Alondras derridianas.

La condicin animal del pensamiento derridiano

Niemals Nirgends ohne Nicht R. M. Rilke

En un texto que retoma aquellas lneas de la interpretacin heideggeriana sobre la temtica de la animalidad, Giorgio Agamben 1 describe junto a su maestro un vnculo entre la apertura del mundo y el acceso al develamiento con la teologa positiva, por una parte, y a la imposibilidad del animal de ver lo abierto con la teologa negativa, describiendo tal condicin como un estado de aturdimiento frente a la opacidad de aquello que sera develable por el hombre. Por un lado, la luz del conocimiento racional, por otro, la noche oscura del mstico, cuyas palabras no alcanzan la descripcin de la experiencia mstica, limitndose a ftiles intentos, todos ellos imperfectos e infieles. El animal, en su aturdimiento, parece acercarse al ideal de la unio mystica, como la mariposa nocturna que se deja quemar por la llama que la atrae y que, sin embargo, para ella permanece hasta el ltimo instante obstinadamente desconocida.2 Sin embargo, esta analoga presenta su lmite en el hecho de que el animal no se encuentra en el mbito esencial del conflicto entre develamiento y velamiento, 3 es decir, en el terreno de la (no)manifestacin y (des)ocultamiento (a-ltheia) del ser. De esta manera, entonces, no solamente el animal no puede describir aquello frente a lo cual
1

Agamben, G., Lo abierto. El hombre y el animal , trad. Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana Hidalgo Editores, Buenos Aires, 2006.
2

Agamben, G., op. cit., p.111. Ibdem.

queda enceguecido sino que, ms an, ni siquiera accede a tal mbito de lo esencial. Frente a qu experiencia se expone, pues, el animal? Cul es el motivo de tal aturdimiento? Pareciera ser que, para Heidegger, esta experiencia es irrelevante, en tanto no se dirime en el terreno de lo esencial, aquel terreno donde el hombre descubre lo abierto. Heidegger seala que el animal, en contraposicin a Rilke, es pobre de mundo, de aquello del ser que el hombre es capaz de asistir en su revelacin, revelndola al mismo tiempo. 4 La discusin entre Heidegger y Rilke, retomada por Agamben, parece aceptar una escisin esencial entre el animal y el hombre en correspondencia con una escisin anterior: la del afuera, en el caso de Rilke, y la del ser, en el caso heideggeriano, en contraposicin a la del todo, a una existencia esttica nodeveladora. Si bien la respuesta de ambos autores se postula como antagnica, puede notarse la aceptacin compartida de esta delimitacin que ambos conceden: por un lado, el terreno de lo esencial, por el otro, el de la ceguera o el aturdimiento. Para Rilke, el animal ve el afuera, el Dios y lo infinito:

Con todos los ojos ve la criatura lo abierto. Pero nuestros ojos estn como al revs

Nunca tenemos, ni siquiera un solo da, el espacio puro delante de nosotros, donde las flores se abren interminablemente. Siempre est el mundo,

Lo abierto de lo que habla Rilke no es lo abierto en el sentido de lo develado (Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafsica , trad. Joaqun Alberto Ciria Cosculluela, Alianza, Madrid, 2007, p.231).

y nunca ninguna parte sin no5

Para Rilke, nosotros, los hombres, nunca vemos el sin no, la negatividad necesaria para toda teologa negativa (incluso en la inadecuacin de esta analoga, ella no podra ni siquiera ser planteada). Para Heidegger, por el contrario, la situacin del hombre es mejor que la del animal. Slo el hombre accede a lo abierto, dado que el animal existe estticamente, aturdido, sin la claridad de la luz del ser que abre mundo. Como mencionamos anteriormente, para Heidegger la analoga entre la teologa negativa y el animal no es completamente adecuada: el animal no accede a lo develado, no se encuentra en el terreno del develamiento, mientras que la teologa negativa slo manifiesta su negatividad en la incapacidad de articular un lenguaje predicativo de aquello que es esencial, lo hiperesencial, a saber, la divinidad. El problema del mstico parece ser cognoscitivo. El mstico contempla aquello que no puede describir sino traicionndolo, volvindolo imperfecto a travs del lenguaje humano. Slo mediante una desarticulacin del lenguaje predicativo y el uso de construcciones entre paradjicas y agramaticales, el mstico expresa aquella experiencia de lo inefable, una experiencia de contacto radical, entre lo finito y lo infinito, un encuentro de lo heterogneo. Ahora bien, es preciso aclarar que no toda experiencia mstica es experiencia de la unio mystica. Antes bien, la tradicin que aqu recoge Heidegger es la cristiana, pero existen otras experiencias de esta ndole a las cuales nos interesar prestar atencin- en las cuales la contemplacin mstica no implica la unin-fusin con la divinidad. Para la mstica juda no es posible una dialctica entre lo finito y lo infinito, sino que es la experiencia misma de una inadecuacin la que surge en el xtasis 6, de un contacto casi impertinente, cuyo encuentro pone en riesgo la vida misma
5

Rilke, R. M., Las elegas de Duino, trad. Jenaro Talens, Hiperin, Buenos Aires, 2000.

[L]a mstica juda no se encuentra familiarizada en modo alguno con esa forma de unificacin con Dios. En todas las descripciones de las experiencias msticas judas se supone siempre que existe una diferencia entre Dios y su creacin: siempre queda una distancia entre el mstico, que est intentando aproximarse a Dios, y Dios en s, de manera que los dos nunca se convierten en uno. (Laenen, J. H., La mstica juda, trad. Xavier Pikaza, Trotta, Madrid, 2006, p.31).

del hombre.7 Son ciertamente recurrentes las indicaciones necesarias para acceder a la experiencia mstica. Como es sabido, sta se encuentra al final de un largo camino de preparacin por parte del hombre: ascesis, recitado de oraciones en nmeros ms que cuantiosos, son algunas de las recomendaciones que los maestros msticos ensean a aquellos que quieran iniciarse en el saber ms esotrico de lo divino. La bsqueda de una experiencia viva de lo divino 8, sin la mediacin institucional-calculante, supone la delimitacin entre un Dios exotrico, cognoscible y uno esotrico ( Deus absconditus), que slo en la lucha con la lengua abrira un espacio discursivo sobre aquello que se resiste a ser dicho. Pues, cmo articular una lengua de lo infinito (con la gramtica y, as, nuestra ley)? Llegados a este punto, asumamos la pregunta que ya se ha evidenciado: por qu preguntarse, aqu, por la experiencia mstica en la filosofa, en aquel gnero discursivo que se ha articulado histricamente como un saber racional y luminoso? Qu puede ensearle la oscuridad a la filosofa? Y en el interior de todas las oscuridades posibles, para qu hablar de la animalidad en la filosofa? Nuestra tesis es que la animalidad es, como toda experiencia mstica, una experiencia del margen, de aquello que no puede ser aprehendido a partir de categoras previamente dispuestas, generales, humanas. La experiencia de lo hebreo (: margen).

***

Como es el caso del misticismo de la Merkab (del Trono, cuya fuente bblica es la imagen de Dios como rey sentado en su trono, tomada del cap. I del libro de Ezequiel), donde la travesa que representa la experiencia mstica en el camino a la contemplacin de los siete palacios divinos se encuentra bajo el riesgo de la vida del mstico, el cual deber saber los nombres de los ngeles que custodian cada uno de los palacios para poder tener poder sobre ellos. Cfr: Scholem, G.El misticismo de la Merkab y el gnosticismo judo en Las grandes tendencias de la mstica juda , trad. Beatriz Oberlnder, FCE, Mxico, 1993.
8

Scholem, G., op. cit., p. 22.

En una conferencia pronunciada en Jerusalem 9, Derrida aborda la temtica de la teologa negativa en su vnculo con el pensamiento de la huella del otro:

Suponiendo por hiptesis aproximativa que la teologa negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidad de Dios, y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa (apoftica) puede pretender aproximarse a Dios, preparamos una intuicin silenciosa de Dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se reconocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica de la determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura, la huella, la diffrance, el himen, el suplemento, el phrmacon, el parergon, etc.) no es ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo ( Aufhebung) posible, etc. () Esta X () se escribe completamente de otra forma. 10

La pregunta derridiana que evocamos aqu, en ltimo trmino, es si la experiencia del otro es acaso analogable a la experiencia exttica de la divinidad. Derrida sostiene una posicin ambivalente, quizs, a dos tiempos, de esta pregunta. En primer trmino, su respuesta es negativa, en segundo, afirmativa. Ms all del mero parecido retrico que pueda detectarse entre la escritura derridiana y cierta teologa negativa, Derrida se aboca a profundizar dicho cuestionamiento para tratar de ver qu distancias y continuidades pueden pensarse en el vnculo entre la filosofa y teologa y, en particular, entre el pensamiento de la huella del otro y cierta teologa negativa, propia de la experiencia mstica.
9

Recogida en Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones en Cmo no hablar y otros textos, trad. Patricio Pealver, Proyecto A, Barcelona, 1997.
10

Derrida, op. cit, p.13.

Cules son los motivos por los cuales Derrida se rehsa a afiliar (porque denegaciones es plural, al menos son dos formas de la denegacin, la primera, acerca del discurso derridiano como discurso pseudoapoftico podramos decir- y la segunda) la teologa negativa como prctica filosfica? Dos seran, en principio, las razones por las que Derrida manifiesta esta reticencia. En primer lugar, porque la deconstruccin no es pensada en el terreno del discurso predicativo sino, justamente, como la interrupcin de ste. No obstante, uno podra alegar, en este punto, que la teologa negativa tambin opera en el mismo sentido. Sin embargo, permanece arraigada en el lugar del nombre y de la palabra (logofonocentrismo). La segunda razn se dirime en el terreno de la crtica derridiana a la ontoteologa. En ltima instancia, la teologa negativa presupone como referente de su discurso (imperfecto, precario, finito, humano) a la hiperesencialidad. Y es all donde cita a Meister Eckart, quien enuncia de una manera cristalina el pensamiento del sin de la teologa negativa:

Cada cosa acta en su ser, ninguna cosa puede actuar por encima de su ser. El fuego slo puede actuar en la madera. Dios acta por encima del ser en la amplitud donde puede moverse, acta en el no-ser. Antes incluso de que hubiera ser Dios actuaba. Maestros de espritu grosero dicen que Dios es un ser puro; est tan elevado por encima del ser como lo est el ms elevado de los ngeles por encima de una mosca. Si llamase a Dios un ser estara hablando con tanta falsedad como si dijese del sol que es plido o negro. Dios no es ni esto ni aquello. Y un maestro dice: aquel que cree que ha conocido a Dios y que conocer alguna otra cosa, no conocer a Dios. Pero al decir yo que Dios no era un ser y que estaba por encima del ser, no por eso le he discutido el ser, por el contrario, le he atribuido un ser ms elevado. 11

11

Eckart, M., Quasi stella matutina en Sermons citado en Derrida, J., op. cit., p.16. Por motivos de legibilidad, hemos obviado la versin alemana entre parntesis que figura en la versin de la cita derridiana.

Es interesante notar la cercana de esta cita con la anterior. Evidentemente, el discurso de una teologa negativa parece ser aquel que Derrida despliega sobre aquellas nociones que sealan una apertura (diseminacin) de sus significados y que constituyen el mbito de un pensamiento radical de lo posible; trminos que se resisten a la captura semntica, gramatical, correspondiente a la forma mentis occidental. Efectivamente hay en la escritura derridiana algo del gesto del telogo negativo, de aquel que quizs desesperadamente intenta decir algo con un puado de palabras, expresiones y articulaciones que, ledas desde cierto horizonte, parecen constituir una confusin del pensamiento, reclamando una urgente teraputica del lenguaje. Tanto la teologa negativa (o aquella que aqu nos gustara precisar a partir de la lectura derridiana) como el pensamiento de la huella son pensamientos del sin. Y este sin aade Derridadeconstruye el antropomorfismo gramatical.12 Un pensamiento del sin no solamente remarca la insistencia de la singularidad de la experiencia del otro-Dios, sino que, a su vez, se constituye en un gesto desapropiador de la identidad, de mi s-mismo como hombre. Lo finito se quiebra frente a lo infinito. Y en esta puesta en jaque de la propia existencia, lo negativo deviene afirmativo, o como dir Derrida en otro textoinvencin del otro.13 La presunta negacin remite a un ms all que excede la afirmacin y la negacin. Tambin, la privacin. 14 Sin embargo, -y como hemos sealado anteriormentela operacin

deconstructiva se encuentra en un terreno de intervencin que se desplaza del teolgico y esto, al menos, por tres razones que, en ltima instancia, convergen en el mismo movimiento. Por una parte, la huella se resiste al gesto reapropiador de la ontoleologa, es decir, no repone en lo ontolgico aquello que no es abarcado lingsticamente. En segundo lugar, an admitiendo la inevitabilidad del gesto de reapropiacin, seala el destino de fracaso de todo
12

Derrida, J., op. cit., p. 17.

13

Derrida, J., Psych. Invenciones del otro, trad. Mariel Rods de Clrico y Wellington Neira Blanco en AA. VV., Diseminario. La descontruccin, otro descubrimiento de Amrica, XYZ Editores, Montevideo, 1987.
14

Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, p.23.

intento, su contingencia, su estatuto de creacin (invencin). Por ltimo, muestra cmo cualquier movimiento pensado en trminos de identidad es, de todas formas y pese a cualquier intento, advenimiento del otro. En ltima instancia, el otro me precede.15

[L]a huella de una frase cuya singularidad tendra que quedar irreductible e indispensable su referencia, en un idioma dado. Incluso si la idiomaticidad tiene necesariamente que perderse o dejarse contaminar por la repeticin que le confiere un cdigo y una inteligibilidad, incluso si aquella no ocurre ms que borrndose, si no sucede ms que borrndose, el borrarse habr tenido lugar, aunque sea una ceniza. Hay aqu ceniza. 16

Apora de la doble inscripcin. La retrica de la teologa negativa parece permitir la alusin discursiva de la huella del otro, sin que esta huella quede por fuera del terreno de aquello que forma parte de la vida. La symplok de la luz y la oscuridad, de lo mismo y lo otro, de las pisadas en la arena como la referencia al acontecimiento de la precedencia del otro, parecen abrir el espacio discursivo hacia una retrica dislocada por su doble inscripcin. Pero la huella no es la marca de una presencia plena inicial. La asimetra con el otro no postula en su trascendencia infinita una consistencia metafsica plena, fundamental. Antes bien, es la convivencia inerradicable de toda vida, de todo texto, como borramiento de cualquier gesto originario. La huella es, entonces, en primer trmino, archihuella, ie, la remisin infinita en la bsqueda del fundamento: La huella no slo es la desaparicin del origen; quiere decir aqu -en el discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos- que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo en un
15

Cfr. Derrida, J., Palabra de acogida en Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra de acogida, trad. Julin Santos Guerrero, Trotta, Madrid, 1998.
16

Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones., op. cit., p.28.

movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene as el origen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esquema clsico que lo hara derivar de una presencia o de una no-huella originaria y que lo convertira en una marca emprica, es completamente necesario hablar de huella originaria o de archi-huella. No obstante sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, no hay sobre todo huella originaria.17

La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez ms, que no hay origen absoluto del sentido en general.18

La huella no sucede a la pisada del Dios hiperesencial, sino a otras huellas, huellas de huellas del otro, de otros. La huella es la figura de la irrupcin del otro que socava la dupla presente-presencia, el tiempo presente y la modalidad de existencia presencia, marcando una existencia no absorbible por la ontologizacin, es decir, distinguible bajo la dicotoma ser y no-ser.

***

Como indicbamos al inicio de este ensayo, Heidegger sealaba que, a diferencia del mstico, el animal no dirima su existencia en el plano del develamiento entendido como la (no)manifestacin del ser. Sin embargo, sta no parece ser la caracterizacin que nuestra cita de Meister Eckart utiliza para referirse a Dios, quien se rehsa a pensar a lo divino en el plano del ser. Tal pensamiento no hara ms que antropomorfizarlo, determinar con caracteres de lo humano a aquello que est ms all de lo humano. As, la animalidad y la
17

Derrida, J., La gramatologa, trad. Oscar del Barco y Gustavo Ceretti, Editora Nacional, Madrid, 2002, p.101.
18

Derrida, J., op. cit., p.105.

experiencia

mstica

no

sufriran

el

alejamiento

de

la

delimitacin

heideggeriana. Sera entonces la remisin a una hiperesencialidad la diferencia entre la experiencia de la animalidad y la experiencia exttica del mstico. Lo animal, lo viviente, sera un ms all de lo humano, como aquello que se resiste a ser capturado por lo humano, por su gramtica, consignado a una remisin diferida, oblicua, imprecisa. Mostrando sin decir. Frente al gesto platnico de hiperbolizacin de aquello que se niega (un no-ser que no es no-ser sino ms-que-ser) para revertirlo en una afirmacin a la segunda potencia, la lgica de la animalidad parece remitir a aquella doble inscripcin de la huella (huella de huellas) que mencionbamos anteriormente. A la archihuella y a la huella del otro. As, quizs podamos hablar de la condicin animal del pensamiento derridiano como cierta operacin textual de experiencia de la alteridad, de aquello que se encuentra ms all del esquema occidental de pensamiento de lo mismo, del ser, o de la dicotoma ser o no ser. La filosofa derridiana, a diferencia de la hiperesencialidad del Dios, preferira la experiencia del animal, del otro mortal, de la no-unicidad y de la temporalidad (extraa, por cierto) del otro. Sin embargo, an manteniendo la preferencia por lo animal, el pensamiento derridiano conservara un encuentro polmico con lo teolgico y, sobre todo, con la teologa negativa, o al menos, con una teologa negativa de ciertas msticas judas, aquellas que en la bsqueda de la experiencia de la trascendencia y otredad divinas, vivencian en la inadecuacin misma, una irreductibilidad infinita del otro, inapresable, irrealizable en el discurso y, sin embargo, desde una disposicin hospitalaria para la promesa del otro. Porque es en la condicin de una espera sin espera desde donde el lenguaje derridiano invita a la visitacin, invita sabiendo que la disposicin de aquel que llegar un da, en secreto, como un ladrn en la noche19, perforar todo horizonte de expectativas previamente dispuesto, har posible lo imposible.

Cuatro entraron al Jardn (Pards): Ben Azay, Ben Zoma, Ajer y Rab Akiba.
19

San Pablo, I Ts. 5, 2. Aunque tambin podran encontrarse referencias jasdicas en esta misma lnea, ie, la inminencia mesinica.

Uno ech una mirada y muri. Otro ech un vistazo y se volvi loco. Otro ech una mirada y cort los tallos. Y uno subi en paz y baj en paz. [] Rab Akiba subi en paz y baj en paz. De l dice la Escritura: Llvame en pos de ti. Corramos. Me ha introducido el Rey en sus cmaras (Cantar de los cantares, 1, 4)20

20

Haguig 2, 3-4. El texto de El cantar de los cantares constituye uno de los primeros indicios de la evolucin de las tradiciones esotricas hacia la actividad mstica juda: La visin del Cantar de los cantares como un autorretrato de Dios se desarroll al presentar a Dios sobre su trono de Gloria, en el stimo palacio del sptimo cielo, que constitua el destino final del viajero celestial. El Pards o Jardn de la historia de la Tosefta, se convierte ms claramente en el paraso o cielo(s) a donde se realiza el ascenso. (Laenen, La mstica juda, op. cit, p.45).