|Apoftica y comunidad

la quintaesencia del secreto es inherente a las letras mismas que expresan la nocin de misterio. El secreto por excelencia no es sino el secreto escatolgico1

No es que los amigos tengan que callarse entre ellos o a propsito de sus amigos. Hara falta que en su palabra respire quiz el sobreentendido de un silencio.2

I Elegir las palabras para reflexionar sobre lo comunitario implica un compromiso que puede llevarnos hacia caminos incomprensibles e, inclusive, absurdos para algunos. Durante la segunda parte del siglo XX ciertos pensamientos abocados a esta tarea han sido recibidos con extraeza. La cercana a la literatura y a una retrica cuasi religiosa en algunos casos, condujo al rechazo y la ridiculizacin de tales discursos. Frmulas como la comunidad de los que no tienen comunidad (Bataille) y otras parecan sealar, a partir de un intrprete respetuoso del lenguaje predicativo, la muerte de la comunidad. Esta lectura, en parte equivocada, en parte no, vedaba la posibilidad de abrir tales expresiones a la riqueza de su significacin, mostrando, en un doble movimiento, la crtica a cierto ideal comunitario, por un lado, y la afirmatividad contenida en este pensamiento, por otro. ste parece ser el gesto del doble golpe de la invencin que colapsa en la frmula derridiana la comunidad anacortica de los que aman alejarse 3 aquel que insiste en la
1

M. Idel, The time of the End: Apocalypticism and its Spiritualization in Abraham Abulafias Eschatology , en A. Baugmarten (dir.), Apocaliptic Time, Leyde, Brill, 2000, p. 180.
2

J. Derrida, Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger , trad. Patricio Pealver y Francisco Vidarte, Valladolid, Trotta, 1998., p.72.
3

J. Derrida, Polticas de la amistad, op. cit. , p.53.

necesidad de una crtica o, mejor dicho, de una deconstruccin (para remarcar tambin la positividad del acontecimiento deconstructivo) del concepto. Y esta deconstruccin se inscribe en el marco de una herencia de la comunidad articulada a partir de idearios que han insistido en proponer de una manera determinada (y quizs, definitiva, en un gesto muy cercano al iusnaturalista) aquello que se comparte, lo comn de la comunidad. Lo que compartimos es lo que nos hace iguales : se parece ser el axioma comunitario clsico. Una propiedad que nos hace formar parte de un mismo escenario: la sangre, la lengua, la racionalidad. Es por ello que, lejos de indicar el mero ejercicio (o juego) del discurrir metafsico, la exigencia de estas reflexiones -que asumen una herencia tan polmica como la de pensar la problemtica de lo comunitario- se plasma en el cruce o la convergencia de estas construcciones y lo poltico. Es un pedido de hospitalidad aquel que se anuncia en las escrituras de autores que, como Derrida, reabren el debate de la comunidad:

Slo una hospitalidad, la que se ofrece a los locos que llegan. Les pide solamente que le abran las puertas del corazn, que lo escuchen, que lo acojan en s mismos, que lo alberguen, que lo honren y aprendan de l, en suma, una historia de la razn. Slo un loco puede contarla, slo l puede saber cmo hacer entrar en razn a la razn, cmo la razn llega a ser lo que ha debido ser: puesta en razn. 4

Elegir las palabras para analizar la problemtica de la comunidad nos conduce no solamente a revisar aquello que ha sido pensado bajo el trmino mismo, sino tambin a llevar al lmite nuestro mismo vocabulario, a desandar las constelaciones discursivas que nos han servido en una direccin de pensamiento pero, no para borrar en un gesto moderno dicha direccin, sino justamente para analizarla, evaluar su eficacia y, en este ejercicio, enfrentarnos con las determinaciones discursivas que han obliterado otros caminos.

J. Derrida, Polticas de la amistad, op. cit, pp.69-70.

Es por ello que elegir (en la decisin pasiva5) el modo de hablar representa un compromiso inerradicable para atender a estas cuestiones ya que, como intentaremos desarrollar en este breve ensayo, existe un pacto entre el lenguaje predicativo y el esquema comunitario al que aludamos hace un momento.

II
[N]osotros pertenecemos (es esto lo que nos atrevemos a decir aqu) al tiempo de esta mutacin, que es justamente una terrible sacudida en la estructura o la experiencia de la pertenencia. Y en consecuencia de la propiedad. De la pertenencia y de la particin comunitaria: la religin, la familia, la etnia, la nacin, la patria, el pas, el Estado, la humanidad misma, el amor y la amistad, la querencia pblica o privada. Pertenecemos a esa sacudida, si eso es posible, temblamos en ella. Nos atraviesa, nos estremece. Le pertenecemos sin pertenecerle. Es en ella donde resuenan todos los grandes discursos (ya hemos nombrado los de Bataille, de Blanchot, de Nancy, por ejemplo, pero hay otros, tantos otros todava, a lo lejos y muy cerca de nosotros) cuando asumen el riesgo y la responsabilidad pero tambin cuando se rinden a la necesidad de reflexionar y de formalizar, si se puede decir as, la dislocacin absoluta, el desensamblarse sin reborde; cuando sealan a esto adems en medio de la noche, unas veces segn el tiempo sin duracin del relmpago o el rayo, otras veces segn el ir y venir de un faro, lanzando siempre llamadas locas e imposibles, advertencias casi mudas, palabras que se consumen en una sombra luz, como esos sintagmas tpicos y recurrentes de relacin sin relacin, de comunidad sin comunidad (comunidad de los que no tienen comunidad)6

Con el extrao sintagma decisin pasiva Derrida refiere en Polticas de la amistad a lo otro en m, que decide y desgarra, es decir, al carcter heteronmico inherente a toda decisin. El objetivo principal de este sealamiento se enmarca en una crtica al decisionismo schmittiano para poner de relieve que, en toda decisin, hay algo que excede al sujeto de la decisin, no solamente en tanto apertura al azar sino tambin al hecho de que la subjetividad misma del sujeto se ve puesta en juego en el movimiento decisivo. As, lejos de representar un gesto de apropiacin, la decisin es la puesta en riesgo de toda propiedad previa. Cf: Polticas de la amistad, op. cit., p.86-87).
6

J. Derrida, Polticas de la amistad, op. cit, p.99.

En medio de la noche o en una sombra luz, estos discursos asumen una empresa abismal: hablar de la comunidad, pero, qu sucede cundo se quiere sealar, all mismo, en el seno de la comunidad, aquello que pone de relieve nuestro ser-con el otro (o lo otro)? La herencia levinasiana se evidencia en estos pensamientos. A diferencia de los planteos tradicionales de la intersubjetividad, donde la relacin con el otro era mentada mayoritariamente como una relacin de inter-subjetividad entre dos sujetos cerrados, iguales entre s, la temtica de la alteridad exige repensar la problemtica comunitaria desde la condicin de exposicin frente al / lo otro. Una relacin sin relacin que no puede ser abarcada en su totalidad sino que representa aquello que podra ser caracterizado como la apertura de la subjetividad, en el movimiento de un imposible resguardo de lo mismo frente al riesgo de la contaminacin:

"Es una relacin con un ser que, en cierto modo, no existe en relacin a m (...). Un ser situado ms all de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello que tiene en comn con otros seres, el hacer de l un concepto." 7

Siendo la otredad una existencia inaferrable en la medida en que se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), el ser-con presenta una situacin de asimetra inicial, develando toda bsqueda de la simetra como algo derivado, construido, con el perjuicio de la neutralizacin de esa alteridad radical. El encuentro con el otro no confirma, entonces, la mismidad de mi persona sino, antes bien, la desapropiacin de la mismidad, la contaminacin.8 La comunidad no es el encuentro de iguales ni la
7

E. Lvinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, trad. Jos Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1993, p.46. Otra alusin al carcter inaferrable del Otro puede leerse tambin en el siguiente pasaje: "El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cul sea la extensin de mi dominacin sobre l y de su sumisin, no lo poseo." (Lvinas, Entre nosotros, op. cit., p.21).
8

Si bien entonces, -y como hemos mencionado en forma somera- en la temtica del otro puede advertirse una fuerte impronta levinasiana, es importante sin embargo destacar que, en el caso de Derrida, dicha cuestin cobra una dimensin diferente en la medida en que el otro no representa una pura exterioridad sino antes bien, aquello mismo que asedia a la mismidad. Frente a las caracterizaciones levinasianas metafsicas de la separacin entre Mismo y Otro como separacin del ser; en el caso derridiano el otro no se presenta como una instancia exterior, sino que se encuentra en la mismidad en la forma del asedio, es decir, bajo una modalidad que no sera la de la presencia y que Derrida tematiza a partir de figuras alternativas de lo que podramos llamar una "topografa del otro", acercndonos a nociones tales como las del duelo imposible ( Memorias

patentizacin de una propiedad comn, es, antes bien, la experiencia de la extranjeridad, de la separacin que se encuentra en la base de toda comunidad y desde la cual, slo como una situacin derivada, ficcional y, por tanto, provisoria, lo comn se anuncia como la realizacin de la comunidad. La pregunta por la comunidad, entonces, se asienta sobre la problemtica del ser-con-otros, asumiendo as la exigencia del respeto a una singularidad no-capturable en un esquema dialectizante de lo mismo, en otras palabras, nos conduce al desafo de pensar el encuentro de lo heterogneo, con la consecuente exigencia del respeto de la alteridad. En uno de los textos derridianos donde se tematiza quizs de manera ms explcita esta problemtica (aunque todo texto derridiano podra ser ledo como un tratado sobre la comunidad) y bajo las diferentes figuras que lo comunitario adquiere en esta obra (la amistad, la democracia), podemos detectar esta direccin de pensamiento cuando se afirma que no cabe democracia sin respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible9 o en la siguiente cita:

Qu hacemos nosotros y quines somos, nosotros que os llamamos para que compartis, participis, os asemejis? Somos, en primer lugar, como amigos, amigos de la soledad, y os llamamos para compartir lo que no se comparte, la soledad. Amigos completamente diferentes, amigos inaccesibles, amigos solos, en tanto que incomparables y sin medida comn, sin reciprocidad, sin igualdad. Sin horizonte de reconocimiento, pues. Sin parentesco, sin proximidad, sin oikeiotes.10

A qu refieren estas extraas expresiones, que Derrida resume en la frmula X sin X y, en particular, la sentencia batalliana de la comunidad sin comunidad? A nuestro juicio, al intento de abrir un espacio de pensamiento sobre la comunidad, sin por ello clausurarlo, es decir, a la decisin de no completar el espacio de la predicacin, intentando desde all perpetuar determinado contenido. Si la alteridad es el presupuesto de estos pensamientos,
para Paul de Man), la del fantasma o espectro ( Espectros de Marx), del extranjero (El monolingismo del otro y La hospitalidad), entre otras.
9

J. Derrida, Polticas de la amistad, op. cit., p.40. J. Derrida, Polticas de la amistad, op. cit., p.53.

10

postular cualquier nota positiva que acomune significara en ltimo trmino el ejercicio de cierta neutralizacin de la alteridad postulada. Otras de las consecuencias que quizs puedan extraerse del gesto predicativo en la cuestin de la comunidad es el hecho de que la clausura semntica no solamente representa una neutralizacin de la alteridad sino tambin la apropiacin del destino de la comunidad. Voluntad de autoaseguramiento, aquella que se resiste al devenir de lo comunitario. El oscurecimiento del fondo abismal de toda configuracin del ser en comn parece cerrar las puertas a la aceptacin del carcter provisorio inherente a ella. Porque tal obliteracin no es ms que una huella de huellas y por ello mismo, un gesto de ocultamiento del carcter arbitrario de toda construccin que nunca puede asentarse sobre un fondo sustancial. Animarse, entonces, a poner de relieve el carcter desfondado y, por tanto, ficcional y provisorio de cualquier configuracin comunitaria quizs nos lleve al gesto de no querer decir nada. Esta resistencia a la predicacin nos acerca, as, a la retrica de una cierta teologa negativa.

III
Y as la teologa de la negacin es tan necesaria a la de la afirmacin que sin ella no se le rendira culto a Dios en cuanto Dios infinito, sino antes en cuanto criatura, y tal culto es idolatra, pues tributa a la imagen aquello que slo conviene a la verdad. De ah la utilidad que tendr tratar un poco acerca de la teologa negativa. La sagrada ignorancia nos ensea que Dios es inefable, porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto porque sobre lo ms verdadero hablamos con ms verdad por medio de la remocin y de la negacin, como hizo el gran Dionisio, el cual no pens que l fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra cosa de las que pueden ser dichas, y al cual le sigui el rab Salomn y todos los sabios. Por lo cual, segn esta teologa negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo, en cuanto que es slo infinito.11

Si la teologa afirmativa puede ser caracterizada como el intento de describir la naturaleza de lo divino en el ejercicio platnico de una hiperbolizacin de los atributos de lo humano (en un movimiento que conduce siempre al riesgo de una antropomorfizacin radical), la totalizacin de un discurso sobre la divinidad por parte de sta representara, en su clausura, el doble ocultamiento de la divinidad. Por un lado, el ocultamiento necesario de lo divino (y aqu el genitivo es subjetivo), su opacidad, su trascendencia. Por otro, el ocultamiento de este ocultamiento (genitivo objetivo), parece conllevar el riesgo de negar la infinitud divina, aquella que desde lo finito no puede ser capturada. Atributos como la racionalidad, la bondad, el sumo ser, etc. no son ms que algunos de los intentos de arribar a una caracterizacin de la divinidad que se acerca al riesgo de caer en la idolatra, de la divinidad construida por lo humano, capturada en su racionalidad discursiva. Es por ello que, en La Teologa Mstica, Dionisio insiste en la necesidad de que el discurso sobre la divinidad de la teologa afirmativa (aquello que l denomina teologa simblica) no pretenda agotar la caracterizacin de lo divino. La teologa mstica (que quizs pueda ser analogada a la teologa negativa) sera justamente el intento de este sealamiento, la marca de la distancia con lo divino, de la sustraccin necesaria de lo divino.
11

Nicols de Cusa, Sobre la Teologa negativa en La docta ignorancia, trad. Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Aguilar, 1981, p.53.

La teologa negativa insiste en la absoluta trascendencia de aquello que es infinito y, por tanto, en la ineficacia de nuestras palabras a la hora de establecer una caracterizacin de la divinidad con los mismos recursos que empleamos para describir a lo finito, ie, el hombre y el mundo profano. Frente a la luz de la razn, la oscuridad de lo inefable. Frente al lenguaje predicativo, claro y distinto; el lenguaje de las oscuridades, de la mera alusin a lo que no puede aprehenderse.

IV
Hasta el punto de que los giros, los perodos, la sintaxis, a los que tendr que recurrir con frecuencia, se asemejarn, a veces hasta llegar a confundir, a los de la teologa negativa. 12

Silencio y elipsis. Oxmoron. La retrica de una cierta teologa negativa, aquella que en su discurso intenta marcar la separacin, la trascendencia de lo divino, se atisba en los gestos derridianos que exigen otra manera de hablar, hablar sin decir13, quizs. Sealar un encuentro entre singularidades, que une sin fusionar 14 y que no busca, en ese encuentro, el arribo a una unidad superior, totalizadora, dialctica.15 Hablar de otro modo no significa aqu invertir el esquema puesto en cuestin, sino cavar ms profundo, hacia una huella de huellas obliteradas en la dilacin infinita de la bsqueda de un fondo sustancial. Es quizs, sobre ese fondo abismal que compartimos, desde donde la labor de desmontaje debe permanecer en cierta manera presente.

12

J. Derrida, La diffrance en Mrges de la philosophie, Collection Critique, Paris, Minuit, 1972, p.6.

13

Una manera de entender el decir al que aqu aludimos es aquel que Wittgenstein asocia en el Tractatus Logico-Philosophicus con la capacidad descriptiva de las proposiciones verdaderas. Frente a ello y slo a modo de sugerencia- la teologa negativa quizs pueda ser pensada como el gesto de mostrar aquello que no puede ser dicho.
14

En este sentido, la filosofa derridiana pese a considerar fundamentalmente autores pertenecientes al cristianismo (como veremos en la seccin siguiente) se encontrara ms cerca de la mstica juda que de la cristiana en la medida en que, a diferencia de la unio mystica con la divinidad perseguida por los msticos cristianos, la experiencia mstica en el judasmo describe la cercana en la separacin. La debecut (

procedente de , tocar, estar en contacto presente en 2 Crnicas, 3:12) no es fusin. Como seala Scholem: Slo en casos extremadamente raros el xtasis significa unin real y concreta con Dios () Incluso en esta disposicin exttica del espritu, el mstico judo casi siempre conserva el sentido de la distancia entre el Creador y Su criatura. (G. Scholem, Las grandes tendencias de la mstica juda , trad. Beatriz Oberlnder, Mxico, FCE, 1993, p.109).
15

Con el trmino dialctica hacemos referencia la crtica levinasiana presente en Totalidad e Infinito al intento de la ontologa por englobar bajo los caracteres de lo Mismo a lo Otro. Para Lvinas, la tica precede a la ontologa justamente por la precedencia de la otredad y, por tanto no se limita a preparar el ejercicio terico del pensamiento que monopolizara la trascendencia. (E. Lvinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Miguel Garca-Bar, Salamanca, Sgueme, 2002, sexta ed., p.55)

En un texto que tuvo como origen una conferencia pronunciada en Jerusalem, 16 Derrida aborda la temtica de la teologa negativa en su vnculo con el pensamiento de la huella del otro:

Suponiendo por hiptesis aproximativa que la teologa negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidad de Dios, y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa (apoftica) puede pretender aproximarse a Dios, preparamos una intuicin silenciosa de Dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se reconocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica de la determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura, la huella, la diffrance, el himen, el suplemento, el phrmacon, el parergon, etc.) no es ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo ( Aufhebung) posible, etc. () Esta X () se escribe completamente de otra forma.17

La pregunta que surge inmediatamente es si la experiencia del otro, del encuentro con el otro, es acaso analogable a la experiencia exttica de la divinidad. Derrida sostiene una posicin ambivalente, quizs, a dos tiempos, de esta pregunta. En primer trmino, su respuesta es negativa, en segundo, afirmativa. Ms all del mero parecido retrico que pueda detectarse entre la escritura derridiana y cierta teologa negativa, Derrida se aboca a profundizar dicho cuestionamiento para tratar de ver qu distancias y continuidades pueden pensarse en el vnculo entre la filosofa y teologa y, en particular, entre el pensamiento de la huella del otro y cierta teologa negativa, propia de la experiencia mstica. Cules son los motivos por los cuales Derrida se rehsa a afiliar (porque denegaciones es plural, al menos son dos formas de la denegacin, la primera, acerca del discurso derridiano como discurso pseudoapoftico podramos decir- y la segunda) la teologa

16

Recogida en J. Derrida, Cmo no hablar. Denegaciones en Cmo no hablar y otros textos, trad. Patricio Pealver, Proyecto A, Barcelona, 1997.
17

J. Derrida, Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit, p.13.

negativa como prctica filosfica? Dos seran, en principio, las razones por las que Derrida manifiesta esta reticencia. En primer lugar, porque la deconstruccin no es pensada en el terreno del discurso predicativo sino, justamente, como la interrupcin de ste. No obstante, uno podra alegar, en este punto, que la teologa negativa tambin opera en el mismo sentido. Sin embargo, permanece arraigada en el lugar del nombre y de la palabra (logofonocentrismo). La segunda razn se dirime en el terreno de la crtica derridiana a la ontoteologa. En ltima instancia, la teologa negativa presupone como referente de su discurso (imperfecto, precario, finito, humano) a la hiperesencialidad. Y es all donde cita a Meister Eckart, quien enuncia de una manera cristalina el pensamiento del sin de la teologa negativa:

Cada cosa acta en su ser, ninguna cosa puede actuar por encima de su ser. El fuego slo puede actuar en la madera. Dios acta por encima del ser en la amplitud donde puede moverse, acta en el no-ser. Antes incluso de que hubiera ser Dios actuaba. Maestros de espritu grosero dicen que Dios es un ser puro; est tan elevado por encima del ser como lo est el ms elevado de los ngeles por encima de una mosca. Si llamase a Dios un ser estara hablando con tanta falsedad como si dijese del sol que es plido o negro. Dios no es ni esto ni aquello. Y un maestro dice: aquel que cree que ha conocido a Dios y que conocer alguna otra cosa, no conocer a Dios. Pero al decir yo que Dios no era un ser y que estaba por encima del ser, no por eso le he discutido el ser, por el contrario, le he atribuido un ser ms elevado.18

Es interesante notar la cercana de esta cita con la anterior. Evidentemente, el discurso de una teologa negativa parece ser aquel que Derrida despliega sobre aquellas nociones que sealan una apertura (diseminacin) de sus significados y que constituyen el mbito de un pensamiento radical de lo posible; trminos que se resisten a la captura semntica, gramatical, correspondiente a la forma mentis occidental. Efectivamente hay en la escritura derridiana algo del gesto del telogo negativo, de aquel que quizs desesperadamente intenta decir algo con un puado de palabras, expresiones y articulaciones que, ledas desde cierto horizonte, parecen constituir una confusin del pensamiento, reclamando una urgente
18

Eckart, M., Quasi stella matutina en Sermons citado en J. Derrida, Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p.16. Por motivos de legibilidad, hemos obviado la versin alemana entre parntesis que figura en la versin de la cita derridiana.

teraputica del lenguaje. Tanto la teologa negativa (o aquella que aqu nos gustara precisar a partir de la lectura derridiana) como el pensamiento de la huella son pensamientos del sin. Y este sin aade Derrida- deconstruye el antropomorfismo gramatical.19 Un pensamiento del sin no solamente remarca la insistencia de la singularidad de la experiencia del otro-Dios, sino que, a su vez, se constituye en un gesto desapropiador de la identidad, de mi s-mismo como hombre (o comunidad). Lo finito se quiebra frente a lo infinito. Y en esta puesta en jaque de la propia existencia, lo negativo deviene afirmativo, o como dir Derrida en otro texto- invencin del otro.20 La presunta negacin remite a un ms all que excede la afirmacin y la negacin. Tambin a la privacin.21 Sin embargo, -y como hemos sealado anteriormente- la operacin deconstructiva se encuentra en un terreno de intervencin que se desplaza del teolgico y esto, al menos, por tres razones que, en ltima instancia, convergen en el mismo movimiento. Por una parte, la huella se resiste al gesto reapropiador de la ontoteologa, es decir, no repone en lo ontolgico aquello que no es abarcado lingsticamente. En segundo lugar, an admitiendo la inevitabilidad del gesto de reapropiacin, seala el destino de fracaso de todo intento, su contingencia, su estatuto de creacin (invencin). Por ltimo, muestra cmo cualquier movimiento pensado en trminos de identidad es, de todas formas y pese a cualquier intento, advenimiento del otro, de ese otro que me precede:

[L]a huella de una frase cuya singularidad tendra que quedar irreductible e indispensable su referencia, en un idioma dado. Incluso si la idiomaticidad tiene necesariamente que perderse o dejarse contaminar por la repeticin que le confiere un cdigo y una inteligibilidad, incluso si aquella no ocurre ms que borrndose, si no sucede ms que borrndose, el borrarse habr tenido lugar, aunque sea una ceniza. Hay aqu ceniza.22

19

Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p. 17.

20

Derrida, J., Psych. Invenciones del otro, trad. Mariel Rods de Clrico y Wellington Neira Blanco en AA. VV., Diseminario. La descontruccin, otro descubrimiento de Amrica , XYZ Editores, Montevideo, 1987.
21

Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones, op. cit., p.23. Derrida, J., Cmo no hablar. Denegaciones., op. cit., p.28.

22

Apora de la doble inscripcin. La retrica de la teologa negativa parece permitir la alusin discursiva de la huella del otro, sin que esta huella quede por fuera del terreno de aquello que forma parte de la vida. La symplok de la luz y la oscuridad, de lo mismo y lo otro, de las pisadas en la arena como la referencia al acontecimiento de la precedencia del otro, parecen abrir el espacio discursivo hacia una retrica dislocada por su doble inscripcin. Pero la huella no es la marca de una presencia plena inicial. La asimetra con el otro no postula en su trascendencia infinita una consistencia metafsica plena, fundamental. Antes bien, es la convivencia inerradicable de toda vida, de todo texto, como borramiento de cualquier gesto originario. La huella es, entonces, en primer trmino, archihuella, ie, la remisin infinita en la bsqueda del fundamento:

La huella no slo es la desaparicin del origen; quiere decir aqu -en el discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos- que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene as el origen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esquema clsico que lo hara derivar de una presencia o de una nohuella originaria y que lo convertira en una marca emprica, es completamente necesario hablar de huella originaria o de archi-huella. No obstante sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, no hay sobre todo huella originaria.23

La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez ms, que no hay origen absoluto del sentido en general.24

La huella no sucede a la pisada del Dios hiperesencial, sino a otras huellas, huellas de huellas del otro, de otros. La huella es la figura de la irrupcin del otro que socava la dupla presente-presencia, el tiempo presente y la modalidad de existencia presencia, marcando una existencia no absorbible por la ontologizacin, es decir, distinguible bajo la dicotoma ser y no-ser.
23

Derrida, J., La gramatologa, trad. Oscar del Barco y Gustavo Ceretti, Editora Nacional, Madrid, 2002, p.101.
24

Derrida, J., La gramatologa, op. cit., p.105.

V
No te hars imagen, ni ninguna semejanza de cosa que est arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. (xodo, 20:4)25

Curiosamente, uno de los primeros trminos hebreos que aparece en los textos bblicos traducido por idolatra deriva del vocablo

(demut) 26, aquel que aparece en la

famosa sentencia de Gnesis 1:26 como imagen y semejanza de Dios. Como es sabido, la idolatra consiste en la adoracin de las imgenes y representaciones de lo divino y, en este sentido, parecera presentarse como una deformacin hermenutica de la famosa sentencia del Gnesis mencionada, producto de un error de la direccin de su acercamiento. El error consistira en comprender la imagen y semejanza en la direccin hombre-Dios, borrando, de este modo, el carcter inconmensurable de la relacin con lo divino, en una proyeccin (hiperbolizacin) de lo humano a lo divino. De este modo, podramos establecer un paralelo entre cierta interpretacin de la imagen y semejanza con lo divino cuando consideramos un pensamiento de la comunidad que, ms all de los compromisos ontolgicos que asuma (sustancialismo, posibilidad de la comunicacin, etc.), intente a reponer esquemas que determinan de manera perpetua un ncleo identificatorio de lo comunitario. Proyeccin de lo Mismo, la visin de lo divino se ve violentada por la apropiacin de lo humano. Si volvemos a la problemtica de lo discursivo, la idolatra parecera coincidir con el gesto de la predicacin, aunque en una deformacin quizs extrema por el hecho de que no solamente intentara comprender a la divinidad a travs de lo humano (de sus
25

El subrayado es nuestro.

26

El trmino idolatra, presente en infinidad de ocasiones en el Antiguo Testamento, posee una pluralidad de expresiones, cada una de ellas con su especificidad semntica, que no podremos, lamentablemente, abordar

, guilulim, dolos, que enfatiza un modo despectivo) y II Reyes, 21:7 ( pesel, imagen tallada); en Isaas, 48:5 ( hotzeb) o en Isaas, 29:16 ( yetzer, lo que ha sido formado); I Samuel, 31:9 ( hatzan, trmino despectivo); Ams, 2:4 ( casab, dolo, mentira), y muchos otros que no hemos siquiera mencionado aqu y que
aqu. Slo algunos ejemplos: En I Reyes, 15:12 ( abarcan un campo semntico muy extenso (vanidad, diosecillos, dolos domsticos, algo detestable, etc.).

predicamentos) sino que transformara a la divinidad, en parte (la adoracin de imgenes que refieren a aquello de la divinidad que se sustrae) o en su totalidad (en el caso de los dolos domsticos). La idolatra sera, entonces, un paso ms all de cualquier teologa afirmativa, dado que representa la posibilidad de capturar o reducir a lo infinito mediante lo finito, lo Otro mediante lo Mismo. Por su parte, la otra direccin hermenutica sealada (Dios-hombre) parecera enfatizar la imposibilidad de aprehensin de lo divino (su opacidad, trascendencia y alteridad). Teniendo presentes los desplazamientos que un discurso como el derridiano presenta frente a lo teolgico, podemos, no obstante, aqu volver a encontrar elementos que nos permiten abrir un espacio de reflexin acerca de la cuestin de la comunidad a partir de la exigencia de respeto a la alteridad sealada. La prohibicin de la idolatra insiste en el ncleo de nuestra inquietud, a saber, en la necesidad de dejar-ser al otro, en la posibilidad de pensar en el cuidado del acercamiento frente al otro. Si la idolatra es, dicho brevemente, la manipulacin de la divinidad por parte de lo humano, y discursivamente, el agotamiento de la caracterizacin de lo divino mediante predicados provenientes de nuestro reino profano, quizs la analoga pueda servir para valorar este llamado de cuidado al otro, presente en el pensamiento derridiano de la comunidad. Segn nuestro recorrido, tres seran las exigencias que un pensamiento de la comunidad como el derridiano parecera delimitar 27. En primer lugar, dejar-ser al otro, en un acercamiento que no clausure la inminencia de su irrupcin. En segundo trmino, no olvidar el carcter ficcional de todo elemento convocante de la comunidad y, por ltimo, en lo que concierne al lenguaje, dejar un espacio en el discurso, abierto, sin clausuras, para que lo otro pueda presentarse (u ocultarse all mismo). Creemos que estas exigencias son aquellas que quizs debamos tener presente a la hora de evaluar una tica, una poltica y hasta un discurso sobre la comunidad.

27

Queremos, no obstante, aclarar que nuestra intencin no es agotar aqu las notas posibles que el pensamiento derridiano se la comunidad invitan a pensar. Nuestro objetivo, restringido por cierto, es poner de relieve aquellas caractersticas que han podido delimitarse a partir de nuestro recorrido.