Porque as Helides so caracterizadas como meninas na literatura primria.105 i. korai Helides, em: Apollonius Rhodius (Argonautica: 4.604); ii. Helides ... pades, em: Dionysius Perieg. (Orbis descriptio: 291-293); iii. Helides krai, em: Scholia In Euripidem (Scholia in Euripidem: Vita-argumentum-scholion sch Hipp, 733.15 e 738.2); iv. [Referncia incerta] padas, em: Stesichorus Lyr. (Fragmenta: fr.S17.7); v. [Referncia incerta] nymphon, em: Homero (Odisseia: 17.211).106 3. As Helides so as athantoisi ... henichoisin de B1.24.

105

A caracterizao das Filhas do Sol, as Helides, como crianas ninfas meninas inequvoca. Ns no encontramos nenhuma fonte inconsistente com essa caracterizao dentro dessa variante da lenda; contudo h, como j informamos, uma verso narrada por Pndaro na qual Helides so os filhos de Hlios com a ninfa Rodos. O relato de Parmnides se insere, textualmente, na primeira verso do mito na qual elas so meninas, mas possvel que informado dessa outra verso ele tenha agregado algum elemento dela sua histria. A rigor, no sabemos se so verses distintas e conflitantes acerca da gesta de Hlios, ou se Hlios, como Zeus, teve muitos filhos e filhas com deusas distintas. Pierre Grimal apresenta as duas verses como lendas distintas (1997: 201), mas o ponto parece merecer um exame mais pormenorizado. 106 Trata-se de um altar das Ninfas no alto de uma cidadela circundada por um bosque de lamos, nas quais, segundo a literatura, as Helides se transformaram. Essa passagem indicada por Pierre Grimal (1997: 201).

a. Porque as guas no podem deter as rdeas do carro que esto puxando (= 2c). 4. As Filhas do Sol deixaram para trs as moradas da Noite indo na direo da luz. a. Porque o que se l em B1.9-10: Helides korai proliposai dmata Nykts eis phos. b. Em acrscimo, deve-se observar que no h qualquer evidencia textual de que elas tenham percorrido de volta o caminho que fizeram. I., no h sinal algum no texto de que elas tenham feito o percurso em direo s moradas da Noite. Este permanece sendo to somente uma conjectura. 5. O kor est no carro que est sendo puxado pelas guas. a. Porque o que se l em B1.4-5: as guas puxando o carro (hppoi hrma titanousai); b. guas, estas que me [kor] levam (hppoi ta me phrousin: B1.1); c. Em B1.24-25 se l: jovem, companheiro de imortais cocheiras, guas as que te levam ( kor athantoisi synoros henichoisin hppoi ta se phrousin).

Logo, O jovem est no carro107 que puxado pelas guas108 e dirigido pelas Filhas do Sol109 que deixaram para trs as moradas da Noite e esto indo para a luz.110

A direo do caminho no ambgua, como afirma Bernab, ao contrrio ela clara: eis phos. E toda a discusso sobre o lugar descrito na narrativa precisa ser recolocada luz das descobertas astronmicas da poca de Parmnides, das quais ele tomou conhecimento. Seria um desperdcio do saber acumulado pela astronomia de sua poca (na qual importantes descobertas foram feitas) se Parmnides podendo corrigir os erros da tradio sobre, por exemplo, as rotas do Sol e da Lua, no o fizesse. Gostaramos de fazer uma ltima observao sobre o lugar e a direo da

107 108

Deriva da quinta proposio. Confrontar com B1.1, B1.4-5 e B1.24-25. Deriva da proposio 5 (a). 109 Deriva da proposio 2 (b) e (c), e da proposio 3. Conferir B1.24. 110 Deriva da proposio 4. Conferir B1.9-10.

jornada do kour de Parmnides. Bernab cita uma passagem de Estescoro111 que acreditamos ser de bastante importncia.

[S17.1] E quando o vigoroso Filho de Hiprion [Hlios] [S17.2] desceu na taa dourada para [S17.3] que, atravessando pelo Oceano, [S17.4] pudesse chegar s profundezas sagradas [S17.5] da Noite escura, [S17.6] me, jovem legtima esposa e [S17.7] s amadas crianas, [S17.1] mos d Hyperionda s [S17.2] dpas eskatbaiven chseon [S17.3] phra di Okeanoo rersais [S17.4] aphkoith hiars Poti bnthea ny[S17.5] kts eremns [S17.6] pot matra kouridan t lochon [S17.7] padas te phlous,

Hlios desceu na taa dourada, i., entrou nela. Mas, com que finalidade, e por qu? Porque ele terminou o seu percurso dirio pelo Cu, e para que pudesse se reencontrar com a sua famlia. Certo. Mas, quando o Sol termina o seu percurso, a Noite comea o dela, sobre a Terra trazendo a escurido. Todavia, o texto informa que o Sol entra na taa para chegar s profundezas da Noite escura, mas onde esto as profundezas da Noite escura nesse momento? Uma primeira resposta : no corao da Noite, que por sua vez est sobre a Terra fazendo o seu percurso; e uma segunda resposta no Trtaro, onde se encontram as moradas da Noite. Surgem, ento, aqui algumas possibilidades:

1. [hiptese katabtica]: As profundezas so de domnio da Noite, e nesse caso o Sol no est indo se encontrar com a Noite (que est realizando o seu percurso sobre a Terra), mas est indo para o domnio dela, para o Trtaro;

111

Stesichorus Lyr. In: Fragmenta (fr. S17.1-7).

2. [hiptese pica]: O Sol entra na taa para se reencontrar com a sua famlia no seu palcio de ouro que est situado no poente, sobre a Terra. No momento em que ele se recolhe, a Noite que verte escurido pode comear o seu trajeto e mergulhar nas suas profundezas toda a Terra.112 A hiptese que chamamos de katabtica faz com que a morada da famlia do Sol esteja situada no Trtaro, uma vez que essa a referncia mais obvia para as profundezas da Noite; nesse caso o Sol est se dirigindo ao mundo dos mortos. Essa interpretao mais plausvel, dentre outras razes, porque a partcula di + genitivo (Okeanoo) indica um movimento de atravessia pelo meio, que sugere um mergulho no Oceano, nesse caso. A hiptese que chamamos de pica mantm o quadro de referncias tradicional que situa as suas moradas no poente e no nascente sobre a Terra e conectadas pelo rio Oceano; aqui ele se recolhe no seu palcio para que as profundezas da Noite possam chegar sobre a Terra. Ele chega s profundezas da Noite, mas no por ter se deslocado at elas, mas porque elas vieram sobre ele.

A Natureza das Divindades

Quem Nx? A deusa aparece duas vezes no primeiro fragmento (v.9 e v.11), uma vez no oitavo (v.59), duas no nono (v.1 e v.3), uma no dcimo segundo (v.2) e uma no dcimo quarto (v.1). O papel que Nx que desempenha no pos da Deusa simtrico ao desempenhado nas dxai dos mortais. Observemos que de B1.9 podemos depreender o par <Phos, Nx>, de B1.11 depreendemos o par <Hemra, Nx> e de B8.56 e B8.59 depreendemos o par <Phlx, Nx>, de B9.1 e B9.3 depreendemos o par <Phos, Nx>, de B12.1-2 depreendemos os pares <Pr, Nx>, <Phlx, Nx> e, finalmente, de B14.1 depreendemos os pares <Phos, Nx> e <Hemra, Nx>. O que de imediato se destaca a permanncia de Nx nos pares e a alternncia de Phos, Hemra, Phlx e Pr.

112

Esta interpretao, para alm de possvel, coerente, por exemplo, com a verso de Ovdio (Metamorfoses: 2.1-328) na qual o palcio dourado, habitado por Hlios, fica no alto de encostas no extremo oriente, isto , sobre a Terra. Mas, nos parece mais plausvel a interpretao katabtica de Bernab do texto de Estescoro (a qual, da nossa maneira, ns seguimos na nossa traduo). E isso no de todo incompatvel com a tradio pica, pois possvel pensar que tanto o Sol quando o Dia sobem e descem sobre e sob a Terra. Por outro lado, entra em conflito com a verso pica, por excelncia, de Homero (Odisseia: 12.382-383) na medida em que o seu palcio seria uma fonte de luz no mundo dos mortos, no qual no deveria haver luz.

Uma interpretao da funo de Nx centrada apenas no promio tenderia a remet-la sua ocupao pica tradicional, a de verter escurido. Mas, uma interpretao integral da sua funo no poema de Parmnides claramente a transforma em um princpio material. Nx e Pr preenchem (B.12.1-2) e preenchem tudo (B9.3). Ou seja, ela deixa de ser a divindade responsvel por verter a escurido e passa a ser, ela mesma, o contedo de todas as coisas. Aqui temos uma referncia explcita ao par de princpios pitagricos <phs, sktos>. Observemos que a crtica da deusa em B8.53-54 dirigisse nomeao das duas formas, dado que desnecessrio nome-las ambas: Pois, colocaram-se duas formas da apreenso, das quais uma no necessrio nomear nisso esto equivocando-se [53] formas pois colocaram-se duas da apreenso, nomear [54] das quais uma no necessrio nisso equivocando-se esto [53] morphs gr katthento do gnmas113 onomzein [54] tn man ou chrn estin en hi peplanemnoi eisn

Todavia, a deusa no dispensa os princpios. Se observarmos as caractersticas de Nx em B8.59 veremos que uma delas, dmas embriths (corpo slido), compatvel com a descrio do en como uma esfera de massa bem redonda, indivisvel e indestrutvel. O que devemos reter por ora que a Nx de Parmnides no , exatamente, a deusa Nx da tradio, nem da pica nem da rfica. Se tivermos de aproxim-la de uma tradio, esta certamente a pitagrica. Ela no deixou de ser uma deusa, mas adquiriu uma nova dimenso cosmolgica. Talvez Pitgoras tenha sido o primeiro a chamar o todo de cosmos em razo da sua ordem, no sabemos.114 Mas isto sim sabemos, que Parmnides deu ao todo uma Norma (Thmis). A deusa Thmis aparece duas vezes no poema de Parmnides, em B1.28 e em B8.32. Na primeira vez ela aparece ao lado de Dke como corresponsvel
113

Gnme pode ser pensamento, inteligncia, percepo, apreenso, razo e juzo nesse contexto. Escolhemos apreenso porque possui duplo sentido: por um lado, podemos apreender formas sensveis com os rgos dos sentidos; e por outro podemos apreender formas inteligveis com a mente. E os princpios postos pelas concepes dos mortais so apreensveis tanto pelos sentidos quanto (dado que resultam em parte das observaes astronmicas) pela mente (dado que so tomados como princpios materiais). Por essas razes preferimos escolher um termo que satisfizesse a ambas as dimenses. 114 Cf.: DK 14 A 21 e DL.VIII.48.10-11.

pelo envio do jovem deusa. E na segunda vez ela aparece como a responsvel pelo acabamento do en. J que (honeken)

[32] Lei ser o en acabado. [32] ouk ateleteton t en Thmis enai.

No h na cosmologia arcaica uma distino entre a deusa Thmis e a lei. Tal como no h uma distino entre a Es e a aurora. Es a aurora e Thmis a lei que rege os eventos csmicos. Toda a discusso sobre se Thmis estaria aqui personificada, ou no, resulta de uma m compreenso da cosmologia arcaica, a qual no separa a divindade do seu conceito. As divindades se fazem presentes pela sua manifestao nome-numinosa. No h qualquer distino no mito arcaico como Nx de um lado e a noite do outro. Quando a justia agredida a prpria Dke que se machuca, onde quer que a justia seja agredida. Para demonstrar isso recorreremos a uma importante passagem (248-262) de Os Trabalhos e os Dias de Hesodo:

E vs, reis, atentai para essa justia, vs prprios, pois os imortais esto entre os homens, bem prximos, por conseguinte, e observam todos aqueles que prejudicam os outros com sentenas injustas, sem se importar com o olhar dos deuses. Sobre a terra fecunda, trinta mil so os imortais que Zeus ps como guardies dos homens mortais. So eles que vigiam as sentenas e as obras malignas. Envoltos em nvoa, vagam por toda a terra. E, sobretudo, h uma virgem, Dke, gerada por Zeus, honrada e reverenciada entre os deuses que habitam o Olimpo. Quando algum a ofende, insultando-a com injrias, ela se assenta ao lado de seu pai, Zeus, o filho de Crono, e denuncia as intenes dos homens injustos, at que o povo pague pelos loucos desatinados dos reis que tramam maldades e pervertem os julgamentos, alegando censurveis razes.115

115

Hesodo. Os Trabalhos e os Dias (248-262). A traduo de Sueli Maria de Regino (2010: 75).

Uma injria, adika, uma ofensa direta Dke, que a prpria justia. Portanto, Thmis (em B8.32) a Lei que determina que o en seja acabado. A novidade parmendica est na inflexibilizao dessa Lei por meio da equiparao de Dke, Mora, Thmis e Annke. A construo dessa classe de conceitos equivalentes (j cosmologicamente aparentadas) pode ser depreendida da funo desempenhada por essas divindades na determinao dos parmetros a serem obedecidos pelo en.116 Thmis, Dke, Mora e Annke permanecem sendo deusas, mas como no caso de Nx adquirem uma funo cosmolgica claramente distinta da tradicional.117 Elas se transformam nos princpios que determinam as formas do que existe, impondo-lhe as suas perata.118 Aqui, perar evidentemente no redutvel ao limite na acepo espacial, pois em B10.7 refere-se s rotas dos astros no Cu e em B8.14 e B8.30 referese ao nascimento e ao perecimento como exteriores ao intervalo no qual o en . Parece razovel afirmar que as perata em Parmnides sejam as determinaes, estabelecidas pela Lei, do que existe.

Concluso

A tese nuclear de Alberto Bernab a de que o promio consiste na elaborao literria do acesso a uma verdade (sobre t en) que Parmnides interpreta como uma revelao. A qual situada no espao inicitico dos Mistrios, no qual a verdade divina (a verdade das deusas: Memria, Persfone, Noite) se transmite aos seres humanos (que tenham realizado o caminho de acesso ao espao inicitico). Este espao se encontra entre o nosso mundo e o Alm, entre o humano e o divino, entre a vida e a morte.119 E nele se interpreta cenicamente uma espcie de ensaio da morte.120 Contudo, a nossa avaliao quanto sugesto de interpretao proposta por Bernab negativa. As evidncias apresentadas so fracas para que se possa estabelecer uma relao do poema de Parmnides com o Orfismo que v para alm do uso comum de alguns poucos elementos textuais, os quais em todos os casos, com a exceo do
116 117

Confrontar: B1.14, B1.26, B1.28, B8.14, B8.16, B8.30, B8.32, B8.37 e B10.7. O que particularmente ntido na funo de Annke em B10.7. Confrontar com a funo de Dke em B8.14 e com a funo de Annke em B8.30. Nos trs casos temos o mesmo princpio formal dos laos que determinam como o que deve ser. 118 Essa funo de Thmis enquanto uma Lei que determina a forma do en escapou anlise de Aristteles na Metafsica. 119 Bernab (2012: 33-35). 120 Bernab (2012: 9).

adjetivo polpoinos (B1.14) encontrado apenas na literatura rfica, podem ser oriundos tambm da literatura pica. Quanto tradio pica, o estudo de Mourelatos prova que Parmnides emprega termos, expresses, imagens e motivos oriundos dessa literatura. Mas, para alm do nvel formal, no que diz respeito ao contedo, o compromisso de Parmnides com as teses da tradio so nitidamente questionveis. As divindades no desempenham as mesmas funes, o cenrio cosmolgico tambm no o mesmo e, talvez, em Parmnides os nomes das deusas estejam j no limiar da sua transformao em conceitos cosmolgicos abstratos, como o da justia enquanto uma norma, ou um destino, que impe aos elementos do cosmos (do en aos astros do Cu estrelado) um comportamento necessrio, compulsrio. Nesse sentido concordamos com a avaliao de Mourelatos segundo a qual Parmnides usa velhas palavras, velhos motivos, velhos temas e velhas imagens precisamente para, por meio delas, pensar novas ideias.121

Os Nomes das Divindades

1. Damon kyberni (v. 3; fr.1; v. 3, fr.12); 2. Helides korai (v. 5, 9, 15, 24, fr.1); 3. Nx ada (v. 9, 11, fr.1; v. 59, fr.8; v. 1, 3, fr.9; v. 2, fr.12; v. 1, fr.14); 4. Phos (v. 10, fr.1; v. 1, 3, fr.9; v. 1, fr.14); 5. Hemra (v. 10, 11, fr.1); 6. Aithr (v. 12, fr.1; v. 1, fr.10; v. 2, fr.11); 7. Dke polpoinos (v. 14, 28, fr.1; v. 14, fr.8); 8. The (v. 22, fr.1); 9. Mora (v. 26, fr.1; v. 37, fr.8); 10. Thmis (v. 28, fr.1; v. 32, fr.8); 11. Pstis aleths (v. 30, fr.1; v. 12, 28, fr.8); 12. Altheia (v. 30, fr.1; v.4, fr.2); 13. Peith (v. 4, fr.2); 14. Annke (v. 16, 30, fr.8; v. 7, fr.10); 15. Sphara eukklou (v. 43, fr.8);
121

Mourelatos (2008: 39).

16. Pr aithrion (v. 56, fr.8; v. 1, fr.12); 17. Hlios lampdos (v. 2-3, fr.10; v. 1, fr.11; v. 1, fr.15); 18. Selle (v. 4, fr.10; v. 1, fr.11; v. 1, fr.14; v. 1, fr.15); 19. Ourans (v. 5, fr.10; v. 2, fr.11); 20. stroi (v. 7, fr.10; v. 3, fr.11); 21. Gaa (v. 1, fr.11; v. 1, fr.14); 22. Gla (v. 2, fr.11); 23. lympos (v. 2, fr. 11); 24. ros (v. 1, fr.13); 25. Aphrodte (v. 1, fr.18);

CAPTULO 2: PARMNIDES E O PROTOPITAGORISMO.

A hiptese hermenutica que defenderemos neste e no prximo captulo a seguinte: Parmnides no Sobre a Natureza est propondo a correo de algumas informaes sobre as divindades oriundas da tradio mtica tal como Pitgoras e Xenfanes (cada um a sua maneira). Pitgoras reinterpreta e reforma o orfismo, mas mantm o mistrio e a iniciao em mbito no pblico. Xenfanes reinterpreta e reconfigura o mito arcaico homrico e hesidico, mas extrai deles o mistrio e a iniciao, inaugurando uma mitologia e uma teologia122 pblicas. Parmnides, por sua vez, reinterpreta e corrige parte do discurso mtico acerca das divindades arcaicas mantendo o mistrio e a iniciao mistricas, o que o aproxima de Pitgoras, mas tornando pblico o segredo dos iniciados, o que o aproxima de Xenfanes. As evidncias indicam que os dois primeiros filsofos da Magna Grcia, Pitgoras e Xenfanes, divergem, consideravelmente, no modo como interagem com a 'tradio mtica arcaica':123 Pitgoras ao reinterpretar os mistrios rficos os mantm no mbito do segredo que se revela via iniciao (e somente aos iniciados),124 contrariamente, Xenfanes ao reinterpretar o mito arcaico homrico e hesidico o retira do mbito do segredo, nega que haja a revelao, e substitui a iniciao pela pesquisa.125 Estes pares, mutuamente contraditrios, parecem ter inaugurado o debate filosfico nas suas formas iniciais itlicas. Ao mistrio secreto Xenfanes opor uma mitoteologia pblica; pesquisa e reflexo mitoteolgica Pitgoras opor a iniciao nos mistrios e uma misteriologia;126 e, finalmente, opor-se-o um ao outro com a revelao divina (Pitgoras) e a descoberta humana (Xenfanes). 127 Em certo
122

Empregaremos o termo teologia, daqui por diante, em seu sentido primeiro, i.., como uma reflexo, um discurso (), sobre o divino (), as divindades, e o que lhes diz respeito: a oferta dos sacrifcios, as oferendas, a frequentao dos altares e das prprias potncias divinas, a realizao dos cultos, o emprego dos gestos e das condutas rituais sagradas como as preces, as invocaes, os cantos, as danas, e as purificaes, bem como o respeito dos antepassados, dos mortos, dos suplicantes, das divindades, etc. Cf.: Sissa & Detienne (1990: 203-215). 123 Por 'tradio mtica arcaica' estamos, aqui, nos referindo, apenas, pica de Homero e Hesodo e ao Orfismo. 124 Sobre o segredo e o mistrio, e a complexa relao entre cincia e religio no protopitagorismo ver: Cornelli (2011: 131-136, 149, 178, 193, 195, 170, 182, 186, 189, 210-211, 253-254, 258-259, 266, 284, 292, bem como o primeiro captulo: Histria da crtica: de Zeller a Kingsley, de 29 a 93). 125 DK 21 B 18. 126 Por misteriologia compreendemos uma reflexo, e um discurso, acerca do mistrio, e que se realiza no mbito de um ministrio, com suas iniciaes e revelaes. 127 DK 21 B 18.

sentido as primeiras filosofias itlicas so teolgicas, em certo sentido acompanham a onda jnica da fisiologia, mas em qualquer caso so releituras crticas de suas prprias tradies. Nesta dissertao queremos mostrar que Parmnides est a meio caminho entre a teologia e a fsica. Que ele herdeiro de um modo de fazer filosofia itlica (pitagrica e xenofnica) que pode ser caracterizada justamente por essa posio intermediria entre a teologia e a fisiologia. Acreditamos que para Parmnides vale o dito de Aristteles: de algum modo, o filmito filsofo (ho philmythos philsophos ps estin).128

A Misteriologia Protopitagrica129

Tomaremos o trabalho de Cornelli (2011) como o alicerce das nossas consideraes sobre o primeiro pitagorismo. Alicerce sobre o qual teceremos alguns comentrios e que vamos utilizar em grande medida como a nossa prpria imagem do protopitagorismo130 como uma categoria historiogrfica.131 Nosso objetivo esboar uma descrio mnima (mas suficiente) do protopitagorismo com a qual possamos fazer a comparao com a filosofia de Parmnides. Se pudssemos sintetizar a tese de Cornelli sobre o protopitagorismo como uma categoria historiogrfica pois a mesma alcana diversos outros mbitos da questo pitagrica muito esquematicamente, diramos que o protopitagorismo constitui-se como um movimento filosfico e religioso que assimila criticamente a mstica rfica e que se apoia em trs pilares fundamentais: (i) uma forma de vida regrada por uma tica; (ii) uma ao poltica impulsionada pela tica e caracterizada pela constituio de uma comunidade; e (iii) uma teoria, ou mais precisamente, uma reflexo sobre o mistrio (uma misteriologia) que aciona conjuntamente a prtica ritual (a vivncia do mistrio) e a compreenso da mesma em um horizonte mais largo de significao filosfica e religiosa. Tudo isso, preservando as formas tradicionais do mistrio: (i) a aceitao da autoridade do mestre; (ii) a iniciao; (iii) o segredo; e (iv) a revelao divina.
128 129

Aristteles (Metafsica: 982b. 18-19). O termo de Timpanaro Cardini (apud: Cornelli, 2011: 178). 130 O termo protopitagorismo refere-se ao pitagorismo dos primeiros membros da comunidade pitagrica, ver Cornelli (2011: 24). 131 Sobre o conceito protopitagorismo como uma categoria historiogrfica ver Cornelli (2011: 95 142).

Cornelli nos convenceu de que a resistncia em aceitar como uma filosofia todo este complexo mstico-religioso , verdadeiramente, o resultado de uma preconcepo infundada segundo a qual a filosofia e a reflexo sobre o mistrio seriam incompatveis. A tese de Cornelli mostra que, ao contrrio, as formas do mistrio que acabamos de mencionar podem abrigar uma reflexo filosfica genuna. O objeto da filosofia no tem que ser, necessariamente e apenas, a razo (ou a linguagem), o ente (ou a natureza), o conhecimento (ou a cincia), e a vida nas dimenses tica, poltica e existencial. A definio do que possa, ou no, ser um objeto da reflexo filosfica arbitrria e fora estabelecida historicamente sobre as preconcepes daqueles que se dedicaram a filosofia. Ademais, qual o conceito de filosofia que se encontra em jogo aqui, o nosso conceito contemporneo de filosofia, ou o conceito que os filsofos gregos tinham da sua prpria atividade? Se o conceito relevante o dos gregos, ento no h dvidas de que Pitgoras foi um filsofo. E isso porque, em toda parte, no mundo grego antigo ele reconhecido, pelos seus pares, como um filsofo. Se o conceito relevante o que ns nos damos da atividade filosfica, ento o cenrio pode sofrer algumas alteraes. O ponto que nos parece ser o mais problemtico desde uma avaliao contempornea do protopitagorismo a tenso entre a publicidade e o segredo, no que diz respeito ao reconhecimento. possvel reconhecer publicamente como uma filosofia um discurso e prtica que se faz um mistrio? Isto , como poderamos reconhecer uma filosofia que no ir se apresentar ao pblico como uma filosofia, dado que, simplesmente, no pode vir a pblico? Se apenas os iniciados sabem que esto fazendo filosofia e no podem revelar isto que esto fazendo, como poderamos creditar filosfica uma prtica que nos desconhecida? A demanda pelo reconhecimento dos pares, na comunidade filosfica, depende do conhecimento destes desta prtica. E nos parece que o carter mesmo de mistrio se choca com uma das aspiraes 132 mais profundamente filosficas: a da publicidade do conhecimento, do pensamento e da investigao aberta e transparente, mas tambm livre para questionar e problematizar,

132

certo, nos parece, que a filosofia e as cincias no se fazem, na prtica, tal como se apresentam, na teoria. A publicizao, a objetividade, a verdade, etc., funcionam como bssolas apontando para uma meta sempre por alcanar. Por outro lado, funcionam tambm recobrindo o carter prprio s cincias, seu carter de comunidades de discurso, com seus rituais de iniciao, sua linguagem prpria e cifrada (descodificvel apenas pelos iniciados), seus mecanismos de seleo e excluso de membros, etc. De algum modo, um texto de um matemtico publico na medida em que se faz compreensvel aos seus membros, brasileiros ou chineses, italianos ou alemes, peruanos ou indianos. Contudo, e de outra parte, esse mesmo texto um segredo dessa mesma comunidade, no se pode descodific -lo sem que nela se inicie, sem que se apreenda a sua linguagem simblica, enfim sem ser, de certo modo ao menos, um matemtico.

respeitosamente, outras posies e perspectivas. Seja como for, a heresia de Filolau (o primeiro a publicar um livro pitagrico)133 permitiu aos demais filsofos seus contemporneos (e aos historiadores da filosofia) uma avaliao e apreciao na qual se reconheceu, naquela prtica inicitica e mistrica pitagrica, o seu carter filosfico e isso desde os acadmicos e peripatticos at o neoplatonismo. O nosso objetivo no o de adentrar na discusso, pormenorizada, posta por Cornelli acerca da questo pitagrica nos seus diversos mbitos, seja porque nos desviaramos da nossa meta, seja porque no teramos muito o que acrescentar ao j publicado. Todavia, ns esboaremos uma rpida imagem, talvez uma caricatura, do protopitagorismo com vistas a: (i) apresentar a querela deste com Xenfanes; e (ii) para que possamos avaliar a relao de Parmnides com esta que uma das primeiras filosofias itlicas, uma das duas fontes que defenderemos terem motivado e instrudo Parmnides na temtica e na forma. Vimos anteriormente que Parmnides era apresentado, por Digenes, como um aclito de Amnias, um filsofo pitagrico. Agora, buscaremos mostrar que a caracterizao do vnculo de Parmnides com Amnias apresenta algumas das caractersticas tpicas do protopitagorismo segundo a descrio de Cornelli. Passaremos anlise das fontes com basicamente cinco propsitos: (i) verificar a pertinncia da imagem mistrica com a qual Cornelli e Dodds descrevem o protopitagorismo e o neopitagorismo, respectivamente;134 (ii) examinar um importante paralelo temtico, entre Pitgoras e Parmnides, acerca da dicotomia luz e trevas; (iii) exam inar tanto a astronomia pitagrica e a parmendica buscando por paralelos temticos quanto a matemtica e a lgica pitagrica e parmendica (da qual a astronomia depende), pontos fundamentais tanto para a questo pitagrica quanto para a interpretao do en de Parmnides, isso se acolhermos a interpretao de Zeno do poema de Parmnides; e, finalmente, (iv) verificar a pertinncia da incluso da filosofia de Parmnides na linhagem filosfica pitagrica.

A Imagem Mistrica do Protopitagorismo.

133 134

Ver DL.VIII.84 e Cornelli (2011: 233, 234). Nos concentraremos nos tpicos da iniciao, da revelao e do segredo.

Segundo Dodds (1951: 247; apud: Cornelli, 2011: 292)

Muitos estudiosos do tema viram no sculo I aEC o perodo decisivo de Weltwende, perodo no qual a mar do racionalismo, que nos cem anos anteriores se havia desenvolvido como nunca, finalmente havia esgotado seu impulso e comeado a recuar. No resta dvida de que todas as escolas filosficas, exceto a epicurista, tomaram neste momento um novo caminho. [] Da mesma forma, significativo o renascimento do pitagorismo, aps dois sculos de aparente esquecimento, no como escola doutrinria formal, mas como culto e como estilo de vida. Confiava abertamente na autoridade, no na lgica: Pitgoras era apresentado como um sbio inspirado.135

Cornelli acrescenta que (2011: 292)

essas

mesmas

caractersticas

que

Dodds

atribui

ao

neopitagorismo, a de constituir-se como bos em oposio doutrina de uma escola, de cultivar o princpio da autoridade, e mesmo de apresentar Pitgoras como um homem divino, todas poderiam valer j para o protopitagorismo. Junte-se a estas as, contundentes, indicaes de Filolau sobre a inspirao, ou revelao divina do conhecimento no fr. 6: sobre a natureza e a harmonia, as coisas esto assim: o ser das coisas, que eterno, e a prpria natureza requerem um conhecimento divino, e no humano (DK 44 B 6; traduo de Cornelli, 2011: 266). Ao que Cornelli agrega, como no Poema de Parmnides, tambm em Filolau o ser , como tal, incognoscvel, a menos que no intervenha uma revelao divina (Cornelli, 2011: 267). Temos ento a seguinte imagem: (i) um Culto, (ii) o cultivo do princpio da autoridade, (iii) a negao da lgica, (iv) a apresentao do mestre como um homem divino136 e inspirado, e (v) a revelao divina do conhecimento. Se tiverem razo
135 136

O destaque nosso. Ver, tambm, sobre os homens divinos: Cornelli (2011: 160).

Cornelli e Dodds, nas suas caracterizaes do protopitagorismo e do neopitagorismo, respectivamente,137 poderamos afirmar que so, exatamente, as antteses da filosofia de Xenfanes. Enquanto, o protopitagorismo se nos apresentado como um movimento tambm religioso (desde os trabalhos de Burkert)138 de reforma do orfismo (tese de Plugliese Carratelli)139 marcadamente inicitico e de mistrio, a poesia filosfica de Xenfanes ser mais bem caracterizada como uma reflexo humana sobre o divino; no uma reforma mas uma desconstruo, propriamente dita, da tradio mtica arcaica. Cujo acento estar na crtica e na denncia, mais que na assimilao.

A Religio, a Seita, o Culto e o Mistrio. A esmagadora maioria dos testemunhos doxogrficos140 sobre Pitgoras se referem aos elementos religiosos da doutrina, da vida e da comunidade de Pitgoras. Para que tenhamos uma ideia disso 15 dos 21 testemunhos reunidos abordam temas que vo da imortalidade e transmigrao da alma (DK 14 A1 e 14 A8), filiao de Pitgoras com as tradies de mistrio como o orfismo, o dionisismo ou, ainda, a magia caldeia, etc. (14 A1; 14 A3; 14 A8; 14 A9 e 14 A19), ao carter religioso da doutrina de Pitgoras (14 A4; 14 A6 e 14 A9), conexo de Pitgoras com os deuses (14 A3; 14 A7; 14 A8 e 14 A13), ao modo religioso da vida pitagrica (14 A4; 14 A5; 14 A7; 19 A9; 14 A10 e 14 A16), e s prticas de ritos e de interpretaes de orculos (14 A7; 14 A9 e 14 A15). Essa prevalncia, nos testemunhos, do carter religioso do primeiro pitagorismo no pode ser desprezada. Todavia, algumas das caractersticas (como o princpio da autoridade e a negao da lgica) apresentadas por Dodds no foram encontradas por ns nas fontes, pelo menos no nas relativas ao primeiro pitagorismo. Dodds afirma que o pitagorismo, como culto e como estilo de vida, Confiava abertamente na autoridade, no na lgica. A lgica aparece aqui, portanto, como um instrumento pelo qual se determina a confiabilidade de uma proposio, mas que neste caso posto de lado.141 Isto , os neopitagricos, segundo Dodds, conferem crdito s proposies que so sustentadas
137

Cf.: Cornelli (2011: 49, 82-3, 85-90, 131-136, 140, 211-2, 253-4, 258-9, 266, 284 e 292, bem como todo o captulo III: Imortalidade da Alma e Metempsicose, de 143-212). 138 Burkert, 1972 apud: Cornelli, 2011: 77ss e 92. 139 Pugliese Carratelli, 2001 apud: Cornelli, 2011: 86. 140 Em muitos casos h mais de uma fonte por doxografia. Por exemplo, as fontes da dcima nona doxografia de Pitgoras (14 A19) so: Digenes Larcio e Clemente de Alexandria. 141 Com efeito, uma das principais funes da lgica determinar a validade de um argumento.

por Pitgoras, a sua autoridade, mas no s proposies que so logicamente vlidas, i., que se provam vlidas por meio do exame lgico. A proposio de Dodds pode ser desmembrada em duas: (i) o pitagorismo confiava, abertamente, na autoridade; e (ii) o pitagorismo no confiava na lgica. Talvez, estas proposies sejam verdadeiras quanto ao neopitagorismo, mas como j dissemos, no encontramos nas fontes quaisquer evidencias que nos permitam sustent-las relativamente ao protopitagorismo.142 H, isto sim, uma considerao indireta que pode apoiar a primeira delas. Se o protopitagorismo pode ser definido, tambm, como uma forma de religio, ento razovel pensar que nele se aceite o princpio da autoridade, que comum a muitas religies. Mas se verdade que a caracterizao do protopitagorismo como, tambm, uma religio sugere que nele seja aceito o princpio da autoridade por outro lado, contudo, h pelo menos um exemplo de uma religio conhecida na qual o princpio da autoridade no aceito: a religio budista.143 Pode ser o caso no qual a filosofia mstica pitagrica, como a budista, no se apoie na autoridade, mesmo apresentando muitas das demais caractersticas de uma religio. E, portanto, mesmo que as probabilidades (inferidas indiretamente) sejam favorveis primeira das proposies de Dodds, ela ainda assim precisa ser demonstrada. Por outro lado, a segunda das proposies est em uma situao mais difcil, pois o princpio da autoridade pode conviver, relativamente bem,
142

A esse respeito, a que se considerar como um contra-exemplo da afirmao de Dodds o akosmata (do grupo que indica o que maior) apresentado por Jmblico em De vita Pythagorica (18.82.17): E a mais forte? O raciocnio; (ti krtiston; gnme). A traduo de Cornelli (2011: 133). 143 Um dos suttas mais famosos da tradio budista, o Kalama Sutta, apresenta de maneira clara a postura da doutrina Budista de negao da autoridade e do dogma e de adeso ao raciocnio lgico fundamentado na experincia individual. Vamos transcrever um trecho do sutta para que possa ser confrontado com o que estamos afirmando: [Uma vez sentados, eles disseram para o Abenoado: Venervel senhor, existem alguns brmanes e contemplativos que vm para Kesaputta. Eles explicam e glorificam as suas doutrinas, porm com relao s doutrinas de outros, eles as desaprovam, as repelem, demonstram desprezo por elas e fazem pouco delas. E ento outros brmanes e contemplativos vm para Kesaputta. Eles explicam e glorificam as suas doutrinas, porm com relao s doutrinas de outros, eles as desaprovam, as repelem, demonstram desprezo por elas e fazem pouco delas. Eles nos deixam confusos e em dvida: quais desses brmanes e contemplativos esto falando a verdade e quais esto mentindo? Claro que vocs esto confusos Kalamas. Claro que vocs tm dvidas. Porque a dvida surge com relao a qualquer assunto que cause a perplexidade. Dessa forma, Kalamas, nesse caso no se deixem levar pelos relatos, pelas tradies, pelos rumores, por aquilo que est nas escrituras, pela razo, pela inferncia, pela analogia, pela competncia (ou confiabilidade) de algum, por respeito por algum, ou pelo pensamento, Este contemplativo o nosso mestre. Quando vocs souberem por vocs mesmos que, Essas qualidades so inbeis; essas qua lidades so culpveis; essas qualidades so passveis de crtica pelos sbios; essas qualidades quando postas em prtica conduzem ao mal e ao sofrimento - ento vocs devem abandon-las. O que vocs pensam Kalamas? Quando a cobia surge em uma pessoa, ela surge para o bem ou para o mal? Para o mal, venervel senhor. (...)] In: Anguttara Nikaya (3.65) no Sutta Pitaka no Tipitaka do cnone Pali. Disponvel em: http://www.acessoaoinsight.net/sutta/ANIII.65.php. Vejam tambm os suttas: Mahaparinibbana Sutta in: Digha Nikaya (16.2.26), e Kitagiri Sutta in: Majjhima Nikaya (70.16), esses dois ltimos suttas tambm pertencem ao Sutta Pitaka do Tipitaka do cnone pali.

com o exame lgico das teses doutrinais. Ademais, h uma estreita conexo entre a lgica e a matemtica, a qual atribuda, por diversas fontes, ao primeiro pitagorismo. Pois, o discurso matemtico , na sua estrutura, lgico; e a matemtica grega, tomada de emprstimo dos caldeus, dos fencios e dos egpcios, no uma exceo. A determinao das caractersticas do pitagorismo, em geral, e do protopitagorismo, em particular, exige o enfrentamento de algumas das questes centrais da, assim chamada, questo pitagrica. Aqui, apresentaremos dois grupos de questes mais com o objetivo de apoiar e subsidiar o nosso estudo, do que com o objetivo de respond-las, propriamente; o que exigiria uma discusso pormenorizada e especificamente dirigida para esse fim. 1. [O Problema de Zeller]: Zeller144 argumenta que: a. A maioria das fontes145 relativas ao pitagorismo e ao seu fundador so tardias e notadamente neopitagricas; b. Tanto mais distantes no tempo as fontes relativas ao pitagorismo e ao seu fundador esto dos respectivos fatos histricos, mais elas conseguem nos informar sobre eles; c. As informaes dadas pelas fontes tardias neopitagricas no coincidem com as informaes dadas pelas fontes mais antigas; d. As informaes dadas pelas fontes tardias neopitagricas apresentam o protopitagorismo e o neopitagorismo como se fossem idnticos, ou muito semelhantes; e. As informaes dadas pelas fontes mais antigas apresentam um protopitagorismo que se comparado ao neopitagorismo, apresentado pelas fontes tardias neopitagricas, se mostra distinto; f. Logo, as informaes sobre os fatos histricos relativos ao pitagorismo e ao seu fundador que no nos foram transmitidas pelas fontes mais antigas

144 145

Zeller (1938: 299-300; apud: Cornelli, 2011: 33). Uma obra pode ser uma fonte tanto de citaes, maiores ou menores, quanto de testemunhos sobre um autor ou sobre uma obra comentada. Em geral, as citaes so parciais e so chamadas por essa razo de fragmentos. J os comentrios sobre uma obra, ou os testemunhos sobre, por exemplo, a vida de um autor so chamados de doxografias, e por vezes, simplesmente de testemunhos. Portanto, um fragmento (que uma citao) ou um testemunho, ou um comentrio sempre estaro em uma fonte. H casos, nos quais o termo fragmento no deriva de uma citao parcial, como por exemplo, quando se encontrado um papiro, ou qualquer outro documento original, em estado no integral, de modo que, deste documento, tenhamos apenas fragmentos do documento integral.

so uma descrio neopitagrica do neopitagorismo projetada sobre o protopitagorismo.146 2. [O Problema das Referncias]: A distino entre um primeiro pitagorismo, o protopitagorismo, e um pitagorismo tardio, o neopitagorismo, so analticas e estranhas s fontes sobre o pitagorismo. Estas se referem genericamente ao pitagorismo seja quando se referem ao mais prximo historicamente de Pitgoras, sejam quando se referem ao pitagorismo mais distante historicamente de Pitgoras. Os problemas relativos s referncias so: a. As fontes tardias neopitagricas nos informam tanto sobre (i) o protopitagorismo, quanto sobre (ii) o, prprio, neopitagorismo, mas em geral se remetendo a categoria pitagorismo. Como discernir quais so as informaes sobre o primeiro e o ltimo pitagorismos quando a referncia for ao pitagorismo, genericamente? b. De fato so idnticas as descries do protopitagorismo e do neopitagorismo feitas pelas fontes neopitagricas? i. Em sendo idnticas, ou muito semelhantes, as descries isto se deve: (i) a identidade dos dois pitagorismos; ou se deve (ii) a uma projeo neopitagrica da imagem que faz de si mesma sobre o protopitagorismo (como defende Zeller)? ii. Quais consequncias podem ser inferidas no caso em que as descries sejam distintas? c. As fontes tardias no neopitagricas apresentam informaes

consistentes e/ou coincidentes com as informaes apresentadas pelas fontes tardias neopitagricas? d. A que se deve a diferena das informaes apresentadas pelas fontes mais antigas e pelas fontes tardias? i. Ela se deve a uma diferena entre os dois pitagorismos por elas caracterizados? ii. Ou, ela se deve ao acesso diferenciado s informaes sobre o pitagorismo nos dois perodos retratados? 1. [Neste caso] Qual a razo do acesso diferenciado s informaes?
146

O argumento de Zeller, mas tomamos a liberdade de reelabor-lo nos nossos termos. Observaramos que a concluso de Zeller no necessria.

a. Os neopitagricos como membros do movimento pitagrico tm acesso direto s informaes sobre as suas atividades e doutrinas que os no membros no tm em razo do segredo da escola? b. Em no havendo, de fato, segredo sobre as atividades e as doutrinas pitagricas, a que razo atribuir a diferena das informaes?

As questes dos dois grupos, o problema de Zeller e o problema das referncias, so no apenas numerosas como tambm difceis de resolver. Nesta dissertao adotaremos uma resoluo provisria para a questo de Zeller e para a questo das referncias. Estamos conscientes de que a probabilidade de errar no pequena, mas tambm cientes da necessidade de respond-las para que possamos determinar a relao de Parmnides com o protopitagorismo; relao esta que mediada por Amnias e pelas doutrinas, de um e dos outros, conhecidas. A argumentao que defenderemos segue, em alguns importantes pontos, a linha argumentativa zelleriana, mas distancia-se da mesma em outros pontos igualmente importantes. Defendemos, com Cornelli (2011: 290), que a separao moderna da mstica e da cincia no aplicvel filosofia nas suas origens, ao menos nas suas origens gregas. Portanto, mas aqui nos afastamos um pouco de Cornelli,147 defenderemos um protopitagorismo que ao mesmo tempo uma filosofia/cincia e um mistrio/religio, sem supor que essa nossa distino (entre religio e cincia) esteja j estabelecida na filosofia pr-socrtica, de maneira geral, e no protopitagorismo, em particular. H, contudo, algumas objees a esta nossa interpretao a serem respondidas. O protopitagorismo, que uma categoria historiogrfica, descrito com um proeminente carter acusmtico nas suas origens. Sendo que o pitagorismo matemtico apareceria, no nos primeiros momentos da comunidade pitagrica, mas durante o seu desenvolvimento. Esta posio, que a de Cornelli,148 defendida com base em trs grupos de argumentos, dos quais o primeiro grupo sustentado sobre os seguintes
147

Como Cornelli (2011: 289) ns no consideramos consistente a escolha seja por um pitagorismo acusmtico, de um lado, e outro matemtico, do outro, mas consideramos que a descrio que integra a dimenso acusmtica com a dimenso matemtica tambm se aplica ao protopitagorismo; e aqui a nossa avaliao difere da de Cornelli, para o qual os incios da koinona pitagrica devessem de fato ser acusmticos. 148 Os matemticos representariam o segundo momento de desenvolvimento com relao a um pitagorismo originrio, que, ao contrrio, seria marcadamente acusmtico. In.: Cornelli (2011: 136).

pontos: (i) na reconstruo da confuso de Jmblico;149 e (ii) na confirmao da tradio (isto , da antiguidade) da diviso dos dois grupos de pitagricos: acusmticos e matemticos.150 O segundo destes pontos de apoio da descrio acusmtica do protopitagorismo se apoia, por sua vez, nos argumentos de Delatte e de Burkert em defesa da existncia da autoridade de Aristteles por trs do testemunho de Jmblico, mas preciso observar que, apesar de plausvel, o argumento no possui uma prova.151 Por outro lado, o primeiro dos pontos de apoio da descrio acusmtica do protopitagorismo, nas suas origens, supe haver uma contradio interna nos testemunhos de Jmblico, a qual resultaria da dificuldade dele em reconhecer a anterioridade da tradio acusmtica nas suas prprias fontes. Todavia, ns defendemos que a contradio apontada por Deubner, Burkert e Cornelli152 depende da traduo que se faa das passagens. Apresentaremos aqui uma traduo alternativa, na qual no h inconsistncia entre as passagens referidas, mas que preserva a sugesto da preeminncia dos acusmticos na comunidade. E, em seguida, apresentaremos argumentos em defesa da nossa traduo.153

TEXTO 1: Iamblichus. (De Vita Pythagorica: 7-12). [7] do gr n gne ka [8] tn metacheirizomnon autn, Pois tambm duas eram as classes dos que se dedicando a ela [ filosofia pitagrica]: ] ho mn akousmatiko, ] por um lado, os akousmatiko, ] ho d [9] mathematiko. ] por outro, os mathematiko. ] touton d Mas destes [que se dedicavam filosofia pitagrica], ] hoi mn mathematiko homologonto [10] Pythagreioi enai hyp tn hetron, ] por um lado, os mathematiko se reconheciam pitagricos baixo dos outros,
149 150

Cf.: Cornelli (2011: 135-136). Cf.: Cornelli (2011: 137). 151 Cf.: Delatte (1915: 273ss) e Burkert (1972: 196ss), apud: Cornelli (2011: 137). 152 Deubner (Iamblichus, 1937), Burkert (1992: 193-208), apud: Cornelli (2011: 135). 153 Ns quebramos os dois textos que seguem para que as suas estruturas internas pudessem ser visveis.

] tos d akousmatikos [11] hotoi ouch homolgoun, ote tn pragmatean autn enai [12] Pythagrou, all Hippsou ] por outro, os akousmatikos, estes no reconheciam nem que a pesquisa daqueles fosse de Pitgoras, mas de Hipaso.

TEXTO 2: Iamblichus. (De Vita Pythagorica: 18.87.16-18). [16] hoi d per t mathmata tn Pythagoreon [17] totous te homologosin enai Pythagoreous, Mas dos pitagricos os [que se dedicaram] s matemticas acusmticos], ] ka auto [18] phasin ti mllon, ] os mesmos tambm dizem [os acusmticos ser] ainda mais, ] ka h lgousin auto alethe enai ] e os mesmos dizem esses [os acusmticos] verdadeiros ser. tambm reconhecem ser pitagricos [os

Os nossos argumentos so: 1. Por um lado, Jmblico no emprega no texto 2, no lugar do verbo phem, um verbo em voz mdia, por outro lado, ele emprega no texto 1 o verbo homologo na voz mdia. A traduo das passagens na qual a contradio aparece inverte o sentido ativo da voz do verbo phem no texto 2, o equivalendo a um reflexivo, e interpreta como passiva a voz do verbo homologo no texto 1, de tal modo que tenhamos: a. [Texto 1]: os matemticos eram reconhecidos como pitagricos; e b. [Texto 2]: os matemticos se dizem ainda mais [pitagricos], ou os matemticos afirmam s-lo ainda mais = os matemticos afirmam que so, eles prprios, ainda mais.154 c. Nesse caso a estrutura seria ento: x afirma ser y mais que z y. Onde, x os matemticos, y pitagrico e z os acusmticos.
154

Cf.: Cornelli (2011: 134).

2. Defendemos que se houvesse a contradio apontada o verbo phem estaria no infinitivo phnai (no qual subentende-se lgetai: diz-se), ou se usaria um outro verbo, como o prprio homologo (ou ainda, onomzo), na voz mdia, e assim teramos: a. Os matemticos se chamam ainda mais [pitagricos]. 3. Ademais, essa construo supe haver uma contraposio (adversidade), entre a primeira e a segunda proposies do texto 2, que no se encontra materializada em nenhum elemento do texto (como no texto 1, no qual h mn..., d...), as quais seriam: a. [I]. [Por um lado] Os matemticos reconhecem ser pitagricos os acusmticos. b. [II]. [Mas, por outro] Os matemticos afirmam ser mais pitagricos que os acusmticos. 4. Ao contrrio, no texto 2 aparecem partculas que indicam complementaridade: te..., ka..., ka..., sinalizando que as informaes se reforam mutuamente, e no que entrem em conflito. a. Os matemticos reconhecem ser pitagricos os acusmticos. b. E, tambm, afirmam [os acusmticos ser] ainda mais = E, para alm disso, ainda mais, dizem.

Nossa argumentao no se contrape tese de que o pitagorismo seja principalmente acusmtico, nas suas origens. Tese que se apoiaria, tambm, na suposta confuso de Jmblico. Ao contrrio, mas por outras razes, ns defendemos que, com efeito, o protopitagorismo principalmente acusmtico, nas suas origens, mas ns no defendemos que ele tenha sido apenas acusmtico nas suas origens. O segundo grupo de apoio argumentativo descrio acusmtica do protopitagorismo, nas suas origens, consiste na critica do valor do testemunho de Aristteles. Dado que o testemunho de Aristteles favorece ou (i) uma descrio da doutrina pitagrica mais matemtica que acusmtica, se Delatte e Burkert estiverem corretos quanto possibilidade de recuar historicamente essa distino; ou (ii) uma descrio mais cientfica (nos termos da fsica pr-socrtica) que mstica (nos termos das religies de mistrio), ento se se puder mostrar que o seu testemunho

incerto quanto ao protopitagorismo, haver mais espao para os testemunhos mais tardios, tanto para os neopitagricos, quanto para os no neopitagricos. Dois dos erros apontados pela crtica de Cherniss (1935) ao testemunho de Aristteles se mostram, na verdade, leituras equivocadas. Cherniss argumenta que para Aristteles os pr-socrticos teriam, fundamentalmente, apenas um nico problema, o da causa material.155 Na verdade, e contrariamente ao que defende Cherniss, Aristteles no afirma em parte alguma que os pr-socrticos tinham apenas um problema de pesquisa; o exame que Aristteles props dos que antes de ns enfrentaram o estudo dos seres e filosofaram sobre a realidade (Met.: 983b. 1-3)156 visava verificar se encontraremos outro gnero de causa ou ganharemos convico mais slida nas causas das quais agora falamos (Met.: 983b. 5-6),157 isto , Aristteles quer saber se poder encontrar nos primeiros filsofos alguma causa distinta das que ele apresentou, ou se o exame das doutrinas dos primeiros reforar a sua convico de que h apenas as quatro por ele apresentadas. Por outro lado, Aristteles afirma sim que a maioria (hoi plestoi) dos que primeiro filosofaram pensaram que os princpios fossem materiais (Met.: 983b. 7), mas Aristteles no afirma nem que todos os primeiros filsofos assim pensaram, nem que pensaram apenas que as causas fossem materiais. E tanto assim que Aristteles atribui a: 1. Parmnides: para alm da unidade, duas outras causas (Met:. 984b. 1-4);158 2. Anaxgoras: causa do movimento, non (Met.: 984b. 15 e 18-20); 3. Hermtimo de Clazmenas: causa do movimento (Met.: 984b. 18-20); 4. Parmnides: causa do movimento, rota (Met.: 984b. 23-29); 5. Hesodo: causa do movimento, ros (Met. 984b. 23-29); 6. Empdocles: causa do movimento, philan ... ka kenos (Met:. 985a. 3-7); 7. Parmnides: considera a unidade segundo a forma, kat tn lgon hens (Met.: 986b. 18-19); 8. Pitagricos: comearam a esboar a causa formal (Met.: 987a. 19-22).

155 156

Cherniss (1935: 349-358), apud: Cornelli (2011: 72). A traduo de Giovanni Reale (2005: 15). 157 A traduo de Giovanni Reale (2005: 15). 158 Dado que parece razovel interpretar que, para Aristteles, Parmnides teria abordado a unidade segundo a forma (kat tn lgon hens), ento sugerimos que as outras duas causas seriam a material (que responde a questo: do que so constitudas as coisas que so?) e a causa motora (que responde a questo: o que responsvel pelo movimento das coisas que so?). Cf.: Met. 986b. 18-19 e Met. 984b. 23-29.

Um nico desses exemplos demonstra que Aristteles no reduziu os problemas dos primeiros filsofos, apenas, causa material. Contudo, e isto sim, Aristteles parece sugerir que as investigaes dos primeiros filsofos se ocuparam, sobretudo, com a matria de que as coisas so constitudas. O primeiro dos erros destacados , portanto, de Cherniss, no de Aristteles. O segundo dos erros apontados por Cherniss no trabalho de Aristteles consistiria na inteno de Aristteles de se colocar na posio privilegiada daquele que se ocuparia de realizar a sntese do debate filosfico polarizado at ento pelos primeiros filsofos (com a causa material) de um lado, e por Plato (com a causa da forma), do outro. Por essa razo teria ele restringido a riqueza e a complexidade dos temas tratados pelos pr-socrticos a uma nica Grundfrage.159 Segundo Cherniss:160

Aristteles no est, em nenhum dos trabalhos que possumos, procurando fornecer um relatrio da filosofia mais antiga. Ele est usando essas teorias como interlocutoras em um debate artificial que ele prepara para que conduza inevitavelmente s suas prprias concluses.

Temos duas objees contra essa acusao. Primeiramente, Aristteles no restringiu a complexidade dos temas tratados pelos pr-socrticos nas suas investigaes a uma nica questo fundamental (Grundfrage). Essa uma compreenso equivocada do mtodo utilizado por Aristteles na sua investigao. O mtodo que Aristteles aplica na sua interpretao dos primeiros filsofos o da abstrao desde o particular ao universal. Ele prprio apresentou o procedimento na Metafsica (981a. 5-12):

A arte se produz quando, de muitas observaes da experincia, forma-se um juzo geral e nico passvel de ser referido a todos os casos semelhantes. Por exemplo, o ato de julgar que determinado remdio fez bem a Clias, que sofria de certa enfermidade, e que tambm fez bem a Scrates e a muitos outros indivduos, prprio da experincia; ao contrrio, o ato
159 160

Cornelli (2011: 72). Cherniss (1935: xii), apud: Cornelli (2011: 71).

de julgar que a todos esses indivduos, reduzidos unidade segundo a espcie, que padeciam de certa enfermidade, determinado remdio fez bem (por exemplo, aos fleumticos, aos biliosos e aos febris) prprio da arte.161

Aristteles define trs nveis no desenvolvimento do conhecimento: (i) o nvel do conhecimento sensvel (a sensao); (ii) o nvel do conhecimento emprico (a experincia); e (iii) o nvel do conhecimento cientfico (a cincia). 162 O conhecimento sensvel pontual; ou seja, se d quando eu tenho uma sensao particular (i., quando eu tomo conhecimento pelos sentidos) de um objeto em particular. Essa sensao (esse conhecimento sensvel) ser guardada na memria como uma lembrana. Repetidas lembranas de sensaes de um determinado objeto levam a formao de uma experincia. Pois, as muitas lembranas da mesma coisa oferecem a qualidade da uma experincia.163 De maneira semelhante, essas experincias so guardadas na memria. Destas muitas experincias (cada uma de um objeto distinto) resulta a formao de um juzo aplicvel a todos os distintos objetos, os quais so agrupados em uma classe de equivalncia. Por exemplo, temos a experincia de um homem careca, depois temos a experincia de um segundo homem careca, depois de um terceiro homem careca, etc., e enfim, temos a experincia de certo nmero de homens carecas. Com respeito a cada um deles se forma o juzo: careca. Finalmente, com base na memria de que a cada um deles se aplica o juzo careca, se forma o juzo geral, sobre todos eles, tomados em conjunto, de que so carecas. Esse juzo determina a classe de equivalncia dos homens carecas. Ela chamada de equivalncia porque todos os seus elementos so equivalentes, em outras palavras, qualquer homem careca igualmente um representante da classe dos homens carecas.164 Esse juzo geral um conhecimento de
161 162

A traduo de Giovanni Reale (2005: 3 e 5). Estamos traduzindo tchne por cincia porque ao definir a arte Aristteles a apresenta como sendo mais cincia (mllon epistmen enai) que empeiria (Met. 981b. 8-9). 163 hai gr polla mnmai to auto prgmatos mis empeiras dnamin apotelosin (Met. 980b. 29 981a. 1). O verbo apotelo transmite a ideia de realizao, de cumprimento de algo, por parte de alguma pessoa ou coisa. Nesse contexto, o verbo est indicando que nos humanos a memria cumpre o papel de unificar as muitas lembranas das sensaes de um mesmo objeto em uma experincia. por esta razo que no nos assustamos sempre que vemos novamente um mesmo objeto, pois a memria unifica as lembranas que dele temos em uma s experincia, o que resulta no reconhecimento do objeto. 164 Aristteles d o exemplo das classes: (i) dos fleumticos (phlegmatdesin); (ii) dos biliosos (choldesi); e (iii) dos febris (pyrttousi kasoi). In.: Aristteles (Metafsica: 981a. 11-12). O conceito de classe de equivalncia , tambm, definido algebricamente (cf.: Gonalves, 2007: 8). Poderamos definir a seguinte relao de equivalncia no conjunto dos fleumticos: sejam x e y homens

uma qualidade (dnamin) geral (kathlou), o qual Aristteles chama de cincia (tchne). por isso que Aristteles diz que: A cincia surge quando, das muit as experincias dos pensamentos, uma concepo geral surja sobre os semelhantes [ou equivalentes, porque agrupados em uma classe].165 Com efeito, a investigao de Aristteles sobre as causas e princpios est no nvel do conhecimento cientfico. Para que isso seja mais claro vamos considerar outro exemplo. Ao examinarmos diferentes tipos de tomos, de ferro, de cobre, de mercrio, etc., perceberemos que algumas qualidades so partilhadas por eles como, por exemplo, a qualidade de serem metais. Essa percepo (que em grego se escreve katlepsis, ou hyplepsis) da qualidade que os rene em uma classe da qual todos participam de maneira equivalente o conhecimento sobre o qual a cincia se apoia segundo Aristteles, no nosso exemplo a percepo define a classe dos metais. Notemos que Aristteles emprega exatamente este termo hyplepsis. Dito isto, podemos explicar o procedimento de investigao que Aristteles emprega na interpretao dos prsocrticos. Mas, antes, notemos que o objetivo de Aristteles, por ele mesmo delimitado, no o de propor uma interpretao dos textos dos filsofos estudados, mas antes o de nos textos deles verificar se se pode encontrar alguma causa distinta das quatro causas por ele apresentadas no incio da sua investigao. Tendo esta observao em mente, podemos afirmar que o procedimento de investigao/interpretao de Aristteles consiste em: 1. Comparar as diferentes investigaes dos primeiros com o objetivo de determinar a qualidade dos objetos das respectivas investigaes;

fleumticos, ns os associaremos pela seguinte relao: x fleumtico tal como y. Podemos observar que essa relao satisfaz s seguintes condies: (i) Para todos os elementos do conjunto dos fleumticos ns temos que: x fleumtico tal como x (isto , se Scrates fleumtico, podemos dizer que ele fleumtico tal como ele prprio); (ii) Se x fleumtico tal como y, ento y fleumtico tal como x (isto , se Clias fleumtico tal como Scrates, ento Scrates fleumtico tal como Clias); (iii) Se x fleumtico tal como y e se y fleumtico tal como z, ento x fleumtico tal como z (se Clias fleumtico tal como Scrates e se Scrates fleumtico tal como Plato, ento Clias fleumtico tal como Plato). A primeira condio exige que a relao seja reflexiva. A segunda condio exige que a relao seja recproca. E a terceira condio exige que a rela o seja transitiva. Vemos que a relao: x fleumtico tal como y reflexiva, recproca e transitiva. Uma relao como essa que satisfaz as trs condies apresentadas chamada de relao de equivalncia, e ela garante que qualquer dos elementos da classe que ela determina (chamada classe de equivalncia) seja representativo da classe tomada como um todo. o conhecimento dessas classes e das relaes que as determinam que Aristteles est chamando de cincia. Para uma definio mais formal dos co nceitos apresentados cf.: Gonalves (2007: 7-8) e Garcia (2008: 11-12). 165 Aristteles (Metafsica: 981a. 5-8).

a. Mas que ns acolhamos tambm aos que antes de ns tenham chegado investigao das coisas que so e tenham filosofado sobre a verdade (Met. 983b. 1-3); b. A investigao dos primeiros, segundo Aristteles, versou sobre t nta e sobre a altheia; c. Os primeiros no se dedicaram apenas ao estudo da natureza (isso no dito em momento algum por Aristteles), mas tambm a ele (e talvez, principalmente). Os primeiros assim so chamados porque por primeiro chegaram a (elthntas) essa classe de estudos; d. Na investigao (epskepsin) das coisas que so (tn nton) os primeiros apresentaram algumas conjecturas para o problema: do que se constituem as coisas que existem? Mas, Aristteles no diz que essa foi a nica questo que eles colocaram e que investigaram; e. Aristteles, contudo, est interessado nesta pergunta (mas no apenas nela), razo pela qual vai destacar das investigaes dos primeiros filsofos as respostas que eles forneceram para ela. E Aristteles est interessado nesta questo porque esta a pergunta por uma das causas que ele apresentou na introduo da sua investigao, a causa material, o substrato de que as coisas se constituem. Aristteles est consciente de que eles no a formularam nos termos com os quais ele prprio a formula. Ele est extraindo das investigaes dos primeiros essa semelhana (destacada por ele prprio). como quando observamos os homens carecas e destacamos essa semelhana em particular (h outras semelhanas, mas ns escolhemos destacar essa). De igual maneira, ele est destacando tudo o que possa responder s perguntas pelas causas por ele apresentadas. E por qu? Ora, porque esse o tema que ele elegeu para o seu estudo. 2. De (1) resulta que a qualidade (dnamin)/concepo (hyplepsis) geral (kathlou) destacada nas investigaes dos primeiros serem

investigaes sobre as coisas que so e sobre a verdade. Mas, Aristteles est interessado apenas em parte dessa investigao sobre as coisas que so, a saber, sobre a parte que investiga pelas causas pelas quais as coisas so como so, e no de outro modo. Tendo assim delimitado a sua investigao Aristteles percebe:

a. Que os primeiros no perguntaram por nenhuma causa para alm das quatro por ele definidas; b. Que das quatro causas por ele definidas apenas duas (a material e a motora) aparecem claramente e com propostas aceitveis de resoluo (a avaliao evidentemente de Aristteles, e no poderia ser diferente, j que Aristteles est engajado com uma agenda cientfica, bem distante de qualquer relativismo ou perspectivismo seja antigo, seja contemporneo);166 c. Mas, Aristteles reconhece que h um esboo da pergunta pela causa formal j em Parmnides (que aborda a unidade a partir da forma: kat tn lgon)167 e nas investigaes dos pitagricos;168 e parece sinalizar para uma intuio da causa final em Anaxgoras.169 No certo, mas se a finalidade de todo o movimento a chamada causa final, e se a finalidade do movimento identificada com a harmonia e, ainda, se a inteligncia a causa da harmonia, ento a inteligncia o que conduz finalidade do movimento, isto , em ltima instncia a prpria causa final. A nossa segunda objeo segunda crtica de Cherniss a seguinte: Cherniss faz uma apresentao de Aristteles que no se verifica nos textos. Aristteles controla, seleciona e organiza sim o discurso que realiza, mas no para poder se colocar na posio daquele que realizar a sntese hegeliana de uma perspectiva, finalmente, ltima. Os textos de Aristteles nos mostram um cientista genial, certamente, mas ao mesmo tempo muito humilde, e sem a pretenso de ter a ltima palavra sobre o assunto. Mas, que ns acolhamos tambm aos que antes de ns tenham chegado investigao das coisas que so e tenham filosofado sobre a verdade. Com efeito, ou
166

Se o juzo de Aristteles sobre a aceitabilidade das propostas dos primeiros est, ou no, correto, uma questo distinta da que est sendo debatida, qual seja: se Aristteles reduziu, com um propsito dialtico (mesquinho), a investigao dos primeiros questo sobre a causa material. Particularmente, ns no temos uma avaliao a cerca da correo de Aristteles quanto a sua avaliao negativa das proposies dos primeiros no que tange s questes propostas. 167 Aristteles (Metafsica: 986b. 19). 168 Aristteles (Metafsica: 986a. 15-17). 169 Aristteles (Metafsica: 985b. 15-22). Aqui a nossa interpretao a seguinte: o bem, o belo, a harmonia, o acabamento so a finalidade a que todo o movimento visa ( Met. 983b. 24-32). E a inteligncia (non) est sendo apresentada como a causa da ordem, da harmonia. A inteligncia est sendo apresentada como a responsvel pela existncia da harmonia. Ora, se a harmonia o fim ao qual visa o movimento (a causa final), ento a inteligncia a causa da causa do movimento ( a razo pela qual h a razo do movimento), a causa da causa final, que em ltima instncia atua como a prpria causa final, na medida em que a determina.

encontraremos outro gnero de causa ou ganharemos convico mais slida nas causas das quais agora falamos. Esse no o discurso tpico de quem se queira colocar na posio do detentor da ltima palavra. Essa segunda critica de Cherniss no mnimo injusta com Aristteles, para alm do fato de que o texto do prprio no a confirma. H ainda um terceiro grupo de argumentos de apoio imagem acusmtica do protopitagorismo nas suas origens que consiste na revalorizao das tradies religiosas nas origens da filosofia. Como anteriormente dissemos h uma distino e polarizao modernas entre religio e cincia que no encontrada nos primeiros sculos da filosofia, os sculos VII e VI a.E.C. Com efeito, h diferenas entre os dois ramos do saber, mas essas diferenas no implicam, necessariamente, na impossibilidade de um convvio saudvel e proveitoso para ambos. Entretanto, a concepo moderna de que os dois domnios entram em conflito, inevitavelmente, acabou sendo projetada, retrospectivamente, sobre as origens da histria da filosofia. Mas um exame cuidadoso e imparcial no apenas no valida essa concepo, como a refuta. A pouco, citamos uma passagem da Metafsica de Aristteles que exemplifica, de modo claro, o que defenderemos nas pginas que seguem:

O amante-do-mito amante-da-sabedoria, de algum modo, . Ho philmythos philsophos ps estin. (Met. 982b. 18-19). O objetivo do terceiro grupo de argumentos favorveis caracterizao acusmtica do protopitagorismo , por assim dizer, mais direto. Pois, visa mostrar que as fontes de que dispomos permitem, e at favorecem, tanto uma caracterizao tambm religiosa do primeiro pitagorismo, quanto uma aproximao deste com as tradies religiosas de sua poca, em particular com os Mistrios. Dado no ser possvel uma caracterizao direta da filosofia de Pitgoras, o elemento que ento assume o papel central na caracterizao acusmtica do protopitagorismo passa a ser a prpria comunidade pitagrica. O esforo para caracteriz-la como uma seita acaba reunindo os principais tpicos da empreitada. As questes centrais desse esforo so: 1. A delimitao do permetro (dos limites) da comunidade, da sua permeabilidade e da sua flexibilidade quanto entrada e sada de membros;

2. A definio das condies que determinam a pertena ao grupo; bem como os parmetros empregados pelos membros para o reconhecimento mtuo; 3. E, fundamentalmente, a demonstrao de que as caractersticas da comunidade satisfazem os requisitos necessrios para a sua definio como, tambm, uma seita religiosa.

Recomendamos o estudo do segundo captulo do livro O Pitagorismo como Categoria Historiogrfica de Cornelli para uma discusso mais detalhada, em particular, dos pontos 1 e 2 acima mencionados, os quais no iremos abordar aqui, seno sumariamente. Para as nossas pretenses ser suficiente sumariar alguns dos importantes pontos relativos a 1 e 2 acima indicados. Os testemunhos sobre a comunidade pitagrica de Porfrio (VP: 20), de Jmblico (VP: 30), de Digenes Larcio (DL.VIII. 15) e de Apolnio de Tiana (FGrHist 1064 F 254) descrevem uma comunidade de limites relativamente reduzidos se considerarmos o alcance da influncia atribuda a Pitgoras sobre os seus contemporneos (os nmeros oscilam entre 600 e 300 membros). Acrescente-se a esse fator um rgido critrio de admisso comunidade descrito por Jmblico (VP: 71-72) e por Digenes Larcio (DL.VIII 10). Dentre os requisitos para a admisso se destacam o exame do carter do candidato, o perodo de espera (no qual o candidato desprezado) e um segundo perodo durante o qual o candidato deve permanecer em silncio, apenas como ouvinte (o qual consistiria no perodo de iniciao). Estes dois fatores sugerem que a comunidade pitagrica possuia um carter elitrio. Os quatro principais elementos de definio do grupo so a vida comum, a comunho dos bens entre os membros, a phila pitagrica, e uma srie de costumes alternativos.170 Destes ltimos destacaramos: (i) o hbito de no chamarem Pitgoras pelo seu nome (DK 14 A 16), uma prerrogativa at ento de algumas divindades; e (ii) o hbito de reservarem o aperto de mos (da direita) apenas aos membros do grupo e aos genitores (DK 14 A 16). 171
170 171

Cf.: Cornelli (2011: 113-116). Um confronto de Digenes Larcio (VIII.17.7: no apertar a mo direita com facilidade m hraidos dexin embllein) e (VIII.23.1-2: Honrar muitssimo mais aos deuses que aos daimons, aos heris que aos homens, aos genitores que aos homens ka thes mn daimnon protimn, hroas d anthrpon, anthrpon d mlista gonas) com Iamblichus (De vita Pythagorica: 32.257.7-9) refora a convico de que essa caracterstica possa ser antiga o suficiente para pertencer ao primeiro pitagorismo. Isso se considerarmos que as informaes so apresentadas por duas fontes distintas e de maneiras distintas, mas com sentido aproximado. Em Jmblico lemos: E alm disso, [os Pitagricos] apertavam a mo direita apenas dos pitagricos, de mais nenhum dos outros familiares, exceto dos genitores ( ep d ti mnois tos Pythagoreois tn dexin embllein, hetroi d meden tn oikeon pln tn gonon ).

Destacamos estes elementos porque: (i) no poema de Parmnides aparecem um jovem e uma deusa no nomeados; (ii) porque Parmnides destaca, no poema, que a deusa toma com a sua mo direita a mo direita do jovem (DK 28 B 1.22-23); e (iii) porque o jovem de Parmnides observa, na prtica, na sua relao com a deusa o preceito pitagrico de guardar silncio, e apenas ouvir (o que sugere um contexto no apenas inicitico em geral, mas um contexto inicitico especificamente pitagrico). Se somarmos estes elementos aos que j destacamos na relao de Parmnides com Amnias (que o converteu ao silncio), ns veremos que no conjunto vai se esboando, pouco a pouco, um vnculo cada vez mais estreito entre Parmnides e o primeiro pitagorismo. Mas de todas as caractersticas atribudas comunidade pitagrica as que melhor atendem ao carter sectrio so: (i) a referncia ao silncio que deveria ser guardado pelos iniciandos; e (ii) a referncia ao segredo quanto s doutrinas, atribudas via de regra Pitgoras. O silncio no uma caracterstica exclusiva do processo pedaggico de iniciao pitagrica, pois, como j foi visto Digenes Larcio (DL.IX.21.1-5) tambm descreveu uma relao mediada pela escuta em silncio entre Parmnides e Xenfanes: ainda que tenha ouvido em silncio (akosas [de ako]) Xenfanes, no se deixou dirigir por ele.172 J a prescrio do segredo da doutrina uma caracterstica que no encontramos em nenhuma outra das filosofias pr-socrticas. Para Porfrio, no fcil obter informaes sobre as doutrinas pitagricas justamente em razo do silncio/segredo que em torno delas h. Em Vita Pythagorae (19.6-8), ele diz:

Pois, com efeito, estas [doutrinas] que dizia [Pitgoras] aos seus discpulos, nenhum, certamente, espalhava ao falar. E de fato no [espalhavam] a [doutrina] alcanada; o silncio/segredo existia entre eles.173 H mn on lege tos synosin oud hes chei phrsai bebaos ka gr ouch he tychosa n par autos siop.
Observemos que tambm pela mo direita do koros que a deusa o toma (DK 28 B 1.22-23): A deusa saudou-me amavelmente, tomou minha mo direita com a sua... ka me the prphron hypedxato, cheira d cheir dexitern hlen. Essa ltima traduo de Cordero (2011: 225). 172 Para mais informaes sobre o tpico do silncio, cf.: Cornelli (2011: 123). Ademais, mesmo no sendo uma caracterstica exclusiva, um fato, nas descries das fontes, que no pitagorismo ela assume uma importncia mpar no contexto da iniciao, assumindo a forma de uma regra ritualizada nesse processo. 173 As barras, /, nas nossas tradues sempre relacionam duas alternativas.

De algum modo, todo o discurso sobre o pitagorismo oriundo da fama deste mediada pelo silncio guardado pelos discpulos. H um filtro, na literatura, muito claro quando falamos das doutrinas pitagricas. Nas palavras de Porfrio, na sequncia do texto acima citado, em todo caso, entre todas as muitssimo eminentes [doutrinas] aparece primeiro (...). Em todo caso mntoi que aqui expressa uma situao de adversidade que se deve ao segredo das doutrinas, mas que pode ser contornada pela fama delas: muitssimo eminentes mlista ... gnrima.174 As doutrinas aparecem, o verbo empregado ggnomai, no h fonte direta para elas, e isso porque os discpulos, certamente mantinham o segredo. E entre as muitssimo eminentes doutrinas a que primeiro aparece a da imortalidade da alma, o que favorece a tese da preeminncia da dimenso acusmtica do protopitagorismo.175 Huffman (2008a: 218), apud Cornelli (2011: 123-124), argumenta que o fcil acesso de Aristteles aos textos de Arquitas suficiente para se concluir que: (i) ou grande parte das doutrinas pitagricas no eram, de fato, sigilosas; (ii) ou o segredo foi muito mal guardado. Mas de Pitgoras a Arquitas, sobre quem Aristteles escreveu, h mais de um sculo de distncia, tanto entre os seus nascimentos (de 570 a 430), quanto entre as datas das suas mortes (de 496 a 360).176 Ademais, Arquitas pertence a gerao de pitagricos posterior aos conflitos anti-pitagricos iniciados em meados do sculo VI a.E.C. nos quais a comunidade se dividiu em duas politicamente.177 mais que razovel pensar que em um contexto de enfrentamento poltico um discpulo como orador Nnon tenha espalhado os ensinamentos aprendidos,
174

Falamos de fama nesse contexto nos referindo basicamente a duas coisas: por um lado (i) as doutrinas so largamente conhecidas, e por outro (ii) delas se fala muito. Mas, quando dizemos que elas so largamente conhecidas devemos precisar que o so de maneira indireta. Pitgoras, a sua comunidade e as suas doutrinas alcanaram muita notoriedade, natural que aos poucos algumas das doutrinas fossem sendo conhecidas, por meios diversos, pelos seus conterrneos no membros da comunidade. A histria nos mostra que os esforos militares dos EUA e da URSS na reteno dos seus segredos militares fracassaram em muitas ocasies; no deveramos esperar que os pitagricos, conseguissem de fato conter o segredo doutrinal com uma comunidade de mais de trezentos membros com diferentes graus de comprometimento. 175 Observe-se que a diviso da comunidade entre acusmticos e matemticos est relacionada com a diviso moderna entre a religio e a cincia, mas no se trata de uma correspondncia termo a termo. possvel que os matemticos pitagricos participassem menos da ritualstica mstica pitagrica (e talvez pudesse haver alguma razo formal para isso, algo como um grau de iniciao apropriado, etc.) a qual poderia incorporar os cultos aos deuses, as prticas oraculares de interpretao de pressgios, bem como alguma sorte de rituais especificamente pitagricos e participassem mais da pesquisa astronmica e fisiolgica, por exemplo. Mas, isso no significa, necessariamente, que as atividades matemticas, fsicas e astronmicas (reunida no rtulo da matemtica) no tivessem em si mesmas uma dimenso divina, mstica e religiosa. 176 Para as datas estamos usando a aproximao cronolgica sugerida por Casertano (2011: 221-224). 177 Cf.: Casertano (2011: 70-74).

como nos conta Jmblico em De vita Pythagorica (38.258.6-7). E se por um lado certo que sobre Arquitas Aristteles fale de maneira direta, por outro lado sobre as teses de Pitgoras, aqui e em toda a parte na literatura, a situao a mesma, o discurso indireto, fala-se dos ensinamentos ou das doutrinas pitagricas, mas no na doutrina de Pitgoras, da deste ou daquele discpulo em particular (salvo nos casos herticos como os de Hipaso e de Filolau). Essa generalidade com a qual a literatura descreve os ensinamentos nos parece ser a evidncia de que esses ensinamentos vazaram da comunidade (mas no foram endossados pelos membros fiis a ela), e como j dissemos as razes podem ser muitas para os vazamentos, dentre elas a que acabamos de indicar: uma diviso poltica da comunidade nas revoltas anti-pitagricas, mas esta apenas uma das possibilidades.178 Em sntese, podemos observar que as informaes que nos so dadas pelas fontes confirmam a caracterizao acusmtica ou mistrica da comunidade pitagrica tal como apresentada por Cornelli. Ela est relacionada aos Mistrios (ver, por exemplo, DK 14 A 8, DK 14 A 9, DK 14 A 13 e DL.VIII.2), ao culto dos deuses, prtica dos orculos e dos rituais. Mas tambm vemos destacar-se nos testemunhos a figura de Pitgoras exercendo a funo seja de intrprete dos deuses, seja a do mestre divino responsvel pela iniciao e transmisso da verdade mistrica, da verdade que deve permanecer no interior da comunidade.

A Luz do Dia e A Escurido da Noite.

Parmnides

Frs.: 8, 9 e Pitagrico 17 Dox.: 7, 24 e 40a s

(14 11)

A Pitagricos

Met. 23ss

986a

Fogo=Luz=C u

Noite=Terr a

DK A 40a x B DK B 8.59

178

No o nosso objetivo o de nos estendermos muito sobre a dimenso religiosa e particularmente sobre a caracterizao da comunidade como uma seita. Mais informaes podem ser encontradas em DK 14 A 7; DK 14 A 8; DK 14 A 13; DK 14 A 15, em Jmblico ( De vita Pythagorica: 74 e 88). Veja-se tambm os comentrios dessas fontes acompanhados da caracterizao da comunidade em Cornelli (2011: 109131).

10 Fogo/ Luz do Dia Pr Phlx Phos Luz Phos/Phs Aithr Hbil pios Tnue/ Leve Arain Inbil Adas Denso/ Pesado Pykins Corpo Compacto Dmas Embriths Rpido Lenta Rpido Lento Repouso Eremon Elaphrs Macho rsen=rren Direita Dexiters Fmea Thly Esquerda Lais Pai Patr Quente Therms179 Frio Psychrs Quente Therms Me Mter Frio Psychr s Seco Xers
179

Terra/ Noite Gaa

Nx Trevas Nx Luz Phs Trevas Sktos Luz Phs Trevas Sktos

Bom Agathn Tnue/ Leve Kophos Denso/ Pesado Bars

Mau Kakn

Movimento Kinomenon

Tachs Macho rsen

Brads Fmea Thlys Macho rren Direita Dexin Fmea Thly Esquerda Aristern

mido Hygrs

O termo aparece em B11.3 referindo-se ao calor dos astros.

Uno Hn Limite Pras mpar Perittn Reto Euth Quadrado Tetrgono n

Mltiplo Plthos Ilimitado Aperon Par rtion Curvo Kamplon Retangulo Hetermeke s

A Tabela acima sintetiza as correspondncias possveis entre as teorias atribudas aos primeiros pitagricos e as atribudas a Parmnides relativas ao tpico dos pares de princpios contrrios. As quatro linhas (dois pares) destacadas da tabela parecem remeter ao contedo provavelmente partilhado pelos pitagricos180 e por Parmnides, ou ao contedo pitagrico citado indiretamente por Parmnides, o que j esperado, dado que toda a literatura via de regra cita indiretamente as doutrinas pitagricas. H uma provvel outra tese comum/tese citada por Parmnides no fragmento 9 linha 3:

[3] tudo est cheio igualmente de Luz e de Noite invisvel, [4] uma e outra iguais. [3] pn plon estn homo pheos ka nykts aphntou, [4] son amphotron

Comparemos as duas linhas acima com as duas abaixo de Digenes Larcio (8.26.1-2):
180

H uma importante evidncia favorvel atribuio dos pares <macho, fmea> e <luz, trevas> aos primeiros pitagricos que o testemunho do msico Aristxenos, o que discpulo de Aristteles. Ele apresentado por Aulus Gellius (noct. att. IV 11, 3-4 = DK 14 A 9) como um excelente conhecedor da literatura antiga, ademais, Aristxenos empregado como referncia para o primeiro pitagorismo tambm por Hippolytus (ref. I 2, 12 p. 7, 2 = DK 14 A 11), a nossa principal fonte para o destaque desses dois pares.

[1] Nas mesmas propores [2] ser, no cosmos, Luz e Trevas. [1] ismoir [2] t enai en ti ksmoi phs ka sktos

A ideia comum a de que h luz e trevas em propores iguais seja em todas as coisas (que delas esto cheias) seja no cosmos como um todo. Consideremos trs elementos: (i) Parmnides est bastante prximo geograficamente e historicamente do primeiro pitagorismo para que possa ter tomado conhecimento de alguma parte da doutrina de Pitgoras (e talvez at seja um membro do primeiro pitagorismo, iniciado por Amnias); (ii) a tese de DK 28 B 9.3-4 atribuda aos mortais pela deusa do poema de Parmnides; e (iii) sabemos por Aristteles que phs e sktos eram princpios pitagricos contrrios. Agora, se considerarmos que a deusa critica, em B 8.53-55, justamente o fato de os mortais terem apresentado separadamente os princpios contrrios sem t-los unificado (o que parece ser exatamente o empreendimento central de B8), ento parece razovel que possamos sugerir que as teses mencionadas sejam, com efeito, citaes de teses pitagricas. Mas, quais teses exatamente? O material de que dispomos no nos permite ir alm de: 1. O par de princpios materiais: Phs e Sktos; 2. A doutrina: Tudo est cheio de Luz e de Trevas; e 3. O Par de princpios cosmolgicos: rsen (ou rren) e Thly. Afirmamos aqui que <phs e sktos> so dois princpios materiais por que eles preenchem todas as coisas (tudo est cheio deles), e esta afirmao no difere muito da que encontramos em Digenes, pois se tudo est cheio deles, no h o que no esteja, e se o cosmos algo (que existe no espao e que pode ser preenchido), ento deve estar cheio tambm. Por outro lado, se o cosmos est cheio deles e se o cosmos abarca tudo, ento todas as coisas que do cosmos fazem parte tambm estariam.181

181

Gostaramos de propor a conjectura segundo a qual a luz que tudo preenche, juntamente com a noite, pode ser identificada com o fogo, ou o carter gneo dos astros. A tese de que as estrelas e o Sol so gneas so atribudas, na literatura, j a Anaximandro e a Anaxmenes (cf.: DK 12 A 11, DK 13 A 7 e DK 13 A 15). Essa tese identificvel em Parmnides, mas o prprio a atribui aos seus antecessores, os indicando com o termo: mortais.

Gostaramos de destacar tambm um detalhe que parece ser de algum relevo no apenas para a considerao ora em pauta, mas tambm para uma inteira interpretao do poema de Parmnides. Referimo-nos ao gnero dos princpios/deuses. notvel a tendncia de Parmnides por divindades femininas (e no apenas divindades): guas, as Filhas do Sol, a Deusa, Dke, Thmis, Mora, Noite, Dia, etc. Todas, com a exceo das guas, so divindades femininas. Agora, quando observamos os pares formados por Parmnides percebemos que h uma assimetria cosmolgica. Ns sabemos que a deusa Dia (Hemra) se contrape a deusa Noite (Nx); que o deus Luz (Aithr) se contrape ao deus Escurido (rebos); e que o termo phos neutro em pelo menos dois sentidos importantes: 1. O seu gnero gramatical neutro; 2. Pode designar de maneira imparcial tanto: a. A Luz do deus Sol; b. A Luz da deusa Dia; c. A Luz do deus Luz; d. A Luz do(s) olho(s).182 Agora vamos examinar o que ns temos aqui. Correlaes: 28 57 Plx Pr183 Aithrios pios Arais Elaphrs Dmas Embiths Adas Pykins Aithr rebos Nx B.8.56- 28 B8.59 28 B.9.1 Phos Hemra 28 B.1.11 Nx Nx Hemra Nx Hesodo Teo.: 124 123-

182

Sugerimos que o termo phos na acepo de Luz do Olho possa se referir tambm deusa Thea, de Grande Olho, a me de Hlios. Cf.: Hymni Homeric. In Solem: 1-2. 183 Pode ser o caso que o termo pr remonte s doutrinas de Hipaso, dado os testemunhos de Aristteles e de Teofrastos. Cf.: DK 18 A 7.

Observaes: 1. Os pares de deuses no poema de Parmnides sempre so formados com Nx: a. Na dxa dos mortais: i. Plx e Nx (em B.8.56 e 59); ii. Phos e Nx (em B.9.1); b. E no pos da deusa: i. Hemra e Nx (em B1.11); ii. Phos e Nx (em B1.9-19). 2. No pos da deusa os termos so sempre femininos, ou no mximo neutros (como o caso de Phos).

Considerando o que foi apresentado acima gostaramos de propor uma hiptese interpretativa que explique o porqu da assimetria, relativamente ao modelo cosmolgico de Hesodo (o qual nitidamente simtrico), dos pares. A semntica dos conceitos envolvidos fora a correspondncia Dia/Noite e Luz/Escurido (ou Trevas). Mas, no poema temos: Luz/Noite, repetidamente, e de maneira no redutvel ao par Dia/Noite. Por qu? Mostramos anteriormente que provvel que o par Macho e Fmea (ou Masculino e Feminino: rsen/Thly) atribudo aos mortais por Parmnides (porque no contexto da dxa dos mortais), mas tambm atribudo aos pitagricos por Aristteles (Met. 986a 23ss) possa fazer parte, com efeito, de uma doutrina cosmolgica pitagrica, uma vez que toda a tradio posterior inserir esse par no grupo de princpios contrrios encabeados pelo par <phs, sktos>. Se a terminologia j protopitagric a ns no sabemos, mas uma coisa certa: sktos um termo masculino. E o que isso tem de relevante? Sabemos que a dicotomia mantida por Parmnides, e como? Pelo fato dela aparecer no pos da deusa, ainda que haja um esforo de unificao destes princpios (o qual por estar ausente na dxa dos mortais a razo da crtica da deusa em B8.51-56). Vamos por de lado a crtica da deusa e o esforo de unificao dos princpios em B8 porque fogem do nosso objetivo. Agora, observamos que os pares de Parmnides (no pos) eram construdos com termos femininos, e que a exceo era o termo phos que neutro. A nosso hiptese a de que a razo pela qual os termos rebos e sktos esto fora das listas :

1. Os pares devem aludir dicotomia: <macho, fmea>; 2. Os termos devem ser escolhidos de tal maneira que o termo masculino aparea apenas indiretamente, por exemplo: <Phos e Nx> (onde phos representaria Aithr); ns no conhecemos as razes dessa escolha de Parmnides pelas deusas, mas sabemos que ele escolhe, no pos da deusa, apresentar somente divindades femininas; 3. A deusa Dia (Hemra) no representa adequadamente o deus Aithr (considerando o critrio gnero), por essa razo o par <phos, Nx> aparece primeiro, e tambm posteriormente. Mas, Dia uma deusa, e isso solicita para ela um lugar na narrativa (construda sob o critrio da eleio das deusas) e, ademais, a passagem na qual o par <Dia, Noite> aparece tradicional demais para ser substitudo; 4. Contudo a tradio anterior fraturou o vnculo {(macho , fmea) , [(dia , noite) , (luz , trevas)]}. E aqui se encontra a dificuldade de Parmnides. A tradio fez serem deusas (fmeas) Dia e Noite, e fez serem deuses (machos) Luz e Trevas com base em um critrio que alude procriao segundo o qual o que abarca feminino e o que preenche masculino. As fmeas abarcam tanto o smen quanto a cria que gestam e os machos apenas participam com o smen. Ora, por um lado, a Noite abarca a Escurido, e o Dia abarca a Luz e, por outro, a Escurido preenche a Noite, e a Luz preenche o Dia, ento Noite e Dia devem ser deusas, e Escurido e Luz devem ser deuses. Mas essa concepo entra em conflito com a concepo de que os princpios opostos deveriam um deles ser masculino e o outro feminino, dado que temos: <Dia , Noite> e <Luz , Trevas>. Para que isso seja mais claro vejamos a tabela a seguir:

Divindades Luminares Feminino Masculino Dia Luz

Divindades Tenebrosas Noite Trevas

O que temos aqui evidenciado o conflito de dois pares de princpios: 1. O par <phs , sktos>; 2. O par <rren, thly>;

Dia (Hemra) claramente um membro do grupo das divindades luminares e, portanto, integraria o princpio de luz phs, mas Hemra uma deusa fmea. E o princpio de phs est alinhado ao princpio masculino. Trevas (rebos, ou Sktos) claramente um membro do grupo das divindades tenebrosas e, portanto, integraria o princpio de trevas sktos, mas rebos um deus macho. E o princpio de sktos est alinhado ao princpio feminino. J Aithr e Nx so integralizveis a ambos os princpios porque Aithr um deus luminar e macho e Nx uma deusa tenebrosa e fmea. Aqui est, segundo cremos, a chave para compreender a dificuldade de Parmnides com as contraposies. Para ser coerente com a dicotomia que ele agrega sua filosofia (pois a integra no eps da deusa) ele deve eleger Aithr e Nx como os representantes dos princpios csmicos. Mas: 1. Ele (por alguma razo que no sabemos) escolheu eleger tambm as divindades femininas; e 2. Ele chegou ao resultado de que os princpios deveriam ser unificados, dentre outras razes (talvez) porque havia essa incompatibilidade acima sugerida; ento

Parmnides resolveu o problema da assimetria dos princpios, do gnero das divindades e da unificao dos princpios com o par: <phos , Nx>, onde phos representa Aithr que equivale a Hemra e Nx equivale a rebos. Nx j satisfazia os dois primeiros problemas e, portanto, bastava que ela fosse equivalente a rebos, ou a sktos, para satisfazer o terceiro dos problemas. E phos um termo neutro (o que satisfaz o problema do gnero) e phos j representava imparcialmente tanto a luz de Aithr quanto a luz de Hemra, ento seria suficiente tom-lo como um representante de Aithr e como um conceito equivalente ao de Hemra e, com efeito, justamente entre eles que phos se situa no poema de Parmnides. A nossa concluso a seguinte: Parmnides assimila as dicotomias <luz, trevas> e <macho, fmea> do primeiro pitagorismo, mas no as reproduz tal como ele as aprendeu. Justamente o contrrio, Parmnides critica a no unificao dos princpios protopitagricos e prope uma unificao com o en. Os princpios, unificados no en, so os representados pelo par <phos, Nx> de que todas as coisas estariam preenchidas.

A Astronomia e a Matemtica na Reforma da Cosmologia Tradicional

Que a astronomia tenha sido aprendida pelos gregos dos Caldeus quase que um lugar comum na literatura e as fontes sobre o primeiro pitagorismo, e particularmente sobre Pitgoras, no fogem a isso. Porfrio em Vita Pythagorae (6.1-8) nos informa que segundo a maioria (hoi pleous) Pitgoras teria aprendido a astronomia dos Caldeus e acrescenta que os Caldeus desde os tempos antigos (ek palain chrvon) dedicaram-se s observaes (theormata) do Cu [estrelado] (per tn ourann). Digenes Larcio (Vitae philosophorum: 1.6.6-7) tambm registra a atribuio aos Caldeus da tradio de estudos astronmicos184 e tambm relata ter sido um discpulo dos astrnomos Caldeus o filsofo Demcrito (DL.IX.34). Mas j Tales teria se dedicado ao estudo dos astros (DL.I.23-24) e depois dele praticamente todos os jnios so relacionadas a esse estudo.185 Neste tpico buscaremos sobrevoar alguns pontos de contato do primeiro pitagorismo com a filosofia de Parmnides no campo da astronomia, em particular vamos buscar explorar o aparecimento da forma esfrica do cosmos, do cu e da terra.

O Cosmos, o Cu e a Terra so Esfricos.

Um dos importantes resultados da astronomia da poca de Parmnides consistiu na identificao da origem da luz do dia. Como indicamos anteriormente a luz (phos), na tradio pica, poderia se originar do deus Sol, da deusa Dia, do deus Aithr, ou ainda, dos olhos. Nesse perodo, contudo, a astronomia descobriu que o dia era um fenmeno que se derivava da presena do Sol. Se o Sol estava presente era dia, se o Sol estava ausente era noite.186 Por essa razo, foram muitas as crticas a Hesodo e

184 185

A fonte de Digenes o Dodkatos de Kletarchos. Cf.: Anonymi Historici (FGrH: 137 F 6). Muitas so as fontes antigas que relacionam Tales ao estudo da astronomia, seja de origem fencia, seja de origem egpcia ou, ainda, de origem caldeia (Ioseph. c. Ap. I.2. = DK 11 A 10). Cf.: DK 11 A 1, DK 11 A 2, DK 11 A 3, DK 11 A 5, DK 11 A 10, DK 11 A 19. possvel que Tales tenha com efeito escrito a Nautiks astrologas, pois sendo de origem fencia (o que provvel) teria aprendido com eles essa cincia de grande importncia para a navegao, cf.: DK 11 B 1. 186 Parmnides registra esse novo entendimento cosmolgico atribuindo ao Sol a origem dos fenmenos celestes luminosos. Conhecers a natureza etrea de todos os signos que esto no ter, e as o bras destruidoras da chama pura do brilhante Sol, e de onde provm tudo isso (...): DK 28 B 10, a traduo de Cordero (2011: 240). , mais precisamente, nesse perodo que a chama do fogo ser identificada com a fonte da luz. Cf.: DK 28 B 8.56, DK 28 B 11 (sobre os astros ardentes), DK 28 A 37 e principalmente DK 28 A 38, DK 28 A 39 e DK 28 A 40a onde a relao do fogo com a luz dos astros mais evidente. Uma confrontao de DK 28 B 11 com DK 28 A 39 deixa claro que, na nova

a Homero.187 Para Herclito, Hesodo no conhecia (ouk egnosken) o dia e a noite (DK B 57 abaixo), pois eles so um s fenmeno dado que o deus, Sol (a luz), nunca se deita (DK 22 B 16 abaixo).

DK 22 B 57.1-3 [1] Mestre dos muitos [] Hesodo [2] mas, esto defronte isso os muitos ao saber que o dia e [3] a noite [Hesodo] no conhecia, pois so um [s]. [1] didskalos d pleston Hesodos toton [2] epstantai plesta eidnai hostis hemren ka euph[3] nen ouk egnosken sti gr hn.

DK 22 B 16 ] Quem poderia se esconder ] quando a [luz] no se pondo? ] T [phs] m dnn pote ] ps n tis lthoi; A descoberta de que o iluminador dos mortais,188 o deus Sol, aquele que tudo v189 no se pe (m dnn) deriva de uma outra descoberta ainda mais importante: a de que a luz da Lua, como a do dia, , tambm, derivada do Sol. Esta descoberta foi registrada por Parmnides no seu poema e atribuda pela deusa aos mortais.190

cosmologia, a luz dos astros oriunda do fogo da chama (como em DK 28 B 8.56), e no um fenmeno independente como afirmava a antiga cosmologia. Dessas observaes vo derivar as teses que quase custaram a vida de Anaxgoras sobre o Sol ser uma massa de fogo (cf.: DL.II.8), infelizmente Anaxgoras teve o azar de apresentar com franqueza os resultados acumulados das pesquisas astronmicas aos fanticos e ortodoxos conservadores de Atenas. 187 Pode ser que mesmo entre os pitagricos se fizessem crticas aos poetas da tradio. Digenes Larcio registra o relato de Hiernimos segundo o qual Pitgoras teria visto, na sua descida ao Hades, as almas de Hesodo e de Homero sendo torturadas em razo do que eles haviam dito dos deuses. Cf.: DL.VIII.21. 188 Homero (Odisseia: 3.2. e 10.138). 189 Homero. Odisseia: 12.323. Essa a passagem que define Hlios como o [deus] que tudo v e que tudo ouve (Eelou, hs pnt ephori ka pnt epakoei). O verbo ephoro significa: ver, olhar, vigiar, observar, inspecionar e estudar. 190 Essa referncia de Parmnides uma evidncia favorvel atribuio da descoberta seja a Anaximandro, cf.: DL.II.1 = DK 12 A 1 (contrrio a este testemunho h o de Acio, cf.: DK 12 A 22), seja a Anaxmenes, cf.: DK 13 A 16 (contrrio a esse testemunho de Eudemo h o de Acio na mesa doxografia), ou ainda aos primeiros pitagricos j que tambm a Pitgoras se atribui essa tese, cf.: DL.VIII.27. De todo modo a indicao de que ela pertena aos mortais uma evidncia relevante

DK 28 B 15 (...) sempre voltada [Lua] para os raios do Sol (...)191 (...) aie paptanousa prs augs Eeloio (...)

DK 28 B 14 Brilhante noite, errante em torno da Terra, com luz emprestada (...)192 Nyktiphas per Gaan almenon alltrion phs (...)

Esse resultado imensamente importante para a compreenso da relao de Parmnides com a tradio mtica e a filosfica anterior.193 E o porque dele derivam muitas consequncias de grande impacto sobre a tradio pica, particularmente. A tradio pica atribua luz prpria Lua, dizia que Hlios adentrava em uma taa de ouro,194 e que o cosmos era organizado em trs nveis igualmente distantes uns dos outros: Cu, Terra e Trtaro. Mas, as observaes astronmicas dos mortais anteriores a Parmnides mostraram que todas essas assertivas eram falsas. A Lua no possua luz prpria, mas refletia (tomava de emprstimo) a luz do Sol;195 o Sol no se punha (no adentrava na taa dourada para permitir a chegada da Noite), ao contrrio, ele continuava o seu trajeto e continuava a projetar a sua luz iluminando a Lua. E, finalmente, a imagem das trs divindades primordiais com que se descrevia o cosmos se tornou inverossmil, porque ou se admitiria que o Sol estaria iluminando o Trtaro (tese cara demais para a tradio), ou se admitiria que a imagem tradicional havia fracassado
relativamente a anterioridade da descoberta, que em parte usada por Herclito, cf.: DK 22 B 16 e DK 22 B 57. 191 A traduo de Cordero (2011: 245). 192 A traduo de Cordero (2011: 244). 193 No vamos desdobrar aqui todas as implicaes associadas rota circular da Lua em torno da Terra mas h muito material tanto doxogrfico quanto nos fragmentos muito relevantes para um adequado entendimento da nova cosmologia. Sugerimos uma confrontao dos fragmentos DK 28 B 10, DK 28 B 12, DK 28 B 14, DK 28 B 15 com as doxografias de DK 28 A 37, DK 28 A 44, DK 28 A 44a e DK 28 A 45. Desse material podemos derivar uma geometria relativamente desenvolvida aplicada ao mapeamento das rotas dos astros na qual a figura central a da esfera. 194 Stesichorus Lyr. In: Fragmenta (fr. S17.1-7). 195 A descoberta de que a luz da Lua emprestada do Sol recuada na literatura at Tales (DK 11 A 17b) e Anaximandros (DL.II.1). Se comparada a outros importantes resultados, como a determinao das zonas celestes (cf.: DK 11 A 13, DK 11 A 17, DK 11 A 19, DK 11 B 2 e DK 11 B 4), resulta possvel que realmente date desse perodo, ou at que seja ainda anterior, o que seria foroso de se admitir se for verdadeira a predio de um eclipse solar atribuda a Tales (cf.: DK A 5).

e que seria preciso uma nova imagem para o cosmos que preservasse as caractersticas mais caras tradio dos deuses e que fosse compatvel com os resultados da astronomia da poca. E aqui entram os pitagricos e Parmnides. Para a tradio uma imagem impossvel a de Hlios iluminando o Trtaros e a Lua, a qual por sua vez apenas estaria refletindo a luz de Hlios em direo Terra. Tal imagem do cosmos rompe com algumas das concepes mais preciosas da tradio. E se ocorre de Parmnides apresentar no seu poema esse resultado astronmico no porque ele esteja se contrapondo tradio, mas o inverso disso, ele est tentando a salvar. Estamos convencidos de que entre os pitagricos foi praticada a observao e o estudo dos astros em um contexto mistrico. Este estudo no se deu com a finalidade de provar a falsidade da tradio mtica, tampouco se deu na condio de uma pesquisa cientfica liberal, mas ao contrrio, com a finalidade de preservar a tradio mtica das crticas obvias resultantes das descobertas astronmicas da poca. Para tanto se fez necessrio forjar uma nova imagem do cosmos que fosse a um s tempo coerente com as descobertas astronmicas e com os relatos da tradio, por eles mesmos, professada. Talvez, por essa razo, o pitagorismo tenha professado a f mais intimamente conectada com a cincia. Vamos tentar mostrar que nesse momento histrico que aparecem as imagens do Cosmos, do Cu e da Terra esfricos, e que esta uma tentativa de salvaguardar algumas das verdades tradicionais ao custo de por terra adentro algumas outras.196 Segundo Acio (II.1.1 = DK 14 A 21) Pitgoras teria sido o primeiro a chamar a esfera (periochn) de todas as coisas de Cosmos. O tema da esfera aparece recorrentemente relacionado filosofia pitagrica. Ora assume contornos mais cosmolgicos (como na passagem de Acio), ora mais matemticos (como nos testemunhos associados a Hipaso). Segundo Digenes Larcio Pitgoras era um admirador da figura slida da esfera (DL.VIII.35), uma das figuras slidas que seriam muito lembradas pela tradio posterior. Segundo Proclus In primum Euclidis elementorum librum commentarii (65.1921 = DK 14 A 6a)

196

J Anaxmenes teria descrito o Cu como uma esfera que envolve a Terra, cf.: DK 13 A 13.

[Pitgoras] descobriu a aplicao dos irracionais e o agrupamento das figuras csmicas. [19] hs d ka tn tn algon [20] pragmatean ka tn tn kosmikn schemton ssta[21] sin aneren.

Temos que ter muito cuidado com essa passagem devido ao evidente anacronismo relativo descoberta da aplicao dos irracionais (tn tn algon pragmatean). Que os irracionais tenham sido descobertos no interior da comunidade pitagrica no algo espantoso, pois as pesquisas matemticas sobre os nmeros racionais e os esforos de reduo das dimenses das figuras a unidades racionais mais cedo ou mais tarde levaria a essa descoberta, mas que nos primeiros momentos da comunidade os pitagricos tenham descoberto uma aplicao para os irracionais j no nada razovel e no encontra outros paralelos na literatura. Das figuras csmicas acima mencionadas conhecemos a j mencionada esfera e o dodecaedro de Hipaso, tambm chamado de os doze pentgonos.197 Toda a tradio pitagrica posterior at Kepler se remeter a esse agrupamento das figuras csmicas, mas aqui tambm o anacronismo da passagem muito provvel. bem mais razovel pensar que a tradio aos poucos foi reunindo os seus resultados matemticos e dando a eles aplicaes cosmolgicas, em um esforo, este sim, iniciado j nos primeiros momentos da comunidade pitagrica. As informaes mais seguras nos indicam que uma pesquisa dessa ordem se fazia na comunidade. Do relato de Digenes sobre a hecatombe de Pitgoras devido descoberta do famoso teorema (i., da famosa observao) sobre os tringulos retngulos198 ao dodecaedro de Hipaso, do empreendimento cosmolgico/matemtico de Filolau199 s aplicaes na msica das relaes de propores matemticas de Arquitas200 vemos um esforo nico no sentido de aplicar a matemtica pesquisa cosmolgica ou, e talvez mais apropriadamente, de dar e buscar por um sentido cosmolgico na matemtica. Pois, nos primeiros momentos
197

Cf.: Jmblico em De communi mathematica scientia (25.27-32) e em De vita Pythagorica (18.88.1316 e 34.247.4). 198 Digenes Larcio relata que, segundo o terico do clculo Apolodoros, Pitgoras teria sacrificado uma hecatombe por haver descoberto que o quadrado formado pela hipotenusa, em um tringulo retngulo, possui rea igual a da soma das reas dos quadrados formados pelos catetos do mesmo tringulo. Cf.: DL.VIII.12. Defendemos que esse resultado, dada a sua simplicidade, provavelmente de Pitgoras como relata a tradio. 199 DK 44 B 4. 200 DK 47 B 1 e 2.

da comunidade essa pesquisa muito provavelmente esteve intimamente conectada com a dimenso mtica/acusmtica da filosofia pitagrica, ento mais em evidncia.201 Talvez por essa razo as primeiras descobertas tenham girado em torna das figuras mais caras aos mistrios protopitagricos, como a do pentgono (e do pentagrama) e a da esfera.

O AGRUPAMENTO DAS FIGURAS CSMICAS NA ESFERA PITAGRICA DE KEPLER

A esfera parece ter respondido neste momento aos enigmas do cosmos e dos seus sinais.202 a figura na qual a comunidade encontrar a chave para revelar as Leis203 que determinam os comportamentos dos astros, particularmente as rotas do Sol e da Lua, muito discutidas na poca.204 Segundo Digenes Larcio (DL.VIII.48.10-11)

Mas tambm [Pitgoras] o primeiro a chamar cosmos o Cu e esfrica a Terra [10] All mn ka tn ourann prton onomsai ksmon ka tn [11] gn strogglen
201

Pode ser o caso no qual o termo aplicao no seja o mais adequado. Talvez a pesquisa matemtica tenha se desenvolvido impulsionada pelas demandas mistricas relativas compreenso, por exemplo, das formas dos astros e das leis dos seus comportamentos. 202 Smata o termo que provavelmente mais se aproxima da terminologia protopitagrica. Inferimos isso da muito provvel influncia protopitagrica no poema de Parmnides e das caractersticas predominantemente acusmticas do primeiro pitagorismo. Para o emprego do termo em Parmnides cf.: DK 28 B 8 e DK 28 B 10. 203 Parece muito razovel sugerir que nesse momento as leis que regulam os comportamentos dos astros esto intimamente conectadas dimenso mtica das deusas Thmis e Dke. Sugerimos uma aproximao a partir de DK 28 B 1, B 8 e B 10. 204 Um exame das fontes doxogrficas relativas filosofia pr-socrtica mostra que as discusses sobre os astros consistiam quase que em um lugar comum dos debates da poca.

Posteriormente veremos que tambm para Xenfanes a Terra era redonda. A novidade propriamente pitagrica est na assuno de que h ordem (ksmos) nos eventos do Cu estrelado. Isso no totalmente original, porque j na tradio pica a deusa Thmis ocupava o lugar da ordem do todo, mas no contexto pico essa ordem no era sempre harmoniosa, frequentemente era desobedecida e estava bem distante das regularidades matemticas observadas nos comportamentos dos astros. Por outro lado no devemos pensar que a tese da esfericidade da terra seja um resultado cientfico. mais precisamente um ad hoc em defesa da tradio e apenas indiretamente um resultado da observao astronmica. necessrio que a Terra seja esfrica para que o Trtaros seja deslocado para o seu interior e assim no seja alvo dos raios de Hlios que como se observou no se deita. No h qualquer evidncia nas fontes de um resultado direto sobre a esfericidade da Terra tal como o de Eratstenes de Cirene (do sculo II a.E.C.), mas essa hiptese se acomodava bem s trajetrias observadas do Sol e, principalmente, da Lua e evitava o problema da iluminao do Trtaro pela luz de Hlio. O que as fontes nos informam que os primeiros filsofos itlicos estavam engajados com uma remodelagem do cosmos que pudesse satisfazer tanto as necessidades mticas tradicionais (reinterpretadas no novo modelo)205 quanto as observaes astronmicas largamente difundidas nesse perodo pelos chamados mortais por Parmnides. Mas essa pesquisa astronmica dependia de uma geometria relativamente desenvolvida, ao ponto de poder modelar as trajetrias observveis dos astros. essa geometria que ser largamente conhecida como a matemtica dos primeiros pitagricos. Gostaramos de apresentar uma rpida explicao do que seja a matemtica e a lgica. No senso comum a matemtica seria uma cincia que se dedica ao estudo dos nmeros e daquilo que diz respeito aos nmeros. Essa noo reforada pela conhecida matemtica elementar, a que ns aprendemos nos anos iniciais da nossa formao. Mas as estruturas matemticas (como, por exemplo, a figura slida, steren schemton, de Hipaso, o dodecaedro, dodekedron) no so nmeros, porquanto
205

nesse sentido que compreendemos o esforo de Parmnides para mover-se dentro da tradio, como se, moda dos poetas defensores de Homero, estivesse propondo uma nova interpretao da tradio. tambm neste sentido, e com este propsito, que Zeno remeter a imagem esfrica da Terra j a Hesodo. Parece que diferentemente dos jnios, os primeiros filsofos itlicos de tradio pitagrica buscaram salvar a tradio, mas isso ao preo de transform-la em uma outra.

se possam estabelecer relaes numricas com objetos como esses, bem como no so nmeros as prprias relaes, as funes, as operaes, e muitos outros objetos da matemtica. FIGURA 1: DODECAEDRO ABERTO

FIGURA 2: DODECAEDRO

No h uma definio satisfatria para o que seja a matemtica; o estudo dos nmeros e das suas propriedades limitado demais (j para o mundo antigo), e conseguir abarcar as diversas estruturas matemticas sem incorporar os objetos da lgica que so de largo uso na matemtica (como as relaes, funes e operaes) muito difcil; alis, a lgica est para a matemtica como esta est para a fsica, no h matemtica sem lgica bem como no h fsica sem matemtica (esta ltima, a fsica, tomada na moderna acepo). O matemtico Ewerton R. Vieira me fez a seguinte sugesto de aproximao: Matemtica uma teoria axiomtica baseada na lgica clssica com o acrscimo da demonstrao por contradio. 206 Mas como se pode ver
206

As demonstraes por contradio so as redues ao absurdo, as mesmas que Zeno emprega para refutar os defensores da tese de que poll esti. Cf.: DK 29 B 1, 2, 3 e 4.

h uma evidente lacuna na frmula, uma teoria axiomtica do qu? Essa sugesto cobre satisfatoriamente a pergunta pela natureza da matemtica enquanto um discurso, mas deixa de fora o seu objeto enquanto uma disciplina. O que devemos guardar que a matemtica no se reduz ao estudo dos nmeros e das suas propriedades, tambm no apenas um conjunto de instrumentos conceituais teis para outras disciplinas e tampouco redutvel a uma tentadora gramtica da realidade. um pouco de tudo isso e mais alguma coisa. Quanto lgica, subjacente a essa, podemos sugerir uma aproximao da sua definio por meio da noo de inferncia lgica. A lgica clssica, enquanto uma disciplina, se ocuparia do estabelecimento da validade, ou no, das inferncias dos argumentos. Tomemos alguns exemplos: Exemplo 1: Proposio 1: Todos os humanos so mortais. Proposio 2: Scrates um humano. Destas duas proposies pode ser inferido ou vlida a inferncia de que: Inferncia 1: Scrates mortal. Exemplo 2: Proposio 1: Todos os ces so vegetarianos. Proposio 2: Dlmatas so ces. Das duas proposies pode ser inferido ou vlida a inferncia de que: Inferncia 1: Dlmatas so vegetarianos. Exemplo 3: Proposio 1: Alguns treinadores de futebol ganham mais de 10.000 euros por ms. Proposio 2: Jos Mrio dos Santos Mourinho Flix um treinador de futebol. Das duas proposies no pode ser inferido ou no vlida a inferncia de que: Inferncia 1: Jos Mrio dos Santos Mourinho Flix ganha mais de 10.000 euros por ms.

Um dos objetivos centrais da lgica enquanto uma disciplina determinar as condies que devem ser satisfeitas para que uma inferncia seja vlida. Uma inferncia vlida aquela na qual se as premissas so verdadeiras ento a concluso tambm o ser, este o caso do exemplo 1 e do exemplo 2. Observem que no exemplo 2 as premissas so falsas e que a concluso tambm o , mas ainda assim a concluso segue-

se das premissas necessariamente, o argumento vlido porque possui uma forma lgica subjacente vlida, qual seja: Todos os X so Y, ora os C so X, logo os C so Y. O contrrio disso ocorre no exemplo 3 no qual as premissas so verdadeiras e a concluso tambm verdadeira, mas o argumento invlido. Acontece de ser o caso no qual Jos Mrio dos Santos Mourinho Flix ganha mais de 10.000 euros por ms, mas essa informao, ainda que verdadeira, no se segue das premissas, pois poderia ser o caso no qual as premissas fossem verdadeiras e a concluso falsa. A forma lgica desse terceiro exemplo invlida, apesar das proposies que constituem o seu contedo serem verdadeiras. Esses exemplos nos permitem ver qual o objeto da lgica: as formas lgicas. A lgica se dedica ao que os gregos chamavam de raciocnios (lgoi), ou juzo (gnme)207. Digenes Larcio (Vitae: 1.18.3-4) nos diz que a lgica, ou dialtica, domina os discursos (ou rege: presbeon) das duas outras partes da filosofia, a tica e a fsica.

[3-4] E a dialtica regendo os discursos de ambas [partes, a tica e a fsica] [3] dialektikn d t amphotron tos lgous [4] presbeon

Essa uma maneira muito simples, mas correta, de se apresentar introdutoriamente o objeto da lgica. A lgica no nos informar se os ces so, ou no, vegetarianos, mas sim a etologia canina. O que a lgica nos ensina, grosso modo, a avaliar a validade dos nossos raciocnios, sejam verdadeiras ou falsas as proposies neles envolvidas. Agora que temos algumas noes sobre a matemtica e lgica voltemos ao nosso objeto especfico: a matemtica e a lgica no protopitagorismo. O dodekedron de Hipaso tambm conhecido como os doze pentgonos (ddeka pentagvon), figuras (3 abaixo) que eram muito apreciadas pelos pitagricos segundo Cornelli,208 e cuja divulgao rendeu a Hipaso a expulso da comunidade. A rigor a expulso deveu-se a divulgao no da figura do pentgono (salvo se enquanto um smbolo de reconhecimento dos membros),209 mas mais precisamente por ter levado para fora (exenegken: do verbo ekphro), isto , por
207

Cf.: Parmnides DK 28 B 7.5. e Jmblico ( De vita Pythagorica: 18.82.17), para o emprego dos termos lgos e gnme na acepo acima indicada. 208 Cf.: Cornelli (2011: 116), as fontes de Cornelli so: Luciano (Jacoby I: 330) e Jmblico ( De vita Pythagorica: 18.88). 209 O que bastante possvel, mas que no o que est dito a rigor por Jmblico.

ter divulgado a descoberta da inscrio do dodecaedro na esfera como se fosse de sua autoria (veja a figura 4 abaixo).

FIGURA 3: PENTAGRAMA INSCRITO EM UM PENTGONO

Segundo Jmblico em De communi mathematica scientia (25.27-32) e em De vita Pythagorica (18.88.13-16 e 34.247.4) Hipaso teria reinvidicado a autoria da inscrio (grpsasthai) de um dodecaedro (nomeado ora de os doze pentgonos: ddeka pentagnon e ora de dodekedron) em uma esfera (ver figura 4 acima), que para Jmblico devia ser claramente uma descoberta do homem (to andrs), isto , do prprio Pitgoras. Apesar da posio de Jmblico quanto autoria, mais provvel que este resultado seja efetivamente de Hipaso, considerando-se o fato de que as descobertas no interior da comunidade so regularmente atribudas a Pitgoras, podemos presumir que a atribuio dessa descoberta a Pitgoras vai no mesmo sentido. Se a descoberta do dodecaedro for realmente de Hipaso, o que possvel, podemos derivar daqui que os primeiros pitagricos dispunham j de uma geometria relativamente sofisticada. J a sua lgica estava ainda embutida na argumentao matemtica. Essa vai vagarosamente se destacar da argumentao matemtica, particularmente da geometria plana e da aritmtica, at que adquira alguma autonomia nos famosos paradoxos de Zeno, razo pela qual ele ser considerado o inventor/descobridor dessa parte da filosofia.210 A lgica de Zeno se baseia fundamentalmente nos discursos hipotticos, aqueles que so construdos com o conectivo condicional: se ..., ento (ei ..., ...). Esse o conectivo mais importante da
210

Cf.: DL.I.18.

lgica. Como a pouco foi dito a lgica no estabelece o valor de verdade de uma proposio, mas ela determina a validade, ou invalidade, de um argumento. O procedimento da lgica (e aqui vamos empregar alguns exemplos de Zeno) o seguinte: Seja P a seguinte proposio: poll esti [t nta], que vamos traduzir por: infinitas so [as coisas que existem]; seja Q a seguinte proposio: tosat estin hsa est. Que vamos traduzir por: tantas so, quanto so; seja R a seguinte proposio: peperasmna n ee, que vamos traduzir por: podem ser sendo limitadas; seja S a seguinte proposio: peira t nta estn, que vamos traduzir por: infinitas as coisas que existem so.

Se P uma proposio verdadeira, Ento Q uma proposio verdadeira. Se Q uma proposio verdadeira, Ento R uma proposio verdadeira. Se P uma proposio verdadeira, Ento S uma proposio verdadeira. Ora se de P segue-se R e segue-se S, Ento temos um absurdo! Pois, as coisas que existem so limitadas (R) e so ilimitadas (S), mas as coisas que existem ou so limitadas, ou so ilimitadas, portanto P um absurdo. Esse absurdo que a proposio P (poll estin) ser incorporado por Filolau nos seus escritos (cf.: DK 44 B 2). Mas agora no nos interessa precisamente caracterizao desse debate, mas sim a do procedimento lgico adotado nos discursos de Zeno. A histria conhecer esse procedimento como reduo ao absurdo ou demonstrao por contradio. E ele est na base da estrutura mais geral da lgica, qual seja (tomemos agora p e q como proposies quaisquer):

Se p verdadeira, Ento q verdadeira.

Isto , a lgica busca determinar as condies nas quais forosa211 a passagem de uma proposio para outra; ou dito de maneira ainda mais geral, a lgica busca determinar as condies nas quais forosa a passagem de um conjunto de proposies (chamadas premissas) a um segundo conjunto de proposies, estas ltimas chamadas inferncias. E a estrutura da passagem das premissas para as inferncias exatamente a mesma que conecta o antecedente e o consequente no conectivo condicional.

Se x, ento y, onde x e y no so proposies; e Se P, ento Q, onde P e Q so proposies. Zeno merece o ttulo de inventor/descobridor da lgica, porque explicitou a estrutura da inferncia lgica, a principal estrutura da lgica.

Consideraes Finais

A literatura secundria, muitas vezes, se esfora para separar a dimenso religiosa da cientfica motiva por pr-compreenses e valores previamente assumidos e projetados sobre o pitagorismo. Esse esforo para separar um Pitgoras religioso de um Pitgoras cientfico no encontra uma correspondncia na literatura primaria, nem mesmo na mais antiga. O mesmo Aristteles que favoreceria (e isso apenas em uma leitura muito apressada) uma imagem matemtica da comunidade pitagrica tambm lembra as lendas sobre os milagres e os prodgios realizados por Pitgoras (fr. 191 Rose).212 E tambm Porfrio, que ao contrrio, favoreceria uma descrio acusmtica do pitagorismo tambm afirma que Pitgoras ensinou matemtica (DK 14 A 9). No imparcial uma argumentao que recorta as passagens que a favorecem e vela as demais que a contradizem. As fontes, das mais antigas s mais tardias, se lidas imparcialmente descrevem um pitagorismo tanto religioso (em acepo aproximada a dos Mistrios) quanto cientfico (na acepo da inteira tradio de fisiologia prsocrtica). Defendemos, portanto, que o trabalho de separao e o trabalho de excluso

211

No ao acaso que em Jmblico (De vita Pythagorica: 18.82.17) lemos que a coisa mais forte o raciocnio (E a mais forte? O raciocnio: ti krtiston; gnme), nem o o dizer de Digenes (Vitae philosophorum: 1.18.3-4) de que a lgica, ou a dialtica, rege os discursos (os discursos regendo: tos lgous presbesbeon). exatamente pela fora que as proposies se seguem umas das outras, as inferncias das premissas. 212 Cf.: Cornelli (2011: 199).

seja de uma seja de outra destas dimenses do pitagorismo no revela o seu contedo, mas ao contrrio vela parte dele. Quanto pertena da filosofia de Parmnides filosofia pitagrica a nossa concluso : a filosofia de Parmnides est parcialmente contida na tradio pitagrica. Mas devemos precisar aqui que por filosofia estamos nos referindo ao conjunto das doutrinas e forma de vida associada a esse conjunto doutrinrio, que no caso do pitagorismo o bos. Quanto ao bos a continncia visualizada nos elementos formais externos e internos ao poema. Quanto aos elementos temos: 1. Elementos Formais Externos: a. Parmnides convertido ao silncio por Amnias, que: i. um filsofo pitagrico (DL.IX.21), e ii. A converso ao silncio uma parte do processo de iniciao na comunidade pitagrica (DL.VIII.10 e Jmblico. De vita Pythagorica: 17.72.4e ss); 2. Elementos Formais Internos: a. Em todo o poema o jovem (kor) que levado Deusa guarda silncio, se mantendo apenas como um ouvinte da Deusa. Isso compatvel com o processo de iniciao pitagrico no qual o discpulo se mantm em silncio na condio de ouvinte; b. A Deusa (The) no chamada pelo seu nome. Isso compatvel com o costume dos pitagricos de no chamarem pelo nome o seu mestre, Pitgoras (DK 14 A 16 = Jmblico. De vita Pythagorica: 35.255.14-17). No encontramos evidncias de que os iniciandos tambm no fossem chamados pelos seus nomes, tal como o jovem do poema de Parmnides; c. A Deusa toma com a sua mo direita a mo direita do jovem (DK 28 B 1.22-23). Isso compatvel com o costume dos membros da comunidade pitagrica de darem a mo direita apenas uns aos outros, entre si, e aos seus genitores. Quanto doutrina a continncia visualizada nos seguintes elementos internos aos poema:

1. Parmnides preserva os pares de princpios pitagricos: <phs , sktos> (representado pelo par: <phos , Nx>) e <rsen , Thly>; 2. H, no poema de Parmnides, provavelmente uma conexo entre as divindades luminares e o conhecimento, conduzido pela viso. Isso pode ser inferido (i) das expresses eidta phta (B1.3), eis phos (B1.10), plogs ... pion e nkt ada e (ii) do emprego dos verbos do campo semntico do conhecer/perceber/ver como oda (B1.3 e B10.1), voo (B2.2, B3), lesso (B4.1) e outros. Essa conexo das divindades luminares com a viso encontra um paralelo na tradio cosmolgica (ver captulo 1) e na filosofia pitagrica segundo o testemunho de Digenes que afirma que Pitgoras chama os olhos de portais do Sol (DL.VIII.29);

Dissemos que a incluso parcial porque a dicotomia <phos , Nx> sintetizada por Parmnides em um nico princpio, o en. De modo que ele no aceita uma cosmologia baseada na contrariedade dos princpios, propondo uma unidade como princpio. Neste ponto a sua filosofia se insere na linhagem xenofnica, a qual examinaremos agora no terceiro captulo.

CAPTULO

3:

MITOLOGIA213

CRTICA

DE

XENFANES

ONTOLOGIA DE PARMNIDES

Indicamos no captulo anterior uma contraposio entre a filosofia de Xenfanes e a filosofia de Pitgoras. Para caracterizar essa contraposio vamos: (i) situar teoricamente o trabalho que Xenfanes realizou; (ii) suas objees aos antigos (Homero e Hesodo); (iii) seus pressupostos metodolgicos de investigao; e (iv) seus resultados, buscando mostrar de que maneira Parmnides, a partir destes, derivou a sua ontologia.

O nascimento da Mitologia e da Teologia.

Podemos afirmar que Xenfanes , seno o primeiro, um dos primeiros filsofos (e, talvez, um dos primeiros pensadores gregos) a se ocupar da teologia e da mitologia.214 E um dos primeiros a estabelecer, com clareza, crticas, muito duras e objetivas s concepes (dxai) dos demais mortais (dentre os quais destacaramos as de

213

Empregaremos o termo mitologia na seguinte acepo: um discurso, uma anlise e uma reflexo acerca da palavra divina (); palavra esta capaz de evocar a presena do divino, das divindades e do que lhes afim. Observe-se que o mito arcaico e anterior a mitologia que clssica, e no podia ser diferente. No poderia ter sido o caso em que a mitologia aparecesse juntamente como o seu objeto, o mito. Foi preciso algum tempo para que ela se estabelecesse como um mbito de reflexo autnoma distanciando-se, gradativamente, da vivncia, prpria, ao primeiro. 214 Termos como mitologia e histria podem referir-se a pelo menos trs coisas distintas, como no caso do termo lgica. Comecemos com o segundo termo. O termo 'histria' pode indicar (i) uma disciplina, e (ii) aquilo que o objeto da disciplina indicada pelo mesmo termo. Um terceiro elemento aparece quando empregamos o termo historiografia como idntico ao termo histria na acepo de disciplina, que o produto da mesma: a narrativa histrica, que por vez es indicada, simplesmente, como a palavra histria, ou como a palavra narrativa. A narrativa histrica o discurso produzido pela historiografia, a materializao da pesquisa do historiador. Temos ento: ) histria = historiografia; ) histria = objeto da historiografia; e ) histria = narrativa histrica = discurso produzido pela historiografia. Algo de bastante semelhante se d com o termo mitologia. Temos, neste ltimo caso: ) mitologia = disciplina que se ocupa do mito (que j, por sua vez, um tipo de discurso) = mitografia (termo cunhado por ns, para evitar a ambiguidade); ) mitologia = objeto da mitografia; e ) mitologia = discurso produzido pela mitografia = narrativa mitolgica (que materializa o trabalho dos mitlogos). Para exemplificar: ns estamos realizando, aqui, um trabalho no mbito da disciplina de histria (mais exatamente, no mbito da histria da filosofia), este trabalho , portanto, um trabalho de historiografia e o seu objeto a histria da filosofia (acepo ), e este texto que narra essa histria (mais exatamente o trecho dela que vai de Xenfanes a Zeno de Eleia) a nossa proposta de histria da filosofia (acepo ) eleata. Estes dois termos no so os nicos a apresentar este tipo de ambiguidade que denominaremos, daqui por diante de, ambiguidade de trs lugares: disciplina/objeto da disciplina/produto da disciplina.

Pitgoras215 e, especialmente, as de Homero e de Hesodo) sobre as divindades e sobre o prprio sentido do ser divino.216 Esta , nos parece, a proposio defendida, com pormenor, por Detienne (1992) em A inveno da mitologia. Em sntese, com vistas unicamente a introduzir a discusso, a mitologia tomada como uma disciplina, como uma reflexo e um discurso sobre o mito na medida mesma em que se ocupa de um discurso de evocao do divino,217 das divindades e do que lhes diz respeito, trata o seu objeto com o distanciamento que prprio da anlise crtica. Contudo, o mito homrico e hesidico (bem como toda a tradio de mistrio), no estabelece este mesmo distanciamento, no porque no se trate de um discurso lgico e crtico, mas porque no discurso de Homero e de Hesodo o divino, as divindades e o que lhes afim, vivenciado, evocado e experimentado no ato de proferimento das palavras cantadas, do Olimpo, virgens (Mosai Olympides, korai, como diz-nos Hesodo (Teogonia: 25), no seu movimento de apario, e presentificao.218 Isto , as palavras cantadas do mito so vivenciadas como realidade, como uma verdade que se d no seu processo mesmo de desvelamento.219 Da que, a partir do momento em que passam a ser questionadas i.., indicadas, no como verdade (Altheia), mas como concepo, opinio, aparncia da verdade ou engano (dxa e psedos) tem-se o estabelecimento do distanciamento e o surgimento de um outro contexto discursivo. A tese de Detienne a de que Xenfanes no se encontra mais do domnio da vivncia do mito no sentido da sua experimentao como verdade, e que este lugar

215

Sobre esta querela entre Xenfanes e Pitgoras ver: Cornelli (2011: 148, 150), e ver, tambm, no mesmo sentido a contenda entre Herclito e Pitgoras em Cornelli (2011: 157). 216 preciso no substantivar o ser, que aqui empregado como um infinitivo, indicando um movimento e um modo especfico do ser em geral, o ser divino. H muitos modos de ser. O ente humano pode realizar, dentre outros modos que nos so possveis de ser, o comer, o danar, o cantar, o pensar, o escrever, o dizer, o amar, etc. Todos estes so modos especficos, ou maneiras particulares, de ser. No estamos empregando o ser, aqui, como um substantivo, como quando dizemo s o ser humano, um ser vivo, ou simplesmente, um ser, mas como o modo genrico do existir. Pensar ser, de um determinado modo, bem como o cantar, o danar, o dizer, etc., so seres. Recuperar esta distino entre os dois empregos do termo 'ser' (seu uso verbal enquanto infinitivo e seu uso nominal enquanto substantivo) nos auxiliar na interpretao de alguns dos fragmentos de Parmnides, especialmente dos frs. 3 e 6, pois o prprio pensar , tanto quanto o ser [] (<...> , cf.: DK 28 B 3), i.., se d, o caso o pensar o caso, e tambm o ser o caso. 217 Sobre o sentido do mito enquanto uma palavra de evocao dos numes, cf.: Torrano (1995: 16-17). 218 Como afirmou Torrano (1995: 20), a arkh da poesia: o seu poder ontofnico, a sua capacidade de tornar presente o que est ausente. 219 Burkert faz uma interessante distino entre o dogma vivido, e a anlise teolgica. Concepes do alm-tmulo so e sempre foram sintticas. somente a teologia, que d as caras mais tarde na tradio, a interessar-se por nivelar as diferenas. [] Somente um dogma sem vida preservado sem mudanas; ao contrrio, uma doutrina levada a srio continuamente revisada ao longo de um processo contnuo de reinterpretao (Burkert, 1972: 135; apud: Cornelli, 2011: 155).

exterior por ele ocupado a, um s tempo, a condio de possibilidade da sua crtica, bem como aquilo que a inviabiliza, na medida em que a crtica supe o saber do objeto por ela analisado. Ou seja, Xenfanes no participa do mito como dele participaram Homero e Hesodo, e no participando dele, no o vivenciando como realidade, no pode critic-lo, seno a partir de fora, do seu exterior e j a distncia. A tese hermenutica subjacente a essa tese de Detienne aquela que afirma que: dada uma variao epistmica no ponto de visada (outra coisa seria no ponto visado) esta ser acompanhado por uma variao ntica do objeto visado, e vice-versa. Isto , a natureza do objeto de Xenfanes, o divino (thes), distinta da natureza do objeto de Homero e de Hesodo, uma vez que as suas perspectivas o so, bem como a natureza das palavras cantadas no j mais a mesma. Na perspectiva de Xenfanes temos concepes dos mortais sobre os deuses, mas na de Hesodo temos palavras inspiradas e ensinadas pelas Mosai; o mesmo objeto (o discurso mtico), mas duas naturezas distintas, de um lado o discurso tomado como uma concepo humana e do outro o discurso tomado como uma palavra transmitida pelas divindades. Esse registro dicotmico inaugurado pela crtica de Xenfanes reaparecer na contraposio parmendica entre o pos da deusa, seu mthos (DK 28 B 1.23 e B 2.1), e as concepes dos mortais (brotn dxas: DK 28 B 1.30).

Contra os simulacros dos antigos.

Para Homero e para Hesodo das divindades se podia narrar, naturalmente, os combates (mchas) dos Tits (Titnon), dos Gigantes (Gignton) e dos Centauros (Kentaron); narrativas estas que Xenfanes afirmar serem os seus simulacros, os simulacros dos antigos (plsmata tn protron: DK 21 B 1) sobre os deuses, nos quais se poder encontrar, sempre segundo Xenfanes, todas as coisas que so os ultrajes, ou as vergonhas (onedea), a censura e a pequenez (psgos) entre os humanos (par anthrpoisin: 21 B 11) como o roubar [klptein], o adulterar [moicheein] e o, uns aos outros, enganar [alllous apateein] (DK 21 B 11), bem como outras muitas aes injustas dos deuses afirmam (plesta ephthgxanto then athemstia rga: DK 21 B 12) estes antigos Homero e Hesodo.220
220

O verbo usado por Xenfanes o phthggomai, empregado geralmente para o relinchar dos cavalos, para o murmrio e a fala em baixo tom. O que parece sinalizar uma indisposio bem acentuado da parte de Xenfanes.

O divino s pode ser purificado de toda sorte de simulacros por uma teologia, bem como a palavra que o evoca, o mito, por uma mitologia.221 Essa a tarefa que Xenfanes buscar realizar. Um novo contexto que transforma o acolhimento da palavra sagrada em objeto de querela e disputa exegtica. E esta a concluso de Detienne: para Xenfanes os poetas Homero e Hesodo so j estranhos, antigos e distantes, tambm, no sentido hermenutico.222 A natureza das divindades e do divino j no a mesma, mas, os mortais [hoi broto] concebem [dokosi]223 o vir a ser [gennsthai] aos deuses e ter tanto a sua prpria vestimenta, quanto a voz e a forma corprea (all hoi broto dokosi gennsthai theos, tn sphetren d esthta chein phonn te dmas te: DK 21 B 14). Se, por um lado, para a tradio mtica ns humanos somos a gesta dos deuses, seus descendentes, sendo esta a razo das semelhanas entre os deuses e os humanos, por outro, para Xenfanes os deuses so a nossa gesta, o produto das nossas concepes, e essa a razo para a semelhana. Para Xenfanes isso o que explica a semelhana dos deuses de cada povo com o prprio povo de que so os deuses (DK 21 B 16) e, de uma maneira mais geral, isso explica a semelhana dos deuses com os humanos (DK 21 B 15). Para Xenfanes a semelhana suspeita. Desse modo, o discurso sobre o mito, proposto por Xenfanes, exatamente o inverso do discurso mtico tradicional.

221

Aqui, acreditamos ter um ponto de contato comum entre Pitgoras e Xenfanes, ambos se percebem como purificadores, como formuladores de discursos de purificao. Cf.: Cornelli (2011: 43 -4) e DK 21 B 1. 222 Xenfanes pertence ao grupo de filsofos que colocar em questo o discurso tradicional acerca dos deuses (Sissa & Detienne 1990: 207), talvez o primeiro deles. Neste grupo se encontram, dentre outros, Protgoras, Anaxgoras e Scrates, todos, acusados de impiedade por exporem uma concepo distinta daquela que era a da polis. 223 'Opinio' um termo epistemologicamente fraco. Acreditamos que de Xenfanes a Aristteles a ir se transformar tanto no sentido, como na intensidade associada ao seu poder epistemolgico de assegurar a verdade de uma proposio. No mbito do sentido Plato o far passar para o campo semntico da iluso, e do falso (que imita o verdadeiro) o que para Xenfanes o simulacro (ou, representao), mas com uma diferena muito relevante entre os dois. Em Xenfanes todo o nosso pensamento discursivo humano dxa e isso de modo tal que h uma sinonmia entre o lgos e a dxa, entre o mito e a dxa. Enquanto que em Plato temos a episteme como contraponto. Quanto a intensidade, podemos dizer que de Xenfanes a Aristteles o poder epistemolgico da dxa decrescente. Iremos traduzir dxa em Xenfanes e em Parmnides por concepo ( disso que dispem os mortais). Veja-se que a acepo na qual empregamos o termo 'concepo' a seguinte (vamos fixar esta noo por meio de um exemplo): Este o meu modo de ver = deste modo que eu penso = Este o meu modo de conceber. A diferena, fundamental, entre os termos 'opinio' e 'concepo' se encontra na intensidade. Quanto aos seus campos semnticos temos que 'opinio' nos remete (remeter no 'ser como'), quase que de imediato ao falso, enquanto que o termo 'concepo' parece remeter mais ao pensamento como um todo. O meu modo de pensar algo (minha concepo de algo) no necessariamente uma proposio sobre este algo, enquanto que uma opinio sobre algo parece ter este carter proposicional, quase que de imediato.

Xenfanes deixou trs contribuies bastante decisivas para a histria da filosofia: (i) uma crtica fulminante ao especismo humano e ao etnocentrismo religioso das culturas humanas, bem como um item que passaria a compor toda teologia posterior: uma crtica aos vcios humanos (fundamentalmente, aos que comporiam o nosso imaginrio dos deuses); (ii) uma crtica, igualmente avassaladora, ao conhecimento humano (pode-se dizer que toda a epistemologia filosfica uma tentativa de responder a essa crtica),224 que ser acolhida pela sofstica e que consistiu na denncia da nossa ignorncia quanto ao perspectivismo; e, finalmente, (iii) ser responsvel pelo estabelecimento dos principais atributos da divindade, que ecoaro de Parmnides a Epicuro.

A Investigao Humana nos Domnios das Concepes.

A Primeira Crtica: Sobre o Antropocentrismo, o Etnocentrismo e os Vcios.

As divindades, ou o divino, no podem ser pensadas desde Xenfanes segundo o nosso: ) antropomorfismo (lio dos fragmentos 14 e 15); o nosso ) etnocentrismo (lio do fragmento 16); e, segundo os nossos, ) vcios (lio dos fragmentos 11, 12 e 14); estas trs lies tero no apenas uma longa jornada na histria da filosofia como se tornaro, em certo momento, especialmente a terceira, um dos critrios de avaliao do prprio discurso filosfico. So elas: ():

DK 21 B 14: odavia, os mortais concebem [] o vir a ser aos deuses, e ter tanto a sua prpria vestimenta, quanto a voz e a forma corprea. All hoi broto dokosi gennsthai theos, tn sphetren d esthta chein phonn te dmas te.

224

Que ainda hoje no foi devidamente recepcionada, e que est longe de estar resolvida.

DK 21 B 15: as se os bois e os cavalos ou os lees tivessem mos ou fossem capazes de, com elas, desenhar e produzir obras, como os homens, os cavalos desenhariam as formas dos deuses semelhantes cavalos, e os bois bois, e fariam os seus corpos tal como cada um deles o tem.225 All ei toi cheiras chon bes <hppoi t> e lontes, grpsai cheressi ka erga telen hper ndres, hppoi mn th hppoisi bes d te bousn homoas ka <ke> then idas graphon ka smat epooun toiath hon per kauto dmas echon <hkastoi>. (): DK 21 B 16: Os etopes dizem que os seus deuses so negros e de nariz chato, os trcios dizem que tm olhos azuis e cabelos vermelhos.226 Aithops te <theos sphetrous> simos mlans te Thriks te glaukos ka pyrros <phasi plesthai>. (): DK 21 B 11: Homero e Hesodo atriburam aos deuses todas as coisas que entre os homens, vergonhas e censura , roubar, adulterar e, uns aos outros, enganar. Pnta theos anthekan Hmers th Hesods te hssa par anthrpoisin anedea ka psgos estn, klptein moicheein te ka alllous apateein.

DK 21 B 12: Muitas aes injustas dos deuses afirmam: roubar, adulterar e, uns aos outros, enganar. Hos plesta ephthgxanto then athemstia erga klptein moicheein te ka alllous apateein.

225 226

A traduo de Kirk, Raven, Schofield (1994: 173). A traduo de Bornheim (2003: 32).

Pensamos que em razo desta terceira lio de Xenfanes (mediada por toda a tradio posterior, especialmente a eleata) Digenes Larcio atacou os defensores da tese de que a filosofia se iniciou entre os brbaros: a) com o trcio Orfeu, ao dizer que considerando os conceitos por ele usados a propsito dos deuses, no possvel cham-lo de filsofo; de fato, essas pessoas concedem tal qualificao a algum que no hesita em atribuir aos deuses todas as paixes humanas e at as ignomnias que apenas raramente certos homens cometem, e ainda assim somente por meio de palavras (Orfeu pecou nas lies e , cf.: DL, I, 5);227 b) sobre os egpcios disse: eles, tambm, erigem esttuas e templos aos animais sagrados porque no conhecem a forma verdadeira da divindade (os egpcios pecaram na lio , cf.: DL, I, 10); c) sobre os Magos afirmou que: consomem o seu tempo no culto dos deuses, em sacrifcios e em preces, como se fossem os nicos a ser ouvidos pelas divindades (os magos pecaram, aqui, na lio , cf.: DL, I, 6), e tendo eles defendido, ainda, que o mundo continua a existir graas s suas preces (idem, cf.: DL, I, 9), e que os deuses haviam sido gerados (pecado , cf.: DL, I, 9), certamente que no podem, dentro da perspectiva de Digenes, serem considerados filsofos, completamos. Digenes Larcio registra que Xenfanes escreveu elegias e iambos contra Hesodo e Homero, cujas afirmaes a respeito dos deuses criticou severamente228 e que mereceu os elogios de Tmon que disse: Xenfanes, imune ao orgulho, ironizador de Homero, aoite.229 Ora nenhum outro filsofo citado por Digenes como sendo responsvel por crticas to duras s concepes errneas dos deuses, como as concepes de Homero e de Hesodo. E as crticas de Digenes aos filsofos brbaros incidem sobre os mesmos pontos da crtica de Xenfanes. Por estas duas razes ns defendemos que a histria da crtica poesia pica (ao discurso mtico tradicional) comea com, e determinada por, Xenfanes.

Segunda Crtica: Sobre o perspectivismo.

Desde Xenfanes, tambm, os humanos esto apartados da verdade e inseridos no mbito da perspectiva, i.., da concepo (dxa) e, portanto, da contenda das diferentes posies. Esta segunda crtica (que em Xenfanes uma autocrtica) pode ser
227 228

A traduo de Kury. Cf.: Kury (2008: 13-15). DL.IX.18. A traduo de Kury (2008: 255). 229 DL.IX.18. A traduo de Kury (2008: 255).

dividida em duas lies: () sobre a aquisio do conhecimento mediada pelo discurso (lio do fragmento 34); e () sobre a impresso da verdade (lio do fragmento 35).

So elas: (): DK 21 B 34: E claro que nenhum homem a forma [dos deuses viu], nem algum [homem] haver que tenha conhecimento acerca dos deuses, tanto quanto [no haver] aqueles que [tenham conhecimento] do que digo sobre todas as coisas; e mesmo se algum tivesse levado o dizer perfeio230, a prpria [pessoa], igualmente, no saberia: a concepo tem feito231 todas as coisas.232 , ' . (): DK 21 B 35: Estas [palavras] concebam como tendo sido semelhantes s verdades. ...

Das duas lies desta crtica podemos dizer que a sorte da segunda foi bem melhor na histria da filosofia. Toda a tradio posterior, a exceo da tradio eleata, sofstica, atomstica e ctica que se seguiu, de uma ou de outra forma (particularmente,
230

O verbo empregado (particpio perfeito), como em (futuro do passado), do verbo , que significa: executar; realizar; acabar; terminar; e na voz passiva, pertencer a, levar a perfeio e iniciar-se nos mistrios. Da que o adjetivo , , signifique o que relativo iniciao nos mistrios, e que o substantivo , indique a sala para a iniciao nos mistrios. interessante notar essa associao entre o realizar, o levar perfeio e a iniciao nos mistrios. Isso parece indicar que a iniciao pensada como uma forma de realizao e de aquisio da perfeio e do acabamento. 231 O verbo empregado aqui (perfeito mdio-passivo) do verbo que significa fazer, preparar, construir, fabricar, modelar, criar, fazer nascer, produzir. 232 A concepo tem feito todas as coisas. Mxima epistemolgica sobre o poder produtivo do discurso de imensa riqueza que tem sido objeto de reapropriamento, revalorizao e recolocao no plano do debate filosfico contemporneo desde, pelo menos, sua reformulao na Ordem do discurso de Michel Foucault por intermdio dos sofistas Grgias e Protgoras.

Parmnides, Zeno, Demcrito, Grgias, Protgoras e Pirro), 233 tentou esconjurar a primeira, ou, na melhor das hipteses, fingir que ela no existia, dado o abismo que ela cavava entre a concepo e a verdade. Abismo para todos aqueles que tivessem um projeto de conhecimento verdadeiro, infalvel, i.., um projeto dogmtico, ou de f.234 Temos agora algumas das condies para recuperar a querela entre Pitgoras e Xenfanes. Havamos indicado que no protopitagorismo a palavra do mestre era recolhida como uma palavra verdadeira, que a autoridade do mestre era aceita como a daquele que detm na memria235 a verdade revelada pela divindade. Assim sendo, quando Xenfanes afirma: claro que nenhum homem a forma [dos deuses viu], nem algum [homem] haver que tenha conhecimento acerca dos deuses, tanto quanto [no haver] aqueles que [tenham conhecimento] do que digo sobre todas as coisas; e mesmo se algum tivesse levado o dizer perfeio, a prpria [pessoa], igualmente, no saberia: a concepo tem feito todas as coisas ele est, certamente, afirmando a contraditria da prpria filosofia pitagrica, bem como da poesia pica e da profecia oracular, em geral. Esta promete a verdade (ao termo da iniciao), e oferece como garantia a autoridade de quem a recebeu por revelao. Xenfanes est desdizendo, explicitamente, Pitgoras. Desfazendo a sua condio de mestre da verdade, e desacreditando, mesmo, a possibilidade de se alcanar um discurso (ainda que via iniciao) sabidamente verdadeiro. Mais que isso, ele est chamando a ateno para o charlatanismo. Tal como mentem Homero e Hesodo ao se fazerem passar pelos portavozes da verdade que teria sido revelada pelos deuses, plasmando uma falsa imagem dos deuses, um simulacro que, no obstante, se assemelha verdade e pode at persuadir os inadvertidos, tambm Pitgoras, estaria enganando com simulacros os seus ouvintes. Isso conjecturamos nos apoiando (i) no carter ofensivo e depreciativo do seu testemunho sobre a metempsicose pitagrica,236 (ii) nas suas crticas ao antigos
233

Seria necessrio, para fazer justia a Xenfanes, mencionar outro elemento de sua filosofia. Xenfanes ao conceber a Terra como uma esfera imvel no centro do cosmos est contribuindo com uma imensa transformao cosmolgica iniciada pelos jnios, e particularmente desenvolvida por Anaximandros. A esse respeito deixou uma importante lio que encontramos dispersa nos fragmentos 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29 e 33, e nas doxografias 1, 28, 30, 32, 36, 37, e Timon 60. Para apreciar a sua importncia indicamos os comentrios de Vernant sobre amplitude da revoluo intelectual realizada pelos milsios (1989: 86) que, apesar de apoiada na obra de Anaximandro acerca da igualdade geomtrica ( geometrik isotes), e da forma esfrica do cosmos, esclarece em conjunto a posio dos primeiros filsofos. Cf.: Vernant (1989: 91-93). 234 Conferir a sntese de Demcrito em DK 68 B 117: Nada conhecemos segundo a verdade, porque a verdade est no abismo . Ver tambm DK 68 B 6, 7, 8, 9 e 10. 235 Sobre a funo da memria no protopitagorismo ver: Cornelli (2011: 86, 159, 189-192). 236 Que o fr. 7 (de Xenfanes) esteja fazendo referncia metempsicose no um ponto pacfico entre os

Homero e Hesodo, e (iii) na sua concepo do conhecimento humano (totalmente afastado da verdade infalvel: lio ).237

As Descobertas Falseveis: Nobres e Falveis Investigaes Humanas.

Parece ser o caso que Xenfanes seja um ctico epistemolgico, contudo o seu ceticismo no tal que inviabilize o seu prprio projeto de investigao dos deuses e, portanto de filosofia. Neste sentido ele deixou duas lies que, como as outras, so muito importantes. A primeira delas esclarece a sua compreenso da mitoteologia como uma investigao metdica e humana, na qual no intervm os deuses com qualquer sorte de revelao. Qual seja: (): DK 21 B 18: Os deuses certamente no revelaram desde o princpio todas as coisas aos mortais, mas investigando, descobrem com o tempo o mais excelente. Otoi ap archs pnta theo thnetos hypdeixan, all chnoi zetontes epheurskousin meinon.

DK 21 B 7: Agora, novamente, percorro outro discurso, e mostrarei o caminho. Nn at llon peimi lgon, deixo d kleuthon.

Esse o mtodo de Xenfanes (e que tambm , como ns veremos, o da Deusa de Parmnides): mostrar o caminho pelo qual se percorre o discurso (traduzimos peimi por percorro, porque o caminho da ordem das coisas que so percorridas). O caminho (kleuthon) que percorrido pelos mortais (thnetos) e que consiste em
historiadores. Cf.: Cornelli (2011: 147-159). 237 No h quem possa vir a conhec-los (DK 21 B 34). O mito torna-se, agora, e talvez pela primeira vez, um mito. E isso dar origem a mitologia enquanto uma disciplina que se ocupa sim do mito, a palavra de presentificao do divino, mas sob a forma do simulacro (). Podemos dizer, com Detienne, que, desde Xenfanes, a mitologia surge como um discurso de denncia do mito, denncia do seu carter: (i) ilgico, ou pr-lgico; denncia, tambm, (ii) do que nele h de incrvel, como o especismo, o antropocentrismo e o etnocentrismo; tanto quanto uma denncia (iii) do que nele h de escandaloso. A mitologia tal como fora inventada por Xenfanes, e tal como fora feita disciplina pela modernidade, como nos mostrou Detienne (1992), o discurso do escandaloso e, portanto, do que deve ser denunciado.

uma investigao (zetontes), sempre falvel (lio ), mas nobre, como veremos agora na lio '' (cujo objeto : meinon).238 Como vamos tentar mostrar o pessimismo epistemolgico de Xenfanes no deve ser encarado como um pessimismo filosfico, mas ao contrrio disso como um otimismo da humildade dos mortais. O fato de estarmos apartados da genuna verdade (etmoisi) no desfaz a nobreza da amizade pelo saber. A mitoteologia , fundamentalmente, negativa (crtica) mas, (): DK 21 B 1: (trecho): Ainda assim, dos deuses preocupao sempre ter [] nobre. Then [d] prometheen ain chein agathn.

DK 21 B 2: (trecho): Pois [que] da fora dos homens e dos cavalos a nossa sabedoria [] mais excelente.239 Hrmes gr amenon andrn ed hppon hemetre sophe.

Ao contrrio de confirmar uma nossa primeira expectativa negativa (dado o ceticismo epistemolgico), Xenfanes apresenta a nossa (hemetre) sabedoria (sophe), ainda que apartada da verdade, como a mais excelente (amenon) e nobre (agathn) ocupao (prometheen). Essa postura , por excelncia, a do filsofo. Pois a daquele que mesmo sem expectativa de alcanar a verdade a persegue. E aqui devemos destacar um detalhe muito relevante na postura de Xenfanes. Sabedoria e verdade so para ele coisas distintas. Na lio '' vimos que o melhor era alcanado
238

Trata-se aqui do primeiro movimento no sentido do distanciamento do mthos e do lgos. Se no curso do sculo VII mthos e lgos no se diferem, no VI, V e ao longo do VI, pouco a pouco eles vo se autonomizando e ocupando nichos cada vez mais bem definidos. Com Tucdides j encontraremos aquele que dali por diante ser o sentido mais largo e comum para os termos. Marcel Detienne desdobrou brilhantemente esta transformao que resultou, j no sculo V aEC na Inveno da mitologia, ttulo que Detienne emprestou ao seu livro (Detienne, 1992). 239 Traduo de Bornheim (2003: 31; com alteraes): Se um homem sasse vitorioso nas corridas ou no pentatlo em Olmpia, onde se encontra o santurio de Zeus, junto s fontes do Pisa; se vencesse na luta ou na prtica do rude pugilato, ou ainda na terrvel prova que se si chamar de pancracion, seria mais glorioso (que antes) para os seus concidados, receberia acento de honra, largamente visvel, sua nutrio por conta da cidade e uma ddiva preciosa. Se vencedor na corrida de carros, receberia tambm todas estas (honras); mas mesmo assim no sendo de valor para mim. Pois [que] da fora dos homens e dos cavalos a nossa sabedoria [] mais excelente. Tudo isso um mau costume, e no justo preferir a fora ao vigor do saber. No a presena na cidade de um bom pugilista, nem a de um homem apto a triunfar no pentatlo ou na luta, ou pela velocidade dos ps a mais estimada entre todas as provas atlticas dos homens , que faria a cidade ficar em melhor ordem. Bem pequeno seria o proveito da cidade se algum, nas margens do Pisa, conseguisse a vitria nos jogos; pois isto no enche os celeiros da cidade.

(descoberto, com o tempo) pela pesquisa. E aqui vemos que Xenfanes se refere sabedoria que a nossa, a que ns possumos. Isso , imensamente, importante (porquanto seja sutil). A sabedoria humana o conhecimento falvel dos mortais. O que Xenfanes est chamando de o melhor, e mais nobre o conhecimento humano, na sua qualidade de humano. E nisto encontramos o corao da tica, aplicada epistemologia, de Xenfanes: o saber que temos que valorizar e honrar no o dos deuses, mas o nosso saber mortal e falvel. sabedoria divina (e, portanto, verdade supostamente revelada) Xenfanes contraps a sabedoria que a nossa, que encontramos com o tempo por meio da pesquisa com mtodo. esta a sabedoria que Xenfanes ir ensinar a amar, nela consistir a sua filosofia.

Ao Corao da Verdade

Pelo menos desde Xenfanes e de Parmnides, o termo 'caminho' empregado no contexto da pesquisa,240 a Deusa diz, literalmente, caminhos nicos de investigao (hodo monai dizsis; DK 28 B 2.2). Sabemos que, no mbito da pesquisa e da investigao, a disciplina que se ocupa da determinao do caminho (e do modo como percorr-lo) a metodologia.241 Aqui temos j dois, dos trs (como veremos), sentidos do termo 'caminho'. O termo 'caminho' empregado tanto na acepo de metodologia (mais raramente), quanto na acepo de rota: que o objeto da metodologia. E, aqui como na historia, a metodologia (enquanto uma disciplina) possui um produto, o resultado da pesquisa daquele que faz metodologia: o mtodo. Tentemos clarear um pouco mais as coisas. Tal como a historiografia a metodologia uma disciplina, que tambm como ela possui um objeto: a histria e o caminho so os objetos da historiografia e da metodologia, respectivamente. E de igual forma, essas disciplinas se materializam em um produto, em um tipo de discurso, que so a narrativa histrica e o mtodo. Caminho ento: (i) metodologia; (ii) trilha, rota; e (iii) mtodo. Tal como a histria (i) historiografia; (ii) histria; e (iii) narrativa. Enquanto historiografia produz narrativas, a metodologia produz mtodos, a primeira se ocupa de investigar a histria, enquanto que a segunda se ocupa de investigar o caminho. Uma ltima observao: uma trilha sempre uma ponte entre dois lugares,

240 241

Para Xenfanes ver a lio (DK 21 B 7). Concordamos com Cordero (2009: 16) em que possamos falar de mtodo em Parmnides.

ela sempre leva de um lugar a outro lugar. A primeira apario do termo caminho, no verso 2 (B1) do poema, leva das moradas da Noite s moradas do Dia, como j sugerimos. E j nos ltimos versos de B1, de 28 a 32, h uma indicao metodolgica, um mtodo: a Deusa diz a Parmnides que ele deve apreender todas as dxai, tanto o corao calmo da verdade bem persuasiva (ou bem redonda), quanto as dxai dos mortais, nas quais no h confiana verdadeira.242 Esta fala o mtodo indicado pela Deusa.243 Este mtodo, naturalmente, resultado de uma investigao metodolgica levada a cabo pela Deusa (ou j de seu saber por alguma outra razo) e a Parmnides revelado. A fala da Deusa consiste no caminho enquanto no mtodo, o caminho na sua terceira acepo. Este caminho triplo: (i) o corao da verdade (a concepo que a Deusa lhe revelar); (ii) as concepes dos mortais, devem ser percorridas; e (iii) tambm (acrescenta a Deusa) isto apreenders: de que maneira as concepes precisavam ser, conceptualmente, todas atravessando tudo. Portanto, aqui temos a rigor no uma, nem duas, mas trs trilhas que devem ser pesquisadas (pythsthai, B 1.28), isto , caminhos para serem investigados. No segundo fragmento o termo hods (caminho) empregado novamente (no nominativo feminino plural: hodo, que se traduz por caminhos), mas com uma restrio de mbito, e nas acepes primeira e terceira, j que a metodologia da pesquisa investiga como a trilha do pensar pergunta posta na afirmao do verso 2 de B2: caminhos nicos de investigao so ao pensar com a questo: quais so os mtodos vlidos no apreender, no pensar (nosai: pensar; B 2.2)? Esta questo ser respondida nos versos 3 e 5, dos quais depreendemos que a resposta : so somente dois. Temos, ento, a apresentao dos dois nicos mtodos do apreender. Pensamos que podemos afirmar que o discurso da Deusa percorre estas duas trilhas ao longo dos fragmentos que se seguem. Tendo em mente que se tratam dos caminhos de investigao, didzsis (de investigao, de pesquisa, de busca, de procura), podemos dizer que o primeiro investiga como (hpos stin: como , de que modo , de que maneira ; B2.3), enquanto que o segundo caminho investiga como no (hos ouk sti: como no , de que modo no , de que maneira no ;
242

Mostramos, tambm, anteriormente que h duas modalidades de concepes, as concepes dos deuses (dos imortais) nas quais h confiana verdadeira, e as concepes dos humanos (dos mortais) nas quais no h confiana verdadeira. 243 Entre o desconhecimento da luz (a ignorncia) e o conhecimento dela, podem haver muitas rotas possveis que conduzam de um lado ao outro (rotas de esclarecimento). Qualquer delas uma trilha. O mtodo, contudo, aquilo que a metodologia indica que se deva percorrer: neste caso o mtodo indicado pela Deusa : percorra todas (parafraseando a Deusa).

B2.5), mas tambm investigam, como [necessrio] ser, ou como [necessrio] que seja (hos ouk sti m enai: como [necessrio] no no ser; B 2.3), e como necessrio no ser ou como necessrio que no seja (hos chren esti m enai: como necessrio no ser; B 2.5).244 Com efeito (do ponto de vista lgico) no h outra possibilidade para a investigao; ou se investiga como [algo], ou se investiga como no [algo], ou se investiga como deve ser (como necessrio que seja), ou se investiga como no deve ser (como necessrio que no seja). E a Deusa os indicou a ambos, como no poderia ser diferente (tendo-se em vista os versos finais do fragmento 1). Os Caminhos Para Investigar: O Corao da As Verdade B1.29.: alethees thor Concepes Como as Concepes Fazem Saber Honestamente245 Ser Todas as Coisas Tudo brotn Atravessando B1.31-32.: hos t dokonta chrn dokmos enai dia pants pnta pernta.

dos Mortais B1.30.: ... dxas

Os Mtodos De Investigao: Como ? B2.3.: hpos stin Como Necessrio que Seja? Como No-? B2.5.: hos ouk estin Como Necessrio que No-Seja?

B2.3.: hos [chren] ouk esti m enai B2.5.: hos chren esti m enai

Erro De Investigao: Considerar como o mesmo e no mesmo o manifestar-se e o ser B6. 8-9.: t plein te ka ouk enai tautn nenmistai kou tautn

Vamos exemplificar: ns estamos estudando como o poema de Parmnides, e tambm estamos estudando como no ele, mas sabemos que ele no de muitas, talvez infinitas, maneiras e, portanto, sabemos que toda a informao a esse respeito
244

Para a traduo do segundo hemistquio do verso 3 servimo-nos da estrutura espelhar dos versos 3 e 5, de modo que estamos traduzindo o verso 3 a partir da traduo do verso 5 que o reflete o invertendo. 245 O advrbio dokmos significa: (i) de maneira comprovada; (ii) honestamente; (iii) lealmente. Cf.: Malhadas (2006: 248).

(i.., proveniente deste segundo caminho) no poderemos obter, impossvel dizer tudo o que ele no , nem se quer poderamos chegar a conhecer tudo o que ele no , pois o que no est sendo (ou seja: os atributos, os sinais, ou ainda, os caracteres que ele no tem = no est tendo) como os conheceramos?246 Por outro lado, a primeira trilha finita, podemos conhecer todos os seus sinais grficos, j que so finitos (enumerveis), e sabemos que para cada termo h um nmero finito de sentidos, que porquanto sejam numerosos so contveis247 e, portanto uma trilha realizvel (anustn: realizvel, possvel de realizar, vivel; fr. 2, v. 7), segundo a perspectiva da Deusa.248 Todavia, muito til percorrer a segunda trilha, tambm. Pois, conhecendo um pouco o que o poema de Parmnides no , indiretamente, temos conhecimento do prprio poema. Se pudermos saber, por exemplo, que no se trata no promio de uma descrio de uma iniciao de mistrio saberemos j algo, indiretamente, de bastante valia, a seu respeito. Saber se o promio narra, ou no, uma iniciao a tal ponto valioso para ns que numerosos so os estudos do poema que se ocupam exatamente desta questo. Mas, uma vez mais a Deusa d-nos uma lio de tica. Sim, preciso que de tudo te instruas.249 Vamos esmiuar com mais detalhes este fragmento. (i): O primeiro elemento que vamos destacar a estrutura simtrica dos versos 3 e 5:
246 247

[]

Estamos parafraseando os versos de 6 a 8 do fr. 2. Sabemos que dada a finitude da existncia mortal um nmero imensamente grande (colossal) de atributos podem ser impercorrveis, mesmo sendo um nmero finito. Mas para quem disponha de tempo infinito, sendo os sinais finitos, plenamente realizvel (i.., para os imortais). 248 Aqui estamos afirmando, indiretamente, que o conhecimento da Deusa limitado mesmo dispondo ela do tempo infinito (supondo que seja este o caso). Com efeito a intuio subjacente a estes versos a de que mesmo uma potestade que dispe de tempo infinito mas que abarcada pelo todo (sendo, portanto, uma parte dele) no pode lhe apreender inteiramente. Podemos explicar esta intuio recorrendo teoria dos conjuntos. Sabemos que a cardinalidade (o tamanho) do conjunto dos nmeros naturais (0, 1, 2, 3, 4, 5, etc.) infinita e igual a o (l-se: alef zero, o menor dos nmeros infinitos algebrizados por Cantor). E sabemos que do mesmo tamanho que a cardinalidade do conjunto dos nmeros intei ros (, 5, -4, -3, -2, -1, 0, 1, 2, 3, 4, 5, ), por outro lado sabemos que o conjunto dos nmeros naturais subconjunto dos nmeros inteiros (i.., todos os nmeros que pertencem ao conjunto dos naturais pertencem tambm ao conjunto dos inteiros) e que a recproca falsa (o nmero -1, por exemplo, no pertence ao conjunto dos naturais, mas um elemento dos inteiros). Daqui conclumos o seguinte, um potestade infinita pode ser abarcada por outra de mesmo tamanho sem poder abarc-la. Isso no antiintuitivo porque razovel supor que a Deusa no possa abarcar ao todo (de que faz parte), mesmo dispondo para tal da eternidade. E, a existncia dessa possibilidade matematicamente provada. A demonstrao muito simples, basta construir uma bijeo entre os naturais e os inteiros da seguinte maneira: seja x um nmero natural qualquer, o nmero y correspondente ser ou x/2, se x for par, ou (x+1)/2, se x for mpar, o 0 corresponde ao 0. A matemtica cultiva, sob a luz do Dia, os seus mistrios. 249 Cf.: Santoro (2009: 23).

'

Cada artigo no nominativo feminino singular refere-se a um dos (substantivo feminino no nominativo plural). Em havendo apenas dois devemos deduzir que so apenas dois os caminhos de investigao ao pensar. Estes dois so, apenas, os nicos vlidos ao apreender (a validade conferida pela razo).250 H um terceiro caminho do apreender pelo pensamento percorrido pelos mortais dkranoi (bicfalos, dois crnios; B 6.5) para os quais o manifestar-se tanto quanto o no ser tem sido considerado como mesmo e no mesmo, e o caminho que muda de sentido, de todos. Este caminho indicado em B 6.9, kleuthos (caminho), fere a razo.251 uma via existente (a prova disso que percorrida pelos mortais bicfalos), mas no uma via vlida ao pensar. Essa justamente a atribuio da metodologia: investigar que caminhos h e quais dentre eles so vlidos. A metodologia aplicada a pesquisa em geral (i.., a que se ocupa de investigar os caminhos de uma investigao qualquer) 252 tem por misso discernir dentre as trilhas (que ela investiga) quais so recomendveis, e quais no so, quais atingem o seu objetivo (trilhas verdadeiras, genunas) e quais no atingem o seu objetivo (se toda trilha por definio uma ponte entre dois lugares: o do qual se parte, e o ao qual se destina; uma trilha que no realiza este percurso uma pseudotrilha, um falso caminho, aparentemente uma trilha, mas no , de fato, uma trilha). Ns defendemos que as duas trilhas do fragmento 2 so validadas pela Deusa, como sendo as nicas ao pensar. E que a trilha do fragmento 6 invalidada pela Deusa, porque contraditria consigo mesma, ela muda de sentido. Portanto, tanto os caminhos apresentados no poema para serem percorridos (B1.29-32), quanto os
250 251

Pela lgica. Sabemos que, pouco a pouco, o termo (lgos: palavra, assunto, discurso, discurso razovel, argumento, razo) vai deslocando o seu sentido de 'palavra' at 'razo', no curso dos sculos de VII a IV aEC. O rastro dessa mudana sobreviveu, assim j em Xenfanes (DK 21 B 7) ele aparecer associado ao termo (kleuthon: caminho, como no fr. 6, v. 9 de Parmnides) no contesto de uma investigao argumentativa que deve ser sinalizada, indicada (: dexo: indicarei, diz Xenfanes; a passagem : , ). Mais tarde, teremos o uso do termo em Herclito, que j se aproxima bastante do sentido mais abstrato de razo, se afastando do sentido mais concreto de palavra, ou de discurso pronunciado. E com Parmnides, na porta de entrada da dialtica de Zeno, ele aparece associado a avaliao, ao arrazoamento, e ao discernimento no fragmento 7. A Deusa lhe dir: (krnai d lgoi polderin lenkon ex emthen rethnta: mas discernir pela razo a grande querela sujeita a refutao por mim anunciada; fr. 7, vv. 5-6). Em Parmnides ns j encontramos todos os elementos: o discernimento, o debate, a razo e a refutao. Zeno vai fazer do discurso (do ) um jogo, Plato vai tornar o conceito, ainda, mais abstrato, e finalmente, Aristteles ir construir uma lgica. 252 H muitas metodologias cientficas. Cada uma delas investiga o caminho de investigao relativamente a rea a qual se aplique. No fragmento 2 temos o esboo de uma metodologia pura, isto , aplicada a uma investigao qualquer, genrica.

mtodos de investigao (B2.3, B2.5 e B6.8-9) com os quais se percorre os caminhos so 3. Mas, 1 dos mtodos invlido (B6.8-9) porque contraditrio. Vamos analisar com pormenor o segundo fragmento. Ns temos:

Verso 1: ' ' , , Vamos que vamos! Eu c pergunto, e tu tendo ouvido o mito acolher, ' ' Vamos que vamos! , Eu c pergunto, , e tu tendo ouvido o mito acolher,

Este verso muito claro, a Deusa havia tomado pela mo direita a mo direita do jovem, deu a ele algumas instrues e agora retoma com ele a jornada, j do outro lado dos prticos. Mas agora uma jornada do pensar. Ento ela diz que ele deve guardar (ou acolher) o mito que ele ir ouvir, e diz que ela ir fazer uma pergunta. No prximo verso a Deusa far a pergunta. O termo muito preciso: ero (eu pergunto). E qual a pergunta?

Verso 2: 253 se verdade que trilhas nicas de investigao so ao pensar: se verdade que trilhas nicas de investigao so ao pensar:

A pergunta muito clara: se verdade que os nicos caminhos de investigao ao pensar so: [...]. Agora nos prximos versos, exatamente nos versos 3 e 5, ela ir indic-los. No verso 4 ela ir comentar o verso 3, e nos versos de 6 a 8 ela ir comentar o verso 5. Vamos retomar os versos 3 e 5, e esmiun-los em conjunto com os seus comentrios.
253

O termo haper pode ser: (i) uma variante do elico eper; e (ii) o nominativo plural feminino de hsper. Adotamos a primeira das possibilidades porque permite uma traduo coerente com o verso anterior no qual se anuncia que uma pergunta ser colocada.

Versos 3 e 5: (3): [] , por um lado a [trilha que investiga] como , tanto quanto [investiga] como [necessrio] ser, (5): ' , por outro lado a [trilha que investiga] como no , tanto quanto [investiga] como necessrio no ser, A A por lado ' um Como tanto quanto no tanto quanto como como [] no ser no ser

necessri no o

por outro Como lado

necessrio

Temos, ento, duas trilhas nicas de investigao vlidas ao pensar. A Deusa diz: Eu vou perguntar: (...) no verdade que as nicas trilhas de investigao ao pensar so: por um lado a que investiga como , tanto quanto investiga, como necessrio que seja, e por outro lado, a que investiga como no , tanto quanto investiga, como necessrio que no seja? Observe-se que a dupla negao, no verso 3, tem o valor de uma afirmao: dizer que y no no x o mesmo que dizer que y x. Agora vamos analisar cada um dos hemistquios dos fragmentos (eles so separados pelo tanto quanto):

Primeiro Hemistquio: ' por um lado a como por outro lado a como no Que tipo de questes so estas: como e como no ? Acreditamos que se tratam de questes descritivas de carter contingente. Por exemplo: eu pergunto como

esta ma que est comendo, quanto ao sabor? E se responde: doce. Mas se poderia responder, tambm, esta no doce. O termo doce uma caracterstica, um sinal. E o fato de que poderia no ser do modo como exprime a contingncia desta caracterstica. Perguntas como estas pedem que sejam respondidas com descries e os atributos destas descries so contingentes. Pensamos que estas so as perguntas tpicas da fsica.254 Vejamos agora os segundos hemistquios:

Segundo Hemistquio: [] , , como necessrio ser, como necessrio no ser, Qual o tipo destas questes: como necessrio ser e como necessrio no ser? A nossa interpretao a de que se tratam de questes descritivas, mas de carter necessrio (i.., no contingente). Tal como as descritivas contingentes, estas tambm so respondidas com uma descrio dos atributos do objeto da questo, mas neste caso os atributos so necessrios, no podendo no ser os que so. Sabemos que a maior parte dos conceitos com os quais lidamos so vagos, por exemplo, o conceito de criana, todavia sua vagueza est limitada por certos limitadores. Vejamos um exemplo: se digo que ser uma criana no ter muitos anos de vida, estou dizendo algo vago, mas necessrio. Se pergunto um humano com 3 anos de idade uma criana? Obterei, sim. Se pergunto o mesmo para 5 anos de idade? Sim. Se pergunto o mesmo para 7 anos de idade? Sim. Se pergunto o mesmo para 9 anos de idade? Sim. () E se pergunto o mesmo para 30 anos de idade? Certamente, no. Se designarmos por muitos anos a quantidade a partir da qual a resposta negativa, ento o atributo, ainda que vago, ter poucos anos de idade necessrio. Este atributo no possui uma extremidade, um limite preciso. Mas ele claramente limitado, ele nitidamente est sendo limitado. O seu limitador, tambm, no possui uma extremidade bem definida, mas existe e se faz presente nas respostas negativas. Estas intuies ainda esto se esboando nos sculos de VI a III aEC. Sero bem definidas apenas no penltimo sculo do milnio passado, no contexto das formalizaes das matemticas. Daremos uma srie de exemplos, do
254

Buscaremos mostrar no prximo captulo que so estas as perguntas subjacentes s concepes dos mortais (concepes fsicas).

prprio Parmnides, no prximo tpico. Por ora vamos acrescentar que estas so as questes tpicas da metafsica (razo pela qual Aristteles est sempre perguntando pela necessidade). Os atributos metafsicos tm o carter da necessidade. E este o carter dos atributos do en. Os sinais do en no poderiam ser outros. Ele, por exemplo, no poderia ser gerado, sendo no gerado, e assim por diante. O ltimo ponto que gostaramos de analisar neste tpico o emprego do verbo eim neste fragmento. Consideremos o seguinte exemplo que nos servir de paradigma:

Pergunta: Como a ma, quanto as seu gosto? Resposta: A ma doce.

Observemos que na segunda frase ns temos um sujeito (a ma), o verbo 'ser' na terceira pessoa do singular (), e o predicado (doce). Mas na primeira frase ns no temos predicado (porque um predicado aquilo que se predica de um sujeito), mas temos o sujeito do verbo 'ser' que a ma (a ma de algum modo). A frase poderia ser reescrita da seguinte maneira: a ma de que modo, quanto ao sabor?. Como um advrbio de modo. Ele vem junto ao verbo o completando e caracterizando semanticamente. Esta frase est completa assim mesmo, sem predicado. Por qu? Porque no uma proposio, uma pergunta, e as perguntas possuem essa estrutura. As proposies, ao contrrio, precisam de um sujeito, do verbo e do predicado que se atribui a esse sujeito. Designamos por proposies a todas as frases afirmativas e negativas. No so proposies, portanto, as exclamaes, as interrogaes, etc. Retomemos agora o nosso objeto, os versos 3 e 5. A Deusa havia dito eu pergunto (no primeiro verso), e ela de fato perguntou se era verdade que (haper) as nicas trilhas de investigao ao pensar eram a que investigava como , ..., e a que investiga como no , ... Agora podemos dizer que a nossa interpretao considera estes dois versos como perguntas que tm sujeito. Mas qual? Para responder esta questo vamos examinar os versos de 5 a 8. (5) ' , (6) (7) , ,

(8) .

(5) por outro lado a [trilha que investiga] como no , tanto quanto [investiga] como necessrio no ser, (6) j neste momento, te conto ser invivel a informao toda: (7) pois nem poderias conhecer, com efeito, o que no est sendo, pois no possvel, (8) nem se quer contarias. Observe-se que no verso 6 se diz: te conto ser invivel a informao toda, mas exatamente o que que invivel? Sugerimos que o que seja invivel obter a informao toda. Mas obt-la de onde? Sugerimos que seja invivel obter toda a informao da trilha, que neste verso est sendo comentada. Teramos ento que, obter toda a informao desta segunda trilha invivel. E isso coerente com o que havamos dito sobre a questo como no . Mas, invivel obter toda a informao sobre o qu? Dizer, enunciar, contar tudo aquilo que algo no descrever todas as demais coisas (posto que sendo outras, no so a que investigada). Acabamos de dizer algo, e isso ns podemos justificar da seguinte maneira: se se est investigando, ento se est investigando algo, necessariamente. E esse algo aquilo sobre o que no se pode obter toda a informao. A pergunta como uma das vias de investigao. Logo, h algo que est sendo investigado por esta trilha. E este algo , justamente, o sujeito da pergunta como . E de que algo se trata? Examinemos os versos 7 e 8. Eles esto apresentando o porqu de obter toda a informao da segunda trilha ser invivel. A Deusa diz: pois nem poderias conhecer, com efeito, o que no est sendo, pois no possvel, nem se quer contarias. A razo ento a seguinte: (i) no s e pode conhecer o que no est sendo; e (ii) no se pode contar (exprimir, enunciar, enumerar) o que no est sendo. Em ordem direta: o que no est sendo no pode ser conhecido; e esta a razo pela qual invivel obter toda a informao da segunda trilha. Vamos examinar um pouco mais atentamente. A Deusa diz que o que no est sendo no pode ser conhecido, mas o que que isso tem haver com a investigao da segunda trilha? Muito simples. Isto que no pode ser conhecido o algo de que a trilha obtm informao. Lembremo-nos aqui dos versos 27-28 e 37-38 da Teogonia. Neles Hesodo diz aquilo que as Musas podem fazer conhecer com o seu canto: as revelaes; e quais so as revelaes que elas podem fazer conhecer, caso queiram? Elas hineando alegram o

grande esprito no Olimpo dizendo o presente, o passado e o futuro. 255 O ponto que para o presente Hesodo emprega t enta (as coisas que esto sendo, as coisas que so; verso: 38), e se adicionarmos a isso trs dos sinais do en (o que est sendo, o que ) o (i) nn stin ( agora; B8.5); o (ii) oud n (nem era); e o (iii) oud' stai (nem ser) teremos, ento, a chave que conecta o que no est sendo segunda trilha. A nossa interpretao a seguinte: o que est sendo agora, nem era, nem ser, portanto presente. E o qu que no o presente? O qu que no o que est sento? 1. O que no o presente o passado e o futuro. E o que no o que est sendo o que no est sendo. Ora, o que est sendo no nem passado, nem futuro, porque agora. Ento, o que no est sendo aquilo que no est presente, tal como o passado e o futuro. Mas que, pelo pensamento, pode se fazer presente. 256 Retomemos agora a nossa hiptese: esta segunda via investiga como algo (que ainda no podemos dizer qual) no . Nossa sugesto a das caractersticas, ou atributos (ou ainda sinais, como se queira), que este algo no possui. Em nosso exemplo falvamos do doce da ma, neste caso do doce que a ma no tem. Pensemos um pouco sobre este atributo: o doce. Poderamos dizer que ele est presente na ma? No. No nosso pensamento, enquanto uma ideia, sim, mas na ma, no. Ento, o doce no est sendo, mas o que mais? O formato cbico tambm no est sendo (a ma poderia possuir o formato cbico, mas no o possui, pelo menos no por ora), e o que mais: o sabor de po de queijo (a ma que tenho em minha presena tambm no tem este sabor), e etc., e ao infinito. E ento, nos perguntemos se, investigando (por esta via) como a ma no , poderamos obter toda a informao? Certamente invivel obter toda a informao, j que se estende ao infinito. E estas informaes nos informam coisas presentes, ou ausentes? Ausentes, que se fazem presentes apenas como ideias pelo pensamento. E sabemos que o que est sendo presente, e que o que no est sendo no presente, mas o que no presente ausente. Fechamos. Logo, a segunda trilha de investigao investiga como no o que est sendo (tal como a ma que presente), mas os atributos (smata), as informaes, que obtm so presentes apenas em pensamento, dada a natureza da questo, sendo eles mesmos ausentes daquilo que est sendo. Ou seja, o que no est sendo o produto desta via de investigao, mas no o seu objeto, que por sua vez . Agora podemos dizer qual o

255 256

A traduo de Torrano (1995: 107). DK 28 B 4.

sujeito do stin. O que a Deusa diz a Parmnides , segundo esta nossa interpretao, o seguinte: 1. Vamos que vamos! Eu c pergunto e tu tendo ouvido o mito acolher [deve] 2. se verdade que as nicas trilhas de investigao ao pensar so: 3. por um lado, a [trilha que investiga] como , tanto quanto [investiga] como [necessrio] ser 4. ( a trilha da Persuaso,257 pois a Verdade258 a acompanha), 5. por outro lado, a [trilha que investiga] como no , tanto quanto [investiga] como necessrio no ser, 6. j neste momento, te digo ser invivel [obter] toda a informao [desta]: 7. pois nem poderias conhecer, com efeito, o que no est sendo, porque no possvel, 8. nem se quer contarias [o que no est sendo].259

Iniciamos este tpico com o objetivo de apresentar uma das duas razes, que conseguimos depreender do poema, da valorizao da dxa pelo Deusa. Isso nos levou a
257

(Peith: Persuaso) filha de Ttis com Oceano (Cf.: Teogonia, v. 349 e 337). Ttis , por sua vez, filha de Gaia e de Urano (Cf.: Teogonia, v. 135), e Oceano , tambm, filho de Gaia e de Urano, o mais velho deles (Cf.: Teogonia, v. 133). 258 Vamos acolher as sugestes de Torrano (1995) e de Detienne (1995) sobre quem a deusa Verdade. Eles sugerem ser Memria. Na seguinte acepo: a Memria responsvel por fazer presente o que j no mais: o que era. Memria filha de Gaia e Urano, irm de Ta e de Thmis, tia do Sol, da Lua, e tiaav das Filhas do Sol, tia tambm de Dke e das Moras, ou seja est bem contextualizada, do ponto de vista do parentesco hesidico. Torrano enfatiza que: Uma lei onipresente na Teogonia que a descendncia sempre uma explicitao do ser prprio e profundo da Divindade genitora: o ser prprio dos pais se explicita e torna-se manifesto na natureza e atividade dos filhos. Sabemos q ue Gaia est intimamente associada a terra, no seu aspecto material, e sabemos pelo emprego de Urano de que faz Plato que este est associado ao abstrato, ao domnio dos paradigmas, das ideias. A repblica tal como esboada por Scrates (no dilogo Repblica de Plato) um belo exemplo de um paradigma em Urano (Repblica, IX 592b1). Neste sentido a Justia (Thmis), a Memria (Mnemosne), e as demais filhas e filhos de Gaia e Urano herdaram, por assim dizer, essa dupla natureza: a Justia est associada ao sangue, mas enquanto justia no deixa de ser um paradigma; a Memria sempre aquilo que est gravado seja no pensamento, seja por escrito, no importa, mas esta concretude de coisa presente no deixa de ser tambm, e ao mesmo tempo, um suporte para o que j no . E j que o mencionamos veja-se o Tempo, o que pode ser mais concreto que ele? E que pode ser mais abstrato que ele? Toda a descendncia proveniente de Gaia e Urano ter esta dupla natureza, e Tha, no escapar a essa regra cosmolgica. Para mais sobre os critrios de determinao da natureza e sentido de cada Divindade, cf.: Torrano (1995: 41). 259 Acreditamos que o verbo phrsais (de phrzo) signifique, aqui, que tu possas enumerar. E isso porque no fragmento oitavo os smata sero enumerados, isto , indicados um a um; e isso mesmo o que acreditamos que no pode ser realizado quando se investiga como no algo (que est sendo).

uma incurso acerca do mtodo no fragmento 2. Agora, retomemos o nosso objetivo. Vimos que os dois caminhos esto divididos em dois hemistquios: de um lado o da pergunta cuja natureza contingente, e do outro o da pergunta cuja natureza necessria. A nossa hiptese ento a seguinte: as perguntas do hemistquio contingente so as questes dos fsicos que sero apresentadas entre as concepes dos mortais. A contingncia da resposta deve-se ao fato de que a natureza ama ocultar-se260 e, portanto todo conhecimento a seu respeito ser passvel de ser refutado, falseado. Concordamos com Casertano na sua revalorizao e reconsiderao positiva da dxa em Parmnides. Se s o discurso sobre a ser verdadeiro, porque um discurso metodolgico, matemtico, geomtrico, o discurso sobre as opinies, ou sobre as experincias dos homens, mesmo no sendo verdadeiro, no todavia falso: verossmil, tal como qualquer discurso sobre a realidade fsica, sobre a fenomenalidade, desde Parmnides a Plato (recorde-se o do Timeu), at Einstein (se certo, no fsica).261

Mas, acrescentamos que assim o , tambm, em razo da natureza da pergunta subjacente a essa modalidade de investigao. O problema no contingente apenas porque o seu objeto o seja, mas fundamentalmente porque o objeto examinado de maneira contingente. Tentaremos mostrar que a necessidade dos atributos do en deve-se ao modo como ele abordado (i., pela lgica). As questes que se colocaro sero as dos segundos hemistquios: como necessrio ser o en?, como necessrio no ser o en?. Ao que se responder: necessrio que seja eterno e ingnito, etc.; e necessrio que no seja divisvel, destrutvel (ou perecvel), etc.; Da que o mesmo objeto, o que est sendo, possa nos apresentar, de acordo com o modo como o investigamos, distintos sinais, com distintos valores epistemolgicos modais. Tendo em mente todas essas consideraes defendemos que as dxai dos mortais so apresentadas como uma via a ser percorrida (isto , como devendo ser tambm apreendidas) porque elas fazem saber, legitimamente (dokmos), uma parte do

260

DK 22 B 123. Ao que deveramos acrescentar a lio de Xenfanes, sobre o nosso afastamento da verdade. 261 Cf.: Casertano (2009: 66).

conhecimento do que existe, do conhecimento de t en. Os versos 31 e 32 do primeiro fragmento so um eco da tese xenofnica de que a dxa constri todas as coisas. A diferena que no poema de Parmnides h tambm uma abordagem lgica na investigao do que existe. E essa diferena muito relevante na construo da filosofia de Parmnides, pois justamente o que a diferencia das demais abordagens fsicas dos primeiros filsofos.

DK 21 B 34.5 A concepo tem feito todas as coisas. Dkos d ep psi ttyktai. DK 28 B 1.31-32

Como as concepes fazer saber, legitimamente, ser todas as coisas, tudo atravessando. Host dokonta chrn dokmos enai dia pants pnta pernta.

As divindades e A Divindade.

A ltima contribui de Xenfanes que destacaremos diz respeito ao modo como ele buscou pensar as divindades, e o divino (no mbito da linguagem). Para o mitotelogo elas devem ser pensadas sem que os seus atributos entrem em contradio uns com os outros262 e com o conceito mesmo do divino. Essa coerncia dos atributos das divindades uns com os outros e com o conceito do divino pode ser identificada nos fragmentos de Xenfanes que nos chegaram. E, a partir dele, a manuteno dessa coerncia compor os esforos de toda a filosofia posterior.263 A ltima lio que

262

Contrariamente ao que se passa na experincia arcaica das divindades que, segundo Torrano, se mostram contraditrias nos atributos (com variao de aspecto). Como ele afirma as figuras que o pensamento arcaico elaborou so, frequentemente, como que centro de coincidentia oppositorum. Reunindo em si atributos contraditrios, aspectos dspares e conflitantes da realidade, estas figuras os transcendem e integram em seu ser profundo, e podem revelar-se sob aspectos antitticos (Torrano, 1995: 39), e completa dizendo que, se esta transcendncia de todos os atributos o modo de ser prprio da Divindade, o pensamento arcaico marcadamente sensvel experincia numinosa est muito mais apto e preparado para captar e compreender as mltiplas nuances enantiolgicas do que nos permitem faz-lo nossos hodiernos hbitos de rigor conceitual (idem). Se estiver certo Torrano, podemos dizer que: neste ponto, como em alguns outros, Xenfanes inaugurou alguns dos elementos e aspectos do sistema de pensamento tipicamente moderno, e racionalista. 263 Essa uma caracterstica muito clara nos fragmentos de 11 a 16, no 23 e na autocrtica dos fragmentos 34 e 35 de Xenfanes. Duas doxografias, tambm, explicitam essa caracterstica: a 7 e 8, no exame que

destacamos consiste na caracterizao da divindade, e essa caracterizao pode ser dividida em trs pontos: 1) no poder, da divindade, de tudo animar (fazer mover) no por ao fsica, mas por meio do seu pensar (DK 21 B 25, 26, A 1 e Timon fr. 60); 2) na satisfao das lies , e (acima apresentadas) na caracterizao da divindade; razo pela qual a Terra no nem na forma fsica, sujeita ao perecimento, nem no pensamento,264 semelhante [aos mortais];265 e 3) a divindade, que tudo governa,266 que a Terra, da qual todas [as coisas] saem, e na qual todas acabam267 : esfrica,268 una,269 imvel,270 toda inteira,271 no gerada e eterna,272 incorruptvel,273 limitada274 e homognea.275 Tendo, portanto, praticamente os mesmos atributos que veremos serem indicados pela deusa como os sinais do en. Vamos esmiuar este ltimo ponto na lio que chamaremos de '' em conjunto com a anlise do en.

O Corao da Verdade

fazem da necessidade da unidade da divindade. Veja-se, tambm, se este no o carter, explcito, do dilogo Eutfron de Plato: a necessidade de ser coerente com o conceito do divino. 264 Quem no queira que para Xenfanes a divindade que tudo move, entre deuses e homens grandssimo seja Gaia tem que responder a: (i) a capacidade de Xenfanes de conceber uma forma de pensamento distinta da dos humanos, e portanto, atribuvel a Gaia; (ii) o fato de que ele diz: entre deuses e homens grandssimo ( usado + deuses e homens no dativo plural). 265 , cf.: DK 21 B 23. 266 Mas, a distncia, podes mover, com a fora do pensamento, a todas [as coisas], cf.: DK 21 B 25. Mover , que, tambm, significa: brandir, empunhar e agitar. E, fora , aqui, um equivalente para vontade, obtida pela extenso de membrana do corao. No grego , primeiramente, a membrana do corao. Por extenso o prprio corao, tanto fisicamente, quanto mentalmente, i.., neste ltimo caso, a vontade. 267 , cf.: DK 21 B 27. 268 Cf.: DK 21 A 1, 36: e , respectivamente. Significam: de figura, ou forma, esfrica. 269 Cf.: DK 21 A 28, 29, 30, 36: , , , , respectivamente. As duas ltimas so: una, disse, ser a divindade e um ser o todo. 270 Cf.: DK 21 B 26; A 36; e Timon fr. 60: , (imvel), <> (que no treme), respectivamente. A traduo da primeira : e nem sequer se movendo permanece. 271 Cf.: DK 21 B 24: . Significa: inteiro e contnuo. 272 Cf.: DK 21 B 14, A 1, 36, 37: (sido gerados os deuses), (eterno, ou sem fim), ' , , respectivamente. Os dois ltimos so: no gerada, mas eterna e no gerada e eterna. Xenfanes defende que nenhum dos deuses foi gerado, e em particular Gaia, a maior dentre as divindades. Observe-se que frequente o uso do neutro nos atributos. Por esta razo, estamos optando pelo feminino quando o atributo de Gaia, e pela forma neutra divindade, sempre que possvel, que pode se referir tanto a um deus, quanto a uma deusa. 273 Cf.: DK 21 A 37; e Timon fr. 60: (incorruptvel, imortal), (ilesa, integra), respectivamente. 274 Cf.: DK 21 A 36: (sendo limitada). 275 Cf.: Timon fr. 60: , que significa: em todas as partes igual, toda semelhante, em todas as partes idntica, toda homognea.

Iniciamos este trabalho apresentando a proposio de que existe uma estrita conexo entre os conceitos de Gaa, de En, e de tomos, de Xenfanes, Parmnides e Leucipo/Demcrito, respectivamente. Tentamos mostrar a estreita conexo no campo epistemolgico entre Xenfanes e Parmnides, a partir do conceito de caminho. E agora tentaremos demonstrar essa afirmao, acrescentando que: se por um lado no certo que Parmnides seja o pai do idealismo, por outro, consideramos muito provvel que seja o pai do atomismo antigo. Esta intuio de John Burnet e foi apresentada em O despertar da filosofia Grega do seguinte modo: o que aparece mais tarde como os elementos de Empdocles, as chamadas homeomerias de Anaxgoras e os tomos de Leucipo e Demcrito, exatamente o ser de Parmnides. Parmnides no , como disseram alguns, o pai do idealismo; ao contrrio, todo o materialismo depende de sua concepo da realidade.276

Vamos dividir a exposio em duas partes, na primeira estabeleceremos a correspondncia entre os conceitos de Gaa e de En. Na segunda estabeleceremos a correspondncia entre os conceitos de En, e de tomos, fechando o tpico, e passando s consideraes finais do captulo.

Gaa e En.

Devemos comear apresentando o nosso entendimento do que seja o materialismo antigo. Ele certamente no corresponde ao que chamamos pelo mesmo nome contemporaneamente, apesar de certas semelhanas. Entendemos por materialismo antigo a filosofia antiga que considera a Terra, nas suas dimenses divina e material, como o princpio de todas as coisas. E entendemos que um determinado elemento o princpio de todas as coisas se, e somente se, todos os demais elementos puderem ser obtidos ou por transformao (se incorpore a rarefao/condensao), ou por agregao e desagregao, ou por mistura e separao

276

Cf.: Burnet (1994: 151), e, ainda, Santos (2002: 86-87).

deste.277 De modo tal a poder se dizer que: (i) todas as coisas so o elemento que considerado o princpio (de algum modo, em algum estado); e (ii) o todo este elemento que o princpio. No caso do materialismo antigo o princpio a Terra. De Gaa todas as coisas [so nascidas], e para Gaa todas so destinadas (DK 21 B 27). E isto quer dizer que: () todas as coisas (, a gua, bem como os demais elementos todos eles) so Terra (mas o so na acepo de que da Terra se originam); e ou se encontram na sua forma originria (como terra), ou passaram por alguma alterao: as alteraes so: (i) a transformao (que incorpora a

rarefao/condensao: como em Anxmenes e Herclito), (ii) a agregao/desagregao (como em Leucipo e Demcrito), e (iii) a mistura/separao (como em Anaxgoras). () o todo ( )278 constitudo de Terra ( ). Uma observao importante que: Terra em Xenfanes, tal como gua em Tales, ou Ar em Anaxmenes no devem ser compreendidos, grosseiramente, como a terra, a gua e o ar. Por exemplo, Anaxmenes disse que mesmo quando o ar est igualmente distribudo (e, portanto invisvel) ele se manifesta pelo calor, pelo frio, pela umidade e pelo movimento (DK 13 A 7). A Terra, a gua, e o Ar so aquilo que , acreditamos, a prpria natureza da terra, da gua, e do ar. Esto mais prximos do concreto (da matria), da umidade (da liquidez), do gasoso, talvez ( difcil tentar dizer o que seja esta qualidade de Ar), do que da terra, da gua, e do ar, eles mesmos. O nosso entendimento o de que a terra, a gua e o ar, eles mesmos, so as manifestaes que melhor exprimem a natureza da Terra, da gua, e do Ar tomados como princpios materiais. O nosso argumento em defesa desta proposio o seguinte: Tal como Herclito consegue enxergar o Fogo no ar (rarefeito e quente), 279 tal como
277

Sobre as transformaes, alteraes, rarefaes e condensaes, bem como sobre as separaes, agregaes e desagregaes ver (esta lista no exaustiva, e o objetivo dessas indicaes apenas ilustrativo): DK 11 A 23 (Ccero, De Deorum Nat., I, 10, 25); 12 B 1; 12 A 9; 13 A 5; 13 A 7; 13 A 6; 21 B 27; 22 B 31; 22 B 36; 22 B 76; 22 B 90. O mesmo raciocnio, grosso modo, empregaro os demais at Demcrito. 278 Teodoro no compreendeu que no h mtua contradio () entre a unidade, esfericidade e limitao do todo com a originao e destinao de todas as coisas Gaa (21 A 36). A razo que o todo Gaa, porque tudo Terra. Ele no vinculou estas proposies aos mecanismos de transformao dos elementos a partir de, e para o princpio. E as fontes que atestam que a Gaa o princpio de todas as coisas, em Xenfanes, so muitas e variadas. 279 DK 22 B 31.

Anaxmenes consegue enxergar o Ar na terra (muito densa e concentrada),280 tambm, Xenfanes consegue enxergar a Terra na gua (diluda). 281 Estes exemplos tornam patente o que afirmamos.

Sobre o Monismo e sobre o Pluralismo.

Antes de prosseguir preciso esclarecer um ponto que gera muitas dificuldades para os comentadores. Trata-se da distino entre o monismo e o pluralismo. Queremos deixar claro qual nosso entendimento destes conceitos uma vez que eles so usados pelos comentadores como critrios de classificao das primeiras filosofias. A primeira distino que queremos fazer a distino da dimenso qualitativa dos princpios da dimenso quantitativa dos objetos por esses determinados. Por exemplo, um dos monismos possveis aquele que afirma que a origem de todas as coisas a Terra (este o caso do monismo de Xenfanes). Ento, se tomamos 10 pedras e queremos determinar qual a sua origem, a resposta ser, neste monismo, que as dez pedras possuem uma s e mesma origem: a Terra. O princpio utilizado para explicar a origem dos dez objetos uno, j os objetos por ele determinados so mltiplos. Por um lado, as fontes no nos do razo nenhuma para pensar que os filsofos monistas (i., aqueles que estabeleceram um s princpio) defendessem que h uma s coisa. Por outro, h evidncias de que o todo fosse considerado uma s coisa. Da tese de que h um nico princpio de todas as coisas, no podemos derivar a tese de que s h uma coisa. O princpio nico, mas as coisas que deste princpio provm no so uma s, mas muitas. No nosso exemplo, eram 10. As dez pedrinhas tem neste tipo de monismo uma s origem. Ento o que temos aqui: (i) um princpio de origem; (ii) muitas coisas desse um princpio originadas. preciso que isso seja muito claro, o um (quanto aos princpios) no necessariamente inconsistente com os muitos (quanto s coisas determinadas pelo um princpio). Estamos usando o termo determinado para indicar que h uma relao entre o princpio e as coisas a ele referidas. Por exemplo: a Terra tambm um princpio material em Xenfanes, como parece s-lo em Empdocles. A Terra, como princpio, determina: (i) a origem de
280 281

DK 13 A 7. Associe DK 21 B 27 com DK 21 B 29, 30 e 33. Isto : o ar nasce da gua (do mar) por evaporao. Como sabemos que tudo nasce da Terra (B 27) ento, por algum processo, a gua deve dela nascer. E como tudo o mais deriva da terra e da gua, muito provvel que Xenfanes recorresse a algum tipo de processo para explicar as demais derivaes.

todas as coisas; e (ii) a matria das coisas que dela derivam. Talvez, seja o caso no qual Xenfanes assuma um pluralismo quanto ao princpio material. Isto , as fontes parecem indicar que ele assume que as coisas so constitudas tanto de gua quanto de terra. Ento, se por um lado destacamos a quantidade dos princpios e das coisas s quais eles se referem, por outro devemos destacar a qualidade dos princpios nas relaes que eles estabelecem com as coisas. O Modo da Determinao estabelece uma funo que relaciona cada objeto (ou conjunto de objetos) com um, ou mais, princpios. Exemplo: uma pedrinha (Objeto) tem origem em (Mod. Determ.) a Terra (Princpio). A tabela abaixo tem por objetivo no a determinao da autoria dos princpios nela relacionados, mas a elucidao do conceito de princpio por meio de algumas referncias comuns na literatura primria.

Fonte

Objeto

Mod. Determinao

Princpio

Autor

DK 21 B Todas 27 Coisas

as Origem

Terra

Xenfanes

DK 21 B Coisas Slidas 29 DK 21 B Coisas 29 Lquidas

Matria

Terra

Xenfanes

Matria

gua

Xenfanes

DK 11 A A Terra 12 DK 12 B 1 Todas Coisas DK 13 B 2 DK 13 B 2 A Alma O Cosmos

Suporte apoia) as Origem

(que gua

Tales

Ilimitado

Anaximandros

Matria Suporte envolve)

Ar (que Ar

Anaxmenes Anaxmenes

DK 22 B A Alma 36 DK 22 B Todas 53 Coisas

Origem

gua

Herclito

as Governo

Plemos

Herclito

DK 14 A Todas 11 Coisas

as Matria

Luz e Trevas

Pitagricos

DK 28 B O que Existe 8.24 DK 31 B Todas 17 DK 67 A 6 Coisas Coisas Existem

Matria (mplen)

En

Parmnides

as Matria composio) hos hlen)

(por Fogo, Terra e Ar

gua, Empdocles

que Matria (atia ... Pleno (tomo) Leucipo e Vazio Demcrito

Em sntese as variveis do problema sobre a definio do monismo e do pluralismo so: 1. Quais so os princpios? a. Quantos so os princpios? 2. Quais so os objetos determinados pelos princpios? a. Quantos so os objetos determinados pelos princpios? 3. Quais so os modos de determinao dos objetos estabelecidos pelos princpios? a. Quantos so os modos de determinao dos objetos estabelecidos pelos princpios? Nas filosofias monistas vai haver um princpio. Mas, podem ser muitos os objetos por ele determinados, bem como podem haver mais de um modo de determinao dos objetos. Nas filosofias pluralistas vo haver mais de um princpios. Podem haver muitos objetos por eles determinados, bem como podem haver muitos modos de determinao desses objetos. Defendemos que para Xenfanes ns mortais somos filhos de Gaia (no sentido de que tivemos o nosso nascimento a partir de Gaia ), mas tambm todos os demais deuses imortais, e isso porque todas as coisas tm origem a partir dela. E assim sendo podemos recuperar as suas proposies sobre a divindade grandssima (DK 21 B 23) e identific-la Gaia.282 Esta ser a nossa interpretao de . , como sabemos, um substantivo comum a dois gneros. Em geral esta palavra traduzida para o masculino: o Deus, mas no nosso contexto deve ser traduzida para o feminino: a Deusa. Anteriormente, quando no dispnhamos de elementos sobre os quais nos apoiar sugerimos uma traduo neutra para: a Divindade, mas agora que analisamos a concepo materialista de Xenfanes e que j percorremos a sua
282

literalmente: o Deus. Mas tanto em grego, como em portugus, comum o uso do masculino em sentido universal. Como (homem) por (humano). Um exemplo ns temos no prprio Xenfanes cf.: DK 21 B 34.

mitoteologia, podemos traduzir por a Deusa (referindo-nos a Gaia). Postas estas coisas, passemos a um exame dos atributos de Gaia, que ora ser indicada pelo seu nome prprio (), ora ser indicada como a Deusa (), e ora ser indicada (nem sempre, mas as vezes por incompreenso da fonte) por o todo ().283 Vamos apresentar os atributos de Gaa em contraste com os do En.284 Os atributos em itlico so comuns aos dois e os atributos sem itlico no so comuns aos dois. A exposio dos atributos no exaustiva.

Gaa (B 27).

En

1 Origem e Destino: 1 indivisvel: (v. 22). 2 Una: (B 23); unum esse omnia (A 4); 2 Uno: (v. 6). (A 28); (A 29); (A 30); (A 36). 3 Corpo e Pensamento: 3 Continuo: (v. 6). (B 23). 4 todo igual: (A 28); 4 todo igual: (v. 22). (Timon fr. 60). 5 Inteiro: (B 24); (A 1); 5 Todo junto: (v. 5); Inteiro: (v. 4). 6 Imvel: (A 36); No mesmo [lugar] 6 Imvel: (v. 26); permanece sempre, nada movendo-se: ' (B 26); 7 Inviolvel: (A 37); 7 Inviolvel: (v. 48);
283

Como sugerimos, anteriormente, ser o caso de Teofrasto. Com efeito, o todo Gaia, no so objetos distintos, mas os mesmos. 284 Vale fazer uma observao sobre um dos atributos de Gaa: o pensamento. Clemente, em Strom. V 109 (DK 21 B 23), afirma que Xenfanes nos ensinou que a Deusa incorprea. Ele se equivocou quanto a isto. Seu erro consistiu em interpretar a diferena da Deusa no aspecto fsico e no pensamento quanto aos mortais (lio ) em conjunto com a capacidade de mover com a fora do pensamento todas as coisas (DK 21 B 25) sem considerar o pensamento (ou alma) como uma espcie de sopro (DK 21 A 1), a semelhana da compreenso da alma Tales tendo observado as pedras magnticas, ms (DK 11 A 22). A afirmao segundo a qual (he psuch pnema: a alma sopro, a alma vento) tpico do pensamento fisiolgico da poca. E sendo a alma que anima e move as coisas (como em Tales) ela que devemos entender como uma aproximao ao pensamento da Deusa que move as coisa s no fisicamente, como uma mo as moveria (DK 21 B 25), mas corprea. Que Xenfanes tenha se influenciado por Tales derivamos da atribuio de Digenes de uma possvel polmica filosfica entre eles (DK 21 A 1) e do contexto histrico de originao da filosofia que o permite.

(Timon fr. 60). 8 = 12. (A 36); (A 28, 37). 10 mover, nem ser movido: (A 28); 12 Eterno: (A 1, 28, 36, 37). 13 14 15 12 Eterno: (v. 4); 13 agora: (v. 5); 14 Acabado: (v. 32); 15 Pleno: (v. 24); 10 Unignito: (v. 4); 11 Inabalvel: (Timon 60); Nem no 11 Inabalvel: (v. 4); 8 Imperecvel: (v. 3); 9 Ingnito: (B 14); 9 Ingnito: (v. 3);

16 Esfrico: , (A 1, 16 Esfrico: (v. 43); 28, 36). 17 Sendo Limitada: e 17 Limitado: (v. 42, 49); (A 28, 36); Sem Limite: (A 28).

Queremos responder a duas questes neste tpico: (i) qual a razo da semelhana dos atributos? E (ii) qual a razo da dessemelhana dos atributos? Para tanto teremos de compreender dois pares de conceitos que aparentam ser mutuamente contraditrios, mas no so. A dificuldade que a nossa de compreender estes pares , acreditamos, frequentemente transposta aos gregos, que nem sempre tm essa dificuldade. Tratam-se dos pares seguintes: (a) sem limite/sendo limitado; (b) mvel/que no movido. conceito de (sem limite) e o conceito de (limitado) so mutuamente contraditrios, mas e , no so. Ns os estamos interpretando como sem extremidade (ou superfcie externa) e com extremidade (ou superfcie externa). Deixemos de lado, por um breve momento, os gregos para refletir sobre estes conceitos. O universo, tal como ns o pensamos, no possui (em termos espaciais tridimensionais) uma extremidade (um limite). Uma ma, ao contrrio, possui uma superfcie que a recobre toda, uma extremidade (um limite). Por outro lado, em um saco de batatas cheio de batatas, cada uma delas est limitando o movimento das demais,

bem como o prprio saco limita o movimento de todas elas. Neste caso o saco um limitante das batatas. E por outro lado, ainda, no espao e em pleno vcuo uma partcula no tem o seu movimento limitado por nada, ela no possui limitantes. J na gua cada partcula atuar sobre as demais as limitando. Voltemos ao exemplo da ma; a sua superfcie (sua casca), grosso modo, como havamos dito o seu limite, mas tambm o que a limita. Podemos dizer que a casca da ma atua sobre a prpria ma a limitando. Ento os limitantes no necessariamente precisam ser exteriores ao que por eles limitado. Mais que isso, todo objeto que possua limite possuir tambm pelo menos um limitante, que o seu prprio limite. Mas nem todas as coisas possuem cascas (por assim dizer). De modo que estas, que esto trocando partes com o exterior, no possuem limites, so sem limite (). Entretanto, elas podem estar sendo limitadas por outras (que podem, ou no, ser como elas). Tentamos, anteriormente, mostrar isso fazendo referncia aos conceitos matemticos

contemporneos equivalentes, mas reconhecemos que no se tratam de conceitos conhecidos por todos. Estamos tentando apresentar aqui estes conceitos de modo intuitivo, mas com o mximo de rigor que a linguagem e a nossa capacidade nos permite; alis, a nossa linguagem um dos nossos limitantes. De Xenfanes a Aristteles, salvo em algumas poucas vezes, estes conceitos so empregados de maneira bastante precisa. Por exemplo: Aristteles explica que para Xenfanes a Divindade ote peiron ote pepernthai (nem sem limite, nem sendo limitada; DK 21 A 28), isto , ela possui um limite, uma extremidade, mas no h nada para alm dela que a limitando. Aristteles parece acreditar que h uma razo negativa para que ela, a Divindade, possua limite. Esta razo negativa consistiria no seguinte: a Divindade no pode possuir os atributos do que no est sendo, e dado que o que no est sendo sem limite, ento a Divindade deveria ter limite. Ele explica que ela no pode no possuir limite pois sem limite o que no est sendo ser (peiron mn <gr> t m n enai; DK 21 A 28). Para Aristteles parece haver uma conexo clara entre os atributos da Divindade (a contradio entre peiron e pepernthai aparente). Divindade, Gaia, tem que abarcar tanto o nada (t oudn) quanto as coisas que so todas elas (pnta). O primeiro o que no est sendo e ele no possui limites (pois o espao infinito). J as coisas que so limitam-se umas as outras e possuem uma superfcie externa. Da que o todo nem seja sem limites (porque abarca as coisas que so, e estas so limitadas), nem sendo limitado (porque no h nada que limite o

espao infinito, que faz parte do todo). Dificuldade semelhante ns encontramos na interpretao do par de conceitos: imvel/sendo movido. O todo no pode estar sendo movido por alguma outra coisa, pois neste caso haveria algo que ele no (ou no abarca) e se assim fosse no seria o todo. Mas, se por um lado o todo no est sendo movido, isso no significa necessariamente que ele seja imvel, pois possvel que ele possa mover a si mesmo. Na interpretao aristotlica de Xenfanes Gaia est no centro do todo e no tem necessidade de se deslocar dessa posio. A ausncia da necessidade do movimento seria a razo pela qual ela estaria imvel na posio que ocupa. Mas a imobilidade de Gaia no pode ser transferida para as coisas particulares que nela se encontram, ao contrrio, as coisas que so no apenas se deslocam das suas posies como fazem mover outras das posies que ocupam. Isto , elas movem a si mesmas e fazem mover outras coisas. Para Aristteles h trs tipos de movimento: (i) o deslocamento de um lugar a outro; (ii) a transformao (como na passagem da gua do mar para o ar por evaporao); e (iii) o nascimento/perecimento (ou agregao/desagregao). O todo no possui nem o movimento (i) nem o movimento (iii). Ele no pode deslocar-se porque no h para onde deslocar-se, pois se houvesse um lugar para o qual o todo pudesse se deslocar haveria algo (este lugar) que ele no abarca, mas ento ele no seria o todo. O todo tambm no pode ter surgido, pois se ele tivesse surgido em algum momento (no importa qual), haveria ento um momento anterior no qual ele no era, mas o que surge surge a partir de algo, mas neste caso este algo no poderia ser coisa nenhuma, pois fosse alguma coisa, o todo e ela seriam distintos e dois, mas neste caso o todo no seria o todo (pois haveria algo que o todo no ), por outro lado se este algo fosse o nada, o todo e o nada seria distintos e dois, mas igualmente neste caso o todo no seria todo, pois haveria algo, o nada, que no faz parte do todo. Ento, no poderia haver nada do que o todo pudesse se originar. Logo, o todo no pode ter surgido (com um raciocnio anlogo se pode concluir o mesmo para o perecimento). Assim sendo, patente que o todo nem no mover-se, nem ser movido.285 Vamos examinar o problema da eternidade do que de uma maneira distinta:

1. O nascimento um movimento;

285

DK 21 A 28: .

2. Se h movimento h o que se move (este se no reflexivo); 3. O nada no pode fazer surgir (isto , realizar o movimento do nascimento/parto) o que , pois se pudesse realizar esse movimento ento no seria nada, mas algo, pois pode mover, e apenas o que pode mover; 4. Ento, o que tem que sempre ter existido.

As possibilidades so ento as seguintes:

Quanto ao limite: (i) algo possui limite e, portanto, necessariamente limitado (ainda que apenas por si mesmo), ou (ii) algo sem limite e, limitado, ou (iii) algo sem limite e, no limitado.

Quanto ao movimento: (i) algo possui movimento e, portanto, necessariamente movido (ainda que apenas por si mesmo), ou (ii) algo no possui movimento e, movido, ou (iii) algo no possui movimento e, no movido.

Esclarecidos estes difceis conceitos, que com frequncia conduzem ao erro, podemos retomar agora as questes que colocamos no incio da investigao sobre as semelhanas dos conceitos Gaia e en. Acreditamos que a razo para a semelhana dos atributos deva-se ao carter material e divino de ambos os conceitos. Gaia a Divindade para Xenfanes e o en aparece como uma revelao da Deusa no poema de Parmnides. H, nos parece, uma dimenso mtica, ou religiosa, evidente nos textos de ambos os poetas-filsofos. Consideramos que uma parte dos conceitos, com os quais Gaia e en so descritos, pertence ao campo semntico do mito, por exemplo: eterno, imortal, indestrutvel e esfrico (forma prpria do deus Sol, da deusa Lua, e de outros tantos deuses astrais). razovel propor que Xenfanes j est fazendo uso da dialtica mas esta ainda no se destacou dos discursos sob os quais rege. A dialtica de Xenfanes certamente distinta da de Zeno. A argumentao e o raciocnio lgico associado a uma certa concepo do divino conduziu Xenfanes excluso de certos atributos antes

imputados s divindades, bem como o conduziu introduo de certos atributos. Xenfanes teve a oportunidade de estar no momento histrico no qual se fez possvel a fundao de um novo campo de investigao sobre o mito e sobre o divino. O divino no pode ser como os mortais, portanto deve ser no mortal (imortal), i.., eterno. Mas se tudo o que surge deve perecer, ento nenhum dos deuses imortais podem ter nascido. Todas as formas em Urano so esfricas e divinas, logo Gaia deve ser esfrica. E assim por diante. possvel que raciocnios semelhantes a estes e aos anteriormente apresentados tenham sido os responsveis pela inveno da mitoteologia. A grande diferena entre a dialtica de Zeno e a dialtica que podemos depreender dos textos de Xenfanes que a dialtica de Zeno possui um grau de independncia (relativamente aos discursos sobre os quais se aplica) grande o suficiente para se tornar autnoma. J com Zeno, a validade do argumento comea a se tornar independente da verdade, ou da falsidade, das proposies nele envolvidas. Mas claro que esse processo estava j se realizando nas matemticas (que ganhavam graus de abstrao cada vez maior) e na filosofia que j se servia da razo para avaliar e contrapor os argumentos uns aos outros; e certo que depois de Zeno este processo continuar a desenvolver-se at que a dialtica possa ser considerada uma rea, ou uma parte, da filosofia no sculo III a.E.C. O surpreendente que as diferenas das caracterizaes dos conceitos de Gaia e de en apesar de poucas so bastante significativas. Destacaramos dois pontos: (i) a indivisibilidade (que aproximar Parmnides da atomstica, como veremos a seguir); (ii) o acabamento do en. como se, nos parece, Parmnides estivesse querendo ressaltar ainda mais o carter divino e, portanto, acabado, perfeito, do en (e aqui, levantamos a hiptese de que se possa tratar de uma influncia protopitagrica no destaque desta perfeio do en).

En e tomos.

Gostaramos de apresentar o percurso de investigao que nos trouxe at a conexo dos conceitos en e tomos. Acreditamos que muitas questes relativas a essa conexo podem ser esclarecidas dessa maneira. Tudo comeou com uma inquietante relao entre Zeno e Leucipo, em um momento no qual buscvamos traar a genealogia do atomismo antigo. Em sentido descendente fomos de Epicuro a

Nausfanes, de Nausfanes a Demcrito e de Demcrito a Leucipo. Todos estes apresentavam como princpios os tomos, mas a resposta questo sobre como esse conceito havia se desenvolvido parecia ter se perdido no tempo, juntamente com boa parte da filosofia de Leucipo. Contudo, foi a que encontramos uma pista que reorientaria as investigaes. Digenes Larcio nos informa que Leucipo ouviu Zeno (hotos kouse Znonos: DL.IX.30.2).286 E Digenes foi coerente com essa afirmao ao apresentar a sucesso dos filsofos da escola itlica que passaria, segundo Digenes, de Zeno a Leucipo (Znon ho Eletes, ho Lekippos: DL.I.15.7-8). Mas que conexo poderia haver entre Zeno e Leucipo, entre os eleatas e os atomistas? Bem, ainda que incorreta, alguma razo deveria haver para que Digenes conectasse Zeno a Leucipo. Comeamos ento a procurar por relaes que poderiam haver entre a filosofia eleata e a atomista, e tanto mais investigvamos mais fatos desconcertantes eram descobertos. A primeira evidncia de uma conexo doutrinria apareceu em uma passagem de Acio (I.16.2 = DK 68 A 48) sobre a doutrina atomista de Demcrito na qual se l que os sem-partes, acima de tudo, indivisveis postular; e para o infinito a diviso no ser (hoi ts atmous per t amer hstasthai ka m eis aperon enai tn tomn). Os sem-partes so os nossos conhecidos tomos. Essa passagem de Acio importante por duas razes: primeiro porque ela mostra que os tomos so no apenas sem-partes (como o nome sugere), mas tambm indivisveis (amer); segundo porque ela mostra que os tomos so encontrados quando no mais possvel dividir. Sabemos que para os atomistas as coisas so agregados (throisma) de tomos e que esses agregados so decomponveis nas suas unidades, mas dessa passagem de Acio podemos depreender que h um limite para a diviso dos agregados. Pois bem, as partes que resultam ser indivisveis so, justamente, os tomos. Isto , eles no possuem partes justamente porque no podem ser divididos. Essa uma pista muito importante sobre a construo do conceito de tomo, e ela nos mostra que esse conceito est associado ao procedimento de diviso em partes ao infinito. Aqui est a evidncia da conexo de Zeno a Leucipo. Ns sabemos que nos argumentos de Zeno aparece o procedimento de diviso em partes ao infinito. Alis, esse o ponto central dos argumentos de Zeno. E agora vemos que o conceito de tomo est intimamente relacionado com esse procedimento de

286

O pronome demonstrativo hotos refere-se a Leucipo (Lekippos), na linha anterior.

diviso em partes ao infinito. Apenas essa evidncia j justificaria um exame mais aprofundado da relao de Zeno com Leucipo. E foi o que buscamos fazer. Estvamos diante de ao menos duas possibilidades: (i) Leucipo tendo tomado conhecimento dos argumentos de Zeno, que ao levarem a diviso ao infinito implicavam em paradoxos, postulou que devia haver um ponto no qual a diviso no poderia mais continuar porque as partes resultantes seriam indivisveis e assim teria ento comeado o atomismo; ou (ii) talvez, Zeno j fosse, de certo modo, um atomista, e o vnculo dos dois seria nesse caso muito maior. At este momento da investigao no dispnhamos de nenhuma evidncia que sugerisse um vnculo maior entre eles que o j encontrado no procedimento de diviso ao infinito. As fontes pareciam indicar que entre os eleatas e os atomistas havia um problema em comum (a diviso ao infinito), mas nada como uma resposta semelhante. Contudo, foi a que apareceram dois outros elementos. Percebemos que o sem-partes, o tomo, de Leucipo e de Demcrito no era o primeiro princpio da filosofia a ser indivisvel, o en (de Parmnides) tambm o era (oud diairetn estin: DK 28 B 8.22). Mas havia a uma lacuna a ser preenchida, era preciso verificar se o en estava relacionado ao problema do infinito posto por Zeno, ou se se tratava de um conceito de indivisibilidade distinto. Ademais, importantes intrpretes por um lado do poema de Parmnides como Cordero (2011: 205 e 215-217) e por outro dos argumentos de Zeno como Barnes (2011: 40-41) negam a existncia de um vnculo conceitual entre o poema do primeiro e os argumentos do segundo. A partir da passamos a uma reviso da literatura primria com o objetivo de verificar, de modo independente, se poderia ou no haver nas fontes alguma conexo doutrinria entre Parmnides e Zeno, bem como deste ltimo com os atomistas. Poderia ser o caso no qual tais conexes no existissem, mas 10 autores antigos conectavam Parmnides a Zeno e 7 conectavam Parmnides e Zeno a Leucipo. Para a conexo entre Parmnides e Zeno encontramos: Plato (DK 29 A 11, 12 e 13); Digenes Larcio (DK 29 A 1); Suda Suidas (DK 29 A 2); Esclio ao Alcebades de Plato (DK 29 A 4); Plutarco (DK 29 A 4 e 29 A 7); Sexto Emprico (DK 29 A 10); Athen. (DK 29 A 11); Elias (DK 29 A 15); Simplcio (29 A 21); Eudemo (DK 29 A 21);287 e Philopolus (DK 29 A 21).

287

Eudemo uma fonte citada por Simplcio ( In Aristotelis physicorum librus commentaria: 9.99.10ss). Por esta razo no o inclumos na contagem.

Para a conexo entre os eleatas Parmnides e Zeno e o atomista Leucipo temos: Digenes Larcio (DK 67 A 1); Clemente de Alexandria (DK 67 A 4); Galeno (DK 67 A 5); Hippolytus (DK 67 A 10); Acio (DK 67 A 35); Simplcio (DK 67 A 8); e Ccero (DK 67 A 8). Ignorar testemunhos como os de Sexto Emprico, de Simplcio, de Galeno ou de Digenes Larcio como se todos eles estivessem apenas reproduzindo uma conexo platnica sem a submeter a qualquer exame no razovel. Os trabalhos de todos eles do mostras de que eles so intrpretes que confrontam as informaes divergentes das suas fontes e que nem sempre aceitam o que elas afirmam. Acreditamos que a credibilidade que estes testemunhos merecem , no mnimo, suficiente para que submetamos a um exame cuidado as relaes neles apresentadas entre os eleatas e os atomistas. Com base nas evidncias j indicadas e nestes testemunhos ns seguimos as investigaes na expectativa de que alguma razo para as conexes deveria haver para alm da apresentada por Cordero (2011: 215-218).288 A busca por uma resposta do por que da tradio ter relacionado os eleatas aos atomistas nos levou a encontrar quatro outras evidncias de grande peso. A primeira delas consiste no primeiro fragmento de Zeno que conecta o conceito de en (o objeto do fragmento oitavo de Parmnides) com o conceito de grandeza289 e com o de poll (o objeto dos argumentos de Zeno). Que se possa encontrar nos argumentos de Zeno o procedimento de diviso ao infinito algo evidente, mas que o termo poll designe essa infinitude de partes resultantes desse procedimento no to evidente assim. Mas, o terceiro fragmento mostra com mais clareza que, para Zeno, poll e peira so conceitos semelhantes.

DK 29 B 3 Se poll so, peira so as coisas que existem. Ei poll estin, peira t nta estn. A demonstrao de que se segue de poll a existncia de infinitas t nta recorre ao procedimento de diviso ao infinito. Pois sempre outras no meio das coisas que existem,
288

Cordero (2011: 217) defende que Plato o responsvel por ligar os textos de Parmnides e de Zeno que no teriam uma conexo evidente. 289 Uma das caractersticas do en de Parmnides que ele como uma esfera macia de dimenso finita, isto , ele possui grandeza. Cf.: DK 28 B 8.43.

E novamente daquelas outras no meio. Deste modo, peira as coisas que existem so. ae gr htera metax tn nton est, Ka plin ekenon htera metax. Ka hotos peira t nta est.

No meio das coisas que existem h outras coisas, e no meio destas h outras, e assim ao infinito e de tal modo que as coisas que existem so elas mesmas infinitas. Ora, o procedimento aqui empregado por Zeno supe que as coisas podem ser divididas ao meio infinitamente. E por essa razo que seriam elas infinitas. Vamos desdobrar um pouco mais este fragmento. Zeno afirma que: se poll , ento t nta peira . Isto , poll alguma coisa que se existir implicar na infinitude de t nta. Mas, o que que nas linhas que se seguem implica na infinitude de t nta? A resposta muito clara. O raciocnio de Zeno : 1. Se pudermos dividir ao meio as coisas que existem obteremos sempre, a cada diviso de uma coisa, duas outras coisas e cada uma delas algo que existe; 2. Cada uma das duas partes obtidas na diviso anterior podem ser novamente divididas ao meio em outras duas partes e novamente cada uma delas algo que existe; 3. Ora, se pudermos repetir esse procedimento ao infinito obteremos um nmero infinito de partes e cada uma delas algo que existe, pois no possvel dividir algo que existe ao meio e obter dois nadas; 4. Portanto, se poll , ento as coisas que existem so infinitas. Mas o que poderia ser poll seno as infinitas partes obtidas pelo processo de diviso ao infinito? A resposta fcil, mas equivocada, adotada pela manualstica consiste na traduo de poll por multiplicidade. Contudo o argumento no trata da multiplicidade. Este argumento, bem como muitos dos outros argumentos de Zeno, trata exatamente do processo de diviso ao infinito. Poll a infinitude das partes. a diviso ao infinito que Zeno nega ser possvel. Zeno em nenhum dos seus argumentos afirma no haver a multiplicidade. O que Zeno afirma que: se poll , ento ..., se seguem certas consequncias. Se as consequncias so absurdas porque a tese da qual elas se derivam tambm o . E essa tese poll estin. A qual Zeno negar.

No concordamos totalmente com a interpretao que Aristteles fez de Zeno porque Aristteles negligenciou o conectivo condicional (se x, ento y: ei ..., ...) que rege os argumentos de Zeno. Mas reconhecemos que Aristteles e Plato se aproximaram bastante do entendimento que acreditamos ser o correto. A segunda das evidncias que encontramos consistia em uma passagem muito clara da Metafsica de Aristteles (Met. B 1001b 7ss) na qual se evidencia que o limite dos argumentos de Zeno (o qual o dialtico deseja evitar) so os pontos dos matemticos. Para eles dessas unidades indivisveis e adimensionais pode-se derivar a grandeza. E o que so esses pontos? So aquilo que acrescentado ou tirado no torna uma coisa, respectivamente, maior ou menor.290 Para Zeno uma das consequncias possveis da diviso ao infinito o ponto. Mas, este, para Zeno, j no mais algo que existe (en). Essa unidade proposta pelos matemticos com os quais Zeno debate rejeitada e substituda pela unidade de Parmnides, a qual para alm de possuir grandeza , tambm, indivisvel.291 No conjunto todas as evidncias indicadas requeriam um exame que considerasse a possibilidade que haver um protoatomismo na filosofia eleata. Foi justamente levando esse exame adiante que obtivemos o importante resultado de que as caractersticas essenciais do conceito de en eram as mesmas do conceito de tomos. Vejamos agora esse resultado. Faremos uma apresentao distinta da de Burnet (que foi fundamentalmente intuitiva) quanto aproximao de Parmnides atomstica antiga. Mostraremos que (i) a indivisibilidade (que tomaremos como propriedade primitiva do conceito de tomo, que quer dizer indivisvel) de uma parte racional, contnua, concreta e muito pequena, pode ser deduzida do procedimento de exausto zenoniano sobre a divisibilidade infinita (poll) racional de uma barra (ou rgua) de medida unitria qualquer (tese bem difundida na comunidade pitagrica);292 (ii) as smata (sinais, ou caractersticas) do en (a) podem ser deduzidas da indivisibilidade (DK 28 B 8, v.22 de Parmnides; e DK 67 A 6 e 14; e 68 A 4 e 37 de Leucipo e Demcrito), (b) as caractersticas, essenciais, do tomos podem, da mesma maneira, ser deduzidas da indivisibilidade (DK 68 A 4); (iii) mostraremos que todas as caractersticas do en so caractersticas do tomos, e que
290 291

A traduo de Reale (2005: 119). As outras duas evidncias so os testemunhos de Joannes Philoponus ( In Aristotelis physicorum libros commentaria: 80.23) e de Simplcio (In Aristotelis physicorum libros commentaria: 9.134.2-8). Cf.: DK 29 A 23. Ambos conectam o texto de Parmnides com os argumentos de Zeno. 292 Cf.: Heath (1963: 191-194).

todas as caractersticas, essenciais, do tomos so, tambm, caractersticas do en; e, finalmente, (iv) mostraremos que essa hiptese historicamente plausvel. Uma ltima observao importante: no visamos com este tpico esgotar o leque de interpretaes possveis ou reduzi-lo a uma de suas dimenses (a matemtico ontolgica), muitos so os elementos e as dimenses (inclusivamente, a dimenso religiosa ou espiritual que no destacaremos nesta parte) que se encontram reunidas no poema de Parmnides, nos paradoxos de Zeno, nos discursos de Melisso, Leucipo ou Demcrito para alm das que aqui sero analisadas.

O Paradoxo. Segundo Boyer (1974: 55) os pitagricos tinham assumido que o espao e o tempo podem ser pensados como consistindo de pontos e instantes; mas o espao e o tempo tm tambm uma propriedade, mais fcil de intuir do que de definir, conhecida como 'continuidade'. , segundo acreditamos, com essas noes de espao, de tempo e de continuidade que se ocuparam, tambm, Parmnides e Zeno, promovendo um intenso debate com a comunidade pitagrica neste mbito. Tomaremos aqui como bem conhecidas, pelos pitagricos, as razes inteiras (nmeros, ou partes racionais) dado que o famoso paradoxo da Dicotomia, bem como os demais, s podem ser formulados se trabalhamos com razes racionais.

Formulando o problema:

Se tomarmos uma rgua e definirmos uma unidade nos termos de sua dimenso (como no caso da conveno do metro padro) e a tomarmos como contnua, poderemos nela introduzir certo nmero n de marcas equidistantes, podemos, ento, tomar uma dessas partes circunscrita por duas, quaisquer, marcas consecutivas e novamente a subdividir em n partes racionais, e repetir o procedimento indefinidamente e ao infinito (consideraremos a proposio de que tal rgua composta por infinitas partes racionais, levando-se a diviso ao infinito, como sendo a proposio sobre a verdade de poll, ei poll estin DK 29 B 3, a qual Zeno remeteria a comunidade pitagrica). 293 Se assim procedemos podemos montar uma sequncia cujo primeiro termo 1 (relativamente a
293

Cf.: Simplcio in Phys. 140, 28. pode ser traduzido por se infinitas partes o caso, em geral traduzido por se h muitas coisas, cf.: Kirk (1994: 278) .

unidade que definimos nos termos da rgua), o segundo 1/n, o terceiro 1/n2, , o nssimo termo 1/nn-1, etc. O que visualizaram, de maneira intuitiva, Parmnides e Zeno? Neste momento precisamos retomar o paradoxo de Aquiles e a Tartaruga. Se o processo de subdiviso em partes racionais infinito, e se a cada passo do processo passamos de uma parte com dimenso racional positiva, para outra, igualmente, com dimenso racional positiva, ento Aquiles no poder atingir a Tartaruga, uma vez que faz-lo o mesmo que assumir que a distncia entre ambos igual a zero, mas este no um termo da sequncia, j que todos os termos da sequncia so estritamente positivos. Para se ver com facilidade esse paradoxo pode-se fixar a distncia inicial entre Aquiles e a Tartaruga como 1u (unidade de espao definida, agora, nos termos da distncia entre eles), pode-se fixar as velocidades deles em: 1u/segundo para Aquiles (ou qualquer outra unidade de tempo que se queira, desde que seja a mesma para Aquiles e para a Tartaruga), e em 1/10 u/segundo para a Tartaruga (aqui estamos fazendo n=10 apenas para simplificar o clculo). Para compor a sequncia colocamos como primeiro termo a medida da distncia inicial (=1u), e tomamos a medida do nssimo termo sempre que Aquiles atingir a (n-1)-ssima posio da Tartaruga. Assim sendo, quando Aquiles atinge a primeira posio da Tartaruga esta j se encontra a 1/10u de distncia, em sua segunda posio. 1/10 , portanto o segundo termo da sequncia, e quando Aquiles atinge esta posio a Tartaruga se encontra a 1/100u de distncia, sendo este o valor do terceiro termo da sequencia, e assim por diante. A sequncia , ento, a seguinte: (1): 1; (2): 1/10; (3): 1/100; ; (n): 1/10n-1; Obs.: Pode-se ver de imediato que todos os termos dessa sequncia so estritamente positivos, e no poderia ser diferente.

Onde est o paradoxo?

No fato de que a distncia entre Aquiles e a Tartaruga, em um certo momento, ser igual a zero (Aquiles pegar a Tartaruga), ainda que, do ponto de vista matemtico, os infinitos termos da sequncia sejam todos eles positivos, e como cada termo da sequncia indica a distncia entre os dois essa, ento seria sempre diferente de zero. Basta, agora, acomodar o que foi dito a prpria rgua, que obteremos um

resultado muito indesejvel. Se efetivamente Aquiles atinge a Tartaruga, ento: ou (i) admitimos que os infinitos termos da sequncia foram percorridos, e o limite da mesma o prprio zero (falamos aqui de limite de maneira intuitiva), mas isso significa que a dimenso positiva da distncia entre eles foi reduzida a zero,294 ou (ii) temos de recusar algum dos pressupostos admitidos na formulao do problema (como, por exemplo, a divisibilidade infinita: poll, que o que Zeno far). Suponhamos que queiramos continuar afirmando os pressupostos e escolhamos admitir que o limite igual a zero para a sequncia.

A origem da ontologia material

Assim sendo, o que acontece se colocarmos por hiptese que a rgua pode ser dividida indefinidamente, em qualquer ponto? Se procedermos a diviso da rgua ao infinito obteremos a cada passo uma parte cada vez menor e, no limite, igual a zero. Teremos ento reduzido uma rgua com dimenso positiva a uma soma infinita de pontos adimensionais. Mas como se produziria a dimenso somando-se pontos adimensionais? Neste ponto comea a ontologia de Parmnides. preciso salvar a realidade das coisas que so (t nta). Como?

Postulado material

Parmnides e Zeno compreendiam que as coisas que so (t nta) existem no sentido de possurem extenso no espao e no tempo. De tal modo que negaram a atribuio de existncia ao ponto adimensional, e ao seu correlato temporal: o instante (nn).295 Em sntese, para ser preciso possuir alguma grandeza espacial e temporal. Diz-nos Simplcio explicitamente que, segundo Zeno, o que no tem nem grandeza, nem solidez, nem massa no poderia sequer existir (en d totoi dekysin, hti ho mte mgethos mte pchos mte gkos methes estin).296 Ao se deparar com a possibilidade do surgimento dos entes a partir do nada (que compreendido como aquilo que ao ser adicionado a um ente, em nada lhe acresce, e ao

294 295

Cf.: Aristteles (Met. B 1001b 7ss). Fr. 8, 5, Simplcio In: Phys. 78, 5; 145, 5., ver, tambm, DK 29 A 27. 296 Cf. Fr. 2 e 1, Simplcio in Phys. 139, 9 e 140, 34.

ser subtrado de um ente, em nada lhe reduz), de serem nada (uma soma infinita de pontos), e de poderem perecer, igualmente, no nada, reagiram com o seguinte postulado: do nada nada surge, o que no nada, e no nada nada se dissipa. A contraparte matemtica deste postulado seria: uma soma de zeros, ainda que infinita, sempre igual a zero, um nmero positivo , sempre, diferente de zero, uma diviso em partes positivas, de um nmero positivo, nunca tem por resultado zero. Com este postulado Parmnides e Zeno foram obrigados a recusar a divisibilidade infinita. Isto , no processo de diviso em partes de um objeto qualquer, haver um momento em que chegaremos a uma parte muito pequena (uma partcula) que no poderemos mais dividir. essa partcula indivisvel que Parmnides nomeou en. Pois o en oud diairetn estin (B 8.22: nem divisvel). Parmnides e Zeno raciocinaram que era necessria a existncia de uma tal partcula para que o processo de diviso no fosse infinito, e deste modo se evitasse a consequncia da diviso ao infinito, que a reduo do que , do que possui grandeza espacial, ao que no , ao ponto adimensional.

Os sinais.

A. Smata do En (As Caractersticas do En).

Vamos mostrar que as caractersticas do en podem ser deduzidas da indivisibilidade. Diremos que a indivisibilidade uma caracterstica primitiva essencial se, e somente se, pudermos deduzir todas as demais caractersticas essenciais.

Os smata so (todos os sinais so indicados em B8): indivisvel ( v.22); uno: se no possui partes um ( v.6); contnuo: se fosse descontnuo possuiria partes ( v.6); homogneo: se fosse heterogneo possuiria distintas partes, ou partes

1. 2. 3. 4.

diferenciadas ( v.22); 5. imutvel, ou imvel: se mudasse de forma relativamente a si mesmo possuiria

partes (como um cubo mgico que se move sobre si mesmo), ou sua diferena viria a ser a partir do nada e/ou deixaria de ser no nada ( v.26);

6. 7.

inviolvel: se pudesse perder partes porque as possua (); imperecvel: no perdendo partes se mantm o mesmo sempre e no perece, pois

ao no-ser no vai (pelo postulado) ( v.3); 8. ingnito: no surgiu por composio (caso no qual seria composto), nem a partir do nada, ento no surgiu, sempre foi ( v.3); 9. unignito: se no tivesse sido sempre todo junto teria se agregado, ento teria partes ( v.4); 10. inabalvel: se fosse abalvel poderia ser fraturado, dividido, em partes e ento seria composto por partes ( v.4); 11. eterno: no surgiu e no perecer (no pode ser fraturado e no pode deixar de todo junto agora: no fosse todo junto possuiria partes e seria divisvel ( ser no nada), sempre foi, e ser ( v.4); 12. v.5); 13. acabado: no pode obter acabamento, se pudesse se moveria, ento j acabado pleno* (); todo preenchido, sem vazios; esfrico* ( v.43). como desde sempre ( v.32); 14. 15.

Obs. (*): As duas caractersticas marcadas com * no so dedutveis a partir do postulado material e da indivisibilidade, apenas (e conjecturamos que devam ser compreendidas no contexto mstico como atributos do divino). Todas as 13 demais designaremos de essenciais, e como pudemos observar, adicionada ao postulado material a propriedade da indivisibilidade podemos obt-las todas. Observemos que o postulado no uma propriedade, e ele mesmo obtido negativamente, em razo das consequncias da divisibilidade infinita que se deseja afastar.

B. Caractersticas do tomos (do Indivisvel).

Mostraremos agora que a propriedade da indivisibilidade, adicionada ao postulado material, suficiente para a obteno das caractersticas essenciais do tomo. So elas: Indivisibilidade (DK 68 A 48: t amer);

1.

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Unicidade (DK 67 A 6: hn);297 Continuidade (DK 67 A 7: m ntos to diergontos); Homogeneidade (DK 67 A 6: hn ... ousan); Imutabilidade (DK 67 A 7: ouk n knesin);298 Indestrutibilidade (DK 67 A 7: ote phthorn); Possui Massa (DK 67 A 6: steren); Possui Tamanho (grandeza); Possui Figura (DK 67 A 6: schm; no caso do en a figura era a da esfera,

mas Leucipo e/ou Demcrito observando que se tratava de uma caracterstica no necessria, incluram outras possibilidades para a figura).

fcil ver de que modo estas caractersticas so dedutveis a partir da indivisibilidade e do postulado material. Veja-se a nfase dada a esse pondo por Demcrito em DK 68 A 48: Os tomos no so divisveis, e no h diviso at o infinito.299 Veja-se que a novidade quanto s propriedades muito pequena, e que a figura da esfera no mais tomada como necessria (nunca foi salvo enquanto um atributo divino), tal como pode ser em Parmnides.300

A Identidade do En com o tomos.

Mostraremos agora que: (i) todas as caractersticas, essenciais, do en so, tambm, caractersticas do tomos e, inversamente que, (ii) todas as caractersticas do tomos so, tambm, caractersticas do en.

(i). Tomando a numerao j estabelecida temos que:

297

A natureza do que divide (to diergontos) no sendo (m ntos) a do tomo, de Leucipo e de Demcrito, a razo pela qual ele uno (hn), e no poll (oud a poll), segundo Aristteles (de gen. et corr. 8. 324b 35 = DK 67 A 7). 298 Segundo Aristteles (de gen. et corr. 8. 325a 23) Leucipo imaginou ter raciocnios, sendo acomodados sensao, concebendo que aqueles, o cheio das coisas que existem, no obtendo nem surgimento nem destruio nem movimento. Por um lado, tendo acomodado estas com os fenmenos, por outro, tendo acomodado o um com os raciocnios como no tendo movimento, sendo sem vazio: . ' , . , . 299 Aet. I, 16, 2. 300 A esfera desempenhava um papel importante tanto na misteriologia protopitagrica quanto na mitoteologia xenofnica. possvel que essa influncia tenha determinado o aparecimento da esfera como um sinal do en.

A indivisibilidade (1) a caracterstica primria e essencial de ambos os conceitos. A unicidade (2) uma consequncia imediata de (1), pois se fosse divisvel o en, ento ele teria partes e tendo partes seriam muitos (tantos quantas fossem as partes); o mesmo vale para a continuidade (3) pois se fosse divisvel haveriam partes separadas (onde h diviso h separao) e em sendo separadas o en no seria um todo contnuo, mas descontnuo. Se o en fosse heterogneo (i., no (4) homogneo), ele possuiria partes distintas e, portanto no seria um, mas tantos quantas fossem as partes distintas. Se o en se movesse em si mesmo (se se transformasse, i., no 5) ele teria partes em movimento, pois a transformao deve-se a uma multiplicidade de movimentos realizados conjuntamente pelas partes. E se no fosse (9) unignito, ento teria se agregado sendo muitos quando no era um, mas se foi muitos, nada o impede que voltar a s-lo e, portanto no um, mas muitos em um agrupamento. A inviolabilidade (6) est contida na indestrutibilidade (6) e tambm nesta est contida a propriedade de ser imperecvel (7), ingnito (8), inabalvel (10) e eterno (11). A propriedade de ser todo junto (12) est contida na propriedade da continuidade (3). A propriedade (13) (ser acabado) est contida na propriedade (5) (imutabilidade). A propriedade (14) (ser pleno) uma maneira particular, mas no necessria, de satisfazer a propriedade (7) (possuir massa). E a propriedade (15) (ser esfrico) uma maneira particular, no necessria, de satisfazer a propriedade (9) (possuir figura). A volta imediata. Assim sendo os dois conceitos satisfazem o mesmo conjunto de propriedades essenciais, apresentadas, contudo de maneira diversa. E com isso queremos sustentar que se referem ao mesmo objeto.

O auxlio de Melisso.

Sabemos que Parmnides buscou fixar as smata por meio do conceito de necessidade (muito provavelmente uma interpretao de uma das Moiras: a inflexvel). E o nico fragmento de que dispomos de Leucipo retoma esse conceito: Nada deriva do acaso, mas tudo de uma razo e sob uma necessidade (DK 67 B 2). Digenes Lartios (DL.IX.30ss.) faz dele um discpulo de Zeno, o que para ns, e a partir do que foi apresentado, plenamente possvel e, com efeito, historicamente compatvel. Outro ponto de apoio importante, ao nosso ver, Melisso de Samos. A razo a seguinte: (i ) ou se coerente com o raciocnio que supe a divisibilidade infinita do espao, do tempo e dos entes e se admite o vir-a-ser do nada, o prprio ser nada, e o

deixar-de-ser no nada, (ii) ou se coerente com os fenmenos no se admitindo a divisibilidade infinita (poll) e se postula que o que (t en) sempre foi, permanece sendo e ser o mesmo nos seus sinais. Melisso muito claro no seu posicionamento e isso nos mostra com preciso (1) a natureza do debate e (2) das posies admissveis no contexto. Quanto natureza do debate Melisso nos ajuda a visualizar que efetivamente estamos tratando das questes centrais: indivisibilidade, unicidade, continuidade, imutabilidade, etc.301 Quanto s posies admissveis Melisso assume, com nitidez, a coerncia com os fenmenos no sentido j mencionado (posio que ficou conhecida como idealista uma vez que difere da compreenso comum dos fenmenos no vendo neles nem surgir, nem perecer, nem transformar-se). A rigor no so as coisas que se mostram (os fenmenos) que no surgem, no perecem, etc., so os entes (nta), constituintes dos fenmenos, que no possuem essas propriedades. Os compostos de entes evidentemente se decompem, foram compostos e se transformaram no processo. A no distino dos fenmenos e dos entes, possivelmente devida, acreditamos, linguagem usada pela escola de Eleia, equvoco evitado pelos atomistas com o uso de um vocabulrio mais tcnico e preciso: da a preferncia por tomos, ao invs de en. Os fragmentos 6, 7 e 9 de Melisso, ademais, sinalizam essa opo, ainda que seja muito difcil acomod-los todos juntos preservando a sua consistncia. Pois, o sem limite do fr. 7 parece querer indicar o Todo, que deve ser forosamente Uno, contudo o fr. 9 afirma sobre esse mesmo Uno que no deve possuir corpo, pois tivesse espessura, tambm teria partes e no seria mais um. Em que sentido o Todo no possui espessura? Para Kirk, Raven e Schofield o nono fragmento considerado, tambm, difcil de ser conciliado com os demais, ou no de modo algum um texto genuno de Melisso ou pertence parte polmica do livro de Melisso (1994, p. 422).302 Melisso e Zeno, juntos, podem ser considerados o elo entre a escola de Eleia e a escola de Abdera, entre Parmnides e Leucipo.

301 302

Cf.: fr.1 de Melisso. Outra possibilidade, que a cronologia nos permite, que ele j esteja fazendo referncia ao ponto (adimensional), tal como aparecer nos Elementos de Euclides. E esteja ento assumindo que a diviso deve ser levada ao infinito o que permite que Aquiles pegue a Tartaruga, mas que tambm permite que o que possa surgir a partir do nada. O que efetivamente uma posio no materialista no sentido em que temos empregado o termo, mas teoricamente possvel.

CONCLUSO A meta historiogrfica subjacente dissertao era a de historicizar Parmnides. Para tanto buscamos interpretar o poema de Parmnides o comparando com o contexto mtico e filosfico do qual ele emergiu. Vimos, com efeito, que o poema foi construdo com os recursos literrios da tradio mtica, principalmente da tradio pica de Homero e Hesodo, mas vimos tambm que a presena da tradio rfica no podia ser descartada, ainda que fosse menos visvel que a pica. Dessas tradies mticas Parmnides extraiu os elementos centrais para o seu vocabulrio filosfico, e nesse processo corrigiu algumas das coordenadas tradicionais a partir das descobertas astronmicas de sua poca, bem como mudou a semntica dos conceitos dela tomados. Tentamos mostrar que parte dos desvios, relativos tradio mtica, de Parmnides tinham o propsito de renov-la. Desse modo Parmnides se serviu imensamente das pesquisas pitagricas que j vinham realizando um trabalho de assimilao crtica da trao mtica, em particular da dos Mistrios. Nos foi possvel caracterizar a relao prxima da filosofia de Parmnides com a filosofia protopitagrica, particularmente nos aspectos formais externos e internos ao poema, mas tambm no interior das dxai, que provavelmente est em dilogo com essa tradio em alguns pontos importantes. As teses das dxai no so apresentadas como incorretas pela Deusa, mas como incompletas porque mantm os pares de princpios dicotmicos sem dar a eles uma unidade. Esse seria o esforo de Parmnides em B8. Vimos tambm que esse esforo d continuidade ao projeto filosfico de Xenfanes, e, com efeito, foi possvel mostrar a grande quantidade de semelhanas entre o en de Parmnides e a Gaa de Xenfanes. Mas, a proposta de Xenfanes apesar de estar no caminho, trazia consigo ainda muitos equvocos da tradio. Ento, Parmnides reuniu os recursos metodolgicos pitagricos ao projeto xenofnico de descrio da realidade por meio de um princpio nico. O resultado foi no menos que o desenvolvimento do primeiro discurso ontolgico da histria da filosofia. Sobre ele trabalharam muitos filsofos posteriores, particularmente os atomistas, que a ele mais intimamente se uniram com o propsito de lev-lo adiante. Do conjunto do nosso percurso conclumos que: (i). O poema de Parmnides se vincula tradio mtica arcaica na forma; (ii). Ele busca preserv-la por meio de um estimulante processo de renovao crtica, no qual no h qualquer evidncia das posies de autoridade e do dogma;

(iii). muito provvel que Parmnides tenha sido um pitagrico que doutrinariamente no se manteve fiel ao princpio cosmolgico pitagrico <phs , sktos>; (iv). muito provvel que Parmnides tenha ouvido (talvez como discpulo) Xenfanes, ao qual se uniu no projeto de descrio da realidade a partir de um nico princpio; (v). H muitas propriedades comuns deusa Terra de Xenfanes e ao en de Parmnides, as quais evidenciam o vinculo doutrinrio entre eles; (vi). O conceito que mais se aproxima do en o de tomos de Leucipo e de Demcrito. E a razo que Leucipo depreendeu dos trabalhos de Parmnides e de Zeno o conceito de tomos; (vii). Finalmente, o en o conceito do princpio material de d origem tradio materialista atomista de Leucipo a Epicuro. Parmnides no um idealista.

O objetivo desta dissertao, muito para alm do esforo de mostrar a pertinncia histrica ou filosfica de quaisquer das proposies defendidas, o de convidar os leitores a uma releitura minuciosa da histria da filosofia eleata. Convidlos, tambm, a uma crtica das posies da autoridade estabelecidas ao longo dos mais de dois milnios transcorridos entre ns e os gregos. E, principalmente, convid-los a olhar por uma perspectiva histrico-filosfica que enxerga a histria no como o objeto de uma narrativa j estabelecida, mas que a enxerga como um objeto de uma narrativa em construo, sujeita crtica e ao criterioso, contnuo e incessante reexame.

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