Coperta i viziunea grafic: Doina DUMITRESCU

Sigla coleciei HOMO SYMBOUCUS: Sorin DUMITRESCU -Mna Arhanghelului Gabriel (studiu)

Traducerea s-a efectuat dup ' Antoine Guillaumont, Aux origines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, Abbaye de Bellefontaine, 1979 (Col. Spiritualite orientale " - n 30) Anastasia 1998 ISBN 973-9239-72-2

ANTOINE GUILLAUMONT
Profesor la College de France

ORIGINILE VIEII MONAHALE

Pentru o fenomenologie a monahismului

Traducere de Constantin JINGA

Avertisment
Acceptnd s adune ntr-o culegere diverse articole publicate de-a lungul a doisprezece ani n reviste i lucrri de specialitate, uneori greu accesibile, dl. Guillaumont face un serviciu considerabil tuturor celor interesai de monahism, de viaa, de istoria lui trecut i prezent. Cu siguran c juxtapunerea unor studii concepute i redactate, ntr-o prim instan, ca uniti autonome presupune inevitabilul inconvenient de a repeta unele aspecte. Dar, n afar de faptul c, oricum, nu se putea pu?ie problema revenirii asupra unor studii deja publicate, inconvenientul menionat se poate transforma, la rndul su, ntr-un avantaj, innd cont de intenia general a autorului precum i de faptul c multiplicitatea perspectivelor asupra unui edificiu poate ajuta la o mai bun percepere a principiului de organizare arhitectural, chiar dac vedem aceleai elemente din unghiuri diferite. Tocmai aceasta este, separe, sarcina actual a istoricului religiilor, cum este i autorul studiilor de fa, sarcin pe care a definii-o n Prelegerea inaugural susinut vineri, 9 decembrie 1977, la College de France, dup cum urmeaz: ...istoricul religiilor, dac vrea s rmn fidel naturii disciplinei sale i vocaiei proprii, nu se poate mrgini la a face istoria doctrinelor n naterea i dezvoltarea lor, cea a comunitilor religioase n expansiunea lor, i nici la a studia jocul influenelor care au fost exercitate ntr-o direcie sau alta. El are, de fapt, un obiect de studiu propriu i cu un caracter specific, i anume: fenomenul religios... " (p. 31).

AVERTISMENT

Astfel, fie c avem de-a face cu antecedente ale moahismului cretin, cu forme n care s-a ntrupat sau cu mrturii deosebit de semnificative ale istoriei sale, n '.alitate rmne mereu, i ntr-o perspectiv foarte actual, :eeai ntrebare: unde se afl esena monahismului, prinpiul care dirijeaz i, n acelai timp, explic demersurile ferite ce constituie structura fenomenului religios care te monahismul? " (cf. Legon inaugurale, p. 36). Avnd mereu n minte aceast ntrebare, cititorul se va dea condus, dincolo de i prin intermediul analizei commentelor fenomenului monastic, aa cum s-a nfiat el la igini, pn la actualizarea a ceea ce era punctul central, zea fundamental care putea fi coninut n chiar cuvnl monachos. n sens invers, pornind de la acest punct ntral, el va vedea ordonndu-se i cptndu-i adevra' sens nfptuirile monastice concrete, n mod necesar deobite, n funcie de ar, cultur i circumstane istorice. La captul acestui dublu demers, se va putea schia ofemenologie a monahismului, care ar putea aduce cu sine nfruntarea cu alte tradiii monastice din afara cretinis'lui, dar care lumineaz deja n mod deosebit perspectie actuale " pe care le putem dobndi asupra originilor nahismului cretin i, de ce nu, asupra monahismului tin de astzi.

Referinele originale ale articolelor

I. Antecedente ale monahismului cretin 1. A propos du celibat des Esseniens, n Hommage Andre Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 395-404. 2. Philon et Ies origines du monachisme mPhilon d'Ale xandrie. Lyon, 11-15 Septembre 1966 (Colloques Nationaux du C.N.R.S.), Paris, 1967, p. 361-373. 3. Le nom des Agapetes, n Vigiliae Christianae, t. 63, Amsterdam, 1969, p. 30-37. 4. Monachisme et ethique judeo-chretienne, n JudeoChristianisme, Recherches historiques et theologiques offertes en hommage au Cardinal Danielou, recherches de Sciences Religieuses, t. 60, 1972, p. 199-218. (Editat parial n colec ia Melanges Beauchesne, Paris, 1972.)

//. Forme ale monahismului cretin

5. La conception du desert chez Ies moines d'Egyptes, n Revue de l 'histoire des religions, t. 118, Paris, 1975, p. 3-21. 6. Le depaysement comme forme d'ascese dans le mona chisme ancien, n Ecole Pratique des Hautes Etudes, V e section: Sciences religieuses, Annuaire 1968-1969, t. 76, Paris, 1968, p. 31-58. 7. Le travail manuel dans le monachisme ancien. Contestation et valorisation, n L 'attitude des religions l'egard du

REFERINELE ORIGINALE ALE ARTICOLELOR

travail manuel. Al Treilea Colocviu de Istorie a Religiilor, organizat de Societatea Ernest Renan, Societate francez de istoria religiilor, 1978-Orsay, 1979. 8. Lapriere de Jesus chez Ies moines d'Egypte: The Jesus Prayer among the Monks of Egypt, n Eastern Churches Review, t. 6, Oxford, 1974, p. 66-71. 9. Les visions mystiques dans le monachisme oriental chretien, n Les visions mystiques. Colocviu organizat de Secretariatul de Stat pentru Cultur, Paris, 17-18 martie 1976 = Nouvelles de l 'Institut Catholique de Paris, februa rie 1977, p. 147.

///. Mrturii despre monahismul cretin

10. Histoire des moines aux Kellia, n Orientalia Lovaniensia Periodica, t. 8, Leuven, 1977, p. 187-203. 11. Une inscription copte sur la Priere de Jesus, n Orientalia Christiana Periodica, t. 34, Roma, 1968, p. 310-325. 12. Un philosophe au desert: Evagre le Pontique, n Revue de l 'histoire des religions, t. 181, Paris, 1972, p. 29-56. IV. Perspectiv general 13. Perspectives actuelles sur les origines du mona chisme, n The Frontiers of Human Knowledge. Lectures held at the Quincentenary Celebration ofUppsala University 1977, ed. T.T. Segerstedt, Uppsala, 1978, p. 111-123. 14. Esquisse d'une phenomenologie du monachisme, n Numen. International Reviewfor the History ofReligions, t. 25,Leiden, 1978, p. 40-51.

Partea nti Originile monahismului cretin

1 Despre celibatul esenienilor

Dup mrturiile lui Filon {Apologia iudeilor, 11, 14) i ale lui Iosef Flavius {Rzboiul iudaic, 2, 8, 120-121; Antichitile iudaice, 18, 1, 21), esenienii renunau la cstorie pentru a putea tri ntr-o abstinen desvrit; faptul este confimiat i de Pliniu cel Btrn {Istoria natural, 5, 17, 4), conform cniid esenienii erau un popor sine ulla femina, omni uenere abdicata}. Este o practic greu de explicat, asemenea altor aspecte ale doctrinei esenienilor, doar prin influena elenismului i, mai ales, a pitagoreismului. Pe de alt parte, ea poate prea, la o prim privire, uimitoare n snul iudaismului, unde datoria de a procrea, fundamentat pe Fac. 1, 28, era unanim recunoscut. Existena anumitor esenieni cstorii, atestat de Iosef Flavius, d seam de o anumit tensiune cu privire la acest aspect: aceti esenieni se cstoreau pentru a-i ndeplini datoria de a prelungi specia dar, se precizeaz, nu aveau a face cu femeile dect n vederea acestui scop2. Ca motiv al abstinenei cvasi-generale la
1. Toate nsemnrile antice despre esenieni sunt traduse de A. Dupont-Soramer, la nceputul crii sale Les ecrits esseniens decouverts pre de la Mer Morte, Paris, 1959; fragmentele menionate aici se afl la paginile 36, 38,47 i 48. La ndemn, textele sunt adunate n A. Adam, Antike Berichte iiber die Essener, Berlin, 1961 (vezi p. 7, 37 i 38). (Pt. trad. rom., vezi n Athanase Negoi, Mansucrisele eseniene de la Marea Moart, Ed. tiinific, Bucureti 1993, p. 67 i urm., unde sunt traduse fragmente din operele autorilor citai aici, referitoare la secta esenienilor - N. tr.). 2. Rzboiul iudaic 2, 8, 160; Dupont-Sommer. op.cit., p. 46. (Pt. trad. rom., vezi op. cit., p. 79 - N. tr.).

11

ANTOINE GUILLAUMONT

esenieni, Filon i Iosef pun n eviden faptul c. n ochii acestora, cstoria aprea ca o piedic serioas n faa vieii comunitare. Un asemenea motiv cu caracter practic poate avea vreun fundament, dar e greu de crezut c ar putea fi unicul; pentru a-1 susine, Iosef reia, spre folosul cititorilor si eleni, un loc comun aparinnd diatribei cinico-stoice despre inconvenientele cstoriei, acelai la care au recurs uneori i asceii cretini, chiar dac ei au avut alte motive -i mult mai serioase - de a practica abstinena3. Textele de la Qumran nu par a fi adus nici o noutate cu privire la acest subiect4. O posibilitate de a vedea lucrurile mai clar ar fi, ca s zicem aa, s ne lum o anume distan i s cercetm un mediu nu tocmai lipsit de afiniti sau, poate chiar, dup unii, nu lipsit de legturi istorice cu cel din Qumran, i anume cretinismul mesopotamian din primele secole5. n cea de a 18-a Demonstraie a sa, scris n anul 344, autorul siriac Afraate apr, mpotriva unor iudei, idealul fii3. Printre alte exemple, a se vedea Grigorie de Nyssa, Trite de la virginite, 3-4, ed. Aubineau, SC 119, Paris, 1966, p. 272-333 i referin ele pe care le d despre istoria acestui loc comun, la p. 94-95. 4. Sulul Regulii i cldirile descoperite la Khirbet Qumran au mai de grab legtur, se pare, cu o comunitate de celibatari (pentru Regul, a se vedea concluziile, n aceast privin, ale lui S.H. Siedl, Qumran, ein Monchsgemeinde im Alten Bund, Roma, 1963, p. 254-260). n schimb, Regula anex (Dupont-Sommer, p. 119-120) i Documentul de la Da masc (ibid. p. 147-148, 152) prevd n mod explicit cazul membrilor c storii. Poate c, prin trecerea timpului i ipoteza unei evoluii n sect - celibatul aprnd n cursul acestei evoluii _, putem armoniza ntre ele cele dou mrturii diferite (cf. Dupont-Sommer, p. 119, n. 3 i E. Sutcliffe, The Monks of Qumran, Londra, 1960, p. 97-100). 5. Aceste legturi sunt afirmate de A. VSobus, Histoiy of Ascetism in the Syrian Orient I, CSCO 184/Subs. 14, Louvain, 1958, p. 24-30. Men ionarea fiilor legmntului" din cretinismul mesopotamian, cu privire la documentele din Qumran, a fost fcut pentru prima oar, dup tiina

12

DESPRE CELIBATUL ESEN1EN1L0R

lor legmntului" fgduii celibatului i unei stricte nfrnri, aceasta din urm fiind desemnat prin cuvntul qaddisutn, sfinenie"". Rspunznd adversarilor si, care aduc ca argumente n favoarea cstoriei binecuvntrile dumnezeieti adresate lui Adam, lui Noe i apoi lui Avraam, el citeaz exemplul lui Moise: Moise, marele prooroc, cluzitorul ntregului Israel, din momentul n care Dumnezeu i-a vorbit, a ndrgit nfrnarea (lit. sfinenia): i-a slujit Celui Sfnt, s-a lepdat de lume i de nmulirea ei, rmnnd singur cu sine, spre a se face bineplcut Dumnezeului su. Dac nu este aa, arat-mi ceea ce pretinzi, o, neleptule nvtor al celor muli, i anume c din momentul n care Domnul a vorbit cu Moise, acesta a rmas totui n slujba cstoriei"7. S reinem c, n aceste rnduri, Afraate invoc, tocmai mpotriva unui iudeu, care pare a o respinge, o tradiie iudaic autentic, suficient atestat de altfel, conform creia Moise, dup ce i-a primit nsrcinarea de la Dumnezeu, a renunat la viaa conjugal. Aceast tradiie este menionat n targumul la Num. 12, 1-2. n fragmentul acesta, textul biblic este mai puin clar: ce
noastr, de J. van den Ploeg, Bibliotheca Orientalis 11,1954,p. 152-153. Acelai autor a studiat raportul dintre esenianism i monahismul cretin n antologia // monachesiino orientale {OrientaUa Christiana Analecta, 153), Roma, 1958, p. 321-339. A. Penna, Revue de Qumran, 1,1958, p. 345-364 (// reclutamento nell'essenismo e nell'antico monachesiino cristiano), respinge orice influen a esenianismului asupra monahismului cretin. 6. Ed. Parisot, PS 1, Paris, 1894, col. 817-844. Polemica lui Afraate cu iudeii este studiat de ctre M. Simon. Verus Israel, ed. nou, Paris. 1964, sp. p. 172,188-189,193-194 i 212. 7. Loc. cit. 4, col. 835, 2-10. nc o menionare a acestei tradiii se poate gsi la Afraate n Dem. 6, 5, col. 261, 15-18: Scris este despre Moise c, din momentul n care Cel Sfan i s-a artat, el a ndrgit nfr narea (lit. sfinenia) i, din clipa n care s-a sfinit, femeia lui nu i-a mai folosit".

13

ANTOINE GUILLAUMONT

legtur este ntre plngerea formulat de Miriam i Aaron mpotriva lui Moise n primul verset (ei vorbeau mpotriva lui din pricina femeii cuite8 pe care o luase Moise") i plngerea formulat n versetul urmtor (Oare numai cu Moise a grit Domnul? N-a grit el oare i cu noi?"), aceast a doua plngere fiind de fapt singura care conteaz pentru urmarea povestirii? Exegeza rabinic a considerat c femeia cuit" menionat aici nu este alta dect madianita Sefora, pe care Moise o luase de soie conform le. 2, 21'. Targumul Onkelos, la versetul 1, precizeaz plngerea adus mpotriva lui Moise: problema era c Moise o ndeprtase" pe femeia lui de sine. Targumul Yerushalmi I (Pseudo-Jonathan) este nc i mai explicit, glosnd versetul 2 astfel: Ei spuser: numai prin Moise ne-a vorbit Iahve, ca el s renune la actul conjugal? Nu la fel a vorbit i prin noi?" 10. Miriam - cea dinti menionat i singura care va fi pedepsit - i-a asumat deci iniiativa de a-i reproa lui Moise atitudinea adoptat fa de propria-i soie, i anume aceea de a
8. Toate citatele i referinele scripturistice sunt preluate n limba ro mn din Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purta rea de grij a Prea Fericitului Printe Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu apobarea Sfntului Sinod, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1968. Menionm c n locul ci tat aici, Num. 12, 1, pentru cuit", spre deosebire de alte versiuni n fran cez, englez, german etc. - care traduc cnd prin etiopianc", cnd prin cuit". variantele romneti ofer constant, nc de la Biblia lui Serbau (1688), traducerea cu etiopianc" - N. tr.). 9. n acest caz, Cu ar fi nu Etiopia, ci o parte din Arabia; de fapt, n Avac. 3, 7, Cuan este pus n paralel cu Madian. 10. A se compara cu Aboth de Rabbi Nathan 9: Miriam zise: Cu vntul a fost asupra mea, dar eu nu m-am ndeprtat de brbatul meu. Aaron zise: Cuvntul a fost asupra mea, dar eu nu m-am ndeprtat de femeia mea. Cuvntul a fost de asemenea i asupra Prinilor notri din vechime, dar nici ei nu s-au ndeprtat de femeile lor. Dar el, din prici-

14

DESPRE CELIBATUL ESENIEK1L0R

nu-i mai ndeplini ndatoririle conjugale, de cnd a devenit profet al lui Dumnezeu". Vechimea n timp a acestei tradiii este dovedit de Filon, cel dinti care se face ecoul ei n a sa Via a lui Moise, 2, 68-69. Vorbind despre nsuirile de mare preot ale lui Moise i de obligaia acestuia ca, n asemenea calitate, s se pstreze curat i s se abin de la orice patim, mai cu seam de la raporturile conjugale, adaug: Pe acestea din urm el le dispreuia de mult vreme, mai precis de pe vremea cnd ncepuse s prooroceasc i s fie mesager al lui Dumnezeu, socotind c mai potrivit este s se pstreze tot timpul pregtit pentru primirea profeiilor"12. In veacul lui Afraate, ali doi scriitori cretini, unul grec i altul latin, aveau cunotin de aceast tradiie: Epifaniu din
na duhului su trufa, se ine departe de femeia lui" (citat dup trad. J. Goldin, New Haven, 1955, p. 55). 11.Unele midrashe, citate n Yalqut Shime 'orii (voi. I, p. 482), aduc precizri interesante asupra modului cum a fost informat Minam despre atitudinea fratelui ei; a se vedea mai ales Midrash Yelammedenu, rezu mat de L. Ginzberg, The Legends ofthe Jews, III, Philadelphia, 1954, p. 255-256 i de asemenea Sifre citat n Yalqut, ibid.: Cum a putut ti Miriam c Moise renunase la actul procreaiei? Ea a vzut c Sefora nu mai poart bijuterii, asemenea celorlalte femei. Atunci i-a spus: Ce este cu tine, de nu te mai mpodobeti nicicum? Ea a rspuns: Fratele tu nu le mai ia n seam. Astfel i-a dat seama Minam. Ea 1-a mprtit fratelui ei i amn doi vorbir mpotriva lui (a lui Moise). R. Nathan spune: Miriam se afla lng Sefora arunci cnd s-a petrecut (evenimentul descris): Atunci a alergat un tnr i i-a spus lui Moise, zicnd: Eldad i Medad proorocesc n tabr) (cf. Num. 11, 27). ndat ce Sefora l auzi, spuse: Vai femei lor acelora! Astfel a aflat Miriam de acest lucru; ea l mprti fratelui ei i amndoi vorbir mpotriva lui". (Acest text, la fel ca i fragmentul din Targumul Yerushalmi 1 citat mai sus, ne-a fost pus la dispoziie de dl. Nicolas Sed). Alte referine cu privire la aceast tradiie sunt date de ctre Ginzberg, op. cit., VI, p. 90, n. 488. Exegeza de fa este reinut de Rashi, ad. loc. 12. Ed. Arnaldez, Mondesert, Pouilloux et Savinel, Paris, 1967, p. 222.

15

ANTOINE GUILI.AUMONT

Salamina i Sfntul Ieronim; amndoi erau buni cunosctori ai scrisorilor ebraice i, prin modul cum o povestesc, este evident c o cunoteau direct, nu prin intermediul lui Filon, n acelai timp, amndoi o invoc mpotriva heterodocilor, adversari ai nfrnrii monastice. Epifaniu, n al su Panaion, oper alctuit ntre anii 374-377, nHaer. 78, 16 - capitol n care respinge erezia antidicomarianiilor, care afirmau c, dup naterea lui Iisus, Mria i Iosif au trit ca so i soie - citeaz o scrisoare pe care el nsui o trimisese n Arabia pentru a combate aceast eroare. Dup ce a avut grij s afirme sfinenia cstoriei, adaug: ea a fost ns respins de profei i de marii preoi, pentru nlimea slujbei la care fuseser chemai. Cci Moise, dup ce a nceput s prooroceasc, nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i viaa pentru a o pune n slujba lui Dumnezeu; cum oare ar mai fi putut petrece 40 de zile i 40 de nopi pe Sinai, dac ar fi fost reinut de legturile csniciei?"13. Opiniile combtute de Epifaniu au fost preluate n Occident de Helvidius i de Jovinian, mpotriva cruia se ridic Sfntul Ieronim n al su Adversus Jovinianum, scris n anul 393. Aici, n cap. 1, 20, dup ce evoc episodul din le. 4, 24-26, Ieronim continu: Este tocmai acest Moise care, dup ce avusese parte de o nfricoat viziune - un nger sau Domnul nsui vorbind de pe rug - nu s-a mai putut apropia nimeni de el fr a-i dezlega mai nti curelele nclmintei i fr a lepda legturile cstoriei"14. Sfntul Ieronim se face aici ecoul unei exegeze rabinice la le. 3, 5, conform creia prin scoaterea nclmintei din picioare" trebuie neleas renunarea la ra13. PG 42, 724 D-725 A: ed. Holl, GCS 37, Leipzig. 1922, p.466. 14. PL 23, 249 A.

16

DESPRE CELIBATUL hSENIENILOR

porturile conjugale"15. Prin urmare i acest fragment din Ieire este unul dintre textele pe care se bazeaz tradiia conform creia Moise i-a ncetat viaa conjugal, din ziua n care a fost nvestit cu misiunea sa profetic.
15. Vezi Ginzberg 11, p. 316 i referinele de la ibid. V, p. 419-420, n. 122. n special Zohar, partea a lll-a, Nisa' 149: Cnd Cel Sfnt - slvit s-I fie Numele - i_-a spus: scoate-i nclmintea din picioarele tale, muntele se cutremur. Mihail zise naintea Celui Sfnt - slvit s-I fie Numele - : Stpne al lumii, vrei Tu oare s-1 nimiceti pe om? Nu este oare scris: a fcut brbat i femeie i i-a binecuvntat, iar binecuvntarea nu este cu putin dect acolo unde sunt brbat i femeie. Iar Tu i porunceti s se despart de femeia lui! Cel Sfnt - slvit s-I fie Numele - i rspunse: Moise a mplinit deja porunca de a fi rodnic i de a se nmuli. Acum voiesc ca el s-i ia de soie Shekinah". (Shekinah, ebr. slluire", locuire": manifestare vizibil a prezentei lui Iahve. Tennenul este post-biblic, dar cu un foarte solid fundament scripturistic att n Vechiul ct i n Noul Testament. Shekinah apare ca un concept specific misticii iudaice trzii, cu referire la mprejurrile n care Iahve se descoper pe Sine, vizibil, ca pe Muntele Sinai {Ies. 24, 9-18) sau n Sfnta Sfintelor, n Templul lui Solomon. Imaginea este aceea a unui nor luminos care sttea deasupra altarului. Dup distrugerea Templului de ctre babilonieni, Shekinah dispare, nemaiaprnd n nici unul din templele construite ulterior. Targumele i textele rabinice folosesc acest termen pentru a desemna slava lui Dumnezeu, lumina harului dumnezeiesc ca realitate eshatologic venic. Alte idei derivate din acest concept pot fi socotite i cele de Cuvnt, nelepciune, Lumin, Duh - n general tot ceea ce stabilete o legtur ntre corporalitatea omului i transcendena divin. Cellalt cuvnt ebraic pentru slav, kabod, (doxa n LAX i n Noul Testament), glorie", fericire", descrie acel aspect al Shekinah-ei care este transferabil unor oameni precum lacob n Fac. 31,1, Solomon n Mat. 6, 29. Cteva referine biblice: le. 19, 16; 24, 15; 25, 8; 29, 45; 33, 18-23; 40, 34-38; Ps. 29. 12; fe. 1, 4; 43, 2; Le. 2,9. 14; Fapt. 1, 55; 12,23; Rom. 4, 20; 11. 36; Evr. 1, 3; Apoc. 7, 12; 15, 8; 16, 9; 21, 23, etc.-N.tr.). i n Zohar Hadash Ki-tese' 59: ,,Scoate-i nclmintea din picioarele tale: R. Juda spune n numele lui R. Hiya: Scris este: Nu te apropia aici! Scoate-i nclmintea din picioarele tale. Cci locul era prea pur pentru a pi nclat. Dimpotriv, R. Abba spune: Se nva c Cel

17

ANTOINE GUIU.AUMONT

Tradiia de mai sus este explicabil prin concepia biblic i iudaic despre raporturile dintre sexualitate i sacru: orice manifestare a vieii sexuale este incompatibil cu svrirea unui act sacru. Din unele texte se poate deduce c preoii, n zilele n care le venea rndul s slujeasc la Templu, se abineau de la raporturi conjugale: nimeni, dup Lev. 22, 3, nu se poate apropia de cele sfinte" dac se afl ntr-o stare de necurie; iar n Lev. 15, 18 se precizeaz c actul conjugal induce o stare, cel puin temporar, de necurie16. Foarte semnificativ n aceast privin este episodul din viaa lui David, relatat n 1 Regi 21, 2-7: n fuga sa, David ajunge, mpreun cu tinerii care-1 escortau, la preotul Ahimelec i i cere pine s mnnce; preotul nu are dect pinea sfinit, de care nu se atingeau, n mod normal, dect preoii; dar consimte s i-o dea, cu condiia ca tinerii s fie, din punct de vedere sexual, n stare de curie. Marea teofanie din le. 19 ilustreaz foarte bine exigena aceasta a puritii i, mai cu seam, a puritii sexuale, care se impune celui care trebuie s intre n legtur cu sacrul. Cu trei zile nainte de a se arta, Iahve i spune lui Moise: Pogoar-te de griete poporului s se in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine"
Sfnt - slvit s-I fie Numele - i porunci prin intermediul Slavei Sale s se despart cu totul de femeia lui. Despre Moise este spus ne 'leyk (sandalele tale), n vreme ce despre losua (cf. Iosua 5, 16) este scris na 'lekn (sandaua ta) pentru ca acesta din urm s nu se despart de femeia lui dect pentru perioade de timp determinate. Cci locul pe care calci: ai parte de un loc mai nalt dect al altor oameni: este treapta numit Sfnt. De aceea i s-a poruncit s se despart de femeia lui, desclndu-se. De fiecare dat cnd este scris na 'al (sandal), aceasta nseamn desprirea de femeie" (texte puse la dispoziie de dl. M. Sed). 16. Cf. Afraate, Dem. 5, col. 26 L 24-264, 1: Preoilor, Domnul nsui le-a poruncit s se pzeasc ntru sfinenie atunci cnd slujesc i s nu se atins de femeile lor".

DESPRE CELIBATUL ESENIENILOR

(10-11). Transmind poporului su porunca, Moise ine s precizeze natura acestei curiri: Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a sfinit poporul i, splndu-i ei hainele, le-a zis Moise: S fii gata pentru poimine i de femei s nu v atingei" (14-15)17. Afraate citeaz acest text n urma fragmentului studiat mai sus i exegeza lui vrea s demonstreze c, cernd israeliilor s se nfrneze de la raporturi sexuale timp de trei zile, Moise a ndeplinit porunca pe care o primise, anume aceea de a sfini" (guiddes, sir. qaddes) poporul18; cci pentru el abinerea de la raporturile conjugale reprezint sfinenia", qaddisut, prin excelen. Afraate scoate astfel, din acest text scripturistic, argumentul n favoarea confirmrii tradiiei despre nfrnarea lui Moise: Dac poporul lui Israel, spune el, cruia Domnul nu i-a vorbit dect un ceas, nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi sfinit vreme de trei zile, chiar dac nu s-a mai urcat pe munte i nu a mai intrat n norul des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El gur ctre gur (cf. Num. 12, 8), cum ar fi putut el fi n starea de om cstorit?"19 i n acest loc, Afraate pare a se fi inspirat direct din tradiiile iudaice; textul su poate fi
17. Aceast interdicie este asimilabil nfrnrii de la orice act sexual, cerut pelerinului musulman n drum spre Mecca, ncepnd cu momentul lurii ihrm-\x\\\i i pn la ritualul final al desacralizrii, tawfel ifdha, dup care orice libertate este ngduit raporturilor sexuale (cf. M. Gaudefroy-Demombynes, Lepelerinage la Mekke, Paris, 1923, p. 297-298). U.Dem. 18, col. 825, 15-23. 19. Ibid., col. 828, 25-829, 8. La fel utilizeaz acest pasaj i Sf. Ieronim, dup fragmentul citat mai sus: i aceasta nu este de mirare (c Moise a trit n abstinen), fiind vorba despre un prieten, prooroc i legiuitor al Domnului, de vreme ce poporul ntreg, atunci cnd a fost s se apropie

19

ANTOJNE GULLAUMONT

apropiat tar dificultate de urmtorul pasaj din Midrash Rabbah n Ieire: ..Iat care a fost unul dintre cele trei lucruri svrite de Moise de la sine. dar ncuviinate ntru totul de Domnul. El se despri de femeia lui pentru c, dup cum spune R. Simeon b. Yohai, Moise cugetase n sinea lui astfel: Dac la muntele Sinai, care a fost sfinit doar pentru acea mprejurare, ne-a fost spus: De femei s nu v atingei, atunci cu att mai mult eu, pentru c El mi griete mereu, trebuie s m despart de femeia mea! R. Akiba a spus: Dumnezeu nsui i-a grit aceasta (s se despart de femeia lui), cci spus este: Cu el griesc gur ctre gur. R. Iuda a spus i el c aceast porunc i-a venit direct de la Domnul. Cci Moise a fost aezat i el sub porunca De femei s nu v atingei; interdicia au primit-o cu toii; dar cnd Domnul a grit: ntoarcei-v la corturile voastre! {Deut. 5, 30) i le-a ngduit (raporturile sexuale), atunci Moise ntreb: i mie mi dai aceast porunc? Domnul i rspunse: Nu, tu rmi aici cu mine (ibid. 5, 31)"20. Ideea importanta care se desprinde din acest text este aceea c, pentru Moise, ntr-un mod cu totul excepional i datorit relaiilor sale constante i mai apropiate cu Dumnezeu, nfrnarea trebuia s fie definitiv, n timp ce pentru marea mas a poporului, nfrnarea avea doar un caracter temporar. Abstinena sexual temporar se impune i n alte circumstane. Ea face parte din riturile preliminare plecrii nde Sinai i s asculte Cuvntul, a primit porunc s se sfineasc vreme de trei zile i s se abin de la femei" (PL 23, 249 AB). 20. 46, 3; citat dup H. Freedman i M. Simon, Midrash Rabbah III, Londra, 1961, p. 529. Vezi i 19, 3. ibid. p. 231; acest ultim text este apropiat de fragmentul din Afraate <i de ctre S. Funk, Die haggadischen Elemente in den Homilien des Aphraates, despersischen Weisen. Viena, 1891, p. 41.

20

DESPRE CELIBATUL ESEMF-NILOR

tr-o expediie militar, n virtutea faptului c, din perspectiva israeliilor. rzboiul este o aciune sacr":i; tocmai acesta este motivul pentru care tinerii din escorta lui David, menionai n 1 Regi 21, 2-7, se afl n stare de curie sexual; de aici provine expresia uzual qiddes milhim, cu sensul de a declara (lit. a sfini) rzboiul". Abstinena temporar se mai impune apoi i ca rit penitenial, n momente critice, n vremuri de ncercri sau cnd nenorocirea amenin. Datorit ruinei ce amenin ara i pe care el o vede dinainte, Ieremia primete porunca de a nu se cstori, celibatul su dobndind astfel valoarea unui semn profetic {Ier. 16, 1-4)". Momentul critic prin excelen n istoria omenirii a fost, din perspectiva biblic, Potopul. Conform unei tradiii iudaice, consemnat n Midrash Rabbah la Facere, abstinena sexual i-a fost impus astfel lui Noe i fiilor si, pentru ntreaga perioad de timp petrecut n arc: R. Iuda b. R. Simon i R. Hanah, n numele lui R. Samuel b. R. Isaac au spus: Din ceasul n care intr n arc, coabitarea i fu interzis lui Noe, de unde urmeaz ceea ce este scris {Fac. 6, 18): i vei intra n corabie tu, i mpreun cu tine vor intra fiii ti, pe de o parte, i femeia ta i femeile fiilor ti, pe de alt parte. Ieirea din arc i fu ngduit dup cum este scris: Iei din corabie tu, i mpreun cu tine femeia ta
21. R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testament. II, Paris, 1960, p. 73. 22. Acest text scripturistic a fost frecvent invocat n literatura monas tic; cu el i ncepe Evagrie tratatul despre Fundamentele vieii mona hale, PG 40, 1252 D-1253 A. (Vezi trad. rom.: A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, n Filoc. Rom., voi. I, trad. Pr. D. Stniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma. Bucureti, 1993, p. 63 i urm. - N. tr.).

21

ANTOINE GUILLAUMONT

{ibid. 8, 16)":. Atestat deja de ctre Filon:j, aceast exegez este cunoscut mai multor autori cretini din secolele al lll-lea, al IV-lea i al V-lea; o regsim la Origen 25, apoi la Sfntul Ilarie26 sau la Didim al Alexandriei, n al su Comentariu la Zaharia, cunoscut abia dup anul 1962 27; o mai aflm, sub directa influen a acestuia din urm, i la Sntul Ieronim28, iar n secolul urmtor la Isidor Pelusiotul2'. Printre ali autori sirieni, chiar dac Afraate pare a o ignora, Efrem s-a fcut n repetate rnduri ecoul ei: o aflm n a sa
Carmina Nisibena, 1, 9', n Comentariul la Diatessaron, 2, 631,
23. 34, 7; citat dup Freedman i Simon, op. cit. I, Londra, 1951, p. 271; cf. i 31, 12, ibid. p. 246. Vezi i Ginzberg, op. cit., I, p. 166 i refe rinele de aici, V, p. 188, n. 54. Aceast exegez este reinut de ctre Rashi, la Fac. 6, 18: tu, i mpreun cu tine vor intra fiii ti, femeia ta: brbaii de o parte i femeile de cealalt parte; de aici (vedem) c le era interzis s ntrein raporturi conjugale"; sau la Fac. 8, 16: tu, i mpreun cu tine femeia ta: soul i soia; de acum nainte le sunt ng duite raporturile conjugale". 24. Quaestiones in Genesim 2, 49 (n limba armean, trad. Marcus, Londra i Cambridge, Mass. 1953, p. 129-130). 25. Selecta in Genesim, PG 12, 105 AB. 26. Trite des mysteres, 1, 13, ed. Bresson, SC 19, Paris, 1947. p. 100-102. 27. Text cunoscut prin papirusul din Toura i editat de L. Doutreleau, SC 85, Paris, 1962, p. 942-945. 28. n al su Comentariu la Zaharia 3. 12, care plagiaz comentariul lui Didim, PL 25, 1516 A. 29. PG 78, 229 B; aceast referin i precedenta sunt date de Dou treleau, op. cit., p. 942. Alte referine la aceast tradiie n literatura cre tin sunt indicate i de J. P. Lewis, The Interpretation ofNoah and tlie Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden, 1968. p. 144. 30. Ed. Beck, CSCO 218/Svr. 92, Louvain, 1961, p. 5, 7-13 (vers. lat. 219 ISyr. 93, p. 4); a se vedea i 1, 4, text, ibid. p. 2, 25-3, 9 (vers., p. 3). 31. Versiunea n limba armean, ed. Leloir, CSCO 13 7/Arm. 1, Lou vain, 1953, p. 27, 3-8, i (trad. lat.) 145/Arm. 2, Louvain, 1954, p. 20, 4-9; de acelai trad. fr., SC 121, Paris, 1966, p. 69.

11

DESPRE

dar mai cu seam in Comentariul la Facere 6, 12, unde textul biblic este comentat la fel ca n Midrash: Dumnezeu gri ctre Noe: Iei din corabie tu. i mpreun cu tine femeia ta, fiii ti i femeile fiilor ti. Cel care i desprise la intrare pentru ca s-i pzeasc sfinenia (= nfrnarea) nluntrul corbiei, tot El, la ieire, i reuni n perechi, pentru ca s poat rodi i s se nmuleasc n mijlocul creaiei. Iar despre animalele care i-au pstrat sfinenia n corabie, gri: Scoate de asemenea mpreun cu tine toate vietile care sunt cu tine, i tot trupul, de la psri i pn la animale, i toate vietile ce se mic pe pmnt, ca s se mprtie pe pmnt, s se prseasc i s se nmuleasc pe pmnt" {Fac. 8, 17)32. Ideea c toate animalele din corabie fuseser supuse i ele, precum Noe i fiii si, abstinenei sexuale, tot din tradiia iudaic este preluat33. Cnd Noe i fiii si fur slobozii din corabie, Dumnezeu i binecuvnta zicndu-le s se nmuleasc i s umple pmntul {Fac. 9, 1), la fel cum i spusese i lui Adam {ibid. 1, 28). Fie c abstinena este motivat de o calamitate, ca n acest caz, fie de un rzboi sau, n general, de orice ptrundere n domeniul sacrului, ea este temporar i, prin urmare, nu poate contrazice porunca procrerii34. Exemplul lui Moi32. Ed. Tonneau, CSCO \52ISyr. 71, p. 61, 22-27 i (trad. lat.) 153/Syr. 72. Louvain, 1955, p. 49, 3-9. Aceast tradiie poate fi regsit i n Petera Comorilor, oper eronat atribuit Sfntului Efrem, vezi ed. Bezold, Leipzia, 1888. p. 82, 15-17, i p. 102, 10-12; trad., Leipzie, 1883, p. 19 i 24. 33. Vezi Midrash Rabbah, Fac. 36, 7, Freedman i Simon, op. cit., p. 293, i Ginzberg. loc. cit. Doar cinele i corbul nclcar porunca, iar dintre oameni, Ham. 34. Poveele Sfntului Apostol Pavel referitoare la abstinena tempo rar, motivate de anumite mprejurri cum ar fi rugciunea sau ncerca rea, pot fi nelese mai bine din aceast perspectiv, cf. / Cor. 7, 5: S nu v lipsii unul de altul, dect cu bun nvoial pentru un timp, ca s v

23

ANTOINE OUILLAUiWONT

se, a crui nfrnare a fost. dup cum spune legenda, definitiv, reprezint un caz cu totul excepional; n plus, trebuie s amintim c el ndeplinise deja porunca de a se nmuli, de vreme ce, nc nainte de a iei din ara Madian, i zmislise pe Gherom (le. 2, 22) i pe Eliezer {ihid. 18, 2-6). Acesta este contextul etico-religios n care credem c ar trebui interpretat celibatul esenienilor i, la fel, polemica lui Afraate cu iudeii, pe tema fiilor legmntului"35. Asemenea lui Moise, Legiuitorul, fa de care, dup spusele lui Iosef Flavius, esenienii manifestau o evlavie deosebit36, ei
ndeletnicii cu postul i cu rugciunea, i iari s fii mpreun" {Biblia de la Ierusalim), text comparabil cu Testamentele celor doisprezece Patriarhi, Nephtali, 8, 8: Vreme este s-i cunoti femeia i vreme este s te nfrnezi, spre rugciune" (ed. Charles, Oxford, 1908, p. 157). Vezi, pe de alt parte, / Cor. 7, 26: Socotesc deci c aceasta este bine pentru nevoia ceasului de fa: Bine este pentru oricine s fie aa (cum se gsete)", (adic aa ca mine, necstorit), oricare ar fi sensul care s-ar da [sintagmei] situaie critic", [prin care s-a tradus grecescul] vy%r\ Pentru vyxi], autorul folosete traducerea n limba francez a Bibliei de la Ierusalim care, pentru acest termen, ofer expresiv, n sensul teologiei pauline din acest loc, cuvntul francez detresse situaie limit", situaie critic", stare de criz", suferin", sentiment de abandon, de nsingurare, de neputin". Traductorii romni par a fi preferat cuvntul nevoie" - reluat sistematic n toate ediiile n limba romn din ultimii ani, cu excepia versiunii revizuite de IPS Bartolomeu Anania, care traduce prin trebuin" _ vezi loc. cit. n Noul Testament, versiune revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Anania, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al BOR, Buc. 1993, p. 284, n loc de ali termeni ca strmtorare, criz" sau, de ce nu, chiar ananghie" - N. tr.). 35. Ideea c esenienii nu se cstoreau pentru a-i pstra puritatea ri tual a fost deja exprimat, printre alii, de J. van den Ploeg, Monachesimo orientale (cf. mai sus, n. 5), p. 330-331. Acelai motiv ar justifica i celibatul pe care pare a-1 presupune Sulul Regulii, dup Siedl, op. cit.. p. 258-259. 36. Rzboiul iudaic, loc. cit., 145. (Pt. trad. rom., vezi n Athanase Negoi, Manuscrisele eseniene de la Marea Moart, ed. cit. p. 77 - N. tr.).

24

DESPRE CELIBATUL ESENJENILOk

i asumau fr nici o excepie votul n frnrii definitive. i aceasta pentru motivul care-i impunea i marelui preot abstinena sexual temporar pe perioada ct i exercita funciile sacre. La fel, esenienii erau i ei liturghisitori care mplineau o funciune sacr. La nceputul notei pe care le-o consacr n lucrarea sa, Quod omnis probus liber sit, Filon explic numele eseenilor - aa i numete el pe cei pe care astzi i numim, dup Iosef Flavius, esenieni - ca nefiind, riguros vorbind, precizeaz el, un termen grecesc, apropiindu-1, totui, de cuvntul oaioxriq, sfinenie", cci acetia sunt oameni care mai presus de toate s-au fcut slujitori ai lui Dumnezeu {Gepanevcai zov 0EOV), care nu sacrific animale, ci consider mai potrivit s-i fac gndurile demne de un om sfinit"37. Slujitori ai lui Dumnezeu, Gepanevrai zov 0EOV, sunt i cei pe care Filon i denumete, n tratatul su Despre viaa contemplativ, terapeui": ca i esenienii, acetia i preschimb viaa ntr-o liturghie nentrerupt, analog celei svrite de marele preot - cu deosebirea c a lor nu se desfoar n Templu i nici dup ritualuri materiale. Este vorba despre o liturghie spiritual, care comport aceleai exigene de curie ca cele de la Templu 38. Dar, cum aceast liturghie este nencetat, abstinena sexual pe
37. | 75. Adam, op. cit., p. 1-2: cf. trad. Dupont-Sommer, op. cit., p. 31-32. n mod similar, la nceputul notei sale din Apologia iudeilor, 1. Filon, recurgnd la aceeai pseudo-etimologie. spune: sunt numii eseeni, titlu pe care l-au meritat, cred eu, datorit sfineniei lor" (Adam, p. 5; Dupont-Sommer, p. 35). 38. Afinitile existente ntre idealul de via al terapeuilor i cel al leviilor, afiniti exprimate prin termenul comun cu care sunt numii, acela de rugtori", sunt bine puse n eviden de V. Nikiprowetzky. Les suppliants chez Phikm d 'Alexandrie, n Revue des etudesjuives, iulie-decembrie 1963, sp. p. 265 i urm.

25

ANTOINE GUILLAUMONT

care o presupune va l definitiv". Gndindu-ne Ja grija constant pe care o manifestau esenienii. dup Filon i Iosef Flavius, fa de curie - curie similar cu cea a preotului aflat n exerciiul funciunii - nelegem importana pe care o puteau acorda ei nfrnrii de toat vremea. Atitudinea lor nu era ns scutit de neplceri, datorit binecuvntrii din Fac. 1, 28, care n mod tradiional apare interpretat ca o porunc. Aceasta devenise un obiect de polemic chiar printre esenieni, de vreme ce Iosef Flavius cunotea esenieni care se cstoreau, considernd c cei care nu se cstoreau ncalc o ndatorire esenial, anume aceea de a asigura peipetuarea omenirii 40. De altfel, acelai autor nu pierde ocazia de a spune c ceilali esenieni nu erau ostili nici cstoriei, nici procrerii; chiar dac ei nii nu se cstoreau, adoptau copiii altora i se ngrijeau de educaia lor41. n acelai timp, avem motive s credem c muli dintre ei, nainte de a intra n rndurile comunitii, i mpliniser deja datoria de a procrea; dup Filon, comunitatea era alctuit, n mare parte, din oameni destul de naintai n vrst, ,,ndreptndu-se deja ctre btrnee, oameni care nu mai erau stpnii de pulsiunile trupului, nici mnai de pa39. Acest raionament este identic cu cel al lui Origen pe tema sr btorii nencetate" care trebuie s fie viaa dreptului, jertf duhovniceas c oferit clip de clip lui Dumnezeu. Bazndu-se pe cele spuse de Sfn tul Pavel n 1 Cor. 7, 5, despre incompatibilitatea dintre rugciune i actul conjugal (vezi mai sus, nota 34), el conchide: Este deci sigur c jertfa nencetat este imposibil pentru cei aservii obligaiilor familiale. De unde conchid c numai acela care s-a hrzit pe sine fecioriei venice i nentrerupte poate svri jertfa nencetat" (Homelies sur Ies Nombres, ed. Baeherns, GCS 30, Berlin, 1921, p. 215, 11-14: cf. trad. Mehat, SC 29, Paris, 1951, p. 442). 40. Rzboiul iudaic, loc. cit., 160; Dupont-Sommer, op. cit., p. 46. 41. Ibid., 120-121; Dupont-Sommer, p. 38.

!6

DESPRE CELIBATUL ESENTENILOR

timi""12. La fel erau i terapeuii, dup acelai Filon 45. Celor care le reproau nfrnarea, acetia le puteau rspunde, prin urmare, c ei i fcuser deja datoria fa de neamul omenesc. Dar situaia era diferit n cazul fiilor legmntului", al cror ideal de via este aprat de Afraate. Dintre acetia, unii i ntrerupseser viaa conjugal pentru a practica ceea ce este numit mai.ales sfinenie", n vreme ce alii nu cunoscuser niciodat starea de om cstorit i i pstrau fecioria". Fiii legmntului" se considerau, aadar, eliberai de obligaiile bazate pe Fac. 1, 28. Tocmai acest aspect le este reproat de iudeii mpotriva cror polemizeaz Afraate i care invoc n spe, ca singur argument, binecuvntrile date lui Adam, Noe i Avraam44. Afraate i acuz pe aceti iudei de neruinare", vin adeseori repetat de scriitorii cretini la adresa evreilor, considerai ca adversari ai celibatului monastic i ai fecioriei consacrate45. n realitate, ceea ce le reproau evreii fiilor legmntului" nu era att faptul c acetia confereau o valoare religioas nfrnrii, ct faptul c practicau nfrnarea n condiii de natur s goleasc de sens binecuvntarea din Fac. 1, 28. Adoptnd nfrnarea i acordndu-i valoare religioas, fiii legmntului" i conformau conduita, la fel cum o fcuser naintea lor i esenienii, concepiilor iudaice tradiionale, care fceau din abstinena sexual o condiie necesar celui ce avea de mplinit o funciune sacr sau care avea orice fel de atingere cu
42. Apologia iudeilor, loc. cit., 3; Dupont-Sommer, p. 35. 43. Vie contemplative, 13 si 18, ed. Miquel et Daumas. Paris, 1963, p. 86-87 i 90-91: terapeuii sunt descrii ca brbai cu soie i copii, pe care-i prsesc, n momentul n care intr n ordin, odat cu bunurile lor. 44. Dem. 18, col. 817-820. 45. M, Simon, op. cit., p. 251. arat corect c acuzaia de imoralitate lansat la adresa evreilor este legat de opoziia lor la idealul ascetic i fecioresc care, la acea epoc, tindea s prevaleze n Biseric.

27

ANTOINE GUILLAUMONT

domeniul sacrului. n general. Chiar i cuvntul sfinenie". qaddisutn, utilizat de Afraate, Efrem i de ali scriitori sirieni, pentru a desemna nfrnarea, este foarte revelator n acest sens. La fel ca sub pana iui Filon, care vede n oawtrig esena esenianismului, cuvntul trebuie neles n semnificaia sa ebraic, unde el se aplic oricrei persoane sau oricrui obiect care, la un moment dat, se gsete ntr-o relaie exclusiv cu sacrul i cu Cel Sfnt"46.

46. ntr-un articol aprut pe cnd studiul de fa era deja la tipar, Les Racines du celibat essenien, n Revue de Qumran, nr. 27. dec. 1970, p. 323-342, A. Marx vede rdcina principal, dar nu unic" a celibatului esenian n ideologia luptei duhovniceti, pentm motivul artat mai sus, p. 23. Fr a nega importana acestui motiv, care joac un anumit rol i n celibatul monastic, credem totui c fundamental este cel legat de puritatea ritual.

2 Filon i originile monahismului

Problema raporturilor dintre Filon i monahismul cretin se discut de mult timp, de secole am putea spune, cu referire la terapeui. Se tie c Eusebiu din Cezareea i considera pe asceii pe care i descrie n De vita contemplativa ca membri ai primei comuniti cretine din Alexandria. Dup marea nflorire a monahismului din secolul al IV-lea, Sfntul Ieronim, relund teza lui Eusebiu, scotea din ea dovada c monahii din epoca sa nu fceau dect s perpetueze modul de via al primilor cretini (De viris ilustribus, 11). Ceva mai trziu, Ioan Cassian, refcnd istoria instituiei monastice, o mpodobea cu origini apostolice i i indica nceputurile n micarea terapeuilor; acetia nu sunt numii direct, dar modul cum descrie viaa clugrilor tritori la marginile Alexandriei i care i-ar fi primit rnduielile de la Evanghelistul Marcu nsui se inspir vizibil din Filon, prin intermediul analizei lui Eusebiu {Despre rnduielile chinoviilor, 2, 5). Desigur, sunt izbitoare asemnrile ntre felul de via al terapeuilor i cel al clugrilor egipteni, ndeosebi cei din deertul Nitriei i din pustia Schetic, situate chiar n Egiptul Inferior, la sud-est de Alexandria, i care au reprezentat, n secolele al IV-lea i al V-lea, unul dintre principalele nuclee ale vieii monastice practicate n forma semi-anahoretic; aceste centre ne sunt bine cunoscute datorit mai ales lucrrii lui Paladie, Istoria lausiac, diverselor culegeri din Apophthegmata Patrum i lui Ioan Cassian nsui. Clugrii din Kellia, deert de lng pustia Ni29

ANT01NE GUILLAUMONT

triei47, locuiau separat, n chilii aezate una fa de alta la asemenea distan nct vieuitorii puteau s triasc fiecare n singurtate, dar putnd, n acelai timp, s se i viziteze cu uurin unii pe alii (dup Rufin, Historta monachorum in Aegypto, 22; compar cu Contempl., 24); ei petreceau n chilii ase zile din sptmn, ocupndu-se n principal cu recitarea meditativ a Scripturii (melete) i, asemenea terapeuilor, n fiecare smbt seara se adunau n biseric, unde participau mpreun la o mas {agape), urmat de o liturghie, care se desfura toat noaptea de smbt spre duminic; tot asemenea terapeuilor, clugrii, a cror hran era alctuit mai ales din pine i sare, nu luau dect o mas pe zi, seara, i se tie c unii i prelungeau postul dou sau trei zile (ceea ce se numea exeiv xq 5vo, zg Tpeq), dac nu chiar toat sptmna (EX%EIV ir\v pSofiSa), nehrnindu-se dect la agape (compar i cu Contempl., 34-35). Admirabilul erudit care a fost Bernard de Montfaucon nu a ntrziat s scoat n eviden aceste asemnri, dei a rmas prizonierul punctelor de vedere ale lui Eusebiu. La sfritul secolului trecut, aceste asemnri au servit la susinerea unei teze de un oarecare rsunet, cea a savantului din Strasbourg, Lucius (Die Therapeuten, Strasbourg, 1879); el le invoca n scopuri complet opuse celor avute n vedere de Sfntul Ieronim i de succesorii si: De vita contemplativa nu i-ar aparine lui Filon, ci ar fi opera unui autor cretin din secolul al III-lea, care ar fi gsit aceast modalitate ingenioas de a conferi certificate de noblee i o vechime respectabil unui fenomen pe atunci nou n Biseric, anume monahismul. Autenticitatea filonian a acestui tratat a fost solid stabilit de Massebieau i de Conybeare, iar teza lui Lucius nu mai
47. Mai precis, zona deertic din partea stng a Deltei Nilului (N. tr.).

30

FILON l ORIGINILE MONAHISMULUI

poate fi luat n considerare. Problema raporturilor dintre terapeui i clugrii cretini rmne deci n discuie i putem afirma c, de la sfritul secolului trecut, nu s-a mai nregistrat nici un progres n soluionarea ei. Poate doar faptul c astzi vedem mai bine legturile monahismului cretin cu iudaismul elenistic; terapeuii nu reprezint un fenomen izolat; tendine anahoretice asemntoare mai apar i n cazul esenienilor, cunoscui i ei de Filon, a cror organizare evoc mai degrab monahismul pahomian, de tip cenobitic; la sectarii de la Qumran, oricare ar fi fost legturile lor cu esenianismul, de care unii au vrut s lege originile monahismului cretin din Mesopotamia; la asceii izolai, cum ar fi Bannus, alturi de care Iosef Flavius a trit vreme de trei ani (cum avea s fac i Pahomie, n preajma lui Palamon!); ca s nu mai vorbim de Sfntul Ioan Boteztorul, invocat chiar de clugrii cretini ca nceptor al cinului monahicesc. Intenia mea nu este s reiau problema terapeuilor sau a eventualelor lor legturi istorice cu monahismul cretin; ntre ei i primii cretini exist totui un hiatus de mai bine de dou secole i nu avem nici un mijloc s putem suplini absena documentelor. De altfel, s-ar cuveni s nu trecem cu vederea deosebirile importante, fie numai cele privind lucrarea minilor, care ocup un loc nsemnat n viaa clugrilor egipteni. Intenia mea este de a privi problema dintr-o perspectiv mult mai larg, de a cerceta ntreaga oper a lui Filon, sau cel puin un aspect important al ei, acela al crui ideal se concretizeaz cu precizie, dar nu n mod exclusiv, n felul de via al terapeuilor. Cu alte cuvinte, ntrebarea pe care o iau n considerare este s aflm n ce msur putem gsi, nc de la Filon, temele fundamentale ale idealului monastic. Monahismul aprea la nceput ca separare de lume, ca : clugrul renun la toate activitile omului 31

ANTOINE GUILLAIMONT

tritor n societate, pentru a se consacra vieii contemplative. Opinia pe care Filon i-o face despre raporturile dintre viaa practic" (jSiog TtpaKTiKg) i viaa contemplativ" (jSioc decoprixiKoq) este supus controversei, iar declaraiile sale n aceast privin par uneori contradictorii; Massebieau a vzut aici indiciul unei evoluii a gndirii lui Filon care, iniial ataat unui ideal pur contemplativ, ar fi acordat ulterior mai mult valoare vieii practice; unii, ca Wolfson (Philo., II, p. 262-266), au crezut c, n realitate, Filon meninea echilibrul ntre cele dou feluri de via. La drept vorbind, pare mai sigur c Filon, conformndu-se unei tendine profunde a filosofiei greceti, care urc cel puin pn la Platon, acorda n principiu ntietate vieii contemplative, spre care se simea atras prin natura spiritului i a gusturilor sale: ntr-o bine cunoscut pagin care deschide cea de-a III-a carte a Regulilor speciale, Filon i evoc nostalgic anii de tineree consacrai vieii contemplative (poate la terapeui, dup cum Goodenough, se pare, a presupus-o cel dinti, n By Light Light, p. 263), via fericit pe care a fost nevoit s o prseasc, spre a-i asuma sarcinile i grijile vieii politice; aceast pagin anun o alta, nu mai puin celebr, n care Sfntul Grigorie de Nazianz (Poem despre propria via) evoc felul cum ajunsese sfiat, pe de o parte, ntre viaa contemplativ, n cazul de fa starea clugreasc, spre care se simea intim ndemnat i. de cealalt parte, viaa practic, pentru el cariera ecleziastic, pe care a fost nevoit s o mbrieze, aprnd-o cu trupul su. n acelai timp, Filon nu subestimeaz importana datoriilor politice i sociale; n De migratione, 90, el i critic sever pe cei care se poart ca i cum ar tri singuri n deert, fr a ine seama nici de cetate, nici de cas, nici de societatea omeneasc, sub pretext c ei caut adevrul n sine (o alt dezvoltare, cu to32

PILON l ORlCilNILfr. MONAHISMULUI

tul remarcabil n acest sens, n Dejuga, 23-38). Viaa contemplativ nu trebuie mbriat, prin urmare, din egoism sau din necunoaterea ndatoririlor noastre politice; tocmai de aceea ea este desvrit, ndeosebi cnd urmeaz vieii practice: viaa contemplativ, cnd urmeaz, la btrnee, unei viei practice, exercitat de-a lungul tinereii, este cea mai bun i cea mai sfnt" (De praemiis et poenis, 51; vezi i Quaestiones in Exodum, II, 31); bine este s ateptm s ne fie oferit ca pe un har neateptat, ca pe un fel de iluminare (De sacrificiis, 78). Se cuvine s observm c, n textul citat din De praemiis, expresia via practic" este folosit cu referire la istoria lui Iacob; n acest context, ea nu desemneaz numai, conform sensului stoicilor, o activitate politic i social, ci i activitatea moral dreapt, cKicng, prin care Iacob, ascetul" prin excelen, va deveni Israel, cel care L-a vzut pe Dumnezeu", cu alte cuvinte: contemplativul"; aceast nou nuan a cuvntului npaKTiKog, care se regsete i n alte locuri la Filon, este foarte important din punctul de vedere al istoriei ulterioare a termenului cci, la captul acestei istorii, cuvntul npaxxiKi] desemneaz, la Evagrie Ponticul, marele teoretician al monahismului (iar acest sens va rmne fixat, dup el, n toat tradiia monastic), nainte de toate, o activitate moral, practicarea virtuilor, lupta mpotriva patimilor, asceza nsi, iar aceasta la clugrul care, prin starea vieii sale, este departe de viaa practic" n sensul obinuit, stoic, al expresiei. Dar nc nu am citat textul cel mai important pentru discuia noastr: este vorba despre Quaestiones in Genesim, IV, 47, din care, n limba greac, s-a pstrat doar un scurt fragment. Aici Filon distinge trei feluri de via: viaa contemplativ, cea mai bun, pe care o duce neleptul: acesta, spune el, caut mpcarea (?pe/ita), linitirea (npayp.o<yvvr\)
33

ANT01NE GUILLAUMONT

i odihna (sau, mai exact, disponibilitatea pentru meditaie, a%okr]). pentru a dobndi astfel vederea dumnezeiasc n pace (rjGvxicc)"; opus acesteia este viaa n mprtiere (? substratul grec e incert), a omului nvrtoat" (cpavog, aceeai opoziie ntre aceste dou tipuri umane, n termeni analogi, n De Abrahamo, 20-22): acesta caut cetatea, mulimile oraului, intrigile ((pvpig) oamenilor i ale negustorilor". Intre cele dou se situeaz viaa practic sau activ a omului care nu este nc suficient de puternic pentru a prsi orauJ i activitile politice {noXixeia) i pentm a dobndi pacea rjavxicc, dar nainteaz n acest sens tocmai prin aciunile noXireia-Qi. Astfel, viaa practic apare ca un spaiu intermediar, de mijloc (/lcov), ca ceva ce nu este, aadar, n principiu, nici bun, nici ru (cf. Quod deerius, 68: Cain, dac ar fi vegheat asupra lui Abel, ar fi putut avea parte, dac nu de o via desvrit, cel puin de o via amestecat i de mijloc" (Ketcpapievog [corr] xai jieaoq jiioq), i nu de o via de rutate desvrit). Prin urmare, viaa practic poate fi trit cu bun folos, dar n realitate ea este, cel mai adesea, duntoare; tocmai caracterul ei de viat mixt, de amestec, o face impur. Personajul cel mai reprezentativ n acest sens este Iosif, fa de care Filon are o atitudine ambigu, cum ambigu este i realitatea simbolizat prin Iosif. I se ntmpl, desigur, s-1 i laude, ndeosebi n De Josepho; dar cel mai adesea l amintete cu rezerv, dac nu chiar acuzator; n ochii lui, Iosif este, prin excelen, tipul omului noXixiKog, mereu mprit ntre eluri contradictorii, solicitat n acelai timp de Egipt i de vanitile sale i, de cealalt parte, de chemarea casei printelui su", netiind cum s aleag tranant ntre cele dou i manifestndu-i nehotrrea chiar n ambiguitatea fgduinelor sale (De migratione, 158-163). Aceast trstur a caracte34

FILON l ORIGINILE MONAHISMULUI

rului i a nvturii lui losif este cea pe care a desemnat-o Moise. afirm Filon, cnd vorbete despre haina lui pestri" (noiKiXoq), fcut dintr-o estur amestecat, complicat i pestri" (Quod deterius, 6-1 i cf. De somniis, I, 219-227). n opoziie cu Iacob care, prin practic i ascez, a devenit un vztor al lui Dumnezeu", cu Isaac, cruia viaa contemplativ i-a fost dat n plus, ca un har precoce, losif este cel care n-a tiut s se izbveasc de viaa practic, a rmas legat de bunurile materiale i nrobit slavei dearte (De somniis, II). neleptul, contemplativul, se va retrage aadar din viaa politic i din preocuprile omeneti (De ebrietate, 86, vnoxcopeiv); asemenea marelui preot, cnd intr n altar, el va mbrca un vemnt neamestecat" (rj no'iKiXog aror/, ibid.) sau, precum terapeuii, se va nvemnta n alb (Contempl., 66), lepdnd haina lui losif, despre care Scriptura spune nu doar c era pestri i amestecat, dar i muiat n snge" (Fac. 37, 31), dat fiind c viaa oricrui om politic este murdar" (De somniis, I, 221). Se va ndeprta i de mulime, i de societatea oamenilor stpnii de viciu i hruii de grijile afacerilor (cf. Reguli speciale, II, 42-49; Quod omnis probus, 63); va prsi oraul, locul prin excelen al politeia-ei, urmnd pilda esenienilor, care fugir din lume din cauza nedreptilor obinuite celor care triesc n ea, ncredinai c sufletele lor vor dobndi boli incurabile de pe urma amestecului cu acestea, aa dup cum din orice atmosfer duntoare se ivete boala" (ibid. 73); urmnd de asemenea pilda terapeuilor, care pleac i se stabilesc n afara aezrilor omeneti, cci orice ora, chiar i cel mai bine administrat, este plin de necazuri i de ncurcturi indescriptibile" (Contempl. 19). Pacea doar n pustie este de gsit (joc de cuvinte: fipefiicx i epr|u.o), pustia fiind, n antitez cu oraul, locul purificrii, 35

ANTOINE Cil ILLAUMONT

al lucrrii curate i neamestecate (cf. Viaa lui Moise, JI, 214: deertul..., loc preacurat i linitit"). Textul esenial, din acest punct de vedere, este De decalogo, 2-13: Filon expune aici motivele pentm care Dumnezeu nu a promulgat Legea n vreun ora, ci n adncul deertului"; s-a ntmplat aa, spune el, pentru c oraele sunt pline de ruti i de blestemii, att cu privire la Dumnezeu ct i cu privire la oameni; drept pentru care se cuvenea ca sufletele celor ce primeau Legea s fie curite mai nti de toat murdria adunat din promiscuitatea oraului; iar pustia era singurul loc unde evreii se puteau curai, ns nu dintr-o dat, ci treptat, pe parcursul unei lungi cltorii. Tot n pustie se retrage Moise, nainte de Ieire, pstorind turmele socrului su, departe de preocuprile vulgare ale politicii, pn n pustie, pentm a se feri de ru" (De sacrijiciis, 50). Chiar nainte de Moise, tot n deert se retrage i Avraam - iar omul cumsecade trebuie s-1 urmeze - dup cea de-a doua ieire a sa (prima l purtase doar dintr-un ora ntr-altul), cci cei care-L caut pe Dumnezeu i se zoresc s-L afle iubesc singurtatea, tiind ct de mult o preuiete El i, astfel, mai presus de orice, se silesc s devin asemntori naturii Sale fericite i preafericite" (De Abrahamo, 85-87). Tot aa apare i singurtatea (jiovcoaig) aflat de contemplativ n pustie; este o singurtate necesar spre a-L ntlni pe Dumnezeu care, i El, este singur (p.6vog). Aadar nu din mizantropie caut i iubete singurtatea" (a se compara cu cele spuse despre terapeui, Contempl., 20) i se retrage" (vnoxcopet) departe de oameni, ci pentru c singurtatea este indispensabil contemplaiei (ibid., 21). Cnd sttea de vorb cu Dumnezeu, Moise avea nevoie s fie cu desvrire singur, astfel nct Iosua, slujitorul su, care de obicei mprea acelai acoperi i aceeai mas cu el, trebuia s se ndeprteze (De 36

K1L0N l ORIGINILE MONAHISMULUI

virtui bus, 55). Dumnezeu i cerceteaz pe cei singuri, aa cum era Sara atunci cnd a zmislit n chip tainic, novcoOeaav (De Cherubim, 45), detaliu cu att mai expresiv la Filon, cu ct este absent din textul scripturistic, nu numai din Septuagint, ci i din cel ebraic (Fac. 21, 1). Isaac, contemplativul prin excelen, opus lumescului Iosif, pleac singur n pustie, atunci cnd vrea s mediteze, aa cum se spune i n Facere 24, 63: vezi comentariul lui Filon, Quaest. Gen., IV, 140 i compar cu Alegoriile Legii, III, 43 i cu Quod deterius, 29: Isaac vrea s se nsingureze (iSieiv: este termenul pe care-1 va folosi i Sfntul Vasile n Regulile sale, pentru a desemna nsingurarea clugrului), pentru a putea vorbi fa ctre fa (dioXoyrjaaaGai) cu Dumnezeu. Ne aflm chiar pe calea care conduce la celebra formul cu care se ncheie Eneadele lui Plotin: singur s fugi ctre Cel singur". Clugrii cretini vor fugi i ei n pustie pentru a afla rjcrvxicc i singurtatea cu Dumnezeu. Pentru ce fugi de noi?" - a fost ntrebat ntr-o zi avva Arsenie, clugr din pustia Schetic: Dumnezeu tie c v iubesc, rspunse el, dar nu pot fi n acelai timp i cu oamenii, i cu Dumnezeu" (PG, 65, 92 A)48. Anahoreza este, fr ndoial, fenomenul cel mai spectaculos al monahismului, aa cum se manifest el n Biseric la sfritul secolului al III-lea, iar elul ei este de a cluzi spre dobndirea a ceea ce literatura monastic numete, i ea, i)ovxia: a se vedea tratatul lui Evagrie intitulat Fundamentele vieii monahale sau Hypotyposa care, n
realitate, este un tratat despre rjGVxia19. Evident, r\avxicc nu
48. Vezi pentru trad. rom. Pateric, Alba Iulia, 1990, p. 15 (N. tr.). 49. Pr. Stniloae traduce titlul dup cum urmeaz: A lui Evagrie Monahul, Schi monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne ne-

37

ANTOJNE GUII-LAL'MONT

este nOeia i nici nu este suficient pentru a elibera, ispo facio, din robia patimilor; clugrii au experiat-o la fel de bine ca i Filon (vezi Alegoriile Legilor, 11, 85); exact aici, ntre rjavxicc i nOeia se insereaz, la Evagrie, acel praktike, care poate dura ntreaga via. Nu mai puin adevrat este c y]GV%ia definete starea monahal nsi: clugrul va fi, n mod tradiional, un isihast". Se poate afirma, cu greutate totui, c tradiia monastic depinde aici direct de . Filon. El nu face dect s reia un loc comun al filosofiei elenistice (dup cum a artat P. Festugiere, Revelation, II, p. 527-528), creia tradiia monastic pare a-i fi n parte tributar, cel puin n formele ei literare. Mistica filonian a deertului a putut influena, ntr-o manier mult mai direct, tradiia monahal, cel puin n msura n care se refer la tema biblic a pustiei, conceput ca loc al prieteniei i intimitii cu Dumnezeu (cf. Osea 2, 16). Dar aceasta nu este, n contextul literaturii monastice, dect o tem literar, departe de a fi dominant. Clugrii au, ndeobte, o concepie mult mai realist asupra pustiei, puternic nrdcinat i ea n Biblie i n mentalitatea semitic: pentru ei, deertul reprezint mai cu seam trmul demonilor i, n consecin, locul privilegiat al rzboiului duhovnicesc. Aceast reprezentare a deertului, att de comun n toate izvoarele monastice, pare a-i fi cu totul strin lui Filon. ntr-o alt privin, textele lui Filon par a avea o afinitate mult mai strns cu ceea ce putem citi n izvoarele monastice. Este vorba despre demersul care n mod normal premerge acestei vax(bpt]<Jiq i care este renunarea, noxayr]
voim i s ne linitim (vezi Filoc. Rom, ed. cit., p. 63), conform versiunii latineti: Evagrii monachi, Rerum monachalium rationes, earumque juxta quietem appositio (N. tr.).

38

Fii ON l ORIGINILE MONAHISMI.'LUI

sau /iozacig. Aceast renunare vizeaz mai nti toate bunurile aflate n posesie. Filon spune c terapeuii, cnd intrau n ordin, i abandonau bunurile lsndu-le rudelor apropiate (Conrempl., 13); el nsui nu pierde din vedere s menioneze c i unii dintre nelepii pgni, cum ar fi Anaxagora sau Democrit, au renunat la terenurile lor agricole pentni a se dedica filosofiei; dar, adaug el, ei au fcut aceasta doar pentru a se scpa de ele, fr a aduce vreun ctig cuiva; terapeuii, n schimb, dau dovad de mai mult altruism, iar punctul de vedere al lui Filon este, n ocuren, destul de apropiat celui din Matei 19, 21: Dac voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sracilor...", cuvnt care, conform biografului su, a strnit vocaia Sfntului Antonie (Vita Antonii, 2); dar se cuvine s adugm c Sfntul Atanasie menioneaz n continuare, dup ce spune c Antonie i lsase averea oamenilor din satul su, c fcuse astfel ca s nu-i mai pricinuiasc griji"3"; tot aa, Filon mrturisete c i terapeuii i lepdau bogiile pentru c gestionarea acestora le ia prea mult timp" (Contemp., 16); n ambele cazuri, dorina de a-i asigura rjavxioc apare deci ca motiv dominant, iar altruismul sau milostenia evanghelic rmn pe un plan secund. Alt obiect al renunrii: familia, patria. Cnd nu se mai simt reinui de momeala bunurilor personale, terapeuii, ne spune Filon, fug fr s mai priveasc napoi, prsindu-i fraii, copiii, nevestele, prinii, familiile lor numeroase, prietenii mult ndrgii, patria..." (ibid., 18: a se compara cu ce
50. Vezi trad. rom., Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, Scris i trimis monahilor de cel ntre Sfini Printele nostru Atanasie, episcopul Alexandriei, n voi. Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea a doua, trad. Pr. Prof. D. Stniloae. Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R.. PSB 16, Bucureti, 1988, p.192 (N. tr.).

39

.ANTOIXF i'Jl.'li.LAUMOiNT

spune tot el n Alegoriile Legilor. JI, 85: Adesea, prsindu-i prini, prieteni, patrie i plecnd n pustie..."); acelai lucru l fceau deja Jeviii care erau, i ei, ntr-un fel,,.terapeui", de vreme ce menirea lor naintea lui Dumnezeu era aceea de a sluji" i de a se ruga" (foarte semnificativ este asocierea, frecvent la Filon, a termenilor Bepanevei v i %TEViv, 6epa7cevrrjg i xexrig, Oepansiai i%(yia, cf. Vrt. 221, bine subliniat de V. Nikiprowetzky, Revue des etudesjuives, 1963, p. 241-278): pentru a se hrzi cu totul lui Dumnezeu, ei i-au prsit copii, prini, frai, cele mai apropiate i mai dragi fiine" (De sacrificiis, 129). Cu att mai mult marele preot are obligaia, pentru a se pune cu totul n slujba lui Dumnezeu, s se fac pe sine strin (XXorpiovadai) tuturor legturilor de snge, s-i nfrng afeciunea fa de ai si, prini, copii, frai (cf. Reguli speciale, I, 114). Filon observ c, n cazul lui Noe, Biblia nu consemneaz, ca n alte pri, lista strmoilor i prinilor lui; aceasta este pentru a arta, explic el, c neleptul nu are nici cas, nici rudenie, nici patrie" (De Abrahamo, 31). Dar modelul prin excelen al subiectului n discuie este Avraam, care nu s-a lsat reinut de farmecul neamurilor i al patriei ci, de ndat ce a primit porunca, i-a prsit ara, familia, casa printeasc, pentru a dobndi un pmnt strin (ibid., 62-67). Atingem aici una dintre noiunile de baz ale ascezei clugreti, anume ^evireia, adic demersul prin care clugrul se smulge din mediul su natural, familia i patria sa, pentru a pleca s vieuiasc altundeva, printre strini; nu este vorba aici doar de preceptul evanghelic referitor la desprirea de cei apropiai: tat, mam, soie, copii, frai i surori (Luca 14, 26); elementul esenial este expatrierea, dezrdcinarea, faptul de a se pune pe sine n condiia de
40

FILON l ORIGINILE MONAHISMULUI

strin; vocaia clugreasc se face auzit n chiar termenii chemrii adresate lui Avraam; cnd Ioan Colov a mplinit 18 ani. ni se spune n istoria copt a Vieii lui (scris de Zaharia de Sekhou), l auzi, ntr-un fel de extaz, pe Dumnezeu spunndu-i: Iei din pmntul tu, din neamul tu i vino n muntele Natronului, care este Schetia..." 51 {Annales du Musee Guimet, 25, p. 326; vezi i epistola 63 a Sfntului Ambrozie, despre Eusebiu de Vercellae, epistola 22 a Sfntului Ieronim, adresat lui Eustochie, 1, Cassian, Convorbiri, III, 6 etc.)52. Filon nelege plecarea lui Avraam mai degrab ntr-un sens spiritual, vznd n ea transmutarea lumii sensibile n lumea invizibil; dar valoarea tipologic pe care i-a conferit-o el relatrii a influenat probabil sensul dobndit ulterior, n contextul literaturii monastice. n orice caz, nvtura despre ,evireia este amplu dezvoltat n opera lui, cuprinznd elementele eseniale care o vor caracteriza ulterior. Terapeuii trebuie s-i prseasc nu doar familia, ci i ara n care s-au nscut i n care au fost crescui, pentru c obinuina este ademenitoare i constituie o momeal de temut" (ContempL, 18). La fel, acela care s-a scrbit de volupti i de pofte dearte i s-a hotrt sincer s se in deasupra patimilor trebuie s se pregteasc s plece, lsnd fr ntoarcere casa i patria lui, neamuri i prieteni; cci obinuina este foarte ademenitoare: rmnnd pe loc, eti n pericol s fii prins i nrobit de attea farmece nvluitoare, ale cror nchipuiri revin mereu s-i tulbure linitirea urmat
51. Cf. Fac. 12, 1(N. tr.). 52. Pt. trad. rom., cf. Sf. Ambrozie, Scrisori, n Scrieri. Partea a do ua, PSB 53, trad. prof. D. Popescu, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Bu cureti, 1994, p. 260-261; Sf.Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, n Scrieri alese, PSB 57, trad. prof. V. Cojocaru i D. Popescu, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Bucureti 1990, p. 349 (N. tr.).

41

ANT01NE GUILLAUMONT

proastei purtri de mai nainte i s-i strneasc amintiri nc proaspete, pe care mai bine ar fi dac le-ai da uitrii. Muli oameni s-au linitit nstrinndu-se..., cci despmrea te oblig s mergi n gol, n absena oricrei provocri" (De praemiis, 17-19, trad. Beckaert). Acest fragment definete ntr-un mod remarcabil motivaiile acelei ^evtreia clugreti, complement firesc pentru vaxcbprjcng i pentru /uovcomg. A se vedea i Legi speciale, I, 68-70, unde sunt analizate aceleai foloase duhovniceti pe care le druiesc sufletului pelerinajele la Ierusalim i la Templu, un fel de evizeia cu durat limitat: pelerinajul te oblig s-i prseti, cel puin temporar, patria, familia i prietenii, pentru a merge ntr-o ar strin; aceast nstrinare le ofer celor care o svresc desprinderea de grijile obinuite ale vieii i, n acelai timp, rgazul i disponibilitatea (axoXrf). Mistica pelerinajului, larg rspndit n istoria religilor, este strns legat de spritualitatea, mai cu seam monastic, a ^evireia. Ajungem astfel la un aspect mai profund al idealului nonahal. Clugrul, dac se desprinde din mediul su natual, prin noxayr], vaxcbpr/aig i ^evireia, i pleac s riasc printre strini, n singurtatea deertului, o face penru a se putea drui ntru totul lui Dumnezeu. ntr-un text jndamental pentru istoria cuvntului fiovaxog, Eusebiu, ^mentnd Psalmul 61 (68, n versiunea ebraic), versetul 753, ice observaia c, pentru a traduce cuvntul evreiesc didm, pluralul de la yhd, singuratic", izolat", versiule greceti au recurs la termeni diferii, stabilind ntre eti termeni un fel de echivalen: lui fxovaxog, utilizat de mah, i corespunde n spe fiovorponog, n Septuagint.
53. n trad. rom. vezi Ps. 67, 6 (N. tr.).

FILON SI ORIGINILE MONAHISMULUI

Cci aceti /uovaxoi. explic el, pot fi numii i fiovoTpoTtoi, de vreme ce au un comportament unic i o lucrare ndreptat ntr-un singur scop. Avem aici un element esenial al idealului monastic: clugrul este un om care nu admite nici un fel de mprire a vieii lui. Este de asemenea un element esenial pentru idealul contemplativ al lui Filon: ceea ce i reproeaz el lui Iosif este, n fond, faptul de a fi un om mprit, divizat n mai multe direcii, pentru c i propusese mai multe eluri de atins n via" (De somniis, II, 11). Adevratul slujitor al lui Dumnezeu este cel ce nu are dect un singur scop i un singur el: acela de a-L sluji" (depOneveiv, De Abrahamc, 130). Dac neleptul, ridicndu-se deasupra turmei, las deoparte preocuprile omeneti, o face tocmai spre a-i sluji doar Celui ce este" (De ebrietate, 86), spre a tri numai pentru Dumnezeu", decp fiovcp fjoai (De mutatione, 213). n De fuga, 35, Filon definete viaa contemplativ cape o via ^ixTog, neamestecat, xoivcovriTog, fr nsoirea cu oamenii, jiovcoxixog, singuratic i, de asemenea, fiovorponog, dedicat unei singure lucrri. Dar contemplativul nu are de svrit unimea numai n lucrarea sa, ci are a o mplini i, sau mai ales, n sufletul su, punnd capt mulimii de patimi; cci trebuie s fii unic" (eg, nu doar /j.6vog), pentru a te putea ndrepta spre Cel care este Unime (De migratione, 60-62 i, mai jos, la 153, unde Filon l opune pe cel care se concentreaz asupra unui singur obiect i care, prin aceasta, devine simplu i neamestecat, celui care i risipete existena n urmrirea mai multor scopuri, devenind astfel el nsui, cu adevrat, multiplu"). Aa era Adam, unul (eg), asemntor prin unimea sa lumii i lui Dumnezeu, nainte de cdere, nainte chiar de facerea Evei, care a explicitat o dualitate latent n el (De opifcio, 151-152); Adam a fost pedepsit pentru c a preferat diada,
43

ANTOINE GUJ.LAUMONT

simbolizat prin pomul cunoaterii binelui i ruJui. Monadei (De somniis. II, 70). Ideea subiacent este aceea c, pentru a-L putea contempla pe Dumnezeu, trebuie s fi devenit monad, dup cum El nsui este Monad (cf. Quaest. in Ex., II, 29: cnd intelectul profetic este plin de Dumnezeu, el devine asemenea Monadei, nefiind amestecat cu nimic din ceea ce este legat de dualitate i fiind absorbit n firea Unimii); cu alte cuvinte, omul trebuie s devin, conform teoriei platoniciene a asimilrii cu Dumnezeu, asemenea Lui. Idealul monahal mi se pare a fi direct tributar, n aceast privin, mai degrab eticii biblice i ndeosebi eticii iuieo-cretine, a crei virtute fundamental este simplitatea" nOTTjg). Dumnezeul Bibliei este un Dumnezeu care vrea fie slujit fr ovire, din toat inima" (kl leb), cu o inim unit" (leb 'ehd), i tocmai de aceast ovial ntre ime i Dumnezeu vrea clugrul s scape (aici sunt ntru toii de acord cu observaiile fcute de doamna Harl, n Revue zs etudes grecques, 1960, p. 464-474). Tocmai acesta este motivul fundamental pentru care lugrul renun la viaa de familie. Se tie c primul sens cuvntului fiovaxog i mai cu seam al echivalentului i sirian xhdy, este acela de celibatar", de nfrnat"; n nah, Adam e numit juova%og nainte de crearea Evei, la Fac. 2, 18. Movaxog este, mai nti, un nfrnat" e renun la cstorie, pentru c aceasta este izvorul di-rii i al ovirii (cf. / Cor. 7, 34, unde se spune c cel torit este un om mprit, jde/uspicrrai). Care este poziia Filon cu privire la acest aspect esenial pentru idealul lastic? ilon, fidel eticii iudaice, se arat n general foarte fabil cstoriei, n ciuda puinului respect pe care l arat ru femeie. Marele preot nsui este obligat i el s se

FILON' $1 ORIGINILE MONAHISMULUI

cstoreasc (Reguli speciale, 1. 101 sq.). La fel terapeuii, atunci cnd intr n ordin, nu-i prsesc doar fraii i copiii, ci i nevasta (ContempL, 18); aadar, ei triesc de acum nainte n celibat. Mai mult. terapeutridele sunt, n marea lor majoritate, femei vrstnice i fecioare, iar Filon precizeaz c, dac i-au asumat votul nfrnrii, nu au fcut-o din constrngere, ca unele preotese elene, ci nesilite de nimeni, din dorina lor fierbinte de nelepciune: pentru a tri n apropierea nelepciunii, ele i-au dispreuit plcerile trupului; au dorit s se bucure nu de un vlstar muritor, ci de unul nemuritor, aa cum numai sufletul iubit de Dumnezeu poate s nasc, dup ce Tatl seamn n el razele inteligibile prin care va putea contempla nvturile nelepciunii" (ContempL, 68). Avem exprimat aici teoria filonian a nunii spirituale, dezvoltat pe larg n De Cherubim, 40-52: Dumnezeu intr n dialog cu o natur curat i feciorelnic, de aceea nu vorbete cu Sara, dect atunci cnd a prsit toate cele fireti femeilor" i i-a redobndit stare de fecioar curat". Sufletul nu primete smna dumnezeiasc, dac nu se preschimb n fecioar curat" (De exsecrationibus, 158-160). Descoperim astfel nc de la Filon o idee care influeneaz profund o ntreag tradiie ascetic cretin a primelor secole, i anume: zmislirea spiritual presupune renunarea la naterea dup trup. O dificultate apare totui din faptul c Filon, mai ales atunci cnd vorbete despre femeile patriarhilor, trece constant de la sensul literal la cel alegoric, astfel nct uneori nu ne mai putem da seama exact dac vorbete despre fecioria spiritual sau despre feciorie n sensul propriu al cuvntului. In textul citat din De Cherubim, el privete femeile patriarhilor ca simboliznd diferite virtui, deci ne aflm n plin alegorie; dar nu uit s noteze c, dup coninutul literal al textului, ele zmislesc fr vreun ajutor 45

ANTOINIE GL/1LLAUMONT

omenesc. Scriptura nemenionnd, ca n alte situaii, c brbaii lor le-au cunoscut": aa este pentru Sara (45), pentru Lia (46), pentru Rebeca (47); aa este i pentru Sefora, femeia lui Moise (ibid.). n privina ultimului exemplu, Viaa lui Moise, II, 68-69 prezint o dezvoltare deosebit de interesant; este vorba despre Moise ca preot, ngrijindu-se de slujirea (Oepanevaiv) lui Dumnezeu; prima condiie pe care trebuia s-o ndeplineasc n acest sens era curia, curie a sufletului i curie a trupului: s renune la orice amestec cu patimile, s se in departe de orice ine de firea muritoare, mncare, butur i apropierile de femeie, inclusiv. Or, pe acestea din urm, precizeaz Filon, Moise le dispreuia de mult vreme, mai precis de cnd ncepuse s prooroceasc i s fie mesager al lui Dumnezeu, socotind c mai potrivit este s se pstreze tot timpul pregtit pentru primirea profeiilor." Observm aici, la Filon, ecoul unei tradiii iudaice conform creia Moise a ncetat s se mai apropie de femeia lui, din ziua n care a fost chemat de Dumnezeu, o tradiie al crei ecou se poate regsi i la un scriitor sirian din secolul al IV-lea, Afraate, unul dintre cei dinti teologi ai monahismului (Demonstraii, VI), care o invoc n sprijinul ideii, mult dezvoltat la acest autor, c un hdy adic un fiovaxog, trebuie s se abin de la orice legtur cu femeia lui54. Ct despre ideea c monahul trebuie s renune la cstorie pentru a evita mprirea i a se dedica astfel n ntregime lui Dumnezeu - nu gsim nimic similar la Filon. Putem cita cel mult fragmentul din Hypothetica (11, 14-17), unde Filon explic de ce nu se cstoresc esenienii: Vznd cu limpezime c mariajul este dac nu singurul, cel puin principalul lucru care poate mina viaa obteasc, ei i ntorc
54. Aceast tradiie i este cunoscut i Sfntului Ieronim (Contra lui Iovinian, I, 20) i lui Epifanie (Pana/ion, erez. 78, 16).

46

FILON SI ORIGINILE MONAHISMULUI

spatele practicnd cu asiduitate, n acelai timp. nfrnarea; nici un esenian nu-i ia femeie, pentru c femeia este egoist, geloas peste msur etc." Iar cnd mai apar i copiii, e i mai ru! Brbatul care este legat de farmecele unei femei i se preocup de copiii si, din trebuin fireasc, nu mai este acelai fa de ceilali; din omul liber care era nainte s-a fcut pe sine alt om, un sclav!" Dup cum putem vedea, nu se spune c familia ar fi o piedic n calea slujirii depline a lui Dumnezeu, ci doar c este un obstacol serios pentru viaa comunitar. n plus, Filon nu face dect s reia un loc comun cu privire la inconvenientele cstoriei, pe care literatura ascetic cretin nu va ntrzia s-1 exploateze la rndul ei (o mostr savuroas putem afla n Faptele lui Toma). Apoi, din textul citat se mai ntrevede i un anumit misoginism, care se face simit i n alte locuri la Filon, i nu se poate s nu aminteasc de misoginia nc mai cumplit a Prinilor Deertului. Dar acestea sunt teme prea cunoscute i prea rspndite, pentru a le putea folosi n vederea stabilirii unei legturi de subordonare. Prin urmare, o concluzie nuanat se impune. Incontestabil, la Filon exist numeroase elemente doctrinare aflate ntr-un raport strns cu noiunile monastice fundamentale. Dar cred c partea de influen direct a lui Filon asupra formrii idealului monahal trebuie mult limitat. Aceast influen a putut fi real, n unele cazuri, ca de exemplu n elaborarea 'temei ce are ca nucleu ^evizeia. Dar, n msura n care idealul monahal prelungete unele tendine ale filosofiei elenistice (avaxwpriGiq, r\av%ia), Filon este un martor al acestora, dar nu este n mod necesar i izvorul de la care s-au adpat teoreticienii monahismului. Mai mult, n msura, destul de larg dup opinia mea, n care acesta din urm se leag de iudaism, cred c mai mult datoreaz iudeo-cretinismului dect lui Filon.
47

3 Numele de Agapete
Agapete (iubite, termen popular desemnndu-le, n deriziune, pe fecioarele consacrate lui Dumnezeu care, trind n lume, gzduiau n casa lor brbai ce depuseser votul castitii. Astfel se crea o pretins legtur de frietate..." -se poate citi n Dicionarul de teologie catolic, voi. I, aprut n 1935, sub semntura lui H. Hemmer". O definiie asemntoare aflm i n volumul I al Dicionarului de drept canonic, aprut n acelai an, sub semntura lui E. Magnin: Cuvntul agapete (iubite) este un termen popular utilizat pentru a le desemna, n deriziune, pe acele femei cretine, vduve sau fecioare, care depuseser votul castitii i triau n lume, oferind ospitalitate n casele lor unor brbai care depuseser acelai vot."56 Avem de-a face aici cu o opinie general, reluat mai recent i de Enciclopedia catto-lica51, fiind formulat anterior de H. Leclercq n Dicionarul de arheologie cretin i de liturghie i, nc din 1912, de
55. Articolul Agapetes, col. 557. 56. Articolul Agapetes, col. 311. 57. Volumul I (1949), col. 426, articolul Agapete: Dai greco yai, dilette. Termine popolare, che designava anticamente quelle vergini o vedove consecrate a Dio..." (A. Ferma). 58. Articolul Mariage, voi. X (1932), col. 1883-1884, n nota: Sf. Ieronim, Epist. XXII, 24, utilizeaz termenul agapetae, iubitele, din grecescul yaKTyzai" A se compara cu P. de Labriolle,Le mariage spirituel" dans l'antiquite chretienne, n Revue historique 137 (1921), p. 214, n. 4: "Sf. Ieronim (Ep. XXII, 24) folosete o alt porecl, agapetae, iubitele, calchiat dup grecescul janrirai." Textul Sfntului Ieronim este citat mai jos.

49

ANTOINE GUILLAUMONT

V. Ermoni, n Dicionarul de istorie i de geografie ecleziastic59. Opinia n discuie pare a proveni de la H. Achelis, mai precis din cartea publicat de el n 1902 despre virgines subintroductae, care rmne, pn n zilele noastre, singura monografie avnd ca tem acest obicei foarte devreme rspndit n Biserica primar60. Dup opinia autorului, la acea epoc nu exista nc un cuvnt specializat pentru desemnarea fecioarelor care triau n comun, care con-locuiau (avvoiKev este verbul generic utilizat) cu un ascet de sex diferit, angajndu-se astfel mpreun ntr-un fel de cstorie spiritual; de-abia ncepnd de la jumtatea secolului al III-lea, intr n circulaie cteva porecle (Spottnamen); mai nti, apare termenul ovveioatCTOi, n latin subintroductae, introduse pe ascuns"; termenul yccjrnTou, folosit pentru desemnarea acestor fecioare, apare mai trziu (PseudoAthanasie, Grigorie de Nazianz, Epifaniu, Sfntul Ieronim) i desemneaz. ntr-o manier mult mai lispit de menajamente, lucrurile de care se credea c sunt capabile."61 Fr ndoial, practica n discuie fiind blamat nc de la nceput, cuvntul este cel mai adesea ntlnit ntr-un context
59. Volumul I, col. 892, art. Agapetes: Erau numite astfel, n deri ziune, acele fecioare consacrate Domnului care, trind n lume, i ofe reau ospitalitatea unor brbai ce depuseser votul castitii. Se pretindea stabilirea unui fel de legtur de frie spiritual i se cuta legitimarea ei prin cuvintele Sfntului Pavel din 1 Cor. 9, 5." 60. Virgines subintroductae. Ein Beitrag zu IKor. F//(Leipzig, 1902). Achelis pretindea c aceast practic ar putea fi atestat nc n 1 Cor. 1, opinie reluat apoi de A. Jullicher n Archivfiti Religionswissenschaft, 7, (1904), p. 373-386, dar puternic contestat ulterior. 61. Die Bezeichnung der Jungfrauen als yanr\xai ist etwas spter aufgekommen, und kennzeichnet noch derber, was man ihnen zutraute", op.cit., p. 68-69.

50

NUMELE DE AGAPETE"

peiorativ; Sfntul leronim nu este cel dinti care a denunat ceea ce numea agapetarum pestis: De unde a intrat n biserici acest flagel al agapetelor?... Sau, mai direct spus: de unde a venit acest nou fel de concubine? A merge mai departe: aceste curtezane monogame, de unde-or fi aprut? O singur cas, o singur camer, nu de puine ori i un singur pat i adpostete - i nc ne vedem etichetai de unii drept prea bnuitori n privina anumitor lucruri!"62. Aceste formulri nu se restrng la violenele de limbaj specifice Sfntului leronim: nc din secolul precedent, Sfntul Ciprian folosea cuvinte asemntoare, poate nc mai directe i mai precise, pentru a denuna stricciunea locuirii mpreun a fecioarelor cu asceii63. n Orient, spre jumtatea secolului al IV-lea, Afraate atrgea i el atenia celor numii, n Biserica mesopotamian, fiii" i fiicele legmntului", cu privire la pericolele coabitrii64. Dar cele mai violente i mai ample critici au fost formulate de Sfntul Ioan Hrisostom n dou tratate, veritabile pamflete, scrise n Antiohia i adresate, unul asceilor: npdq tovq t%ov%ac, ovveiaKxovg, i cellat fecioarelor: nvg 8e cpvXxxeiv xr\v nccpQrjviav65.
62. LettreXXII, Eustochium, ed. i trad. Labourt, I (Paris, 1949), p. 123-124. A se vedea i Lettre CXVII, ctre o mam i fiica ei (Labourt, III, Paris 1958, p. 76-78). A se compara nceputul textului citat cu Ps.Vasile, Sermo de contubernalibus 2, PG 30, 813 CD: Rdcina tuturor relelor este dragostea femeii i cea care conduce la ruin, adic nebunia agapetelor", rj T6V yartj]tpi8av Xeyw Si] pavia. yanrjTpig este o form feminin care permite evitarea ambiguitii de gen, n cazul geni tiv plural. 63. Lettre IV, ed. Bayard, I, Paris, 1962, p. 8-12. 64. Demonstration, VI, ed. Parisot, PS 1, Paris, 1894. col. 239-312; vezi n special 4-7, col. 259-272. 65. Ed. Dumortier, Les cohabitations suspectes. Continent observer la virginite, Paris, 1955.

51

ANTOINE GUILLAUMONT

Hrisostom insist mult asupra scandalului provocat de aceti brbai care, dup ce depuneau votul castitii, pretinzndu-se clugri, i luau cte o fecioar s triasc alturi de ei, sub pretext c i-ar sluji. Comportarea lor nu era pricin doar de clevetiri, ci i de batjocur; locuitorii Antiohiei se folosesc, spune el, atunci cnd vor s o pomeneasc pe nsoitoarea acestui fel de oameni, de o porecl ridicol i ruinoas" - att de ruinoas nct el nsui nu ndrznete s o pronune66. Apelativul la care se face aluzie aici este, cu siguran, avveiaaKxoi; un document pstrat de Eusebiu o confirm: este vorba despre o scrisoare redactat de un grup de episcopi din Asia, unii mpotriva lui Pavel din Samosata, text n care se denun, printre alte rtciri, obiceiul practicat de Pavel i de ucenicii lui, anume acela de a se nsoi cu femei avveiaaKxoi, dup cum le numesc antiohienii"67. Cuvntul avvsiaaKTOi, subintroductae, este deci, ntr-adevr, dup cum credea i Achelis, un termen peiorativ creat de locuitorii ironici i maliioi din Antiohia. Dar n aceeai situaie se afl i yamjrai? Se tie c cei doi termeni sunt adeseori asociai68. Termenul desemneaz oare, la propriu, iubitele", prietenele", amantele" acestor
66. Op.cit., p. 108. 67. Hist. Eccl, VII, 30, ed. Bardy, II, Paris, 1955, SC 41, p. 217. (Vezi trad. rom., Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, VII, XXX, 12, trad., note i comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., PSB 13, Buc, 1987, p. 304 - N. tr.). 68. Pentru asocierea celor doi termeni, vezi bunoar Epifanie, Panarion, haer., 63,2 (xarriyopovai Se 8f\6ev rvv ev tfj 'EKKecria xg yanrjxg Xeyofievag avveicKXOvg yvuQcKag KEKTtifievov, PG 41, 1064 D) i haer., 78, 11 (i blameaz pe cei care se gndesc s-i ia ovveicKTOvg Kai yanr\xg emKaov/jevag, PG 42, 716 A); vezi i textul din Syntagma doctrinae citat aici. Distincia operat de Ermoni {loc. cit. mai sus, n. 5) ntre agapete, care ar fi locuit mpreun cu laicii, i subin troductae, care ar fi conlocuit ou clericii, ne pare lipsit de fundament.

52

NUMELE DE ..AGAPETE"

ascei, ca i cum ar fi sinonim cu cpiXai, (piXovpievai sau epcbfuevca^ Unele texte, jucndu-se cu acest cuvnt, ar putea lsa s se neleag i acest lucru: S nu-i iei femeie subintwducta (ovveiaaKTog), dintre acelea pe care unii le-au numit agapete (yanrizai), dar curnd li s-au vdit a fi infame (/ncn?rm)" - citim n Syntagma doctrinae a lui Pseudo-Athanasie69. Sfntul Grigorie de Nazianz, sftuind o fecioar i atrgndu-i atenia mpotriva practicii agapetelor, i spune: S nu-i iei n casa ta brbat care s te apere: tu l ai pe Hristos ca nsoitor iubit", Xpicxov exsiq yaizr\Tov70. Dup cum se sugereaz n acest text, cuvntul yaitr\xoq l-ar putea desemna, la masculin, chiar pe brbat, pe ascetul pe care o fecioar l instala, l ngduia" n casa ei, pentru ca s-i fie de ajutor71; va Epigramele sale, Grigorie folosete n repetate rnduri acest termen att la masculin ct i la feminin: Toq yanriTog Kripvaaco xSe, raq x yanr\xaiq72, sau nc: Agapeii (oi ya7tr\Toi) amestec fierea cu mierea: mai bine un brbat cstorit de dou ori, dect un agapet!"73 S nelegem oare c i prin 6 yanr\%6q se desemneaz tot iubitul", amantul" unei fecioare?
69. PG2E, 837 C: Mr\ k'%eiv yvvaKa GvveioaKiov, KaOnep TIveg yanritg EKEOEVTO avrag ovo^iaxa. T%a Se vavticog fiKjrjtai avrog evneGrjcrovrai. Acelai text i n ediia lui P. Batiffol, Studia Patristica, II, Paris, 1890, p. 123. Acest cercettor consider c lucrarea nu-i aparine Sfanului Atanasie, ci unui contemporan de-al su: mijlocul secolului al IV-lea (ibid., p. 148); ar fi o remaniere, un fel de glos" a unui text anterior, redactat spre sfritul secolului al III-lea (p. 160). 70. Epigrame, 18, PG 38, 92 A. 71. Hrisostom descrie i discrediteaz totodat aceast practic, ca i pe cea a asceilor care i luau fecioare; vezi de exemplu op.cit., p. 63 i urm. 72. Epigr., 13, 1,PG38, 88 A. 73. Epigr., 14, 3-5, ibid., 89 A; vezi i Epigr., 15, 15 (90 A) i 20, 9 (93 A). Un alt exemplu de utilizare la masculin apare i la Ps.-Vasile,

53

ANTOINE GUILLAUMONT

Termenul a putut fi luat uneori i astfel, printr-un joc ironic de cuvinte, dar nu acesta este sensul lui adevrat. Dup cum Grigorie de Nazianz nsui o spune, avem de-a face, n realitate, cu un nume sacru: Tu eti curat, mai curat dect aurul, dar m uimeti cum privirea i trupul i pstrezi pentru al tu agapet. Acesta este agapetul tu, i nume sfnt acesta este. (r\ yan\)xr\ aov, xai xovvopia xovxo ae\xvov) Vai! Dac ai putea s nu ai parte de dragoste (yrtri) murdar! "74 Acest nume este sfan i demn de cinstire, pentru c este unul din numele lui Hristos: Acesta este Fiul Meu cel iubit (6 yanrjxoq) ntru care am binevoit" (Mat. 3, 17 i locurile paralele). Cnd Grigorie i amintete fecioarei c ea l are pe Hristos ca agapetos, nu o face fr oarecare aluzie la aceast nobil utilizare a cuvntului. 'Ayanr]x6q reprezint una dintre variantele prin care Septuaginta red ebraicul yahid. n Fac. 22, 2, Dumnezeu i spune lui Avraam: Ia pe fiul tu, pe Isaac, pe unicul tu (xf^rfiS^Ka) fiu, pe care-1 iubeti" - ceea ce n Septuagint apare tradus astfel: Xa/3e zv vov crov rv yanrixov, ov mynr\aaq, xov 7aaK(i cf. versetele 12 i 16). 'Ayanrjxq este, aadar, un echivalent al lui novoyevrig, termen utilizat de Aquila pentru redarea acestui fragment. i Septuagint
Sermo de contubemalibus, 11: Se ntmpl adeseori ca vreo tnr care nu i-a slujit propriii prini i nu le-a rspltit celor care au adus-o pe lume pentru ostenelile lor, s se arate plin de zel pentru cte un agapet (anovSaia eg TOV yanr\Tbv evici&rj) i s fac totul pentru a fi pe placul acestuia" (PG 30, 825 C). 74. Epigr., 16, 3-6, PG 38, 90 A.

54

NUMELE DE ..AGAPETE"

face apel, n alte locuri, la fiovoysvijg, pentru a-1 traduce pe vhd; de exemplu n Ps. 25 (Sept. 24), 16: kyhld \YeTinl Tml, Sept.: ori fiovoyevrjg Kai nx(a%6g e/ui iya 75. Sintagma Fiu unic" poate fi tradus i prin fiu iubit, pentru c este obiectul unei iubiri nemprite. Traducerea lui yUhd prin yanr\xog, n Septuagint, a fost oarecum pregtit de modul n care s-a utilizat acest termen n limba greac din perioada clasic: unicul fiu al lui Hector este numit 'EKXOpi5r}v yanicv, n Iliada 6, 401; pentru Penelopa, Telemah este un naq yanrjxog (Odiseea, 4, 817), iar pentru doica sa, un fiovvog (= fiovog) i yanr\x6g (ibid. 2, 365); aceast legtur dintre \xovog i yanrixog apare frecvent i semnificativ: la Platon, Socrate i spune lui Alcibiade c nu exist dect unul singur cu adevrat ndrgostit de el, eg \xovog, Kai ovxog yanr\xog, iar acela este el, Socrate!76 O regsim i n Retorica lui Aristotel, unde ochiul orbului este calificat drept yanrxog7?. Fiu iubit" i fiu unic" sunt deci echiva75. La Jud. 11, 34 (recenzia la Alexandhnus), nainte deyhda (fe minin, este vorba despre fiica lui Ieftae), avem ambii termeni greceti: tcai avt] fiovoyevrig am yanr)nTr\. La Ier. 6, 26, ynd este tradus prin yanr]x6q n Septuagint i prin novoyevqg la Aquila i Simah. La Amos 8, 10, pentru acelai termen ebraic citim yanr\xoq n Septuagin t i novoyevrig n Simah. 76. Alcibiade, I, 131, e. Este evident c yaKrjToq nu nseamn aici iubit". Croiset (coli. Belles-Lettres, Paris, 1946, p. 107) traduce prin: cu care trebuie s te mulumeti". In traducerea romneasc, Sorin Vieru red prin ndrgostit". Vezi n Platon, Opere, I, ed. a Ii-a, Ed. t. $i Enc, Buc, 1975, p. 138 (N. tr.), 77.1, 7, 1365 b, 16-17: Kai to yaizr\x6v, Kai rog fiev fiovov mg Se /ier' Xcov. Aid Kai OVK 'crr/ C,miia, v xig rdv eTepocpda^fxov tixpXaari xcci rv 5i>' %ovxa. yanr\xov yp (pjjpiTuai. (ed. Dufour, Paris, 1932, p. 105). Vezi i Etica lui Endemie, 3, 6, 1233 b, 2 {Sanavv ig TOV

55

ANT01NE GUJLLAUMONT

lente, iar atunci cnd aceste expresii sunt reluate n limbajul hristologic, Fiul iubit nu este altul dect Unul-Nscut; n Ascensiunea lui haia, text iudeo-cretin din secolul al II-lea, Iubitul", o yanr\%6g, este termenul cel mai frecvent utilizat pentru a-1 desemna pe Fiul78. Dar yhld mai cunoate i o alt traducere n limba greac, dac nu n Septuagint, cel puin n versiunile din secolul al II-lea: juovaxog. ntr-un locus classicus al istoriei cuvntului piovaxog, Eusebiu, comentnd Psalmul 68, (Sept., 67), 7: Elohim aaz pe singuratici (yhldlm) ntr-o cas"79 - observ c termenul yfhldm apare tradus diferit, n minatoarele variante80: lui novoTponoi din Septuagint i corespune piovaxoi la Simah, piovoyeveg la Aquila i fiovo^covoi n Quinta. ns monachoi, spune el, constituie ordinul celor care nainteaz ntru Hristos", i fiecare din termenii corespondeni nu face dect s exprime cte un aspect al modului lor de vieuire; astfel, dac pot fi numii ixovoyeveg, dup echivalena dat de ctre Aquila, este pentru c ei se fac asemntori Fiului cel Unul-Nscut al lui Dumnezeu". Echivalena dintre fuovaxog i iiovoyevr\g e bine pus n eviden n limba siriac, unde cuvntul Ihlday, nrudit cu ebraicul yhld, pe care-1 traduce n Psalmul
78. Cf. E. Tisserant, Ascension d'Isaie, Paris, 1909, p. 8 (de unde am preluat i unele referine la greaca clasic). 79. Pentru trad. rom., Ps. 67, 6: Dumnezeu aaz pe cei singuratici n cas" (N. tr.). 80. PG 23, 689 B. Text reprodus n H. Koch, Quellen zur Geschichte der Askese unddes M nchtums in der alten Kirche, T bingen, 1933, p. 38. Se crede c acest comentariu ar fi fost alctuit la sfritul vieii lui Eusebiu, puin dup 326, poate chiar dup 335, dup R. Sommerville, Vig. Chist. 20, 1966, p. 96.

56

NUMELE DE ..AGAPETE"

68, 7 (67, 6), este folosit att pentru a-1 reda pe (de exemplu la loan 1, 14 i 18, n Peshitta), ct i pentru a desemna, n forma cea mai uzual, monahul", ascetul, cruia grecii i spuneau piovaxogf ] . Cu aceast identitate se joac Afraate atunci cnd scrie: Pe toi ihldnye ( = monahii"), ihldyFi ( = Cel Unul-Nscut"), Care este n snul Tatlui (cf. loan 1, 18) i va bucura."82 nainte de a nsemna monah" - clugr care, asemenea Sfntului Antonie, se retrage n singurtatea deertului -cuvntul siriac llildyri l desemna, dup cum este utilizat din cele mai vechi timpuri, pe cel care triete singur", adic fr nici un nsoitor, fr soie, pe singuraticul", pe ascetul care, din motive religioase, i pstreaz celibatul: acesta este sensul exact al termenului la Afraate i n primele scrieri ale Sfntului Efrem83. Ihldy este cel care nu se cstorete, pentru a putea tri n feciorie (betulut3), sau cel care, cs81. Aceast echivalen ntre \iovaxoq i fj.ovoysvqgprecum i ideea c monahul poate fi socotit monogen", prin asimilare cu Hristo, sunt bine puse n eviden de A. Adam, Gnmdbegriffe des M nchtums in sprachilcher Sicht, Zeitschrift f r Kirchengeschichte 65 (1953-54), p. 209-239; sau mai recent, n Der Monachos-Gedanke innerhalb der spiritiialit t der alten Kirche, Glaube, Geist, Geschichte, Festschrift f r Ernst Benz, Leiden, 1967, p. 259-265. Adam consider c termenul siriac a fost iniial o traducere a grecescului fiovoyevjq, care a influenat, la rndul su, termenul \iova%6c,, conferindu-i sensul plenar. Teza lui Adam a fost criticat de E. Beck, Ein Beitrag zur Terminologie des Itesten syrischen M nchtums, Studia Anselmiana, 38, Roma, 1956, p. 254-267. Aceast echi valen nu epuizeaz toate semnificaiile cuvntului [iova%6q. dup cum vom vedea n continuare. 82. Dem., VI, ed. Parisot, PS 1, 269. 3-4. Citat de Adam, Gmndbegriffe,p. 218. 83. Vezi E. Beck, Asctisme et Monachisme chez Saint Ephrem, L 'Orient Syrien, 3, 1958, p. 273-298 i articolul de mai sus, nota 26.

57

ANTOJNE HUILLAUMONT

torit fiind, renun la viaa obinuit a celor cstorii, pentru a putea tri n sfinenie" (qaddJsutD). Acesta este i sensul primar al cuvntului fiova%og, n puinele sale atestri premonastice, anterioare scrierii Vita Antonii (357), care a impus sensul devenit uzual. Simah l utilizeaz astfel n Fac. 2, 18, pentru a indica starea lui Adam de dinaintea facerii Evei (ebr. tbado). La fel, este i unul din sensurile cuvntului din Evanghelia dup Toma, care apare clar n logionul 75: lisus a spus: Muli sunt cei care stau la u, dar monachoi-i sunt cei care vor intra n cmara de nunt"84. Pentru a intra n cmara cereasc de nunt (cf. Mat. 25, 1-12) este nevoie de feciorie sau de renunarea la cstorie. Acesta este, se pare, sensul pe care se cuvine s-1 dm cuvntului piovaxog, aa cum se prezint el n textul lui Eusebiu. Comentnd termenul /uovo'covoi, folosit n Quinta, Eusebiu afirm c aceti monachoi sunt numii astfel pentru c triesc n singurtate, fiecare rmnnd cu ale sale, cu rrunchii ncini" (piovijpeig xai Kad' eavrovg vecoafievovg) i pentru c i duc viaa n singurtate i feciorie"; prin via n singurtate", 6 jxovrjprjg J5iog, trebuie, fr ndoial, neles, la fel ca i la Clement din Alexandria, celi84. L 'Evangile selon Thomas, text n limba copt, stabilit i tradus de A. Guillaumont, H.Ch. Puech, G. Quispel, W. Till i Yassah 'Abd al " Mas/72, Leiden, 1959, p. 40-41. Modul de a folosi acest cuvnt aici, conform cu sensul, corect atestat, al siriacului JhldyU, alturi de alte indicii lingvistice, ne face s acordm tot mai mult credit ipotezei unui substrat siriac al Evangheliei dup Toma. Cert este c, n aceast scriere, cuvntul fiovaxoq nu deizie doar sensul n discuie, care nu l exclude, dup cum se va vedea mai jos, pe acela de unificat" - de nenumrate ori scos n eviden: a se vedea mai ales M. Harl, A propos des Logia de Jesus. Le sens du mot jj.ova%og, Revue des etudes grecques, 73, 1960, p. 464-474 i A.F.J. Klijn, The "single one " in the Gospel of Thomas, Journal of Biblica!Literature, 81, 1962, p. 271-278.

58

NUMELE DE ..AGAPETE"

barul83- Iar dac aceti monachoi i pstreaz celibatul este tocmai pentru a putea rmne, dup termenul folosit n Septuaeint, piovozponoi adic, dup explicaia lui Eusebiu. pentru a-i putea orienta toate aciunile spre un singur tel: (ovSe kXoxe XXag TOV eavrvv pierapXXovreg xponov, eva Se piovov Kaxop9ovvregfb; regsim aici ideea formulat de Sfntul Pavel (7 Cor. 7, 33-34), conform creia cstoria este surs de mprire i de ndoial87.
Toi aceti termeni, piovoyevrig, jiovocovog, piovoTponog

sunt aadar tot attea armonice ale cuvntului fiovaxog, ansamblu pe care singur cuvntul siriac hdy a putut s-1 exprime. Termenul yaneioq ar trebui reinterpretat n lumina acestor termeni folosii pentru traducerea ebraicului yhd, pentru c i el este o variant de traducere n limba greac a aceluiai cuvnt. Asemenea termenilor mai sus menionai, yanexog a servit n epoca premonastic la desemnarea ascetului, a crui trstur caracteristic era nfrnarea. Astfel, departe de a crede, cum fcea Achelis i cum se repet, n general, dup el, c jaizexog este un cuvnt de origine popular, aplicat trziu i n deriziune unor ascei rmai fideli, chiar i dup apariia monahismului
85. Stromates, III, IX, 67, ed. St hlin, voi. II, p. 226, 23 i Str., VII, XII, 70, 6, ibid., voi. III, p. 51, 5-6. (Pt. trad. rom., vezi Clement Alexan'drinul, Stromatele, n voi. Scrieri. Partea a dona, PSB 5. trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, p. 216, 519-520 - N. tr.). 86. Chiar i fiovorponog poate avea sensul de celibatar", mai cu sea m la Plutarh (cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, s.v.). 87. Rezumm aici unele cercetri efectuate, ncepnd cu anul 1960, n cursul nostru de la Ecole Pratique des Hautes Etudes (cf. Anmtaire de Ia V< Section, Sciences religieuses, annees 1961/62, p. 99 . urm.. 1962/63, P- 91 . urm., 1965/66, p. 147 . urm., 1966/67,149 . urm., 1967/68, p. 171 - urm.), cecetri pe care ne propunem s le dezvoltm n alt parte.

59

ANTOINE GUILLAUMONT

propriu-zis, unei vechi forme de vieuire, credem, dimpotriv, c avem de-a face cu un termen primitiv, de origine biblic i, pentru a relua expresia lui Grigorie de Nazianz, cu caracter sacru, de vreme ce este unul dintre numele Fiului lui Dumnezeu88.

88. Semnalm un text foarte interesant, care arat c termenul ya7terog, cu sensul general de ascet", s-a meninut n plin perioad monahal: apoftegma anonim, Nau 134, asemntoare celor din secolul al V-lea (dup cum o demonstreaz prezena sa n recenzia latin a lui Pelagius, cf. mai jos): Air\yr\aaxo xig. ori tpeig (piXoKovoi eyevovco yanr\xoi, Kcd o fiev eg fjpericrato tovg /j.axo/ievovg epr\veviv Kat to eiprmsvov. Matcpioi oi eipr\vonoioi. 6 Se Sevtepog eniaKenteaGai tovg aGevovvtag. 6 8e tpitog xfjGEV r\ovxo%eiv eig rrjv eprsjxov. (Revue de l 'orient chretien, 3, 1908, p. 47; aceast apoftegm se poate afla i n scrierea Synagoge, a lui Pavel Evergetes, voi. I, [Atena, 1957], p. 125). Versiunea lui Pelagius (II, 16, PL 73, 860 A) traduce cuvntul yanr\xoi de dou ori: quia tres studioi diligentes se facti sunt monachi"; diligentes se" (cf. traducerii lui Nau, op.cit., p. 57, devenir prieteni") este o interpretare eronat, care se bazeaz pe traducerea literal (cf. versiunea n limba armean, sireliq, iubii", Varq srbos harans, Veneia, 1855, voi. I, p. 494); monachi" corespunde versiunii siriene cuprins n Paradisul lui Enanisho: Au fost trei oameni iubitori de nevoin, iar ei devenir monahi", hdye (ed. E. A. Wallis Budge, The Book of Paradise, voi. II, [Londra, 1904], p. 432); aceast traducere este exact, cu condiia de a nelege cuvntul monah" n sensul su premonastic; din context reiese cu prisosin c yantyzoi este un termen generic, utilizat pentru a-i desemna pe ascei, oricare ar fi felul lor de via: unul se dedic mpcrii celor nvrjbii, altul ngrijirii bolnavilor, al treilea se face pustnic, monah" n sensul definitiv al cuvntului (urmarea istorisirii tinde s demonstreze, dup cum firesc este pentru o asemenea antologie, c cel din urm este cel care i-a ales partea cea bun"). 'Aycc7rnTol este luat aici ntr-un sens pe care l simim ca fiind tradiional, fr nici o nuan peiorativ i lipsit de orice referin la practica coabitrii: este evident c, n acest loc, interpretarea lui cu sensul de iubii" ar fi cu totul neavenit.

4 Monahism i etic iudeo-cretin

Comentariul lui Eusebiu de Cezareea la versetul 7 al Psalmului 68 (Sept. 67)89 reprezint un text fundamental, de mult vreme consacrat, pentru istoria cuvntului y.ovaxo<f. n acest verset: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici n cas", Eusebiu se leag mai ales de traducerile greceti ale cuvntului fhidlm, singuraticii". Traductorii Septuagintei, pe care el o citeaz mai nti, l traduc prin /lovorponoi; dar, atrage el atenia, Simah red acelai cuvnt prin jiova%oi, Aquila prin fj.ovoyevetg, pentru ca n Quinta s apar varianta jxovocovoi. n continuare, el arat c toi aceti termeni se aplic unui singur fel de oameni, acei monachoi, care, spune el, alctuiesc prima stare a celor ce nainteaz ntru Hristos"; fiecare din termenii enumerai mai sus definete cte un aspect particular al acestor monachoi:
89. In trad. rom., vezi Ps. 67,6 (N. tr.). 90. PG 23,689 B (ed. Montfaucon). Textul este reprodus n H. Koch, Quellen zur Geschichte der Askese und des M nchtums in der Ahen Kirche, T bingen, 1933, p. 38. Dup ct ne este cunoscut, primul care a semnalat importana acestui text pentru istoria monahismului este N. Antonelli, n a sa De ascetis dissertatio, cuprins n introducerea la ediia Sancti Patris notri Jacobi episcopi Nisibeni sermones (= versiunea armean a Demonstraiilor lui Afraate), Roma, 1756, p. 116. Ulterior, tex tul a fost foarte des citat, mai cu seam de O. Z ckler, Askese und M nchtum, Frankfurt, 1897, p. 181; precum i de A. Adam, Grundbegriffe des M nchtums in sprachlicher Sicht. Zeitschriftf r Kirchengeschichte 65, 1953-54, p. 209-239.

61

ANTOINE GUILLAUMONT Ei sunt puin numeroi, de aceea au fost numii, dup Aquila, monogeneis, asimilai cu Fiul cel Unul-Ncut de Dumnezeu; dup traductorii Septuagintei, ei sunt monotropoi, i nu politropi", pentru c nu se poart cnd ntr-un fel, cnd ntr-altul, ci se cluzesc mereu n acelai fel, acela care-i duce spre piscurile virtuii; Quinta i-a numit monozonoi, pentru c sunt siguratici i fiecare triete cu ale sale, ncingndu-i rrunchii: acetia sunt cei ce duc o via singuratic i curat.

Textul lui Eusebiu este important din dou motive. Mai nti, deoarece arat c vocabulele greceti care desemneaz clugrul" nu sunt altceva dect traduceri ale ebraicului yahld, el nsui plin de semnificaii religioase 1". Apoi, pentru c dateaz dintr-o epoc - n jurul anului 330 - cnd cuvntul j.iovaxoq, care va cunoate o larg rspndire dup publicarea textului Vita Antonii (357) i dup dezvoltarea considerabil a vieii monastice din a doua jumtate a secolului al IV-lea, avea nc o circulaie restrns i era luat n sensul lui primar, pe care l-am putea numi premonastic92.
91. Sensurile acestui cuvnt, mai cu seam n ebraica post-biblic, au fost studiate de A. Neher, Echos de la secte de Qumran dans la litterature talmudique, Les manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1957, p. 45-60; raporturile lui cu grecescul jxovaxoq au fost studiate de M. Harl, A propos des Logia de Jesus: le sens du mot \xova%6c Revue des etudes grecques, 73, 1960, p. 464-474. Este necesar s adugm la irul termenilor menionai n text de Eusebiu, cuvntul yanrxoQ, o alt traducere, frecvent utilizat n Septuagint, a ebraicului yahld, cf. articolului nos tru Numele de ,,agapete'\ n Vigilae Christianae, 23, 1969, p. 30-37 (Vezi mai sus, p. 51-62). 92. Alctuirea Comentariului la Psalmi trebuie situat spre sfritul vieii lui Eusebiu, n jurul anului 330, poate chiar puin dup aceast da t, n orice caz nainte de 339, an n care Eusebiu a murit. Diversele luri de poziie ale criticilor, cu privire la acest subiect, au fost strnse de M.J. Rondeau n Recherches de science religieuse, 56, 1968, p. 420, n. 60.

62

MONAHISM l ETIC HJDEO-CR.EST1N

/. Caracteristici ale vieii monahale

Singurtatea"
Lsnd la o parte termenul novoyevr\g "\ ne vom apleca mai cu seam asupra ultimelor dou cuvinte. Aceti monachoi sunt numii /.tovocovoi, spune Eusebiu, g v liovijpEig %ai %aQ' eavtovg ve^coofievovg; este limpede c jxovqpriq, singuratic", trebuie neles aici ca desemnndu-1 nu pe acela care triete n pustie, departe de oameni, ci pe cel care triete singur, adic necstorit, celibatar; 6 Hovrjprig fiiog desemneaz n mod curent, mai ales la Clement Alexandrinul, celibatul94. Monachos triete cu rrunchii ncini", conformndu-se adic votului castitii. Sub pana lui Eusebiu, aadar, termenul \xova%6g nu l desemneaz nc pe cretinul care s-a retras n pustie pentm a duce o via de singurtate, ci pe ascetul care a renunat la cstorie pentru a tri singur", conform unui ideal larg rspndit n Biserica primelor trei secole. Dac aceast semnificaie este rar chiar n cazul cuvntului fuovaxog, puin atestat ca substantiv nainte de a doua jumtate a secolului al IV-lea, ea este, n schimb, serios documentat n cazul echivalentului su siriac, ihdyB.
93. Care i-a reinut atenia n mod special lui A. Adam, vezi articolul citat mai sus (n. 90). 94. Cf. Stromates, III, DC, 67, ed. Stahlin, GCS 15, p. 226,23; Str. VII, XII, 70, GCS 17, p. 51, 5-6. (Pt trad. rom., vezi Clement Alexandrinul, Stromatele, loc. cit., p. 216, 519-520 -N. tr.).

63

ANTOJNE GU1LLAUMONT

Termenul, format din aceeai rdcin cu ebraiculyahld, pe care l i traduce, de regul (mai ales n Ps.. 68, 7/67, 6), a devenit termenul cel mai uzual pentru a desemna monahul, anahoretul sau clugrul tritor ntr-o chinovie. Dar nainte de a fi ntrebuinat n acest sens, el semnifica, n Biserica mesopotamian, un alt tip de ascei, a cror caracteristic principal era renunarea de viaa conjugal. Sensul acesta este cel ntlnit n mod curent la autori din secolul al IV-lea, precum Afraate i Sfntul Efrem95. Jhdyi este cel ce triete singur, pentru c nu s-a nsoit cu nici o femeie. Aceasta era condiia celor numii benai qynm, fiii legmntului", care constituiau o categorie aparte de credincioi; condiia esenial pentru a intra n rndurile lor era renunarea la cstorie, adoptarea unei viei separate i caste" -dup cum se arat n nvtura lui Addai: Toi cei care ineau de acest ordin (qeym), brbai i femei deopotriv, erau feciorelnici i limpezi, sfini i curai, slluind separat (ihldaylt) i n castitate, fr vreo ntinciune, priveghind ntru slujirea Domnului cu o curie strlucitoare"96. Aceti hdye erau fie cei care, necunoscnd vreodat viaa de familie, i pstrau fecioria", fie cei care, cstorii fiind, renunau la viaa conjugal pentru a tri n sfinenie". Ih95. Acest sens a fost temeinic stabilit de E. Beck, Ein Beitrag zur Terminologie des ltesten Syrischen Monchtums, Studia Anselmiana, 38 (Antonius Magnus eremita, 356-1956), Roma, 1956, p. 254-267; i Ascetisme et monachisme chez Saint Ephrem, L 'Orient syrien 3, 1958, p. 273-298. Vezi i A. Voobus, History of Ascetism in the Syrian Orient, voi. 1, CSCO 184, Louvain, 1958, p. 62-108. De aceast ntrebuinare a cuvntului siriac se poate apropia latinescul singularis, care dobndete o semnificaie asemntoare nc Ia Tertullian, pstrndu-i-o pentru o bun perioad de timp: cf. titlul tratatului De singularitate clericomm, de Pseudo-Ciprian. 96. G. Phillips, The Doctrine ofAddaithe Apostle, Londra, 1876, p. 50.

64

MONAHISM l ETICA UDEO-CRESTIN

dnvOtn, condiia unui hldriy, este incompatibil mi mimai cu mariajul propriu-zis, ci i, dup Afraate, cu simpla locuire sub un singur acoperi a unui brbat cu o femeie, fii sau fiice ale legmntului"7. Dar i cuvntul grecesc \iovaxoq este atestat, n secolul al II-lea, cu acelai neles. Este unul din sensuri, dac nu chiar sensul originar, cu care va fi transcris n limba copt, n Evanghelia dup Torna; scrierea aceasta avnd o origine foarte probabil siriac, \xova%6q este, fr ndoial, traducerea lui ihdxyS, termen din care a reinut sensul vechi, pe care tocmai l-am menionat. Sensul acesta este deosebit de limpede n logionul 75: Iisus a spus: Muli sunt cei care stau la u, dar monachoi sunt cei care vor intra n cmara de nunt"'8. Acest logion se lmurete n lumina concepiilor ascetice rspndite n lumea sirian:
Fecioria care va dispreui cununa cea striccioas va strluci n cmara de nunt, umplnd-o cu razele luminii sale i prieten a fiilor luminii, de vreme ce a nesocotit uneltirile ntunericului. Iar aceea a crei cas a fost pustie i goal se va grbi ctre nunta sa, cci pentru ea ngerii vor cnta, proorocii se vor bucura, iar apostolii vor prznui"".

Pentru a intra n adevrata cmar de nunt, care este aceea a mirelui ceresc (cf. Mat. 25, 1-12), trebuie renunat la nunta dup trup, trebuie s devii, adic, un hdyli, un rnonachos.
97. Cf. Demonstratiom, 6,4, ed. Parisot, PS1, Paris, 1894, col. 260-261. Afraate denun aici obiceiul de a avea virgines subintroductae. 98. Ed. A. Guillaumont, H.Ch. Puech, G. Quispel, W. Till i Yassali 'Abd al Masih, Paris, 1959, p. 40-41. Despre un alt sens al termenului n Evanghelia dup Toma, vezi mai jos, n. 129. 99. Sf. Efrem, Hymnes sur le Paradis, 7. 15. ed. Beck. CSCO 174/Syr. 78, p. 28. 25-29,4 (cf. trad. R. Lavenant i F. Graffin, SC 137, Paris, 1968, p. 101-102).

65

ANT01NE GL'ILL-M.'MONT

Nu ar fi exclus ca acest sens mai vechi al iui ^Lovaxoc s explice modul n care l folosete Simah, n Fac. 2. 1S. pentru a desemna singurtatea" lui A dam dinainte de crearea Evei. Important de remarcat este c tot la Simah. despre care Eusebiu ne asigur c era ebionit"*. regsim termenul fiovaxog pentru traducerea din Ps. 68. 7 (67, 6): poate este aici un indiciu despre mediul n care acest termen a aprut cu semnificaia lui religioas101.

Monotropia"
n Ps. 68, 7 (67, 6), lui fiova%6g din varianta lui Simah i lui fiovocovog din Quinta le rspunde fiovorponog, n Septuaginta. Corespondena subliniaz o anumit echivalen a acestor ultimi doi termeni; ntr-adevr, \iovoxpoTCog poate nsemna i celibatar"102. Dar Eusebiu folosete cuvntul cu sensul deplin: monotropos este cel care, n loc s se poarte
100. Hist. Eccl., VI, 17. (Vezi trad. rom., Eusebiu de Cezareea, op. cit. p. 240 - N. tr), afirmaie reluat i de Sfntul Ieronim, De viris ill., 54. Aceast apariie a cuvntului ntr-un mediu ebionit a fost deja semnalat de K. Heussi, Der Ursprung des Monchtums, Tilbingen, 1936, p. 39. 101. n limba latin, acest sens primar al cuvntului /.iova%6g este clar atestat la Cassian: Acetia, n decursul vremii, desprindu-se ncetul cu ncetul de mulimea credincioilor, din cauza faptului c se abineau de la cstorii, ca i de la tovria cu prinii i de la felul de via al aces tei lumi, au fost numii monahi (monachi) sau singuri tritori (jiovCovTBg), de la trirea vieii aspre n singurtate {singularis)'\ Conv.. XVIII, 5, ed. E. Pichery, SC 64, Paris, 1959, p. 16. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, op. cit. p. 629 - N. tr.). 102.Cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, s.v., care trimite la Plutarb, Viaa lui Romulus, 4.

66

MONAHISM Si ETIC 1UDEO-CRF.STIN

cnd ntr-un fel, cnd ntr-ai tul. are un fel de a fi mereu acelai, cel care este unim moris. cum traduce Vulgata, n ali termeni, cel a crui activitate este orientat spre un singur el. Ideea care asigur legtura ntre idealul exprimat prin monotropos i cel al celibatului, evocat n Quinta prin fiovoCcovoc, nu este alta dect cea exprimat de Sfntul Pavel, n faimosul capitol 7 al Primei Epistole ctre Corinteni; Bine este pentru om s nu se ating de femeie..." De ce? Nu pentru c nunta ar avea n sine ceva spurcat, dar, spune Apostolul (versetele 32-34): eu a vrea ca voi s fii fr de grij. Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. i iat-1 mprit (xai /le/zepiorm)." La fel stau lucrurile, mutatis mutandis, i pentru femeie. i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s v ntind un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de Domnul" (nepixjnarcog, v. 35). Aici se afl, fr ndoial, adevratul fundament al fecioriei cretine; aceast concepie a putut fi contaminat nc de timpuriu de influene dualiste, depreciind cstoria ca lucrare a trupului i cu totul supus materiei; totui se poate spune c nu a fost pierdut din vedere niciodat103. Ea exprim echivalena dintre jj.ovaxog i fiovozpoKog. Monachos este, n principiu, cel care nu se vrea mprit", divizat, cel care se vrea n ntregime al Dom103. n tratatul su De la virginite, Grigorie de Nyssa revine insistent asupra ideii c cel cstorit se mparte i niciodat nu se poate drui ntru totul lui Dumnezeu; a se vedea mai ales DC, 2: i cum, pn la urm, l va putea iubi pe Dumnezeu din toat inima sa, cnd el i mparte inima ntre Dumnezeu i lume i, pervertind iubirea cuvenit doar Domnului, o risipete prin patimi omeneti?" (ed. M. Aubineau, SC 119, Paris, 1966, p. 366-367); n sprijinul demersului su, Grigorie citeaz imediat capitolul 7 din / Cor. Vezi i III, 9, VI n ntregime etc.

67

ANTOIXE GU1I.LAUMONT

nului. vrea s-1 poat sluji, s J se poat ruga tar mprtiere" i cel care. n consecin, se abine de la cstorie sau pur i simplu renun la ea, pentru c ea este pricin de mprire i de mprtiere. fat motivul care le inspira pe fecioarele i pe asceii din secolul al Il-lea: Vei afla printre noi, le scrie Atenagora mprailor Marc Aureliu i Commodius, muli brbai ffemei care mbtrnesc, rmnnd necstorii, ntru ndejdea de a fi mai aproape de Dumnezeu'' (XmSi TOV fiov avveoeoQai r &co) m. Aa se ntmpl, n context sirian, cu acei hldSyB. Ei renun la cstorie ca la orice alt preocupare lumeasc, pentru a se putea angaja, tar ovire i fr ntoarcere, n lupta duhovniceasc ce-i ateapt. Prafraznd avertismentele adresate israeliilor nainte de lupt n Deut. 20, 5-9, Afraate definete cerinele nfruntrii duhovniceti dup cum urmeaz:
O, voi, cei chemai la lupt, auzii sunetul trmbiei i prindei curaj! i vou v vorbesc, celor care inei trmbiele, voi, preoi, nvtori i nelepi. Declarai i la tot poporul aa s spunei: cine-i fricos s ias din lupt, ca s nu strecoare frica i n inimile frailor si. Cel ce i-a sdit vie s se ntoarc la lucrul su, ca s nu fie cu gndul mereu la ea i s fie biruit n lupt. Cel ce s-a logodit cu femeie si vrea s se nsoare cu ea" s se ntoarc i s se bucure de femeia lui. Cel ce i-a zidit cas s se ntoarc la ea, s nu fie mereu cu gndul la aceast cas i s nu se avnte cu toat puterea n lupt. Cci doar Ihldye sunt fcui pentni a lupta, pentru c acetia biniiesc nainte i nu e gndesc la nimic din cele rmase n urm, pentru c toate comorile lor le sunt n fa. iar'ctigul ce-i ateapt reprezint totul pentru ei, iar ei vor ti s dobndeasc din el tot bunul folos1"5. 104.Suppliquepour Ies chretiens. 33, 1 (cf. trad. G. Bardy. SC 3, Pa ris. 1943, p. 161). 105.Dem., VII, 18. ed. Pansot, col. 341, 11-344, 2.

68

MONAHISM l ETICA 1UI)F.O-CK!-TIN

Se vede lmurit din acest fragment c ihichye nu sunt doar celibatarii, ci i brbaii care sunt, sub toate aspectele, monotropoi, cei ce se preocup doar de biruina n rzboiul duhovnicesc. Celibatul nu reprezint dect un aspect particular, scos cu precdere n eviden, al unei nfrnri mai generale, care vizeaz toate lucrrile acestei lumi i are ca scop pstrarea omului disponibil n ntregime pentru slujirea lui Dumnezeu. Din momentul n care ncepe s se dezvolte monahismul propriu-zis, ideea c celibatul reprezint caracteristica esenial a monahului" se estompeaz, fcnd loc altor aspecte ale vieii ascetice, izvorte din aceeai cerin fundamental. Demersurile constitutive ale vieii monastice se explic, n realitate, prin convingerea c acest fel de vieuire este unul esenial monotrop", orientat nspre un singur el. Renunarea la lume i la tot ceea ce ine de lumesc se afl n concordan cu voina clugrului de a se drui ntru totul lui Dumnezeu. nainte de a-i ncepe asceza n singurtate, Sfntul Antonie i mparte toate bunurile motenite de la prinii si oamenilor din sat, nu doar pentru a da urmare preceptului evanghelic (Mat. 19, 21), ci i, afirm Sfntul Atanasie, ca s nu-i mai pricinuiasc griji"106. nvtura despre lepdarea de lume este formulat mai ales de Sfntul
106. Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie 2, PG 26, 844 A. (Pt. trad. rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit., p.192 - N. tr.). A se compara cu relatarea chemrii lui Macarie Egipteanul, din varianta n limba copt a Vieii sale: ndat dup moartea tatlui su, i veni n gnd s se lepede de aceast via plin de griji, spre a nu mai avea dect o smgur grij i o singur ocupaie: rugciunea ctre Dumnezeu, liber de toat mprtierea (n limba copt, expresia hen oumetat^ci /i'Va/red grecescul KepianGtcoq de la / Cor. 7, 35) i astfel ncepu s-i mpart toat averea sa." (Ed. Amlineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, p. 61).

69

ANTOINH riUILLAUMONT

'

Vasile: ,,Trebuie s renunm la toate patimile lumeti care pot constitui o piedic pe drumul care duce spre scopul fixat de religie... Apoi Domnul a declarat c este cu neputin s dobndim ceea ce cutm, ct timp mintea este mprit la griji diferite". i citeaz din Mat. 6, 24: Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni... Nu putei sluji lui Dumnezeu i lui Mamona", dup care ajunge la urmtoarea definiie: Renunarea este deci o dezlegare de ctuele acestei viei materiale i temporale, o eliberare de obligaiile omeneti, care ne face mai api s pornim pe drumul care duce la Dumnezeu."107 Lepdarea se fundamenteaz pe postulatul incompatibilitii ntre lume i Dumnezeu, ntre legarea de viaa prezent i slujirea lui Dumnezeu. Un alt mare teoretician al vieii clugreti, Evagrie Ponticul, care, n tinereea sa, a fost unul dintre ucenicii Sfntului Vasile, rezuma nvtura tradiional dup cum urmeaz:
Aa trebuie s fie monahul: s nu aib femeie, s nu nasc fii i fiice (cf. Ier. 16, 2-4); dar nu numai att, ci s fie i osta al lui Hristos, nepmntesc, fr grij, n afar de orice gnd i fapt de ctig. Cum zice i Apostolul: Nimenea, osta fiind, nu se mpiedic de lucrurile lumeti, ca singur Voievodului s plac" (2 Tini., 2, 4)"'*. 107. Regulile mari, ntrebarea 8: Despre renunarea la lume, PG 31, 933 D - 941 A. Vezi i Lettre II (ctre Grigorie de Nazianz), ed. a Ii-a, Y. Courtonne, voi. 1, Paris, 1957, p. 6-8. (Pt. (rad. rom., vezi Sf Vasile cel Mare, Regulile Mari, n voi. Scrieri, Partea a doua. PSB S, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R.. Buc, 1989, p. 235-237 precum i Sf. Vasile cel Mare, Corespondena (Epistole), n Scrieri, Par tea a treia, PSB 12, trad. Pr. Prof. C. Corniescu i Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1988, p. 117-118 - N. tr.). 108. Fundamentele vieii monastice 2, PG 40, 1253 B. (Pt. trad. rom, vezi Sf. Evagrie Ponticul, op. cit. p. 53 - N. tr.).

70

MONAHISM S! ETIC IUUEO-CRESTIN

Reculegerea
Tot pentru a-i asigura o disponibilitate deplin, dup ce a renunat la familie i la bunurile acestei lumi, clugrul se ndeprteaz de oameni i pleac n pustie; anahoreza", caracteristic micrii monastice din secolul al IV-lea, provine din aceeai exigen. Scopul ei este dobndirea de ctre clugr a ceea ce Evagrie, mpreun cu muli alii, numete hesychia: singurtatea, reculegerea: Las grijile lumii cu domniile i cu stpnirile ei, adic fii nepmntesc, fr patim fa de orice poft, ca, fcndu-te strin de tovria acestora, s te poi liniti ntr-adevr. Cci de nu se va smulge cineva pe sine din acestea, nu va putea dobndi petrecerea aceea"109. Dup cum se poate vedea, hesychia este strns legat de amerimnia, de lipsa grijilor", pe care o recomanda Sfntul Pavel corintenilor; renunarea la lume i fuga n pustie sunt inspirate de acelai motiv ca i renunarea la cstorie: eliberarea de orice fel de grij, n afar de grija slujirii Domnului. nvtura despre hesychia este bine ilustrat n viaa lui Arsenie, unul dintre cei mai vestii clugri ai pustiei Schetice; chiar i n deert fiind, acolo unde fugise de oameni, el continua s se ascund de la faa tuturor; unui tnr ucenic, care, mirat de purtarea lui, l ntreb: Pentru ce fugi de noi?", el i rspunse: Dumnezeu tie c v iubesc pe voi, dar nu pot s fiu i cu oamenii i cu Dumnezeu", la care mai adug: Cele de sus, mii i milioane, au numai o voie, iar oamenii au mai multe voi. Deci nu pot s las pe Dumnezeu i s vin ntru petrecerea oamenilor"110.
109./6W., 3, 1253 C. 110. Apoftegmele Prinilor, Arsenie, 13, PG 65. 92 A. (Am preluat trad. rom dup Pateric, ed. cit, p. 15 - N. tr.).

71

ANTOlNE GU1LLAUMONT

Dar hesychia, singurtatea exterioar i unificarea lucrrii nu sunt suficiente: toate acestea se cer nsoite de o unificare interioar, anume aceea a sufletului. n termeni evagrieni, nu ajunge s fii un om monahicesc": trebuie s dobndeti o minte monahiceasc", adic s nceteze n mintea ta orice alt gnd n afara celui ndreptat spre Dumnezeu1": Dac mintea ta mai e furat n vremea rugciunii, nc n-a cunoscut c se roag un monah, ci eti nc un mirean, care nfrumuseeaz cortul din afar""2. Unificarea exterioar, prin care se dobndete hesychia, i simplificarea interioar, prin care se dobndete neptimirea, conlucreaz ntr-adevr la atingerea aceluiai el: realizarea unui cadru n care intelectul s se poat ruga fr mprtiere", nepianaxcoq; acest termen, reluat de Sfanul Pavel, revine adeseori - att sub pana lui Evagrie ct i n toat literatura monastic - n legtur cu ceea ce este rugciunea adevrat a monahului, rugciunea curat""3. Ne meninem, aadar, n perspectiva capitolului 7 din Epistola nti ctre Corintent trebuie s fii neclintit n inima ta" ctre Domnul, adic s-i slujeti i s i te rogi fr mprire": i aceast deplin disponibilitate este cea care necesit toate renunrile preliminare.

111. Antirrheticos, prol.. ed. W. Frankenberg, Evagrius Ponticits, Ber lin, 1912, p. 474, 9-11. 112. Despre rugciune,, 43, PG 79, 1176 C. (Vezi pt. trad. rom., Eva grie Ponticul. Cuvnt despre rugciune, 44, n Filoc. I, ed. a IV-a. Ed. Harisma, Bucureti, 1993, p. 110 - N. tr.). 113.Evagrie. Tritepratique, 63 i 69, ed. A. i C. Guillaumont, SC 171, Paris, 1971, p. 646 i 654.

72

MON UiiSM i ETIC ILDEu-CRESTIN

Uni in ea
Termenul novorponog, prin urmare, exprim cel mai fidel esena vieii clugreti, numit n unele locuri i 6 fiioq aovotponog 114. Sfntul Vasile opune viaa cretinului", a monahului, n ceea ce este fiovorponog, avnd un singur scop, eva OKonv %(ov, anume preamrirea lui Dumnezeu", vieii din afar, care este noXvxponog KCCI noiKiXog, schimbtoare n funcie de mprejurri"3. Viaa clugreasc este uneori numit i 6 jSiog fiova5iKog, iar acest din urm termen, chiar mai nimerit dect novoTponoj, vdete care anume este esena ei: dobndirea unitii116: Clugri, n114.Despre viaa monahal ca via monotrop", vezi n I. Hausherr, Hesychasme etpriere. Roma, 1966, p. 172-176 (text reprodus din OCP 22, 1956), unde se afl deja menionate mai multe texte pe care le citm i noi aici. 115. Regulile Mari, 20, PG 31, 973 A. (Trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 255 - N. tr.). Pentru ideea exprimat aici i sensul lui GKOTtoq n literatura monastic, la M. Harl, Le guetteur et la cible: Ies deux sens de CKonoq dans la langue religieuse des chretiens, Revue des etudes grecques, 74, 1961, p. 450-468, sp. p. 458, unde se afl citat i fragmentul din Sfntul Vasile. A se compara cu Serapion de Thmuis, Epistol ctre monahi, unde clugrii sunt ludai pentru c au mintea nemprtiat i ndreptat ntr-un singur scop (evoc GKOKOV e^ere), acela de a se face bineplcui lui Dumnezeu (PG 40, 928 A); i Cassian, Conf. XXIV, 6: lta monachi omnis intentio in unum semper est defigenda..." (ed. E. Pichery, SC 64, p. 176). (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian^op. cit., p. 727 -N. tr.). 116.In al su Cuvnt ascetic, Nil folosete fr a le deosebi, n ace lai paragraf, 6 fxovaanKog [iiog, 6 jiioq ^lovadiKog i 6 novijpiig jiioq (9, PG 79, 729 AB). (Trad. rom.. Cuvnt trebuincios i folositor, n Filoc. Rom. L Buc. 1993, p. 193 i urm. - N. tr.). i la Evagrie citim /jovaSKoq pioq pentru .,via monastic" (Despre gndurile rele, 14, ibid. 1216 BC) (Trad. rom.: Capete despre deosebirea patimilor i a gn-

73

ANTOINE GUILLAUMONT

deamn Grigorie de Nazianz, trii o via cu adevrat monahal! Dac trii laolalt cu agapetele, nu v putei numi monahi. Strin v fie dualitatea; unimea (juova), aceasta reprezint chipul slavei ngereti. Dac agapetele v farmec, aflai dar c dualitii celei muritoare v-ai fcut prieteni!""7 Tocmai pentru c este o fiin hrzit prin definiie unimii, monahul trebuie s triasc n singurtate. Singurtatea, c este a celibatului sau a pustiei, reprezint un fapt secund, n ordinea idealului monastic, dac o raportm la exigena principal, anume la unime. Aceast idee apare n numeroase alctuiri prin care s-a ncercat definirea clugrului. Un fragment din Pseudo-Macarie rezum n mod admirabil aspectele monahismului analizate pn aici:
Monahul i datoreaz numele, n primul rnd, faptului c vieuiete singur, de vreme ce se nfrneaz de la femeie i s-a lepdat de lume, att n cele din afar ct i n cele dinluntru ale sale: n cele din afar, prin aceea c s-a lepdat de materie i de lucrurile lumeti; n cele dinluntru, prin aceea c s-a lepdat pn i de nchipuirea acestora, nemaiprimind nici mcar gndul la vreo preocupare lumeasc. n al doilea rnd, se numete monah pentru c el se roag nencetat lui Dumnezeu, s-i curee mintea de mulimea i de potrivinicia gndurilor, astfel ca mintea nsi s-i devin monahal, n sine, i simpl s stea naintea Domnului, fr

durilor, nFiloc. Rom. I, Buc. 1993. p. 73 i urm. - N. tr.). MovaSiKoq apare frecvent, de asemenea, la Sfntul Vasile i la Sfntul Grigorie de Nazianz. Despre utilizarea acestui termen la Clement al Alexandriei, pentru desemnarea celui ce a dobndit unimea, vezi W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin, 1952, p. 532-533 (cu nota 1). 117. Epigrame 20, PG 38, 93 A. Despre agapete sau subintroductae, cf. critica lui Afraate, vezi mai sus, p. 53 i n. 62. Unimea asimileaz viaa clugreasc vieii ngereti: vezi apoftegma lui Arsenie mai sus citat i, pe aceeai tem, S. Frank, 'A^zkiKoq pioq, Miinster, 1964.

74

MONAHISM I ETIC 1UDEO-CRETIN a primi vtmare din partea gndurilor rutii, ci neschimbat, ntreag i curat s rmn in faa lui Dumnezeu1".

Acest fragment l definete ct se poate de clar pe clugr ca monotropos, n ambele sensuri pe care le-am vzut: monotropos, pentru c nu se cstorete i rmne celibatar; monotropos pentru c, n acelai timp, i unific mintea, absorbit n ntregime ntr-un singur gnd: pomenirea lui Dumnezeu. Aceeai idee se mai regsete i n alt cuvnt atribuit lui Macarie, pstrat n limba copt, aici accentul fiind pus tocmai pe unificarea interioar:
Ceea ce i este de trebuin monahului aezat n chilia sa (adic isihastului) este ca mintea s i-o adune n sine nsui, departe de toate grijile lumii, oprind-o de la a mai vagabonda printre deertciunile veacului i, astfel, s i-o ndrepte ntr-un singur el, concentrnd-o fr oprire ntr-un singur gnd, la Dumnezeu, n care gnd s rmn n toat vremea i n tot ceasul, ferit de risipiri, astfel ca nimic dintre cele pmnteti s nu-i tulbure inima, nici gnduri dinspre cele trupeti, nici griji dinspre prini, nici mngieri dinspre familia sa, ci aa s simt n mintea i n toate simurile sale, ca i cum mereu ar fi n prezena lui Dumnezeu, pentru a putea mplini prin aceasta cuvntul Apostolului care spune: Fecioara s stea neclintit lng Domnul, n afar de orice mprire.1"

Aceeai idee, cu referin explicit la Ps. 68, 7 (67, 6), apare i la teologul sirian monofizit Filoxen de Mabbug (sfritul secolului al V-lea, nceputul secolului al Vl-lea):
118.Omilia 56, ed. G.L. Marriott, Macarii Anecdota, Cambridge, Mass., 1918, p. 44. O apoftegm atribuit lui Macarie pare a rezuma aceast de finiie: Clugrul este numit monah (nova%og), pentru c el zi i noapte st de vorb cu Dumnezeu i, neavnd nimic pe pmnt, nu i reprezint in minte dect cele ale lui Dumnezeu" (Synagoge, de Pavel Evergete. I, 22. 12, ed. a Ii-a. vol.l, Atena, 1957, p. 199). 118. Vertus de Saint-Macaire, ed. Amelineau, op. cit., p. 170-171.

75

ANTOINE GUiLLAUMONT

Trebuie ca monahul (ihlduvu) s fie ntr-un acord deplin cu numele su monahicesc i s devin, att n cele din afar ct i n cele dinluntru,- iar n sine nimic s nu mai rmn dect el nsui i Cel ce se slluiete n el, adic Hristos, care nu primete s se slluiasc n cineva, pn cnd acesta nu e singur. Cci El nsui a spus: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici (ihduy) n cas" i: ,.Unde sunt doi sau trei adunai n numele Meu, acolo sunt i eu n mijlocul lor".i:"

n continuare121, criticndu-i pe cei care citesc excesiv de mult i i covresc mintea cu tot felul de gnduri, Filoxen arat c nici unul dintre acetia nu poate s cunoasc hesychia (S'lyi, n limba siriac) pentru c n el slluiete o mulime, iar el nu mai este monah, chiar n monahism fiind, wel 'ita (wi) hldy wafr'lhldxyutrr; Filoxen se joac cu cele dou cuvinte, care s-ar putea foarte bine traduce, innd seama de context: iar el nu mai este unime, chiar n unime fiind". Filoxen expliciteaz aici pe deplin sensul cuvntului Ihldyn i, prin aceasta, i pe al corespondentului su grecesc, fj.ova%6<;. De textele lui Filoxen se cuvine s apropiem o definiie celebr a lui Pseudo-Dionisie, situat aproape n aceeai epoc i, poate, chiar n acelai mediu sirian:
De aceea dumnezeietii notri conductori (= clugrii) i-au nvrednicit pe ei de numiri sfinte, numindu-i pe unii tmduitori (terapeui) (BepaTieVTg), pe alii monahi (/jovaxovg), de la slujirea curat a lui 120. Ed. R. Lavenant. PO 30, 5, Paris, 1963 p. 782-783, 35. Citatul din Mat. 18, 20 poate prea nepotrivit aici, chiar paradoxal; n realitate, logionul este citat conform unei interpretri tradiionale pentru sirieni (cf. comentariul lui Afraate la acest loc, n Dem. 4, ed. Parisot, 160-161); trebuie neles astfel: acolo unde sunt doi sau trei care s-au unit, sunt i Eu n mijlocul lor (vezi modul cum apare acest logion n Evanghelia dup Toma, 30, ed. cit., p. 20-21). Ul.Ibid. 62, p. 810-811.

76

ETK.'A iUDEO-CRETIN Dumnezeu i de la lucrarea lor vindectoare i de la viaa nemprit i unitar (/JfpioTOu rai eviainc C(oi)q), care-i unific pe ei in sfintele concentrri ale celoi mprite ntr-o monad asemntoare celei dumnezeieti (0Oi(57 jAovSa) i ntr-o desvrire de Dumnezeu iubitoare1".

Important de remarcat este faptul c nu se face vreo aluzie nici la singurtatea pustiei, ntr-o vreme cnd anahoretismul este deja rspndit n toat lumea cretin, dar nici la celibatul clugresc, amintit de Macarie, ci numai la tendina ctre unime.

2. Origini ale doctrinei monastice

Influene filosofice
De unde provine aceast doctrin? Textul lui Dionisie ar fi suficient pentru a demonstra c formularea i elaborarea nvturii este tributar, n mare msur, influenelor venite din filosofia greceasc. Teoria despre unificarea sufletului vine de la Platon, care nva cum se unific sufletul neleptului, prin meditaie i cu ajutorul metodei dialectice sau, mai degrab, sinoptice, concentrndu-se ntr-un singur act n care i adun toate puterile, n contemplarea unui
122. ierarhia Bisericeasca. VI, 3. PG 3, 532 D-533. Reproducem cu mici returi traducerea oferit de R. Roques, n Theologie de la vie monastique, Paris, 1961, p. 287-288; vezi i comentariul la acest text, ibid., P- 305-312. Textul este citat i de I. Hausherr, op. cit., p. 174 i de M. Harl, art. cit. mai sus. (n. 91), p. 472-473.

77

ANTOINE GUILL.AUMONT

singur obiect"123. Acest obiect este Unul i, pentru a se putea uni cu Unul, sufletul are nevoie. n virtutea teoriei platoniciene a asimilrii, s-i depeasc starea actual de dispersie i s devin el nsui una. Aceast doctrin a cunoscut o important dezvoltare la Filon, cel dinti care a ncercat s o fundamenteze biblic: nainte de crearea Evei, pe cnd ducea nc o via solitar" (/ovijpri fiov), Adam era unul (eig) i asemntor, prin unicitatea sa (Kat v)v/uovcomv), lumii i lui Dumnezeu; dar, odat cu facerea Evei, dualitatea care era latent n el s-a putut astfel materializa124; greeala lui Adam, pricin a cderii sale, a fost aceea de a fi ales doimea, n locul unimii1-; mntuirea rezid, aadar, n revenirea la unime, pentru c duhul lui Dumnezeu nu poate intra ntr-un suflet mprit i multiform"126; dar atunci cnd mintea, plin de Dumnezeu, nu are nici o prtie cu cele asociate
(Pentru varianta n limba romn, am preluat traducerea Pr. Stniloae, din Sfntul Dionisie Areopagitul, Ierarhia Bisericeasc, n Opere complete, ed. Paideia, Buc, 1996, p. 95. Acelai text, n versiunea lui Cicerone Iordchescu, apare astfel: De aceea nvtorii notri divini au cinstit cu nume sfinte pe membrii acestui ordin: unii i numesc pe ei servitori (ai lui Dumnezeu); alii, monahi, pentru serviciul curat, pentru cultul lui Dumnezeu i pentru viaa cea mprit i uniform, ce le d lor un caracter unitar, prin unirea sfnt a ceea ce este mprit; aa c ei devin un fel de monad deiform i de perfeciune, plcut lui Dumnezeu." Vezi Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierahia Cereasc i Ierarhia Bisericeasc, Ed. Inst. European, Iai, 1994, p. 123 - N. tr.). 123.Cf. A.J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, II, Paris, 1949, p. 224-225; pentru Platon, de acelai autor, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 223-225 i 232-234; a se vedea mai cu seam Legile, 965 b. 124. De opificio mundi. 151-153, ed. R. Arnaldez, Paris. 1961. p. 242-243. 125. DeSomniis, II, 70, ed. P. Savinel, Paris, 1962. p. 160-161. 126. Quod Deus sit immutabilis, 2, ed. A. Moses, Paris. 1963, p. 62-63.

78

!\!OI\'.AH:SM

SI ETIC IUDEO- CRETIN

dualitii, ea devine asemntoare Monadei i se contopete cu firea unimii1-7. O teorie asemntoare ntlnim i la Clement Alexandrinuli:s, dar mai cu seam la gnostici 12'. Este evident c textele mai sus citate, care definesc viaa monahal ca pe un mod de a tri ntemeiat pe unime", poart, mai mult sau mai puin, amprenta acestor teorii. n ceea ce privete modul concret de vieuire, atitudinea clugrului fa de bunuri din aceast lume, cum ar fi cstoria, nu este lipsit de legtur cu ceea ce recomand Epictet tnrului dornic s filosofeze": nu se poate s fii astzi filosof, mine perceptor de impozite, apoi retor, apoi procurator al lui Cezar! Toate acestea nu se mpac una cu alta. Trebuie s fii un singur om, unul (evoc), cu totul bun sau cu totul ru; trebuie s cultivi fie partea care-i conduce sufletul, fie lucrurile exterioare; s-i consacri puterile spre ngrijirea interiorului tu sau a ceea ce este n afara ta; trebuie, adic, s mbriezi fie viaa unui filosof, fie viaa unui profan"130. ntre filosofie i viaa obinuit, bazat pe plceri i pe ngduina celorlali, alegerea trebuie s fie tranant: Cci nimeni, dac st i ovie ntre dou ci, nu
127.Quaestiones in Exodum, 29 (in Ex. 24, 2), trad. R. Marcus, Londra, 1953. p. 69-70. 128.Cf. W. Volker, op. cit., p. 532-533. 129.Tema gnostic a,.unificrii" a fost studiat, n ultimii ani, de H. Ch. Puech, cf. Annuaire de l'Ecole Pratique des Hantes Etudes, Section des se. relig., an 1962-63, p. 84-86; 1963-64, p. 90-91; 1964-65, p. 101-104. Credem c din perspectiva teoriei gnostice despre unificare se cuvine ex plicat sensul pe care 1-a dobndit fj.ova%og n Evanghelia dup Toma, 'g- 16, 49, 75 (crora ar trebui s li se adauge log. 4 i 23, unde se afl expresia corespondent n limba copt, precum i log. 11, 22 i 106, pen tru idee), cf. Puech, ibid. an 1961-62, p. 90-93. 130.Entretiens, III. 15, 12-13. ed. J. Souilhe. voi. III. Paris, 1963, p.
5-1-54.

79

ANTOiNE GU1I.LAUMONT

poate progresa, dar dac tu. dintre toate, ai ales aceast cale (a filosofiei), dac doar ei doreti s i te dedici cu toate puterile, atunci las deoparte tot restul...'"-1'. Nici un compromis nu este posibil: Nu-i poi ndrepta atenia i spre ctigarea celor exterioare si a prii conductoare a sufletului tu, n acelai timp. Dac pe cele dinti i le doreti, las-le pe cele din urm; altfel, nu vei avea parte nici de unele, nici de altele, ci vei fi mereu mprtit (nepiana^ievog) ntre cele dou"132. Acesta este motivul pentru care tnrul filosof cinic are de evitat cstoria i naterea de copii: el trebuie s rmn liber de tot ceea ce l-ar putea distrage (nepiajiacTov), s se dedice ntru totul slujirii lui Dumnezeu, s fie mereu n msur de a intra n legtur cu oamenii, dar fr a se lsa vreodat prins n obligaiuni personale, fr a se angaja n relaii sociale din care nu s-ar mai putea desprinde..."133 Argumentul subliniat de Epictet este identic celui invocat de Sfntul Pavel: cstoria l mpiedic pe om s se pun cu totul, fr mpriri, nepiancxag, n slujba lui Dumnezeu; asemnarea merge pn la vocabular. n continuare, Epictet zugrvete un tablou al inconvenientelor mariajului134, loc comun al diatribei cinico-stoice, reluat pn la saietate n literatura cretin, ascetic i monahal 135. neleptul trebuie s triasc singur, ]iovog, fr soie i copii136,
131. Ibid., IV, 2, 4, ed. J. Souilhe, voi. IV, Paris, 1965. p. 33 (vezi i urmarea textului). 132. Ibid., IV, 10, 25, voi. IV, p. 80. 133. Ibid., III. 22, 69, voi. III. p. 80 134. Ibid., 70-76. p. 80-81. 135. Cf. G.C. Hansen, Molestiae nuptiarum, Wissenschaftliche Zeitschrift der Universitt Rostock, 1963. p. 215-219 i M. Aubineau, SC 119, p. 94-96. 136. Pentru acest sens al lui fxovoc, vezi de exemplu Entretiens, IV, 1, 1, 162-163. ed. Souilhe, voi. IV, p.'29.

80

MONAHISM l ETIC iUDEO-CRETIN

capabil de a-i fi suficient siei, de a rmne singur cu sine, asemenea lui Zeus. ocupndu-i mintea numai cu ocrmuirea divin13'.

Influene iudaice i iudeo-cretine

Dar s-ar putea oare explica idealul monastic doar prin influenele venite din zona elenismului?138 Istoria cea mai veche a cuvntului jxovaxoq, evocat de Eusebiu cu ocazia comentariului la Ps. 68, 7 (67, 6), sau utilizarea acestui cuvnt de ctre Simah ne ndeamn firesc, credem noi, s continum cercetarea ntr-un alt context, mai precis n zona iudeo-cretinismului139. Idealul unui monachos, caracterizat mai cu seam prin refuzul de a se lsa mprit i prin cutarea unitii n conduit, ni se pare a avea o strns legtur cu una dintre noiunile fundamentale ale eticii iudeo-cretine, cea exprimat prin termenul nXorrig: simplitate"140.
137. Cf. Ibid., III, 13,6-8, voi. III, p. 47. Epictet distinge ntre fiovog, luat n acest sens, i epr](iog, care l desemneaz pe omul izolat, lepdat, lipsit de orice ajutor (ibid., 1-5, p. 46). 138. Aceast tez a fost susinut, printre alii, de ctre R. Reitzenstein; vezi Historia Monachorum und Historia Lausiaca, Gottingen, 1916, p. 96 i urm. 139.Teza originii semite i iudeo-cretine a ascetismului cretin a fost susinut, cu privire la Evanghelia dup Toma, de G. Quispel, L 'Evangile selon Thomas et Ies origines de l 'ascese chretienne, n Aspects du judeo-christianisme, Paris, 1965, p. 35-51; autorul ine seama ndeosebi de encratism, fr a se referi la noiunea de "simplitate". 140. Importana acestei noiuni n iudeo-cretinism este subliniat i de J. Danielou, Theologie du judeo-christianisme, Paris, 1958, p. 418-421.

81

ANTOINE GUILLAUMONT

Iudaismul epocii elenistice a cunoscut o seam de curente ascetice, amplu dezvoltate ulterior n mediile iudeo-cretine; cel mai evident putem remarca acest fapt n Testamentele celor doisprezece patriarhi, text iudaic pe care cretinii l-au reluat i l-au prelucrat 141. Aici, fecioria i nfrnarea sunt recomandate cu insisten142. Printre sfaturile lui Ruben ctre fiii si, putem citi: Nu acordai nici o atenie frumuseii femeilor i nu v gndii la faptele lor, ci pii ntru simplitatea inimii i cu frica de Dumnezeu"143; Ruben le atrage atenia mpotriva desfrnrii i a frecventrii femeilor, descurajnd promiscuitatea sexelor, care pgubete curia gndului, att la brbai ct i la femei 144. Mult ludat este Iosif pentru fecioria sa143. Evident, cstoria nu este condamnat, dar se simte o tendin foarte clar de a reduce ct mai mult posibil, n viaa conjugal, activitatea sexual: ea se va limita strict la procreaie; orice cutare a plcerii simurilor este amendat. nfrnarea, dimpotriv, se afl la loc de cinste. Se spune c ngerul Domnului i-a vestit lui Iacov c Rahela va nate doi prunci, pentru c ea a dispreuit

Cu privire la noiunea n cauz, vezi monografia lui J. Amstutz, 'AnXorrjg, Eine begriffsgeschichtliche Studie zum jiidish-christlichen Griechisch, Bonn, 1968. 141. Cf. R. Eppel, Le pietisme juif dans Ies Testaments des douzepatriarches, Paris, 1930, sp. p. 143-177. Autorul atrage pe bun dreptate aten ia c practicile ascetice recomandate aici, cum ar fi postul, nu au numai un caracter penitenial, ci prin ele credinciosul se pregtete pentru do bndirea anumitor daruri dumnezeieti, cum ar fi viziunile i revelaiile. La fel este i n Cartea a IV-a a lui Ezdra. 142.Cf. Eppel, op. cit, p. 154-155 i 171. 143. Test. Ruben, 4,1, ed. R.H. Charles, reimp. Hildesheim, 1960, p. 8. p 145. Cf. Eppel, op. cit.,p. 171.

82

MONAHISM l ETICA IUDEO-CRESTIN

amestecul cu soul ei i a ales nfrnarea" 146. Abstinena, cel puin pentru o perioad de timp, este necesar n vederea ndeletnicirii cu rugciunea, cci vreme este s-i cunoti femeia i vreme este s te nfrnezi, spre rugciune" 147. E n afara oricrei ndoieli c o astfel de etic, devenit ulterior proprie iudeo-cretinismului, cu tendine ascetice att de pronunate, a influenat formarea ascetismului cretin i naterea monahismului. Textul pe care l-am citat mai nti face legtura ntre feciorie, simplitatea inimii i frica de Dumnezeu. Simplitatea, nXoxriq, apare ca virtute fundamental att n Testamente, ct i n alte scrieri iudaice din aceeai perioad148. Aa a rmas i n etica iudeo-cretin, dup cum putem constata mai ales din Pstorul lui Herma i din Epistola ctre Corinteni a lui Clement149 {Prima Clementis)m. Haplotes nseamn,
146.Test. Issachar, 2,1, ed. Charles, p.108. Se face aluzie la episo dul cu mandragorele, n schimbul crora Rahela i permite Liei s petrea c o noapte cu Iacov (Fac. 30, 14-24). 147.Test. Nephtali, 8, 8, ed. Charles, p. 157; a se raporta la 1 Cor. 7, 5. Se poate vorbi, aadar, despre o incompatibilitate ntre exercitarea vieii conjugale i slujirea lui Dumnezeu: dac se vrea ca slujirea lui Dumne zeu s fie nentrerupt, atunci cstoria trebuie exclus. La aceast con cluzie, care nu apare formulat n Testamente, se pare c au ajuns esenienii, cf. articolul nostru, propos du celibat des Esseniens, n Hommages Andre Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 395-404. (Vezi mai sus, p. 13-30). 148.Pentru Testamente, vezi Eppel, op. cit., p. 147-152; n Sagesse de Ben ira, J. Hadot, Penchant mauvais et volonte libre dans la Sagesse deBenSira (l'Ecclesiastique), Bruxelles, 1970, p. 177-181. 149.Vezi trad. rom. ale acestor texte n voi. Scrierile Prinilor Apos tolici, PSB 1, trad., note i indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1979 sau ed. a Ii-a, 1995 - N. tr. 150.Cf. G. Andre, La vertu de simplicite chez Ies Peres apostoliques, n Recherches de science religieuse, 11, 1921, p. 306-327; Pentru Epis tola lui Clement, vezi ed. A. Jaubert, SC 167, Paris, 1971, p. 140-141.

83

ANTOINE GU1LLAUMONT

n general, dreapt purtare151, nevinovie153, integritate naintea lui Dumnezeu; n variantele greceti ale Bibliei, termenul red cel mai adesea ebraicul tom, adjectivul nXovq traducnd ebraicul tm sau tHmIm'y\ n privina conduitei fa de ceilali oameni, el desemneaz dreptatea, absena disimulrii i a minciunii. Aceast virtute se poate defini mai bine n antitez cu viciul care-i este contrar, numit 5iy/v%ia, termen exprimnd ezitarea, ndoiala, chiar ipocrizia, lipsa de rectitudine n faa lui Dumnezeu i a oamenilor. Omul calificat drept Siij/vxog este un venic nehotrt, nestatornic n toate cile sale" - dup cum apare definit n Epistola Soborniceasc a Sfntului Apostol Iacov (1, 8; cf. 4, 8)154 - i are, n sensul literal al cuvntului, un suflet dublu, mprit: raXaincopoi eaiv oi Siyrvxoi, oi Siotovreg rfj y/v%ij..., nenorocii sunt cei care au sufletul mprit, cei care se ndoiesc n sufletul lor..."155, spune un autor necunoscut, citat de Clement156. Aiy/vxog, Siy/vxicc sunt termeni formai n greaca elenistic pe baza expresiei ebraice a avea dou inimi" sau a avea o inim i o inim", leb weleb, yrvxv fi151.Termenul red uneori ebraicul yoser (cf. I Parai. 29, 17): este felul de a fi al celui care merge drept, fr a se abate nici la stnga nici la dreapta. De unde i utilizarea lui evQvxr\g (icapSiag) ca sinonim pentru xkoTTiq (de ex. n Test. Issachar, 3, 1). 152. 'ATtXorjg este adeseori asociat cu xaicia (cf. Hermas, Vis., I, 2, 4; III, 8, 7; III, 9, \\Mand., II, 1 etc). 153.Cf. Amstutz, op. cit., p. 38-41. 154. Despre modul de utilizare a acestui termen n Epistola lui Iacov i despre rezonanele sale veterotestamentare, vezi C. Spicq, La vertu de simplicite dans l'Ancien et le Nouveau Testament, n Revue des sciences philosophiques et theologiques, 22, 1933, p. 5-26. 155. Pt. trad. rom., vezi Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni, n Scrierile Prinilor Apostolici, ed. cit., p. 66 - N. tr. 156. Epistola ctre Corinteni 23, 3, ed. Jaubert, loc. cit.

84

MONAHISM l ETIC 1UDEO-CRETIN

ind una dintre variantele prin care se traduce, de obicei, n Biblia greceasc, termenul inim", atunci cnd acesta se refer. n ebraic, la totalitatea facultilor psihice ale omului157, n lumina acestui substrat se vdete elementul esenial al virtuii simplitii". Atunci cnd se d porunca de a-L iubi pe Dumnezeu (Deut. 6, 5), de a-L cuta (ibid. 4, 29) din toat inima", bekol Isb, accentul cade pe cuvntul toat": cu inima ntreag, deci cu toat fiina sa trebuie s se lipeasc cel credincios de Dumnezeu i s-i slujeasc, pentru c Iahve este un Dumnezeu zelos" (ibid. 6, 15), care nu accept s fie slujit n acelai timp cu ali dumnezei, ci se vrea slujit n mod exclusiv, fr mprtire. Este vorba aici despre una dintre datele fundamentale ale moralei Deuteronomului i ale nvturii profeilor; Ieremia le reproeaz mai puin compatrioilor si, ncepnd cu regii lui Iuda, c au prsit cultul lui Iahve, ct i acuz de a-i sluji i lui Iahve i idolilor n acelai timp158. Acest exclusivism e o consecin fireasc a credinei n Iahve ca Dumnezeu unic: S nu ai ali dumnezei afar de mine" (le. 20, 3) - reprezentnd una dintre exigenele alianei pe care Dumnezeu a facut-o cu poporul su: Ei vor fi poporul meu i eu le voi fi Dumnezeu. i le voi da o inim unic (leb 'ehd) i o cale159, ca s se team de mine n toate zilele vieii" (Ier. 32, 38-39). Iahve i de157.Am studiat deja aceast echivalen n Les sens des noms du coeur dans VAntiquite, n Etudes cannelitaines, "Le Coeur", Paris, 1950, P- 41-81, sp. p. 66-67. Despre substratul ebraic al lui Siy/vxog, vezi O.J. Seitz, Antecedents and Signification ofthe term Siy/vxog, n Journal of Biblicul Literature 66, 1947, p. 211-219. 158.Cf. Ier. 3, 10: "Iuda... nu s-a ntors la mine din toat inima sa (b'kol libbh), ci numai din prefctorie (bsheqer)". 159. Traducerea romneasc l red prin o inim i o cale", unde o" poate fi interpretat, n ambele cazuri, ca articol nehotrt. Textul ebraic

85

ANT01NE GUILLAUMONT

test pe cei care chioapt de amndou picioarele" neputndu-se hotr s aleag ntre El i Baal (3 Regi 18. 21), i detest pe cei mprii" 160 (Ps. 119, 113 /118, 113). In acest punct fundamental, neleptul nu face dect s repete lecia profeilor: Nu fi nencreztor n temerea de Domnul i s nu te apropii de El cu inima ndoit", EV KapSia 5ioaf\ {Sir. 1, 27). Astfel, israelitul evlavios, care cunoate frica de Dumnezeu", adic nelege s-i slujeasc ntr-adevr, nainte de orice altceva se va feri de inima ndoit" i se va ruga, mpreun cu psalmistul: Povuiete-m, Doamne, pe calea ta i voi merge ntru adevrul tu; unete 161 inima mea, ca s se team de numele tu" (Ps. 86, 11 / 85, IO)162. Unete inima mea", yahed lebbr. pentru a reda acest verb, Aquila face uz aici tocmai de grecescul fiovaxovv, care trebuie neles cu sensul de unific", face s fie monachosm. Acest detaliu ilustreaz continuitatea pe care se cuvine s o stabilim ntre concepia biblic despre unitatea sau integritatea inimii i idealul celui numit monachos, a
este lipsit de orice echivoc n aceast privin, referindu-se n mod explicit la numeralul ordinal 'ehd, "unul" - N. tr. 160. In varianta romneasc avem "clctorii de lege", pentru mprii", cum vedem c apare n versiunea francez a Bibliei de la Ierusalim, "mprii" red termenul generic din limba ebraic ce 'eph, "cu mintea mprit, ovielnic, farnic" chiar - N. tr. 16L n limba romn avem, tradus dup Septuaginta, "veseleasc-se". n limba ebraic, yahed nseamn "devine una, unete". 162. Pentru acest loc trebuie acordat credit variantei din textul masoretic, yahed, i nu coreciei care i se aplic n Septuaginta (care a citit ver bul hd, "veselete"). De altfel aceast lectur este confirmat de ceea ce urmeaz: Luda-te-voi, Doamne (Adonai), Dumnezeul meu, cu toa ta inima mea", precum i de textul paralel de la Ier. 32, 39, citat mai sus. 163. Importana acestui text pentru istoria cuvntului fio va%og a fost bine observat de M. Harl, art. cit. (n. 91), p. 469.

86

ii

MONAHISM l ETIC IUDEO-CRET1N

crui dorin este aceea de a-i sluji lui Dumnezeu tar mprire. O astfel de continuitate este asigurat prin intermediul noiunii iudeo-elenistice i iudeo-cretine de simplitate'". Asemenea unitii biblice a inimii, simplitatea" este strns legat de frica de Domnul", cu alte cuvinte de evlavie, n slujirea lui Dumnezeu: i acum, copiii mei, v poruncesc s v temei de Domnul Dumnezeul vostru din toat inima i s pii cu simplitate, n toate respectnd legea Lui"164. O paralel ntre frica de Dumnezeu i simplitatea inimii aflm i la Clement: Printele cel ntru toate milostiv i binefctor i iubete pe cei ce se tem de El i d cu blndee i cu bunvoin harurile Lui celor ce se apropie de El cu inima simpl {nXf) Siavoia). De aceea s nu ne mprim sufletele (fii) Siy/v%V}j.v)..."16S. La fel, tot pentru ai putea sluji lui Dumnezeu prin rugciune, monahul nu-i dorete un suflet mprit, ci caut s-i unifice purtarea, calea" (cf. Ier. 32, 39, citat mai sus), devenind monotropos. Cci nu este cu putin s mergi pe dou ci deodat: trebuie s alegi166. De aici predilecia pentru formule antitetice, constituite din doi termeni care se exclud reciproc. Pentru a-i fundamenta nvtura despre renunare, Sfntul Vasile reia, dup cum am vzut, cuvntul lui Iisus de la Mat. 6, 24: Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni...; nu putei s slujii lui Dumnezeu i lui Mamona"167. Folpsindu-se de o alt comparaie, avva Isaia, un clugr din secolul al V-lea,
164. Test. Levi, 13, 1, ed. Charles, p. 52-53. 165.Ep. ctre Corinteni, 23, 1-2, ed. Jaubert, loc. cit 166.Noiunea de haplotes atinge, prin aceasta, una dintre temele fun damentale ale iudaismului elenistic i iudeo-cretinismului: tema celor dou ci i a celor dou duhuri (1 5111, 18 - IV, 26; Didahia I-V): cf. Seitz, art. cit. 167. Vezi mai sus, p. 72. Evanghelia dup To'ma nmulete, aici, com paraiile: Nu-i este cu putin unui om ca, n acelai timp, s clreasc

87

ANTO1NE GUILLAUMONT

spunea: Aa dup cum nu-i este cu putin nimnui s priveasc spre cer cu un ochi, iar cu cellalt spre pmnt, tot astfel nu-i este sufletului cu putin s se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu i cu cele ale lumii, n acelai timp" 168. Subiacent acestei imagini naive este tema evanghelic a ochiului curat" {Mat. 6, 22), care se sprijin, la rndul ei, pe noiunea biblic de simplitate a inimii169. Privirea simpl este proprie contemplativului autentic i cetelor nenumrate de ngeri pe care le invoca avva Arsenie cnd, pentru a-i motiva dorina nempcat de singurtate, spunea: Nu pot s fiu i cu oamenii i cu Dumnezeu" 170. Iat cum explica un alt clugr comparaia scripturistic dintre omul drept i palmier (Ps. 92, 13/91, 12): Inima palmierului (adic mduva lui) este una singur, alb i reunete toate lucrrile palmierului. La fel putem spune i despre cei drepi: inima lor este una, simpl i privind numai nspre Dumnezeu"171.

Monotropia", esenial idealului monahal, a fost deci exprimat att n termenii filosofiei greceti, ct i n termenii biblici. Dar n aceast discuie nu este vorba doar de o simpl chestiune de limbaj; n realitate, problema vine att
doi cai, s trag cu dou arcuri i nici unui servitor nu-i este cu putin s slujeasc la doi domni..." (log. 47, ed. cit, p. 26-27). 168.Logos, 25, ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911. Imaginea apare deja la Grigorie de Nyssa, De la virginite, 20, 2, ed. Aubineau, p. 494-495. 169. Cf. C. Edlund. Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth. 6, 22-23 undLuk. 11, 34-35, Upsala, 52. 170.Cf. mai sus, p. 73. m.Apophtegmes, serie anonim, ed. F. Nau, Revue de l 'Orient Chretien, 18, 1913, p. 138, n. 362: cf. recenzia latin, Ioan, 1,6. PL 73,993 D - 994 A.

MONAHISM l ETICA IUDEO-CRETIN

din exclusivismul inerent religiei lui Iahve, Dumnezeul unic, ct i din exigena unitii dialectice cerute celui care i dorete unirea cu Unul. Unde ar fi de cutat sursa principal? Firesc este s credem c n mediul etico-religios n care s-a nscut monahismul, i anume de partea influenelor iudaice i iudeo-cretine. n acelai timp, se cuvine s recunoatem c monahismul nu poate fi considerat doar ca un produs contingent al influenelor istorice, orict de simple sau de complexe ar fi acestea. Alturi de motivaiile ideologice motenite din exterior, trebuie s facem suficient loc i motivaiilor psihologice izvorte din contiina religioas: aici monahismul ar putea fi vzut ca rod al unei creaii spontane, n msura n care prin el se exprim exigena de unitate i exclusivismul, derivate din aderarea la un absolut care, prin chiar natura sa, relativizeaz i tinde s exclud orice altceva. La fel de bine, monahismul, aprnd ca un fenomen religios nzestrat cu structur proprie, s-ar fi putut nate n alte timpuri i n alte locuri, n afara oricrei influene, fie ea elenistic sau iudaic.

Partea a doua Forme ale monahismului cretin

Concepia despre pustie la clugrii din Egipt12

Concepia despre pustie prezint, n izvoarele monastice egiptene din secolele al IV-lea i al V-lea, o ambivalen similar cu cea ntlnit i n Biblie. Trebuie s facem distincie, pe de o parte ntre reprezentrile de origine literar, bazate n special pe tema biblic a deertului, aa cum apare ea mai ales la Filon, elaborat sub influena ideilor provenite din elenism i, pe de alt parte, reprezentrile innd de ideea pe care i-o fceau egiptenii, asemenea vechilor semii, despre deert ca spaiu steril i demonic. In virtutea acestei duble moteniri, deertul nsemna, pentru clugrii Egiptului, n acelai timp locul cel mai propice pentru lucrarea hesychia-e/, ca fundament al oricrui ideal monastic, dar i locul demonilor, care se manifestau ndeosebi sub forma gndurilor" i mpotriva crora monahul trebuia s lupte, pentru a-i apra hesychia i a mplini elul pentru care se afla plecat n pustie: unirea cu Dumnezeu. Noiunea de pustie", asemenea multor altora - cum ar fi cea de ntuneric", de noapte" - este ambivalen n istoria
172. Studiul de fa reprezint textul adnotat al unei conferine susinute n cadrul Colocviului despre Mistici ai pustiei n islam, iudaism i cretinism, la Centrul Cultural al Abaiei din Senanque (Vaucluse), 28 w l - 3 august 1974.

93

ANTOINE GUILLAUMONT

spiritualitii. Faptul aprea clar nc din Biblie, din Vechiul Testament. Trebuie aadar nceput prin a aminti coordonatele generale ale acestei noiuni biblice, care a exercitat n mod firesc o influen profund asupra literaturii privitoare la cei numii Prini ai deertului", anume clugrii tritori n pustia egiptean, ntre secolele al IV-lea i al V-lea173. Exist mai nti n Vechiul Testament - i probabil c la aceasta se gndete oricine n primul rnd - o concepie pe care am putea-o numi idealist" sau mistic" despre deert. Ea se refer deopotriv la trecutul lui Israel i la timpurile mesianice, eshatologice. Se leag de amintirile pe care evreii le pstreaz despre Ieire, despre rtcirea prin deertul sinaitic, cnd Domnul a pecetluit un legmnt cu poporul su: este epoca nsoirii cu Iahve, urmat de infidelitile din ara Canaan174. O anumit nostalgie a acestor vremi se va menine mereu, ntreinut ndeosebi de profei. mpcarea cu Iahve are loc tot printr-o revenire n deert, spaiu al iubirilor i al apropierii divine; oricine i poate aminti pasaje celebre din Osea, Ieremia, Isaia unde se afl exprimat aceast concepie mistic despre pustie175.
173.Apelativul Prini ai deertului" este foarte vechi; l ntlnim nc de la nceputul secolului al V-lea, la Paladie, Istoria lausiac, XI (ed. Butler, p. 34, 8-9), XXXlX(ibid, p. 123, 9-10), apoi n secolul al Vl-lea, la Chirii de Scythopole, Viaa Sfntului Sava, LXXV (ed. Scwartz, p. 180, 12). (n limba romn, vezi Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon). Scurte biografii de pustnici, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1993.- N. tr.). 174.Cf. J. Guillet, Theme de la marche au desert dans l'Ancien et le Nouveau Testament, n Recherches de science religieuse, 1949, XXXVI, p. 161-181. 175. Osea 2, 16: Pentru aceasta, iat, eu o voi atrage i o voi duce n pustie i voi vorbi inimii ei" (vezi i 12, 10); Ier. 2, 2-3: Mi-am adus aminte de prietenia cea din tinereea ta, de iubirea de pe cnd erai mi-

94

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN. EGIPT

Mai ntlnim apoi, formulat uneori de ctre aceiai profei, o concepie realist, chiar pesimist despre deert, proprie doar evreilor, ns comun tuturor popoarelor din Orientul Mijlociu; cel mai pregnant o putem observa la sumero-accadieni, unde este legat de cultul zeilor fertilitii176. Deertul st n raport de opoziie cu pmntul locuit i cultivat, fie c avem de-a face cu o regiune pustie i stearp din cauze naturale, fie cu una care a devenit astfel datorit unor rzboaie devastatoare sau blestemelor lui Iahve: regiuni locuite doar de animale slbatice (hiene, acali, strui, pisici slbatice etc.) i de demoni, distincia dintre cele dou tipuri de locuitori" fiind, de altfel, destul de incert. Tot n deert sunt alungai i renegaii: Cain (Fac. 4, 11-16), Agar i Ismael (ibid. 16, 6-12), apul ispitor, mpovrat de pcatele lui Israel ( Lev. 16, 8-10). Toate acestea sunt lucruri bine cunoscute, a cror banalitate trebuie neleas177. Cel mai mult s-a insistat asupra primei concepii, cea pe care eu a numi-o idealist", aa c este un lucru obinuit a opune, n Israel, de o parte nostalgia vieii nomade, legat de cultul lui Iahve, Dumnezeul unic -deertul, s-a repetat dup Renan, este monoteist -, ideal reprezentat ndeosebi de profei i ilustrat de faimoii Recabii din Ieremia 35, iar, de cealalt parte, seduciile vieii sereas i irii-ai urmat n pustie, n pmntul cel nesemnat. Atunci Israel era sfinenia Domnului". Cf. s. 40, 3. 176. Cf. A. Haldar, TheNotion of the Desert in Sumero-Accadian and West-Semitic Religions, Uppsala i Leipzig, 1950. Concepia apare n mod analog i la vechii peri, cf. G. Van der Leeuw, Phnomenologie der Re"gion, ed. a Ii-a, Tubingen, 1956, p. 552 (ed. fir. Paris, 1948, p. 474-475). 177. Cu privire la acest subiect, vezi J. Pedersen, Israel its Life and Cul, Londra, 1926,1, p. 463-464; R. de Vaux, Les institutions de l'AnTestament, Paris, 1958,1, p. 30-33.

95

ANTOINE GUII.LAUMONT

dentare din Canaan, via legat de cultivarea pmntului, de apariia oraelor i de cultele idolatre. Dar, ca de obicei, ideile banale se vdesc a fi i puin simpliste. Realitatea este mai complex. Mai nti, deoarece concepia idealist despre deert nu este chiar att de absolut cum ne-o imaginm noi de obicei, nici chiar n cazul literaturii profetice. S recitim numai relatrile din Ieire i, la profei, printre alte texte, capitolul 20 din Iezechieh epoca peregrinrilor prin pustie este i o epoc a infidelitilor, a vielului de aur, a ispitirilor de la Meriba (le. 17, 7; Num. 20, 13), o epoc a damnrii, de vreme ce nimnui din neamul pustiei nu i s-a permis s intre n Pmntul Fgduinei, unde curge laptele i mierea. Vedem, prin urmare, c, n chiar interiorul acestei concepii idealiste", exist ambivalen178. Dar trebuie cercetat i mai n profunzime. Este necesar s ne punem n gard cu privire la o anumit iluzie, provenit din faptul c citim Biblia printr-un ecran intermediar, prin care regsim teme i motive care, n realitate, au fost elaborate ulterior. Pustia" reprezint o astfel de tem 179. Principalul responsabil pentru aceste teme biblice i pentru di178. Cf., printre alii, A. Guillaume, Prophetie et divina/ion, Paris, 1941, p. HO. urm. 179. Iluzie denunat de K. Barth, n Actes du V- Congres de l 'Antien Testament, Geneva, 1965, cf. Supplements to Vetits Testamentum, Leiden, 1966, XV, p. 14-23 i de S. Talmon, The Desert Motif" in the Bible and in Qumran Literature, n Biblicul Motifs. Origins and Transformations, editat de A. Altmann, Cambridge, Mass., 1966, p. 31-63. Vezi, despre acest subiect, i observaiile lui A. Caquot, RHR, 1968, CLXXIV, p. 80. Totui Talmon se nal cnd afirm c cei responsabili pentru aceast idee fals despre deert ar fi clugrii cretini: este vorba, mai degrab, de cei care au vorbit despre ei, utiliznd o tem deja ela borat - dup cum vom arta n cele ce urmeaz.

96

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII

DIN EGIPT

fuzarea lor n tradiia cretin este Filon Alexandrinul 1*". Felul n care Filon vorbete despre deert este foarte semnificativ, n aceast privin. La nceputul crii De Decalogo (2), explic motivul pentru care Dumnezeu a dat poporului su Legea n mijlocul pustiei, ev iprincp fiaBeia: este pentru c, spune el, Dumnezeu a vrut ca acest eveniment s se petreac departe de corupia oraelor - corupie moral, mai ales, dar i corupie natural, poluare a atmosferei, care n orae este vtmtoare. Din aceleai motive, spune el n De vita contemplativa (22-23), au hotrt i terapeuii s se stabileasc n afara zidurilor Alexandriei, ntr-un loc unde aerul este uor i pur181. n opoziie cu oraele, deertul este, pentru Filon, un loc curat: de aceea va fi ales ca loc de curire pentru poporul ieit din Egipt. Prin urmare, dac ne raportm la concepiile tradiionale, el rstoarn oarecum semnificaiile celor doi termeni: deert" i legmnt"; deertul era un spaiu privilegiat, binecuvntat, deoarece fusese locul Legmntului; pentru Filon este aa pentru c deertul este un loc curat i de aceea Dumnezeu 1-a ales ca spaiu al Legmntului. Deertul ia deci, la el, un fel de valoare absolut. Aceeai asociere ntre deert i curie se regsete i n alte scrieri iudaice din epoc; fuga n pustie este prezentat ca mijloc de curire: Iuda Macabeul se retrage, mpreun cu ali nou ini, n deertul Iudeii, unde triesc ca fiarele slbatice, hrnindu-se numai cu ierburi, ca s nu se spurce de
180. Aceast concepie nu pare s-i fi fost proprie lui Filon. Ea poa te fi aflat i la un alt evreu din Alexandria, predecesor lui Filon, anume la Iuda Alexandrinul, cunoscut printr-o mrturie a scriitorului karait Qirqisani: vezi Isidore Levy, Recherches esseniennes etpythagoriciennes, Paris, 1965, p. 7-17. care consider c Filon, n De Decalogo, i autorul mai sus menionat au folosit aceeai surs. 181.Ed. F. Daumas i P. Miquel, Paris, 1963, p. 92-93. Pentru fragmen tul din De Decalogo, vezi ed. V. Nikiprowetzky, Paris, 1965, p. 38-41.

97

ANTOINE GULLAlMONT

necuria proliferat n urma pngririi Templului de Aiitioh Epifaniels;. Tot aa, sectarii de la Qumran s-au stabilit n pustia de lng Marea Moart,, pentru a se feri de necuriile impuse oraului sfnt de clerul hasmonean183. Dar aici deertul nu are o valoare n sine; el dobndete valoare doar n virtutea faptului c devine loc de refugiu, ndeprtat, nu la modul general, de corupia inerent oraului ca atare, ci ndeprtat de o necurie foarte concret, de o profanare momentan, care face imposibil traiul n oraul sfan. Ne aflm n perspectivele religioase autentic iudaice. La Filon, dimpotriv, n concepia despre deert, cruia el ncearc s-i confere o valoare intrinsec, se manifest i o influen exterioar iudaismului. Este vorba despre o tem aparinnd misticii elenistice, temeinic studiat de R.P. Festugiere, frecvent n literatura secolului I .H. i a primelor secole din era noastr: un fel de aspiraie romantic la singurtate, la retragerea n pustie, pune stpnire pe omul ostenit al marilor orae"; ceteanul blazat al Romei i al Alexandriei i furete spaii de refugiu idilice, i imagineaz felurite mnstiri unde, ntr-o via de studiu i de curie, i va putea regsi linitea i pacea."184 Egiptul este ara predilect visat pentru aceste refugii n pustie, n decursul crora credinciosul poate spera s aib, printre ruinele vreunui vechi templu, i vreo viziune dumnezeiasc. Aceasta este tema curent care apare la Filon - de altfel nelipsit de o anumit ambivalen, cci el nsui mrturisete cum uneori s-a retras n deert pentru a medi182.2 Macabei 5,27. 182. Cf. M. Black, n Aspects du judeo-christianisme (Colocviul de la Strasbourg, 23-25 aprilie 1964), Paris, 1965, p. 19-20. 183. A.-J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I, Paris, 1944, p. 31-32 i p. 45 i urm. Despre retragerea n deert la pitagoreici, cf. L. Levy, op. cit., p. 16-17.

98

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

ta la lucruri demne de meditaie", tar ns a dobndi vreun ctig oarecare!185 Tot de aici pornesc i unele direcii ale literaturii apocrife a timpului, ca de pild Povestirea lui Zosima, o amplificare legendar a istoriei recabiilor, unde se zugrvete tabloul idilic al slaului acestora din insula Fericiilor186. Tema deertului, considerat prin excelen ca spaiu unde omul se poate bucura de linite (autorii se joac cu termenii epTjpiog, iprifiia, deert" i Tjpepiia, calm", linite"), poate fi regsit, dup Filon i sub influena lui, la un ntreg cortegiu de autori cretini, atunci cnd se vorbete mai cu seam despre singurtatea lui Ioan Boteztorul, acest prototip al anahoreilor: la Clement al Alexandriei: Fericitul Ioan, zice el,... s-a ndreptat ctre pustie, cutnd linitea pustiei"187; la Origen: Ioan ... s-a retras, fugind de zgomotul oraelor, de asaltarea mulimilor i de pcatele oraelor, ca s se duc n pustie, unde aerul e mai proaspt, cerul mai deschis i Dumnezeu mult mai aproape", ubi purior aer est et caelum apertius etfamilior Deusm; sau la Metodiu de Olimp:
185. Legwn allegoriae, II, 85, ed. Mondesert, Paris, 1962, p. 148-151. 186.Ediia M.R. James, Apocrypha Anecdota, Cambridge, 1893, p. 16-109; studiul lui J.-C. Picard, n Pseudoepigraphes de l'Ancien Tes tament et manuscriis de la mer Morte, I, Paris, 1967, p. 27-43. Vezi i, printre alte texte, Assomption deMoise, IX, (Ed. Charles, Londra, 1897, p. 32 i p. 82 i urm.: povestea lui Taxo care, pentru a scpa de necuria general, se retrage ntr-o peter, mpreun cu cei apte fii ai si), Ascension d'Isae, II, 7-11 (ed. Tisserant, Paris, 1909, p. 94-96: retragerea lui Isaia n pustie). 187. Pedagogue, II, X, 112 (ed. Mondesert et Marrou, Paris, 1965, p. 212-213: rfjq tpm'iaq yakf\vr\v). (Pt. trad. rom, cf. Clement Alexan drinul, Pedagogul, trad. Dr. Nicolae tefanescu, Ed. Librriei Teologice, Izvoarele Ortodoxiei", 3, Bucureti, 1939, p. 239-240 - N. tr.). 188. Homelies sur Luc, XI (ed. Crouzel, Fournier i Perichon, Paris, 1962, 192-193). (Pt. trad. rom, cf. Origen, Din Omiliile la Evanghelia dup Luca, n voi. Scrieri Alese. Partea a doua, trad. Pr. Prof. T. Bo-

99

AMOINE GUILLAUMONT

,,Un loc. spune el despre deert, care nu rodete stricciune i rutate i care este inaccesibil celor muli...L"iS". Ar fi vorba, aadar, despre locul privilegiat unde neleptul se poate retrage pentru meditaie, departe de mulimea, de corupia i de zgomotul oraelor... ncepnd cu secolul al IV-lea, aceast tem. acum suficient de nvechit, i face apariia i n literatura monahal, cel puin la autorii care dobndiser deja o oarecare cultur literar, genernd o seam de texte rmase celebre. Ar trebui citat n ntregime epistola a XlV-a a Sfntului Vasile n care, dup ce se retrsese n Pont, n junii anului 360, ncheindu-i cltoria prin marile aezri clugreti din Egipt i din Orient, sfntul alctuiete spre folosul prietenului su, Grigorie de Nazianz, o descriere entuziast a singurtii n care petrecea190; Grigorie i rspunde pe un ton mai degrab gludogae, Pr. Prof. N. Neaga i Zorica Lacu, PSB 7, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1982, p. 100 - N. tr.). (Vezi i ibid. X (p. 184-187) i XXI (p. 292-293); cf. Homelies sur l'Exode III, 3: El nu dorete ca voi s rmnei n lucrarea trupului i a ntunericului, ci s mergei n pustie, s v ducei ntr-un loc pn la care s nu poat rzbate tulburrile i zdrniciile veacului, s v tragei nspre pace i linitire" (trad. Fortrier i de Lubac, Paris, 1947, p. 110); Homelies sur Ies Nombres XVII, 4; Homelies sur Iosue, II, 4. 189. Le Banquet, VIII, 11, 197-198 (ed. Musurillo i Debidour, Paris, 1963, p. 226-227); vezi i VIII, 12, 203 {ibid. p. 232-233). (Cf. trad. rom., Metodiu de Olimp, Banchetul sau Despre Castitate, n PSB 10. trad. Pr. Prof. C. Corniescu. Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc. 198, p. 94-95 - N. tr.). 190. Vasile al Cezareii, Lettres, XIV, ed. Courtonne, I, Paris, 1957, p. 42-45. (Vezi trad. rom., Sf. Vasile cel Mare, Scrisori (Coresponden), ed. cit., p. 147-N. tr.). Rspunsul lui Grigorie de Nazianz, Lettres, IV, ed. Gallay, I, Paris, 1964, p. 3-5; vezi i urmtoarele dou scrisori, p. 5-8.

100

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

me, subliniind prin aceasta c este vorba despre o tem literar, despre un fel de divertisment erudit - fapt care, de altfel, nu exclude dinspre partea lor toat sinceritatea, tiut fiind c, pentru amndoi, umorul era o specie de pudoare, menit s nvluie o autentic dorin de nsingurare, la fel de sincer la unul ca i la cellalt191. Cu vreo cincisprezece ani mai trziu, prin 376, Sfntul Ieronim, simind la rndu-i chemare pentru viaa clugreasc, prsi Roma i se retrase n deertul Chalcis al Siriei. De aici i va trimite prietenului su Heliodor o scrisoare rmas celebr, pentru a-1 convinge s-i urmeze n viaa de singurtate din pustie. Entuziasmul scrisorii i d fru liber: O, pustie, mbujorat de florile lui Hristos! O, singurtate, n care s-au nscut vestitele pietre din care s-a cldit, dup Apocalips, cetatea marelui mprat! O, pustnicie, care te bucuri de apropierea dumnezeirii (o heremus familiari Deo gaudens: recunoatem, n aceste cuvinte, ecoul textului din Origen, citat mai sus). Frate! Ce faci n cele ale veacului, tu, care mai mare eti dect lumea? Pn cnd te vei lsa oprimat de umbra vreunui acoperi? Pn cnd vei sta dup gratiile mbcsitei nchisori care este oraul? (Din Filon este ecoul perceput acum.) Crede-m, zile mai strlucitoare mi pare c se contempl aici! M bucur pentru c mi-am lepdat povara crnii i c-mi iau zborul spre cerul curat i
191. Pentru Grigorie de Nazianz, vezi ndeosebi Poem despre propria viaa, (Migne, PG, XXXVII, 1049-1050); Grigorie mrturisete c viaa din deert prnd incompatibil cu studiul, nu poate fi dect o etap provizorie. ntlnim aici o opinie comun capadocienilor, pentru care ederea n deert corespunde uneia dintre cele trei mari vrste ale vieii: cf. M. Harl, Les trois quarantaines de la vie de Moise, schema ideal de la vie du moine-eveque chez les Peres cappadociens, n Revue des etudes grecques, 1967, LXXX, p. 406-412.

101

ANT01 NE GUILLAUMONT

strlucitor..."192 n realitate. Sfntul leronim nu avea s petreac dect cteva luni n aceast pustnicie aparent fericit. Farmecul se destrma destul de repede, iar el reveni curnd n ora, n Antiohia. Cu toate acestea, el a avut timp s scrie cteva viei de monahi, biografii ce in mai degrab de roman dect de istorie; printre ele, Viaa Sfntului Pavel, cel dinti pustnic. Acest personaj, pe care leronim nu pare s-1 fi inventat cu totul, era un egiptean retras n pustie pe vremea persecuiilor mpratului Decius. leronim alctuiete o descriere ncnttoare a locului unde tria, aflat n muntele sterp din vecintatea Mrii Roii: o grot cu intrarea strjuit de un btrn palmier, care-i asigura pustnicului umbra protectoare, nu departe de un izvor cu ap limpede, numai bun pentru rcorirea celui nsetat. Acest deert nu era frecventat dect de animale, cam stranii, dar deosebit de simpatice; Sfntul Antonie, venind n vizit la Sfntul Pavel, ntlni pe cale un soi de hipocentaur, jumtate om - jumtate cal, care i art foarte politicos pe unde s-o apuce. Se menioneaz i faptul c cei doi btrni, aflndu-se laolat ctre ora prnzului, vzur un corb sosind cu o pine ntreag n cioc, pe care o depuse, plin de amabilitate, naintea lor; Sfntul Pavel i explic oaspetelui su c, de aizeci de ani, acel corb venit din cer i aducea n fiecare zi cte o jumtate de pine; foarte atent, n acea zi anume dublase poria!193 Cum s nu fii cucerit de un asemenea deert? Nenumrai credincioi i credincioase din Roma, care citeau crile lui
192. Lettres, XIV, ed. Labourt, I, Paris, 1949, p. 44. Asupra expe rienei deertului la Sfntul Ieronim, vezi P. Antin, Essai sur Saint Jerme, Paris, 1951, p. 58-67 (starea de spirit romantic a lui Ieronim, n deert). 193. Migne, P.L., XXIII, 17-30.

102

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

Ieronim pe nersuflate, aveau la ce s viseze. i. dup ei, cte generaii de cretini nu au visat la o asemenea pustie ideal?... i ci dintre noi chiar nu am visat n anumite momente ale vieii? Pentru c aceasta este imaginea deertului, aa cum a zugrvit-o Sfntul Ieronim, care a fost reinut i perpetuat n opere literare de-a lungul veacurilor i reprezentat neobosit n creaiile pictorilor194. Dac v-am fcut s strbatei un drum att de lung, este tocmai pentru a exorciza, ntr-un fel, aceast imagine a deertului i pentru a demonstra c nu astfel trebuie s ne reprezentm, n realitate, pustia n care au vieuit clugrii Egiptului. n Egipt - care a fost dac nu patria, cel puin trmul predilect al monahismului - putem afla, la drept vorbind, i figuri de clugri cu mult mai mult consisten dect cea a lui Pavel, pustnicul Sfntului Ieronim, clugri tritori ntr-o mult mai real pustie. Pentru aceti oameni, deertul reprezint cu totul altceva dect ceea ce am vzut c apare de sub pana literailor hrnii din Biblie, recitit prin Filon, i din filosofia greac. n marea lor majoritate sunt agricultori egipteni localnici, rani nscui n satele din valea Nilului sau din Delt. Ideea lor despre deert este dintotdeauna familiar egipteanului i ine de configuraia geografic a acestei rii, unde este un contrast mai violent dect n alte locuri ntre pmntul cultivat, valea strmt a Nilului i imensitatea zonelor deertice: deertul libian la vest i deertul arab, mai muntos, la est. Aceast idee despre pustie este
194. Vezi, ntre alte texte, n secolul al V-lea, Epistola de laude mi, a lui Eucher (Migne, PL, L, 701-702): Deertul este asemenea Amplului nelimitat al Dumnezeului nostru"; n pustie este slaul lui dumnezeu i nu este loc unde s poat fi mai uor de gsit; n pustie L-au vzut Moise i Ilie etc.

103

ANTOINE Gl'lLLAL'MONT

strns nrudit cu cea pe care am remarcat-o deja la vechii semii, menionat chiar n Biblie. i aici dobndete un caracter religios i mitic: pmntul cultivat, irigat de inundaiile Nilului, pmntul negru" (kemi, reprezentnd chiar numele pe care egiptenii l ddeau rii lor) este trmul zeului vieii, Osiris, i al fiului su, Horus; lor li se opune Seth, zeul deertului, al pmntului rou", sterp, zeu ostil i malefic195. Deertul nu este doar pmnt sterp, ci i spaiu al mormintelor, un domeniu al morii, n care egipteanul nu se aventura niciodat fr team; aici nu putea s ntlneasc dect, n cel mai fericit caz, hoarde de nomazi cu pielea neagr, libieni, mazici, blemizi i alii asemenea lor, care i erau strini i, cel mai adesea, ostili; sau s dea peste animale slbatice deosebit de periculoase i de temute: erpi, ca nprca sau vipera cu corn, carnivore, hiene, acali i altele, la care imaginaia mai aduga animale fantastice i terifiante. Acestea, ntovrindu-se cu Seth i punndu-se n slujba lui, sunt, pentru egipteanul devenit cretin, adevrai demoni, confundai cu falii dumnezei ai pgnismului, care mai bntuie nc printre ruinele templelor risipite n deert196. Concepia egiptean despre pustie este perfect ilustrat n Viaa Sfntului Antonie cel Mare, pe care Atanasie, patri-

arhul Alexandriei, o scrie ndat dup trecerea la cele

195. Cf. H. Te Velde, Seth, God ofConfusion. A Study ofhis Role in Egyptian Mytholog)> and Religion, Leiden, 1967, n special p. 61-62, i U. Bianchi, Seth, Osiris et l'ethnographie, n RHR, 1971, CLXXIX, p. 113-135. 196. Cf. I. Keimer, L 'horreur des Egyptiens pour Ies demons du desert, n Bulletin de VInstitut d'Egypte, 1944, XXVI, p. 135-147; S. Sauneron, Les animauxfantastiqu.es du desert, n Bulletin de l"Institut francais d'archeologie orientale, 1964, LXII, p. 15-18; F. Daumas, La vie dans l'Egypte ancienne. Paris, 1968, p. 46-48, unde se descriu animalele fantastice reprezentate la Beni-Hassan.

104

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN ECiIPT

venice a ..Printelui monahilor". Este o oper literar, evident, dar alctuit de un egiptean autentic i care, n plus, i cunotea bine pe clugri, printre care se adpostise i el de cteva ori, n timpul prigoanei ariene. Deertul apare ca un sla prin excelen al demonilor; n consecin, asceza este prezentat ndeosebi ca o lupt mpotriva acestora 197. De ndat ce tnrul Antonie, convertit la viaa clugreasc, pete n pustie, nu prea departe la nceput, doar pn la mormintele din vecintatea satului, unde se i nchide ntrunui dintre acestea, se i vede atacat de demoni care, mai ales noaptea, nvlesc n locaul lui sub nfiri de fiare i de reptile: lei, uri, leoparzi, tauri, erpi, aspide, scorpioni 198; spaimele nocturne pe care le biruie sunt uor de neles n cazul unui tnr ran, pentru care deertul reprezenta, la fel ca i pentru strmoii lui, dintotdeauna, o zon redutabil, un trm al puterilor potrivnice. Ori de cte ori Antonie dobndete cte o victorie, naintnd cu cte un pas n pustie, asalturile demonilor se reiau, devenind din ce n ce mai violente: aa se ntmpl cnd trece Nilul i se aaz n ruinele unui fort roman, la mic distan de fluviu; tot la fel, atunci cnd se afund n deertul Arabiei, ndreptndu-se spre ceea ce va fi chilia sa definitiv, pe malurile Mrii Roii -fiecrui demers anahoretic i corespund noi asalturi ale demonilor199. Exist o legtur foarte strns ntre anahorez,
197.Idee reliefat deja n lucrarea lui K. Heussi, Der Urspnmg des Monchlums, Tubingen, 1936, p. 108-115; L. Bouyer,X vie de Sa irit Antoine, Saint-Wandrille, 1950, p. 99-112; A. i C. Guillaumont, Le demon dans la plus ancienne litterature monastique, n Dictionnaive de spiri tual ite, ascetique etmystique, III, Paris, 1954, col. 190-191. 198. Viaa lui Antonie 9, Migne, PG, XXVI, 856-857. (Pt. trad. rom., vezi Sfanul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 198 - N. tr.). 199. Ibid. 12-13, 861 A - 864 B (atacurile demonilor n ruinele fori roman), 50-52, 916 A - 920 A (atacurile demonilor dup aezarea

105

ANT01NE GUILLAUMONT

retragerea n pustie i atacurile demonilor, legtur descris n termeni asemntori, dup Viaa Sfntului Antonie, n toat literatura monastic egiptean. Motivul este acela c demonul i apr domeniul aflat n stpnire, mpotriva monahului care ndrznete s se aventureze pn aici; n acest scop, el se folosete de toate stratagemele: nu numai de apariii terifiante, ci i de tot felul de halucinaii, cum ar fi discul de argint pe care-1 nchipuie n calea lui Antonie 200 sau ameninrile i rugminile: Pleac din aceste locuri ale noastre", i strig demonii lui Antonie, din mijlocul unui vacarm cu adevrat infernal, ce este ntre tine i pustie?" 201. Deertul este, aadar, trmul lor. Antonie arat cum de stau lucrurile astfel 202: n vremurile pgnismului, demonii erau stpni pretutindeni; dar, la venirea lui Hristos, au fost nevoii s cedeze locul. Satana, prinul demonilor, i se plnge lui Antonie c, o dat cu rspndirea cretinismului, nu mai are orae, nu mai are loc unde s-i fac sla; de i-ar rmne mcar prile sterpe i nelocuite; dar pn i deertul se umple de clugri203! Diavolul se teme cel mai mult ca nu cumva Antonie s ia n stpnire, cu nevoina lui, chiar pustiul"204. Dac lupt mpotriva lui cu atta ndrjire, este pentru a apra singurul loc care i-a mai rmas i fr de care nu ar mai avea unde s se duc203! ntr-adevr, muli clugri urmar calea lui Antonie
lui Antonie n chilia de lng Marea Roie). (Pt. trad. rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 200, 221-223 - N. tr.). 200. 11, 860 B. (Pt. trad. rom., ibid. p. 199 - N. tr.). 201. 13, 861 C. (Pt. trad. rom., ibid. p. 200 -N. tr.). 202. 22, 876 AB. (Pt. trad. rom., ibid. p. 206-207 - N. tr.). 203. 41, 904 A. (Pt. trad. rom., ibid. XXXIX i XL, p. 216-217 N. tr.). 204. 8, 856 A. (Pt. trad. rom., ibid. p. 198 - N. tr.). 205. 53, 920 A. (Pt. trad. rom., ibid. p. 223 - N. tr.).

106

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

i popular deertul astfel c, n scurt timp. acesta se transform ntr-un adevrat ora: 77 eprjfuog enolicOri vno monahii au prefcut pustia n ora", desertum
206

civitas Sau, dup o alt imagine, monahii fertilizeaz" deer207 tul : desertum floribus uernans, cum spune Sfntul Ieronim, care vede n aceasta mplinirea proorociei lui Isaia: pustia ca i crinul s nfloreasc" 208. Pe de alt parte, cnd clugrii i slbesc nevoinele i nu mai vieuiesc dup cuviin, deertul rectig teren; este ceea ce afirm i avva Isaac: clugrii, prin pcatele lor, explic el, au fcut iari din Schetia - marea aezare monahal a Egiptului de Jos - un pustiu209. Aceasta trebuie neles att n sens moral ct i material, cci aluzia vizeaz i devastarea Schetiei de hoardele nomade din deert, care au clcat locul de cteva ori, n
206. 14, 865 B. (Am tradus aici dup varianta francez, pe care au torul are grij s o fundamenteze rednd locul n limbile greac i latin. Varianta n limba romn spune doar: i pustia s-a umplut de monahi". Vezi ibid. p. 201 - N. tr.). Cf. D J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1961 i G.J.M. Bartelink, Les oxymores desertum civitas et desertum floribus vernans", n Studia Monastica, 1973, XV, p. 7-15, Aceeai idee este dezvoltat i n versiunea n limb copt a Vieii Sfntului Macarie (sec. al VUI-lea ?), ed. E.C. Amelineau, n Annales du Musee Guimet, Paris, 1894, XXV, p. 65: cnd Macarie se hrzete nevoinei, la nceput n apropierea satului, demonul se teme s-1 ispiteasc, ca nu cumva nevoitorul s o porneasc i mai hotrt nspre deert, cci tie bine c, o dat ajuns acolo, Macarie va preface pustia ntr-o nou lume, pentru Dumnezeu" i va aduna o ntreag otire de lupttori duhovniceti care se vor bate mpotriva cetelor lui diavoleti, biruindu-le"; vezi i ibid. p. 80-81. 207. Cf. Vie copte de Jean le Petit, ed. Amelineau, op. cit., p. 352. 208. s. 35,1. Sfntul Ieronim, Lettres, XIV, ed. Labourt, I, p. 44, 5. 209. Apophthegmata Patrum, Isaac, preotul chiliilor, 5 (Migne, PG, LXV, 225 B). (Pt. trad. rom., vezi Pentru Avva Isaac, preotul chiliilor 3, 5 -7, n Pateric, ed. cit, p. 108-109 - N. tr.).

107

ANTOJNE fiUJLLAL'MONT

secolului al V-lea i n care s-a vzut o pedeaps pentru lipsa de grij a clugrilor. Expresia desertum civitas trebuie neleas, la fel, tot n dou sensuri: spiritual i material. n fapt, deserturile Egiptului se umpluser de clugri cu miile210. Iar o dat cu mnstirile, se nmuliser aici i grdinile, care ncntau vizitatorii - laici cretini, dar i musulmani, mai trziu - atunci cnd le vizitau, n zile de srbtoare2". Dac privim fenomenul n discuie din perspectiva concepiilor antice despre deert, ale vechilor semii i ale vechilor egipteni, lupta ascetului cu duhurile necurate, cucerirea deertului, sla al demonilor, continu, ntr-un fel, lupta dintre zeul fertilitii, al pmntului roditor, mpotriva puterilor sterilitii, ale haosului - lupt, victorie prin care se continu actul creator. Dar sursele monastice prefer s considere asceza pustiei din perspective specific cretine, anume cele innd de Rscumprare: punct de vedere deja manifest n fragmentul din Viaa Sfntului Antonie, pe care l-am citat212. Lupta cu demonul a nevoitorului n pustie evoc irezistibil relatarea ispitirii lui Iisus, bazat tocmai pe concepia veche i realist despre deert, pe care am analizat-o: n
210. Spturile pe care le-am efectuat, mpreun cu F. Daumas, la siturile monastice de la Kellia (Chiliile"), la aproximativ patruzeci de kilometri Nord de Schetia (actualul Quadi Natroun), au demonstrat cu prisosin acest lucru: situl descoperit se ntinde pe o suprafa de aproape 4 km pe 2 km i conine peste 600 de /corn, fiecare corespunznd cte unei construcii mai mult sau mai puin importante; era vorba, aadar, despre un veritabil ora al clugrilor, cldit n mijlocul deer tului. Cf. Kellia I, kom 219. Fouilles executees en 1964 et 1965 sub di recia lui F. Daumas i A. Guillaumont. Cairo. 1969; vezi, pentru de scrierea sitului. fasc. I, p. X-XV. 211. Cf. BishrFares, Vision chretienne et signes musulmans. Cairo, 1961, p. 21 . urm. 212. Vezi mai sus, p. 13.

108

CONCEPIA DESPRE PUSTIE !.A CLUGRII DIN EGIPT

pustiu i duce Duhul pe lisus ,.ca s fie ispitit de ctre diavolul" (Mat. 4, 1), pentru c pustia este locul unde diavolul poate fi ntlnit i unde confruntarea cu el poate avea loc- 13. Scena zugrvete biruina lui Hristos asupra Satanei, prin care este inaugurat opera rscumprtoare. n aceast ordine de idei, monahul, mergnd n deert s lupte mpotriva demonului i biruindu-1, reproduce, continu lucrarea de rscumprare. Asimilarea lui cu Hristos e dus destul de departe. i el este un atlet" care se duce n pustiu ca s se msoare cu demonii, ca s lupte cu ei, dup cum spune Cassian, aperto certamine ac manifesto conflictu, cu pieptul gol i ochi n ochi", dup traducerea cam liber, dar nimerit, a lui Dom Pichery2'4. Unii autori moderni, privind lucrurile ntr-un mod similar, au dat ca motiv al anahorezei dorina ascetului, adevrat atlet al lui Hristos", de a merge i el s nfrunte demonul n pustiu i s-1 nving pe teren propriu215. Numai c i n acest caz trebuie s ne ferim de o tem literar sau, mai exact, de una hagiografic ce risc s ne distrag atenia de la adevratul mobil care l mpinge pe ascet n pustie. Desigur, clugrii au dat n pustie peste demon i, rzboindu-se cu el, i-au putut aduce aminte de ispitirea lui lisus. Dar nu pot crede c s-ar fi pustnicit tocmai n acest scop, din dorina de a gsi acolo demonul, ci pentru a se ntlni acolo cu Dumnezeu; iar prin aceasta vom recupera ce213. Cf. U. W. Mauser, Christ in the Wilderness. The Wildemess Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblica! Tradition, Londra, 1963. 214. Cassian, Conferences, XVIII, 6, ed. Pichery, III, Paris, 1959, p. 17. (Cf. trad. rom., Sf. Ioan Cassian, op. cit., p. 630: ...voind s ias la lupt pe fat n ciocnirea cu demonii..." - N. tr.). 215. Heussi, Bouyer, citai mai sus, p. 107, n. 197.

109

ANTOINE GUILLAUMONT

va din ceea ce numeam concepia idealist sau optimist despre deert. Ptrundem astfel ntr-un alt domeniu, mai dificil de atins dect cel n care am zbovit pn acum i care inea de reprezentrile colective i de temele literare. Este vorba despre domeniul psihologic, cel al motivaiilor care l mping pe clugr s practice anahoreza n pustie, realitate cu att mai dificil de sesizat cu ct monahii din Egipt au manifestat o deosebit discreie cu privire la secretele vieii lor interioare. n orice caz, ar nsemna s ne mrginim la o perspectiv destul de simplist i cu siguran eronat, dac ni i-am reprezenta ca pe nite atlei siguri pe ei nii, pornind-o pur i simplu n deert, pentru a se msura cu diavolul i pentru a-1 nvinge. Privind astfel lucrurile, am ignora o ntreag psihologie adnc a clugrului, pe care va trebui s-o abordm n cele ce urmeaz, pentru a putea lmuri crei exigene inerente idealului monastic i rspunde anahoreza, retragerea n pustiu. Cred c monahismul este, n esena lui, cutare a unimii, a unificrii, conform sensului primar al cuvntului monachosm; astfel se explic toate demersurile monastice fundamentale, n rndul crora se numr i anahoreza, ca form specific pe care o va lua monahismul dup sfritul secolului al III-lea. Monah este cel ce vrea s-i unifice viaa, adic cel ce renun la toate prilejurile de diviziune, de mprire, i nu numai n activitile exterioare, ci i - dac nu n primul rnd - n viaa sa psihic. Aceasta este exigena esenial creia i corespunde fuga n pustie. ndat dup ce se
216. Cf. A. Guillaumont, Monachisme et ethique judeo-chretienne, n Recherches de science religiense, 1972, LX, p. 199-218; Esquisse d'une phenomenologie du monachisme, comunicare prezentat la cel de-al XlII-lea Congres Internaional de Istorie a Religiilor, Lancaster, 15-22 august 1975. (Vezi mai sus, p. 64-91 i mai jos, p. 313-328).

110

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

convertete, Antonie, fiu de ran dintr-un sat al Egiptului mijlociu, ncepe prin a-i lepda toate averile, tot ce motenise de la prini, pentru ca toate acestea, dup cum spune biograful su, s nu-i mai pricinuiasc griji"217; apoi, dup o alt constant" a fenomenului monastic, respectat i n monahismul indian, brahmanic i budist, el i prsete casa i pleac s-i gseasc sla n afara satului; aa se manifest ruptura fa de viaa satului, refuzul de a participa la viaa comunitii, la lucrarea cmpului, la posedarea pmntului: iat ce reprezint pentm el pustia", nainte de orice altceva. Iar cnd se afund i mai tare n regiunea deertic, o face pentru a sublinia i mai lmurit aceast ruptur, aceast ndeprtare de lume". Cassian, ntr-o dezvoltare cam verbioas, n stilu-i specific, a analizat foarte bine motivele pentm care deertul este locul cel mai nimerit pentm desfurarea vieii monastice218: clugrul, spune el, trebuie s vieuiasc ntr-un loc sterp i uscat, pentm a nu se lsa prins de grijile pe care le aduce, pentru dobndirea vreunui ctig sau vreunei plceri, lucrarea pmntului; mai de pre este lucml n chilie, n aezare, dect lucrarea cmpului, care risc s ne mprtie atenia i s ne lege de gijile acestei lumi; numai astfel i va putea pstra monahul duhul tinznd ntr-o singur direcie, cu privirea fixat ntr-un singur punct cci, spune el puin mai jos, tot duhul monahului trebuie s se fixeze ctre un scop unic", monachi omnis intentio in unum semper est defigenda 219.
217. 2 (PG, XXVI, 844 A). (Pt. trad. rom., vezi Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 193-N.tr.). 218. Conferences, XXIV, 2-3, ed. Pichery, III. p. 173-174; vezi i 12, P- 184. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian.'op. cit, p. 724-725, 731-732 - N. tr.). 219. Ibid. 6, p. 176. (Pt. trad. rom., vezi ibid. p. 727 - N. tr.).

111

ANT01NF. GU1LLAUMONT

Fuga n desen este. prin urmare, fuga departe de pmntul cultivat, departe de oameni.... departe i de femei! ntr-o zi, unul dintre ucenicii avvei Sisoe. vieuitor n deertul de lng Clysma (Suezul de astzi). i spune: Printe, ai mbtrnit, s mergem de acum aproape de lume." Btrnul i-a rspuns: Unde nu este femeie, acolo s mergem." 1-a zis lui ucenicul: Unde este loc care s nu aib femeie, dect numai n pustie?" Deci i-a rspuns btrnul: La pustie du-m!"2:o Aceeai cutare a unimii este, n realitate, i adevratul motiv al celibatului monastic, aprut n asceza cretin cu mult naintea anahoretismului, cstoria fiind considerat ca surs de mprire i de mprtiere (cf. 1 Cor. 7, 29-35). Cu alte cuvinte, scopul urmrit de monah n pustie este dobndirea acelei stri denumit hesychia, cuvnt dificil de tradus, pentru c desemneaz n acelai timp singurtatea, linitirea, modul de via n care clugrul se poate ndeletnici, fr risipire, cu pomenirea lui Dumnezeu" (u,vf)u,r| iox> tov) sau, am zice noi, cu exerciiul constant al prezenei lui Dumnezeu. ns monahul va fi nevoit s-i apere singurtatea n continuare, chiar i n pustie, pentru a-i putea pstra hesychia, i aceasta chiar n msura n care deertul s-a umplut de clugri i a sfrit prin a se preschimba ntr-un ora: desertum ciuitasl Faptul e ilustrat cu prisosin n viaa avvei Arsenie. pe care ne-o face cunoscut o serie de apoftegme. Arsenie prsise Constantinopolul i curtea mpratului Theodosie. ajungnd n pustia Schetic din Egipt, pentru a rspunde astfel unui ndemn luntric: Fugi de oameni!" n Schetia el se aez mai nti lng mlatini, cum proceda majoritatea clugrilor, pentru c aici puteau gsi apa necesar traiului i trestia de care aveau
220. Apophthegmata Patntm. Sisoe, 3, Migne, PG, LXV, 392 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 207 - N. tr). ,

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRII DIN EGIPT

nevoie pentru mpletituri; dar, ncetul cu ncetul, fu nevoit s se ndeprteze tot mai mult, sfrind prin a ajunge la o chilie foarte ndeprtat, unde i putea pzi hesycha. Pe unii dintre clugri i durea c avva se ferete astfel de ei: Pentru ce fugi de noi?", l ntrebar ei. Dumnezeu tie c v iubesc, rspundea Arsenie, dar nu pot s fiu i cu oamenii i cu Dumnezeu."221 Hesychia pe care monahul o caut i o dobndete n pustie, rennoindu-i, la nevoie, anahoreza, se vdete a fi, aadar, o stare, o condiie de via, cea mai proprie convorbirii cu Dumnezeu". Dar trebuie s ne ferim de o accepiune de-a dreptul rsturnat a cuvntului; nu este vorba, nc, despre linitire, despre acea mpcare luntric pe care monahul, n singurtate, o va dobndi de-abia la captul unor ncercri istovitoare. Regsim aici demonii care populeaz deertul, pe care i-am vzut manifestndu-se sub forme, desigur, mai puin pitoreti dect cele menionate mai nainte, dar mult mai comprehensibile pentru noi i, fr ndoial, mult mai reale. Clugrul, atunci cnd prsete lumea, se ndeprteaz de obiecte" care, n lume fiind, l-ar ispiti sau i-ar putea distrage atenia. Dar i rmne amintirea sau reprezentarea lor, sub forma a ceea ce am numi gnduri". O apoftegm a lui Antonie o mrturisete foarte clar: Cel ce sade n pustie i triete n hesychia de trei rzboaie este slobod: de cel venit din cele auzite, de cel venit din vorbrie i de cel venit din cele vzute; i numai ctre unul mai are a lupta, ctre cel al inimii."222 Rzboiul inimii este cel pe care pustnicul tre221. Ibid. Arsenie, 13,92 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed, cit., p. 15 ~N.tr.). 222. Ibid. Antonie, 11, 77 C, citind, mpreun cu cei mai avizai mar tori ai textului, KapSiag, n loc de Kopveiaq, desfrnare". (innd sea-

113

ANTOINE GUILL.AUMONT

buie s-1 poarte cu propriile-i gnduri. Nimeni nu a descris mai bine acest rzboi al gndurilor, rzboi nematerialnic", dect Evagrie, clugr-filosof, vieuitor n pustia Chiliilor", nu departe de Schetia, la sfritul secolului al IV-lea. Pentru Evagrie, gndurile" {Xoyia^oi) se identific, practic, cu demonii n aa msur, nct el vorbete, fr a le deosebi, despre gndul" sau demonul" unui viciu sau al altuia, cum ar fi cel al lcomiei, al luxului, al avariiei etc. Cci, explic el, att n lume ct i n obtile clugreti, demonii atac prin persoane interpuse, prin intermediul altor oameni; dar sihastrul sufer asalturile lor direct, corp la corp, iar aceste atacuri se manifest sub forma unor imagini, a unor reprezentri, uneori a unor raionamente pe care monahul i le face despre sine, prin fantasme (cpavxaaiai sau (pcrpiaxa) diurne sau nocturne, vise erotice sau terifiante, pe care Evagrie le-a descris amnunit, cu un remarcabil talent de analist i cu o mare finee psihologic 223. Acetia sunt adevraii demoni pe care i are de nfruntat monahul n pustie: fantasmele multiforme, izvornd nencetat, una dup alta, din adncurile propriului psihic. Dac nevoina n pustie se prezint mai ales sub forma unei lupte cu demonii, se ntmpl aa deoarece ea este n mod esenial o lupt mpotriva propriilor gnduri care l asalteaz, l obsedeaz pe pustma de coerena textului i de observaia de mai sus a autorului, am preferat s redm acest loc n ntregime dup traducerea francez. Pentru varianta n lirnba romn, vezi Pateric, Avva Antonie, 13, ed. cit., p. 9-N.tr.). 223. Vezi mai ales Tritepratique ou Le moine, ed. A. i C. Guillaumont, Paris, 1971, n special capitolele 5, 7-14 i 54, voi. II, p504-505, p. 508-535 i p. 624-627; i A. Guillaumont, Un philosophe au desert: Evagre lePontique, n RHR, 1972, CLXXXI, p. 29-56. (vezi mai jos, p. 255-288).

114

CONCEPIA DESPRE PUSTIE LA CLUGRI! DIN EGIPT

nic. dintre care cel mai subtil, cel mai redutabil, probabil, este cel al demonului acediei", care insufl monahului descurajarea, dezgustul fa de starea n care se afl i l ndeamn s prseasc deertul; sub aceast form subtil, interiorizat, l regsim i pe demonul care-i striga lui Antonie: Pleac din aceste locuri ale noastre! Ce este ntre tine i pustie?"224 Nevoina aceasta, un fel de exorcizare a gndurilor, se dorete a fi o adevrat terapeutic a sufletului, ndelung analizat, i ea, de Evagrie; scopul urmrit este acela de a-i reda sufletului sntatea, echilibrul su natural (Evagrie i citise pe stoici!). O dat cu dobndirea sntii sufleteti, a neptimirii", intelectul va deveni apt pentru contemplaia duhovniceasc i pentru ceea ce Evagrie descrie ca vedere, cu ochiul minii, a propriei lumini, ca reflectare a luminii dumnezeieti asupra sa. La drept vorind, clugrii egipteni, i Evagrie nsui, mai mult au vorbit despre luptele lor cu demonii i cu gndurile dect despre strile contemplative legate de experierea rugciunii curate"; la fel de adevrat este c Evagrie, atunci cnd vorbete despre ele, le descrie n termeni de o savoare mult prea neoplatonician, dar nu ne putem ndoi c aceste descrieri nu ar corespunde, att la el ct i la alii, unor experiene autentice, cum este i cazul descrierilor de experiene demoniace, prezentate mai amnunit. A evoca, n final, o apoftegm a lui Arsenie unde se arat lmurit de ce se ndrjea el, cu o aa trie, ntru aprarea hesychia-ei lui. Un frate s-a dus ntr-o zi la chilia avvei Arsenie; dar, nainte de-a intra, a rmas o clip n faa uii i 1-a vzut pe btrn ca i cum ar fi fost nvemntat n foc. ndat ce a btut, btrnul a ieit n ntmpinarea lui i, vznd pe frate ca i spimntat, l ntreb dac nu cumva
224. Vezi mai sus, p. 108.

115

ANT01NE GU1LLAUMONT

vzuse ceva. La care fratele i rspunse c n-a vzut nimic, voind s respecte, cu preul minciunii, taina btrnului225. Deertul clugrilor din Egipt apare astfel ca un spaiu prin excelen al miraculosului. Aici monahul se confrunt cu demonul n chip inevitabil, am putea spune, cci deertul este slaul demonului. Dar, n acelai timp, monahul l descoper n pustie, ntr-un fel, i pe Dumnezeu, n cutarea cruia a venit. Acest miraculos este alctuit dintr-o estur extrem de complex, pe care am ncercat s o analizez, artnd ce parte s-ar putea acorda celor legate de reprezentrile ancestrale i colective i ce parte revine celor provenite din psihologia specific a pustnicului.

225. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 27, 96 BC. (Pt. trad. r)-, vezi Pateric, ed. cit., p. 19 - N. tr.).

6 nstrinarea ca form de ascez n monahismul timpuriu

n 1936, Victor Monod publica un articol intitulat: Constituie oare cltoriile, ieirea individului din mediul su natal, unul dintre elementele determinante ale convertirii religioase?22'' El ddea un rspuns afirmativ la aceast ntrebare, invocnd nenumrate exemple de convertiri survenite cu ocazia unor cltorii n strintate: n secolul trecut, o cltorie la Roma a fost prilejul convertirii la catolicism a israelitului strasbourghez Alphonse de Ratisbonne, convertire considerat de William James una din cele mai curioase pe care le-a putut cunoate psihologia religioas227; mai aproape de timpurile noastre, n urma unei explorri a Marocului, care 1-a pus n legtur cu islamul, Charles de Foucauld descoper credina cretin a mediului su familia] i social, care pn n acel moment nu nsemnase nimic pentru el, i trece de la o via de plceri la una dominat n ntregime de ascez228. Dezrdcinarea, smulgerea din me226. Vezi Les voyages, le deracinement de l'individu hors du milieu natal constituent-ils un des elements determinants de la conversion reHgieuse?, n Revue d'histoire et de philosophie religieuses, XVI, p. 385-399. 227. L 'experience religieuse, trad. F. Abauzit, Paris. 1908, p. 189-193. 228. Cf. J.-F. Six, Itineraire spirituel de Charles de Foucauld, Paris, 38, p. 44-47; n cazul acestui autor trebuie totui acordat importana cuvenit i influenelor familiale cunoscute de Foucauld.

117

ANT01NE GUILLAU.VIONT

diul natural poate fi. aadar, nceputul unei noi viei; schimbarea modului de via este legat de schimbarea locului. Aceasta este semnificaia profund a fenomenului religios aproape universal, care este pelerinajul; acesta nu este doar un act de pietate, ci un eveniment decisiv ntr-o via religioas, n islam, credinciosul care a svrit pelerinajul la Mecca revine transformat, preschimbat ntr-un alt om: transformare simbolizat prin anumite rituri preparatorii, cum ar fi n special ihrum-ul sau schimbarea vemintelor"9. n lumina acestor fapte, care in de fenomenologia religioas, se cuvine, aadar, s studiem un element esenial al doctrinei ascetice a monahismului cretin timpuriu: cel numit, de autorii greci, ^evireia; cuvntul nu este uor traductibil n limba francez: dezrdcinare, expatriere, exil voluntar"230 dar toi aceti termeni au inconvenientul de a nu reine noiunea esenial, care se refer la ideea de strin", evog*31. n limba siriac, el este redat n general prin 'aksfniut; n
229. Cf. R. Roussel, Le pelerinage travers Ies siecles, Paris, 1954, n special p. 239-250. 230. In limba francez: depaysement; expatriation; exil volontaire. (N. tr.). 231. Trebuie s respingem cu certitudine varianta ospitalitate" (fr.: hospitalite), adoptat de Lucot n traducerea francez a Istoriei lausiace a lui Paladie (Paris, 1912); acest autor a pierdut din vedere una dintre concepiile fundamentale pe care Paladie le mprtete cu scriitori monahi ai timpului su. Vezi, bunoar, la p. 339, unde cuvntul este tradus prin exercitarea ospitaliti" (fr. exercice de l'hospitalite) la aceeai pagin, evirevei veste redat prin a oferi ospitalitate" (fr. donner hospitalite): n realitate, se vorbete despre ederea Melaniei n strintate", n Palestina. La fel, la p. 49, q are novav Kai St' perr/v t;evirevwveste tradus prin ca unul consacrat singurtii i pri mind ospitalitatea" (fr.: en tant que voue la solitude et recevant l'hos pitalite) sensul este, n realitate: fiind solitar i trind prin virtute n strintate" (fr. etant solitaire et vivant par vertu Vetranger) dup

118

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

copt este tradus prin nientsl'mmo. form abstract a termenului cu sensul de strin"; n latin, prin peregrinatio. Asemenea altor termeni din vocabularul monahal, pare a fi de origine militar, desemnnd iniial perioada de timp pe care mercenarul o petrecea n afara granielor rii sale. In literatura monastic, el se refer la demersul clugrului care i prsete ara pentru a pleca s vieuiasc n alt parte, ntr-o ar unde va avea mereu sentimentul c este un strin232. Sfntul Ieronim rmne, fr ndoial, cel care, n faimoasa-i epistol ctre Heliodor, scris pe la 376/7, a formulat n termeni dintre cei mai aspri nvtura despre xecum vom vedea, xeniteia se cere svrit tocmai cu scopul de a dobndi virtutea", adic din nevoin, ca ascez, i este asociat cu viaa n singurtate. Dicionarul grec-francez al lui A. Bailly i acord sensul de ospitalitate", trimind doar la nel. 18, 3, unde se vorbete, de fapt, despre peregrinrile evreilor prin deert (cuvntul fiind paralel cu odoinopia). In literatura ascetic de limb romn, care ne este cunoscut, se folosete termenul nstrinare" - N. tr.. 232. Exist deja un studiu consacrat acestui subiect, semnat de H. F. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen undfriihmittelalterlichen Monchtum (= Sammlung gemeinverstndliche Vortrge undSchriften, 149), Tubingen, 1930; reprodus n Tradition und Leben. Krfte der Kirchengeschichte, TUbingen, 1960, p. 290-317 (dou treimi din acest studiu sunt consacrate monahismului occidental, latin, mai ales celui irlandez i anglo-saxon). Valoarea tehnic a termenului sviTsia fusese deja semnalat de R. Reitzenstein, Historia Monachonimimd Historia Lausiaca, Gottingen. 1916, p. 48, 50, 60 i nota p. 256. Vezi i, mai recent, K. Heussi, Der Urspnmg des Miinchtums, TUbingen, 1936, p. 208-209; I. Hausherr, L 'Hesychasme, n Orientalia Christiana Periodica, XXII, 1956, p. 38; P. Nagel, Die Motivierung der Askese in der a/ten Kirche und der Urspnmg des Miinchtums. Berlin, 1966, p. "5-96. Scopul articolului de fa este ca, utiliznd o documentaie parial recent, luat ndeosebi din monahismul rsritean, s mping mai deParte analiza acestei noiuni.

119

ANTO1NE GL'ILLAU.VIONT

niteia. Pentru a-i determina prietenul, care renunase la toate averile sale i se hotrse s mbrieze viaa desvrit, s nu se mai ntoarc n Italia, ci s-1 urmeze pe el n pustia de la Chalcis, Ieronim se strduia s-i demonstreze c nu este cu putin s pori lupta duhovniceasc pe pmntul tu natal. Hristos nsui, aducea el drept mrturie, nu a putut face minuni printre ai si, c un prooroc nu e cinstit n ara lui" (Ioan 4, 44). Or, unde nu este cinstire, este dispre i chiar ocar adeseori, din care se nate dezndejdea; iar unde este dezndejde, nu poate fi linitire defel (ubi indignatio, ibi quies nulla); iar de unde nu este linitire, duhul cu uurin poate fi deturnat de la elul su; rezult de aici, conchidea el, c este cu neputin ca un monah s fie desvrit n patria lui, ex hac supputatione illa summa nascitur monachum perfectum in patria sua esse non possem. n analiza motivelor fcut de Sfntul Ieronim, intr o mare parte de elemente personale, innd de caracterul su dificil i de raporturile adeseori ncordate pe care le avea cu cei apropiai; vom vedea c, de obicei, clugrul i prsete patria pentru a scpa de onorurile care-1 nconjoar i pentru a tri nconjurat de dispre. Dar rmne, n analiza lui Ieronim, ceva adevrat: pentru a nu se abate de la menirea lui, clugrul are nevoie de linite, quies, ceea ce n limba greac se spunea rjavxicc; iar hesychia, prin xeniteia se dobndete234. Nevoia de nstrinare este o idee fundamental, motenivt n curentul monastic, ca attea altele, de la stoici. Epictet accentua mult asupra obligaiei tnrului care dorete s
233. LettreXIV, 7, ed. Labourt, Paris, 1949, p. 40-41. 233. tim c, n acelai timp. Sfntul Ieronim nu s-a bucurat mult vreme de linite, n deertul din Chalcis! Vom asculta martori dac nu mai elocveni, cel puin mai autorizai, despre xeniteia. , s%*/

120

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

devin filosof, de a se expatria. de a-i prsi fraii, patria, prietenii, familia."235 Filosofii, spune el, ne sftuiesc s ne ndeprtm pn i de propria noastr ar, pentru c vechile obinuine ne hruiesc i ne mpiedic s punem un nou nceput; i pentru c nu putem suferi nici s-i auzim mereu pe cei apropiai spunnd: Iat, cutare s-a fcut filosof, el, care era aa i pe dincolo."236 Acelai motiv, care ine mai ales de povara obinuinelor, este dat i de Filon pentru a justifica ceea ce el numete migraie" (noiicia), ca nsoitoare a pustniciei: acela care ... s-a hotrt sincer s se in deasupra patimilor, trebuie s se pregteasc s plece, lsnd fr putin de ntoarcere casa i patria lui, neamurile i prietenii; cci obinuina este foarte ademenitoare: rmnnd pe loc, va fi n pericol de a fi prins, nrobit de attea farmece nvluitoare, ale cror nchipuiri vor reveni mereu s-i tulbure linitirea venit dup proasta purtare i-i vor strni amintiri nc proaspete, pe care ar fi fost bine s le dea uitrii. Muli oameni s-au linitit nstrinndu-se..."237. Pentru Filon, acesta este unul dintre foloasele pelerinajului la Templu: te oblig s-i prseti, cel puin temporar, patria, familia i prietenii, pentru a merge ntr-o ar strin; aceast n strinare ofer pelerinilor desprinderea de grijile obinuite ale vieii238. Acelai este motivul care-1 ndeamn pe clugr, atunci cnd se angajeaz ntr-o via de ascez, s practice xeniteia: eliberarea din toate grijile pricinuite de legturile cu mediul
235. Entretiens, III, 24. 78. ed. Souilhe, voi. 3, Paris, 1963. p. 105-106; vezi i III, 21, 8, p. 67. i III. 23, 32, p. 92. 236.III, 16, UJbid. p. 56. 237. Depraemiis etpoenis, 17-19, Beckaert, Paris, 1961, p. 50-51. 238. De specialibus legibus, I, 68-69, Colson, voi. 7, Londra. 1950, P- 138-139.

121

ANTOINE GUILLAUMONT

su natal i experierea a ceea ce s-a numit amerimnia, lipsa de griji", pentru a fi cu totul disponibil pentru ceea ce vrea s fie unicul su scop: cutarea lui Dumnezeu. Prin aceasta, xeniteia se asociaz unui alt demers monastic fundamental: apotage, renunarea la bunuri, al crei scop real este tot eliberarea de grijile lumeti. nainte de a-i ncepe asceza n singurtate, Sfntul Antonie i mparte sracilor toate bunurile motenite de la prinii si, fr ndoial pentru a da urmare preceptului evanghelic, dar i, ne asigur biograful su, ca s nu-i mai pricinuiasc griji." 239 Desprindu-se de familie i de patria sa, monahul urmrete acelai scop ca n cazul renunrii la avere: eliberarea de orice grij, aflarea linitii, hesychia, condiia nsi a vieii clugreti. Ioan Scrarul, a crui oper, scris n Sinai, n secolul al VH-lea, reprezint o sintez a spiritualitii monastice timpurii, a definit xeniteia ca prsire fr revenire a tot ceea ce n patrie ne mpiedic s atingem scopul pietii."240 Plecarea din ara natal este, aadar, calea de acces spre o nou via, mai nalt din punct de vedere duhovnicesc, mbriat ca rspuns la o chemare, la o vocaie. De aceea, personajul care ntruchipeaz xeniteia va fi Avraam. Textul scripturistic care o fundamenteaz este cuvntul adresat de Dumnezeu printelui tuturor credincioilor: Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i vino n pmntul pe care i-1 voi arta Eu" {Fac. 12, 1). n aceiai termeni se auzi chemat i Ioan Colov, unul dintre cei mai
239. Viaa lui Antonie, 2, Migne, PG 26, 844 A. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 193 - N. tr.). 240. Scara, 3, Migne, PG 88, 664 A. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. IPS Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord, Timioara, 1994, p. 160; cf. Scara dumnezeiescului urcu, n FilocRom., IX, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1980, p. 66 - N. tr.).

122

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

vestii monahi ai Schetiei, conform biografului su, Zaharia de Sekhoti, la viaa clugreasc: Iei din pmntul tu, din neamul tu i vino n muntele Natronului, care este Schetia...":4i n aceast Via, scris relativ trziu (sfritul secolului al VH-lea) i innd de genul hagiografic, cuvntul poate fi considerat un poncif; dar referina la Avraam apare nc din secolul al IV-lea. ntr-o epistol scris puin dup moartea lui Eusebiu de Vercellae (371), Sfntul Ambrozie l elogiaz pe pontiful defunct n urmtorii termeni: Hos (adic Ilie, Elisei i loan Boteztorul, considerai ca modele ale vieii monastice) secutus, Eusebius sanctus exiuit de terra sua et de cognatione sua et domestica otio peregrinationem praetulit"242; aluzia nu trimite la exilul lui Eusebiu, menionat n rndurile ce urmeaz - i care, de altfel, nici nu fusese un act voluntar -, ci la faptul c i-a prsit Sardinia natal pentru a intra n rndurile clerului roman; expresia exiuit de terra sua et de cognatione sua este o aluzie implicit, dar evident, la emigrarea lui Avraam. Emigrarea nu se reduce la o simpl deplasare fizic, ci implic uitarea a tot ceea ce a fost lsat n urm. Iat ce-i amintea Sfntul Ieronim, printr-o scrisoare din anul 384, fiicei sale duhovniceti, Eustochia, citnd Psalmul 44 (45), 11-12: Ascult fiic i vezi, i pleac urechea ta, i uit poporul tu i casa printelui tu, c a poftit mpratul frumuseea ta, c el este Domnul tu." 243 n Psalmul 44, continu el, Dumnezeu st de vorb cu sufletul omenesc i l cheam, dup pilda lui Avraam care iese din pmntul i din
241. Ed. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, P- 326. 242. Epistola LXIII, 68, Migne, PL 16, 1259. (Pt. trad. rom., vezi Sfntul Ambrozie, op. cit., p. 261 - N. tr.). 243. Vezi Ps. 44, 12-13 -N. tr.).

123

ANTOINE GUILLAUMONT

neamul lui, s se lepede de caldeeni (ceea ce se traduce prin jumtate-demoni) pentru a veni s triasc n trmul celor vii... Nu este de ajuns s-i prseti ara, dac nu i uii i poporul, i casa printeasc, i dac, dispreuind cele ale trapului, nu te bucuri de mbririle Mirelui." 244 ntr-o alt scrisoare, adresat lui Paulin, Sfntul Ieronim amintete c el nsui, urmnd pilda lui Avraam, i-a prsit familia i ara", dar ine s precizeze c schimbarea de loc, singur, nu e suficient, esenial fiind conversiunea spiritual245. Prin grija de a desprinde semnificaia spiritual a xeniteia-ei, recursul la ieirea lui Avraam, ca justificare scripturistic a acesteia, se ntlnete cu o interpretare spiritual a povestirii Facerii, ce urc pn la Filon. Pentru acesta, migrarea lui Avraam o nchipuie pe cea a sufletului n trecerea lui de la lumea sensibil la lumea inteligibil 246. Influena acestei exegeze alegorizante este mai muk dect evident n amplul comentariu fcut de Cassian, n Convorbirile sale, cuvntului adresat lui Avraam247. Exi de terra tua se refer la lepdarea de bunurile pmnteti; de cognatione tua, la abandonarea felului de via anterior i a obinuinelor care se prind de noi din clipa n care ne-am nscut; de domo pa244. Lettre XXII, 1, ed. Labourt, I, p. 110-111. 245. ,^4d exemplum Abraham etmeos etpatriam reliquisse", Lettre LVIII, 3, ed. Labourt, III (Paris, 1953), p. 76, 3-4. Ieronim face i o cri tic destul de virulent la adresa pelerinajelor la Locurile sfinte. 246. Vezi De Migratione Abrahami, n special 9. neleptul este un HetoiKog care trece de la viaa sensibil la viaa dumnezeiasc, cf. De ebrietate, 100 i De somniis, I, 45. Aceast interpretare se regsete la Grigorie de Nyssa. Contra Eunomiwn, II, 84-96, ed. Jaeger, Leiden. 1960, p. 251-254. 247. Conferences, III, 6-7, ed. Pichery. SC 42, Paris, 1955, p. 145-150. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, op. cit., p. 349-352 - N. tr.).

124

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

tris iui. la uitarea tuturor amintirilor despre lume. Cassian citeaz n contiuare, aa cum tcuse Sfntul Ieronim, scrii ndu-i Eustochiei, Psalmul 44 (45), 11 i-1 comenteaz astfel: cel ce a spus Ascult fiic" este adevratul printe, cel pe care avem a-1 urma; dar pentru a-1 urma. casa printelui nostru cel dup trup avem a o prsi, iar pe el s-1 dm uitrii. Aa este cnd, murind mpreun cu Hristos n privina elementelor acestei lumi248, contemplm, cum spune i Apostolul, nu cele ce se vd, ci cele ce nu se vd, fiindc cele ce se vd sunt trectoare, iar cele ce nu se vd sunt venice (2 Cor. 4, 18). Ieind cu inima din aceast cas vremelnic i care se vede, ne ndreptm ochii i mintea ctre aceea n care vom rmne pentru totdeauna. Vom dobndi aceasta cnd vom ncepe s luptm pentru Domnul 249 mergnd n trup, dar nu dup trup250, mrturisind prin fapte acea nelepciune a fericitului Apostol: Cetatea noastr este n ceruri (Fii. 3, 20)."251 Prin aceast exegez alegorizant, tema ekdemia-ei, a migraiei sufletului, innd de o spiritualitate de origine platonician, a influenat interpretarea spiritual a xeniteia-ei monahale, cu meniunea c aceasta din urm este de natur diferit i se refer, n primul rnd, literal, la pasajul din Facere. Numeroi sunt cei care i-au prsit ara, pentru a mbria o via clugreasc. Sfntul Ieronim, dup cum i amintete lui Paulin, i-a prsit familia i ara"252 pentru a ajunge n Orient, n anul 374 mai nti, cltorie n cursul
248. Cf. Col. 2, 20-N. tr.). 249.Cf. 2 Cor. 10, 3-N.tr.). 250. Cf. Rom. 8, 12-13-N.tr.). 251. Conferences, III, 6-7, ed. Pichery, SC 42, Paris, 1955, p. 145-146. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 349; cf. Epistola ctre Diognet, V, 'n voi. Scrierile Prinilor Apostolici, ed. cit.,p. 412-413 - N. tr.). 252. Referina mai sus, n. 245.

125

ANTOiNE GUILLAUMONT

creia a vieuit vreme de trei ani n deertul Chalcis al Siriei i, n 385 a doua oar, pentru a se stabili definitiv n Betleem. Aceast practic a prins temeinic n mediile ascetice romane; aa fcuser, nc din 371, Melania i, imediat dup ea, Rufin, care s-au dus s ctitoreasc o mnstire pe muntele Mslinilor; Melania avea s vieuiasc aici 27 de ani, ca strin, n xeniteia, dup chiar termenii de care se slujete Paladie cnd vorbete despre ederea ei la Ierusalim 253. Prsind Roma, Melania intenionase ca, dup ce a renunat la bogiile sale, s se rup i de onorurile pe care i le aducea rangul de nobil roman: avem de-a face, n acest caz, cu nsi xeniteia monastic. n acelai timp, n alegerea Palestinei apare i un alt motiv: dorina care, nc n acea epoc, i cluzea pe muli cretini evlavioi s viziteze sau chiar s se stabileasc n ara Sfnt. Muli i-au prsit locurile de batin, pentru a se duce s se fac monahi n Palestina, mpletind astfel xeniteia cu devoiunea fa de Locurile Sfinte; aa a fcut, dup intrarea n viaa clugreasc, prinul georgian Nabarnugi, cunoscut sub numele de Petru Ibericul, care a i murit ntr-o mnstire din mprejurimile Gzei, n 488254. ndeosebi n cursul secolului al V-lea, mprejurimile Ierusalimului i deertul Iudeii se vor umple de clugri venii, n cea mai mare parte, din strintate255.
253. Istoria lausiac, 54, ed. Butler, Cambridge, 1904, p. 146, 7 (eviTevoaa) i 11 (eviTeia). Credem c aceti termeni trebuie luai n sensul lor ascetic i nu, dup cum procedeaz Lucot (vezi mai sus, n. 231), ca desemnnd ospitalitatea pe care Melania i Rufn o acordau strinilor venii n pelerinaj n Oraul Sfnt. (Vezi pt. trad. rom.. Paladie, op. cit., p. 96-97 - N. tr.). 254. Vezi Viaa sa, pstrat n limba siriac i editat de R. Raabe, Leipzig, 1895. 255. Cf. D.J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1966, n special cap. IV, p. 65 i urm.

126

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

O alt ar care exercita nu mai puin atracie pentru aspiranii la viaa monastic era Egiptul; aici vieuiau clugri dintre cei mai ilutri, devenii n scurt timp exemplari, pe lng care s-a nscut obiceiul de a se stabili sau mcar de a face o edere mai mult sau mai puin lung. n drum spre Palestina, Melania i Rufin trecuser prin Egipt, unde au stat vreme de cteva luni printre clugrii Nitriei256. De asemenea, Porfir, viitorul episcop al Gzei, a fost cuprins de o dorin nestvilit de a-i prsi patria, rangul nalt, bogiile nenumrate i de a mbria viaa n singurtate"257; pornind de la Tesalonic, oraul su natal, s-a oprit mai nti n Egipt, n pustia Schetic, unde a primit haina monahal, dup care a plecat s se stabileasc n Palestina. Aceti oameni, nsufleii de dorul dup nevoin, i cutau pe monahii Egiptului i veneau s triasc printre ei din dorina de a se informa, pe lng prinii cei vestii sau la ucenicii acestora, despre tradiiile autentice ale pustiei i de a-i conforma viaa dup aceea a btrnilor. Acelai motiv 1-a inspirat i pe Cassian care, mpreun cu nsoitorul su Ghermanus, vieuiser vreo zece ani prin diverse aezri clugreti din Egipt; patriam reliquentes tot prouinciis pro amore dominiperlustratis" - le-a spus awa Pafnutie, i nc fcuser aceasta, a adugat el, rbdnd lipsurile unui pustiu att de ntins, numai din dorina de a tri la fel cu aceia care erau nscui i crescui n aceleai lipsuri i greuti"258. Aceast tradiie s-a meninut vreme de cteva
256. Paladie, Istoria lausiac, 46, ed. Butler, p. 134. (Vezi pt. trad. rom., Paladie, op. cit, p. 95 - N. tr.). 257. Vezi viaa sa. scris de Marcu Diaconul, ed. Gregoire et Kugener, Paris, 1930, p. 4. 258. Conferences, III, 2, Pichery, SC 42, p. 140. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, op. cit., p.346 - N. tr.).

127

ANT01NE GLMLLAUiVIONT

secole printre clugrii mesopotamieni: cltoria n Egipt i vizitarea marile aezri clugreti, pentru orientarea propriului fel de via dup cel al pilduitorilor egipteni25". Dar, n majoritatea cazurilor, se pare c este vorba mai degrab de practica pelerinajului, dect de xeniteia monastic; oricum ns, cele dou motive - devoiunea i asceza - rmn ngemnate260. Motivul ascetic pare a fi fost dominant doar n cazul celor care soseau n Egipt pentru a se stabili definitiv, unit poate cu dorina de a duce o via de nevoin n mediul pe care l considerau cel mai propice. Arsenie, trind la curtea lui Theodosie, aude ntr-o zi un glas zicnd: Arsenie, fugi de oameni i te vei mntui" - era ctre 394. Se mbarc ntr-o corabie spre Egipt, unde s-a stabilit pentru totdeauna, n pustia Schetic26'. Rvna lui de a rmne strin mediului n care trise nainte este vdit din felul cum o primete, departe de a fi politicos, pe nobila doamn venit special din oraul imperial ca s-1 vad pe el262. n pustia sa, Arsenie se ntlnea uneori cu un alt monah, tot strin, Evagrie, stabilit
259. Vezi, cu privire la acest subiect, recentul articol semnat de O. Meinardus, The Nes tor ian s in Egypt, n Oriens Christianus, 51, 1967, p. 112-129 (se dau aici numeroase exemple de clugri mesopotamieni care au cltorit n Egipt, mai ales ntre secolele al IV-lea i al VI-lea, pentru a deprinde practica monahismului egiptean). 260. Despre practica pelerinajului n cretinismul timpuriu, vezi B. K tting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike tind das Pilgerwesen in der alten Kirche, Regensberg, 1950; paginile 302-307 sunt consacrate xeniteia-ti monastice. 261. Relatri despre acest personaj n Apophthegmata Patrutn, Migne, PG 65, 88 B - 108 D. (Vezi n lb. romn, Patericul ed. cit., p14 i urm -N. tr.). 262. Apophtegma, 28, ibid. 96, C-97 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 18-19-N.tr.).

128

NSTRINAREA CA FORM Dl: ASCEZA

in deertul vecin, al Chiliilor: originar din Pont. acesta prsise Constantinopolul. ajunsese n Palestina i. de aici. ascultnd sfatul Melaniei, plecase n Egipt, unde vieuise clugrete pn la moartea sa, n 399:i'. i pstr i aici statutul de strin; la nevoie era ajutat s i-1 reaminteasc. ntr-o zi n care a luat cuvntul ntr-o adunare a btrnilor, preotul i-a spus cu asprime: tim, avvo, c, dac ai fi rmas n ara ta, fr ndoial ai fi fost episcop i cap multora, i tu stai aici ca strin!"264 Pe de alt parte, numeroase alte pilde arat n ce msur ajunsese s se desprind de cei apropiai i de patria lui; despre el vorbete probabil Cassian, atunci cnd relateaz istoria unui clugr originar din Pont care, n ziua n care primete scrisori de la prinii i prietenii si, dup 15 ani de pustnicie, le pune pe foc fr s le citeasc 2"5. Felul cum motiveaz Cassian un astfel de gest este demn de toat atenia: clugrul se temuse c citirea acelor scrisori i-ar fi putut aminti chipurile i locurile pe care le prsise de att de mult vreme i i-ar fi putut risipi starea de linite" dobndit cu preul multor nevoine. Aceast stare de linite" {tranquillitatis siatus), n vederea creia monahul i
263.Vezi capitolul pe care i-1 consacr Paladie, Istoria lausiac, 38, ed. Butler, p. 116-123. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 84-88. N. tr.). 264. Apophtegme pentru Awa Evagrie, 7. Migne, PG 65, 176 A. (Pt. trad. rom., vezi loc. cit., p. 71-72 - N. tr.). 265. Institutions cenobitiques..., V, 32, ed. Guy, SC 109, Paris, 1965, p. 240-243. (Pt. trad. rom., vezi Sf. loan Cassian, Aezmintele mns tireti, n Scrieri alese, PSB 57, trad. prof. V. Cojocaru i D. Popescu, Ed.Inst.Bibi. ideMis. alB.O.R.,Buc, 1990,p. 181 -N.tr). A secomPara cu rspunsul pe care l d Evagrie atunci cnd este anunat de moartea tatlui su, Paladie, Istoria lausiac. sfritul capitolului 38, ed. Bu tler, p. 123, 1-3 (cf. Practicos, 95, Migne, PG 40, 1249 D). (Pt. trad. rom., vezi loc cit., p. 88 - N. tr.).

129

.ANTOINH GUILLAUMONT

impune xeniteia, nu este altceva dect hesvchia, linitirea esenial condiiei monastice. Iat i nvtura lui Evagrie nsui, ntr-un tratat dedicat special hesychia-ei: ,,Dac nu te poi liniti uor (i)avxaai) n prile tale, decide-te la xeniteia i fii plin de rvn spre ea. Fii ca un negutor priceput, care le cearc pe toate prin raportare la hesvchia i pe toate cile pune stpnire pe cele linititoare i de folos acestui scop. Te sftuiesc iari: iubete xeniteia, cci te izbvete de mprejurrile inutului tu i te las s te bucuri numai de folosul hesychia-ei"m. Evagrie, fin moralist, a lsat o analiz foarte concret a xeniteia-ei i a ispitelor ce se ridic mpotriva acesteia n sufletul pustnicului, descriere n care se poate ntrezri cu uurin ecoul unei adnci experiene personale267: Cea dinti dintre luptele strlucitoare este xeniteia, deci cnd, urmrind-o, pleci de unul singur, prsindu-i ca un atlet patria, familia i averile, pentru a face fa luptei. Dac pui astfel nceput cltoriei tale spre Domnul, cu credin arztoare i dup dumnezeiescul Duh, i dac-i pstrezi xeniteia, dovedindu-i rezistena pn la capt, atunci sufletul tu va fi mpodobit cu aripile virtuii, inndu-se astfel departe de locurile familiare i grbindu-se s se nale drept ctre cer." 268 n continuare sunt descrise ispitele: Dar aripile dobndite ca ur266. Fundamentele vieii monastice 6, Migne, PG 40. 1257 B. (Pt. trad. rom., vezi A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, loc. cit., p. 66 - N. tr.). 267. Ctre monahul Evlogie. 2, Migne, PG 79, 1096 BD. Tratat edi tat printre operele lui Nil, dar o nsemnat parte a tradiiei manuscrise greceti i-1 atribuie lui Evagrie, la fel ca i tradiia siriac, unanim, n care sunt cunoscute trei variante (inedite), i tradiia armean (operele lui Evagrie n limba armean, ed. Sarghissian, Veneia, 1907, p. 63-113). 268. Vedem aprnd aici tema filonian a migraiei celeste, pe care am ntlnit-o mai sus, p. 126-127.

130

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

a acestei lucrri ndat se i vd ameninate de autorul rului, care se trudete s ni le reteze, aducndu-ne naintea ochilor minii locurile de batin, atunci cnd ne atac, alegndu-i mai ales momentele noastre de slbiciune. Chiar dac trim n cel mai profund exil, el tot ne trage napoi, ncetul cu ncetul i, strecurndu-ne pe nesimite felurite gnduri, aceast zburtoare a nopii ne ntunec sufletul pentru a-1 mpiedica s vad strlucirea buntilor celor de sus. i dac l nfruntm singuri n arena pustiei, iar el ne afl trupul atins de vreo boal, atunci arat sufletului c xeniteia este o dat n plus mai grea, sugereaz c lucrarea virtuilor nu este legat de vreun loc, ci de felul de a se purta (OVK ev xonco, XX' v rponcp) i c, avnd parte acas de mngierile familiei, acolo ea ar putea pstra fr osteneal preul renunrii; acolo, slujirea celor bolnavi aduce mngiere, i nu ca aici, suferin i dezndjde chinuitoare, tiut fiind c, departe de frai, rareori ai prilejul s te consacri ospitalitii. Demonul mai zice: Du-te, bucur-i familia i pe tine nsui, ca ei s fie mndri de tine, cei pe care i-ai prsit tar mil, n suferine insuportabile. Cci ntr-adevr muli sunt aceia care, fr a-i prsi patria, s-au mprtit de virtute n snul propriei lor familii." Dar, conchide Evagrie, adevratul nevoitor se va lepda de asemenea gnduri! O descriere similar aflm i ntr-un tratat al avvei Isaia, asupra cruia influena lui Evagrie este evident269: nainte de oricare alta, prima lupt este xeniteia, cnd fugi singur, dup ce ai renunat la toate averile tale i te aezi n alt parte, ducnd cu tine credina puternic i ndejdea, precum i inima tare." Inima tare" i este necesar monahului
269. nceputul Logos-u\ui 17, Sw Ies pensees de renoncement et de ..xeniteia ", ed, Augoustiuos, Ierusalim, 1911, p. 102; Volo, 1962, p. 112. Exist i alte indicii ale influenei lui Evagrie asupra lui Isaia.

131

A MOINE GUILLAUMOM

pentru c va avea de nfruntat numeroase ispite: cci ..gndurile"' l fac s cread c ar putea ajunge srac lipit pmntului, c s-ar putea mbolnvi i, n asemenea situaii, ce-i va fi ie, fr nimeni njur care s se ngrijeasc de tine sau mcar s te cunoasc?"; i mai spun c: nu numai prin xeniteia se mntuiete omul, ci i prin pzirea poruncilor"; i evoc amintirea neamurilor sale, spunndu-i: Jar acetia nu-L slujesc oare i ei pe Dumnezeu?"; i pun n vedere asprimile climei i dificultile trupeti care-1 vor ngreuna pn la disperare. Nu mai puin ferm dect Evagrie, Isaia ndeamn clugrul s reziste acestor ispite i s depeasc ceea ce el numete ncercarea (GXixj/ig) xeniteia-ei". Dac ai plecat undeva, departe de prinii ti cei dup trup i te-ai nstrinat pentru Domnul (xm evoq yeveaOai Si rdv Oeov), scrie el n alt parte270, nu lsa s se strecoare n tine farmecul amintirii lor; cnd eti aezat n chilia ta, nu te lsa rpit de mila pentru tatl tu sau pentru mama ta, de amintirea vreunui frate sau a vreunei surori, de dragostea de copii sau de dorul dup femeie, toate cele de care te-ai lepdat." Dac este s dm crezare Vieii sale, scris de Zaharia Scolasticul, Isaia vorbea, exprimndu-se astfel, din proprie experien, cci el nsui practicase xeniteia21]. Egiptean, i ncepuse viaa clugreasc n ara natal, ntr-o obte, pentru a fugi dup aceea, ca s scape de laudele de care era nconjurat - dup cum spune biograful su - n singurtatea pustiei; dar, puin dup aceea, renumele sfineniei i al
270. Logos 4. Ierusalim, p. 18; Volo, p. 50. 271. Versiunea siriac (singura care s-a pstrat), editat de Brooks, CSCO 7/sir. 7, p. 3-16 i (trad. lat.) 8/sir. 8, p. 3-10, Paris, 1907. Credem, urmnd opinia lui G. Kr ger, {Byzantinische Zeitschrift. VIII, 1899, p. 303, n. 2) c acest Isaia este chiar autorul acestor Logoi. pstrate sub acest nume.

132

NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZ

darurilor sale duhovniceti i atrase nenumrai vizitatori, aa c. nemaiputndu-se mprti de linite i temndu-se c va ii cuprins de slava deart, prsi Egiptul i se aez n sudul Palestinei, ..pentru a se scpa, precizeaz Zaharia, de laudele oamenilor i pentru a se putea nvrednici de linitire, dup ce i va fi schimbat ara cu un pmnt strin." 272 Acolo, pentru a-i statornici paza linitii i pentru a rmne nstrinat, el tri zvort n chilia lui, pn la moarte, care se petrecu n acelai an n care a murit i prietenul su, Petru Ibericul, n 488. Din Viaa avvei Isaia vedem c xeniteia nu se situeaz n mod necesar la nceputul vieii monastice; pentru el, aceasta vine dup anahoreza din pustie i are scopul de a-i procura hesychia, pe care anahoreza nu i-o mai putea asigura; este urmat apoi de recluziune;, cu acelai scop. Dup mai muli ani petrecui ntr-o mnstire, monahul poate simi cum se reface n jurul su ceea ce ncercase s lepede, fugind din lume, adic povara obinuinelor, ndestularea, consideraia anturajului; arunci va simi nevoia, pentru a rmne fidel idealului su, s se rup nc o dat, fapt pe care-1 va ndeplini recurgnd la anahoreza, prin xeniteia sau prin recluziune: Trei gnduri m supr, i-a spus un clugr avvei Ammona: sau s merg n pustieti, sau s m duc n strintate, unde nimeni nu m cunoate, sau s m nchid n chilie, fr s vd i s m ntlnesc cu nimeni, mncnd numai o dat la dou zile" 273. n viaa avvei Isaia, aceste trei opiuni sunt realizate succesiv.
272. Text. p. 6. 273. Apophtegmes d'Ammonas, ed. Nau, PO, XI, p. 404 (= Ammona 4. Migne. PG 65. 120 BC). (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit, p. 29 ~N.tr.).

133

A\TOI\'E GUILLUJMONT

Dup cum se spune n ultimul text citat, dorina monahului care pleac n strintate este s ajung ntr-o ar unde nu va fi cunoscut de nimeni: ceea ce, pentru el, va nsemna absena consideraiei, dac nu dispre i, mai mult. lipsa oricrui ajutor venit din partea oamenilor, privaiune i srcie. Legtura dintre xeniteia, iipsa de resurse i dispre este subliniat adeseori: C ne-am hrzit pe noi nine exilului, spunea maica Singlitichia, nseamn c am ieit din hotarele acestei lumi... Acolo aveam parte de slav, aici avem parte de dispre; acolo aveam hran din belug, aici avem lips i de pine"274. n Viaa scris n limba copt a Sfinilor Maxim i Dometie, care treceau drept fii ai mpratului Valentinian i erau clugri n Schetia, cei doi sfini i rspund avvei Bishoi, care le spusese n glum c, de-ar fi rmas la Constantinopol, ar fi ajuns acum mp rai, astfel: ,J(eniteia (metsemmo), neleapt tcere i viaa strmtorat {hojej = arevcoxopia) sunt cele cuvenite oamenilor de felul nostru", adic monahilor" 5. Iat cum definete Ioan Scrarul efectele xeniteia-d asupra clugrului: nelepciunea lui rmne necunoscut, priceperea, neartat, viaa, ascuns; i nc: ignorana n care se afl toi cu privire la inta pe care el o urmrete, dorire a dispreului, poftire a strmtorrii (crrevcoxopi), refuz al slavei dearte, abis de tcere276. i, ntr-un cuvnt, rezum totul; Xeniteia iubete i lucreaz penthos211 -w\ cel fr de ncetare"; pcnthos-u] este
274. Apophtegme, versiunea latin a iui Pelagius, XIV, 10, Migne, PL 73,950 A = Viaa Sfintei Singlitichia, 101, Migne, PG 28, 1549 CD. 275. Ed. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris. 1894, p. 310. 276. Migne.. PG 88, 664 AB. (Pt. rrad. rom, vezi Sf. Joan Scrarul, op. cit., p. 160-161 i resp. 66-67 - N. tr.). 277. Gr. IJevQoq, eog-ovg (ro), do/iu", plns", durere", sufe rin". (Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Frangais - N. tr.).

134

NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZ

durerea, cina, rar care nu se poate vorbi despre un adevrat monahisnr7*. Binefacerile dobndite de monah prin lucrarea xeniteia-ei se afl rezumate n patrii pagini, editate sub numele clugrului copt Chenut, pagini care sunt, poate, ale avvei Isaia'79. Aici autorul amintete c, pentru a-L urma pe lisus, apostolii au lsat tot ce aveau (ceea ce reprezint renunarea sau apotage), iar apoi El i-a mprtiat n felurite ri, ca s-i deprind cu xeniteia i cu srcia, s nu afle nici un cunoscut care s-i ajute n necazuri, astfel ca ei s-i pun ndejdea numai n unul Dumnezeu. i pe tine, frate, noi te ndemnm s renuni, nainte de orice altceva, la cminul tu, la cei dragi ie i la lucrurile acestei lumi, ca s poi asculta cuvntul lui Dumnezeu cu toat fiina ta." Hristos nsui a venit printre cei creai ca un strin". Nici cu Avraam legmntul nu s-a fcut n ara sa de batin i nici nu a devenit prieten al lui Dumnezeu n pmntul prinilor si, ci a fost rnduit printe al unei mulimi de neamuri cnd a renunat la ceea ce-1 inea mai tare legat, i anume la fiul su. Isaac, la rndu-i, cnd a vzut apropierea n care se afla tatl lui cu Domnul, a rmas n ara unde era strin. Ct despre lacob, el a fost numit Israel, adic Cel care a Vzut pe Dumnezeu28", abia dup ce iei din Mesopotamia, care era ara
278. Migne, PG 88, 664 C. Despre importana noiunii de penthos pentru spiritualitatea monastic oriental, vezi J. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans VOrient chretien, Roma, 1944. 279. Editate de Leipoldt i Crum. CSCO 42/copt. 2, Paris, 1908, p. 99-102; trad. lat. Weismann, ibid. 96/copt. 8, Paris, 1931, p. 56-58. n re alitate, cele dou file, incluse accidental printre operele lui Chenut, in de un codex actualmente risipit i pstrat fragmentar, care conine, de altfel, versiunea n limba copt a operei avvei Isaia. cf. A. Guillaumont, L 'Asceticon copte de ! 'Abbe Tsa'ie, Cairo, 1956, p. 98. 280. Etimologie filonian (cf. De praemiis etpoenis, 44), bazat n m d artificial pe ebraicul ( 's rS 'a 'el, cf. Fac. 32, 33), preluat i

135

A MOINE Gl.'ILLAlMOM

prinilor si. i lui losif Domnul i-a supus tot pmntiii Egiptului pentru c fusese adus cu fora ntr-o ar care nu era a lui. Iar dac vei parcurge toat Scriptura, mult iubite frate, vei afla c majoritatea sfinilor i a proorocilor l-au vzut pe Dumnezeu pentru asprimea xeniteia-ei lor. Ce har nu vei dobndi tu, oare, atunci cnd te vei supune, cu hotrre, xeniteia-ei? Tcerea o vei afla cu uurin, dac vrei: nimeni nu-i mai vorbete despre grijile de altdat, pentru c nimeni nu-i cunoate familia; nimeni nu te constrnge s te ii legat de grijile taie; nu poi obine ncrederea nimnui, pentru c nimeni nu te cunoate; umilina te nconjoar din toate prile..., eti n srcie deplin, cci nu este nimeni care s-i pun la dispoziie cele ce-i sunt de trebuin...". Xeniteia l aeaz sau l reaeaz, aadar, pe monah, n condiiile cele mai favorabile pentm urmrirea idealului su: smerenia, srcia, tcerea; n acest cadru, el se bucur de fericita nepurtare de grij" necesar celui care vrea s-1 afle pe Dumnezeu; el pete pe urmele patriarhilor care l-au vzut pe Domnul i s-au bucurat de apropierea dumnezeirii dup ce i-au prsit patria; pete pe urmele apostolilor, trimii de Hristos n numeroase ri, pe urmele lui Hristos nsui, ce a venit strin n aceast lume, neavnd nici unde s-i plece capul spre odihn (cf. Mat. 8, 20). De asemenea, unele texte exalt n mod excepional att xeniteia ct i pe clugrul care o practic: Spus-a unul dintre btrni: La fel dup cum cinul monahicesc mai vrednic de cinste este dect cel lumesc, tot aa, clugrul nstrinat (6 evog \iova%6q) oglind trebuie s fie pentru clugrii din ara
rspndit mai ales de Origen (cf., printre altele, Omilii la Lucci, fragmentele n limba greac. Rauer. 45 i 46).

136

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

unde s-a slluit"-"1. Dintr-o alt apoftegm aflm o istorioar cu doi monahi, dintre care unul era strin, iar cellalt se nscuse n acea ar; acesta din urm era plin de zel, iar nstrinatul, cam delstor; se ntmpl ca nstrinatul s moar; un clugr din apropiere, nzestrat cu darul vederii nainte, vzu sufletul acestuia ridicat de ngeri la ceruri i, cnd ajunse la poarta cereasc, un glas se auzi grind: Drept este c acest clugr a fost cam delstor dar, pentru xeniieia lui, deschidei porile i lsai-1 s intre. Muri apoi i cellalt clugr, nconjurat de toate neamurile sale; de ast dat, cel din apropiere nu mai vzu ngeri i fu mirat de un asemenea lucru, dar un glas i rspunse din cer: Acesta, care era plin de zel, i-a vzut cu ochii lui, n ceasul morii sale, pe toi cei dragi cum l plngeau i astfel s-a mngiat cu duhul; dar cellalt, care era nstrinat i s-a artat mai delstor, nevznd n jurul lui pe nici unul dintre ai lui, a nceput a plnge i a suspina; atunci de la Domnul i-a dobndit mngierea"282. La fel, ntr-o alt apoftegm se spune: Ruine este pentru un monah ca, dup ce a renunat la toate ale sale i s-a nstrinat pentru Dumnezeu (^EVITEVEIV Si rov EOV), s ajung totui s fie pedepsit"283. Xeniteia poate duce, singur, la mntuire: este nvtura care se desprinde din aceste texte, a cror intenie este, evident, mai degrab una parenetic dect doctrinar.
281. Apophtegmes anonymes, Nau, 250, Revue de l'Orient chretien, 1909. p. 365 (= versiunea latin a lui Pelasius, X. 82. Migne. PL 73, 927 D). " 282. Nau, 367, ibid., 1913, p. 139 (= versiunea latin a lui Ioan, Migne. PL 73, 994 C-995 A). Textul grecesc se afl i n Pavel Evergetes, Synagoge. I. 13, 7, Atena, 1957."vol. I, p. 120. 283. Nau, 110, ibid., 1907, p. 402; Pavel Evergetes, I. 32, 2 . voi. I. P-277.

137

ANTOINE GUILLAL'MONT

Necesar mai este i ca monahul s fie statornic n xeniteia. Pentru aceasta, el trebuie s tie s reziste nu doar ispitelor care l asalteaz, aa dup cum le-am vzut analizate de Evagrie i de avva Isaia, sau sub ameninarea pedepsei de-a ajunge n situaia acelui frate care, n exil vieuind, l afl pe un btrn ca s-i spun: Vreau s m ntorc acas", la care btrnul i rspunse: tiut s-i fie c, atunci cnd ai venit aici din ara ta, pe Domnul l-ai avut cluz dar, dac te vei ntoarce, nu-L vei mai avea"284. nc un pericol, mai subtil, l pndete: ca nu cumva s-i afle o nou patrie i o nou familie acolo, n ara strin unde s-a dus; atunci tot ctigul xeniteia-ei este pierdut. Pentru a evita aceast ameninare, monahul trebuie s vegheze s nu ajung ntr-o prea mare familiaritate cu locuitorii rii n care s-a stabilit. Aici, avva Isaia sftuiete: Dac, pentru Dumnezeu, i-ai aflat sla printre strini (iv ^evirevorig 8i xov 0e6v), nu te lsa amestecat cu oamenii locului, altfel ar fi fost mai de folos s fi rmas lng prinii ti cei dup trup"285. La fel spunea i avva Arsenie: Clugrul strin, n ara strin, s nu se amestece ntru nimic i atunci va avea odihn"286. Clugrul care a venit n ara strin ca s-i dobndeasc hesychia nu i-o va putea pzi dect continund s triasc, i aici, ca un nstrinat. Ioan Scrarul definea xeniteia ca pe o dispoziie lipsit de familiaritate {aKa.ppr\(jia<Jxov i\doq) i aduga c strin este cel care fuge de orice relaii cu rudeniile i cu cei necunoscui de alt neam"287. Acesta este motivul pentru care avva Isaia, cum
284. Nan, 26. ibid, 1907. p. 60. 285. Logos 4, ed. Augoustions. Ierusalim, 1911, p. 17; Volo, 1962, p. 49. 286.Arsenie, 12, Migne, PG 65, 89 CD. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit, p. 15-N. tr.). 287.Migne. PG 88, 664 BC. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul, op, cit., p. 161, resp. 67 -N. tr.).

138

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

ni vzut, dup ce a ncercat s dobndeasc, prin xenieia. hesychia, pe care anahoreza nu i-o mai putea aduce. s-a nchis n mnstirea palestinian unde venise s se slluiasc. Dac, datorit delsrii sale sau n ciuda precauiilor luate, monahul nceteaz a mai fi un nstrinat n ara n care s-a slluit, se poate exila nc o dat, cci xeniteia se poate rennoi; cnd ajunge s fie rennoit n repetate rnduri, clugrul devine un adept al monahismului rtcitor, dezvoltat n cretinismul oriental i, mai cu seam, n Siria i Mtsopotamia, unde era numit i xeniteia, n limba siriac 'akseniut sau 'askenia. Pentru a rmne un venic nstrinat", monahul, adevrat migrator, Avraam spiritual, se mut nencetat dintr-un loc ntr-altul. Viaa monastic este conceput ca un pelerinaj mereu nemplinit, clugrul este un venic pelerin sau un etern vagabond. Pribegia spiritual este caracteristic monahismului sirian nc de la originile sale, i deja ascetismului premonastic. n Faptele lui Toma, redactate, dup ct se pare, la Edessa, n cursul secolului al III-lea, vedem c cel ce se convertete ca urmare a predicii Apostolului trebuie s devin, asemenea acestuia, unul care se leapd de toate i pribegete"288. Asemntor va fi, n secolul urmtor, modul de via al celor desvrii", pe care ni-1 face cunoscut Cartea Treptelor: n care xeniteia este legat i de renunare: desvriii s-au fcut pe ei nii strini de fraii i de prinii lor i nu mai dein nici o avere n aceast lume" 289; prin viaa lor, ei se fac asemenea lui Hristos, care nu avea
a

288.Ed. Wright, Apoayphal Acts oftheApostles, voi. I (text siriac), Londra, 1871, p. 267, 17. ' 289.MemraXXIX, 3, ed. Kinosko, PSIH. Paris, 1926, 820,23-821,2. fextul siriac prezint doi termeni pentru strini": nukriS i 'aks-iniie.

139

ANTOJNE GUILLAUMONT

unde s-i plece capul"' i era strin i cltor aici pe pmnt"290. Aceste dou expresii, preluate din Scriptur -Matei 8, 20 i 1 Petru 2, 11 - sunt invocate n general pentru a justifica acest mod de via, care fusese i al lui Hristos, i al apostolilor. Desvriii, asemenea aleilor" maniheeni, provenind din acelai mediu, se consacrau n viaa lor de pribegie rugciunii i nvrii doctrinei291; totui ei nu mbrieaz acest fel de a tri din raiuni misionare ci, n primul rnd, pentru valoarea lui ascetic. Faptul se va vedea mult mai clar ulterior, n decursul secolului al IVlea, n epoca dezvoltrii monahismului propriu-zis: pentru clugr, xeniteia reprezint o modalitate de a se detaa de lume. Sub numele Sfanului Efrem ne-a parvenit i un poem despre xeniteia ('al 'akseniuta), a crui autenticitate pare ndoielnic, dar e cu certitudine scris n aceeai epoc292.
290. Memra XX, 10, ibid. 553, 4-8. Vezi i XV, 13, ibid. 365, 26-368, 2 (desvriii nu se cstoresc, nu lucreaz, nu dein nici o avere i nu au loc unde s-i plece capul"). 291. Vezi ndeosebi Psaltirea manihean n limba copt, ed. Allberry, Stuttgart, 1938, p. 133-186, 'FaA/xoi ZapaKcotv, expresie care ar putea fi tradus prin Psalmen der Wanderer", dup opinia lui P. Nagel (Orient. Lit. leit., 1967, p. 123-130); a se compara n special cu p. 175, 25-26: Mi-am prsit tatl i mama, fratele i sora, strin am ajuns, pentru Numele Tu", cu pasajul din Cartea Treptelor citat mai sus. 292. Ed. Assemani, voi. VI, Roma, 1743, p. 650-651 (=sermo XVI). Un text mult mai lung a fost editat de A. Haffner, Sitzungsberichte der Philosophisch-historischm Classe der Akademie der Wissenschaften, 135, Viena, 1896, fasc. IX. Dar A. V bus, n Litera/y criticai and historical Studies in Ephrem the Syrian, Stockliolm, 1958, p. 91-93, a demonstrat c textul editat de Haffner este o compoziie artificial. In teresant n aceast privin este un alt text, pstrat n limba armean, sub numele Sfntului Efrem, cu siguran anterior celui n discuie (versiunea armean a textului Sf. Efrem, Veneia, 1836, voi. II, p. 318): Cel ce

140

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

Xeniteia, aa cum este ea descris aici. se aseamn foarte curios cu modul de via al filosofului cinic, despre care Epictet spunea c nu are nici cas, nici patrie, nici vreo resurs oarecare i c doarme pe pmntul goF3; ea este prezentat ca o condiie foarte dur, mai ales pentru nceptori i pentru cei lipsii de experien; clugrul apare zugrvit aici ca un pribeag care nu cunoate mngierile unui cmin; el doarme pe pmntul gol, cu o piatr la cpti, expus tuturor intemperiilor, frigului i gerului, lsat prad nfometrii i nsetrii; mai mult, toi cei din jur l dispreuiesc, unii tratndu-1 ca pe un vagabond, ca pe un om fr cpti, alii ca pe un tlhar, un spion, chiar ca pe un nesbuit sau un nebun. Mai greu de ndurat dect lipsa de confort i asprimea pentru trup sunt dispreul i umilina, specifice acestui fel de via: Cel care se dedic xeniteia-ei i ridic i se leapd de toat cinstirea, pentru a alege numai dispreul" 294. Astfel, nevoitorul se nstrineaz de lume, scpnd oricrei consideraii din partea oamenilor; mai mult, prin propria-i
vrea s se nroleze i s se nscrie n rndul otenilor din aceast lume, se gndete mai nti s se ndeprteze de casa lui, de neamul lui, s ajung prin alte coluri de lume i, aici, s se arunce n lupt, nfruntnd moartea" (citat de A. V bus, n Celibacy, a Requirementfor Admission to Baptism in the Early Syrian Church, Stockholm, 1951, p. 24). 293. Entretiens, III, 22, 45-47, ed. Souilhe, voi. 3, Paris, 1963, p. 77. 294. Str. 3. Legtura dintre dispre i xeniteia este bine ilustrat n apopftegma anonim Nau 306 (Revue de l 'Orient chretien. 1912, p. 205 = Pelagius, XV, 64, Migne. PL 73, 964 CD), unde la ntrebarea Care este purtarea celui aflat n xeniteia?", se rspunde prin pilda urmtoare: u n clugr strin sosete la o mnstire, la ora mesei; unii dintre frai l alung cu brutalitate; alii l cheam napoi si l roag s le spun ce imPresie i-a tcut despre cele ntmplate. M-am gndit n sinea mea. rspunde el, c sunt asemenea unui cine: cnd sunt alungat, m duc; iar c nd sunt chemat, vin!".

141

ANTOINE GUILLAUMONT

conduit, el va ncerca s atrag asupra lui dispreul i dezonoarea, n ale sale Viei ale Sfinilor din Rsrit. loan al Efesului relateaz istoria a doi tineri din Antiohia, un brbat i o femeie, care se lepdaser, fiecare, de tot ce le aparinea, pentru a putea duce o via de pribegie: el luase nfiarea unui saltimbanc, iar ea pe aceea a unei curtezane, dar triau ca frate i sor o via lipsit de griji", ascunznd de toat lumea druirea lor spre rugciune i nfrnare 2'5. Aceast form de ascez se apropie de cea a nebunilor pentru Hristos", despre care hagiografia rsritean ofer nenumrate exemple; uneori cele dou apar combinate. Simularea nebuniei reprezint o alt modalitate de a te nstrina de lume i de a atrage asupra ta dispreul. Se spunea despre avva Or, clugr din Nitria secolului al I V-lea, c a zis: Sau fugi cu totul de oameni, sau bate-i joc de lume i de oameni, prefcndu-te c eti nebun."296 Clugrii rtcitori erau foarte rspndii n Siria i n Mesopotamia; aveau, n limba siriac, un nume special, mlsanneyne, cei ce se deplaseaz", termen cu sens ndeobte pozitiv; chiar dac acest mod de via a fost oarecum discreditat de mesalieni, clugri eretici crora li se
295. Ed. Brooks, PO XIX, 2, p. 164-179. Dup opinia editorului, aceast relatare s-ar situa nainte de anul 541 (ibid., p. 166). 296. Apophthegmata Patrum, Or 14, Migne, PG 65, 440 C; sub for m anonim, la Nau, 320, Revue de l'Orient chretien, 1912, p. 208, versiunea latin a lui Pelagius, VIII, 24, Migne, PL 73, 909 C. n ha giografia oriental se cunosc nenumrate exemple de nebuni pentru Hristos": vezi, printre altele, deosebit de strania Via a lui Simeon cel Nebun (Siria. sec. al Vl-lea) scris de Leoniu de Neapole, reeditat cu puin timp n urm de L. Ryden, Das Leben des hei/igen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Stockholm, 1963. (Pt. trad. rom., vezi Pa teric, ed. cit., p. 240 - N. tr.).

142

JNSTR1NARHA CA FORM DE ASCEZA

reproa, printre altele, i vagabondajul2'7, s-a putut bucura de mare trecere, fiind meninut n cretintatea ortodox, mai cu seam n Rusia, pn n epoca modern29*; nu ar fi exclus ca i modul de via al clugrilor rtcitori din islam s se fi dezvoltat sub influena monahilor cretini din Siria299. Ne sunt cunoscute cteva exemple din Egipt, dintre care cel mai remarcabil este cel al avvei Visarion, monah din pustia Schetiei, n secolul al IV-lea, menionat i n Pateric300. Se spune despre viaa lui c era ca a psrilor din vzduh, a petilor sau a jivinelor de pe uscat", decurgnd cu totul lipsit de vreo grij sau tulburare. Nici grija de cas sau pofta de vreun loc n-au stpnit sufletul lui, nici saturarea de bucate ..., cu ndejdea celor viitoare hrnindu-se i cu ntrirea credinei prijinindu-se, rbda ca un rob aici i acolo, n ger i goliciune petrecnd, de vpaia soarelui arzndu-se. fr de acopermnt fiind ntotdeauna. Trind prin prps297. Mai ales n Biserica Persiei. Sinodul de la Ishoyahb I (585), lund msuri mpotriva mesalienilor, va hotr ca fiecare monah s aib un sla fix (canonul al VUI-lea, ed. J.B. Chabot, Synodicon orientale, Paris, 1902, p. 406-407, text siriac. p. 144-145). 298. Vezi cu precdere faimoasele Recits d'un pelerin russe, ed. Vycheslavtsev, Paris, 1930; traducerea n limba francez, Neuchtel, 1943. sub numele de Jean Gauvain, reeditat la Paris, 1966, cu numele adevrat al traductorului, J. Laloy. Aceast form de via monahal nu a disprut n Rusia contemporan, dup N. Struve, Les chretiens eu WM& Paris, 1963, p. 178-182. In lima romn se cunosc mai multe ediii, aprute n special dup 1989, dintre care am cita Mrturisirea unui pelerin despre lucrarea plin de har a rugciunii lui lisus, traducere de Gherontie Cruceada, Axul Z Chiinu - Axis Mundi, Bucureti, 1992 - N. tr. 299. Vezi R. Brunei, Le monachisme errant dans l Islam. SidiHeddi ei Ies Heddawa, Paris, 1955, p. 205-237. 300. Migne, PG 65, 137, C-144 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. c 't.p. 40 i urm. -N. tr.).

143

ANTOINE GUILLAUMONT

tiile pustiurilor, rtcea peste ntinderile cele nelocuite ale nisipurilor, de multe ori ca printr-un noian de ape umblnd. Iar cnd s-ar fi ntmplat s ajung la vreun ioc. unde i au clugrii viaa cea de obte, afar de u eznd. plngea."-1 Un alt nevoitor egiptean - a crui minunat istorie o consemneaz Paladie3o: -. Serapion, supranumit Sindonitiu"' (Pnzarul), pentru c nu avea ca vemnt dect o hain de sindoif\ nu a rmas niciodat n vreo chilie, ci a strbtut lumea, mplinind lepdarea desvrit de cele ale veacului; el a nceput prin a se vinde pe sine ca sclav unor actori pgni, pe care i-a convertit i apoi i-a abandont, pentru a-i relua pribegia, neavnd asupra lui nici aur, nici traist, nici vreun vemnt. Dar toate acestea apar, n Egipt, ca fapte excepionale, innd mai degrab de istoria moralizatoare dect de experiena cotidian. n realitate, era o deosebire ntre modul n care era privit xeniteia n monahismul sirian i n cel egiptean, explicabil, ntr-o oarecare msur, prin raiuni sociologice. Sirienii erau un popor n majoritate de negustori; tot aa era i populaia aramaic din Mesopotamia, prin intermediul creia se rspndise cretinismul n Persia; faptul lmurete cum de au reuit aceti cretini s-i duc credina att de departe, pn n Asia Central i n India; clugrii originari din acest mediu, dedicndu-se xeniteia-ei
301. Ibid., nr.12, 141, D-144 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid.. p. 42-N. tr.). 302. Istoria lausiac, 37, ed. Butler, p. 109-116. E foarte dificil s descurci, din relatarea lui Paladie, ce ine de adevrul istoric i ce ine de miraculosul romanesc (cf. R. Reitzenstein, Hcllenistiche Wundererz h~ hmgen, Leipzig. 1906, p. 64-80). (Pt. trad. rom., vezi Paladie. op. cit.. p. 80-N.tr.). 303.Pies de stofa dintr-o estur uoar (cf. Marcu 14. 51), purtat de unii filosofi cinici (cf. Diogene Laertios, VI, 5, 90). fJ

144

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZA

aa cum am artat, mbriau un mod de viaa care rspundea tendinelor profunde ale rasei lor, puse n slujba unui ideal spiritual'"4. Clugrii egipteni, dimpotriv, erau n majoritate rani, venii din satele de pe valea Nilului sau din Delt; pentru ei, demersul esenial care marcheaz desprirea de lume este anahoreza: ei pleac fie, pur i simplu, n afara satului, dup cum procedeaz la nceput Antonie 305, fie mai departe, n muni sau n adncul deertului. Dar, o dat stabilit n deert, monahul se strduiete, ntrit de sfatul btrnilor lui, s rmn n chilie; hotrrea de a nu mai iei din chilie reprezint, n fond, unul dintre marile precepte, mereu i mereu amintite306; despre un frate venit la Schit, la avva Moise, s cear de la dnsul cuvnt, ni se spune c a primit urmtorul rspuns: Du-te, ezi n chilia ta i chilia te va nva pe tine toate" 307. Avem aici un adevrat leit-motiv al nvturii Prinilor egipteni, care descurajeaz deplasrile clugrilor; poate c avem de-a face, i n
304. De remarcat frecvena cu care apar, n spiritualitatea sirian, imaginile luate din nego, precum i rspndirea cu totul neateptat de care s-a bucurat metafora cu mrgritarul de mult pre, cumprat de un negustor ce-i vinde totul pentru a-1 putea plti (Mat. 13, 45-46: n tex tul paralel din Evangile selon Thomas, logion 76, ed. A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, W. Till i Yassah 'Abd al Masvi, Leiden i Paris, 1959, p. 42-43, negustorul este, n chip explicit, un colportor). 305. Vita Antonii, 3, Migne, PG 26, 844 B. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 193 - N. tr.). 306. Tocmai acesta este i sensul sfatului dat de Ammona clugru lui care venise la el s-1 ntrebe, n pilda citat mai sus, la p. 135-136: Nici una dintre acestea trei nu-i este de folos s faci; ci mai vrtos ezi n chilia ta." (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 29-30 - N. tr.). 307. Apophthegmata Patrum, Moise 6, Migne, PG 65, 284 C. Nu e greu s dm i mai multe referine; se poate vedea i Arsenie 11, ibid., 89 C, apoftegmele anonime, la Nau 198, 202, 205, Revue de l'Orient chretien, 1908, p. 277-278, 278-279 etc.

145

AS'TOINE GUILL.\U,VIONT

acest caz. cu o trstur a nelepciunii rneti: Zis-a unul dintre btrni: Dup cum un pom nu poate aduce rod, dac este mereu smuls i plantat dintr-un loc ntr-altul, la fel i monahul care se tot mut din loc n loc nu va dobndi virtutea"3"8. Chiar i cei pe care i-am citat ca fiind teoreticieni i practicani ai xeniteia-ei mprtesc acest sentiment. Avva Isaia arat c monahul trebuie s se fereasc de dorina de a se tot plimba dintr-un loc ntr-altul", mai cu seam ct vreme simurile i sunt nc bolnave", cci mare pagub pentru suflet i va dobndi din aceasta" 309. Evagrie, n acelai fragment unde l-am vzut deja recomandnd iubirea de xeniteia", atrage atenia i asupra dorinei de a umbla" i sftuiete monahul s stea cu aezmnt n chilia sa" 310; cci pentru el, conform nvturii primite de la monahii Egiptului, xeniteia nu se poate justifica dect pentru dobndirea hesychia-ei; atunci cnd este reluat i, mai ales, cnd tinde s devin o stare permanent, risc s duc la
308. Apophtegmes anonymes, Nau, 204, ibid., p. 279 (= versiunea lati n a lui Pelagius, Migne, PL 73,902 A). Vezi i parabola brbierului re latat de awa Avraam, n Cassian, Conferences, XXIV, 13, ed. Pichery, SC 64, p. 184-185. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, loc cit., p. 732-733 - N. tr.). 309. Logos 4, Augoustinos, Ierusalim, p. 21; Volo, p. 52. Textul editat aici prezint o lacun prin homoiteleuton; restabilim textul autentic dup manuscrisul de la Londra, British Museum, Add. 39.609. 310. Fundamentele vieii monastice, 6, Migne, PG 40, 1257 CD. n tr-o scrisoare pstrat n limba siriac, Evagrie nvinovete o monahie pentru a fi ntreprins o cltorie prea lung i i recomand destinataru lui scrisorii sale s descurajeze femeile care au renunat la lume de a cltori fr rost (epistola 7, ed. Frankenberg, Eugarius Ponticus, Berlin, 1912, p. 572-573). (Pt. trad. rom., vezi A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, in care se arat cum trebuie s ne nevoitn i s ne lini tim, loc. cit., p. 66-67 - N. tr.).

146

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

efectul contrar, adic la pierderea total a hesychia-ei. La tel si loan Scraml, fidel interpret al tradiiei egiptene, tie c xeniteia l expune pe monah vagabondajului: Instrinndu-te, pzete-te de dracul nestatorniciei i al iubirii de plceri. Cci nstrinarea (xeniteia) i d prilej de lucru"3"; mai mult, el atrage tnrului clugr atenia asupra dorinei excesive i nejustificate de xeniteia: Gndul acesta obinuiete i el la nceput s supere mereu i n chip prelungit pe cei ndrgii de Domnul, ca un foc dumnezeiesc. (...) Dar pe ct de mare i de vrednic de laud e aceast nstrinare (xeniteia), tot pe att este trebuin de discernmnt. Cci nu orice nstrinare (xeniteia) este bun, chiar de-ar fi dus la culme"312; i, relund cuvntul de la loan 4, 44, deja invocat de Sfntul Ieronim313, l aplic invers, conform cu adevratele exigene ale xeniteia-e\: Dac nici un prooroc nu e cinstit n patria lui, cum zice Domnul, s lum aminte ca nu cumva nstrinarea (xeniteia) s ne devin pricin de slav deart"314. Denunnd astfel pericolele xeniteia-ei i cusururile acesteia, precum i acordnd o att de mare importan ederii n chilie, monahismul egiptean a exercitat o profund influen, cu precdere asupra monahismului occidental; sub aceast nrurire, Regula Sfntului Benedict instituie noiunea de stabilitas ca principiu fundamental cruia trebuie s i se supun oricare novice315.
311.Migne, PG 88, 664 D. (Pt. trad. rom., vezi Sf. loan Scrarul, Scara Raiului, ed. cit., p. 161, resp. 68 - N. tr.). 312. Ibid. 664 BC. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 3, p. 160, resp. 67 -N.tr.). 313.Vezi mai sus, p. 122 314. PG 88, 664 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid. -N. tr.). 315. Regie de saint Benot, 58, ed. De Maresdous, 1933, p. 130-131; aceeai regul (cap. 1) i condamn pe clugrii rtcitori" care i pe-

147

ANTOIXi- OUII.LAUMONT

Asemenea ranilor i asemenea oricrui, egiptean, n general, clugrii vieuitori n pustiurile Egiptului.erau destul de sedentari; nu-i vedem prsindu-i locul dect n situaii de strict necesitate, cum ar fi n timpul persecuiei ariene din 374, cnd unii clugri din Nitria sunt alungai n Palestina, unde vor fi nevoii s rmn cteva luni de zile-' 16; n acest timp, cei doi Macarie se aflau exilai ntr-o insul din Delt317; tot o incursiune a nomazilor 1-a obligat pe avva Arsenie s prseasc pustia i s se refugieze n lunc 318. Dac strinii veneau n numr mare n Egipt, pentru a petrece aici, temporar sau definitiv, o via clugreasc, puini au fost clugrii egipteni care, dup pilda avvei Isaia, au plecat s vieuiasc printre strini. Cassian, mpreun cu Ghermanus, nsoitorul su, care i prsiser patria i practicau xeniteia, i mprtir astfel mirarea lor avvei Avraam din Schit, care i sftuia mereu s nu se ntoarc n ara lor: Dar vecintatea neamurilor, pe care nici Sfinia Voastr n-o respinge cu totul, nu ne este limpede pentru ce trebuie s-o evitm. Cnd vedem c Sfinia Voastr, mergnd fr gre pe calea desvririi, rmnei n inuturile de batin, iar alii nu se stabilesc departe de satele lor, pentru care motiv ceea ce pentru voi nu este vtmtor, pentru noi se socotete potrivnic?"319. Drept rspuns, Avraam le povesti istoria
trec viaa mergnd dintr-o provincie ntr-alta, semper vagi et numquam stabiles", ibid., p. 13. 316. Paladie, Istoria lausiac, 46, ed. Butler, p. 134-135. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 96 - N. tr.). 317. Rufin, Istoria ecleziastic, II, 4, Migne, JZ 21, 521-513. 318. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 21, Migne, PG 65, 93 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 16 - N. tr.). 319. Conjerences, XXIV, 7, ed. Pichery, SC 64, p. 177-178. (Pttrad. rom., vezi Sf. loan Cassian, Convorbiri duhovniceti, loc. cit., p728-N.tr.).

148

NSTRINAREA CA FOR.V DE ASCEZ

unui printe pe nume Apolio. care slluia n apropierea satului su; ntr-o noapte, fratele lui veni s-J caute, s-i cear ajutor pentru scoaterea unei vite care se abtuse printr-o mlatin; monahul l refuz, iar la insistenele celuilalt spuse: Pentru ce n-ai cerut ajutor de la fratele nostru mai mic, pe care-1 aveai mai aproape, i ai venit la mine?" Dar acela murise i fusese ngropat cu 15 ani n urm. Fratele i reaminti acest lucru, la care monahul rspunse: Nu tii tu oare c i eu am murit pentru aceast lume nc de 20 de ani i c din mormntul acestei chilii nu pot fi de nici un ajutor n cele ce in de viaa aceasta?". Apoi Avraam Je spuse c, dac sunt capabili de o asemenea renunare fa de neamuri, pot rmne n patria lor; clugrii egipteni au aceast putere i de aceea ei pot rmne pe loc!3'0 Clugrii egipteni sunt, aadar, capabili s triasc n ara lor, ca i cum s-ar afla ntr-un loc strin! Nu este vorba, n acest caz, de o renunare la xeniteia sau de negarea valorii ei; ci c i-au fcut despre ea o concepie deosebit, mai spiritualizat. Conform acesteia, monahul nu are numai a se comporta, asemenea lui Apolio, ca un strin fa de familia sa, orict de apropiat i-ar fi, ci i a se simi nstrinat oriunde s-ar afla. Cineva l ntreb ntr-o zi pe avva Pistos: Ce este ntrinarea (xeniteia), printe?" i a zis: Taci i n tot locul unde te duci, zi: nu am treab, i aceasta este nstrinarea (xeniteia)."321 nstrinarea va fi, prin urmare, sen320. Ibicl. 9, p. 179-180. (Pt. trad. rom., vezi ibid. p. 729-730 - N. tr.). 321. Apophthegmata Patrum, Pistos (final), Migne, PG 65, 573 B.

O apoftegm aproape identic ntlnim i la avva Macarie, PG 34. 236; la aceeai ntrebare, Macarie rspunde: Spune: nimic nu am de-a face aic i; i f la fel n orice mprejurare, n orice loc i n orice situaie: iat cum este adevrata xeniteia." (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 195 ~ N. tr.).

149

ANT01NE GUILLAUMONT

timentul c nicieri nu eti acas, c peste tot eti un strin. La aceast concepie despre xeniteia se raporteaz Simeon Noul Teolog (sec. al X-lea - al Xl-lea), cnd i spune unui monah c trebuie s fie ca o pasre singuratic pe acoperi" (Psalmul 102/101, 8), ca pelicanul din pustie" (ibid. 7) i s-i nstrineze sufletul de tot lucrul din mnstire, ca i de cel din lume"322. Cci monahul nu trebuie s nceteze a se simi strin, ca n prima zi, fa de fraii n mijlocul crora a venit s triasc i care ar putea deveni pentru el o nou familie, ntr-o bun zi, sosi un tnr ucenic la avva Agathon, care inea de prima generaie a monahilor din Schetia, i i spuse: Voiesc s locuiesc cu fraii; deci spune-mi, cum s m port fa de ei?" Btrnul i rspunse: Ca n ziua dinti, cnd ai intrat la dnii, aa s pzeti strintatea (xeniteia) ta n toate zilele vieii tale, ca s nu ai ndrzneal 323 cu dnii"324. A nu avea raporturi de familiaritate, pn) itappr\aiC,eaQav. dup cum am vzut deja, Ioan Scrarul definea xeniteia ca pe o o dispoziie a sufletului lipsit de familiaritate325 i cu siguran c aceasta este definiia universal valabil, fie c monahul se afl n vreo ar strin, fie c se afl n patria lui. Cci xeniteia reprezint, pn la urm, contrariul parrhesia-ei, care este largheea, familiaritatea, dac nu chiar lipsa de jen caracteristic comportamentului celui care se simte oriunde ca la el acas. Cuvntul nappt]aia, luat n sens peiorativ, desemneaz adeseori familia322. Cetecheses, 4, ed. Krivochin i Paramelle, SC 96, Paris. 1963, p. 362-363. 323. Varianta francez expliciteaz aici: raporturi de familiaritate" (N. tr.). 324. Apophthegmata Patmm, Agathon, 1, Migne, PG 65, 108 D 109 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 - N. tr.). 325. Vezi mai sus, p. 140.

150

NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZ

ritatea. libertatea de limbaj; vedem acum de ce putea avva Sisoe'2" s dea urmtoarea definiie: nstrinarea (xeniteia) este a-i stpni omul gura sa"3:\ Avvei Longin, care i spunea: Voiesc s m nstrinez {dekco ceviteucrai)", avva Luchie i-a rspuns: "De nu-i vei stpni limba, nu eti strin (evog), oriunde ai merge; dac aici i vei stpni limba, i aici eti strin"328. Un frate l ntreb pe avva Pimen: Cum s petrec n locul unde mi voi afla sla?", la care el i rspunse: Ca un strin s te afli cu duhul, n orice loc te-ai aeza, astfel ca s nu-i pui cuvntul nainte i atunci vei afla odihn"329. Parrhesia nu afecteaz doar vorbirea, ci i conduita, n ansamblul ei, fa de oameni i fa de obiecte. n urmarea apoftegmei lui Agathon, citat mai sus 330, se relateaz o ntrebare a lui Macarie despre parrhesia, considerat o culme a rului; de aceea, nevoitorul trebuie s se pzeasc de ndrzneal {nappriam^EOdai), chiar de ar fi singur n chilie". Clugrul care vrea ntr-adevr s practice xeniteia se va simi mereu ca un strin, chiar i n locul cel mai familiar lui, adic n propria-i chilie. Cci cunosc un
326.Este vorba despre Awa Tithoe (N. tr.). 327. Apophthegmata Ptrimi, Tithoe (= Sisoe), 2, Migne, PG 65, 428 B. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 229. Aici, avva Sisoe nu este una i aceeai persoan cu avva Tithoe - N. tr.). 328. Ibid., Lonehin, 1, 256 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 127 - N. tr.). 329. Apoftegm absent din colecia alfabetic editat n PG 65; este accesibil n Pavel Evergetes, Synagoge. I, 42,1, Atena, voi. I, 1957, P- 380: un text foarte puin diferit de acesta este editat de J.-C. Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum, Bru xelles. 1962, p. 30. nr. 4. Versiunea latin a lui Pelagius. XV, 33, Migne, PL 73, 960 D. 330. Apophthegmata Patrum, Agathon, 1, Migne, PG 65, 109 AB. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 - N. tr.).

151

ANTOINE GUILLAUMONT

frate, continu Agathon. care, locuind mult vreme n chilie i avnd acolo un pat. s-a mutat din chilie, neobservnd patul acesta."331 Aceeai rezerv i aceeai discreie a privirii ntlnim i la avva Eladie care, trind 20 de ani la Chilii, nu a ridicat niciodat ochii n sus s vad streain bisericii3'2. Ajungem astfel la o concepie deosebit de spiritualizat i de interiorizat despre xeniteia; aceasta nu mai apare ca un demers n mod necesar exterior, de mplinit la nceputul vieii monahale i putnd fi - chiar trebuind, dup unii - luat mereu de la capt, ci ca o dispoziie esenialmene interioar, pe care clugnil trebuie s i-o pzeasc de-a lungul ntregii sale viei, ferindu-se nencetat de parrhesia, de familiaritate, chiar cu persoane sau locuri dintre cele mai apropiate. Astfel neleas, xeniteia se poate mpca cu datoria statorniciei, a ederii neclintite n chilie, asupra creia a insistat att de mult monahismul egiptean; ea devine un fel de peregrinatio in stabilitate, dup cum i s-a spus, form sub care a fost bine cunoscut n monahismul medieval latin"3. O concepie asemntoare gsim i n mediul sirian, dup cum dovedete un text prezent n Paradisul lui Enanisho334. Cum se face, ntreab fraii, c unii dintre Prini au fost numii mesanneyne, migratori335, ct vreme ei triau nchii,
331. Ibid. 109 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 24 - N. tr.). 332. Ibid. Eladios, 1,173 A. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 71 -N. tr.). 333. Vezi J. Leclercq, Aia sources de la spiritualite occidentale, Paris, 1964, p. 35-90, Monachisme etperegrination. 334. Cf. E. Wallis Budge. The Book of Paradise, II, Londra, 1904, p. 1012, nr. 17, unde textul apare numai n varianta englez; textul siriac, n P. Bedjan, Acta martynim et sanctontm, VII, Paris i Leipzig, 1897, p. 907. Acest text face parte dintr-o culegere de ntrebri i rspunsuri" care pare a fi de origine siriac (i nu greac, precum cea mai mare parte a Paradisului). 335. Cf. mai sus, p. 144.

152

NSTRINAREA CA FORM DK ASCEZ

ba nvM mult, nici nu i-au prsit vreodat chiliile lor?" La care btrnul rspunde: .,Pentru c, prin puterea contemplaiei n tcere, a rugciunii nencetate i a privegherii, ei au devenit vrednici de a prsi duhovnicete acest pmnt i de a se nla la ceruri alturi de Hristos, mpratul nostru" 356; i mai adaug c au fost i ali meSamfyHne, aceia care locuiau laolat cu fiarele slbatice din pustie, precum avva Visarion i nsoitorii si". La drept vorbind, aceast xeniteia luntric este esenial, iar xeniteia exterioar nu are alt scop dect s in treaz n monah sentimentul c este strin de lumea care-1 nconjoar i s refac n el acest sentiment, dac 1-a pierdut ca urmare aparrhesia. In absena xeniteia-ei interioare, cea exterioar nu servete la nimic, cci monahul i poate reface, n ara unde se exileaz, att patria ct i familia, dac nu-i ntreine luntric starea de spirit a unui nstrinat. Prin aceasta, xeniteia reveleaz unul dintre aspectele eseniale ale condiiei de monah: clugrul este i trebuie s rmn un nstrinat fa de lume. nstrinarea (xeniteia), spune Ioan Scrarul, este desprirea de toate, pentru ca gndul s fie fcut nedesprit (xa>pi<yfi6g... %piaTOV) de Dumnezeu (...). Cel ce se nstrineaz de lume (6 KOG\IOV eviTEvcov), s nu mai pipie lumea."337 Clugrul este un strin fa de lume", evoq xov KTOO^OV538 i, tocmai pentru
336. Recunoatem n acest text un ecou al temei filoniene a migraiei spirituale, despre care am vzut c a exercitat o influen con siderabil asupra interpretrii date xeniteia-ei; vezi mai sus, p. 124-125. 337. Migne. PG 88, 664 CD. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul, P- cit. -, p. 161, resp. 67, 68 - N. tr.). 338. Simeon Noul Teolog, Chapitres theologiques, gnostiques et
Pratiques, 3,15, ed. Darrouzes, SC 5 1 , p. 84. (Pt. trad. rom., vezi Sfn

tul Simeon Noul Teolog, Ale aceluiai una sut capete de Dumnezeu cu-

153

ANTOINE fiUILLAL'MONT

a dobndi aceast stare, el trebuie s nceap prin a se ndeprta de mediul su familial, de care se simte legat n mod firesc. Avem de-a face aici cu o analogie, demn de luat n seam, ntre monahism i gnoz. Gnosticul se simte i el un strin fa de lume, deteptarea cunoaterii (a gnozei) manifestndu-se tocmai prin contientizarea statutului de strin al omului n lumea de aici339. Unele texte monastice care descriu atitudinea clugrului fa de lume au o savoare gnostic de necontestat dar, n ciuda acestui fapt, nu trebuie trecut cu vederea o deosebire fundamental: gnosticul, prin esen strin n lume, devine astfel ca urmare a contientizrii acestui fapt; contientizarea poate antrena ulterior, dar nu n mod necesar, o atitudine ascetic fa de lume. Clugrul, n schimb, face parte dintr-o lume care se leag de el i de care el simte nevoia s se dezlege; i o va face cu ajutorul unui lung efort; de aici tensiunea nentrerupt ntre el i lume. Efortul astfel implicat este xeniteia, o conduit n mod esenial ascetic. Autorii monastici au avut grij s caute n Scriptur textele potrivite pentru a-i fundamenta nvtura lor despre xeniteia: Strin (ger) sunt eu pe pmnt" (Psalmul 119, 11); Septuaginta (118, 19): npoiKoq eijxi ev xfi yfj, sau altul: Auzi rugciunea mea, Doamne, i cererea mea ascult-o (...) cci musafir (ger) sunt eu la tine i strin (tosb)340 ca toi
vnttoare i fptuitoare (teologice i practice), n Cele 225 de capele teologice i practice, nFiloc. rom. 6, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1977, p. 64 - N. tr.). 339. Vezi H.-Ch. Puech, Annuaire du College de France, An 54 (1954), p. 191-195 i An 55 (1955), p. 169-176. 340. Aici sensul este mai degrab de rezident, cltor aflat n tran zit". Vezi, mai jos, ref. la Evr. 11, 13 i la 1 Petr. 2, 11, unde grecesul napemSryiOi traduce ebraicul toshab, fiind redat n limba romn prin cltori" (N. tr.).

154

NSTRINAREA CA FORM DE ASCEZ

prinii mei" (Psalmul 39. 13); Sepiuagintu 38. 16-17: ori npoiKOC, eycb eip.i nap coi Kai napeniSrmoq - texte care nu aduc ns nimic altceva dect formule desprinse din context; mai justificat ar fi recursul la anumite fragmente din Noul Testament, unde aceleai expresii sunt reluate avnd o cu totul alt btaie doctrinar: Evrei 11, 13, unde patriarhii sunt numii evoi Kai napeniSrifioi, pentru c i-au prsit locurile de batin, n cutarea unor trmuri mai bune, cereti, ex n care se poate simi ecoul exegezei filoniene; sau la 1 Petru 2, 11: V ndemn ca pe nite strini ce suntei i cltori (napoiKovg Kai napeni8r\jxovq) pe acest pmnt, s v ferii de poftele cele trupeti care se rzboiesc mpotriva sufletului". Monahul este ncntat s evoce pribegia lui Iisus i are sentimentul c, prin xenieia, el i modeleaz viaa dup cea a nvtorului su341. Evident c nu poate fi exagerat prea mult nsemntatea preceptelor evanghelice despre renunare, n formarea idealului monastic; n plus, ca oricare cretin, clugrul crede c este chemat la o alt via, la o alt lume i, deci, c este un strin n lumea de aici. Aceast detaare fa de o lume despre care tim c este efemer sau supus rului, dup ambiguitatea inerent sensului acestui termen n Scriptur, unde desemneaz cnd o realitate de ordin material, cnd una de ordin moral, monahul o va manifesta prin xeniteia. Dar aceasta este, prin natura ei, altceva. Ea provine mai puin dintr-o judecat de valoare asupra lumii, ct dintr-o incompatibilitate experiat ntre viaa n lume i slujirea lui Dumnezeu. Lumea este alctuit, pentru monah, n primul rnd, din fiinele i din lucrurile care l nconjoar, din mediul su natural sau din cel
341. A. Stolz, L'ascese chretienne, Chevetogne, 1948, p. 89-97. a pus accentul pe acest aspect al xeniteia-ei, pe care l leag, nu fr un oarecare exces, de tema imitaiei lui Hristos.

155

ANTOiNE Gl'ILLAUMONT

reconstituit in jurul su prin noile obinuine; i el este ncredinat c nu poate fi ntru totul al lui Dumnezeii dect dac va.rupe legturile care-1 leag de aceast lume. adic atunci cnd se va nstrina de ea. Xeniteia ine, aadar, de esena monahismului care este exigen a unitii. De asemena, nu trebuie s ne mire dac vom regsi practicarea xeniteia-ei, legat de monahism, ntr-un cu totul alt mediu cultural i religios, independent de orice influen cu spaiul cretintii. Prima treapt a consacrrii clugrilor buditi poart numele de pabbajja, ceea ce nseamn plecarea", ieirea" din condiia anterioar342. Rspunznd la chemarea sa, Buddha ncepu prin a-i prsi ara natal pentru o ar strin, schimbnd bogiile palatului cu umilinele vieii de pribeag i inaugurnd, astfel, un nou ciclu al vieii sale, cel al exilului voluntar; desfacerea din legturile vieii familiale i ale neamurilor i-a prut a fi condiia necesar pentru a dobndi mntuirea343; i pentru discipolul su, transformarea laicului n ascet a fost svrit prin plecarea de acas spre o via lipsit de cas" 344. Aceast practic nu este specific budismului; intrarea tnrului budist n ordinul clugresc, Comunitatea ceretorilor", este asemntoare celei a brahmanului n ordinul eremiilor sau al clugrilor rtcitori i ceretori; Legile lui Mnu stipulau, pentru brahmanul ajuns la vrsta btrneii, s plece din casa sa", s renune la cminul su si s se duc s triasc
342. Vezi G. van der Leeuw, La religion dans son essence el ses manifestations, Paris, 1948, p. 257-258; Ph nomenologie der religion, ed. a Ii-a, T bingen. 1956, p. 292-293; i mai ales H. Oldenberg, Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communaute. trad. A. Foucher. 1934, Paris, p. 387-393. 343. Oldenberg, p. 120-124. ;. 344. Ibid., p. 388.

156

NSTRINAREA CA FORMA DE ASCEZA

n pdure, devenind astfel un ascet tar cpti- 1*. n ambele cazuri, abandonarea locuinei este lesat de renunarea la ceea ce clugrii cretini numeau apotage, lipsa asociat vieii de pribegie i neleas ca o eliberare necesar- Viaa ntr-o cas este o grea robie, o stare de impuritate; libertatea rezid n abandonarea locuinei""'46. nstrinarea sau expatrierea, exilul voluntar, motivat de ascetism, ine, aadar, de o stmctur fenomenologic general; credem c literatura monahal a Orientului cretin timpuriu furnizeaz o documentaie care ne permite s o studiem n condiii privilegiate.

345. ibid. 34 6. Ibid., p. 394.

7 lucrarea minilor n monahismul timpuriu. Contestaie i valorizare

Lucrul minilor347 a fost unul dintre cele mai dezbtute subiecte n monahismul timpuriu, ncepnd cu secolul al IV-lea, adic o dat cu marea expanisune a micrii monastice n cretinism, mai ales n cel rsritean. Un text anonim din epoc, scris n limba siriac, cu titlul Ketb cFmasqt sau Cartea treptelor, ne aduce la cunotin existena, n cretinismul mesopotamian, a unor cretini care se distingeau de masa credincioilor prin aceea c voiau s se conformeze cu strictee preceptelor evanghelice privitoare la renunarea total348. Autorul i numete desvrii", deosebindu-i astfel de credincioii pe care i numete drepi", a cror conduit era guvernat n primul rnd de Regula de Aur: Nu face altora ceea ce nu ai vrea ca ei s-i fac ie i poart-te fa de ei aa cum i-ai dori ca i ei s se poarte fa de tine." Desvriii" sunt clugri itinerani care au renunat la tot; ei nu au nici cas, nici familie, nici un fel de bunuri i i dedic tot timpul rugciunii i predicaiei. Nu lucreaz, nu dein pmnt i nu au o locuin; orice fel de comer le este, de asemenea, interzis. Activitatea
347. n literatura ascetic de limb romn, acest aspect al vieii monastice este cunoscut sub denumirile: lucrarea minilor", lucrul minilor", rucodelia" (N. tr.). 348. Ed. M. Kmoski, Patrologia Syriaca, Paris, 1926. n treizeci de Menire i omilii.

159

ANTOINE GUILLAUMONT

lor este pur spiritual. Pentru a-i justifica modul de via,, ei invocau fragmentul alegerii diaconilor, din Fapte 6, 1-6; Apostolii i aleseser pe diaconi pentru a trece n seama acestora sarcina slujirii la mese" i pentru a putea strui n rugciune i n slujirea cuvntului" 349. Pentru a se putea ntreine, ei primeau milostenie din partea drepilor", care lucrau i aveau datoria milosteniei, de care desvriii" erau scutii. Cci neavnd nimic, nu puteau da nimic; neavnd cas, nu putea acorda nici mcar ospitalitate. Autorul apr felul de via al desvriilor" mpotriva unora care nu preau a-1 nelege i nici a-1 accepta. Aceast tendin aprea, sub o form chiar mai evident, ntr-o micare heterodox, n repetate rnduri condamnat de autoritatea ecleziastic, att n Biserica greceasc, ct i n Bisericile siriace - mai nti de sinodul reunit la Sidia, n Pamfilia, pe la anul 390: micarea mesalian, aprut mai nti n nordul Mesopotamiei i rspndit curnd n toate provinciile eparhiilor din Orient i Asia Mic. Mesalienii sunt prezentai, i ei, ca nite clugri rtcitori, vagabonzi, iar printre acuzele care li se aduc, una dintre cele mai importante este refuzul lucrului minilor, respingndu-1 ca pe ceva ru" (Theodoret), execrabil" (Timotei al Constantinopolului), nepotrivit cu starea de cretin" (Ioan Damaschinul)350. In fapt, aceti monahi susineau c ei i dedic tot timpul rugciunii, pentru a se conforma preceptului Sfntulului
349. Cf. Omil., III, 7, col. 57-60 i 15, col. 77. 350. Trimiterile sunt la dosarul de referine privitoare la mesalieni, ntocmit de Kmosko n introducerea la lucrarea sa, mai sus menionata (n. 2), col. CLXIX-CCXCIII. Pentru Theodoret (Hist. eccl. IV, 10), vezi col. CXCII; pentru Timotei, col. CCXXVI, 13; pentru Ioan Damaschinul {De haeresibus, 80), col. CCXXXTV.

160

LUCRAREA MINILOR N MONAHISMUL TIMPURIU

Pavel din 1 Tesaloniceni 5. 17: adialeiptos proseuchesthe, ruai-v nencetat"551. Dar cum s te rogi nencetat, dac bun parte din timp i-o ocupi cu lucrul? In aceasta const, pn la urm, problema fundamental: cum poate fi mpcat porunca rugciunii nencetate cu munca, recomandat i ea de acelai Apostol, care declar (7 Tes. 2, 9; 2 Tes. 3, 8) c el nsui a lucrat zi i noapte" pentru a nu mpovra pe nimeni. Pare a fi vorba aici despre dou cerine contrarii, ntre care trebuie fcut o alegere; mesalienii, urmnd pilda ,,desvriilor" din Cartea treptelor, au optat pentru rugciune. Din acest motiv au i fost numii mesalieni" - nfsall'yne, n limba siriac, euchitai, n greac - adic cei care se roag". Unul dintre cei dinti adversari ai lor, Epifanie din Salamina, i atac exact n acest punct, n al su Panarion (scris n 374-377). i descrie ca pe nite vagabonzi, care i fac culcu sub cerul liber i tot timpul dorm, pretinznd c se roag i lundu-i visele drept viziuni dumnezeieti, refuznd lucrul i trind din cerit352. Argumentele pe care Epifanie le dezvolt mpotriva lor sunt reluate, ceva mai trziu, de Sfntul Augustin, n cartea sa De opere monachonim, scris spre anul 400 la cererea episcopului de Cartagina, Aurelius, care era nelinitit de comportamentul unor clugri din dioceza sa, comportament care, n multe privine, semna cu cel al tnesalienilor din eparhia rsritean. Epifanie le reproeaz mesalienilor c s-au lsat rtcii de o interpretare greit a sfaturilor evanghelice referitoare la renunare i, n special, a cuvntului lui Iisus redat n
351. Vezi i Rom. 12, 12; Efes. 6, 18; Colos. 4, 2; i leg. cuLuca. 18, 1. 352. Panarion, 80, Kmosko, col. CLXXI-CLXXX; textul complet s e afl n Migne, PG, 42, col. 756-773, i ed. K. Holl. Leipzig, 1931, p. 484-496.

161

ANT01NK CiULLAUMONT

loan 6, 27: Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare. ci pentru mncarea ce rmne spre viaa venic." Deci mesalienii sunt. pentru el, cretini care au neles greit Evanghelia, n acelai timp ns, el nu exclude ipoteza unei influene strine: s-ar putea, spune el, ca s fi nvat acestea de la Mani, care a venit din Persia"; ntr-adevr, maniheenii autentici se abineau i ei de la orice fel de lucru al minilor. Dar influena maniheismului asupra mesalianismului rmne problematic; exist suficiente pasaje n Evanghelii prin care s se poat explica, dac nu chiar justifica, atitudinea lor, n particular pericopa despre grija de cele pmnteti, din Matei 6, 25-34 (= Luca 12, 22-31): Nu v ngrijii pentru viaa voastr ce vei mnca, nici pentru trupul vostru cu ce v vei mbrca... Privii la psrile cerului... Luai seama la crinii cmpului... Nu v ngrijii de ziua de mine" - text care a fondat doctrina, oarecum clasic, a amerimnia-ei monastice. Totui, Epifanie aduce mpotriva mesalienilor mrturia Scripturii care, spune el, nu ndeamn pe nimeni s fie lene sau lacom, s mnnce fr s fac nimic, ca trntorul ntrun stup de albine; el amintete apoi cuvintele Sfntului Pavel, care a spus c cine nu vrea s lucreze, acela s nu mnnce" (2 Tes. 3, 10) i care el nsui a muncit, pentru a nu mpovra pe nimeni; n continuare, exemplul sfinilor din Vechiul Testament care, la rndul lor, prin munc i ctigau cele necesare traiului. Dar mai cu seam i d ca exemplu pe clugrii din Egipt. Acetia i erau bine cunoscui lui Epifanie, cci, n junii anului 335, zbovise n mijlocul lor o perioad nsemnat de timp, nainte de a reveni n Palestina i de a ntemeia mnstirea de la Eleutheropolis. Astfel, el i prezint ca fiind n egal msur ataai lucrului i rugciunii i explic cum se pricepeau ei s le mpace pe amndou. Mrturia lui Epifanie cu privire la clugrii 162

LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

egipteni este n deplin acord cu ceea ce ne arat n acest sens numeroasele texte care vorbesc despre mediile monastice din Egipt. Nu m voi referi la mnstirile pahomiene din Egiptul Superior, care au fost comparate adeseori cu veritabile manufacturi, inndu-se seama de importana pe care o acordau muncii i organizrii ei; mnstirile erau alctuite din bresle", fiecare afectat unei meserii anume, iar clugrilor li se distribuiau sarcini precise, dup puterile i competena fiecruia553. Voi vorbi numai despre clugrii din Egiptul Inferior, despre cei din deserturile Nitriei i Schetiei, care ne sunt bine cunoscui din diverse izvoare, dar mai cu seam din Apophthegmata Patrum. Acetia practicau ceea ce se cunoate sub numele de semi-anahoretism; fiecare vieuia ntr-o chilie izolat; cu toii se adunau numai la sfritul sptmnii, pentru o agap i o Liturghie, pe care le svreau mpreun. n majoritate, erau rani venii din satele de pe valea Nilului sau din Delt. nclinai spre o via mai degrab sedentar, spre deosebire de clugrii sirieni, ei nu apreciau defel vagabondajul, fie el ascetic sau spiritual. n plus, acordau o importan deosebit lucrului minilor, fiecare monah avnd obligaia de a se ntreine singur. Erau ceea ce am putea numi isihati", baza vieuirii lor fiind hesychia, retragerea, nsingurarea. Dar dac hesychia implica, n principiu, ruptura de toate activitile lumeti, dac
353. Vezi prefaa Sfntului Ieronim la traducerea n limba latin a Regulilor Sfntului Pahomie (ed. A. Boon, Pachomiana Latina, Lou\am, 1932) i cap. 32 din Istoria lausiac a lui Paladie, ed. Butler, Cambridge, 1904, p. 87-96. Cf. E. Amand de Mendieta, Revue del'histoire des religions, t. CLII, 1957, p. 41. (Vezi i Viaa Fericitului Pa homie. trad. IPS Nicolae, Mitropolit al Banatului, ed. Anastasia, col. "Comorile Pustiei", 3, Buc, 1995, p. 20-21 - N. tr.). 354. Vezi Pateric (N. tr.).

163

ANTOINK fuJILLAUMONT

- istoric i semantic - exist o legtur ntre hesuchazein i scholazein i dac a practica hesychia nsemna n principal, dup cum spuneau, a edea" (kathesthai) n chilie, din toate acestea nu trebuie tras concluzia c triau n trndvie. Dimpotriv! Lucrarea minilor era una dintre obligaiile lor principale. O pild, la awa Siluan 5, ilustreaz cum nu se poate mai bine atitudinea lor n aceast privin. Acest avv Siluan tria pe atunci n Sinai. Un clugr care avea, fr ndoial, unele afiniti cu mesalienii, veni s-1 viziteze. Vzndu-i pe frai c lucreaz, i se adres lui Siluan: Nu lucrai pentru mncarea cea pieritoare!" (Ioan 6, 27) i Mria partea cea bun i-a ales" (Luca 10, 42). Siluan i chem atunci ucenicul: Zaharie, d fratelui acestuia o carte i condu-1 ntr-o chilie n care nu este nimic". Cnd sosi ceasul al noulea - ora mesei - fratele lua seama la u, ateptnd s vin cineva s-1 cheme la mas. Cum nu se arta nimeni, pn la urm se ridic el i, venind la awa Siluan, i spuse: Nu au mncat fraii astzi, avvo?" Ba da!", rspunse Siluan. Atunci de ce nu m-ai chemat i pe mine?", ntreb clugrul. Pentru c, rspunse Siluan, tu om duhovnicesc eti i nu ai trebuin de mncarea aceasta; iar noi, trupeti fiind, voim s mncm i pentru aceasta muncim. Ct despre tine, tu partea cea bun i-ai ales: tu i petreci toat ziua citind i nu vrei s primeti hrana trupeasc!" nelegnd lecia ce-i fusese dat, clugrul ndat puse metanie i zise: Iart-m, avvo!" La care btrnul conchide: Negretit c trebuin are i Mria de Marta, cci prin Marta se laud i Mria"355. Pilda ilustreaz, n maniera plin de concretee i de umor, specific Patericu355. PG 65, 409 B-D. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 216 -N.tr.).

164

LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

/;//. cuvnlul Apostolului: ..cine nu vrea s lucreze, acela s nu mnnce!" n realitate, clugrii munceau n primul rnd pentru a se hrni i pentru a se putea ntreine singuri. n locuri precum Schetia, Nitria sau Kellia, fiecare tria din produsul muncii sale. Despre ce fel de munc era vorba? Clugrii din Schetia participau n grupuri la unele lucrri sezoniere, cum ar fi seceratul, i primeau ca plat o anumit cantitate de gru, din care i puteau face pine, hrana lor de baz. ns cel mai adesea lucrau singuri, n chiliile lor, la mpletirea courilor din trestie i din ramuri verzi de palmier, pe care le puteau culege din lunc. Textele furnizeaz numeroase detalii cu privire la aceste ndeletniciri, n care nu putem intra. Dar important de reinut este c fiecare tria de pe urma propriei sale munci. Atunci cnd Pamvo, unul dintre cei mai cunoscui clugri din Nitria secolului al IV-lea, este pe punctul de a muri, le spune celor din jur: De cnd am venit n locul acesta i mi-am zidit chilia i am locuit ntr-nsa, nu mi aduc aminte s fi mncat vreodat pine fr s o fi ctigat cu minile mele"356. Prin urmare, aceti monahi nu sunt clugri ceretori, trind, asemenea desvriilor" din Cartea treptelor, pe seama unei comuniti de credincioi. Ghermanus, nsoitorul lui Cassian n cltoria acestuia printre clugrii Egiptului, l ntreab pe Avva Avraam din Schetia dac monahul n-ar putea tri aproape de prinii si, pentru ca, primind din partea lor toate cele de trebuin, s-i poat nchina tot timpul numai cititului i rugciunii. Avraam i rspunse amintind de felul cum l certase Sfntul Antonie pe u n frate care vieuia aa: acela primea tot ce-i trebuia de la
356. Pamvo 8, PG 65,368 CD. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 192 - N. tr.).

165

ANTOINF. GUILLAUVIONT

prini. Dac vieuieti astfel, i-ar fi spus, s tii c i n veacul viitor va trebui s fii legat de soarta acelora cu care n aceast via te bucuri i te ntristezi, dup cum ei ctig sau pierd"'5". Cu alte cuvinte, acest clugr nu va mai fi un clugr adevrat, desprins de lume, ci va fi un kosmikos, un om al veacului. n capitolul 80 al Panarion-ulm, Epifanie, deja amintit aici, merge chiar mai departe n acest sens i consider c lucrul i asigur monahului o independen total i i consacr libertatea, permindu-i s scape de ceea ce el numete compromisuri omeneti": cci, n situaia cnd monahul nu lucreaz, el nu-i va putea spune celui pctos adevrul, nici nu se va putea ine departe de cursele celor mbogii pe ci necinstite i care caut s-i subjuge pe sraci"; fiind n imposibilitatea de a-i asigura hrana prin mijloace proprii, el se va vedea nevoit s stea la masa bogailor", fapt mpotriva cruia Scriptura nsi ne atrage atenia (cf. Pilde 23, 1-3)358. Monahul nu lucreaz numai pentru a se ntreine i pentru a-i asigura independena, ci pentru nc un motiv, n conformitate cu ndemnul Apostolului: ca s aib s dea i celui ce nu are" (Efes. 4, 28) sau, cu alte cuvinte, pentru a mplini porunca iubirii aproapelui i a ospitalitii. n Viaa scris n limba copt a lui Ioan cel Smerit se spune: Atunci cnd mergeau la secerat, Prinii notri i mpreau ctigul n dou: o parte pentru milostenie (agape) i ak parte pentru trebuinele lor"359. Milostenia se putea mplini chiar i n357. Cassian, Conferences, XXIV, 10-12, ed. Pichery, Paris, 1959, p. 181-184. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Convorbiri duhovni ceti, ed. cit., p. 730 - N. tr.). 358. PG 42, 764 AB. 359. Ed. E. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, p. 363.

166

.UCRAREA MAiNiLOR IN MONAHISMUL TIMPl.:RIU

rre monahi: la un moment dat. a.\\:a Aisenie czu bolnav i. nemaiputnd lucra, nu avea cu ce s-i cumpere nici mcar o cma de trebuin; astfel a trebuit s accepte milostenia unui frate, pentru care a dat slav lui Dumnezeu360. Dar clugrii mai aveau nc un motiv pentru a munci, mult mai apropiat de condiia i de felul vieii lor duhovniceti: rucodelia constituia remediul mpotriva rului care fcea ravagii printre cei din singurtate, numit acedie", specific pustnicului; cu mult profunzime l aflm analizat mai cu seam la Evagrie, unde este asemuit cu molima ce bntuie ntru amiaz" din Psalmul 91, 13 (90, 6)36'; este vorba despre un sentiment de descurajare i de toropeal pe care monahul l putea cunoate n orice clip, chiar i noaptea, dar mai ales ntre orele patru i opt, ceasuri n care cldura zilei era cea mai puternic; toropit de zduf, monahul are impresia c soarele i st nemicat deasupra capului, c timpul s-a oprit n loc; demonul care stpnete acest ru, socotit de Evagrie ca fiind cel mai apstor" dintre toi, cci este greu asemenea cldurii, l ndeamn pe monah la somn i la trndvie; aduce n suflet un sentiment de plictis, de sil fa de lucru, fa de orice ocupaie de care ar trebui s se apuce n chilia lui, sil chiar i fa de chilie, de viaa pe care o duce, a crei zdrnicie o simte; la gndul c va mai avea de petrecut acolo zile nenumrate, l cuprinde dezndejdea; i spune c n alt parte i-ar fi mult mai bine, c acolo ar putea fi folositor altora - toate gndurile care-1 fac pe monah, dac le-ar da ascultare, s-i prseasc chilia, s fug din aren" i, n final, s abandoneze chiar viaa c360.Arsenie 20, PG 65, 92 C - 93 A. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit.,p. 16-N.tr.). 361.Evagrie. Trite pratique, 12, ed. A. i C. Guillaumont, Paris, 19 7l,p. 520-527.

167

Ai\TOI\E GUILLAUMONT

lugreasc. Acedia va 11. prin urmare, ispita prin care se atac ceea ce constituie, pentru clugri, chiar baza vieii monahale, aa cum o concepeau ei: rezistena n chilie, hesychia. Pentru a lupta mpotriva acestei ispite, cele dou arme tradiional recomandate erau rugciunea i rucodelia. Se povestea c, ntr-o zi, fiind ncercat de lenevie, Sfntul Antonie, cum nu mai reuea s se scape de gndurile ntunecate, i ceru ajutorul lui Dumnezeu. Ca urmare, avu o viziune: un om, care semna foarte mult cu el, edea i lucra i, din cnd n cnd, se ridica pentru rugciune, dup care iari se aeza i lucra. Atunci, un nger al Domnului i spuse: F i tu aa, i vei fi mntuit!" 362 Munca este arma mpotriva acediei, datorit incompatibilitii dintre cele dou: pe de o parte, acedia mpinge la trndvie; pe lista principalelor vicii, aa cum a ajuns aceasta n Occident, prin Cassian i Grigorie cel Mare, pentru a deveni lista pcatelor capitale, acedia va fi nlocuit treptat cu trndvia; invers, munca izgonete acedia. Cassian, n lucrarea sa Despre aezmintele cenobiilor... (X, 24), relateaz povestea unui oarecare Pavel, care slluia undeva n pustie, foarte departe de orice sla omenesc; avea acolo civa palmieri i o grdin, care i asigurau hran din destul; deci nu avea nevoie s munceasc nici mcar pentru a se ntreine; n acelai timp, era prea departe de orice aezare omeneasc, pentru a se putea duce pn acolo s-i vnd rodul muncii. Cu toate acestea, el nu nceta s lucreze; dar n fiecare an ardea tot ceea ce fcuse; el lucra, dup cum subliniaz Cassian, numai pentru a alunga demonul acediei363.
362. Antonie \.PG 65. 76 AB. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 7 - N. tr.). 363. Cf. Sf. Ioan Cassian, Aezmintele mnstireti, ed. cit., p. 239 (N. tr.).

168

LUCRAREA MINILOR IN MONAHISMUL- TIMPURIU

Pentru clugrii din Egipt, muncii aprea, aadar, ca o dominant esenial a vieii monastice, ca un mijloc indispensabil pentru a putea rezista n chilie, pentru a-i putea pzi hesychia. Mai mult, ntr-o oarecare msur se confund cu esena ascezei monahale care, n fond, este definit ca nevoin, osteneal, munc. Ce este un monah?", a fost ntrebat Ioan cel Smerit; iar el a rspuns ntr-un cuvnt: kopos, osteneal" i adug: Cci monahul la tot lucrul se ostenete: aa este monahul.""14 Despre avva Isidor, care a fost ieromonah n Schetia secolului al IV-lea, se spune c, ntr-o zi, adresnd-se unei mulimi de clugri, a spus: Frailor, oare nu pentru osteneal am venit n locul acesta? Dar acum nu mai este osteneal (kopos)\" i, zicnd acestea, se duse'65. Evident c prin kopos trebuie nelese toate aspectele ascezei, trupeasc i sufleteasc, nu doar rucodelia. Dar importana acesteia nu este de subestimat, dup cum o dovedete urmtoarea pild, poate c nu lipsit de un oarecare exces, dac nu exclusivism, destul de frecvent ntlnit, de altfel, n literatura parenetic. ntr-o zi, un btrn fu ntrebat: Ce trebuie s fac ca s m pot mntui?" n acest timp, btrnul lucra la mpletitul trestiilor. Fr a se opri din lucru i fr s-i ridice capul, btrnul rspunse: Vezi bine ce trebuie s faci!"366 Totui dou probleme referitoare la munc se ridicau n faa acestor monahi. Una, mai nti, de caracter practic: cum s-i valorifice pe pia rodul muncii lor? La nceputul e364. Ioan cel Smerit. 37, PG 65. 216 CD. (Pt. trad. rom., vezi Pa teric, ed.cit.,p. 103-N.tr.). 365. Pimen. 44, PG 65. 332 D. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 172 ~ N. tr.). 366. Anonim, ed. Nau 91 (Revue de 1'Orient Chretien. 12, 1907, P- 401).

169

ANTOINE OUILLAUMONT

derii sale n Schetia, Macarie - primu] sosit s se stabileasc n aceast pustie, localizat n prezent la Ouadi Natroun - i ddea courile mpletite paznicilor nsrcinai cu paza minei de sare, monopol al statului, din adncul deertului; n schimbul acestora, ei i aduceau cele trebuincioase; la fel i sftuiete s procedeze i pe cei doi tineri, primii si ucenici, venii s triasc alturi de el367. Cnd monahii s-au nmulit, negustorii ncepur s vin, clare pe cmile, trecnd pe la chiliile mprtiate prin deert pentru a aduna courile; acetia puteau fi ori negustori laici, ori clugri pe care iconomul i nsrcinase cu aceast slujb36S. Dar cel mai adesea i putem vedea pe clugri mergnd singuri s-i vnd courile, n piaa din satul cel mai apropiat, iar uneori pn n Alexandria. Cltoriile la ora nu erau lipsite de pericole pentru ei i nu de puine ori citim despre cderile unora; nu toi aveau tria unui Avva Serapion care, ntlnind o prostituat pe strzile cetii, i ddu ntlnire cu ea, dar... pentru a o converti i a o preschimba n clugri!369 ns un pericol mult mai subtil l amenina pe monah cu prilejul efecturii acestui trafic. Renunnd la lume, el renunase la toate activitile mirenilor i, mai ales, la cele comerciale. Ducndu-se astfel s vnd i s cumpere, el risca s se lase rpit din nou de negoul lumesc", de toate grijile i tulburrile pe care le presupune. Pentru a evita un asemenea pericol, monahului i se recomanda s se fereasc de orice trguiala i de orice disput legat de operaiunile
367. Macarie Egipteanul, 33, PG 65, 276 B. (Pt. trad. rom., vezi Pa teric, ed. cit., p. 137-139 - N. tr.). 368. Ioan Colov, 30 i 31. PG 65, 213 CD. (Pt. trad. rom., vezi ibid.p. 102 -N.tr.). 369. Serapion 1. PG 65, 413 D - 416 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 220 - N. tr.).

170

LUTRARFA MINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

comerciale. Ori de vinzi, ori de cumperi, scria Evagrie. clugr din Kellia. las de la tine din pre, ca nu cumva tinndu-te cu de-amnuntul de obiceiurile iubirii de ctig, s cazi n lucruri care pgubesc sufletul, n ceituri, n jurminte mincinoase, n sperjur etc." Pentru a evita aceste inconveniente, el recomand un alt procedeu: Iar dac vrei s alegi ceea ce este bun, i eti n stare de aceasta, arunc grija ta asupra altui oarecare brbat credincios, ca astfel fcndu-te voios, s ai ndejdi bune i bucuroase!"370 O alt problem fundamental care se punea, am vzut-o i la mesalieni, n monahismul timpuriu: cum se poate mpca preceptul rugciunii nencetate cu cel, bazat pe pilda Sfntului Pavel, al lucrului nencetat? n critica alctuit la adresa mesalienilor, Epifanie i ncredineaz cititorul c monahii egipteni rezolvaser aceast dilem fr a sacrifica nici munca, aa cum procedau mesalienii, nici rugciunea. Ei se roag n timp ce lucreaz cu minile, recitnd Scriptura i, mai cu seam, Psaltirea371. Exerciiul descris de Epifanie reprezint ceea ce era numit melete, meditaia": o meditaie conceput nu ca o activitate pur mental ci, n manier antic, asemntoare unei recitri a mezza voce, a unui text nvat pe de rost. Cassian nsui aduce mrturii cu privire la aceast practic a monahilor din Egipt: ei muncesc cu minile fr ncetare, fiecare n chilia lui, fr a prsi cu totul n nici o clip meditaia asupra psalmilor i altor pri din Scriptur. Ei struiesc n cereri i rugciuni n tot timpul, pe370. Fundamentele vieii monastice, 8, PG 40, 1260 D - 1261 A. (Pt. trad. rom., vezi Evagrie Monahul, Schi monahiceasc..., loc. cit., P- 68-69 - N. tr.). A se compara cu sfaturile asemntoare date de SfnW Vasile, n Regulile mari, 39, PG 31, 1017 D - 1020 A. (Pt. trad. rom., v 'ezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, 39, loc cit., p. 281 - N. tr.). 370. PG 42, 764 A.

171

.AN1OI\;E fiUILL.AlJMO.NT

trecndu-i toat ziua n indatoririJe pe care noi le svrim ntr-o anumit vreme stabilit."-"1 Aceast practic este solid atestat i n Pateric. Despre avva Luchie, cel din mnstirea Ennat, se povestete c au venit ntr-o zi la el doi clugri evhii (adic mesalieni"'). El i-a ntrebat: Care este lucrul minilor voastre?" Iar ei au zis: Noi nu ne atingem de lucrul minilor ci, precum zice Apostolul, ne rugm nencetat." Arunci le-a spus btrnul: Dar de mncat, nu mncai?" Ba da, mncm" - rspunser ei. i a zis btrnul: Dar atunci cnd mncai, cine se roag pentru voi?" Ei nu tiur ce s-i rspund. Atunci el le spuse din nou: Iertai-m, dar voi nu facei aa precum zicei. Iat, eu v pot arta vou c, lucrnd cu minile mele, nencetat m i rog. M aez cu Dumnezeu (sun Theo), apoi mi nmoi cteva smicele i, mpletind la ele, spun mereu: miluiete-m, Dumnezeule, dup mare mila Ta, i dup mulimea ndurrilor Tale terge frdelegea mea! (Ps. 51, 3 / 50, 1). Nu rugciune este i aceasta?" Au zis ei: Este". Iar el continu: Cnd mi petrec toat ziua lucrnd i rugndu-m, fac n jur de 16 sesteri; dintre acetia, doi i las la u (pentru milostenie) i cu ceilali mi cumpr mncare. Cel care a primit cei doi sesteri se roag pentru mine, atunci cnd eu mnnc sau dorm i, astfel, cu ajutorul lui Dum372. Inst. Cen. ..., III, 2, ed. J.-C. Guy, Paris, 1965, p. 92-93. Pt. trad. rom., vezi Sf. loan Cassian, Aezminte mnstireti, ed.cit., p. 132-133 - N. tr.) A se compara cu cele spuse de un alt purttor de cuvnt al monahismului egiptean, avva Isaia, om. 9 (ed. Augoustinos, Volo, 1962, p. 85): Cnd eti n chilia ta, nu purta grij dect de aceste trei lucruri: racodelia, meditaia i rugciunea." 373. Rugtori"'.n versiunea romneasc; vezi Pateric, ed. cit, p.!26(N. tr.).

172

UJCR.ARHA MINILOR N MONAHISMUL TIMPURIU

nezeu. ia mine se mplinete cuvntul care zice: nencetat v rugai!"-''" AstfeJ respectau clugrii egipteni dubiul precept ce poate fi regsit ntr-o apoftegm care ni s-a pstrat n limba latin: Jabora manibus uiis et ora Demn incessanter"375. Ora et labora - formul din care tradiia monastic occidental i va face deviz.

374. PG 65, 253 BC. Alctuind, n secolul al IV-lea, regulile pentru monahii capadocieni, Sfntul Vasile propune o metod similar pentru concilierea poruncilor rugai-v nencetat'" i noaptea i ziua lucrnd", ale Apostolului; vezi Regulile Mari, 37, PG 31, 1012 C (s ne rugm lucrnd i slvindu-L pe Dumnezeu prin imne, cntri i psalmi"). (Pt. ( rad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, 37. loc. cit., p. 277 i urm. - N. tr.). 375. Recenzia lui Pelagius, VIL 24, Patrologia Latina, 73, 897 C.

8 Rugciunea lui Iisus la clugrii din Egipt

Cele dinti mrturii care se aduc cu privire la practicarea rugciunii, monologistos, se refer la clugrii egipteni: Sfntul Augustin afirm c acetia fac rugciuni dese dar scurte, ca nite jeturi, quodammodo iaculatasilb; avva Isaac i nva pe Cassian i pe nsoitorul acestuia, prezentn-dule-o ca pe o tain transmis de la prima generaie de clugri din Schetia, practica recitrii nentrerupte a primului verset din Psalmul 69: Deus in adiutorium meutn intende, Domine ad adiuuandum mihi festind'11. Rugciunea lui Iisus" este o rugciune monologistos, dar ceea ce o deosebete de alte rugciuni este faptul c are ca element esenial numele lui Iisus, cruia i se asociaz, n mod obinuit, rugciunea vameului: fii milostiv mie, pctosului!" (Luca 18, 13) Cel dinti text pe care l putem aminti n aceast privin este o apoftegm a lui Ammona, ucenic al Sfanului Antonie: Mai vrtos ezi n chilia ta, l sftuiete el pe un monah care nu se putea hotr n unnarea unor practici ascetice, mnnc puin n fiecare zi i ai totdeauna cuvntul vameului n inima ta. i aa poi s te mntu376. Epistola 20, PL 33. Citat n Un clugr al Bisericii de Rsrit, Lapriere deJesus, ed. a Ill-a, Chevetogne, 1959, p. 20-21. 377. Conlationes, X, 10, ed. Pichery, SC 54. p. 85. Fragmentul este c 'tat i de I. Hausherr, Noms du C/vist et voies d'oraison. Roma, 1960, P- 187-188.

175

ANTOINE GUIl.LAUMONT

ieti'" ". Doar c aici nu se menioneaz numele iui lisus. altfel inseparabil de rugciunea lui lisus"'. H. Bacht a crezut c afl o prim atestare a acestei rugciuni la Evagrie: .,De fiecare respiraie a ta s lipeti paza sufletului i numele lui lisus"37": din nefericire, acest text nu-i aparine lui Evagrie, ci lui Isihie Sinaitul, unul dintre principalii teoreticieni ai rugciunii lui lisus", cu o datare nesigur, dar sigur posterioar secolului al VIJ-leaS0. Pentru a afla, n literatura monastic egiptean, mrturii autentice i cu totul explicite despre practica rugciunii lui lisus", trebuie s ne adresm unor opere mai trzii, pstrate n limba copt, dintre care cea mai important este intitulat Virtuile dreptului i marelui nostru printe, Awa Macarie'. n cele ce urmeaz, vrem s analizm aceste texte care nu au reinut nc suficient atenia istoricilor rugciunii lui lisus"; demersul nostru este dedicat memoriei reverendului Derwas J. Chitty, savantul istoric al clugrilor din Egipt i din Palestina, de care ne-a leagat o prietenie de aproape 25 de ani38:.
378. Apophthegmata Patrum, Ammona 4, PG 65, 120 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 29-30 - N. tr.). 379. n Christentum am Nil, herausgegeben von K. Wessel, Recklinghausen, 1964, p. 146-147. Textul citat se afl n PG 40, 1275 C. 380. Este vorba despre un extras din cea de-a doua sut de capete, c. 87: Eig nvor\v tfjg 'pivog, vfjtriv evcoaov nai *IT)OOV ovo/ja. Despre florilegiu] care, n PG 40, 1275 B - 1278 B, urmeaz dup extrasul din Evagrie despre Cele opt gnduri, vezi A. i C. Guillaumont, Tritepratique ou Le moine, SC 170, p. 424-425. Despre Isihie, vezi articolul lui J. Kirchmeyer din Dictionnaire de Spiritualite, 7, col. 408-410. 381. Editat de E. Amelineau, Histoire des monasteres en Basse Egypte (Annales du Musee Guimet, 25). Paris, 1894, p. 118-202 (PG 93, 1540 D). 382. J. Gouillard are meritul de a fi semnalat, n a sa Petite Philoccilie de lapriere du coeur, Paris, 1953 (reedit. Paris, 1968), importana aces tor texte pentru rugciunea lui lisus" (p. 57 i 66-70). Studiul nostru se

176

RUGCIUNEA LUI IISL'S L.A CLUGRII DIN EGIPT

Unui clugr venit s-i mrturiseasc pcatele, Macarie i adreseaz urmtorul ndemn: Nu-i pierde curajul, ftul ineu! Apuc-te de Cel care nu are nici timp, nici nceput, de Cel venic, care nu cunoate sfrit i le vine ntr-ajutor celor ce nici o ndejde afar de El nu tiu, cheam numele care ndulcete gura fiecruia cu singura dulcea adevrat, anume aceea a vieii curate, cheam-L pe cel bogat n comorile milosteniei, cheam-L pe Domnul nostru Iisus Hristos, adevratul Dumnezeu: El s-i fie putere, ajutor i iertare!"383 Chemarea nencetat a numelui lui Iisus este cea mai sigur cale spre mntuire; aceast afirmaie amintete de cuvntul lui Ammona, care-1 sftuia pe monahul doritor de mntuire s se roage nencetat cu rugciunea vameului. Apelul la milostenie, cererea de ajutor nu apar aici explicit formulate, dar numele lui Iisus este considerat ca singurul care poate aduce ajutorul i mila. ntr-o zi, se povestete n aceeai carte, Evagrie merse n vizit la Macarie, fiind el muncit de gnduri i de patimi ale trupului: Printe, i spuse el, d-mi un cuvnt prin care s pot dobndi viaa!" Macarie i rspunse, vorbind la figurat: Leag funia de catarg, astfel nct s poat ine pnza, iar prin harul Domnului nostru Iisus Hristos, corabia va sfrma valurile diavoleti, talazurile acestei mri neltoare i ntunecimea groas a deertciunilor lumeti." Evagrie ntreb: Dar ce este corabia? Ce este funia? Ce este catargul?" Avva Macarie rspunse: Corabia este inima ta: pzete-o! Funia este mintea: leag-o de Domnul nostru Iisus Hristos; El este catargul care stpnete talazurile i valurile diavoleti ce se ridic la lupt mpotriva sfinilor. Greu este oare s rosoazeaz pe o traducere proprie din limba copt, cea oferit de Amelineau "ind prea puin satisfctoare. 383. Amelineau, op. cit., p. 188.

177

ANTOINE GU'ILLAUMONT

teii, la fiecare respiraie: Doamne, lisuse Hristoase. miJuiete-m! Doamne, lisuse Hristoase, slav ie! Doamne, mntuiete-m!" i, folosind o alt imagine acvatic, continu: n timp ce petele se bucur nc de ap, poate fi prins iar ca mcar s-i dea seama." (Valul simbolizeaz aici plcerile dearte ale acestei lumi, iar petele, pe cel care se complace n ele). Dar ct vreme ne inem strns de numele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos, acesta l va apuca pe diavol de nri (cf. Iov 40, 24), pentru tot ce ne-a fcut, iar noi, care suntem slabi, vom cunoate astfel c tot ajutorul ne vine de la Domnul nostru Iisus Hristos."384 Aici, chemarea numelui lui Iisus, considerat ca mntuitor" i izbvitor, apare nsoit de un apel explicit la ajutor i la milostivire: Miluiete-m!... Mntuiete-m!" nc un detaliu demn de remarcat: aceast invocare nsoete respiraia, ceea ce nseamn nu numai c este nencetat, ci i c se armonizeaz cu ritmul respiraiei, aa dup cum apare adesea la autorii isihati. Cel ce cheam numele izbvitor" al lui Iisus i asigur astfel proximitatea prezenei Mntuitorului nsui, care l uureaz att de poverile trupeti, ct i de cele sufleteti. Odat, Macarie se duse n vizit la un clugr btrn, care zcea bolnav n patul lui. Acest btrn era nclinat spre chemarea numelui izbvitor i binecuvntat" al lui Iisus. Macarie l ntreb de sntate (sau de mntuire: cuvntul din limba copt are ambele sensuri); btrnul, bucuros, i rspunse: Cum sunt rvnitor n aceast hran att de dulce a vieii, care este numele cel sfnt al Domnului nostru Iisus Hristos, am fost rpit n timpul somnului i L-am vzut pe Hristos n chip de mprat, asemenea unui nazarinean; de
384. Ibid., p. 160-161.

178

RUGCIUNEA LUI IISUS LA CLUGRII DIN EGIPT

trei ori mi-a spus: Vezi! Eu sunt, nimeni altul afar de Mine! Apoi m-am deteptat plin de bucurie i am uitat de orice suferin"3". Observm c n textele citate se pune accentul pe dulceaa" de care se mprtete cel ce se dedic invocrii numelui lui Iisus. Printe, l ntreb odat un clugr tnr pe. Macarie, arat-mi ce-i dulce i ce-i amar" (cf. Iacov 3, 11). Macarie i rspunse printr-o comparaie plin de gingie: Se spune despre sugar c, atunci cnd l las jos, mama lui i pune n mn ceva dulce pentru ca s sug, ca nu cumva apucnd ceva murdar, s se mbolnveasc i s moar. Apropie deci murdria de pcat i de plcere; ct despre dulcea, aceasta este Domnul nostru Iisus Hristos, numele cel sfan al Lui, adevratul mrgritar " (cf. Mat. 13, 45)386. Izvorul care nete din inimile noastre, spune el n alt parte, inspirndu-se tot din Iacov 3, 11. nu trebuie s izvorasc nimic din ceea ce este amar (adic gnduri necurate), ci fr de ncetare s izvorasc numai ceea ce este dulce, adic pe Domnul nostru Iisus Hristos"387. Metoda de rugciune cea mai rspndit la clugrii din Egipt este cea cunoscut sub numele de melete, meditaie; prin aceasta se nelegea recitarea asidu, n oapt i din memorie, a Scripturii. Este vorba despre un exerciiu care avea avantajul c i permitea monahului s ndeplineasc cele dou porunci, deopotriv obligatorii, a lucrului minilor i a rugciunii, fr oprire: labora manibus tuis et ora Deum incessanier'. Rugciunea lui Iisus" se potrivea acestui fel de via cum nu se putea mai bine. ntr-o zi, unul dintre
385.//</., p. 163. 386.//</.. p. 132. 3S7. Ibid.,p. 142. 388. Verba seniorum, Pelagius VII, 24, PL 73, 897 C,

179

ANTOINE GUILLAUMONT

frai i ceru lui Macarie s-i explice versetul: cugetul inimii mele naintea ta pururea" (y. 19, 15/18, 15). Macarie rspunse: Nu este alt cugetare mai subtil dect cugetarea la numele izbvitor i binecuvntat al Domnului nostru Iisus Hristos, pstrat cu sfinenie n tine, mereu, dup cum este scris: ip cumplit ca o rndunic, cuget'89 ca o porumbi" (s. 38, 14). Acesta este slujitorul lui Dumnezeu, care se ine de numele izbvitor al Domnului nostru Iisus Hristos."390 Unele texte din aceeai culegere anonim descriu n termeni suficient de exaci aceast meditaie. Am vzut deja c invocarea numelui lui Iisus este legat de respiraie, adoptndu-i ritmul; rugciunea cunoate, la rndul ei, o dubl micare: expiraie i inspiraie, urmat de un moment de repaus. Faptul apare bine marcat ntr-un alt cuvnt atribuit lui Macarie: Privegheaz cu atenie asupra numelui Domnului nostru Iisus Hristos, cu inima smerit, f-L s neasc de pe buzele tale i trage-L apoi la tine; s nu i-L ntipreti n minte sub forma vreunei figuri, ci cheam-L cu toat grija: Doamne, lisuse Hristoase, Dumnezeul meu, miluiete-m! Atunci, ajungnd la momentul de repaus, vei vedea odihna dumnezeirii nluntrul tu; ea va risipi tot ntunericul patimilor care se afl n tine i l va curai pe omul cel luntric, readucndu-1 la starea de puritate a lui Adam din
389. Varianta n limba romn traduce prin gem ca o porumbi". Se pare c Sfntul Macarie folosete verbul a cugeta", medita"; n orice caz, varianta francez a Bibliei de la Ierusalim, la care se refer autorul, traduce prin verbul mediter, la indicativ viitor, probabil urmnd varianta Vulgatei: meditabor ut colomba. Aceast referin biblic (s. 38, 14) este dificil de redat ntr-o alt limb i pentru c ebraicul hagah nseam n att a geme", murmura" (de plcere, de furie, de durere), ct i a cntri", socoti", cugeta", medita", ba chiar i a studia" (N. tr.). 390. Amelineau, op. cit., p. 153.

180

RUGCIUNEA LU! IISUS LA CLUGRII DIN EGIPT

Rai: astfel va face binecuvntatul nume al Celui pe care loan Evanghelistul L-a numit lumin a lumii (Ioan 8, 12), dulcea fr de sa, hrana cea adevrat a vieii" 5'". Propoziia: s nu i-L ntipreti n minte sub forma vreunei figuri" (prospori) este puin ambigu. Ar putea fi vorba despre o reminiscen din concepia lui Evagrie despre rugciunea curat": cel care se roag nu trebuie s aib n minte nici o reprezentare, sub nici o form; toat lucrarea se restrnge la simpla atenie; astfel, el va putea s guste luntric din pacea, anapausis, lui Dumnezeu; sufletul i se umple de lumin i, ajuns n aceast stare de rugciune curat, regsete ceva din puritatea originar. Aproape n toate aceste texte i, parc mai accentuat, n finalul ultimului citat, apare o nuan important pe care nu am relevat-o nc: numele lui lisus este o hran, o hran deosebit de dulce. Dezvoltnd aceast idee, cuvntul urmtor recurge la o comparaie care descrie foarte nimerit felul acela de rumegare" care este meditaia constnd n invocarea numelui lui lisus. l ntreb un frate pe Macarie: Ce lucrare este mai potrivit pentru monahul care mbrieaz o via de ascez?" Rspunse Macarie: Fericit cel ce va fi aflat chemnd nencetat i cu inima smerit binecuvntatul nume al Domnului nostru lisus Hristos cci, cu adevrat, ntre toate felurile de nevoin, lucrare mai mare nu poate fi dect aceast fericit hran; dac o rumegi fr ncetare, precum face oaia atunci cnd i readuce hrana n gur i i savureaz dulceaa, rumegnd-o pn ce-i ptrunde n toate mruntaiele inimii i i rspndete dulceaa i mngierea de care se bucur tot luntrul ei. Nu vezi ce frumoase i sunt flcile pline de dulceaa a ceea ce rumeg n gur? Fie
id.,p. 160.

181

ANTOINE GL'ILLAL'MONT

ca Domnul s ne hrzeasc i nou la fel, prin numele Su preadulce i mngietor!"-"' fntr-un alt pasaj la fel de pitoresc, Macarie folosete o comparaie poate chiar mai expresiv dect prima: mi amintesc c, n copilria mea, pe cnd eram n casa tatlui meu, am observat c femeile btrne i cele tinere aveau aproape tot timpul n gur ceva de mestecat i mestecau tot mereu, pentru ca acea gum s le ndulceasc gtul, saliva i mirosul neplcut al gurii, s le mprospteze ficatul i toate viscerele. Dac acel lucru, material fiind, putea s-i ndulceasc astfel pe cei care l mestecau, cu att mai mult hrana vieii, fntna mntuirii, izvorul de ape vii, dulceaa tuturor dulceilor, Domnul nostru Iisus Hristos, El, de al crui nume binecuvntat i nepreuit, atunci cnd l aud rostit de gura noastr, toi demonii se risipesc ca fumul: acest nume binecuvntat, dac l rumegm i l mestecm fr ncetare, deteapt mintea, vizitiu al sufletului i al trupului nostru, alung toate gndurile necurate de la sufletul cel nemuritor i i descoper lucruri cereti dar, mai ales, i-1 dezvluie pe Cel carele este n ceruri, pe Domnul nostru Iisus Hristos, mprat al mprailor, Domn al domnilor, rsplat dumnezeiasc a celor ce-L caut din toat inima"393. Dar sunt oare toate aceste texte, atestnd o doctrin deja nchegat i o practic bine stabilit a rugciunii lui Iisus", cuvinte care au fost rostie ntr-adevr de Sfntul Macarie Egipteanul, celebrul iniiator al vieii monastice din pustia Schetic? Dac aa ar sta lucrurile, atunci am avea aici o dovad c rugciunea lui Iisus" le era familiar monahilor din Egipt nc din secolul al IV-lea.
392. Ibid.,p. 152. 393. Ibid.,p. 133-134.

182

RUGCIUNEA LUI l/Sb'S LA CLUGRI! DIN EGIPT

Antologia de Virtui ale Sfntului Macarie, unde se pstreaz majoritatea acestor fragmente, este alctuit din buci de origine diferit. Putem regsi aici cuvinte de-ale lui Macarie, ntlnite n cele mai vechi colecii de Apoftegme, care au deci anse s fie autentice; alte pasaje sunt extrase din celebrele Omilii duhovniceti, care s-au transmis sub numele lui Macarie, dar a cror origine sirian a fost stabilit corect. Textele referitoare la rugciunea lui Iisus" in de cele ale cror urme nu apar nicieri altundeva i sunt, probabil, elementele cele mai recente ale culegerii. Cnd s-a constituit aceast colecie? Nu cuprinde nici un indiciu n acest sens39"1; dar ar putea fi datat cu aproximaie, cu ajutorai altor opere care au fost alctuite aproximativ n aceeai perioad. Manuscrisul n dialect bohairic care a conservat-o, Vat. Copt. 64, conine i el o Via a Sfntului Macarie, strns nrudit cu antologia de Virtui. Aceast carte conine aluzii care permit datarea ei la nceputul epocii arabe, prin a doua jumtate a secolului al VH-Jea sau prima jumtate a secolului al VIII-lea395. Prin urmare, Virtuile Sfntului Macarie a fost alctuit n timpul primului secol de dominaie arab. Aceleiai epoci se pare c i aparin i alte lucrri coninnd, la rndul lor, aluzii la practicarea rugciunii lui Iisus". Una dintre acestea, pstrat n acelai manuscris, Vat. Copt. 64, este o antologie de pilde ale Sfanului Antonie; aici citim despre el c, unui tnr monah, i-a dat urmtorul sfat: Hrnete-i sufletul din cuvintele lui Dumnezeu, n privegheri, n rugciuni, dar mai ales din
-394. In afara unei indicaii deja relevat de Amelineau (p. XLI), care arat c lucrarea este posterioar Sinodului de la Efes (431). 395. Vezi precizrile n acest sens din Annuaire de VEcolepratique "es Hautes Etudes, V-eme section: Sciences religieuses, 1967-1968, P- 173-174 i 196S-1969,p. 182-183.

J83

ANTOJNE GUJLLAUMONT

pomenirea nencetat a numelui Domnului nostru lisus Hristos i, fcnd acestea, vei dobndi priceperea de a birui gndurile necurate"'9'1. Un alt document este Viaa Sfinilor Maxim i Dometie, n care se declar c este povestit viaa a doi tineri de neam strin, venii s se fac monahi pe lng Sfntul Macarie397; tinerii sunt prezentai ca fii ai mpratului Valentinian398; citim aici c cei doi sfini l certar ntr-o zi pe awa Psihoi, viitorul lor biograf, pentru c acesta ar fi proferat o vorb prea lumeasc: De-attea ori i-am tot zis, frate Psihoi: fie c ezi aici cu noi la un loc, fie c eti la tine, cheam nencetat izbvitorul nume al Domnului nostru lisus Hristos, cci ntr-adevr, dac acest nume s-ar fi aflat n inima ta, nu ai mai fi rostit cuvntul care tocmai i-a ieit de pe buze. De acum nainte s fii deci foarte atent i s nu mai uii numele mntuitor al Domnului nostru lisus Hristos, ci cheam-L din toat inima ta, fr oprire."399 Aceste mrturii literare despre cunoaterea i practicarea rugciunii lui lisus" printre clugrii din Egiptul secolelor al VH-lea - al Vlll-lea au fost confirmate, n urm cu civa ani, printr-un document epigrafic important. n aprilie 1965, cu ocazia primei noastre campanii de spturi la siturile arheologice de la Kellia, vechea pustie a Chiliilor", aflat ntre deertul Nitriei i cel al Schetiei, bine cunoscut, ca i
396. Amelineau, op. cit., p. 23. 397. Apophthegmata Patrum, Macarie Egipteanul, 33, PG 65, 273 D - 277 B. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 137-139 - N. tr.). 398. Formarea acestei legende este studiat de H.G. Evelyn White, TheMonasteries ofthe Wdi'n Natrun, partea a Ii-a, New York, 1932, p. 98-104. Autorul consider c legenda este deplin dezvoltat n seco lul al VII-lea, pufin dup sfritul dominaiei bizantine n Egipt. . r 399. Amelineau, op. cit., p. 310.

184

RUGCIUNEA LUI f/SUS LA CLUGRII DIN EGIPT

acestea din urm, din Pateric4"1*, am avut nesperata ans de a descoperi o inscripie ampl referitoare la rugciunea lui lisus"401. Inscripia are 29 de rnduri i nu este datat, dar contextul arheologic i prezena altor inscripii datate n slile vecine ne-au permis s situm redactarea ei ntre jumtatea secolului al VII-lea i jumtatea secolului al VUI-lea. Relateaz o obiecie pe care o insinueaz demonii cu privire la rugciunea lui lisus": Dac strigi tu nencetat Doamne Iisuse!, nu te rogi nici Tatlui, nici Duhului Sfnt". La aceast obiecie se rspunde prin aceea c Fiul este nedesprit de Tatl i de Duhul Sfnt, i c oricine l cheam se roag n acelai timp Treimii celei Sfinte i nedesprite. Inscripia se afl pictat pe zidul unei sli ce constituia capela unei chilii; n aceeai sal, alte cteva inscripii atest i ele c monahul care vieuia aici era un partizan fervent al rugciunii lui lisus": lisus Hristos, numele mntuitor!", Doamne Iisuse, ajut-ne!" Cu siguran c acest clugr nu era, la Kellia, singurul practicant al rugciunii lui lisus". Dar obiecia astfel prezentat demonstreaz c aceast prac400. Rezultatele acestei campanii i ale celei care i-a urmat, n cursul crora a fost descoperit marea mnstire n interiorul creia se afl oratoriul despre care se va vorbi, au fost publicate n: Kellia I, Kom 219. Fouilles executees en 1964 et 1965, sub ndrumarea lui F. Daumas i A. Guillaumont (Fouilles de l'Institut francais d'archeologie orientale de Caire, voi. XXVIII), 2 voi., Cairo. 1969. Acest oratoriu este sala XII din Description archeologique, voi. 1, p. 47-49. Ne face plcere s amintim i aici contribuia adus de reverendul D.J. Chitty la identificarea silului de la Kellia, pe care am consemnat-o i n lucrarea mai sus citat, voi. I, P- 15 i, nainte, n Revue archeologique, iul.-sept., 1964, p. 47-48. 401. Este vorba de nr. 1 din Inscriptions coptes, editate n Kellia I, v l-1, p. 99. Am republicat-o, cu un studiu aferent, n Une inscription copte sur la Priere de Jesus", n Orientalia Christiana Periodica, XXXIV, 1968, p. 310-325 (vezi mai jos, p. 233-253).

185

ANTOINE GUIL1.AUM0NT

tic avea, i la Kellia, adversari care o contestau ca i cum ar fi fost vorba despre un act de devoiune nou i de o mod. Asemenea contestri ar putea explica insistena cu care izvoarele literare analizate aici recomand rugciunea lui Iisus", acoperind-o cu autoritatea unor btrni dintre cei mai prestigioi, cum ar fi Sfntul Macarie, Romanii", ucenici de lui Macarie, i marele Sfnt Antonie nsui.

9 Viziunile mistice n monahismul cretin rsritean

n antologia Apophthegmata Panim, care ne ajut s cunoatem aspecte ale vieii monahilor din Egiptul Inferior, nc din epoca de nceput, din secolele al IV-lea i al V-lea, se relateaz cum, ntr-o zi, un preot al pgnilor trecu prin pustia Schetic. Aici fu primit de avva Olimpie. Vznd felul de vieuire al clugrilor, el i spuse gazdei sale: Astfel vieuind, nu primii nici o viziune de la Dumnezeul vostru?" La care Olimipie i rspunse: Nu". Atunci zise preotul: Noi, n schimb, cnd oferim jertfe dumnezeului nostru, el nu ascunde nimic de noi, ci ne dezvluie tainele lui. Iar voi, n attea osteneli petrecnd, privegheri, pustniciri, nevoine, zici c de nici o viziune nu avei parte! Cu siguran dar, dac nimic nu vedei, cugete rele inei n inimile voastre; iar ele v despart de Dumnezeu i, din aceast pricin, nu v descoper tainele". Olimpie aduse aceste cuvinte la cunotina celorlali clugri i cu toii se minunar, recunoscnd c ntocmai aa este. Iar apoftegma se ncheie cu concluzia: Cci cugetele cele necurate l despart pe Dumnezeu de om"40:. Printele Festugiere, citnd acest text la nceputul studiului su intitulat Mystique paienne et charile, din volumul
te

402. Olympios 1, Migne, PG 65. 313 CD. (Pt. trad. rom, vezi Pa'-'c, ed cit, p. 162 -N.tr.).

187

ANTOINE GUILLAUMONT

L'enfant d'Agrigente, consider c pilda menionat ..evideniaz contrastul dintre mistica elenistic i esena cretinismului"403. Dac am citi apoftegma n litera ei, ar trebui s admitem c, n rndul clugrilor egipteni, cei pe care-i numim Prini ai Pustiei, nu aveau loc viziuni. ntr-o asemenea situaie, eu nu a mai avea nimic de spus i n-a avea dect s-mi nchei discursul aici. n realitatea, sunt multe de discutat, prea multe n comparaie cu timpul scurt pe care l am la dispoziie. Mai nti, nu trebuie s ne nelm asupra sensului acestei apoftegme: conform regulii genului, ea are, nainte de toate, o intenie parenetic. Esena pildei se afl n vorba de duh final: gndurile necurate ne despart de Dumnezeu i, astfel, devin obstacole n calea contemplaiei. Prin urmare, este un ndemn la lupt mpotriva gndurilor rele, i mai puin o negare a posibilitii de a vedea tainele lui Dumnezeu. Ideea principal este c, pentru a-L vedea pe Dumnezeu, este nevoie de o inim curat, aa cum se spune i n a asea Fericire. Iar clugrilor notri, pentru care cea dinti virtute era smerenia, le era greu s accepte c au o inim suficient de curat pentru a se bucura de vederile dumnezeieti. Mult mai la ndemn le era s se considere vizitai de demoni, dect de Dumnezeu sau de ngerii Lui. De aici i nencrederea pe care o manifestau fa de viziunile care li s-ar fi ntmplat. Se simeau nclinai s vad n ele un iretlic de-al demonului, preschimbat n nger de lumin. Nenumrate pilde ilus403. Paris, 1941,p.l21.

188

VIZIUNILE MISTICE

treaz aceast suspiciune, de altfel nu de puine ori ndreptit, dac este s dm crezare povestirii. ntr-o zi, un demon, lund chip de nger de lumin, se art unui frate i i spuse: Eu sunt ngerul Gavriil i am fost trimis la tine". La care, fratele rspunse: Vezi de nu cumva ctre vreun altul vei ti fost tu trimis, cci eu nu ngeri sunt vrednic s mi se trimit". i pe dat demonul, viclenia fiindu-i dejucat, se fcu nevzut404. Se spune chiar c, ntr-O zi, un duh necurat se nfi naintea unui alt clugr zicnd-i: Eu sunt Hristosul." La aceast vedere, monahul i nchise ochii, nimic zicnd. Duhul necurat i spuse: Eu sunt Hristosul, de ce i nchizi ochii?" Rspunse monahul: Nu aici vreau eu s-1 vd pe Hristos, ci n cealalt via". Atunci duhul cel necurat se risipi405. Aceeai atitudine de smerenie se cuvine s fie adoptat i n situaiile n care viziunea este autentic: Spuneau btrnii: Chiar dac nger al Domnului ntr-adevr i se arat, nu-1 primi de bunvoie, ci te smerete pe tine zicnd: Nu sunt vrednic de vederea ngerilor, eu, care n pcate triesc"406. Toate aceste texte ilustreaz un anume refuz al viziunilor mistice dar, nu mai puin ca n cazul pildei ciae la nceput, nu trebuie s vedem n aceasta o negare total a viziunilor. n fond, elul pe care-1 urmreau aceti monahi, scopul ascezei lor i al izolrii lor n pustie era tocmai vederea lui Dum404. Recenzia lui Pelagius, Ioan, XV, 68, Migne, PL 73, 965 C (= coi anonim a lui Nau, nr. 310, Revue de l 'Orient Chretien, 17. 1912, P- 206). 405.Pelagius, Ioan. XV. 70. 965 D (= Nau. 312). 406.Pelagius, Ioan, XV, 69, ibid. (= Nau, 311).

189

ANTOINE GLII.LAUMONT

nezeu. Dar nu oricum: De vom cuta pe Dumnezeu, spunea avva Arsenie, unul din marii monahi ai Schetiei, se va arta nou, i de-L vom ine pe El. va rmne cu noi"" 07. Nu de puine ori se ntmpla s cunoasc stri de extaz - din Pateric aflm numeroase exemple - ns nu le plcea s se petreac n prezena altora. Despre acelai avv Arsenie, care i construise chilia departe de slaurile celorlai, se spune c un frate s-a dus la el, ntr-o zi. nainte de a intra, fratele arunc o privire pe fereastr i fu uimit s-1 vad pe Arsenie ca nvemntat n foc. ndat ce btu, btrnul i i iei n ntmpinare dar, vzndu-1 nc nspimntat, l ntreb cu oarecare nelinite: De mult vreme bai? Nu cumva ai vzut ceva, pe-aici?" Fratele neg, pentru a respecta discreia lui Arsenie408. Textul mai precizeaz c fratele era vrednic de a vedea focul care-1 nvemntase pe Arsenie n extaz. Avem, n aceast pild, exemplul unei viziuni de gradul al doilea. Un alt clugr pe seama cruia sunt relatate mai multe viziuni este avva Siluan, vieuitor din Sinai. Povestea oarecine cum ntr-o zi, ntlnindu-1 i vzndu-i faa i trupul strlucitoare ca ale unui nger, a czut cu faa la pmnt naintea lui. Se spunea, de asemenea, c i alii se bucuraser de acest dar, adic s-1 vad pe Siluan n extaz409. Cnd se vedeau astfel surpini, clugrii nu primeau cu uurin s spun ce au vzut. ntr-o zi a intrat la Siluan n chilie ucenicul lui, Zaharia, i l gsi pe btrn n extaz, cu minile ntinse la cer. nchise ua i iei. Pe la ceasul al
407. Arsenie, 10, PG 65, 89 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 15-N.tr.). 408. Arsenie, 27, ibid. 96 BC. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 18 - N. tr.)409. Siluan, 12, ibid. 412 C. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 217 - N. tr.)-

190

VIZIUNILE MISTICE

aselea se ntoarse din nou, apoi la ai noulea iari (ora mesei), dar tot aa l afl. Pe la ceasul al zecelea, revenind, l asi aezat i ntreb: ..Ce i s-a ntmplat astzi, printe?" Btrnul rspunse: M-am mbolnvit, ftul meu." Dar fratele, apucndu-i picioarele, i spuse: Nu-i dau drumul pn nu-mi vei spune ce ai vzut". Atunci i-a zis btrnul: Rpit am fost la cer i am vzut slava lui Dumnezeu; am stat acolo pn acum i, acum de-abia, am venit napoi"410, ntr-o alt zi, cum edea laolalt cu fraii, Siluan fu n extaz i czu cu faa la pmnt. Dup un timp, se ridic de acolo, cu faa scldat n lacrimi. Fraii l rugar s le spun ce i s-a ntmplat, dar el tcea i plngea. Cum ei l tot sileau s vorbeasc, pn la urm Je-a spus: Uimit am fost s vd la judecat cum muli din tagma noastr monahiceasc la munci mergeau i cum muli dintre mireni n mprie se duceau"4". Observm aici o trstur pe care o vom regsi i n alte locuri: clugrul dezvluie ceea ce a vzut ct timp era n extaz doar dac este ceva ce poate fi spre ntrirea sau spre ndreptarea frailor. n afara acestei situaii, el rmne foarte rezervat asupra coninutului viziunilor. Aa procedeaz i avva Isidor, despre care vorbete Paladie n Istoria lausiac: i se ntmpla, la mas cu fraii fiind, s intre n extaz, rar s spun nimic; cnd l sileau s povesteasc ce-a vzut, se mulumea doar s spun: Am plecat cu mintea departe, rpit de o vedere"413. Dac vrem s aflm relatri explicite de viziuni, va trebui s ne ndreptm atenia asupra unor texte de alt gen literar,
410. Siluan, 3, ibid. 409 A. (Pt. trad. rom., vezi ibid. p. 215 - N. tr.). 411. Siluan, 2, ibid. 408 CD. (Pt. trad. rom., vezi ibid. - N. tr.). 410. Cap. I, ed. Butler (Cambridge, 1904). p. 15-16. (Pt. trad. rom.. Ve zi Paladie, op. cit., p. 17 - N. tr.).

191

ANTOiNE GUILLAUMONT

cu caracter hagiografic: Vieile de Sfini. n aceste Viei - cum ar fi Viaa Sfntului Antonie, scris de Atanasie Alexandrinul, sau Vieile n limbile copt i greac ale lui Pa homie -viziunile apar descrise mult mai pe larg, pentru c nu mai sunt relatate de cei care s-au mprtit din ele - de discreia crora, n aceast privin, ne-am putut convinge deja -ci, de un hagiograf, care adesea este un ucenic. Acesta, departe de a fi la fel de rezervat, va cuta s-1 ntreasc pe cititor i s-1 slveasc pe Sfnt - cu riscul de a aduga fapte minunate, dup bunul su plac! S-1 proslveasc pe sfnt, dar i - ca atunci cnd este vorba despre un ctitor precum Pahomie, cel care a ntemeiat comunitie cenobitice din Egiptul Superior - s caute a-i ntri autoritatea i a-i garanta misiunea Vieii acestuia. Astfel, se arat c tnrul Pahomie, chiar n noaptea n care fu botezat, avu o viziune prin care i se anuna vocaia de ntemeietor al unei comuniti ce urma s se dezvolte treptat: vzu cum un strop de rou cereasc i se aaz pe cap, de aici i cade pe mn, devenind un fagure de miere, apoi se rspndete pe pmnt i ajunge s acopere toat lumea413. Aceeai viziune se va rennoi civa ani mai trziu, cnd Pahomie se afla mpreun cu avva Palamon, pentru a-i confirma misiunea414. La fel i atunci cnd, dup moartea lui Palamon, trind singuratic, tot printr-o vizune primete porunc s ntemeieze prima mnstire de la Tabenesi415. n acelai loc, dup mrturia lui Pal413. Viaa bohairic, 8, L. Th. Lefort, Les Vies coptes de saintPachme, Louvain, 1943, p. 83; prima Via n limba greac, 5, ed. Halkin, Bruxelles, 1932. p. 4. 414. Viaa bohairic, 12, Lefort, p. 87. 415. Viaa sahidic, S\ Lefort, p. 60-61; prima Via n limba greac, 12, ed. Halkin, p. 7-8. (Pt. trad. rom., vezi Viaa Fericitului Pahomie, op. cit., p. 17-21 -N. tr.).

192

VIZIUNILE MISTICE

adie. antonii Istoriei lausiace, i s-ar fi artat un nger i i-ar ti dictat regula care avea s fie a comunitii i a celor ce vor veni4" Se nelege de ce monahii care citeau aceste viei i atribuiau Regulii o origine divin ezitau s o ncalce! De acelai gen in i viziunile de nvestitur, dup cum vedem n cazul lui Teodor, care a fost unul dintre succesorii lui Pahomie; ntr-o zi, acesta vzu mai muli ngeri punndu-i n mn nite chei, semn i, n acelai timp, autentificare, n ochii celorlali, a viitoarei sale autoriti asupra mnstirilor417. Acelai Teodor vzu ntr-o alt zi duhul lui Pahomie, deja decedat, care l nva cum s administreze n continuare obtea4'8. Numeroase viziuni se refer la moarte sau la soarta sufletului de dup moarte. Este cunoscut istoria Marelui Sfnt Antonie care, din chilia sa, aflat n apropierea Mrii Roii, vzu sufletul lui Am un purtat n vzduh, cnd acesta murea n pustia Nitriei, la o deprtare de aproape 300 de km!419 Viziuni asemntoare sunt relatate i despre Pahomie i despre ucenicul su, Teodor; amndoi vzur cum sufletul unui clugr cu via mbuntit, care chiar atunci murea, e dus la cer n cntecul melodios al cetelor ngereti420. n prima Via scris n
416. Istoria lausiacu, XXXII, Butler, p. 88. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 68-69 - N. tr.). 417. Viaa bohairic, 34, Lefort, p. 105. 418. lbid., 167, Lefort, p. 192-193. 419. Atanasie al Alexandriei, Viaa Sfntului Antonie, 60, PG 26, 92 9 A. (Pt. trad. rom., op. cit., p. 226-227 - N. tr.). 420. Viaa bobairic, 83, Lefort, p. 145-146. (Pt. trad. rom., vezi

Pcit.,p.32 -N.tr.).

193

ANT01NE GUiLLAL'MONT

limba greac suntem asigurai c Pahomie i Teodor au avut vederea felului cum iese sufletul din trup n clipa morii. Dar, spune hagiograful, nu au vorbit nimnui nimic despre acestea, cci aceste lucruri tainice sunt". Totui n cteva ocazii au dezvluit cte ceva, spre nvarea i folosul frailor421. Indicaie preioas, deoarece subliniaz motivul pentru care sunt relatate viziunile. Aa se explic de ce sunt redate amnunit acelea care se refer la soarta viitoare, din viaa de apoi, a drepilor i a pctoilor. n momentul morii, la cptiul celor drepi vin trei ngeri, al cror rang este cu att mai nalt cu ct mai mbuntit a fost viaa muribundului; doi dintre acetia primesc sufletul, n clipa ieirii din trup, ntr-un fel de giulgiu i aa l poart, plutind prin vzduh, precedai de cel de-al treilea, care psalmodiaz n cuvinte de neneles; astfel l duc pe deasupra lumii, dezvluindu-i locuri de chin, din care este izbvit pentru virtutea lui, apoi l conduc la picioarele printelui su duhovnicesc, deja decedat i, n cele din urm, naintea Domnului nsui, la locul de odihn corespunztor strii sale de virtute 422. Pe de alt parte, lui Pahomie i se dezvluie i ce au de ndurat sufletele pctoilor, prin ce chinuri au s treac ele, cum vor fi muncite de ngeri nemiloi. Pahomie fu rpit ntr-o bun zi, asemenea Sfntului Pavel - a fost aceasta n trup sau n afar de trup? Dumnezeu tie c fu rpit, spune hagiograful su, dar nu pn n Rai, ci ntr-un loc aflat la nord de Rai, departe de lumea noastr i de tria ceailui, unde vzu fluvii, prpstii i puuri pline de foc, precum i suflete de oameni
421. 93, Halkin,p. 62-63. 422. Viaa bohairic, 82, Lefort, p. 142-144.

194

VIZIUNILE MISTICE

pctoi lsate pe seama unor ngeri chinuitori care, cu o evident plcere, se strduiau din rsputeri s le chinuie; erau rnduite n diferite locuri, mai mult sau mai puin ntunecate i adnci, dup natura i gravitatea pcatelor comise, ca n Infernul lui Dante; Pahomie fu condus prin toate aceste locuri de un nger care, la sfrit, l ndemn s spun tot ce vzuse frailor si i lumii ntregi; ceea ce Pahomie nu a ntrziat s fac atunci cnd i nva fraii, pentru a-i ntoarce de la pcat423. Revelaii similare, cu privire la soarta sufletului dup moarte, relatate pe larg, au fost fcute de Marcu din Tarmaka sau Macarie Egipteanul 424. Unele viziuni priveau nu viitorul post mortem, ci viitorul din aceast lume al unor obti monahale. Astfel, lui Pahomie i se art ntr-o zi toat obtea lui, chinuindu-se printr-un fel de vale ntunecoas, n care doar o dr de lumin rzbtea de sus, printr-o rsufltoare; ngerul i explic lui Pahomie c acesta este chipul obtii czut prad, dup moartea lui, certurilor i schismelor. Dup ce a avut parte de aceast vedere, Pahomie i-a avertizat fraii mpotriva pericolelor care i fuseser astfel revelate425. Caracterul parenetic al acestor viziuni este evident. Ni se spune despre Pahomie c nu a dezvluit frailor dect acele vizuni despre care a socotit c le-ar putea fi de folos spre ndreptarea vieii. Fr ndoial c aceeai a fost i intenia hagiografului, povestind aceste viziuni. Dar este dificil s de423. Ibid., 88, Lefort, p. 148-151. 423. Texte editate de A. Van Lantschoot n Le Museon, 63, 1950, P- 159-189. 424. Viaa bohairic, 103, Lefort, p. 173-175. (Pt. trad. rom., vezi P- cit., p. 38 i urm, 74 - N. tr.).

195

ANTOINt OUiLLALMONT

osebim ct din aceste relatri ine de revelaiile lui Pahornie i ct se datoreaz hagiografului. ,..;, Mai exist un motiv pentru care aceste povestiri sunt suspecte: materialul lor este alctuit n mare parte din teme tradiionale, preluate din diferite surse. Viziunile despre fericirea drepilor i pedepsirea pctoilor n viaa de apoi mprumut teme din literatura apocaliptic, mai cu seam din Apocalipsele lui Petru i Pavel, care au alimentat profund pietatea egiptean, nainte de a o alimenta pe cea a Evului Mediu latin (influene din aceast zon regsim pn i la Dante). Alte reprezentri sunt preluate din tema cltoriei celeste a sufletului, larg rspndit n religia elenistic; acest fapt se vede cu deosebit claritate n relatarea unei viziuni a Sfntului Macarie, publicat n urm cu civa ani de P. Halkin, viziune n cursul creia Macarie vede sufletele defuncilor prezentndu-se, n viaa de apoi, la mai multe vmi - telonia - succesive426. Ct despre viziunea despre sufletul care n clipa morii i ia zborul - asemenea unui vultur, precizeaz una dintre surse427 - aceasta evoc irezistibil concepia antic egiptean conform creia se credea c, n momentul morii, sufletul, numit ba, i prsea trupul i zbura; de aceea era adeseori reprezentat sub forma unei psri. Aadar este greu s ne pronunm cu privire la coninutul viziunilor Sfntului Pahomie; dar cel puin putem afirma, n cazul lui, realitatea acestor viziuni. Un fragment din prima Via n limba greac mi se pare, n aceast privin, demn de atenie. Pahomie instituie criteriul discernerii ntre viziunile false, provocate de duhurile necurate, i viziunile au426. Analecta Bollaiuliana. 87, 1969. p. 188. 427. Viaa sahidic, S\ 83, Lefort, p. 252.

196

YIZIUNil.E MiSTICE

teatice. Cnd o viziune este autentic, venit de la ngeri sau de la Dumnezeu, contiina, spune el. iese cu totul din cel care se bucur de aceast viziune; el nu mai vede nimic altceva dect sfinenia a ceea ce i se dezvluie. Cnd ns avem de-a face cu o viziune datorat duhurilor necurate, omul i pstreaz contiina i gndurile. Cu ajutorul acestui criteriu, ni se spune, 1-a demascat Pahomie pe demonul care i s-a artat odat sub nfiarea lui Hristos4:s. Cuvntul lui Pahomie este, fr ndoial, rezultatul unei experiene: pierderea contiinei, care nsoete starea de extaz. Privitor la nvtura lui Pahomie despre viziuni, merit citat un ultim text. Un frate 1-a ntrebat odat: Povestete-ne i nou, ce vezi?" Rspunse Pahomie: Ct despre viziuni, eu, pctosul, nu-i cer lui Dumnezeu s am parte de ele; aceasta ar fi mpotriva voinei Lui i chiar pricin de rtcire. Totui ascult la ce anume se refer vederea cea mare: atunci cnd vezi un om curat i smerit, atunci ai parte de marea revelaie. Cci ce poate fi mai mult dect s-L vezi pe Domnul, Cel de nevzut, ntr-un om vzut, care-I este templu!... Aceasta este puterea de vztori de care se bucur, n toat clipa i n tot ceasul, sfinii vztori de Dumnezeu, dup cum chiar unul dintre ei a zi (Ps. 15, 8): Vzut-am mai nainte pe Domnul naintea mea pururea. Noi, oamenii, nu suntem judecai pentru c nu vedem lucrurile ascunse, ci suntem judecai din pricin c ne asemnm acelora care, dup cum se spune n Psaltire, sunt condamnai de Duhul cel c e spune despre ei c n-au pus pe Dumnezeu naintea lor (Ps. 53, 5 / 53, 3)"4-9.
428. 87. Halkin, p. 58-59. 429. Ibid., 48. p. 30-31.

197

ANTOINE GU1LLAUMONT

Regsim aici aceeai rezerv fa de viziuni, rezerv care nu trebuie interpretat ca o negare a viziunilor ca fapt al experienei acestor monahi, ci care explic marea dificultate ntmpinat n cunoaterea coninutului viziunilor i care trebuie s ne ndemne s ne artam i noi, la rndul nostru, rezervai fa de descrierile acestor viziuni lsate de hagiografi. Avem totui descrierile unor asemenea experiene vizionare, lsate chiar de tritorii lor i demne de toat ncrederea. M gndesc la anumite experieri ale unei lumini, aa cum apar ele ndeosebi sub pana unui Evagrie Ponticul, n scrierile pstrate sub numele lui Macarie sau, ntr-o epoc mai trzie, la marele mistic bizantin Simeon Noul Teolog. Obligat s m limitez, m opresc doar la cele ale primului dintre ei, datorit caracterului deopotriv precis i concis al analizelor sale, ca i influenei pe care le-au exercitat n tradiia ulterioar att n mediul siriac, ct i n cel grecesc. n persoana lui Evagrie, care a trit n pustia Kelliei, n Egipt, n ultimul sfert al veacului al IV-lea, avem de-a face cu un spirit cultivat, foarte fin psiholog, expert n analizarea tuturor aspectelor vieii psihice, fie c este vorba despre jocul complex al patimilor i al gndurilor necurate, fie despre cele mai rare daruri cereti. Analizele sale - concrete, precise - par a fi ntotdeauna ecoul unei experiene. Viziunea despre care voi vorbi se afl la captul unui lung proces de curire a sufletului, svrit n singurtate, prin nevoin i, mai ales, prin paza minii. Cci activitatea contemplativ a omului se deruleaz treptat, pornind de la lucrurile create, vzute i nevzute, trecnd apoi, n final, la Dumnezeu nsui. Doar n momente privilegiate, n timpul rugciunii, se poate bucura omul, aici, pe pmnt, de aceast experiena 198

VIZiUNILE MI.STICF.

care. n toat plenitudinea i continuitatea ei. nu poate fi fcut dect de o minte complet desprins de materie i deci revenit la Unitate. Se nelege de la sine c o asemenea vedere nu poate avea un caracter sensibil. Evagrie respinge orice viziune, a lui Dumnezeu sau a ngerilor Si, care se produce prin intermediul simurilor: Nu dori s vezi ngeri, sau Puteri, sau pe Hristos n chip sensibil {aisthetos), ca s nu-i iei cu totul din minte, lund lupul drept pstor i nchinndu-te dracilor vrjmai"4'0. Dar nu numai vederea formelor sensibile este de respins. Este vorba de abolirea complet a oricrei forme, a oricrei reprezentri inteligibile, chiar i atunci cnd ar avea drept obiect pe Dumnezeu. Aceasta este starea pe care Evagrie o numete rugciune curat". Pentru a o risipi, duhurile necurate caut s introduc n sufletul rugtorului tot felul de chipuri neltoare, fie readucndu-i-le n minte, fie strnindu-i gnduri - amintiri ale unor obiecte deja percepute - fie chiar acionnd fizic asupra lui, atingndu-i-se de creier i perindndu-i imagini lipsite de obiect431. Vederea trebuie, aadar, s rmn cea a unei lumini pure, a unei lumini fr form, liber nu doar de orice gnd la vreun obiect sensibil, ci i de orice form inteligibil, de orice reprezentare, fie ea i a lui Dumnezeu nsui. Ce este ns aceast lumin? Evagrie spune cnd c intelectul i zrete propria lumin, cnd c vede lumina Treimii cum rsare peste minte. Aceasta este problema fundamental: cnd vede lumina, intelectul se vede pe sine sau
lu

. 430. Despre rugciune, 115, PG 79, 1192 D - 1193 A (sub numele i Nil Sinaitul). (Pt. trad. rom., loc. cit., p. 122 - N. tr.). 431. Ibid. 72, 1181 D. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 115 - N. tr.).

199

ANTOINE GUILLAUMONT

l vede pe Dumnezeu? De unde vine aceast lumin? ntrebarea i-a pus-o i el, i era prea stnjenit ca s-i rspund. El nsui povestete ntr-una din crile sale - Antirrheticos, pstrat numai n limbile siriac i armean - cum s-a dus ntr-o zi, mpreun cu prietenul su Ammona, care era, ca i el, un mare cititor al lui Origen, s-1 ntrebe despre acest subiect pe faimosul Ioan de Licopole, supranumit Vizionnd Thebaidei". Calea era lung: Assiut, vechiul Licopole -patria lui Plotin - se afl la nu mai puin de 400 km sud de Cairo. Paladie povestete c el nsui, pe cnd se afla n Kellia, n preajma lui Evagrie, a btut o dat acest drum, avnd nevoie pentru a ajunge acolo de 18 zile de mers cnd pe jos, cnd cu barca, pe Nil432. nelegem din aceasta ct de important era chestiunea pentru Evagrie. El 1-a ntrebat dac firea intelectului este luminoas i dac aceast lumin izvorte din sine sau dac nu cumva e vorba despre altceva, exterior lui, care este vzut i care lumineaz." Rspunsul lui Ioan a fost decepionant: aceasta este o ntrebare, le spuse el, la care omul nu poate s afle rspuns433. Evagrie a rspuns totui ntr-un anume fel: mintea ... vede i starea sa n vremea rugciunii, ea seamn cu safirul curat i limpede ca seninul cerului, stare pe care Scriptura o numete i loc al lui Dumnezeu, vzut de btrni pe muntele Sinai"434. Aceast ultim expresie este preluat din celebrul pasaj din Ieire 24, 10, unde se vorbete despre ve432. Istoria lausiac, XXXV, ed. Butler, p. 101. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 75 - N. tr.). 433. Antirrheticos, VI, 16, Frankenberg, op. cit., 524, 7-14. 434. Despre gnduri, 18, PG 79, 1221 B (sub numele lui Nil Sinaitul). (Pt. trad. rom., vezi Evagrie Monahul, Capete despre deose birea patimilor si a gndurilor, ed. cit., p. 89 - N. tr.). , ,

200

VIZIUNILE MISTICE

derea lui Dumnezeu de Moise i de btrnii lui Israel. Evagrie urmeaz n mod firesc textul Septuagintei. care substituie expresia Ei l vzur pe Dumnezeul lui Israel" cu au vzut locul unde sttea Dumnezeul lui Israel", traductorul pregetnd n faa afirmrii vederii directe a Iui Dumnezeu, ntrebuinarea pe care o d Evagrie acestui text nu face dect s fie de acord cu aceast corecie restrictiv. n alt parte el spune: Atunci cnd se afl la rugciune, mintea este n lumina fr form, n acea lumin care este numit loc al lui Dumnezeu"435. Ce este, aadar, acest loc al lui Dumnezeu"? Pentru Evagrie, mintea nsi este locul lui Dumnezeu": locul lui Dumnezeu", arat el, slaul Su, este intelectul iluminat" (phtoeides), care a dobndit neptimirea i vederea duhovniceasc436. Prin urmare, n asemenea momente intelectul se vede pe sine ca loc al Iui Dumnezeu": se vede pe sine, dar nvemntat ntr-o lumin care este lumina lui Dumnezeu, care este Dumnezeu nsui cci, spune el ntr-alt loc, relund formula ioaneic, Dumnezeu este lumin"437; iar aceast lumin impregneaz" locul lui Dumnezeu", care este mintea438. Se poate deci spune c, n asemenea momente fugare din viaa de aici, intelectul l vede pe Dumnezeu i se vede pe sine aa cum este el n starea primordial i eshatologic de comuniune cu Unimea, pentru c el se vede iluminat de lumina care este Dumnezeu. Ceea ce vede el este reflectarea luminoas a lui Dumnezeu asupra sa.
435. Pseudo-supliment la Cele ase sute de capete, 21, Frankenberg, op-cit., p. 440, 34-442, 1. 436. Cf. Ibid., 28, p. 452, 21-24 (n limba greac, vezi J. Muyldermans, Evagriana, Paris, 1931, p. 41). 435. lloan 1, 5 (N. tr.). 437. Cf. Six Centuries, I, 35. ed. Guillaumont, Paris, 1958, p. 33; i "G 40, ] 244 B (fragment din tratatul Despre gnduri).

201

A NT01N E G UIL LA U VI ONT

Aceast descriere, care n multe aspecte evoc extazul plotinian, corespunde far nici o ndoial. n cazul lui Evagrie, unei experiene autentice, pe care el a reluat-o. n mai multe rnduri, n termeni aproape identici. Suntem aici n punctul cel mai nalt al viziunii mistice la monahii din Rsrit. Dar i aici putem constata cte nuane, precauii, rezerve apar cnd este vorba despre vederea lui Dumnezeu.

Partea a treia Martori ai monahismului cretin

10 Istoria monahilor de la Kellia*

Cel mai important ansamblu monastic din Egiptul Inferior, din secolele al IV-lea i al V-lea - cea mai veche epoc a monahismului cretin - este format din pustiile" (dup cum erau numite) Schetiei, Nitriei i Kelliei sau a Chiliilor". Vechea pustie a Schetiei se situeaz n regiunea cunoscut astzi sub numele de Ouadi Natrun, unde mai exist nc patru mnstiri copte; Nitria se afla n Delt, la aproximativ 15 km n sudul Damanhour-ului, n proximitatea satului El-Barnugi, al crui nume l perpetueaz pe cel de Pernudj, pe care copii l atribuiau locului numit de greci i de latini Nitria. Ct despre slaurile din Kellia, pe acestea le putem localiza, dup cum estimaser Evelyn White i Cosson (n 1932, respectiv n 1937), i cum cred c am stabilit definitiv, ntre Nitria i Schetia, la aproximativ 18 km sud de Nitria, acolo unde ncepe deertul libian i la 2-3 km sud de actualul canal Nubariya. Din izvoarele scrise ne este cunoscut c viaa monastic a fost iniiat la Schetia de marele Macarie, numit i Egipteanul, n jurul anului 330, iar la Nitria, civa ani mai devreme, spre anul 325, de Ammun. Raporturile ntre aceste trei pustii au fost mereu foarte strnse, dar ntre Kellia i Nitria se poate vorbi de o legtur mai special.
* Acest text a fcut obiectul unei comunicri prezentat, n mar tie 1975, la colocviul cu tema Monahismul n Egiptul cretin", orga-

"12t l

gp , g la Institutul de nalte Studii din Bruxelles, de profesorul Ar. f heodorides.

205

ANTOINE GUILLAUMONT

O relatare despre ntemeierea aezmintelor de la Kellia se poate afla n Apophthegmata Putntm, colecia alfabetic, la Avva Antonie 36 (PG 65, 85 D - 88 A). Sfntul Antonie, cel numit printele monahilor". l vizit pe Ammun, la Nitria. Ammun i spuse c monahii venii s se aeze n jurul lui, la Nitria, deveniser att de numeroi, nct unii dintre ei nu-i mai puteau gsi pacea n cutarea creia veniser aici i se gndeau s-i construiasc nite chilii nspre partea pustiei: ntr-adevr, n nord se afla satul, iar la est i la vest erau terenuri agricole; singurul spaiu posibil de extindere a aezmintelor monahilor era spre sud, adic spre pustie. Dar la ce distan n pustie trebuia fcut noua aezare? Aceasta este problema pe care i-o ridic Ammun lui Antonie. Antonie i propuse fratelui ca, ndat ce vor mnca, adic dup ceasul al noulea (orele 2-3 dup-amiaza), s o porneasc la drum i s mearg n linie dreapt, prin deert. La apusul soarelui se oprir, iar Antonie propuse ca acela s fie locul pentru ridicarea noilor chilii. Textul precizeaz c locul respectiv era la o distan de 12 semne", aproximativ 18-19 km de Nitria. Antonie demonstreaz c aceast distan este convenabil: clugrii se vor bucura aici de suficien singurtate; n acelai timp, se vor putea i vizita reciproc, dup prnz - timpul cuvenit, conform tradiiei, pentru vizite! - cu fraii lor din Nitria 439: dou exigene n egal msur de importante pentru clugrii din aceste pustiuri, care practicau semi-anahoretismul. Acest echilibru ntre singurtate i comunitate este, dup cum vom vedea, esenial pentru viaa monastic de la Kellia. Cnd anume a avut loc aceast ntemeiere? Din Vita Antonii tim c Antonie nu i-a prsit sihstria sa de lng
439. Vezi Pentru Awa Antonie, n Pateric, ed. cit., p. 13-14 (N. tr.)-

206

ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

Marea Roie dect de dou ori, pentru a se duce la Alexandria. Vizita la Ammun ar fi putut avea loc, probabil, cu ocazia cltoriei la Alexandria din iulie 338, cnd Antonie s-a dus s susin cauza patriarhului Atanasie, la ntoarcerea acestuia din exil. n iulie ziua este foarte lung, ceea ce explic distana considerabil parcurs ntre ceasul al noulea i apusul soarelui. Sunt cel puin dou aspecte de remarcat n aceast relatare. Mai nti, este rolul jucat de Sfanul Antonie. Dar n aceast privin se poate face o obiecie care ar putea pune sub semnul ntrebrii caracterul istoric al textului. n Biserica veche exista tendina general de a pune tot monahismul sub patronajul Sfntului Antonie - iar aceasta nu numai n Egipt, ci i n locuri precum Palestina i Mesopotamia chiar; de unde proliferarea legendelor urmnd modelul celor ce stabileau originea apostolic a multor biserici locale; i n zilele noastre ne lsm ncntai de asemenea prezentri simpliste ale faptelor care fac din Sfntul Antonie ntemeietorul monahismului. Totui, cercetnd lucrurile cu atenie, consider monahismul din pustiile Nitriei i Schetiei legat legitim de Sfntul Antonie. n izvoarele copte se exagereaz uneori raporturile dintre Antonie i Macarie, ceea ce nu nseamn c nu au fost reale. La fel, exist dovezi de netgduit ale legturilor dintre Ammun i Antonie. Cred deci n istoricitatea relatrii despre ntemeierea aezmintelor din Kellia. Semi-anahoretismul practicat n aceast pustie, asemenea celui din Nitria sau din Schetia, este, n rest, pe structura tipului antonian. Al doilea aspect important: Ammun a ntemeiat Chiliile" ca pe un fel de anex a Nitriei, ca pe un loc unde monahii ar putea duce o via mai solitar, mai linitit dect la Nitria, pstrnd, n acelai timp, legtura cu cei rmai aici. Din a doua jumtate a secolului al IV-lea avem i primele dovezi
207

ANTOINE GU/U.ALMONT

II

despre instituirea unui adevrat obicei: monahii petreceau doi sau trei ani de via comun ia Nitria, ca ntr-un fel de ucenicie, dup care plecau s triasc viata de pustnic de la Kellia. Cerina nsingurrii, a linitirii, aflat la originea acestei ntemeieri explic i dispunerea chiliilor la Kellia. Clugrii veneau aici pentru a prsi obtile monahale i aglomerarea excesiv a Nitriei, pentru a duce o via de singurtate. Deertul se umplu, astfel, de chilii individuale; de aici i denumirea noului habitat, n raport cu Nitria: Kellia, Chiliile, nmulirea acestora, precum i depanarea unora fa de altele fcur ca, n scurt timp, aezarea s ocupe o ntindere vast. Dup spusele lui Paladie (Istoria lausiac, VII, p. 25. Butler)440, pe la anul 390, atunci cnd el va ajunge aici, la Kellia vieuiau aproximativ 600 de clugri. Ne puteam astfel nchipui ct de ntins trebuie s fi fost aezarea, innd seama de cele ce ni se spun, printre altele, cu privire la rspndirea chiliilor. Dup Historia monachorum in Aegypto, relatare a unei cltorii ntreprinse n Egipt n iarna lui 394-395, de un grup de clugri palestinieni care vizitaser Kellia - text redactat n limba greac de un membru ai grupului i adaptat apoi n limba latin de Rufin, cunosctor i el al Keiliei, ca unul ce fusese acolo n 374 - chiliile erau dispuse la o asemenea distan unele fa de altele, inct clugrii nici nu se puteau vedea destul de clar ca s se poat recunoate, nici auzi (n greac, cap. 20, p. 120, Festugiere; n latin, PL 21, 444-445). Cum n aceast regiune deertul este uor vlurit, o asemenea condiie nu era greu de satisfcut. Dar, dat fiind numrul crescnd de monahi, noii venii se duceau uneori
440. Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit., p. 23-25 (N. tr.).

208

ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

foarte departe. In aceeai carte se vorbete despre unii care vieuiau la distane de pn la 3-4 semne (aproximativ 4-6 km) de biseric - despre care voi mai vorbi - aceasta aflndu-se probabil n centrul aezrii. Prospectarea sitului, n 1964, a scos la iveal un adevrat ora clugresc. Cum artau chiliile? In epoca veche, n secolul al IV-iea i la nceputul secolului al V-Jea, ne putem face o idee studiind documentele literare. Arheologia ne-a revelat, pentru epoca ulterioar, o dispunere uor diferit, dar care permite, n multe privine, precizarea i verificarea datelor provenite din texte. Sunt probabil unele deosebiri ntre ele. Pentru cteva dintre ele ne sunt date unele precizri: pentru chilia lui Ammona, mHistoria monachorum; pentru cea a lui Evagrie, n recenzia n limba copt la Istoria lausiac. Chilia se afla ntr-o curte nchis, mprejmuit de un zid; n curte se afla un pu, din care se putea scoate ap pentru but (aici apa se scoate de la 5-6 m i este potabil, chiar dac este puin slcie); apa putea servi i la irigat. De fapt, spturile au scos la iveal dovezi despre existena unor mici grdini care furnizau monahilor unele legume, salate, pentru hrana lor. Curtea era destul de mare ca dimensiune: Rufin spune despre monasterium (sensul primar al termenului desemna habitatul individual) c obiceiul era s fie construit ct mai larg" (amplum), de vreme ce nu de spaiu se ducea lips la Kellia. Clugrul se putea preumbla prin curte fr a iei din schitul su: aa se spune c fcea Evagrie, pentru a-i alunga somnul de dup-masa. Chilia propriu-zis era construit din crmizi: crmizi arse (Rufin, ex lateribus coctis), pentru poriunile care trebuiau s fie mai rezistente; chirpici, pentru restul construciei. Aceste crmizi erau fabricate pe loc, dintr-un amestec de nisip i argil, care se scotea din sol. Historia m onachorum (n capitolul despre Ammona) descrie cum 209

ANTOINI-: GUJI.L.AUMONT

leman-Norton), c monahii triau la Kellia n bordeie (kaluba) care de-abia dac ajungeau s-i apere de aria zilei i de umiditatea aerului. Spturile atest fr echivoc, la aceste chilii, existena unui acoperi construit tot din crmizi, solid dispuse n bolt. Iluminatul era asigurat prin ferestre, iar o u, dotat cu zvor, permitea nchiderea incintei. Cum arta o astfel de chilie n interior? Cu siguran existau cel puin dou ncperi. Textele nu ne ofer dovezi explicite n acest sens despre situaia de la Kellia. Dar prin intermediul lor putem afla c cea dinti chilie pe care i-a construit-o Ammun la Nitria (Istoria lausiac, VIII, p. 28)*", precum i cea construit de Macarie, la sosirea lui la Schetia (Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, p. 76), aveau dou ncperi; n cazul lui Macarie, se precizeaz c ncperea dinspre rsrit servea drept oratoriu, dup obiceiul general rspndit printre cretinii din epoca antichitii: fiecare i rezerva n casa lui cte o camer pentru rugciune. Locul de rugciune era, la rndul su, orientat spre rsrit, direcia fiind marcat printr-o cruce care se desena pe un perete sau ntr-o ni. Toate aceste aspecte au fost dovedite prin spturi. Fiecare sihstrie are o camer de rugciune, iar n aceasta, o ni amenajat n peretele dinspre rsrit indica direcia de rugciune, avnd drept simbol o cruce, crucea plin de slav a Parusiei, n combinaie, uneori, cu imaginea lui Hristos n slav. Faptul c monahii se ntorceau cu faa spre rsrit arunci cnd se rugau este atestat i n scrieri, mai
441. Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 26 (N. tr.).

era construit o chilie la sosirea unui nou frate: fiecare contribuia cu ceva. unii aducea crmizi, alii apa necesar, astfel nct chilia putea fi ridicat ntr-o zi. Fr ndoial c nu trebuie luat literal ceea ce spune Paladie n al su Dialog despre viaa Sfntului loan Gur de Aur (cap. 17, p. 103, Co-

210

ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

cu seam n ce-1 privete pe awa Arsenic, ia Schetia. n Pateric (Arsenie 30, PG 65, 97 C). n afara acestor dou ncperi, chilia mai putea cuprinde i altele, cum ar fi cmara i o camer pentru ucenic, care se ntmpla n unele cazuri - dup cum ne arat Patericul prin numeroasele sale exemple - s vieuiasc sub acelai acoperi cu printele su duhovnicesc. Se pare c, de-a lungul timpului, numrul de ncperi a tot crescut: spturile arheologice au scos la lumin schituri dotate cu pn la apte sau chiar opt asemenea odi. Dotrile interioare i mobilierul unei chilii erau destul de sumare. Uneori apare menionat, n texte, momentul aranjrii mesei (trapeza), dar nicieri nu se precizeaz c ar fi vorba de o mas de lemn: fr ndoial era o simpl pnz ntins pe pmnt. Cteva legturi de trestie, numite embrimia, care nu este altceva dect cuvntul emrom, din limba copt, puteau ine loc de scaune i de pernie sau chiar de perne. Existena unui pat era ceva cu totul excepional. n tot timpul spturilor de la Kellia nu am gsit dect unul singur, construit din crmizi i tencuit, relativ confortabil. Clugrul care locuia n acea chilie era, dup toate probabilitile, bolnav, cci textele nu le menioneaz dect cnd este vorba de bolnavi; patul putea fi alctuit fie dintr-un strat de ierburi, fie dintr-o simpl groap spat n pmnt, la care se refer termenul charadion, utilizat uneori n acest context. ntr-o apoftegm (Agathon 1) se arat ct de neobinuit era prezena unui pat ntr-o chilie: este vorba despre un clugr care trise mult vreme ntr-o chilie unde exista un pat, fr s-1 fi observat pn n momentul n care altcineva i-a atras atenia asupra lui!442 Atunci cum dormeau monahii? ntini Pe pmnt, pe o bucat de pnz sau - fapt menionat n
442. Pt. ref. n lb. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 24 (N. tr.).

211

ANTOINE GUILLAUMONT

repetate rnduri - eznd, cu spatele rezemat de peretele care pstra mult vreme forma trupului lor! De altfel somnul nu le era niciodat prea lung! Celelalte obiecte din chilie slujeau la mas i la lucru. Masa nu se servea dect o dat pe zi, la ceasul al noulea, iar postul o putea amna pentru mai trziu sau chiar suprima cu totul. Hrana era alctuit n principal din pine cu sare i eventual cu ceva ulei. Clugrii de la Kellia i primeau pinea de la Nitria, unde erau brutrii; aveau un fel de pesmei uscai, care se puteau conserva mult vreme. Autorul lucrrii Historia monachorum ne ncredineaz c muli dintre monahii de la Chilii se hrneau numai cu cicoare amar ipikrides), care crete i n zilele noastre spontan, n deert, putnd fi i cultivat. Hrana gtit era destinat doar bolnavilor: astfel Evagrie, ctre sfritul vieii, avnd stomacul ubrezit, nu mai mnca dect salat fiart. O alt ocazie pentru prepararea mncrii gtite era primirea de oaspei, din osptarea crora monahii i fcuser o adevrat datorie. n asemenea ocazii se gteau tot felul de fierturi, cum ar fi terciul de linte sau de fin. Pentru prepararea acestor bucate nu era nevoie de prea multe ustensile; n afara marmitei, ocazional folosit i ca ceaun, sunt menionate farfuria, pinakis - n realitate un fel de planet - i un bnkalion, vas pentru ap, pe care clugrii erau sftuii s o bea cu multa moderaie, dac nu voiau s aib fantasme nocturne! Pentru munc monahul avea nc un vas, n form de ulcior, n care i punea la muiat trestiile sau fibrele de palmier pe care urma s le mpleteasc. Cci marea majoritate a clugrilor din Kellia, la fel ca cei din Schetia, se ocupau cu mpletiturile. Se fcea la nceput o coard, seim, care se ataa cu un capt de perete: ntr-una din chiliile dezgropate s-au descoperit diverse anse din ceramic, nfipte n perete, care serveau, probabil, acestui scop. Apoi coului sau
212

ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

panerului i se ddea forma dorit, prin coasere cu ajutorul unui ac, instrument pe care textele l menioneaz cu numele de belone. n final se ataau urechile", adic ansele. Clugrii de la Kellia, asemenea celor de la Schetia, luau parte i la secerat: mai multe texte aduc dovezi n acest sens; era o munc sezonier la care participau n grup i de pe urma creia puteau obine grul necesar pentru brutriile de la Nitria. Mai erau i unii clugri copiti (puin numeroi, pare-se, deoarece majoritatea erau analfabei); cel mai cunoscut dintre acetia, la Kellia, este Evagrie, despre care Paladie spune c scria n caracter oxyrrhinic", fr ndoial o scriitur fin i ngrijit. Pentru aceast ocupaie era nevoie de pergament, calamus, cerneal. Unii dintre ei aveau cri n chiliile lor: le aranjau n ceea ce se numea thuridia, un fel de ferestre oarbe sau dulapuri amenajate n grosimea pereilor i care luau formele i dimensiunile cele mai diverse, dup felul obiectelor pstrate acolo - cri, suluri de papirus sau alte lucruri. Am gsit un mare numr de astfel de nie n mnstirile descoperite la Kellia. Munca n chilie reprezenta una dintre activitile de baz ale monahului, asupra obligaiei creia textele, i Patericul mai ales, insist n mod semnificativ. Clugrul trebuia s munceasc pentru a mnca (orict de puin ar fi fost aceasta!), pentru a satisface trebuinele celor care nu mai puteau munci i, n acelai timp, pentru a scpa de plictiseal, faimosul demon al acedia-ei, cel mai de temut dintre potrivnicii pustnicului. Munc, dar i rugciune: ora et labora - iar aceste dou activiti trebuiau s fie, pe ct posibil, continue. Rugciunea nencetat, cea mai practicat, cea m ai potrivit cu lucrul era melete, un fel de recitare, cu voce sczut, a versetelor din Scriptur, din Psalmi ndeosebi, pe care clugrul trebuia s-i tie pe de rost. n chilia sa, monahul avea obligaia de a mai svri o mic slujb, mica
213

ANTOINE GI.'iLLAUMONT

synax", despre coninutul creia avem puine informaii: era vorba, fr ndoial, despre o nlnuire de psalmi, psalmodiai stnd n picioare, cu faa la nia care indica rsritul; n multe locauri de nigciune am descoperit, chiar n mijlocul ncperii, o dal de piatr fixat n pmnt, pe care. fr ndoial, sttea clugrul aflat la rugciune. Monahul i petrecea astfel ntreaga sptmn retras, de regul n chilia lui. Statul n chilie" reprezenta un principiu esenial, cci numai el putea asigura, dup credina lor, hesychia, singurtatea, linitirea indispensabile n vederea potolirii patimilor i a unirii cu Dumnezeu. Vieuirea n hesychia" (hesuchazein) i ederea (kathesthai) n chilie" sunt dou expresii echivalente. Totui trebuie evitate exagerrile: monahii ieeau din chiliile lor i i fceau vizite fie pentru a sta de vorb cu vreun btrn, avnd nevoie de pova de suflet folositoare", pe care o primeau formulat ntr-o apoftegm" concis i dens, fie din dragostea de aproape, pentru a se interesa de sntatea lui trupeasc i duhovniceasc. Pentru aceste ieiri, monahul mbrca peste haina lui de toat ziua (pe care nu am descris-o din lipsa timpului necesar) un fel de mantie - melote - i i lua toiagul. A-i lua melota i toiagul" nsemna a pleca la drum"443. Am vzut c aceste vizite aveau loc ndeosebi dup masa de prnz.
443. Levitonul" $i melota" sunt hainele pe care monahul le mbrac de regul n urmtoarele situaii: cnd ia sfntul chip, ori de cte ori merge la Sfnta mprtanie, cnd se duce n vizite la frai sau, eventual, cnd primete vizita altora i, n fine, cnd este nmormntat. Cazan mai deosebite reprezint situaiile limit, cnd, neputnd lua o hotrre sau fiind n cumplit rzboi de patimi, monahul petrece n nevoine dintre cele mai aspre, solicitnd astfel ajutorul lui Dumnezeu. Dar i n aceste contexte, gestul de a mbrca levitonul" i melota" trebuie neles uj acelai sens ca n ultima situaie dintre cele menionate mai nainte: ce

2J4

ISTORIA MONAHILOR OL: LA KELUA

Marea ieire a monahului se petrecea smbta, pentru a se duce la ceea ce era numit synaxe", adic le adunarea sptmnal care se ntrunea la biseric. Cci la Keilia exista o biseric, la fel ca la Nitria; la Schetia, ncepnd cu secolul al IV-lea, erau mai multe. Dar nu putem spune cnd anume a fost construit. Tot ce tim cu certitudine este c a existat doar una singur pn puin dup anul 450, cnd a nceput deja s se construiasc o a doua. Biserica era adevratul centru al comunitii monastice. Dup modelul chiliilor, ea era cu siguran construit din crmizi, cu un acoperi n bolt. n afara zilelor de slujb - smbta i duminica - biserica se ncuia: pierzndu-se odat cheia, Evagrie a deschis ua fcnd semnul crucii desupra zvorului! Aceast cldire cuprindea, fr nici o ndoial, mai multe ncperi cu destinaii diferite; cci ceea ce se numea ndeobte biseric" era locul de desfurare al mai multor activiti. Clugrii se adunau aici n fiecare smbt seara. Faptul devenise att de firesc nct, dac se ntmpla ca cineva s lipseasc, ceilali credeau c este bolnav i l vizitau, pentru a vedea ce face. Uneori se ntmpla s fie gsit n chilia lui, mort de trei sau patru zile. Izvoarele nu semnaleaz dect un numr foarte mic de clugri care triau, la Keilia, n cel mai strict anahoretism i nu veneau nici mcar la adunrile de smbta, de la biseric. Aceast synax" de smbta reprezenta, pentru sihastri, momentul vieii comunitare. Regsim aici echilibrul ntre singurtate i comunitate, ntre viaa solitar i viaa solidar, att de caracteristic monahismului de la Keilia, ct i celui de la Schetia i Nitria. Era manifestarea legturii care i unea ntre ei pe clugri,
n

cauz este hotrt ca mai bine s moar, dect s revin la starea de diamte. Vezi un exemplu n acest sens la apoftegmele pentru avva Foca, ' m Pateric, ed. cit., p. 234 (N. tr.).

215

ANTOINE GULLAUMONT

legtur de dragoste. Smbta seara, monahii luau masa mpreun, eveniment care era numit tocmai agape, ca o reminiscen a agapelor din Biserica primar care precedau svrirea Liturghiei Euharistice (de care a fost disociat pe la jumtatea secolului al II-lea). Aceast mas luat n comun avea, prin urmare, o semnificaie religioas, exprimnd dragostea care i unea pe monahi. Meniul era mai ngrijit dect cel de la mesele servite n chilii: acum era singurul moment - n afara cazurilor deja semnalate - cnd se consuma mncare gtit (dar fr carne!) i se bea, cu moderaie, vin (pe care unii clugri l refuzau). Pentru unii dintre ei aceast mas de smbta era singura mas ntr-o sptmn ntreag. Se citeaz chiar exemplul - cu siguran puin recomandabil! - al unui clugr care fugi, nr-o smbt sear, la Kellia, pe cnd fraii se aezau la mas, pentru a nu fi nevoit s-i ntrerup postul inut toat sptmna! Este foarte probabil - avnd n vedere c mncatul n biseric era interzis prin canoanele bisericeti - ca ncperea unde luau masa monahii s fi fost alta dect cea n care se reuneau pentru liturghia care ncepea dup aceea. Am putea fi ndreptii s credem c acolo se aflau i alte ncperi, una n special, sau mai multe, folosite ca magazii. ntr-o zi, la Kellia, pe cnd se mprea vinul, un clugr tnr, care nu voia s bea, o lu la fug pe acoperi; sub greutatea lui, acoperiul se rupse n hohotele de rs ale celorlai. Dar stareul i lu aprarea spunnd: Acest acoperi nu se va mai repara ct voi fi eu aici, ca lumea s afle c la Kellia o bolt s-a prbuit pentru o can cu vin" (Apophtegmes anonymes, Nau, 148). Acoperiul n cauz, dac a putut rmne nereparat atta timp, cu siguran nu era cel al bisericii, nici al trapezei, ci al unei ncperi mai nensemnate. Agapa era aadar urinat, ca n Biserica primar, de liturghie, care se desfura de-a lungul ntregii nopi. Din ne216

ISTORIA MONAHILOR DE LA KELI.fA

fericire nu se cunoate nici o descriere exact a acestei liturghii- Cassian (Despre aezomintete chinoviilor, II) se exprim n termeni dintre cei mai exaci44'4, dar mrturia lui trebuie luat cu precauie. Historia monachorum ofer un tablou destul de pitoresc: Macarie vede, n timpul slujbei, jocul demonilor care, sub nfiarea unor etiopieni, i deranjeaz pe monahi; i vede atingnd cu degetul gura unora, pe care i fac s cate, sau pleoapele altora, pe care i adorm! Dar acestea nu ne ofer vreo informaie n sensul celor cutate de noi. Tot ce se poate spune este c exista o prim parte a slujbei, alctuit din cntri de psalmi, ntrerupt de citiri din Vechiul i din Noul Testament. Urma apoi euharistia sau prosophora; participanii se cuminecau mergnd de la locul lor spre altar. Clugrii petreceau o parte a duminicii mpreun, discutnd unii cu alii; tinerii profitau pentru a dobndi sfaturi de la btrni, care nu de puine ori se transformau n adevrate cuvntri. Apoi fiecare se ntorcea la chilie, ducndu-i cu sine provizia de pine pentru toat sptmna i cele necesare lucrului. Pentru svrirea acestor liturghii existau, bineneles, preoi, sau cel puin un preot. Micarea monastic a fost, n ansamblul ei, alctuit n principal din laici, iar marea parte a monahilor rmnea n aceast stare de-a lungul ntregii viei. Se poate vorbi n cazul lor de o mare rezisten, izvort din smerenie, la ideea de a deveni preoi sau chiar e piscopi, fapt care i-ar fi scos din viaa lor de singurtate. E cunoscut acel episod din viaa avvei Isaac care, aflnd c e ste cutat pentru a fi hirotonit preot - urma ntr-adevr s
120

444. Vezi Sf. Ioan Cassian, Aezmintele mnstireti, ed. cit., p. siurm. (N. tr.).

217

A,\T01\E GUILL-U'MONT

devin preot ai Chiliilor - fugi i se ascunse ntr-un cmp de lucerna; la venirea serii, urmritorii si poposir n apropierea cmpului, i slobozir mgarul.... iar acesta, pscnd lucerna, ddu peste nefericitul Isaac! Dar preotul cel mai cunoscut de la Kellia este predecesorul lui Isaac, cunoscutul Macarie Alexandrinul (a nu fi confundat cu omonimul i contemporanul lui, Macarie Egipteanul, vieuitor la Schetia); acesta fu preot la Kellia vreme de 20 de ani, pn la moartea sa, n anul 394. Preotul nu era ndatorat numai cu svrirea liturghiei, ci exercita asupra clugrilor pustiei i o anume autoritate. Atingem aici un punct deosebit de important, dar asupra cruia suntem destui de sraci n informaii: modul n care erau organizai monahii la Kellia din punct de vedere juridic, canonic. Asemenea vieii de zi cu zi a clugrului n chilia sa, viaa ntregii comuniti nu se desfura dup o regul scris. Avem de-a face cu o organizare relativ destins, dup ct se pare, bazat n principal pe tradiie. Dar preotul nu se bucura mai puin de o autoritate autentic, dup cum putem vedea din nenumratele exemple aflate n izvoarele scrise. Existau i clugri dificili, oameni cu personaliti puternice", am spune noi astzi, ca bunoar un anume Valent, originar din Palestina i venit s se slluiasc la Chilii. Paladie (Istoria lausiac, XXV) arat c, amgit de demon, acesta fu cuprins de mndrie i ncepu s-i dispreuiasc pe toi ceilali, pe Macarie, preotul, inclusiv. ntr-o zi, se ntmpl ca nite oameni s aduc la biserica din Kellia mai multe dulciuri, pentru frai, iar Macarie - vedem aici rolul de distribuitor pe care i-1 asuma preotul - trimise cte un pumn din acestea fiecruia, fr a-1 trece cu vederea pe Valent. El primi ntr-un mod nepotivit cele trimise i se simi chiar umilit de un asemenea gest. Macarie l mustr, dar fr nici un rezultat. Valent fu cuprins de orgoliu n aa m218

ISTORIA MONAHILOR DE LA KKI.LiA

sur. nct ncepu s se poarte ca un om rtcit; venind odat la biseric, refuz Sfnta mprtanie spunnd c el 1-a vzut pe Hristos i c mprtania nu-i mai este de trebuin! Atunci, spune Paladie, prinii l-au legat n lanuri pentru un an", pn ce fu vindecat4"15. Putem nelege din aceasta c, printre dependinele bisericii, exista i o nchisoare; tot de la Paladie tim c n pustia Nirriei se gseau i bice! Ori de cte ori se ivea cte un caz mai grav sau trebuia luat o hotrre important, preotul ntrunea sfatul btrnilor, sunedrion-ul. In cursul unui asemenea sfat, cnd btrnii discutau o pricin, tim c Evagrie lu cuvntul (Pateric, Evagrie, 7); d^r preotul - probabil Macarie - l puse cu severitate la Jocul lui: tim, avvo, c dac ai fi rmas n ara ta (era originar din Pont), fr ndoial c ai fi fost episcop i cap multora, dar acum ca un strin eti aici!" 446 Aceast pild ilustreaz cum nu se poate mai bine autoritatea cu care era nvestit preotul. Nimic nu ne ndreptete s credem c la Kellia ar fi fost un singur preot; probabil c erau mai muli, aa cum tim de la Nitria, dar unul dintre ei avea ntietate. O alt funcie, consemnat n izvoarele scrise, pentru organizarea monahilor este aceea de iconom: se pare c acesta inea de biseric i se ocupa de viaa material a obtii; iconomuJ intervine, bunoar, cnd un bogat n trecere - ca patriciana roman Melania - las o sum de bani clugrilor. Probabil c tot iconomul se ngrijea i de aprovizionarea cu gru, cu mijloace necesare muncii, cu vnzarea courilor. Dar, dat fiind absena oricrei reguli scrise (aici este marea deosebire fa de monahismul pahomian, din Egiptul Superior), nu dispunem dect de unele indicaii
445. Vezi Paladie, op. cit., p. 62-63 (N. tr.). 446. Vezi Pateric, ed. cit., p. 71 (N. tr.).

219

ANTOINE GU1LLAUMONT

sporadice, incluse ocazional n texte. Acestea las uneori impresia c ar fi existat unii monahi, btrni" vestii, care aveau cte un iconom n slujba lor, sau c iconomul era n slujba unui grup mai mare. Cci, independent de obtea monahal n ansamblul ei, mai mult sau mai puin organizat, n snul marii comuniti funcionau grupuri mai restrnse, aa-numitele frii", formate fr ndoial spontan, n jurul unui monah considerat ca avv, printe. Cea mai cunoscut frie" de la Kellia, la sfritul veacului al IV-lea, este cea numit fria lui Evagrie" sau a lui Evagrie i Ammona". Avem ocazia s vorbim despre aceti clugri care, mpreun cu Macarie Alexandrinul, au rmas cei mai vestii de la Chilii i au avut o nsemntate covritoare n istoria acestui deert. Evagrie, originar din Pont, fusese n tinereea lui ucenic al Sfinilor Vasile i Grigorie de Nazianz. La Kellia sosi ctre anul 385, dup ce petrecuse doi ani la Nitria, conform unei tradiii deja menionate. Aici, la Chilii, va petrece 14 ani, pn la moartea sa, n anul 399. Tot aici a compus o oper de o nalt calitate i o nalt inut, sintez original a filosofiei savante i a nvturii tradiionale a prinilor pustiei. n deert el se mprieteni cu un alt monah, care era, ca i el, foarte nvat i mare iubitor al scrierilor lui Origen, pe nume Ammona. Acesta, mpreun cu cei trei frai ai si, dintre care unul deveni, dup ce fusese preot n Nitria, episcop de Hermopole (Damanhur), scaun arhieresc sub jurisdicia cruia se aflau Nitria i Kellia, sunt cunoscui sub numele de Fraii lungi", eroi ai unei istorii pe care o voi evoca pe scurt. Evagrie, Ammona i cei din anturajul lor erau clugri educai, cultivai i, prin aceasta, foarte diferii de ceilali monahi, care, n mare parte, erau rani venii din satele lor, din lunca sau din Delta Nilului. Astfel, raporturile dintre ei se tensionar, apoi se transformar n conflict.
220

ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA

La acea vreme ncepuse s se rspndeasc printre clugrii de la Schetia o nvtur cunoscut, mai ales prin intermediul lui Cassian. sub numele de antropomorfism": aceti clugri, nelegnd referina din Facere 1, 3 n sensul ei literal, i nchipuiau c Dumnezeu are o nfiare uman. Evagrie, Ammona i cei apropiai lor se ridicar mpotriva unei rtciri att de vulgare, aprnd nu numai imaterialitatea lui Dumnezeu, dar i teza c rugciunea curat", adevrata rugciune, nu trebuie s comporte nici o reprezentare, orict de subtil ar fi aceasta, a dumnezeirii. Astfel conflictul izbucni fi ntre adepii antropomorfismului" i cei pe care adversarii lor i numeau origeniti", pentru ataamentul lor fa de gndirea lui Origen i pentru sistemul - n realitate destul de heterodox, dup cum o mrturisete opera lui Evagrie - pe care l elaboraser pe aceast baz. Cum clugrii aa-zii origeniti" erau cei mai renumii de la Kellia, unde exercitau o influen cu totul deosebit, toat pustia de la Chilii dobndi o reputaie proast n ochii monahilor de la Schetia. Astfel se ntmpl c, ntr-o zi (Pateric, Ahila, 5), la avva Ahila sosir doi monahi de la Kellia dar, temndu-se s-i spun c sunt de la Chilii, i-au zis c vin din muntele Nitriei; ceea ce nu era dect pe jumtate minciun cci, dup cum am vzut deja, Kellia era socotit ca o anex a Nitriei. Probabil c lucrurile nu ar fi mers mai departe dac nu s -ar fi amestecat episcopul Alexandriei, Theofil. Acesta se art mai nti ostil antropomorfitilor, pe care i admonestase ntr-una din scrisorile sale pascale. Dar, din motive personale, n anul 399 se ntoarse brusc mpotriva origenitilor, In special mpotriva lui Ammona i a frailor si: Evagrie tocmai murise. n anul urmtor, Theofil ntreprinse o veritabil expediie mpotriva monahilor suspeci de origenism e * Kellia; evenimente istorisite de Paladie n al su Dialoe
e

221

ANT01NE OUiLLAUMONT

despre viaa Sfntului Ioan Gur de Aur. bpiscopui sosi n pustie, n fruntea unei trupe de mercenari, iar chiliile fur jefuite i incendiate, laolalt cu tot ce se afla in ele, ndeosebi cnile. Ammona i fraii si au scpat ascunzndu-se ntrun pu. Dup aceste evenimente, aproximativ trei sute de monahi s-au vzut nevoii s plece n exil, n Palestina mai nti, apoi la Constantinopol, unde fur primii de Ioan Gur de Aur, iar unii dintre ei, printre care i Ammona, i ddur obtescul sfrit. Supravieuitorii vor reui s revin n pustie, civa ani mai trziu. Printre acetia se afla i Isaac, preotul de la Chilii, despre care am mai vorbit (probabil succesorul lui Macarie) i care ncepu construirea, dup toate probabilitile printre dependinele bisericii de la Kellia, a unui xenodocheion, dup modelul celui existent la Nitria: era un fel de han, unde erau gzduii strinii aflai n trecere pe acolo, i de spital, unde erau primii clugrii bolnavi. Secolul al V-lea aduse o alt sciziune printre monahii de la Kellia, la fel ca i printre cei din alte pustiuri: dar de aceast dat nu mai era datorat disensiunilor interne, ci schismei care afecta ntreaga Biseric: schisma monofizit, survenit n urma hotrrilor de la sinodul din Calcedon, n anul 451. Se gsir atunci la Kellia, la fel ca i prin alte pustiuri, clugri care s adere la monofizitism, urmndu-1 pe patriarhul Alexandriei, Dioscor, dar i clugri care vor rmne fideli ortodoxiei calcedoniene. Aceast diviziune avu drept consecin construirea celei de a doua biserici la Kellia, fapt cunoscut dintr-o apoftegm (Foca, 1) n care se vorbete despre un tnr tulburat de aceast dezbinare, pe care nu o putea nelege defel i nu tia la ce biseric s se duc447.
447. Vezi Pateric, ed. cit., p. 234 (N. tr.).

222

MONAHILOR DE LA KELLIA

ncepnd cu aceast perioad, sursele literare devin tot mai srace in informaii despre clugrii de la Kellia. Ele ne asigur ndeosebi de dinuirea acestei obti monahale vreme de mai multe secole, spre deosebire de cea de la Nitria care. aflndu-se ntr-o regiune populat, a ncetat destul de repede, probabil n cursul veacului al V-lea, s mai fie o aezare clugreasc. n sursele arabe, situl de la Kellia este numit El Muna, poate de la grecescul mone, chilie". Sub acelai nume apare menionat i n Istoria patriarhilor Alexandriei, scris de Sever Ashmunianul. Dup acest autor, mnstirile de la Ouadi Natrun ar fi fost distruse n timpul patriarhului Damian, 578-604; distrugerile au afectat cu siguran i Chiliile, cci despre patriarhul Beniamin, contemporan cu expansiunea arab (640), se consemneaz c a putut, datorit bunvoinei cuceritorului, 'Amr, s reconstruiasc mnstirile de la Ouadi Natrun i pe cele de la El Muna (Chiliile); n drumul su spre Ouadi Natrun, unde urma s participe la sfinirea bisericii de la mnstirea cu hramul Sfntului Macarie, patriarhul trecu pe la Kellia, unde se opri i fu gzduit de clugri vreme de dou zile. Aceeai Istorie a patriarhilor ne aduce la cunotin c se aflau, printre monahii de la Kellia ca i printre cei de la Schetia, unii dizideni gaianii i varsanufieni, provenii din schismele care s-au petrecut n snul Bisericii monofizite de-a lungul secolului al Vl-lea. Aceste diviziuni persistau nc n secolul al VIII-lea, cnd episcopul loan al Saisei veni la Kellia ntr-o misiune oficial, cu scopul de a-i readuce la dreapta credin pe clugrii dizideni i de a-i reboeza, dup ce se vor fi lePdat de erezia lor. Una dintre ultimele meniuni documentare despre Chilii e ste cea a geografului arab Yaqubi, care arat c, n vremea s a (secolul al IX-lea), aezmntul numit pe atunci El Muna e ra n curs de prsire, mrturie confirmat dou secole mai
223

ANTOINE Gl/iLLAUMONT

trziu de un alt geograf arab, Bakri; acesta a lsat o descriere destul de pitoreasc a cldirilor de la Kellia, aa cum se mai ineau ele n acea epoc. Bakri vorbete despre orae prsite, ale cror construcii nc se mai in pe picioare", avnd nc, n cea mai mare parte, acoperiurile lor boltite. Locul era prsit cu totul. n secolul al XV-lea, Makrisi alctuiete o descriere ampl a deertului vecin Schetiei, dar nu spune un cuvnt despre Kellia; ansamblul era probabil cu totul prginit i trebuie s fi avut aproape acelai aspect pe care l-am cunoscut i noi n 1964, nainte de a ncepe spturile. Nu mai puin de cinci campanii de spturi au fost efectuate pe acest sit, ntre anii 1964-1969, de domnul Francois Daumas, director pe atunci al Institutului Francez de Arheologie Oriental din Cairo, i de mine; la data aceasta ele au fost ntrerupte datorit msurilor luate de autoritatea militar, prin care se interzicea orice fel de activitate arheologic pe o mare parte a teritoriului egiptean. Noutatea scoas la lumin n urma acestor spturi este evoluia arhitecturii spre o grupare a chiliilor n ansambluri mai mult sau mai puin importante. Aceast tendin este similar cu cea deja cunoscut de mnstirile Schetiei care, sub presiunea evenimentelor i din motive de siguran, a dus la ridicarea unor mnstiri de felul celor ce se pot vedea i astzi la Ouadi Natrun. Chiliile, rspndite prin deert, erau lipsite de aprare n faa tot mai deselor incursiuni nomade. Doar n prima jumtate a secolului al V-lea, aezmintele de la Schetia sunt atacate de trei ori de nomazi: chiliile erau devastate, iar monahii, dac nu puteau, nu voiau sau nu apucau s fug la timp, erau masacrai. Nu avem nici o mrturie n aceast privin despre Kellia; aici nesigurana trebuie s fi fost mai mic dect la Schetia, locul fiind mai apropiat de zonele locuite; totui era suficient de amenintoare pentru ca monahii de la Kellia s urmeze pilda frailor de la Schetia. s1
224

ISTORIA MONAHILOR UE LA KEI.LIA

abandonar chiliile izolate, construind grupuri de sihstrii, mprejmuite cu ziduri de aprare; aceasta ncepnd, probabil, cu cea de-a doua jumtate a secolului al V-lea. Dispunem de dou mrturii n acest sens. Prima este o pild culeas de Ioan Moscul de la mnstirea Ennatonului, pe la sfritul secolului al Vl-lea, dar relatarea provine, dup toate probabilitile, nc de la sfritul secolului precedent. Ajungnd ntr-o bun zi la Kellia, un clugr strin ceru s stea n chilia care fusese a lui Evagrie; preotul l sftui s nu mearg acolo, locul fiind ocupat de un demon. Preotul vorbea astfel datorit proastei reputaii lsate de origenismul lui Evagrie sau, pur i simplu, pentru c locul era prsit. Oricum ar fi, clugrul strin trecu peste cuvntul printelui i fu gsit, trei zile mai trziu, spnzurat! Apoftegma lui Foca mai sus citat furnizeaz o dovad cu siguran mai veche i puin n urma construirii celei de-a doua biserici de la Kellia; aici putem vedea c monahii erau grupai n ceea ce se cheam lavre", iar chiliile din afara acestora nu mai erau locuite de nimeni. Tnrul clugr, personajul acestei istorioare, se duce ntr-o asemenea chilie pentru a se liniti i, mai norocos dect cel din pilda precedent, este mngiat cu o vedere dumnezeiasc! Regruparea chiliilor este bine pus n eviden de marea mnstire pe care am descoperit-o n cursul campaniilor din 1964 i 1965, la reperul kom 219448. Este vorba despre o construcie foarte diferit de marile mnstiri pahomiene
448. Kellia I, kom 219. Spturile executate n 1954 i 1965, sub conducerea lui F. Daumas i A. Guillaumont (FoniiIes de l 'Institut Francais d'archeologie orientale du Caire. tom XXVIII), 2 fasc, Cairo. 1969. Pentru campaniile urmtoare, vezi rapoartele lui F. Daumas n Academie des Inscriptions et Belles Lettres, rapoartele edinelor din an : 1967, p. 438-452; 1968, p. 395-408 i 1969, p. 496-507.

225

ANTOINE GUILLAUMONT

din Egiptul Superior unde. cu excepia camerelor de dormit, care erau individuale, toate celelalte ncperi erau destinate vieii de obte, clugrii fiind cenobii". La Kellia, chiar i dup ce a fost fcut regruparea, clugrii au rmas n continuare sihastri, vieuind fiecare separat, n chilia lui. n ultimul su stadiu, mnstirea cuprindea zece chilii - fiecare cu mai multe ncperi - nghesuite unele ntr-altele i protejate de un zid mprejmuitor comun. Mai erau comune latrinele, instalate lng zidul din partea de nord-vest, buctriile, curtea i puul. Am descoperit i urmele unei mnstiri mai vechi, de proporii mult mai modeste, precum i cel puin ale unei chilii, anterioare construciei zidului de incint i, deci, mai mult ca sigur, izolat. Campania de spturi din 1967 a scos la lumin cu precdere asemenea chilii izolate, n extremitatea de nord-vest a sitului. ase dintre acestea au putut fi dezgropate, la distane de cteva sute de metri unele de altele i prezentau aproximativ aceeai dispunere general: ntre ase i opt ncperi grupate ntr-o curte care cuprindea i un pu; totul era mprejmuit cu un zid scund, care asigura mai degrab o nchidere simbolic dect o protecie eficace. Analiznd piesele de ceramic descoperite aici, F. Daumas considera c aceste chilii ar putea data de la sfritul secolului al V-lea sau de la nceputul secolului al Vl-lea. Existau aadar, chiar i atunci, monahi care preferau chiliile izolate, unde puteau vieui cu unul sau doi ucenici, lipsii de aprare dac nu se refugiau, n caz de pericol, n incinta marilor mnstiri din apropiere! Dar i zidurile acestor mnstiri se dovedeau uneori prea ubrede i atunci nvlitorii ddeau buzna nuntru. Pentru a prentmpina aceast eventualitate, n interiorul mnstirilor s-au construit turnuri de refugiu, aa cum se poate vedea i astzi la asezmintele din Ouadi Natrun. Partea inferioar a 226

AVERTISMENT

unui asemenea turn s-a descoperit n marele ansamblu de cldiri scos la lumin n ultimele dou campanii de spturi, cnd s-au dezgropat i minele celor dou biserici precum i cele ale unei alte cldiri, care fusese probabil un xenodocheion, similar, poate, celui despre care am avut ocazia s amintesc cnd am vorbit despre avva Isaac. Descoperirile arheologice au venit astfel ca o continuare a documentelor scrise, care ne furnizeaz informaii mai ales despre prima perioad a Chiliilor. Noile date ne fac cunoscut situl n perioada curpins ntre sfritul secolului al V-lea i sfritul secolului al VUI-lea. n cursul primelor dou campanii de spturi la mnstirea mare, au fost descoperite mai multe inscripii datate, provenind din prima jumtate a secolului al VUI-lea; acestea dau seama despre starea ultim a acestor cldiri, care a urmat dup reconstruirea aezmintelor de la Kellia i Schetia, din timpul patriarhului Beniamin. Una dintre inscripii merit s fie consemnat aparte, n finalul expunerii de fa, nu doar pentru c este cea mai lung, ci mai ales pentru c ne furnizeaz date importante despre viaa spiritual a acestor medii monastice. Textul a fost descoperit ntr-o camer de rugciune din mnstirea mare i se refer la ceea ce se numea rugciunea lui Iisus": o form de rugciune inut mult vreme la loc de cinste n tradiia cretin-rsritean i care const n repetarea nencetat a numelui lui Iisus; inscripia de la Chilii aduce o mrturie ct se poate de preioas nu doar despre rspndirea acestei rugciuni printre clugrii copi, ci i despre practicarea i despre obieciile care i se aduceau nc din acea epoc ndeprtat. i, ndeosebi, mai mult dect locurile astzi pustii i dect picturile care mpodobesc pe a locuri pereii, aceast rugciune i readuce la via, pentru n i, prin ceea ce reprezenta nsi raiunea lor de a fi, pe monahii de la Kellia.
227

11 O inscripie n limba copt despre rugciunea lui Iisus "

n lunile martie i aprilie ale anului ] 965 s-a desfurat prima campanie de spturi arheologice la situl de la Kellia, n Egiptul Inferior. Acesta este locul unor vechi aezminte monahale, Chiliile", aparinnd aceluiai complex cu pustiile" Nitriei i Schetiei, fondat n jurul anului 335, ca loc de retragere pentru monahii de la Nitria, doritori de o via n deplin singurtate449. Dup o expediie de recunoatere a sitului, efectuat n martie 1964, ncepnd cu urmtorul an am putut ntreprinde spturile, bucurndu-ne de sprijinul Institutului Francez de Arheologie Oriental din Cairo i al directorului acestuia, dl. F. Daumas450. Situl se afl la o distan
449. O relatare despre ntemeierea aezmintelor de la Kellia se poate afla n Apophthegmata Patrum, la Avva Antonie 36 (PG 65, 85 D - 88 A). (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 13-14 - N. tr.). Chiliile ar fi fost ntemeiate de Ammun nsui, fondator i al aezmintelor Ni triei, dup ndrumrile Sfanului Antonie. O descriere a Kelliei se poate afla n lucrarea lui Rufin, Historia monachontm in Aegypto, 22, PL 21, 444 B - 445 B (textul grecesc corespunztor, n Preuschen, p. 83-84, nu face nici o distincie ntre Kellia i Nitria). n acest deert a trit, printre ali clugri vestii, i Evagrie Ponticul, ntre anii 385-399. 450. Vezi articolele noastre din Revue archeologique, iulie-septemwie 1964, p. 43-50 i din Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, anul 1965, p. 218-225. Rapoarte cu privire la aceste spturi (cte o cam panie a avut loc anual, ncepnd cu acea dat), au fost publicate de F. Daum as, director al IFAO, ibid., p. 384-390, anul 1966, p. 300-309, anul 1967, P-438-451.

229

A MOINE GUILLAUMONT

de aproximativ 65 km n sud-estul Alexandriei, la limita septentrional a deertului Libiei431. n decursul acestei prime campanii i al celei care i-a urmat, n lunile noiembre i decembrie ale aceluiai an, a fost scoas la lumin o mnstire cuprinznd mai mult de 50 de ncperi; acestea sunt dispuse n jurul unei curi centrale i constituie un ansamblu de chilii grupate la adpostul unui zid de incint 452. ntr-una dintre aceste ncperi, situate pe faa nordic a zidului mprejmuitor, am descoperit, la 18 martie 1965, o ampl inscripie care, datorit mrturiei aduse i coninutului ei, considerm c trebuie semnalat celor interesai - destul de numeroi n zilele noastre - de istoria rugciunii lui Iisus"453. Aceast sal de form dreptunghiular, orientat pe direcia est-vest, este mprit n dou sectoare inegale, prin intermediul a dou elemente de zid care, aezate fa n fa, par a iei din peretele nordic, respectiv din cel sudic454. O putem considera ca pe o sal de rugciune, deoarece n
451. Harta din Survey ofEgypt indic ruine n aceste zone (cu nu mele de Qasr Waheida, Qusur el Rubaiyat, Qusur el 'Izella, Qusir el Abd, Qusur 'Isa), la scara de 1 : 100 000. Situl, numit El Muna n iz voarele arabe, fusese deja identificat, n 1937, de A. De Cosson, vezi Bulletin de la Societe archeologique d 'Alexandrie, voi. IX, p. 247-253. 452. Rezultatele acestor prime campanii au fost publicate n Kellia I (Fouilles de ['Institut Francais d'Archeologie Orientale), Cairo. 453. Bibliografia asupra,rugciunii lui Iisus" este considerabil. Vom meniona doar La Priere de Jesus par un moine de l'Eglise d'Orient, Chevetogne, 1951, reedit. n 1959, i I. Hausherr, Voms du Christ ei voies d'oraison, Roma, 1960. (Pentru istoricul acestei iigciuni n Biserica ro mn, vezi studiul Pr. D. Stniloae, Isihatii sa sihastrii i rugciunea lui Iisus n tradiia ortodoxiei romneti, n Fi.oc. Rom. VIII, Ed. Inst. Bibi. i de Mis. al B.O.R., Buc, 1979, p. 555 - N. tr.). 454. Oferim aici o descriere detaliat a acestei ncperi care, n pla nul de ansamblu al mnstirii, este consemnat cu numrul XII, n Kel lia /(cf. mai sus, n. 452).

230

INSCRIPIE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI I1SUS

peretele estic. Ia 85 cm de sol, se afl amenajat o ni cu vrful arcuit i baza (format dintr-o dal de piatr ieit puin n relief) lat de 34 cm, nlimea medie de 90 cm, iar adncimea de aproximativ 10 cm455. Fundalul ei este acoperit aproape n ntregime cu o cruce, pictat cu culoare roie, pe care este reprezentat bustul lui Hristos, nu crucificat, ci binecuvntnd (fig. 1). Capul lui Hristos este aureolat, iar de o parte i de alta se poate citi ic ix^ ; trsturile feei sunt, n mare parte, terse, distruse probabil intenionat; n mna stng ine Evanghelia, iar cu dreapta face gestul binecuvntrii, cu cele trei degete din mijloc ridicate. Partea de jos a trupului lui Hristos se confund cu braul inferior al crucii, care este puin mai lung dect celelalte trei (45 cm, n loc de 35); o draperie, zugrvit de-o parte i de alta, apare ca i cum L-ar nvemnta pe Hristos cu o mantie; ea mai acoper poriunea de sub braele laterale ale crucii i, pare-se (poriunea superioar a desenului este distrus), spaiile laterale braului superior; un cordon de tapiserie cu pandantive, desenate tot cu rou, unete extremitile braelor crucii; acestea au forma, obinuit pentru crucile copte, unui triunghi ornat la vrfuri cu cte un cerc. Braele crucii sunt decorate cu geme rotunde i ptrate, unite ntre ele printr-un nur. Aceast pictur combin ntr-o manier curioas crucea i pe Hristos n slav, dou motive pe care de regul le aflm separat pentru a indica direcia de rugciune. Se tie c n antichitatea cretin era general rspndit obiceiul ntoarcerii spre rsrit pentru rugciune456. Monahii din Egipt nu igno455. n slile mnstirii sunt foarte multe nie; majoritatea erau uti lizate ca dulapuri i au, n medie, o adncime de 40 cm. Aceasta ine de u n tip diferit. 456. Lucrarea fundamental cu privire la acest subiect i aparine lui ' D lger, Sol Salutis. Gebet und Gesang im christlichem Altertum mit

231

ANTOINE GUILLAUMONT

rau acest obicei, dup cum ni se spune despre avva Arsenie. vieuitor la Schetia, deertul vecin Kelliei: i petrecea toat noaptea de smbt spre duminic n rugciune, astfel c smbt seara, ntorcndu-se cu spatele la soare, i ridica minile spre cer i rmnea astfel pn cnd razele rsritului i luminau faa457. n interiorul caselor exista cte o camer destinat special pentru rugciune, iar direcia rsritului era indicat printr-o cruce pictat cel mai adesea pe perete458. n Siria, unde acest obicei este i mai bine atestat,
besonderer R cksicht aufdie Ostung in Gebet und Liturgie, ed. a Ii-a, M nster, 1925. O bibliografie selectiv cu privire la acest subiect se poate afla n articolul lui C. Vogel, L 'orientation vers l'Est du celebrant et des Jdeles pendant Ia celebration eucharistique, n L 'Orient syrien, LX, 1964, p. 3-35; acest articol studiaz mai cu seam rugciunea din cadrul cultului public. Pentru rugciunea particular, vezi E. Peterson, La Croce e la preghiera verso l'oriente, n Ephemerides Liturgicae, LIX, 1945, p. 45-68 (articol reprodus n Fr hkirche, Judentum und Gnosis, Roma, Freiburg i Viena, 1959, p. 15-35). 457. Apophthegmata Patrum, Arsenie, 30, PG 65, 97 C. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 19 - N. tr.). 458. Cf. Peterson, art. cit., care reproduce, n primul rnd, un frag ment din Faptele lui Hipparh, Filotei i ale nsoitorilor acestora, unde se spune c n casa lui Hipparh exista o camer, pe zidul de rsrit al c reia fusese pictat o cruce: .Acolo, naintea chipului crucii, cu faa n toars spre rsrit, de apte ori pe zi era preaslvit Iisus Hristos, Domnul" (ed. S. Assemani, Acta Sanctorum Martyiitm Orientalium et Occidentalium, II, Roma, 1748, p. 125). Dup opinia lui Peterson, crucea astfel re prezentat avea o semnificaie eshatologic, evocnd-o pe cea care l va preceda pe Hristos, la Parusie, dinspre Rsrit, conform unei exegeze tradiionale la Mat. 24, 27, combinat cu Apoc. 7, 2. La Kellia exist un exemplu de acest fel de cruce, pictat pe peretele estic al ncperii XXrV a mnstirii. La Baout, vezi, n poriunea spat de J. Maspero, sala 15, crucea pictat n rou pe peretele dinspre est, Memoires de l'IFAO, LIX, 1943, text i reproducere grafic p. 29, plana XXVIII A.

232

O INSCRIPIE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI 1 I 5 U S

crucea se picta n interiorul unei nie. astfel nct chiar nia s marcheze direcia de rugciune: aa este, bunoar. n camerele de rugciune alturate din bisericile nestoriene sau jacobite459. La fel putea fi i n Egipt: n mnstirea de la Baout, descoperit mai demult de J. Cledat i J. Maspero, exist cel puin o asemenea cruce, pictat ntr-o ni de rugciune460. Numai c n niele de la Baout este reprezentat cel mai adesea chipul lui Hristos ca mprat al slavei, innd n mna stng Evanghelia, deschis sau nchis, i fcnd cu mna dreapt gestul binecuvntrii; capul lui Hristos este mereu nconjurat cu un nimb cruciform, iar tot desenul este ncadrat ntr-un cearcn de slav461. Reprezentri identice
459. Vezi J.M. Fiey, Mossoul chretienne, Beyruth, 1959, p. 70 i 102. Aceast ntrebuinare a niei, reluat i de islam (cf. mihrb-ul folosit pentru indicarea qibla-ei, n moschei), pare a fi provenit din sinagog, unde nia indica direcia Ierusalimului, spre care se ntorceau evreii pentru a se ruga; vezi bunoar sinagoga din Dura: n peretele de vest, n mijlocul acestuia, se afl construit o ni n care se depunea sulul Torei; deasupra acesteia era pictat templul din Ierusalim (cf. E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, voi. IX, New York, 1964, p. 65-67; descrierea acestei nie, n voi. XI, planele I i III). 460.Vezi capela I, J. Cledat,Memoires del'IFAO, XII, Cairo, 1906, P- 4: nia aflat n zidul de est i decorat doar cu o cruce mare, cu brae egale n lungime, ncadrat ntr-un cerc dublu, totul fiind pictat cu o cu loare roie". Un alt exemplu din poriunea spat de J. Maspero: nia din zidul estic al slii 5 bis. vezi Memoires de l'IFAO, LIX, 1943. pi. XIV B. 461. Capela III. Cledat, MIFAO XII, p. 23; capela XVII, p. 75-77 i Pi- XL i XLI; capela XVIII, p. 87; capela XXVI, p. 136-137 i pi. XC (tronul pe care st Hristos este purtat pe un car tras de animalele din Apocalips); n nisa din zidul estic al capelei XXVIII, text la p. 154 i pi. XCVJH, Hristos este reprezentat ca un copil, inut pe genunchi de Fe cioara Mria, dar prezint aceeai atitudine: binecuvntnd cu dreapta i mand o carte, aici volumen, n stnga, cu aureol i cerc de slav.

233

ANTONE GUILLAL'MONT

ale lui Hrisros. n nie Ja feJ orientate, se pot vedea i n mnstirea Apa Jeremia, descoperit de Quibell n Sahara46;. Ni se pare evident c pictura de la Keliia ofer o combinaie original a dou subiecte: crucea, ca motiv mai vechi pentru marcarea direciei de rugciune, i Hristos pe tronul slavei, un alt motiv la fel de rspndit, mai cu seam n Egipt, pentru indicarea rsritului. Dac crucea evoc manifestarea eshatologic a Fiului Omului n rsrit463, Hristos nsui este Rsritul, conform unei interpretri rspndite n Biserica veche Ja Zaharia 6, 12, aa cum apare ea tradus n Septuagint464. Cele dou motive cu semnificaie identic sunt n mod armonios asociate: crucea pare a dezvolta i prelungi nimbul cruciform, iar nururile de tapiserie ndeplinesc rolul cercului care, n alte pri, nconjoar crucea sau pe Hristos n slav465.
462. J.E. Quibell, Excavations al Saqqara 1907-1908, Cairo, 1909, plana dat ca frontispiciu reproduce nia din sala 709; i Excavatons al Saqqara 1908-1909, 1909-1910, Cairo, 1912, p. 28, 132 i pi. XXV. 463. Cf. mai sus, n. 458. 464. TSe eyei icvpiog navroKpmp- iSov vrp, vaxoXr\ ovo^ia avr (varoXii ine locul ebraicului ^s, smn"). Se observ c re prezentarea lui Hristos ca Pantocrator este sugerat chiar de textul Sepruagintei. Pentru utilizarea tradiional a acestui text, vezi, printre alte exemple, Justin Martirul, Dialogue avec Tryphon, 106, 4, ed. Archambault, II, Paris, 1909, p. 154-155; i 121, 2,'ibid., p. 224-225. 465. M. H.-I. Marrou ne-a semnalat o apropiere care se cere fcut ntre aceast pictur i mozaicul de la Snt' Apollinare in Classe din Ravenna, ca i articolul recent aprut al lui A. Pincherle, Intorno a un cele bre mosaico ravennate, n Byzantion, XXXVI, 1966, fasc. 2, p. 491-534. Crucea, motivul central al acestui mozaic (secolul al IV-lea), are la in tersecia braelor un medalion n care este reprodus bustul lui Hristos (vezi E. Dinkler, Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Cologna i Opladen, 1964, plana aezat pe frontispiciu i text, p. 64-65 i, pen~ tru detaliu, vezi M. Mazzoti, La Basilica di Snt' Apollinare in Classe,

234

O JNSCRIP7IE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUf /(SUS

Sala unde se afl aceast ni pentru rugciune, asemntoare multor altora, dar original prin motivul ei. este, dup toate aparenele, o camer de rugciune. Conformndu-se unui obicei larg rspndit n casele particulare406, monahii sau ngrijit s aib i ei n chiliile lor o ncpere rezervat rugciunii; asemenea oratorii se pot regsi n fiecare din chiliile care constituie mnstirea Kellia467. Arheologia confirm n aceast privin cteva dintre indicaiile oferite n izvoarele scrise. n ediia n limba copt a Vieii lui Macarie Egipteanul, greit atribuit lui Serapion de Thmuis, se afirm c sfntul, cnd s-a stabilit la Schetia, a spat dou grote n stnc: nti-una, cea dinspre est, fcu un altar n care svrea Sfnta Liturghie i se ndeletnicea cu rugciunea; iar pe a doua o folosea drept camer de lucru468.
Vatican, 1954, p. 162-163, cu fig. 57); forma crucii, mpodobit cu geme i extremiti triunghiulare, amintete de cele de Ia Kellia; ea este plasat n interiorul absidei, deci spre est. n acelai timp, doar capul i pieptul lui Hristos sunt reprezentate, exceptnd braele i minile. O reprezentare identic se afl i la San Stefano Rotondo din Roma, dar medalionul coninnd bustul lui Hristos este plasat deasupra, i nu n centrul crucii (vezi P. Thoby, Le crucifix, des origines au Concile de Trente, Nantes, 1959, p. 26 i pi. V, nr. 12). 466.Vezi textul din Faptele lui Hipparh, mai sus citate, n. 458. 467. Vezi interpretarea de ansamblu a mnstirii, fcut de F. Daumas, m Kellia /. n cursul unei noi campanii de spturi, executat n noiembne-decembrie 1966, care a scos la suprafa cteva mnstiri de dimenS) uni mai reduse, independente unele de altele, o ncpere de rugciune -a descoperit n fiecare dintre acestea, cf. F. Daumas. CRAIBL, anul 1967, p. 446. 468. Ed. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, p. 76, T - 12-15; textul n limba copt se cere corectat dup versiunea siriac, ed. ^ Bedjan, Acta Martymm etSanctonim, V, Paris i Leipzig, 1895, p. 203, T - '9-20. De acest text s-ar putea apropia fragmentul din Istoria lausiac, a P- VIII, unde Paladie afirm c, atunci cnd Ammun s-a retras n Ni-

235

ANTOJNE GUILLAUMONT

Prin urmare, aceast sal consacrat rugciunii formeaz cadrul cel mai potrivit pentru inscripia creia i vom da citire. Ea se afl pe una dintre cele dou pri de zid care taie sala n dou, mai precis pe partea vestic a celei care iese n relief din peretele nordic. Textul este trasat n cerneal roie (literele au o nlime de aproximativ 1,5 cm); pornete chiar de la marginea de sus a ceea ce s-a pstrat din zid, a crui nlime actual este de 1,30 m, acoperindu-i toat limea (aproximativ 40 cm) i mergnd n jos, pe 28 de rnduri, pn la limita tencuielii de culoare roie care acoper, n afara solului, partea inferioar a zidurilor camerei, pn la o nlime de 50 cm; tot textul ocup, aadar, o suprafa de aproximativ 80 cm pe 40 cm. Inscripia pare a fi conservat n totalitate, inclusiv nceputul; din nefericire, starea ei actual este destul de precar, mai ales n poriunea central, unde pare a fi fost tears intenionat. Descifrarea textului s-a dovedit destul de problematic i unele leciuni rmn ndoielnice (Fig. 2)469.

tria, i fcu lui dou chilii boltite" (Svo QoXovg KEicov, ed. Butler, p. 28, r. 15). Paladie nu precizeaz destinaia acestor dou chilii, dar dac Ammun a construit dou, a fcut-o cu siguran pentru c dorea s aib una doar pentru rugciune. Terapeuii lui Filon aveau i ei, n slaurile lor, cte o camer rezervat activitilor religioase, n care nu mncau niciodat (Contempl., 25, Daumas-Miquel, Paris, 1963, p. 94-95). 469. Reproducem aici textul dup ediia fcut n colaborare cu RKasser (pe care l-am avut ca asociat n campania de spturi din martie-aprilie 1965), a inscripiilor copte descoperite n aceast mnstire (47 n total), n Kellia I. Aceasta este inscripia cu nr. 1, n lista noastr. Am semnalat deja foarte pe scurt aceast inscripie i importana ei pentru istoricul rugciunii lui lisus", n CRAIBL, anul 1965, p. 223-224. (Pt. trad. rom., vezi Anexa, p. 325

236

igura 1 - sala m

nia cu crucea pictat i cu Hristos binecuvntnd care se afl inscripia despre Rugciunea lui Iisus"
mirean -<*.* --~
TT

ANTOJNE GUILLAUMONT

XE OLT.................

AEuoun ci"f epurr

EYXtU JUUUOC XE t tyuun AKjgAftLuj eti02\
CVJJUUIT

zc oc i nc E K

ICJU&g JUl<J>IU>T Af: OT

a.E nnrt*. E-eovA.il: Ten EiAI TAp XE TAIEXlnCI-f

iu XE A nfnArtovpvoc
y

IE (?

EYp gHTEC rfSAIEItq Ep ^[to UE OVK.E ltT>En <|>pArtLlt HC xe ETEXAKO 6TniCTEYLE S EHEqpAlt HCEEiUl AH EHTHlpq A lt oi t ^ . E T E ff ej t ! xe

Tu>jig mc AtrruiBig, UJ i neuAq rteju ninn[A OTAB. ftEJUAq HE ^y nitEcsjKuni rAp

nnovt rtovAii eti|02\ n-rcoBg

XE IHC

238

''5 {^Anxoc XE <|>iu>T AUIXC H [ C uruj5 enxuiK ftEYXH nuu nExi[Aq

XE

efio2\ gi-rer rfujHpi n5cc

IEIMTC IMC

Figura 2

O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI 1ISUS

Un f j470 a dit: Si Ies .iemons s&ment471 ea nous en disant: Si tu cries constamment Seigneur Jesus! , tu ne pnes pas le Pere ni i'Esprit saint. Nous savuns, en etfet, que cette autre semaitle est celie des tout-ruses ui ensemencent( :*) le toutdebiteur(?), entrepreuant de i'intenroger pour se m[o-quer de ceux qui (sont) dans le nom [de Jesus, afin de perdre ceux qui croi[ent en son nom. Ils ne savent rien du tont. Mais nous, nous savons que, si [nous prions Jesus, nous prions Ie [Pere avec Im et 1 fsprpt saint du Pre Iui-m6me ^vec lui. )u'il n'arrive pas, en e5et, que nous divi[sions la Trinite divine (et) sainte! Mais ii convieut de prier (ains): si nous tisons Le Christ Jesus, nous disons < i.e Fils de Dieu Je Pere (et) nous disons < Le Pere du Christ Jesu[s . Et, en achevant toute pri^xe a[vec lui, uous disons: Par ton u|nt-que Fils Notre Seigneur Jestts le Canst.

Figura 3

470. Cuvnt lips, datorit dezlipirii tencuielii pe care este pictat in scripia. S-ar putea completa, probabil, cu ****-, un btrn"; textul ar ncepe astfel prin formula iniial obinuit a apoftegmelor. 471. Cf. Mat. 13,25; imaginea seminei aruncate n noi de diavol, penfcu a desemna astfel gndurile pe care ni le strecoar, mai ales pe cele care 'au nfiarea unor bune intenii, este foarte des folosit n Apophtegmes, ct - Arsenic \l,PG 65, 89 C; vezi i Matoi 4, ibid. 289 D. (Pt. trad. rom., Ve zi Pateric, ed. cit., p. 15 i 145 - N. tr.).

239

ANTOINE GUILLAUMONT

Acest text aduce, dup opinia noastr, o mrturie remarcabil cu privire la rugciunea numit a lui lisus". Nn avem nici o ndoial, dup cum a artat i R.P. Hausherr472. c rugciunea lui lisus" nu este dect o form printre altele a rugciunii de tip monologistos, care consta n repetarea unei formule simple, n general provenit din Scriptur, cu scopul de a aeza sufletul ntr-o stare de rugciune continu473. Deosebirea const n faptul c aceast rugciune comport ca element de baz repetarea numelui lui lisus. Forma ei dezvoltat, aa cum s-a rspndit n Biserica Ortodox mai ales ncepnd cu secolul al XlV-lea i pn n zilele noastre, este: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul" (acest ultim cuvnt putnd fi omis), formul care leag n mod liber Matei 9, 27 i Luca 18, 13. Cele mai vechi mrturii de care dispunem cu privire la practica invocrii nencetate a numelui lui lisus par a urca pn n secolul al V-lea: Diadoh al Foticeei o menioneaz n repetate rnduri i este de remarcat c la el formula are aceeai form ca cea din inscripie (rndul 6), fiind adic redus la termenii Doamne Iisuse!": Cci el are atunci harul nsui, care cuget mpreun cu sufletul {ov^eXezoav) i strig mpreun cu el: Doamne Iisuse! (KCM ovKpovGav td Kvpie 'Ijaov). Cci harul nva sufletul cum nva mama copilul, strduindu-se mpreun cu el s spun cuvntul tat, pn cnd l aduce la deprinderea de a rosti limpede, n loc de alt gngureal
472. Vezi opera citat mai sus, n. 453. 473. Exemplul cel mai cunoscut este redat de Cassian, n Conferences X, 10 (Ed. Pichery, Sources chretiennes", 54, p. 85-90): repetarea nencetat a Ps. 69, 2/69, 1: Deus in adiutorium meum intende. Domine ad adiuuandum mihi festina." (Pt. trad. rom., vezi stIoan Cassian, Convorbiri duhovniceti, ed. cit., p. 483 -N. tr.).

240

INSCRIPIE N LIMBA COPT DESPRE RUGCIUNEA LUI I1SUS

copilreasc, numele tatlui, chiar cnd doarme" 474; utilizarea termenului jj.Aexv, care trebuie neles cu sensul lui biblic, curent n literatura monastic timpurie475, i comparaia folosit de Diadoh arat suficient de clar c avem de-a face cu un exerciiu bazat pe repetiie i c aceast repetiie trebuie s devin continu: navaxaq eniKaXeaGai xov Kvpwv 'I-qaovVlb, detaliu important, cci l putem regsi i n inscripia copt (rndul 6), eqjuiMiT, nencetat". De asemenea, s-a mai observat c Diadoh folosete verbul a striga" (icpeiv) Doamne Iisuse!" - acelai termen ntrebuinat i n iscripia cu verbul Sw ebol (rndul 5); aceast expresie s-a pstrat n uzul curent pn la marea rspndire a rugciunii lui Iisus" din secolul al XIV-lea477. Inscripia vorbete aadar despre rugciunea lui Iisus" n termenii tehnici care i-au rmas caracteristici de-a lungul ntregii sale istorii: Dac strigi nencetat Doamne Iisuse!..."478
474. Chapitres gnostiques, 61, ed. E. Des Places, Sources chretiennes, 5 bis, p. 121, 3-8. Cteva rnduri mai sus, n acelai capitol, Diadoh d aces tui exerciiu numele de f| xox> Kvpiot) ^ITIOOU u.vfpr| (ibid, p. 120 -19-20). (Pt. trad. rom., vezi Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic despre via a moral, despre cunotin i despre dreapta socoteal duhovniceasc, mprit n 100 de capete, 61, n Filoc. rom. I, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, ed. a IV-a, Ed. Harisma, Buc, 1993, p. 440-441 - N. tr.). 475. Cf. H. Bacht, Meditari" in den Itesten M nchsquellen, n Geist undLeben, 28, 1955, p. 360-373. 476. Chapitres gnostiques, 85, E. Des Places, p. 144, 15-145, 1. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p. 459-460 - N. tr.). 477. La Nichifor Athonitul, bunoar: 5q am (= Despre Minte") ro Kvpie 'Iriaov Xpiare, Ye xov Qeov, eXer]a6v pe- rai {tiaaca T wo vx' XXriq evvoiag nvzote evSov (5ov(Cuvnt despre trezvie *i despre paza inimii, PG 147, 965, A-966). 478. Alte pasaje la Diadoh, despre rugciunea lui Iisus": cap. 88 la star it, avnd n inim nentrerupt pomenirea Domnului Iisus" (p. 148,

241

ANTOINE OUILLAliMONT

n secolul al V-lea mai putem afla aluzii la rugciu nea lui Iisus" i n Scrisorile iui Nil, care ndeamn n nenumrate rnduri la invocarea nentrerupt i repetat a numelui lui Iisus479. n secolul urmtor, regsim ndemnul la monahii din pustia Gzei, Varsanufie i Ioan480, precum i ntrun document provenit din acelai mediu: Viaa Sfntului Doi/tei4"; iar n secolul al VH-lea, n binecunoscutul text al lui Ioan Scrarul482. Inscripia de la Kellia se poate deci ncadra ntr-o tradiie foarte puternic, remarcabil fiind faptul c prezint rugciunea lui Iisus" n forma ei cea mai simpl, esenial: Doamne Iisuse!" Demne de atenie mai sunt i expresiile din rndurile 13-15: cei care (sunt) n numele lui Iisus" corespunznd sintagmei greceti ev x 6v6jj.ari rov 'Irjoov, iar cei care cred n numele Lui" putnd fi apropiat
25-26); cap. 97, cel ce vrea, prin urmare, s-i cureasc inima s o nclzeasc necontenit cu pomenirea Domnului Iisus, neavnd dect acest cuget i acest lucru (jieXerrj), fr ncetare" (p. 159, 19-21). 479. Scrisori, II, 140 (PG 79, 260 AB), 214, pentru alungarea gndu rilor necurate, recurge la chemarea numelui de pre al lui Iisus" (ibid. 312 CD); III, 278, zi i noapte s te narmezi cu pomenirea Mntu itorului nostru i cu strigarea arztoare a numelui Su adevrat" (ibid. 521 B). 480. Questions et reponses, 304, ed. Schoinas, Volo, 1960, p. 174 (Nou, celor slabi, nu ne este dat dect s alergm la adpostul numelui lui Iisus"). (Pt. trad. rom., vezi Sfinii Varsanufie i Ioan, Scrisori duhov niceti, 304, n Filoc. rom. XI, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1990, p. 327, n. tr.) 481. 10, ed. Regnault i De Preville, Sources chretiennes, 92, p. 138-139 (text citat mai jos, p. 252). 482. Scara, 27, PG 88, 1112 C. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Scrarul, op. cit., p. 471 i urm., resp. p. 385 i urm. - N. tr.) Dup Ioan Scrarul dar la o dat dificil de precizat, cele dou centurii atribuite lui Isihie sunt un alt document deosebit de important pentru rugciunea lui Iisus (PG 93, 1480 D -1544 D). (Vezi, n lb. romn, n Filoc. rom. IV, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Harisma., Buc, 1994, p. 57 i urm. - N. tr.)

242

O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

de / Ioan 3. 23 i 5, 13; ambele exprim credina n puterea mistic a Numelui, subiacent acestei forme de rugciune 4". Din ce epoc ar putea proveni inscripia? Nu este datat, dar indicii putem depista la alte inscripii dintr-o ncpere alturat care ine, asemenea acesteia, de partea vestic a mnstirii484. Aceste date sunt cele ale morii clugrilor, consemnai nominal i sunt socotite ori dup era lui Diocleian, 432, 445, 452, 455, ori dup era noastr, 716, 729, 736 i 739. Toate se situeaz, prin urmare, n prima jumtate a secolului al VUI-lea. Aici ar fi, probabil, un terminus ad quem pentru inscripia despre rugciunea lui Iisus". ntr-adevr, tim de la geograful arab Ya'qubi, c n secolul al IX-lea mnstirile erau deja abandonate i nelocuite 485. Iar terminus a quo este fixat de reconstruirea mnstirilor de la Kellia i de la Ouadi Natrun, vechea Schetie, care a nceput sub patriarhul Beniamin, ncheindu-se n jurul lui 640486. Inscripia aparine ultimei stri a slii n care se gsete i
483. Acest tip de rugciune este larg rspndit n istoria religiilor: vezi textele despre dikhr-ul musulman, citate de J. Gouillard, Petite Philocalie de la priere du coeur, Paris, 1953, p. 317 i urm. i L. Gardet, Themes et textes mystiques, Paris, 1958, p. 145 i urm., sau cele despre nembutsu-ul budist, citate de cel din urm, ibid., p. 125 i urm. 484. Aceast sal, care are n plan nr. XXVII, a furnizat ea singur jumtate din inscripiile descoperite. Inscripiile datate poart, n publi caia citat (p. 234, n. 452), nr. 25 i 26; inscripia cu nr. 14 conine i ea o dat, creia i lipsete, din pcate, cifra sutelor. 485. G. Wiet, Ya'kubl Lespays (n Textes et traductions d'auteurs orientam , I), Cairo, 1937, p. 200-201; text ed. F. Wiistenfeld, Bibliotheca Geographorum Arabicorum, voi. 7, Leyde, 1892, p. 342. Vezi i mrturiile aduse de Bakri, ed. De Slane, Description d'Afrique Septen trionale, ed. a Ii-a. Alger, 1913, p. 7-8; text, Alger, 1911, p. 2. Am citat aceste texte n Kellia I (Histoire du site de Kellia). 486. Cf. Histoire des Patriarches coptes d'Alexandrie, ed. B. Evetts, Pairologia Orientalis, I, p. 500. Mnstirile fuseser distruse n epoca Patriarhului Damian (578-604), cf. Ibid., p. 490. Texte citate n Kellia I.

243

ANTOINE GUILLAUMONT

care poart urmele mai multor stri anterioare; este foarte probabil ca n epoca aceea ncperea s-i fi dobndit starea defintiv. Deci textul a fost scris cam ntre mijlocul secolului al VH-lea i mijlocul secolului al VIII-lea. Exista prin urmare la Kellia, ntre secolele al Vll-lea i al VIII-lea, un monah care svrea n aceast ncpere rugciunea lui Iisus". Alte inscripii nregistrate aici aduc dovezi ale acestei evlavii. La aproximativ 2 m de inscripia mare pe care am studiat-o, dar pe peretele nordic, n partea de vest a camerei, este trasat tot cu litere roii, asemntoare celor din precedenta, o scurt inscripie:
HC

nxc nipAir
ffOVXAI

adic: Iisus Hristos, numele mntuitor" (lit. de mntuire")487. Aceast expresie formuleaz chiar nvtura despre rugciunea lui Iisus", bazat pe ncredinarea c numele lui Iisus are putere mntuitoare488. Pe acelai zid, tot cu vopsea roie, a fost descoperit o alt inscripie:
A.6c Se

epott

Dumnezeul meu, Iisuse, ajut-ne!"489 - reprezentnd una dintre formulele cele mai rspndite ale rugciunii lui Iisus", n care chemarea Domnului Iisus" este nsoit de un apel la ajutor, fior/Bei sau fioijOriaov, ajut-ne", alternnd cu ]crov, miluiete-ne"490.
487. Inscripia cu nr. 3, n publicaie. 488. Vezi textele din Virtuile luiMacarie, citate mai jos, p. 248-249, unde aceast expresie revine frecvent. 489. Inscripia cu nr. 6, n publicaie. .,,. 490. Cf. Hausherr, op. cit., p. 194-195. u.

244

O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI JJSL'S

Inscripia de fa este deosebit de preioas, cci nu exist, dup tiina noastr, o alt mrturie epigrafic despre .rugciunea Jui Iisus"491; n plus, ca orice indiciu epigrafic, prezint avantajul de a avea un caracter direct i imediat. Ea ntrunete i confirm - din alte izvoare scrise - informaiile pe care le avem despre practicarea rugciunii lui Iisus" de ctre monahii copi. Cele mai importante se pot gsi ntr-o culegere intitulat Fragmente din virtuile dreptului i marelui nostru printe Avva Macarie", despre originea i datarea creia nu avem cunotine precise492. Este vorba despre o compilaie unde se regsesc cteva dintre apoftegmele lui Macarie, cunoscute din marile colecii de Apophtegme, cteva pasaje nrudite literaturii pseudo-macariene i alte numeroase texte de origine necunoscut. Data la care a fost alctuit aceast compilate pare a se situa ntre secolele al VlII-lea i al X-lea493. Textul cel mai remarcabil este relatarea unui dialog
491. Unele inscripii de la Baout ar putea fi totui interpretate n acest sens, cf. spturilor lui J. Cledat, capela XVIII, inscripia nr. VI (Iisuse Hristoase, pzete-m pe mine, Phib smeritul"), nr. XIII (Iisuse Hristoase, ajut-mi mie? "), nr. XXI (Iisuse Hristoase, Doamne, Doam ne") Memoires d'IFAO, XII, Cairo, 1906, p. 95, 97 i 98; spturilor lui J. Maspero, inscripiile nr. 462 (Iisuse Hristoase!"), nr. 463 (Iisuse Hris toase! Iisuse Hristoase!"), nr. 464 (Iisuse Hristoase! Iisuse!"). Inscrip iile datate de la Baout provin din secolul al VlII-lea. 492. Textul n limba copt a fost editat de E. Amelineau, n Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, p. 118-202. Interesul acestui text penfru istoria rugciunii Iui Iisus" a fost deja semnalat de J. Gouillard, op. c 't-,p. 66-70." 493. Textul este pstrat n Vat. copt. 64, a crui scriitur pare a fi din secolul al X-lea. Acelai manuscris conine i Viaa Sfntului Macarie, atribuit lui Serapion de Thmuis (ed. Amelineau, ibid.. p. 46-117), pe care unele indicii ne invit s o plasm n secolul al VlII-lea. Culegerea de Virtui nu pare a fi anterioar acesteia.

245

ANTOINE GUILLAUMONT

dintre Macarie i avva Pimen4I)4: Btrnul mi-a spus: mi amintesc c n copilrie, pe cnd eram n casa tatlui meu, femeile btrne i cele tinere aveau aproape tot timpul in gur ceva de mestecat i mestecau tot mereu, pentru ca acea gum495 s le ndulceasc gtul, saliva i mirosul neplcut al gurii, s le mprospteze ficatul i toate viscerele. Dac acea gum, lucru material fiind, putea s-i ndulceasc astfel pe cei care o mestecau, cu att mai mult hrana vieii, fntna mntuirii, izvorul de ape vii, dulceaa tuturor dulceilor, Domnul nostru Iisus Hristos, El, de al crui nume binecuvntat i nepreuit496, atunci cnd l aud rostit de gura noastr, toi demonii se risipesc ca fumul: acest nume binecuvntat, dac l rumegm i l mestecm fr ncetare, deteapt mintea, vizitiu al sufletului i al trupului nostru, alung toate gndurile necurate de la sufletul cel nemuritor i i descoper lucruri cereti dar, mai ales, i-1 dezvluie pe Cel carele este n ceruri, pe Domnul nostru Iisus Hristos, mprat al mprailor, Domn al domnilor, rsplat dumnezeiasc a celor ce-L caut din toat inima."497
494. Op. cit., p. 133-134. Prelum traducerea lui Amelineau, corec tnd-o pe alocuri. 495. Nu ne lum ndrzneala de a traduce, ceea ce ar fi mai expresiv, chewing-gum\ 496. e*i J A.IHOTT , echivalentul grecescului rifxiog, aplicat numelui lui Iisus, n scrisoarea lui Nil, II, 214, citat mai sus, n. 479. 497. Alte pasaje, ibid., p. 142 (a chema far? ncetare numele Dom nului nostru Iisus Hristos); p. 152 (a rumega ne icetat, ca o oaie, numele cel binecuvntat al Domnului nostru Iisus Hristos); p. 153 (Nici o cu getare nu face ct numele izbvitor i binecuvntat al Domnului nostru Iisus Hristos, pstrat cu sfinenie n tine, mereu "'... A fi nencetat n nu mele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos", ip*.n norxii, cum apare n inscripia nr. 3 de la Kellia, citat mai sus, p. 247); p. 160 (,Ja aminte la numele Domnului nostru, Iisus Hristos, cu inima smerit, fa-L s neasc de pe buzele tale i trage-L apoi la tine; s nu i-L n-

246

O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

Acest text mpreun cu alte cteva, provenite din aceeai culegere sau din alte surse cam din aceeai epoc49*, descriu n termeni deosebit de exaci rugciunea lui Iisus". Inscripia de la Kellia nu ofer o descriere att de detaliat, dar formuleaz esenialul, adic repetarea nencetat a chemrii Doamne Iisuse!" Elementul cu totul nou pe care l cuprinde, n schimb, este redarea unei obiecii la adresa rugciunii lui Iisus" i rspunsul dat acesteia. Se atest, prin urmare, nu numai c svrirea rugciunii lui Iisus" era rspndit printre monahii copi, ci i c era obiect de cotrovers. Obiecia, prezentat ca o sugestie a diavolilor, arat c, invocndu-L nencetat pe Domnul Hristos, nu se mai pot chema i celelalte persoane ale Sfintei Treimi, Tatl i Duhul Sfnt. Rspunsul const n aceea c Treimea este indivizibil; astfel, atunci cnd chemm pe Fiul, chemm n mod necesar, prin El i mpreun cu El, pe Tatl i pe Duhul Sfnt.
tipreti n minte sub forma vreunei figuri, ci chem-L cu toat grija: Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul meu, miluiete-m!"); p. 161 (Nu este oare uor s spui, o dat cu fiecare respiraie: Iisuse Hristoase, Dumnezeul meu, fie-i mil de mine; binecuvntat eti, Doamne, Iisuse, ajut-m",Aptil0HMem... S ne meninem mereu n acest nume mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos"); p. 163 (un btrn bolnav avea darul chemrii nencetate a numelui binecuvntat i mntuitor al Domnului nostru Iisus Hristos" i care, inndu-se mereu cu aceast dulce hran, care este pomenirea numelui Domnului nostru Iisus Hristos", a fost druit cu vederea lui Hristos). 498. Vezi Vie des saints Maxime et Domece, atribuit avvei Psihoi, e d. Amelineau, ibid., p. 310: De-attea ori i-am tot zis, frate Psihoi: fie Ca ezi aici cu noi, fie c eti la tine, cheam nencetat izbvitorul nume a ' Domnului nostru Iisus Hristos... De acum nainte s fii deci foarte ate nt i s nu mai uii numele mntuitor al Domnului nostru Iisus Hris-

247

ANT01NE GUILLAUMONT

Nu avem cunotin de vreo critic adus.,rugciunii lui Iisus" nainte de marea controvers isihast din secolul al XlV-lea, iar criticile de atunci par a fi destul de diferite de cea formulat aici. Clugrilor care practicau aceast form de rugciune, Varlaam le reproa mai ales omphalopsihismul", care viza tehnica respiratorie legat pe atunci de rugciunea lui Iisus" i care urmrea unirea minii cu inima"499; le mai reproa i pretenia c ar vedea n chip sensibil lumina dumnezeiasc500. Dar nicieri nu vedem s-i fi acuzat de lips de evlavie fa de Tatl i de Duhul Sfnt, datorat unui ataament exclusiv fa de rugciunea lui Iisus"501. Deci inscripia de la Kellia ne nva c, mult nainte de epoca isihasmului, rugciunea lui Iisus" fusese deja obiect al unor critici i ne face cunoscut o obiecie la adresa ei care pn n prezent nu fusese, cred, atestat502.
tos, ci cheam-1 din toat inima ta, fr oprire." n Viaa lui Macarie (ibid, p. 93) sfntul, atacat de demoni, strig: n*5c FSc .pi&oHetir epon Doamne Iisuse, ajut-m!". 499. Cf. Grigorie Palama, Deferise des saints hesychastes, Triada 1, ntrebarea 2 i Triada 1,2,10 (ed. I Meyendorff, Louvain, 1959, p. 70-73 i 92-95). 500. Ibid, Triada I, ntrebarea 3, Meyendorff, p. 102-105. 501. Dup J. Meyendorff, Introduction l'etude de GregoirePala ma, Paris, 1959, p. 204, Varlaam mai reproa formulei tradiionale a ru gciunii lui Iisus" c nu conine o mrturisire a dumnezeirii lui Hristos, critic diferit, la rndul ei. de cea redat n inscripia copt. Fa de rugciunea lui Iisus" i-a mai manifestat rezerva, n secolul al XlV-lea, i un monah pe nume Dionisie, care ar putea fi identificat cu Thekaras (cf. Hausherr, op. cit., p. 265-266 i J. Leroy, Dictionnaire de Spiritualite, III, 452-454); dar acest autor reproeaz rugciunii lui Iisus" carac terul incomplet, fiind doar o rugciune de mijlocire i ia aprarea, mpo triva ei, rugciunii de laud, pe care o consider superioar. 502. M.H.-C. Puech ne-a atras atenia c aceast obiecie nu este lip~ sit de asemnare cu poziia lui Origen: el i critica pe cei care, n na-

248

O INSCRIPIE N LIMBA COPTA DESPRE RUGCIUNEA LUI IISUS

Rspunsul dat obieciei este ntru totul conform tradiiei ,rugciunii lui Jisus". Pentru Diadoh. chemarea numelui lui lisus se confund deja cu exerciiul numit \xvr\[ii] rov Beov, adic cu rugciunea constnd n concentrarea ateniei, cu ardoare, asupra prezenei lui Dumnezeu n adncul inimii 503; repetarea numelui lui lisus este o modalitate sigur de a pstra n minte pomenirea lui Dumnezeu": Cnd i nchidem minii toate ieirile cu pomenirea lui Dumnezeu, ea cere o ocupaie care s dea de lucru dorinei ei de activitate. Trebuie s-i dm deci pe: Doamne Iisuse!, ca singura ocupaie prin care i poate ajunge deplin scopul. Cci nimenea nu numete Domn pe lisus, fr numai n Duhul Sfnt (1 Cor. 12, 3)"504. Acelai lucru l va afirma, ceva mai trziu, i autorul Vieii lui Dositei: Nencetat pzea pomenirea lui Dumnezeu, cci deprinsese de la Dorothei obiceiul de a spune fr ncetare Doamne Iisuse Hristoase, miluiete-m!"505 Departe de a fi o form de evlavie particular fa de numele lui lisus, dup cum arat cei mai

rea lor simplitate i din lips de discernmnt sau de studiu, se roag Fiului, cnd cu Tatl, cnd fr Tatl" (De Oratione, 16). Totui este un punct de vedere diferit: problema ridicat de Origen are un caracter teologic (orice rugciune trebuie s fie adresat Tatlui); n vreme ce obiecia se bazeaz pe consideraii strict practice: dac ne rugm numai lui Hristos, nu ne mai rmne timp s ne rugm i Tatlui i Duhului Sfnt. 503. Vezi mai ales cap. 32 i 97 (ed. De Places, p. 102 i 159-160), unde Diadoh folosete n chip echivalent expresiile ]xvT\^ir] mv Qsov i HW)HT\ rov Kvpiov 'Iriaov. (Pt. trad. rom., vezi Diadoh al Foticeei. op. cit.. P. 426-427 i 471-472 -N.tr.). 504.Des Places, ibid., p. 119. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 59, p. 439 ~ N. tr.) 505. Ed. Regnault i De Preville, Sources chretiennes, 92, p. 138-139.

249

ANT01NE GUILLAUMONT

vechi dintre prini, rugciunea lui Iisus" reprezint forma cea mai concret i mai privilegiat a rugciunii pe care inima trebuie s o murmure, nencetat, ctre Dumnezeul cel Unul n Treime506.

506. S-ar mai putea apropia de textul inscripiei de la Kellia, o glos a lui Evagrie la Psalmul 37,22 / 37, 21-22, unde nu este vorba chiar despre rugciunea lui Iisus", ci de o formul asemntoare: Nu m lsa, Doamne, Dumnezeul meu, nu te deprta de la mine. Ia aminte spre ajutorul meu, Doamne al mntuirii mele: iat un frumos ndemn la rugciune, cci toat Treimea Sfnt n El se afl cuprins" (PG 12, 1368 D -1369 A, n Selecta in Psalmos, publicat sub numele lui Origen, citat de Hausherr, op. cit., p. 192-193). Formula Treimea Sfnt n el se afl cuprins" este motivat de tripla invocaie (textul din Migne cere o mic rectificare, prin adugarea punctuaiei ntre Kvpie i 6 deog nov)-

12 Un filosof n pustie: Evagrie Ponticul*

Originar din Pont, Evagrie a compus n deertul Kelliei din Egipt, unde a trit la sfritul veacului al IV-lea, o oper care a influenat profund dezvoltarea ascezei cretine, n Orient mai mult dect n Occident. Aceast oper, pstrat doar parial n greac, limb n care a fost scris, i mai cu seam n versiuni orientale, este nc greu accesibil. Am ncercat s facem aici o sintez a ei, urmrindu-i liniile dominante ale doctrinei i cutnd s scoatem n eviden articulaiile existente ntre principalele ei elemente doctrinare: praktike, care cuprinde ansamblul de exerciii ascetice svrite de monah n pustie; gnostike, al crei punct culminant este theologike. Aceast nvtur duhovniceasc se situeaz ntr-un sistem mai vast, care cuprinde o cosmologie i o eshatologie. n final am examinat cum se pune problema unei mistici evagriene. La vreo 70 de km sud-est de Alexandria, la intrarea n deertul libian, se afla, nc din a doua jumtate a secolului al IV-lea, o colonie de eremii care, mpreun cu cea de la Nitria, situat la vreo 20 de km spre nord, i cu cea de la Schetia, mai ndeprtat, spre sud, alctuiau gruparea monastic cea mai faimoas din tot Egiptul Inferior, aceea pe

* Textul, uor modificat, al unei conferine susinute la Societatea Ernest Renan", la 27 noiembrie 1971.

251

A NTOINE GUfLLA UMONT

care Apophthegmata Patnun-"1 a fcut-o cunoscut ntregii lumi cretine. Aezarea monastic la care ne referim era la nceput doar o anex a Nitriei i se numea Kellia, Chiliile"508. Clugrii triau aici n chilii rspndite prin deertul ce se ntinde, uor vlurit, ct vezi cu ochii; fiecare vieuia singur, ocupndu-se n principal cu rucodelia i cu meditaia la cuvntul Scripturii; se ntruneau doar la sfrit de sptmn, la biseric, pentru a lua o mas mpreun i a svri liturghia. Intr-una din aceste chilii srccioase, fcute din chirpici i nchise ntr-o curte nu prea mare, a fost alctuit opera care a exercitat influena cea mai profund asupra dezvoltrii ascezei cretine: opera lui Evagrie Ponticul. Evagrie atinsese deja vrsta de 40 de ani cnd veni s se stabileasc la Kellia, unde avea s rmn pn la moartea sa, n jurul anului 399. Despre ce fcuse nainte suntem informai succint de Paladie, istoricul monahilor, care a trit n preajma lui la Chilii, fiindu-i ucenic509. Se nscuse ntr-un ora din Asia Mic, Ibora, din Pont. n aceast provincie ndeprtat i-a putut cunoate de tnr pe Sfanul Vasile i pe Sfntul Grigorie de Nazianz, care se retrseser lng Ibora dup ncheierea studiilor de la Atena, pentru a petrece ctva
507. Patericul (N. tr.). 508. Dup ce, n anul 1964, am identificat acest sit pe teren (cf. Le site des ,, Cellia " (Basse-Egypte), Revue archeologique, iul.-sept. 1964, p. 43-50), ncepnd cu 1965 am putut executa mai multe campanii de spturi, mulumit colaborrii domnului F. Daumas, pe atunci director al Institutului Francez de Arheologie Oriental din Cairo. Rezultatele primelor dou campanii au fost publicate {Kellia I, kom 219. Fouill executees en 1964 et 1965 sous la direction de F. Daumas et A. Guillaumont, fasc. ML Fouilles del'IFAO, voi. XXVIII, Cairo, 1969). 509. Istoria lausiac, cap. 38, ed. C. Butler, TheLausiac Histoiyof Palladius, II. Cambridge, 1904, p. 116-123. (Pt. trad. rom., vezi Paladie, op. cit.,p. 84-N. tr.).

252

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

timp fi viaa monahal. Fost-a oare Evagrie clugr i n vreo mnstire a Sfntului Vasile? Aa s-a afirmat, dup Bousset. dar nu avem nici o certitudine n acest sens 510. Tot ce tim este c Vasile i-a acordat funcia de cite. Cel pe care 1-a recunoscut el nsui ca adevratul su printe este Grigorie, care l instrui att n literatur i filososfie, ct i n nvturile sfinte. La urm l hirotoni diacon, iar cnd Grigorie fu numit episcop de Constantinopol, n 380, Evagrie l nsoi; curnd se remarc prin inteligen i miestrie dialectic n controversele teologice, astfel c, atunci cnd Grigorie a trebuit s se retrag anul urmtor, l ncredina succesorului su, Nectarie. Cu siguran c Evagrie ar fi urmat n cetatea imperial o carier ecleziastic strlucitoare, dac o aventur pasional nu i-ar fi modificat, dintr-o dat, destinul: se ndrgosti de soia unui nalt demnitar al Curii, iar ea i mprti pasiunea; pentru a-i salva att libertatea, vdit ameninat, ct i sufletul, prsi ndat Constantinopolul i se mbarc spre Palestina. La Ierusalim fu ntmpinat de Rufn i de Melania; la sfatul acestei femei, pe ct de energic pe att de cultivat, se hotr s se ndrepte spre Egipt i s intre acolo n viaa clugreasc. nainte de a se stabili la Kellia, vreme de doi ani petrecu la Nitria, cum fceau de obicei cei ce doreau s pun nceput bun vieii lor monahiceti, nainte de a pleca n pustie. La sosirea lui n Egipt, nc mai triau unii dintre monahii cei rnai prestigioi. II cunoscu mai ales pe marele Macarie, nceptorul vieii clugreti de la Schetia, la chilia cruia Se duse pentru a-1 vizita, strbtnd pe jo, prin pustie, cei
. 510. W. Bousset, Apophthegmata, Tiibingen, 1923, p. 335-336. Cu Pnvire la acest subiect, vezi Trite pratique sau Le moine (carte citat mai jos, n. 514), voi. I, p. 23 cu n. 3.

253
-Jf

ANT01NE GUlLLAliMONT

aproape 40 km care despart Kellia de Schetia, actualul Ouadi Natrun. La Kellia l cunoscu pe cellalt iMacarie, Alexandrinul, care, n calitatea sa de preot, se bucura de o anumit autoritate printre clugrii din pustie. Cel mai apropiat prieten i-a fost ns Ammona, care era, asemenea lui, un om deosebit de cultivat i pasionat cititor al crilor lui Origen. n jurul lui Ammona i lui Evagrie s-au strns civa monahi care se deosebeau de ceilali - n mare majoritate inculi -prin gustul pentru speculaia intelectual. La un moment dat s-a ajuns chiar la o oarecare ostilitate ntre cei considerai origeniti" i cei numii antropomorfiti"; acetia din urm, refuznd orice exegez spiritual, luau la propriu cuvntul Scripturii: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su" {Fac. 1, 27). Lucrurile au luat o ntorstur tragic atunci cnd, dup moartea lui Evagrie, Teofil, patriarhul Alexandriei, veni n deert s-i pedepseasc pe Ammona, pe fraii lui - pe care istoria i-a reinut sub numele de Fraii lungi" - i pe partizanii acestora5". Problema fundamental care se pune n cazul operei lui Evagrie este de a ti n ce msur reproduce ea nvtura tradiional a Prinilor" pustiei i n ce msur este rodul unei speculaii personale, bazat pe vasta cultur filosofic a lui Evagrie, precum i pe frecventarea asidu a scrierilor lui Origen. Evagrie nsui i prezint opera ca pe un rod al nvturilor dobndite n pustie: Vom expune n cele ce urmeaz de aici nainte, cu privire la viaa practic i la viaa gnostic (adic ntreg ansamblul vieii clugreti), nu tot
511. Despre viaa lui Evagrie la Kellia i despre rolul su n controversa origenist, cf. lucrarea noastr Les Kephalaia gnostica " d'Evagre le Pontique et l'histoire de l 'origenisme chez les Grecs et chez Ies 5.Vriens, Paris, 1962, p. 51-64.

254

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

ceea ce am vzut sau am auzit, ci doar ceea ce am primit de la ei (de la btrni) pentru a le transmite i altora" 512; conform acestei afirmaii, el nu face dect s repete n scris ceea ce a nvat, fiind o simpl verig n tradiia pustiei. nvtura care circula printre monahi era, nainte de toate, una de ordin practic, bazndu-se pe cuvnt, dar mai cu seam pe exemplul personal i se transmitea sub form de apoftegme" - fapte sau pilde ale marilor btrni. Evagrie i ncheie unul din principalele tratate ascetice, Despre viaa practic, printr-o scurt colecie de apoftegme, cea dinti pe care o cunoatem, introducnd-o prin urmtoarele cuvinte: Avem trebuin s cercetm i cile monahilor care ne-au fost naintemergtori n bine i s ne ndreptm vieile dup ale acestora"513; apoi prezint cteva cuvinte ale Sfntului Antonie, ale celor doi Macarie i ale mai multor monahi anonimi; aceste apoftegme nu au dect scopul de a certifica doctrina expus n carte. Dar nu suntem obligai s-1 credem orbete cnd Evagrie se prezint ca purttor de cuvnt al clugrilor din pustie. E evident, la o analiz mai minuioas, c doctrina lui Evagrie cunoate dou direcii. Evagrie a fost, fr ndoial, cel dinti care a dat o form scris nvturii orale care se transmitea printre monahii Nitriei i Schetiei de aproape o jumtate de secol - nvtur privind mai ales asceza i ceea ce era considerat a fi rzboi mpotriva demonilor, inspiratorii patimilor. Dar, n acelai timp, o mare parte din aceast doctrin este dedicat unor speculaii, a cror origine savant se identific uor n ansamblu. Nu ne propunem att efectuarea
512. Tritepratique, prol., 9, p. 493 din ediia mai jos menionat, n.514. 513./ta/., cap. 91, p. 693.

255

ANTOINE GUILLAU.MONT

unui studiu al acestor surse, ct alctuirea unei prezentri sintetice a acestei doctrine. Din pcate. Evagrie nu a fcut nicieri sinteza gndirii sale pe care o expune cel mai adesea sub forma analitic a unor maxime, pe care le aflm rspndite n cri, situate fiecare la un nivel anume de via spiritual - cea care le-a zmislit. Trebuie s mai adugm c aceast oper, scris n limba greac, s-a pierdut n varianta ei original, pstrndu-se numai n cteva versiuni orientale, mai ales n limbile siriac i armean, multe dintre acestea nc inedite. Dar cu toate c se prezint sub o form att de disparat i de fragmentar, doctrina lui Evagrie are totui o unitate remarcabil; ea a fost conceput de un spirit dotat cu o vigoare excepional. Vom ncerca s reconstituim aici principalele linii ale doctrinei sale, cutnd s scoatem la lumin articulaiile care in la un loc piesele de baz ale acestui sistem514. Cnd trateaz principiile i nceputurile vieii monahale, Evagrie se face ecoul nvturii nc de atunci tradiionale; n acest caz, la influena btrnilor egipteni se adaug, se pare, i cea a Sfntului Vasile. Aceste principii sunt expuse n Schia monahiceasc"1'. ns adevratul subiect al crii este, n realitate, hesychia, cuvnt intraductibil care desemneaz starea de linitire desvrit n care trebuie s pe514. Pentru aceast expunere, obligatoriu sumar, ne vom folosi n special de cea mai important lucrare a lui Evagrie, pstrat n doar dou versiuni n limba siriac i ntr-o singur versiune armean, Kephalaia gnostica, pe care noi nine am editat-o n 1958, n Patrologia Orientalis, voi. 28, fasc. I, precum i de unul dintre principalele sale tratate asce tice, Tritepratique sau Le moine, pe care l-am editat de curnd, mpre un cu Claire Guillaumont, Sources chretiennes, 170-171 (Paris, 1971)515. Migne, PG 40, 1252 D - 1264 C, cu titlul Renim monachalium rationes. (Pt. trad. rom., vezi n Filoc. rom. I, ed. cit., p. 62 i urm. - N. tr.)-

256

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGR1H PONTICUL

treac monahul, eliberat de toate grijile lumeti, pentru a se putea dedica, cu o deplin disponibilitate, contemplaiei-"'. A fi monah nseamn, n mod esenial, a tri n hesychia. Pentru aceasta, prima condiie este renunarea la cstorie; monahul este, nainte de toate, un celibatar sau, mai precis, un abstinent, iar aceasta mai cu seam pentru c, dup nvtura paulin (/ Cor. 7, 33-34), cstoria este izvor de mprire i de mprtiere; Evagrie rmne fidel, n aceast privin, tradiiei prin care monahismul se leag de ascetismul primelor veacuri: Aa este monahul i aa trebuie s fie: s nu aib femeie, s nu nasc fii sau fiice (cf. Ier. 16, 1-4)..., ci trebuie s fie osta al lui Hristos, nepmntesc, fr grij, n afar de orice gnd i fapt de ctig" 517. Dar abstinena nu este dect unul dintre aspectele unei mai generale nfrnri, avnd ca obiect tot ce ine de lumesc: Aa s fie monahul, lepdnd mai ales toate cele materiale ale lumii acesteia i zorind spre ctigurile cele frumoase i bune ale hesychia-ei"m. Aadar, monahul trebuie s renune la toate lucrurile acestei lumi i s triasc n srcie; s nu se lase amgit de falsele pretexte ale milosteniei sau ale ospitalitii, pentru a strnge mai mult dect are nevoie, ci s renune la tot, dintr-o dat, fr a-i pstra nimic pentru viitor; s triasc ntr-o total negrij" i, tocmai pentru c lucrurile din aceast lume sunt un izvor de griji, s renune la ele pentru a-i asigura hesychia. Tot n acest scop trebuie s se despart i de tovria oamenilor ..trupeti", care triesc n mijlocul frmntrilor lumeti, s se rup chiar i de afecic

516. Cf. titlul complet al versiunii romneti: Schia monahiceasc n are se arat cum trebuie s ne nevoiii i s ne linitim, vezi ibid. (N. tr.). 517. Bases.... 2, 1253 B. (Pt. trad. rom., vezi Schi monahiceas"ed. cit., p. 62-63,-N.tr.). s i S. Ibid.

257

ANTGiNH Gl'lLLAUMONT

unea rudelor sau prietenilor, s evite ntlnirile dese cu ei. ca nu cumva, prin aceasta, s fie atras n grijile lor. Rupndu-se de pitia oamenilor, monahul va lua calea pustiei, mplinind astfel nu doar renunarea", ci i anahoreza: Aadar caut locurile netulburate i singuratice"510. Dar, dup ce a ajuns n deert, tot mai are trebuin s se fereasc de orice surs de tulburare sau de ngrijorare, s evite ntlnirile dese cu fraii care i-au adus cu ei, n pustie, duhul lumii, i ale cror cuvinte pot fi pricin de sminteal; chiar i cu cei care sunt ntr-adevr nduhovniciti se cuvine ca ntlnirile s nu fie nici prea dese, nici prea lungi. Pe monahul vizitat prea adesea, Evagrie l sftuiete s se mute ntr-alt loc, s se nstrineze", s practice xeniteia, pentru a-i putea pstra hesychia: F-te ca un negutor priceput, care le cearc pe toate cele n funcie de folosul lor pentru hesychia i pe toate cile pune stpnire pe cele de folos acestui scop"520. Dar aceast pricin nu trebuie folosit ca pretext pentru vagabondaj; monahul s nu-i prseasc chilia dect n condiii cu totul excepionale; el este asemenea vinului dintr-un vas: stnd nemicat, se aeaz i devine limpede; dar dac e mutat mereu ncoace i ncolo, se tulbur, artnd urciunea drojdiilor521; n aceast punct, nvtura lui Evagrie este ntru totul conform celei a monahilor egipteni, care nu au fost niciodat adepii monahismului itinerant, aflat la mare cinste printre sirieni. Pentru el, hesychia se confund
519. Ibid., 6, 1257 C. 520. Ibid., 1257 B. Cf. articolul nostru, Le depaysement comme forme d'ascese dans le monachisme ancien, Annuaire (1968-1969) de l'Ecole pratiqne des Hautes Etudes, seciunea a V-a, Sciences Religieuses, Pa* ris, 1968, p. 31-58. 521. Ibid., 8, 1260 C. Comparaie analog cu apa care, lsat s stea nemicat, se limpezete - ntr-o apoftegm anonim, Nau 134, Re~ vite de 1'Orient chertien, 3 (13), 1908, p. 47.

258

UN FILOSOF IN PUSTIU: EV.AGRIIE PONTICUL

cu rmnerea in chilie. Pentru a-i putea nfrnge ispita de a iei din chilie i pentru a-i cultiva virtutea rbdrii'', hypomone, monahul se va ndeletnici fr ncetare cu lucrarea minilor, prin care i asigur cele necesare traiului, iar mintea i-o va ocupa cu gndul morii, al judecii i al pedepselor fgduite pctoilor; astfel se va lsa ptnms de ideea deertciunii celor lumeti, dobndind virtutea perseverenei, prin hotrrea de a nu-i prsi chilia522. Aadar, primele demersuri ale clugrului au, toate, menirea de a-1 aeza i de a-1 stabili n hesychia care, dup cum o descrie Evagrie, corespunde destul de bine cu modul de via semi-anahoretic al monahilor de la Kellia. Dar dac hesychia este o condiie favorabil, chiar necesar contemplaiei, ea nu poate fi o condiie suficient. Pentru a ajunge la contemplaie, trebuie s se fi lepdat de patimi, s fi atins stadiul numit de Evagrie, prin reluarea unui termen din limbajul stoicilor, apatheia, neptimirea. Or, monahul care a prsit lumea i triete n singurtatea pustiei, s fie el prin aceasta eliberat de patimi? Evagrie era foarte departe de o psihologie att de sumar; el nsui le atrgea ucenicilor atenia asupra iluziei c, o dat ajuni n deert, orice lupt s-ar ncheia52". Linitirea extern, hesychia, nu duce ipso facto la pacea luntric, a neptimirii, aceasta fiind cu mult mai greu i mai anevoios de ctigat. ntre cele dou avem de-a face cu ceea ce Evagrie numete, tot printr-un termen intraductibil, practike; el definete aceasta ca metoda duhovniceasc de curire a prii ptimae a sufletului" 524. Ea presupune c hesychia a fost deja dobndit i tinde spre
522. Ibid., 9. 1261 AD. 523. Ibid., 6, 1257 C. 524. Trite pratique, cap. 78, p. 667; despre practike, istoria terme nului i noiunea care fac subiectul principal al crtii, vezi Introducerea. P. 38-63.

259

ANTOINE GLMLLAUMONT

neptimire ca spre o mplinire a ei. Aici zbovete Evagrie,, cel mai mult, pentru c nvtura sa este adresat n principal sihastrilor. Monahul care s-a retras din lume nu mai are de luptat cu oamenii i cu frmntrile lor; el ntlnete ali adversari, mai redutabili, care sunt demonii. Conform unei concepii comune ntregului monahism timpuriu, exprimat mai cu seam n Vita Antonii, pustia este trmul demonilor, iar clugrul care i asum o astfel de vieuire i nfrunt 5-5. Rzboiul duhovnicesc este conceput n primul rnd ca rzboi mpotriva demonilor. La drept vorbind, pentru Evagrie lucrurile stau peste tot aa; diferena e c n lume sau chiar la aezmintele cenobitice demonii se rzboiesc prin intermediul altor oameni, n vreme ce cu sihastrii se lupt direct526, n acest caz armele lor sunt gndurile. Cci, vieuind departe de lucrurile" lumii, monahul se sustrage de sub influena lor, dar nu se sustrage gndurilor" provocate ndeosebi de amintirea acestor lucruri. Cuvntul gnd", logismos, are, cel mai frecvent la Evagrie, un sens peiorativ care s-a meninut, dup el i sub influena lui, n literatura ascetic; gndul" este, n general, un gnd ru, pentru c este instrumentul de care se slujete demonul pentru a declana patima n pustnic, aa cum se slujete de lucruri" - prin care trebuie s nelegem att persoane ct i obiecte - pentru a-i ispiti pe cei care triesc n lume: Cu cei lumeti, demonii se lupt folosind-se cu precdere de lucruri; dar cu monahii, cel mai adesea se lupt prin gnduri, lucru rile lipsind, de vreme ce triesc n pustie."527 Concret, gndul
525. Cf. L. Bouyer, La vie de Saint Antoine, Paris, 1950, p. 103-106, i A. i C. Guillaumont, articolul Demon, n Dictionnaire de spiritualite, voi. 3, Paris, 1954, col. 190-191. ldeea se sprijin pe o concepie despre deert foarte veche, mprtit att de semii ct i de egipteni. 526. Tritepratique, cap. 5, p. 505. 527. Ibid., cap. 48, p. 609.

260

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

i demonul se identific la Evagrie n aa msur, nct nu de puine ori se ntmpl s-i foloseasc indistinct. Lupta pe care o are de dus sihastrul mpotriva propriilor gnduri - i n aceasta const n principal starea de practike - nu reprezint dect aspectul psihologic al rzboiului purtat pe plan ontologic ntre suflet i demoni. Dar pentru Evagrie cele dou planuri nu sunt disociate: demonul, prin gndul pe care-1 insinueaz, irupe chiar n viaa sufletului. Cea mai mare parte a crilor ascetice scrise de Evagrie - Despre viaa practic, Atirrheticos, Capetele despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Despre opt gnduri ale rutii - este consacrat unei analize a gndurilor528. Acestea sunt clasificate n opt gnduri mai cuprinztoare: Opt sunt de toate gndurile generale, care cuprind toate gndurile: cel dinti este al lcomiei, dup care vine cel al desfrnrii, al treilea este al avariiei, al patrulea, al tristeii, al cincilea, al mniei, al aselea este al acediei, al aptelea, al slavei dearte, iar al optulea, al mndriei" 529. Lista aceasta este cea dinti stabilit sub o form fix i nchegat (doar mnia i ntristarea apar inversate, n unele variante), iar prin intermediul lui Cassian, care a reinut-o ntocmai, i a Sfanului Grigorie cel Mare, care a redus-o la apte termeni, eliminnd mndria, ea st la originea listei celor apte pcate capitale530. Viciile acestea nu sunt lipsite de legtur ntre ele, iar n anumite situaii chiar se presupun reciproc: din l528. Antirrheticos se pstreaz numai n limbile siriac i armean; d. versiunii siriace cu retroversiune n limba greac, W. Frankenberg, Eugarius Ponticus, Berlin, 1912, p. 472-545. Ultimele dou tratate sunt atribuite Sfntului Nil, PG 79, 1145-1164 i 1200-1233. 529. Trite pratique, cap. 6, p. 507-509. 530. Despre originile listei evagriene i influena ei istoric, vezi Infroducerea la Trite pratique, p. 63-84; despre posteritatea ei n Occi dent, W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michigan, 1952.
e

261

ANT01NE GUILLAUMONT

comie ia natere desfrnarea: din avariie, atunci cnd se vede frustrat de ceea ce-i dorete, tristeea; aceasta, la rndul ei, nate mnia ce se aprinde mpotriva celui care ne-a prejudiciat sau despre care gndim noi c ne-a prejudiciat; slava deart se nate adeseori din biruina asupra celorlalte vicii; iar mndria, de asemenea, cnd monahul i atribuie siei meritul acestor biruine531. Analizele deosebit de concrete la care supune Evagrie toate aceste vicii dezvluie un spirit moralist de o mare profunzime i de o nalt finee; ele arunc o lumin crud asupra ispitelor specifice pustnicului, pe care le-a cunoscut i el. Cel mai adesea, aceste ispite au un caracter intelectual, mbrcnd forma reprezentrilor care afecteaz imaginaia sau raionamentul. Astfel, demonul lcomiei i amintete pustnicului de festinurile la care participa odinioar n lume, pentru a-i inspira dezgust fa de mncarea grosolan i mereu aceeai de care are parte acum; sau i aduce n minte bolile care se vor prinde de el, dac struie n abstinen 532. Monahul muncit de demonul slavei dearte se vede pe sine, n nchipuire, nconjurat de o mulime de oameni strngndu-se n jurul lui ca n jurul unui fctor de minuni, asaltat de oameni care vor s-1 fac preot i care l constrng pentru c, din smerenie, i imagineaz el, ar vrea s scape de o asemenea cinste533. Evagrie a descris n chip minunat ravagiile pe care le poate produce gndul mniei n sufletul sihastrului, ravagii amplificate mult i de singurtate; acest gnd l face s vad zilnic chipul celui se 1-a prejudiciat, iar dac monahul zbovete prea mult asupra lui, gndul se preschimb n ranchiun n aa msur nct nu se mai poate
531. Ci. mai ales cap. 7-14 din Trite pra'ique, p. 509-535. 532. Ibid., cap. 7, p. 509-511. 533. Ibid., cap. 13, p. 529-531.

262

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

ruga. Analiza cea mai original este. probabil, cea fcut ,,acediei": n limba francez nu avem un cuvnt pentru a desemna aceast stare a sufletului, proprie pustnicului; demonul acediei, identificat cu demonul amiezii" din Psalmul 91, 6 (n Septuagin)"\ atac ndeosebi n miezul zilei, cnd cldura apas cel mai greu; monahul se simte atunci cuprins de plictiseal: soarele i pare imobil, ziua interminabil; jinduiete dup sosirea unor vizitatori, dar n zadar: fraii, i zice el, au uitat de dragoste; tristeea i descurajarea l cuprind; ncearc o senzaie de dezgust fa de lucrul su, de locul unde sade, de starea n care se afl; acedia l mpinge pe monah s-i prseasc chilia i s renune la viaa de nevoin; ea este ispita prin care se atac hesychict, care, am vzut deja, este tocmai esena vieii clugreti535. Evagrie analizeaz gndurile oarecum n starea lor pur, n condiii experimentale privilegiate, cele ale anahorezei, n care ele acioneaz independent de prezena obiectelor; analiza lui capt o valoare nu mai puin general cci nu obiectele sunt cele care ne ispitesc, ci gndurile pe care le trezesc n noi. La fel se pune problema i n privina remediilor pe care le recomand pentru a le combate. Ce putem face mpotriva lor? C toate aceste gnduri ne tulbur sau nu sufletul, nu depinde de noi; dar ca ele s zboveasc sau nu nluntrul nostru, s ne strneasc patimi sau s nu ni le strneasc, aceasta st n puterea noastr."536 Prin urmare trebuie s facem n aa fel nct s nu rmn prea mult n n i, s mpiedicm, de exemplu, transformarea mniei n resentiment, prin mpcarea cu fratele nostru nainte de as534. Vezi Ps. 90. 6 (N. tr.). 535. Tritepratique, cap. 12, p. 521-527. 536. Ibid., cap. 6, p. 509.

263

ANTOINK GUILLAUMONT

finitul soarelui, urmnd statul dat de Apostol 5"7. Pentru a putea alunga gndurile de ndat ce se insinueaz n inimile noastre sau, i mai bine, pentru a le putea preveni, trebuie s cunoatem comportamentul fiecrui demon, prilejurile pe care i le alege pentru a se manifesta; observnd jocul i succesiunea gndurilor, putem vedea care demon urmeaz dup un alt demon, care nu poate suferi prezena altuia; nevoitorul avizat va ti, bunoar, c demonul slavei dearte nu poate sta laolalt cu demonul desfrnrii i c, n consecin, dobndind o anumit stpnire asupra propriilor gnduri, putem alunga sugestiile unuia, evocndu-le pe ale celuilalt538. Mai ales prin experien deprindem cunoaterea tacticii demonilor n rzboiul purtat mpotriva noastr; n acest rzboi, cercetarea i supravegherea reciproc joac un rol foarte important; demonii nii ne spioneaz nencetat deoarece, neputnd s vad n mod direct starea sufletului nostru, ei ncearc s o ghiceasc interpretnd cele mai mrunte semne ale trupului nostru. Demonii se folosesc de gnduri, dar nu ei sunt cei care le produc. Gndurile provin din partea ptima" a sufletului. Aici Evagrie adopt concepia platonician despre tripartiia sufletului, alctuit dintr-o parte raional, una mnioas i a treia, poftitoare539; acestea dou de la urm formeaz mpreun ceea ce el numete partea ptima" a sufletului, unde slluiesc pasiunile care, n concepia lui Evagrie, la fel ca i n cea a stoicilor, reprezint maladiile sufletului. Vom fi liberi de gnduri, n msura n care ne vom vindeca de mnie i de concupiscen. Fiecare dintre cele dou i are
537. Ibid., cap. 21, p. 551; cf. Ef. 4, 26. 538. Ibid., cap. 58, p. 637. 539. Vezi Phaidros. 246 a-247 c i Republica, partea a FV-a, |>71 a ~ 572 a.

264

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

propriile remedii: partea poftitoare,, de unde provin gndurile de lcomie i de desfrnare, se vindec prin nfrnare i prin ascez trupeasc (post); partea mnioas, prin virtuile blndeii i smereniei, precum i prin fapte de dragoste"40. Este important pentru nevoitor s tie n ce stadiu se afl n lucrarea de tmduire a sufletului; o va afla examinndu-i gndurile, cercetnd de unde i provin i ce putere au. Un bun criteriu sunt visele; Evagrie, devansnd n mod remarcabil psihologia modern, considera c visele, care pentru cei din vechime aveau mai ales o valoare predictiv, furnizeaz un diagnostic cu privirea la starea sufletului nostru: Dac n plsmuirile din timpul somnului, atacnd partea poftitoare a sufletului, demonii ne aduc naintea ochilor ntruniri de prieteni, petreceri cu neamuri, mulime de femei i alte asemenea imagini care strnesc plcerea, i dac noi primim aceste nchipuiri cu bucurie, atunci nseamn c dinspre acea parte ne vine boala i c patima e puternic. Dac, pe de alt parte, ne strnesc partea mnioas, fcndu-ne s credem c umblm pe drumuri abrupte, nchipuind c ne nesc nainte oameni narmai, animale veninoase sau carnivore, iar dac noi, nspimntai de asemenea drumuri i urmrii de fiarele i de oamenii narmai, o lum la fug, atunci s fim cu bgare de seam la partea mnioas i, chemndu-1 pe Hristos n fiecare sear, s ne folosim de leacurile pe care le-am enumerat mai nainte"541. Neptimirea, adic sntatea sufletului, se poate sllui n noi treptat. Patimile care se dau btute mai nti sunt cele ce in de partea poftitoare; cele ce in de partea mnioas
540. Tritepratique, cap. 20, p. 549 i cap. 91, p. 693-695. 540. Ibid., cap. 54, p. 627. Pentru Hippocrate (Despre regim, IV, oj-86), visele ngduiau diagnosticarea bolilor trupeti.

265

ANTOINE GUILLAUMONT

necesit timp mai mult pentru vindecarei4:. Ajungnd la neptimire, sufletul i regsete, o dat cu sntatea, folosul firesc al diferitelor sale pri, iar n fiecare dintre acestea se slluiesc virtuile ce-i sunt proprii: precauia, nelegerea i nelepciunea, n partea raional; nfrnarea, dragostea i cumptarea, n partea poftitoare; curajul i struina, n partea mnioas; n ntregul suflet stpnete atunci virtutea dreptii, care asigur armonia tuturor prilor sufletului 543. Astfel, ntregul suflet se afl ndreaptat ctre un singur scop: contemplaia, ca lucrare proprie prii sale raionale, minea; celelalte pri, lucrnd fiecare conform menirii ei, colaboreaz la atingerea aceluiai el: partea poftitoare dorind virtutea, partea mnioas luptndu-se cu demonii care caut s mpiedice contemplaia: Menirea prii mnioase este s lupte mpotriva demonilor, s se lupte mpotriva oricrui fel de plcere. De aceea ne las ngerii s ntrezrim mngierile duhovniceti i fericirea care urmeaz luptei, pentru a ne ndemna s ne ntoarcem mnia mpotriva demonilor. Acetia, la rndul lor, ne trag nspre poftele lumeti i ne silesc partea mnioas mpotriva naturii ei, s se rzboiasc cu oamenii, pentru ca mintea noastr s se ntunece i s lepede cunoaterea, trdnd virtuile"544. Neptimirea reface deci starea fireasc a sufletului i red fiecreia dintre prile sale exerciiul funciunilor care i sunt proprii.
542. Cf. Tritepratique, cap. 36: p. 583: Cei care(=demonii) con duc patimile sufletului rezist pn la moarte, cei care conduc patimile trapului se dau btui mai devreme" i compar cu Gnostique, 135: Convinge-i pe btrni s-i stpneasc partea mnioas i pe tineri s-i nfrng pntecul; cci cu btrnii se lupt patimile sufleteti, m vreme ce cu tinerii, mai ales cele trupeti." (Ed. Frankenberg, op. cit-, p. 550-551). 543. Cf. Trite pratique, cap. 89. p. 681-689. 544. Ibid., cap. 24, p. 557.

266

UN FILOSOF IX PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

Dar neptimirea, dac este captul acelei practike, nu reprezint i un scop n sine; ea nu e urmrit dect n msura n care este condiia unui scop mai nalt, contemplaia. Viaa practic" pregtete i conduce spre viaa gnostic", gnostike. Articulaia lui practike cu gnostike este punctul esenial al gndirii lui Evagrie i trebuie s o nelegem exact, pentru a ne face o idee corect despre ansamblu. Am grei dac ni le-am imagina ca pe dou domenii juxtapuse, a cror linie despritoare ar fi neptimirea; ea nu este o linie lipsit de consisten, ci o zon ampl, comportnd anumite stadii. Evagrie face distincie ntre ceea ce numete neptimirea imperfect" sau puina neptimire" 545 i neptimirea desvrit"546. Nevoitorul o dobndete pe cea dinti, dup ce i-a biruit patimile prtii poftitoare; de acum nainte, el va nainta n nevoin nfrnndu-i-le pe cele ce in de partea mnioas; abia dup ce i acestea vor fi biruite, va putea ajunge la neptimirea desvrit. n realitate, aceasta este specific ngerilor i rmne pentru om o limit ctre care nu nceteaz s tind. Concepia evagrian despre neptimire are, aadar, un caracter mult mai realist i mai nuanat, pe care nici n-o poate sugera judecata simplist tcut de Ieronim asupra ei547. Viaa gnostic ncepe, n forma ei cea mai umil, atunci cnd omul a ajuns la hotarele neptimirii"548, adic la neptimirea imperfect; ea se dezvolt pe msur ce nevoitorul progreseaz n nep545.Cf. Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 15, G 79, 1217 B. (Pt. trad. rom., vezi ibid. 14, p. 86 - N. tr.) 546.Cf. Tritepratique, cap. 60, p. 641. 547. Lettre 133, Ctesiphon, 3, ed. Labourt, voi. 8, Paris, 1963, p. 53: sufletul nemaifiind tulburat de nici un gnd i de nici un viciu ar fi .,ut Sl mpliciter dicam, uel saxum, uel deus." 548.Cf. Trite pratique, cap.58, p. 637.
p

267

AVI OINE CiL'ILLAL.MONT

timire, lucrnd Ja purificarea prii saie mnioase. Astfel. gnosticul trebuie s-i cultive mai cu seam dou virtui: blndeea i dragostea, cea de-a doua fiind, prin excelen, frul prii mnioase"'4"; ea crete n acelai timp cu neptimirea; mai mult dect neptimirea, dragostea, agape, este i poarta cunoaterii". Ultima expresie se poate gsi ntr-un fel de schem n care Evagrie i-a concentrat toat nvtura duhovniceasc: Iat ce cuvinte repet Prinii nencetat: credina, copii, se ntrete prin frica de Dumnezeu, iar aceasta, la rndul ei, prin cumptare; aceasta se face de neclintit prin struin i prin ndejde, de unde se nate neptimirea, care are ca fiic dragostea, iar dragostea este poarta cunoaterii naturale, creia i urmeaz teologia i, la capt, fericirea""". Evagrie atribuie aceast schem Prinilor pustiei; n realitate, originea ei este savant: provine de la Clement al Alexandriei551 la care neptimirea ocup locul central; ca i la Clement, este strns legat de iubire, iar aceasta asigur accesul ctre cunoaterea duhovniceasc a naturii create, apoi a lui Dumnezeu. Cnd Evagrie vorbete despre practike, care corespunde primei pri a schemei, el utilizeaz, fr ndoial, foarte pe larg, nvtura i experiena dobndite de el n pustie, fcnd nu puine mprumuturi din etica de coal; dar doctrina privitoare la gnostike pare a fi rodul unei speculaii personale, n care i-a ntrebuinat cultura filosofic i teologic dobndit n alt parte dect la Prinii pustiei. Gnostike sau cunoaterea duhovniceasc se compune din dou mari pri: cunoaterea sau contemplaia natural, care are ca obiect naturile create, i cunoaterea lui Dumnezeu
549. Ibid.. cap. 38, p. 587. 550. Ibid., prol. 8, p. 493. 551. Cf. Introducerea la Tritepratique, p. 52-55.

268

UN FILOSOF IN PUSTIE: EV.4GRIE PONTICUL

sau teologia. Prima se mparte, ia rndul ei, ntr-o contemplaie natural secund", ai crei obiect sunt naturile materiale i vizibile, i o contemplaie natural prim", al crei obiect sunt naturile invizibile i spirituale. Contemplaia natural secund se deosebete de ceea ce Evagrie numete contemplaie comun" sau brut"5'2, care se oprete la aspectul material i vizibil al lucrurilor; contemplaia natural secund se exercit n mod necesar prin intermediul simurilor trupeti, dar trece dincolo de aparenele materiale ale obiectelor, pn la raiunea" lor, la logos-\x\ lor, principiu - n acelai timp - al fiinei i inteligibilitii fiecruia; ea este contemplarea acelor logoi ale fiinelor, i chiar prin aceasta, dei se aplic unor obiecte materiale, ea ine de cunoaterea duhovniceasc. De aceea nu putem avea acces la ea dect prin purificarea prin practike; numai dup ce trecem pragul neptimirii, ncepe s i se descopere minii aceast realitate inteligibil i spiritual a fiinelor materiale. Oamenii care nc nu s-au curit - i nici demonii - nu pot depi stadiul contemplaiei brute, iar dac demonii se ridic Ja rzboi mpotriva celui care se nevoiete n practike, este pentru c nu vor, datorit invidiei nempcate, ca omul s poat ajunge la un bine de care ei sunt lipsii; adevrata miz a luptei cu demonii este cunoaterea duhovniceasc55'. Din aceasta nu poate gusta dect acela care i-a purificat partea poftitoare a sufletului i a pus deja nceput pentru purificarea prii lui mnioase: atunci lupta se situeaz n jurul acestei pri a sufletului354, iar demonii, aducndu-i gnduri de mnie, ncearc s-1 mpiedice de la
552. Cf. Kephalaia gnostica. V7. 2, ediia semnalat mai sus. n. 514. 553. Cf. Ibid., III, 41, p. 115. 554. Cf. Tritepratique, cap. 63, p. 647.

269

ANTOINE tiL: 1LL AUMONT

contemplaia duhovniceasc*'5; pentru gnostic, vederea acestor logoi va fi cu att mai clar cu ct sufletul, mai ales partea mnioas, i va fi mai curat. Atunci lumea materiala, care mai nainte i prea opac, devine din ce n ce mai transparent ochilor; sau, mai degrab, e ca i cum i s-ar dezvlui o alt lume, cu un cer splendid, o ntindere imens reflectndu-se n cugetarea lui 556. O sensibilitate nou, simuri nduhovnicite se deteapt n el, care-i ngduie s perceap acest aspect, pn acum ascuns, al fiinelor. Cunoaterea spiritual este un mod de a descifra naturile create, al cror adevrat sens rmne ascuns pn n acel moment. Aa este i cu Scriptura: de-abia atunci i descoper gnosticul sensul duhovnicesc, i percepe adevrurile care, atta timp ct nu trecuse dincolo de litera ei, i rmseser ascunse, tocmai cele pe care Evagrie a cutat s le expliciteze n comentariile sale biblice 557. n fond, exegeza alegoric nu este dect o parte a contemplaiei spirituale, prin care gnosticul descoper adevrata natur a fiinelor. Dar contemplaia natural secund nu este numai percepia acelor logoi ale fiecrei naturi ce constituie lumea material, ci este i percepie a ceea ce Evagrie numete logoi ai providenei i ai judecii", adic a raiunilor care explic existena acestei lumi materiale i scopul pentru care a fost creat. Atunci gnosticul descoper marile adevruri cuprinse n metafizica heterodox a lui Evagrie, aa cum le-a formulat el
555. Cf. Kephalaia gnostica, IV, 47, p. 157. 556. Cf. Ibid., V, 12, 39 i 42, p. 181, 193 i 195. 557. ndeosebi n Comentariu la Psalmi (pentru care vezi M.-JRondeau, Le commentaire sur Ies Psaumcs d'Evagre le Pontique, n Ori enta/ia Christiana Periodica. 26, 1960, p. 307-348) i Comentariul la Pilde (cf. PG 17, 161-252, sub numele lui Origen; i C. Tischendorf, Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici, Leipzig. 1860, p. 76-122).

270

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

ndeosebi n Kephalaia gnostica, n termeni voalai; este vorba despre taine pe care doar gnosticii le pot cunoate, iar revelarea lor prematur n faa celor care, nefn'nd nc suficient de purificai, nu le-ar putea nelege, nu este indicat558. Nu lumea sensibil, material, a fost creat mai nti, ci fiinele care o constituie sunt fiine secunde" i de aceea contemplaia care le are ca obiect poart numele de contemplaie natural secund", adic contemplaie a naturilor secunde. Creaia fiinelor materiale a fost precedat de o creaie prim", aceea a fiinelor pur spirituale, a intelecturilor pure, fiinele prime"; acestea, numite i naturi raionale", logikoi, au fost create cu un singur scop: cunoaterea lui Dumnezeu Unic i ntreit. Dar printre aceste intelecturi s-a produs, ca efect al neglijenei lor, o micare" n urma creia ele au pierdut cunoaterea lui Dumnezeu; unirea lor cu Dumnezeu, unitatea i egalitatea ntre ei s-a rupt; prin cdere, au devenit suflete: Sufletul este intelectul care, datorit neglijenei sale, a czut din Unitate" 559; intelecturile cznd mai mult sau mai puin jos, a aprut diversitatea, i anume ierarhia ntre ele; aa au aprut diferitele cete ngereti, oamenii i demonii560. Totui intelecturile nu au fost prsite n starea lor de decdere. Dumnezeu, prin pronia i buntatea Lui, a creat, ntr-o a doua creaie, trupurile i universul material, pentru ca intelecturile, private de aci nainte de cunoaterea esenial" - cunoaterea lui Dumnezeu - pentru care fuseser create, s se poat bucura de o form de cunoatere potrivit cu nivelul lor de decdere i, prin aceasta, s accead treap558. Cf. Gnostique, 139, ed. Frankenbera, op.cil., p. 550-551. 559. Kephalaia gnostica, HI. 28, p. 109. ~ 56O.Cf.Ibid.,V, 11, p. 181.

271

ANTOINE GUIL1.AUV1OXT

tat, din nou, la cunoaterea Unimii. Astfel au fost create trupuri de diferite caliti, adic alctuite din elemente i de proporii variabile, potrivit cu diversele ordine de fiine czute: trupuri de ngeri, trupuri de oameni, trupuri de demoni - care constituie tot attea lumi"561. Fiecrui ordin de fiine, fiecrei lumi i fiecrei specii de trupuri i corespunde un anumit tip de cunoatere sau de contemplaie: contemplaia brut corespunde demonilor; contemplaia natural secund, oamenilor; contemplaia natural prim, ngerilor. Fiecare dintre aceste contemplaii i d posibilitatea celui care o practic, n ordinul su, s se ridice la contemplarea ordinului superior i, prin aceasta, s se nale n ierarhia fiinelor. Cci ntre fiinele raionale exist o singur diferen, care nu ine de natur, ci de treapt. Mntuirea lor se nfptuiete, aadar, de-a lungul unor transformri multiple - care nu se fac ntotdeauna n direcia binelui - prin treceri succesive dintr-un corp ntr-altul, dintr-o lume ntr-alt lume, pn cnd intelectul, eliberat progresiv de materie i de spaiu, redobndete cunoaterea esenial562. Fiecreia dintre schimbrile ce asigur trecerea ntr-o alt lume i corespunde o judecat, unde judector este Hristos563. Acesta, conform hristologiei evagriene - hristologie heterodox, condamnat la Sinodul al V-lea ecumenic din 553 - este un intelect iniial, asemntor celorlalte, dar nu561. Trupurile demonilor, oamenilor i ngerilor, ibid. I, 68, p. 49; di versificarea naturilor czute dup compoziia trupurilor, ibid. II, 66 i 68, p. 87; lumile ngerilor, ale demonilor i ale oamenilor, ibid. III, 78, p. 131562. Despre diversele transformri, vezi ibid. II, 4, p. 61; HI, 7, 20 i 47-48. p. 101, 105 i 117; despre distrugerea trupurilor, ibid. 11, 77> p. 91; III. 66 i 68, p. 125. 563. Cf. Ibid.. I, 82, p. 55; II, 75, p. 91 (felurite judeci); III, 38, p. 1 ^ VI, 57, p. 241 (rolul lui Hristos).

272

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGR1E PONTICUL

mai el nu a suferit micarea i a rmas unit cu cunoaterea esenial, care nu este altcineva dect Cuvntul: i pentru c este neclintit unit cu Dumnezeu, Cuvntul. Hristos este Dumnezeu5''4. Lui i revine rolul esenial n opera de mntuire a naturilor raionale czute. Prin el a fost desvrit creaia secund, aceea a corpurilor, prin care a nceput iconomia"; tot prin el se atribuie fiecrui intelect - nc de la nceput i, ulterior, cu fiecare schimbare - un trup i o lume potrivite lui; El nsui i-a asumat de bunvoie un trup asemntor cu cel al fiinelor raionale czute, pentru a svri mntuirea lor i pentru a le descoperi modalitile de revenire la cunoaterea esenial. Mulumit acestui sprijin al lui Hristos, precum i ntrajutorrii existente ntre fiinele raionale cele mai elevate - ngerii, care acord sprijin celor de sub ei - toi, inclusiv demonii, vor sfri prin a accede mai nti la starea angelic; acest lucru se va ntmpla n ziua a aptea", cnd Hristos i va ntinde mpria asupra tuturor; apoi, n ziua a opta", eliberate de orice materialitate i de orice diversitate, toate fiinele se vor bucura din nou de cunoaterea esenial, n deplin egalitate cu Hristos565. Conform acestor perspective care se deschid minii gnosticului, mntuirea dobndete dimensiuni cosmice. Condiia uman nu mai este dect o stare tranzitorie n aceast imens aventur a intelectului care, czut din Unitate, se ntoarce la Unitate. Prinpractike, omul se elibereaz de condiia de564.Cf. IbicL, IV, 18, p. 143. 565. Asistena ngerilor, cf. Ibid. VI, 35, 86. 88 (ngeri i stele), p. 231. ^53 i 255; zilele a 7-a i a 8-a, ibid. V, 83, p. 213; VI, 7, p. 219 (i cf. V, > P- 179, anii al 7-lea i al 8-lea); supunerea demonilor i apocatastaza, ibid. VI, 15 i 27, p. 223 i 229; egalitatea tuturor cu Hristos, ibid. VI, J3 ~34i 85, p. 231 i255.

273

TOiNE GUII..LAJMONT

monic ctre care tinde dac se cufund n contemplaia brut, i se nal, prin contemplaia duhovniceasc, la condiia angelic. Exerciiul contemplaiei naturale secunde este, prin urmare, o lucrare fireasc a omului; pentru a o putea exercita, a fost nzestrat cu un trup potrivit strii lui. Aadar, trupul nu este ru, dimpotriv: este un instrument prin care omul poate s cunoasc, adic s se mntuiasc. Evagrie se ridic adeseori mpotriva celor care denigreaz trupul: Ce i vor da spre contemplaie sufletului mort cei ce-1 dispreuiesc pe Creator i defima trupul ce ne-a fost dat?"566; de asemenea, Evagrie condamn nu numai sinuciderea, ci i dorina de a fi eliberat de trup nainte de vreme567; condamn chiar orice ascez lipsit de msur care ar putea prejudicia sntatea trupului568. Fa de trup suntem datori s-1 pzim, s-1 ngrijim n toat vremea ct ne aflm n starea de contemplaie natural secund; aceasta pornete n mod necesar de la perceperea sensibil a obiectelor, pentru ca s se ridice la vederea logoi-lor acestora. Contemplaia natural prim are ca obiect fiinele prime, adic intelecturile aprute ca urmare a primei creaii. In principiu ea este apanajul ngerilor; dar sunt i unii oameni care mnnc pine ngereasc", dup expresia din Psalmul 77, 25569, n Septuagin, adic oameni care particip, ntr-o anumit msur, la cunoaterea ngereasc; acetia au atins neptimirea desvrit i nu mai au trebuin s treac prin transformarea tnipului lor pentru a ajunge la starea ngereasc; este legat deci de nflorirea deplin a iubirii. In
566. Ibid.. IV. 62, p. 163. 567. Cf. Ibid.. IV. 76, p. 169; condamnarea sinuciderii, IV. 33, p. 149 i 151. 568. Cf. Trite pratique, cap. 29, p. 567-569. ;;',) ; 569. Vezi Ps. 77, 29 (N. tr.). */ r\ ;* 570. Cf. Kcphalaia gnostica, I, 23. p. 27. ^

274

UN FILOSOF IN fTSTIF: L-YAGrtlE PONTICUL

contemplaia natural secund nu trebuie s ne atam de obiectul material, ci doar de contemplarea lui: Fericit este cel ce nu iubete nimic din contemplaia natural secund, dac nu ine de contemplare"571; n contemplaia natural prim, dimpotriv: trebuie s iubim tot ce este obiectul, adic natura lui raional, cu.excepia rului care s-ar putea afla n el: Fericit cel ce nu urte nimic din contemplarea naturilor prime, dac nu ine de partea de ru din ele"572. Totui adevratul scop al contemplaiei naturale prime, i nu mai puin al celei secunde, nu este cunoaterea fiinelor, n fond, la fel cum prin contemplaia natural secund vedem nelepciunea lui Hristos cea de multe feluri, aceea de care s-a slujit pentru a crea lumile"573 - toate lucrurile vizibile purtnd pecetea lui Hristos i nlndu-ne spre El -tot aa i prin contemplaia natural prim i se descoper minii noastre nelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri" (expresie luat din Efeseni 3, 10), aceea care a fost de fa la crearea fiinelor prime i se reflect n ele ca ntr-o oglind571. n acest caz avem de-a face deja cu cunoaterea lui Dumnezeu, dar o cunoatere indirect, mediat i din auzite: Aa cum, atunci cnd ne-am trezit din somn, spunem felurite lucruri despre cum am dormit, iar atunci cnd dormim le aflm experiindu-le, tot astfel este i cu cele pe care le auzim cu privire la Dumnezeu, cnd suntem departe de El: toate ne vor fi artate prin experien cnd vom fi ntru El"575. Tot ce putem cunoate aici ine de reflectarea dumnezeirii, de aspectul ei exoteric, iar nu de natura sa pro571. Ibid., III, 86. p. 133.

572. Ibid.. III, 87, p. 133. 513. Ibid.. II, 2,p. 61. 574. Ibid.. II, l.p. 61. 575. Ibid., I, 38, p. 35.

275

ANTONK <il'ILI..AUMO,\T

fund: ,,7'oate cele create vestesc nelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri, dar nu exist nici una. ntre toate fiinele, care s-i poat cunoate natura"57". Natura dumnezeirii nu se poate cunoate dect prin ,.theologie", care este tiina autentic a lui Dumnezeu. La drept vorbind, pentru Evagrie nu exist dect tiin a lui Dumnezeu. Este important de observat c Evagrie, ori de cte ori vorbete despre cunoaterea fiinelor create, utilizeaz cu precdere termenul de contemplaie", theoria, rezervnd cuvntul tiin", gnosis, cunoaterii lui Dumnezeu. Dumnezeu este, prin excelen, obiect al cunoaterii; El este cunoaterea esenial", cea pentru care a fost creat intelectul. Tot ceea ce a fost creat a fost creat pentru a-L cunoate pe Dumnezeu"577: dac fiinele prime au fost create pentru aL cunoate pe Dumnezeu, fiinele secunde au fost fcute pentru a le permite fiinelor prime, czute de la cunoaterea lui Dumnezeu, s poat totui cunoate cte ceva din Dumnezeu, anume nelepciunea Lui i, prin aceasta, s se nale iari pn la cunoaterea naturii Sale. Asceza, viaa monahal, ncepnd chiar de la primul ei pas, este subordonat acestui scop unic: Prima dintre cele trei renunri este lepdarea de bunvoie a obiectelor acestei lumi, n vederea cunoaterii lui Dumnezeu"578. Schema doctrinar pe care am vzut-o mai sus, n care Evagrie i rezum ntreaga gndire, tinde, pornind de la credin, trecnd prin practike i prin neptimire, spre cunoaterea lui Dumnezeu, de unde ne vine fericirea suprem579. Acest itinerar spiritual poate fi citit,
576. Ibid.. II. 21, p. 69. 577. Ibid.,\, 50. p. 41. 578. Ibid., I, 78, p. 53. 579. Cf. mai sus, p. 272.

276

UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL

prin exegez alegoric,. n filigranul relatrii din cartea Ieirii: Egiptul nseamn rul. pustia, praciike. trmul lui Iuda, contemplarea celor trupeti, Ierusalimul, a celor netrupeti, iar Sionul este simbolul Treimii"550. Teologia, via i fericire a minii, se deosebete n mod radical de contemplaiile care o preced; ntre ea i contemplaia natural este nu numai o diferen de grad, ci i una de natur. Prima corespunde mpriei cerurilor: mpria cerurilor este neptimirea sufletului, nsoit de adevrata cunoatere a fiinelor"581; teologia este mpria lui Dumnezeu: mpria lui Dumnezeu este cunoaterea Sfintei Treimi, coextensiv cu substana intelectului i ntrecndu-i nestricciunea"582; este coextensiv cu intelectul" pentru c nu exist nimic n acesta care s nu fi fost fcut pentru ea, iar atunci cnd i este druit, l copleete cu asupra de msur. Dumnezeu este un obiect inepuizabil de cunoatere: prin contemplarea fiinelor, ignorana noastr se micoreaz pe msur ce cunoaterea noastr sporete; fa de Dumnezeu ns, dimpotriv: ignorana crete o dat cu cunoaterea i amndou sunt fr limite; cu ct l cunoatem mai mult pe Dumnezeu, cu att mai mult ne rmne nc de cunoscut din El, pentru c firea Lui este infinit. Cel a crui tiin este limitat are parte de o ignoran limitat; iar cel a crui ignoran este nelimitat are parte i de o cunoatere nelimitat"583. De aceea nu se poate s existe nimic mai presus de cunoaterea lui Dumnezeu. Cunoaterea lui Dumnezeu difer mai ales de cunoaterea fiinelor, prin faptul c nu necesit nici un intermediar ntre
580. Kephaloia gnostica, VI, 49, p. 237. 581. Tritepratique. cap. 2, p. 499. 582. Ibid., cap. 3, p. 501. 583. Kephalia gnostica, III, 63. p. 123.

277

ANTOINE GUiLlAUMONT

subiect i obiect: Precum lumina, atunci cnd ne dezvluie totul, nu are nevoie de o alt lumin cu ajutorul creia s se fac vzut, tot aa i Dumnezeu, cnd ne dezvluie totul, nu are nevoie de o alt lumin cu ajutorul creia s poat fi cunoscut, pentru c El este, n esena Lui, lumin" 584. Lumina lui Dumnezeu, revrsndu-se asupra obiectelor, ne permite s le vedem, dar Dumnezeu este vzut n propria Sa lumin. Cci El este lumina prim i fericit" care se reflect direct n naturile prime i inteligibile i indirect, prin intermediul lui Hristos, soarele dreptii" (cf. Maleahi 3, 20), n naturile secunde i corporale. Pentru c Dumnezeu este chiar lumina n care e vzut, cunoaterea lui Dumnezeu nu are, la drept vorbind, obiect; n schimb, n cazul cunoaterii naturilor, se poate face distincie ntre natura n sine, ca obiect al cunoaterii, i contemplaia care o vizeaz; iar aceast distincie nu mai poate fi operat cnd este vorba de Dumnezeu: Orice contemplaie apare cu un obiect subiacent, cu excepia Treimii Sfinte"585. Acesta este motivul pentru care Dumnezeu este numit cunoatere esenial": Obiectele sunt n afara intelectului, iar contemplaia care le vizeaz se constituie n interiorul acestuia. Dar nu la fel stau lucairile n privina Treimii Sfinte, pentru c ea este numai cunoatere esenial"586. O alt deosebire ntre cunoaterea fiinelor i cunoaterea lui Dumnezeu nu se mai refer la obiectul cunoscut, ci la subiectul cunosctor. Cunoaterea lui Dumnezeu cere din partea intelectului o mai mare curie: ,De un intelect pur este nevoie pentru nelegerea celor trup ;ti; de un intelect i mai pur este nevoie pentru nelegerea c<:lor netrupeti; de un
584. Ibid., I. 35, p. 33: cf. loan, 1, 5. 585. Ibid.. IV, 87. p. 175. 586. Ibid., IV, 77, p. 171.

278

FILOSOF IN PUSTIII: t-IY.-UiklP. PONTiCUL

intelect nc i mai pur e.stc nevoie pentru nelegerea Treimii Sfinte"-". Purificarea este progresiv i se efectueaz n trepte ascendente dar, n ceie d i n urm. curia necesar este de un alt ordin. n fond, cunoaterea fiinelor se exercit prin intermediul unui trup de o calitate variabil, cu att mai subtil cu ct mai sus a urcat pe treptele contemplaiei; cunoaterea lui Dumnezeu necesit, n schimb, un intelect eliberat de orice coiporalitate i de orice materialitate; ea cere un intelect nu doar curat, ci i gol"; numai intelectul gol poate deveni vztor al Treimii."5*8 Atta timp ct suntem legai de trup. nu ne este cu putin s cunoatem natura lui Dumnezeu; aici Evagrie rmne fidel doctrinei nvtorilor si capadocieni, adversarii lui Eunomie, i unei tradiii teologice care urc cel puin pn la Filon: Cine l vede pe Creator n armonia fiinelor i cunoate nu natura, ci nelepciunea prin care le-a fcut pe toate; prin urmare nu este vorba despre nelepciunea esenial, ci de cea manifestat n fiine, creia cei pricepui n astfel de lucruri obinuiesc s-i spun contemplaie natural; dac aa stau lucrurile, ct de mare trebuie s fie nebunia celor ce afirm c ar cunoate natura lui Dumnezeu!"3S9 n cadrul ciclului complet al aventurii cosmice a intelectului, cunoaterea lui Dumnezeu se afl la cele dou extremiti: n condiia prim a intelectului, creat pentru a se bucura de ea, prin unirea lui cu cunoaterea esenial, care este Cuvntul; apoi n final, cnd intelectul, eliberat de orice corporalitate, i va regsi nuditatea, condiia sa prim, i se va uni din nou cu cunoaterea esenial. Pentru a accede la teologie", adic la
587. Ibid.. V, 52. p. 199. 588. Ibid., III, 15, p. 103. 589. Ibid., V, 5 1, p. 199; afirmaia final este ndreptat mpotriva e unomienilor.

279

ANTOINE OUILLAUMONT

cunoaterea lui Dumnezeu, intelectul are deci a-i depi nu numai condiia uman, ci chiar i condiia ngereasc. Dar cum se poate vorbi n acest caz la Evagrie, dac sistemul su trebuie luat n toat rigoarea lui, despre o mistic, adic despre o anumit percepere a lui Dumnezeu nc din starea prezent? Mistica evagrian este expus mai ales n tratatul Despre rugciune590. Aici, rugciunea este definit ca urcu al minii spre Dumnezeu", formul care trebuie neleas n sensul propriu al termenilor591, pentru c n ea se concentreaz toat viaa duhovniceasc, privit ca nlare a minii ctre Dumnezeu: Doreti s te rogi? Dup ce te-ai mutat din cele de aici, petrecerea s o ai de-a pururi n ceruri, nu simplu, cu cuvntul gol, ci cu fapta ngereasc i cunotin tot mai dumnezeiasc"592. Pentru a ne ruga cu adevrat trebuie s dobndim neptimirea, s fim liberi de orice gnd ptima, mai cu seam de cele pe care ni le inspir demonul mniei: Cnd Moise ncearc s se apropie de rugul arztor, e mpiedicat pn nu-i dezleag nclmintea picioarelor. Cum nu te vei dezlega tu de orice gnd ptima, dac vrei s vezi pe Cel mai presus de orice simire i nelegere i s vorbeti cu El?"593; mai mult dect att, trebuie s avem mintea eliberat de orice amintire i de orice reprezentare ne-ar putea distrage: Lupt-te s-i ii mintea, n vremea
590. Editat sub numele Sfntului Nil, n PG 79, 1165-1200; tradu cere cu comentariul lui I.Hausherr, Les lecons d'un contemplai/, Paris, 1960. (Pt. trad. rom., vezi Cuvnt despre rugciune mprit n 153 capete, loc. cit., p. 102 - N. tr.). 591. Cap. 35, 1173 D. - 592. Cap. 142, 1197 A. 593. Cap. 4, 1168 D. '-

280

UN.FILOSOF N PUSTJE: EVAGRJE PONTICUL

rugciunii, surd i mut, i te vei putea ruga."-"4 Cci adevrata rugciune este rugciunea netuJburat", numit de Evagrie i rugciune curat"; aceasta implic absena oricrei imagini sau forme prin care ni L-am putea reprezenta pe Dumnezeu: Rugndu-te, s nu dai vreun chip lui Dumnezeu n tine, nici s nu ngdui minii tale s se modeleze dup vreo form, ci apropie-te n chip nematerial de Cel nematerial i vei nelege"595. Oarecum eliberat astfel de materialitate, mintea este de acum n msur s-i mplineasc lucrarea proprie"596, anume cunoaterea lui Dumnezeu: Dac eti teolog, te rogi cu adevrat; i dac te rogi cu adevrat, eti teolog"397. Prin urmare, rugciunea curat ajut intelectul s accead, cel puin momentan, la teologie". Evagrie a descris n mai multe rnduri aceast experien a vederii unei lumini, o lumin lipsit de orice form, n care mintea se vede nvluit. De unde provine ea? Se vede mintea pe sine sau l vede pe Dumnezeu? n Antirrheti-cosm, Evagrie relateaz cum, dorind s afle acest lucru, a mers mpreun cu Ammona pn la Ioan de Licopole, faimosul vizionar" al Thebaidei, pentru a-J consulta; ei l ntrebar dac firea intelectului este luminoas i dac aceast lumin izvorte din sine sau dac nu cumva vine de la ceva ce-i este exterior i care-1 lumineaz". Ioan le-a rspuns, prudent, c aceasta este o ntrebare la care nu-i este dat omului s poat rspunde, adugnd totui c intelectul nu poate fi luminat n rugciune fr harul dumnezeiesc". Eva594. Cap. 11, 1169 C. 595. Cap. 66, 1181 A. 596. Cap. 83, 1185 B. 597. Cap. 60, 1180 B. 598. VI, 16, Franlcenberg, op. cit., p. 524-525.

281

ANTOiNE GL'IL.LAUMONT

grie nsui precizeaz c mintea se vede ca .,loca al lui Dumnezeu i seamn cu safirul sau cu seninul cerului'"' 1''3, expresie preluat din relatarea teofaniei din Ieire 24, 10; raionamentul lui Evagrie merge n aceeai direcie cu al traductorilor Septuagintei, care au substituit expresia Ei l vzur pe Dumnezeul lui Israel" cu au vzut locul unde sttea Dumnezeu] lui Israel", pentru a ocroti transcendena divin. Dar intelectul se vede pe sine ca loca al lui Dumnezeu" doar atunci cnd este iluminat de lumina Sfintei Treimi"600. In starea momentan de rugciune curat, mintea nu are parte, aadar, de o vedere direct a lui Dumnezeu; ea se vede pe sine, dar iluminat de lumina care este chiar Dumnezeu. Pentru opiniile sale origeniste, Evagrie a fost condamnat mpreun cu Didim al Alexandriei i cu Origen nsui, de Prinii Sinodului al V-lea ecumenic, reunit la Constantinopol n anul 553. Anatema a czut mai cu seam asupra hristologiei heterodoxe care J caracterizeaz i asupra teoriilor despre apocatastaz i preexistenta sufletelor, preluate de la Origen601. Aceast condamnare a avut drept consecin dispariia din tradiia greac a unei nsemnate pri din opera sa, mai ales a impozantei lucrri Kephalaia gnostica, unde se gsesc formulate, n termeni adeseori esoterici, concepiile sale metafizice; dar cea mai mare parte a scrierilor lui ascetice, n care se poate regsi experiena i mesajul Prinilor pustiei, nu a ncetat s fie citit, chiar dac uneori sub alte nume dect al su, cel mai adesea al Sfntului Nil; ele au exercitat o influen considerabil de-a lungul ntregii istorii a
599. Skemmata, 2, editat ca supliment la Six centuries, Frankenberg. op. cit., p. 424-425. 600. Cf. Ibid., 26 i 30, p. 450-451 i 454-455. 601. Vezi cartea noastr mai sus citat, n. 511.

282

UN FILOSOF l,\ PUSTIE: E\'.\GR\E PONTICUL

spiritualitii bizantine, de la Sfntul Maxim Mrturisitorul pn la Grigorie Palama. trecnd prin Simeon Noul Teoiog. Se poate chiar spune c Evagrie a oferit spiritualitii bizantine o bun parte din conceptele ei fundamentale i din terminologia ei. Influena lui Evagrie asupra scriitorilor sirieni a fost nc i mai profund; versiunile n limba siriac, ncepute nc de la sfritul secolului al V-lea, i-au pstrat opera n ntregime, cu excepia comentariilor scripturistice, nu fr s epureze, n mare parte, ideile origeniste. Pentru sirieni, fie c au fost monofizii sau nestorieni, Evagrie a rmas pentru totdeauna marele nvtor al ascezei i al misticii; n aceast calitate, opera lui a fost de multe ori comentat n mediile lor 60'. Asupra ei s-a cugetat i a fost ntrebuinat de Filoxen de Mabburg, spre sfritul secolului al V-lea i nceputul secolului al Vl-lea, iar ceva mai trziu de clugrii mistici ai mnstirilor nestoriene din Mesopotamia, a cror doctrin elevat se pare c a influenat marea mistic musulman, aprut ceva mai trziu, pe aceleai meleaguri: Ioan de Dalyatha, Iosif Hazzaya i mai cu seam cel dinti dintre ei, Isaac de Ninive, care a dezvoltat ntr-o manier proprie teoria evagrian a rugciunii curate003. n parte prin sirieni, n parte venit direct din greac, opera lui Evagrie a ajuns la armeni care, la rndul lor, au tradus-o, au citit-o i au comentat-o. In sfrit, evul mediu latin a cunoscut i el, cel puin parial, scrierile evagriene. Prima traducere se datoreaz lui
602. Ibid., p. 259-301. 603. Raporturile dintre misticile cretine de expresie siriac, influen ate de Evagrie, i misticile musulmane au fost abordate de AJ. Wensinck, n special n traducerea sa din Issac de Ninive, The Mystic Treatises by Isaac oj'Ninevch, Amsterdam, 1923 (cf.p. LIV-LVT); cu privire la acest subiect vezi, n fine, M. Mole, Les mvstiques musulmans, Paris. ] 965,p. 8-21 i 25-26.

283

ANTOiNE GU1LLAUMONT

Rufin, iar a doua. pe la sfritul secolului al V-lea. lui Ghenadie; latinii par a fi apreciat mai cu seam calitiJe de moralist i de analist al pasiunilor, precum i pe autorul maximelor modelate dup proverbe biblice. Dar, mai mult dect prin aceste traduceri, influena lui Evagrie s-a propagat printre ei prin intermediul lui Cassian, a crui oper, larg rspndit i citit n mnstirile medievale, este tributara - att n inspiraie ct i n vocabular - scrierilor monahului filosof de la Kellia.

Partea a patra Privire de ansamblu

13 Perspective actuale asupra originilor monahismului

Un fapt fr precedent aprea n istoria cretinismului n cursul celei de-a doua jumti a secolului al IlI-lea: se constat c unii cretini, n numr din ce n ce mai mare, prsesc comunitile de credincioi i pleac n pustie, unde pun nceput unei viei consacrate exclusiv ascezei. Se crede, de regul, c monahismul a aprut n Egipt, o dat cu Sfntul Antonie, care n anul 270 s-a retras n deert; sau, poate, cu vreo 20 de ani mai devreme, o dat cu Sfntul Pavel Sihastrul - dac ar fi s ne lum dup biografia, cel puin romanat, scris de Sfntul Ieronim; de aici s-ar fi rspndit n ntreaga lume cretin unde l aflm deja practicat la finele secolului al IV-lea: n Palestina, Siria, Mesopotamia, Asia Mic, Grecia, Italia, Galia etc. Acesta este un fapt de o imens importan n istoria cretinismului, cci idealul monastic a marcat profund spiritualitatea i chiar morala cretin tradiional, att n Orient ct i n Occident. C este ludat sau dezaprobat, aa cum se ntmpl astzi adesea, chiar i n afara bisericilor rezultate din Reform, acesta este un fapt care se impune istoricului i ale crui origini ridic probleme. De unde provine aceast micare? Care i-au fost cauzele? Explicaii de natur divers i rmase clasice au fost avansate de tiinele istorice de la sfritul secolului al XlX-lea. Nu pot dect s le enumr pe scurt, semnalnd elementele de noutate pe care le-au adus studiile i descoperirile mai recente n sprijinul uneia sau alteia dintre aceste ipoteze.
287

ANTOINE Gl'JLLAUMONT

S-a fcut apel Ja anumite influene extra-cretine care ar fi aprut Ja un moment dat n dezvoltarea spritualitii evanghelice i ar fi deviat-o: f - influene provenite din India, n special din budism, unde monahismul se dezvoltase cu mult timp nainte de apariia lui n cretinism. Exist desigur multe analogii ntre modul de via al clugrilor cretini i cel al clugrilor buditi. Dar dificultatea const n stabilirea unor raporturi istorice ntre cele dou. Distana este mare, att n timp ct i n spaiu. Inscripiile descoperite n ultimii ani la Asoka, n Afganistan, de-a lungul oselei din India ctre Palmira i Mediterana, sunt dovezile unor activiti misionare budiste n direcia Occidentului; dar dac ele reduc puin distanele, sunt departe de a le anula; - influena iudaismului care, n epoca elenistic, ofer cteva exemple celebre de vieuitori n pustie: Ioan Boteztorul, Bannus, ascetul n preajma cruia Iosef Flavius a petrecut trei ani de singurtate, terapeuii lui Filon, stabilii la marginile Alexandriei, i mai cu seam esenienii de pe malurile Mrii Moarte; n sprijinul ultimei ipoteze, descoperirile de la Qumran au adus o rectigare a creditului. Gruparea pe care neo face cunoscut Sulul Reguliiprezint cteva caracteristici ale unei comuniti monastice; modul de via expus aici evoc, de altfel, mai degrab dect ana-horetismul Sfntului Antonie i al ucenicilor si, organizarea comunitilor cenobitice ntemeiate n Egiptul Superior de Sfanul Pahomie. Dar cum sar putea stabili filiaia ntre o sect iudaic din Palestina, disprut puin dup mijlocul secolului I, i o micare manifest n Egipt la sfritul secolului al III-lea? Aceast dificultate se reduce puin cutnd s stabilim legtura ntre secta de la Qumran i monahismul cretin, nu din Egipt, ci din Mesopotamia, i presupunnd, conform unei teze care se bucur la ora actuala 288

PER

SPECT,vE .ANUALE

de

o anumita rec secte/

289

A NTOINE GU/LLAU.V1ONT

n sfrit, se mai face apel i la alte cauze, cu caracter religios sau politic, peste care trec mai repede. Monahismul ar fi fost reacia cretinilor curai", fnduhovnicii", urmai ai martirilor, contra secularizrii Bisericii constantiniene; dar se uit c monahismul a aprut nainte de pacea Bisericii, la 312! S-a invocat de asemenea i influena persecuiilor, care i-au determinat pe unii cretini s se refugieze n deert, ceea ce ilustreaz att actele martirice din Persia, sub Sapor, ct i cele din Egipt, sub mpratul Decius; cred c aceast explicaie conine un smbure de adevr (voi reveni asupra ei), dei aceasta nu putea fi dect o cauz ocazional: dac cretinii respectivi, mpini n deert de persecuii, au rmas pe loc dup sfritul prigoanelor, este pentm c au descoperit acolo un mod de via care rspundea unor nzuine, unui ideal pe care l purtau n inimile lor. In realitate, numeroasele lucrri consacrate monahismului primitiv de dup ultimul rzboi au modificat considerabil perspectivele tradiionale pe care le-am menionat. Dou noi perspective se degaj. n primul rnd, monahismul n Biseric nu este la origine un fenomen exclusiv egiptean. Desigur, Egiptul a devenit nc de timpuriu ara predilect pentru viaa clugreasc; primele mari opere ale literaturii monastice - Patericul, Istoria lausiac a lui Paladie, Istoria monahilor din Egipt -traduse n toate limbile cretintii, au dus pn departe renumele clugrilor egipteni, aa c acetia au dobndit d_estul de rapid, n ochii tuturor, o valoare exemplar; n toate rile, aezmintele monastice vor cuta, pentru a scoate n eviden prestigiul originilor lor, s se lege de monahismul egiptean, tot aa cum, cu puin timp n urm, multe Biserici locale i arogaser, pe drept sau pe nedrept, prestigioase origini apostolice. Dar la ora actual avem indicii numeroase care ne ndreptesc s credem c monahis290

PERSPECTIVE ACTUALE

mul a aprut n mai multe puncte ale cretintii, independente unele de altele i aproape simultan. Cu certitudine monahismul mesopotainian are origini autohtone i nu a suferit influene egiptene masive dect dup secolul al V-lea; mult mai trziu - nu nainte de secolul al IX-lea - a aprut legenda lui mar Awgin, cu scopul de a nzestra monahismul mesopotamian cu titluri de noblee, punndu-1 n legtur cu cel egiptean. La fel i n Palestina avem dovada existenei, nc de la nceputuri, a unor aezminte monastice independente de cele ale Sfntului Ilarie, pe care Sfntul Ieronim l prezint ca discipol al Sfntului Antonie. n aceste condiii nu ne mai putem reprezenta monahismul cretin ca rod al unei scntei care, adus de undeva i czut undeva n Egipt, ar fi cuprins rapid toat cretintatea. n al doilea rnd, astzi cunoatem mai bine preistoria monahismului. Acesta, aa cum s-a manifestat n Biseric la sfritul secolului al IU-lea, nu este un fenomen chiar att de nou; elemente constitutive eseniale existau n Biseric din chiar primul ei secol. Cu alte cuvinte, nainte de monahismul propriu-zis a existat un pre-monahism. Sursa principal a ceea ce numim, la propriu, monahism cretin, este de gsit n curentele ascetice puternice, mult mai bine cunoscute astzi, care au marcat profund cretinismul primelor trei secole. Pentru a conferi expunerii mele o baz ct mai concret posibil, voi cerceta istoria primitiv a termenului monachos care, prin latinul monachus, a dat cuvntul francez moine"604. In mod curent, cuvntul monachos este asociat cu un alt termen grecesc, monos, cu sens de singur"; se nelege
604. Cuvntul romnesc monah provine tot de aici, dar prin filier slavon, si. monah, acesta venind din neogrecescul monahos. Sinonimul lui, clugr, este tot din limba slavon, de la kaluger (N. tr.).

291

ANTOINE GUiLLAUMONT

aadar c monah este cel care triete singur, retras n pustie. Dar nu acesta este primul neles al termenului monachos. Exist cteva atestri ale utilizrii acestui cuvnt nainte de apariia monahismului propriu-zis, nainte chiar i de apariia pustnicilor" din deert. Termenul, strin elinei clasice, 1-a desemnat mai nti, n Biserica primar, pe ascetul care - iar aceast trstur este esenial - i pstreaz fecioria, nu se cstorete, rmne celibatar" din raiuni religioase. Semnificativ este ntrebuinarea termenului n discuie la Simah, unul dintre traductorii Bibliei n limba greac, n secolul al II-lea, pentru referina din Facere 2, 8, unde se vorbete despre condiia lui Adam dinainte de crearea Evei: Adam era pe atunci monachos (n ebraic, l'-'bad), adic necstorit, celibatar. Prin urmare, monachos l desemna iniial pe cel ce triete singur, este pustnic" - dac vrem - dar nu pentru c i-ar tri singurtatea n pustie, departe de oameni, ci doar pentru c nu are femeie. Celibatul apare legat, aadar, de esena prim a monahismului; clugr este, nainte de toate, ascetul necstorit. Celibatul religios, viznd ambele sexe, era o practic rspndit n Biserica primar; mrturiile sunt nenumrate, mai ales n cretinismul mesopotamian. Unii savani - cum ar fi Burkitt, Voobus - au crezut chiar c n aceast biseric botezul nu era conferit, la nceput cel puin, dect celor care renunau la cstorie. n Faptele lui Toma - scriere alctuit la Edessa spre mijlocul secolului al III-lea - al crei autor susine c relateaz ncretinarea Indiei de Apostolul Toma, gsim dovezi clare n acest sens. Problema ridicat aici - i ar merita s fie dezbtut - este de a ti dac lucrarea de fa aparine Bisericii sau unei secte heterodoxe. n orice caz, l vedem aici pe Toma impunnd desfacerea legturii conjugale celor care, cucerii de predicarea sa, cereau s se boteze. Evanghelia dup Toma, antologie a cuvintelor lui Iisus, al292

PERSPECTIVE ACTUALE

cmil n secolul al II-Jea i descoperit n Egipt, n urm cu vreo 30 de ani'05, n limba copt - dar pe care eu o bnuiesc a fi de origine siriac - consider celibatul ca pe o condiie a mntuirii. n logionu] 75 se poate citi: Iisus a spus: Muli sunt cei care stau la u, dar numai monachoi vor intra n cmara de nunt"; versiunea n limba copt a transcris pur i simplu termenul grecesc care l desemneaz - contextul este clar - pe ascetul necstorit; pentru a intra n cmara de nunt a mirelui ceresc, trebuie s renunm, aici pe pmnt, la cstorie. Dac utilizarea grecescului monachos, n acest sens pe care l-am putea numi pre-monastic, este destul de sporadic totui, mult mai frecvent este n schimb ocurena cuvntului siriac Ihduy; echivalent exact al termenului grecesc monachos; acesta va fi cuvntul uzual, n limba siriac, adic n limba Siriei i Mesopotamiei cretine, pentru desemnarea clugrului". Dar nainte de a se fixa cu acest sens, la fel ca i grecescul monachos, dar ntr-o manier mai bine atestat, el 1-a desemnat iniial pe ascetul necstorit. Felul de via al acestor ihldye (pluralul de la Ihldiy) este bine cunoscut prin dou opere de limb siriac din secolul al IV-lea: Demonstraiile lui Afraat, neleptul Persiei", i Cartea Treptelor, scris de un autor necunoscut. Sihastrii denumii ihldSye triesc n snul comunitii de credincioi; ei se disting de alii prin aceea c au renunat la
605. Textul de fa a fost prezentat n cadrul manifestrilor ocazionate de mplinirea quinceiitenaiailui Universitii din Uppsala, Suedia, n 1977, fiind publicat n anul urmtor n The Frontiers ofHuman Knoxvledge. Lectures held at the Quincentenarv Celebrations of Uppsala Univesity 1977, ed. T.T. Segerstedt, Uppsala, 1978, p. 111-123 - de unde a fost preluat de editorii prezentului volum, clugrii de la mnstirea francez Bellefontaine, n anul 1979 (N. tr.).

293

ANTOINE GUILLAUMONT

orice fel de avere lumeasc, pentru a duce o via de pribegie, consacrat rugciunii i predicaiei, precum i prin faptul c au renunat la cstorie pentru a-i pstra fecioria" (betulut) sau, dac fuseser deja cstorii, au renunat la relaiile conjugale pentru a mplini ceea ce era numit sfinenie" (qaddishut); doar n acest sens se numeau ei nsingurai", i anume n virtutea faptului c triau singuri", c nu aveau soie. Care este motivul renunrii la viaa de familie? Aceasta este o problem delicat i complex. Este posibil s fi intervenit mai multe motive, i n special concepia biblic i iudaic asupra raporturilor existente ntre sexualitate i sacralitate. Afraat arat c cei numii ihldye trebuie s triasc n nfrnare, deoarece ea este cerut celui aflat n slujba Domnului; el invoc o tradiie iudaic, atestat i n alte izvoare, conform creia Moise ar fi renunat la viaa conjugal ncepnd cu ziua n care s-a simit chemat de Dumnezeu i s-a pus n slujba Lui. Din mai multe locuri din Lege reiese c preoii, n zilele n care slujeau n Templu, aveau obligaia s se abin de la orice relaie cu femeile lor; era deci o incompatibilitate ntre serviciul liturgic i activitatea sexual, aceasta din urm fiind privit ca surs de necurie. Acest motiv explic, cred eu, att celibatul esenienilor ct i pe cel al terapeuilor, asceii iudei care, dup Filon, triau la marginile Alexandriei. El a putut juca un rol i n originile celibatului clugresc, mo ahul aflndu-se ntrun fel, asemeni esenienilor sau terapf uilor, mereu n slujba Domnului, trebuind deci s se pstreze ntr-o stare permanent de curie. Dar n cazul celibatului clugresc exist nc un motiv, mai profund, care se inspir la rndu-i din ideile biblice i iudaice. Prin aceasta vom ptrunde mai adnc n analiza sen294

PERSPECTIVE ACTUALE

surilor cuvntului monachos i ale echivalentului su siriac, ihldy. Rdcina semitic de la care este format acesta din urm, ebraicul ahad, nseamn nu numai a fi singur", ci i a fi unul". Acesta ar fi, dup opinia mea, sensul fundamental al cuvntului monachos: cel ce este unul, unic, unificat. Citim n Psalmul 86, II606: Povuiete-m, Doamne, pe calea Ta i voi merge ntru adevrul Tu; unete607 inima mea, ca s se team de numele Tu." Unete", n ebraic iahed, pe care traductorul Aquila l red prin monachoun, este prima atestare a acestui verb corepunztor substantivului monachos. Unete inima mea" vrea s spun fa s nu am o inim mprit", dou inimi" sau, dup o expresie biblic frecvent, o inim i o inim". Expresia acoper o noiune biblic important, cea a integritii inimii; la Dumnezeu trebuie mers, Dumnezeu trebuie iubit, aa se spune, din toat inima", cu inima ntreag, kol leb. Slujirea lui Dumnezeu interzice orice fel de mprire. n cadrul religiei iudaice, mprirea astfel proscris este atitudinea celui care vrea s-L slujeasc i pe Dumnezeul cel unic, dar s rmn i n slujba idolilor. Noiunea transpus a devenit fundamental n etica iudeo-cretin sub numele grecesc de haplotes, simplitate", virtute opus duplicitii", dipsuchia, starea n care sufletul, inima sunt mprite. Cred c idealul primar al monachos-ului are legturi profunde cu aceast virtute iudeo-cretin a simplitii"; clugr este cel ce se pune pe sine n slujba lui Dum606. Ps. 85, 10 (N. tr.). 607. n limba romn, dup Septuaginta, este tradus veseleasc-se". (N. tr.).

295

ANTOINE GUILLAUMONT

nezeu cu totul, tar nici o rezerva. Exist n opera exegetic a lui Eusebiu de Cezareea, din secolul al lll-lea, un fragment - devenit locus classicus pentru istoria cuvntului monachos - care ilustreaz foarte bine ideea pe care ncerc s o pun n eviden. Comentnd versetul 7 din Psalmul 68: Dum nezeu aaz pe cei singuratici (fhldlm) n cas"608, Eusebiu observ c ebraicul ahid (nrudit cu siriacul ihdyri) este tradus la Simah prin monachos, n timp ce n Septuaginta se opteaz pentru monotropos; cei doi termeni greceti sunt deci echivaleni; or, adaug el, monotropos este numit cel care, n loc s se poarte cnd ntr-un fel cnd ntr-altul, are un comportament uniform, orientat ctre un singur el. Ast fel trebuie s fie, prin urmare, aceti monachoi; iar acest sens fundamental al termenului a rmas mult vreme sensi bil la toi autorii din vechime care i-au propus s defineasc idealul monastic. O definiie a monahului gsim i la pseudo-Dionisie Areopagitul, la nceputul secolului al Vl-lea: monahii sunt numii astfel - monachoi - de la slujirea cu rat a lui Dumnezeu i de la lucrarea lor vindectoare, i de la viaa nemprit i unitar, care-i unific pe ei n sfintele concentrri ale celor mprite ntr-o monad asemntoare celei dumnezeieti i ntr-o desvrire de Dumnezeu iu bitoare"609. M grbesc aici s subliniez c trebuie s acor dm locul cuvenit, la Dionisie, influenei neoplatonice, unde noiunea de unificare joac un mare rol. Dar faptul c n aceste rnduri este i un ecou al concepiei primare despre monachos este dovedit prin aceea c o definiie asemn toare a clugrului putem gsi i la ali autori contemporani, n special sirieni (ara de origine, dup toate aparenele, a
608. Ps. 67, 6 (N. tr.). 609. Pt. trad. rom., vezi Dionisie Areopagitul. op. cit, p. 95. respectiv 123-N.tr.

296

PERSPECTIVE ACTUALE

corpusului dionisan), cum ar fi bunoar la Filoxen de Mabburg, la care influena neoplatonic este cu totul absent: Trebuie ca monahul, spune el, s-i mplineasc numele n mod efectiv i s fie monah (hdy, unificat") att n cele din afar ct i n cele dinluntru. Iar n sine nimic s nu mai rmn, dect el nsui i Cel ce se slluiete n el, adic Hristos, care nu primete s se slluiasc n cineva pn cnd acesta nu e singur." Pentru a ilustra aceast idee, Filoxen citeaz Psalmul 68, 7m, pe care l-am vzut deja n comentariul lui Eusebiu: Dumnezeu aeaz pe cei singuratici n cas". Dac plecm de la acest sens fundamental al lui monachos, sinonim cu monotropos, desemnndu-1 pe cel a crui lucrare este unificat, orientat ctre un singur el, atunci tot ceea ce definete condiia monahal se clarific i, n primul rnd, renunarea la viaa de familie. Un text celebru al Sfntului Pavel, aezat n perspectiva mai sus evocat, i dezvluie ntreaga semnificaie. Apostolul le scrie corintenilor (7 Cor. 7, 32 i urm.): Ci eu a vrea ca voi s fii fr de grij. Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. i iat-l mprit (memeristai)". Apostolul arat n continuare c aa este i pentru femeie i adaug: i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s v ntind un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de Domnul" (aperispastos, v. 35); acest termen apare adeseori n textele care definesc idealul monahal: clugrul trebuie s fie nemprit, neclintit", iar pentru aceasta va renuna la cstorie, privit aici ca surs de mprire i de ovial. In acest punct trebuie adugate influenele venite din elenism. neleptul epicurian evit i el s se cstoreasc,
610. PJ. 67,6 (N.tr.).

297

ANTOINE GIJiLLAUMONT

pentru a scpa de dificultile pe care le aduce mariajul celui ce vrea s se dedice nelepciunii. Diatriba cinico-stoic a exploatat din plin tema inconvenientelor vieii de familie, i acest loc comun a fost prea adesea reluat de autorii cretini (cum ar fi Sfntul Ieronim, Grigorie de Nyssa) pentru a apra, cu argumente de o calitate ndoielnic, idealul cretin al fecioriei. Dar aceste alctuiri retorice, de care nu de puine ori s-a abuzat, nu trebuie s ne obnubileze ideea pe care o conin, pe care o gsesc fundamental pentru etica cretin a primelor secole i pentru idealul primar al monachos-ului, al monahului. Dac vom trece acum n revist, pe scurt, demersurile eseniale caracteristice strii monahale, aa cum s-au dezvoltat ncepnd cu finele secolului al III-lea, vom vedea c toate i gsesc explicaie plecnd de la urmtoarea idee fundamental: monah este cel care nu vrea s fie mprit i vrea s duc o via unificat. Primul dintre aceste demersuri este renunarea - n limba greac, apotage sau apotaxis. Nu este vorba aici doar de renunarea la ru i la Satan, cum era pentru orice credincios lepdarea de la botez, ci este vorba despre o renunare chiar i la lucruri care, n ele nsele, nu au nimic ru: familia, nu doar cea pe care monahul i-ar ntemeia-o dac s-ar cstori, ci i familia n care s-a nscut (asupra acestui subiect vom mai reveni), neamurile lui de snge; apoi, bunurile i bogiile lumeti. Toate acestea laolalt se rezum prin cuvntul lume", kosmos: renunarea monahal este o renunare la lume. Dar acest cuvnt, dup cum se tie, este ambiguu; aici el nu desemneaz ceea ce este esenialmente ru, ci ceea ce este relativ ru, n msura n care devine un obstacol pentru cel ce aspir la desvrire. Dar de ce trebuie renunat la aceste lucruri, dac ele nu sunt rele n esena lor? Pentru c bunurile lumeti sunt izvor de griji i de mprire. 298

PERSPECTIVE ACTUALE

Aceasta este limpede n povestirea convertirii Sfanului Antonie: Sfntul Atanasie spune c primul lucru pe care 1-a tcut, dup convertirea sa la viaa clugreasc, a fost acela de a vinde tot pmntul motenit de la prini i de a mpri sracilor banii. Aceasta, bineneles, pentru a se respecta preceptul evanghelic pe care-1 auzise citit la biseric: dac voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sracilor...; dup aceea vino i urmeaz-Mi" (Mat. 19, 21); dar i, precizeaz textul, pentru ca aceste bunuri s nu devin pentru el o surs de griji i de frmntri. Pn la urm, scopul urmrit de monah prin renunarea la bunurile aceste' lumi este eliberarea de griji - amerimnos, n limba greac; ceea ce caut este fericita amerimnia, lipsa grijilor, ce-i va permite s se pun pe sine n ntregime n slujba lui Dumnezeu. Tot lipsa de griji, dup cum am vzut, o avea n vedere i Apostolul Pavel cnd recomanda celibatul: Ci eu a vrea ca voi s fii fr de grij..." Lepdarea de cele lumeti are deci aceeai raiune ca i renunarea la cstorie. Sfntul Vasile, unul dintre marii teoreticieni ai monahismului de la sfritul secolului al IV-lea, definind renunarea, scria n Regulile Mari: trebuie s renunm la toate patimile lumeti care pot mpiedica scopul pietii... Apoi Domnul a declarat c este cu neputin s dobndim ceea ce cutm, ct timp mintea este mprit la griji diferite". i citeaz din Mat. 6, 24: Nu putei sluji lui Dumnezeu i lui Mamona"6". ntr-un mod mai naiv, avva Isaia, monah din veacul al V-lea, scria, la rndul lui: Aa dup cum nu-i este cu putin nimnui s priveasc spre cer cu un ochi, iar cu cellalt spre pmnt, tot astfel nu-i este sufletului cu putin s se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu i cu cele ale
611. Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 235-237 - N. tr.

299

ANTOINE GUILLAUMONT

lumii n acelai timp". Lepdarea se fundamenteaz, aadar, pe postulatul incompatibilitii ntre lume i Dumnezeu, ntre legarea de viaa prezent i slujirea lui Dumnezeu. Dar aceast renunare nu trebuie s fie doar o atitudine strict interioar, o detaare strict spiritual. Ea trebuie mplinit efectiv, trebuie concretizat prin desprire, prin ndeprtare sau, pentru a folosi cuvntul cel mai potrivit, prin anahorez, anachoresis. i tocmai prin anahorez, prin retragerea departe de lume, ncepe ceea ce numim, n sensul curent al termenului, monahism. Dar ceea ce trebuie observat, dup opinia mea, este c motivul care a dus la anahorez este acelai care a inspirat, nainte de apariia monahismului propriu-zis, celibatul religios i lepdarea de orice form de posesie. Diverse mprejurri ocazionale au putut provoca anhoreza, ndeosebi persecuiile, care au constrns un numr de cretini s se refugieze n pustie, s-i ia lumea n cap, cum am spune astzi, i s descopere astfel viaa n pustie; dar dac anahorez astfel descoperit s-a putut menine i reitera n afara oricrei constrngeri, este pentru c rspundea motivului profund care inspirase i ascetismul pre-monahal: nzuina ascetului de a iei de sub influena lumii pentru a aparine cu totul lui Dumnezeu. Anahorez nu este, de altfel, un demers mplinit o dat pentru totdeauna; clugrul trebuie s se lupte mereu, chiar i n pustie, pentru a-i salva singurtatea. Un frumos exemplu de anahorez este dat de awa Arsenie despre care se spunea c fusese preceptorul fiilor mpratului Theodosie i care s-a retras n pustia Schetiei - una dintre cele mai faimoase aezri clugreti din Egipt. Fiind nc la palat, Arsenie se ruga cernd lui Dumnezeu s-i arate cum se va mntui; rspunsul primit a fost urmtorul: Arsenie, fugi de oameni i te vei mntui!" n pustie, fcnd aceeai rugciune, Arsenie a auzit urmtorul rspuns: Arsenie, fugi,
300

PERSPECTIVE ACTUALE

taci, linitete-te {hesychia - vom reveni asupra acestui cuvnt), c acestea sunt rdcinile nepctuirii"612. Chiar i la Schetia, Arsenie i schimb n mai multe rnduri chilia, ndeprtndu-se tot mai mult de chiliile celorlali monahi. Unui clugr tnr care l ntreb: Pentru ce fugi de noi?", Arsenie i rspunse: Dumnezeu tie c v iubesc pe voi, dar nu pot fi i cu oamenii i cu Dumnezeu." Apoi mai adug: Cele de sus, mii i milioane, au numai o voie, iar oamenii au multe voi. Deci nu pot s las pe Dumnezeu i s vin ntru petrecere cu oamenii"613. Aceste ultime cuvinte evoc o tem important pe care nu pot dect s o amintesc: cea a imitrii vieii ngereti, aceasta fiind reprezentat ca o vieuire unificat, liber de mulimea grijilor, deci ntr-o lips de grij desvrit, n deplin amerimnia, tinznd cu toate ale sale etre un singur el: slujirea lui Dumnezeu. Distana pe care monahul o interpune ntre el i lume, anahoreza, retragerea, poate avea dimensiuni variabile; Antonie, de exemplu, la nceput se ducea doar la marginea satului, pentru ca apoi s treac pe cellalt mal al Nilului, dup care va ajunge n cealalt margine a deertului arabic, pe malurile Mrii Roii. Cnd monahul, ndeprtndu-se astfel, se stabilete ntr-o ar strin, anahoreza ia numele de xeniteia, cuvnt greu de tradus n limba francez: exil, dezrdcinare, expatriere. Este ceea ce a fcut avva Arsenie, despre care am vorbit mai sus, atunci cnd, prsind Constantinopolul, s-a dus n Egipt. Xeniteia este condiia de strin (cuvntul este format de la xenos, strin"), condiie pe care monahul o mbrieaz cnd i prsete ara natal pentru a pleca s triasc ntr-o ar unde nu este nimeni care
612. Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 14 - N. tr. 613. Ibidem,p. 15-N.tr.

301

ANT01NE GUILLAUMONT

s-1 cunoasc, adic ntr-un loc unde va fi nevoit s suporte srcia lucie i dispreul. Ea este un complement firesc al renunrii: dezrdcinarea omului din mediul su natural, din familia sa, din ara sa. Principiul ei a fost formulat de Sfntul Ieronim ntr-o celebr scrisoare adresat prietenului su, Heliodor; el caut s-i arate prietenului su c i va fi cu neputin s duc o via ascetic real pe pmnt natal; Hristos nsui a fost nevoit s-i prseasc pe ai si, c un prooroc nu e cinstit n ara lui" (Ioan 4, 44); rezult de aici, conchidea el, c este cu neputin ca un monah s fie desvrit n patria lui". n aceast privin, prototipul monahului este patriarhul Avraam, cruia Dumnezeu i-a zis: Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu, i vino n pmntul pe care i-1 voi arta eu" {Fac. 12, 1). ns monahul nu trebuie s nceteze a tri ca un strin n ara unde s-a slluit, altfel risc s-i afle aici o nou patrie, o nou familie. Iar dac, n cele din urm, acest lucru se ntmpl, nu are dect s se expatrieze din nou. E un demers repetabil de mai multe ori i atunci monahul devine peregrin, un venic cltor; aa s-a nscut monahismul rtcitor, care a cunoscut o larg dezvoltare n Siria i, pn n epoca modern, n Rusia. Dar acest fel de vieuire nu a fost apreciat la fel peste tot; n Egipt mai cu seam, clugrii vagabonzi nu erau privii cu ochi buni i s-a dezvoltat n mediile monastice din aceast ar o concepie mai spiritualizat despre xeniteia, conform creia monahul poate practica aceast form de ascez i dac rmne n chilia lui, cu singura condiie de a nu se simi niciodat acas", de a nu lsa s se dezvolte n el acea senzaie de familiaritate care ne leag ndeobte de fiinele sau de obiectele nconjurtoare. Ceea ce implic pn i un anumit control al privirii. Se citeaz cazul unui clugr care petrecuse mai muli ani n aceeai chilie fr s observe c acolo se afla i un pat!
302

PERSPECTIVE ACTUALE

Prin urmare, anahoreza sau fuga de lume l putea determina pe monah s se expatrieze. Dar n acelai timp i putea sugera i s se zvorasc n chilie, rupnd astfel orice legtur cu exteriorul, cu alte cuvinte s-1 duc la recluziune. Unul dintre cei mai faimoi zvori a fost, n Egipt, Ioan de Licopole, care tria nchis ntr-o grot din mprejurimile Asiutului. Viaa avvei Isaia, despre care am vorbit deja, ilustreaz ct se poate de bine motivul care 1-a mpins la recluziune. Tnr fiind, Isaia s-a retras n pustie; acesta a fost momentul anahorezei; dup civa ani de zile, pentru a scpa de renumele dobndit ca urmare a nevoinelor mplinite, prsi Egiptul i plec n Palestina, n regiunea Gaza; faima l ajunse din nou, dar, n loc s se expatrieze iar, el se nchide n propria-i chilie i comunic cu exteriorul doar prin intermediul unui ucenic. Astfel avva Isaia se afl la originea unui ntreg ir de sihastri care i-au urmat, vreme de cel puin dou secole, n regiunea Gaza. Fuga de lume poate conduce la o form de anahoreza nc i mai stranie: stilismul. Clugrul, pentru a scpa de mulime, i construiete un stlp. Aa a fcut, n mprejurimile Antiohiei, Sfntul Simeon Stilitul: dup ce schimbase, fr folos, locul, dup ce se nchisese ntr-o incint, a sfrit prin a se instala pe un stlp, n vrful cruia tri vreme de 30 de ani; avnd o nlime iniial de 5 metri, stlpul fu ridicat la 15 metri, apoi la 20 de metri! Pentru a nelege acest mod cu totul particular de via care, la drept vorbind, nu a avut muli adepi n afara hotarelor Siriei i a mprejurimilor Constantinopolului, trebuie s-1 plasm n contextul evocat: acela al fugii de lume: dar, de aceast dat, pe direcie vertical! Ce caut monahul, n definitiv, cnd se retrage n pustie, ca avva Arsenie, cnd se nstrineaz sau se izoleaz, ca Isaia, sau cnd se urc n vrful unui stlp, ca Simeon?
303

ANT01NE GUILLAUMONT

Caut ceea ce n limba greac se numete hesychia, cuvnt greu de tradus, pentru c desemneaz n acelai timp linitea, pacea, singurtatea, meditaia. n Orient mai ales, clugrul a rmas prin excelen un isihast", un om pentru care toate demersurile precedente - lepdarea, anahoreza, nstrinarea sau izolarea - nu au avut dect un singur scop: dobndirea hesychia-ei, a libertii, a disponibilitii necesare celui care vrea s triasc cu gndul numai la Domnul, pzind mereu n sine, dup cum se spune, pomenirea lui Dumnezeu". Conform nvturii monahilor egipteni, xeniteia sau nstrinarea nu era legitim dect n acest scop unic: Dac nu te poi liniti uor {hesychia) n prile tale, grbete spre nstrinarea cu voia (xeniteia) i ntrete-i gndul spre ea", spune Evagrie614. La fel, pentru a fi un adevrat isihast, monahul trebuie, dup o expresie consacrat, s ad n chilia lui". ederea n chilie reprezint, pentru monah, un precept fundamental asupra cruia textele insist neobosit. Avva Moise, clugr n Schetia, l sftui odat pe un frate: Du-te, ezi n chilia ta i chilia te va nva pe tine toate" 615. Acelai sfat l regsim i la avva Arsenie, nu lipsit de oarecare umor. Un clugr vine s-1 cerceteze i i spune: M supr gndurile zicndu-mi: nu poi s posteti, nu poi s lucrezi, deci du-te i i ngrijete pe cei bolnavi, ca mcar prin aceasta s i ari dragostea.'". Iar btrnul, tiind cum i arunc dracii seminele, i rspunse: Mergi, mnnc, bea, dormi i nu lucra, numai de chilie s nu te deprtezi"616. Sfat care trebuie luat, evident, cum grano salisl
614. Pt. trad. rom. vezi A lui Evagrie Monahul. Schi monahi ceasc..., loc. cit., p. 66. 615. Pt. trad. rom. vezi Pateric, Avva Moise, ed. cit., p. 142. - N. tf616. Pt. trad. rom. vezi Pateric, Avva Arsenie, ed. cit., p. 15.- N. tr.

304

PERSPECTIVE ACTUALE

M supr gndurile". i spunea fratele lui Arsenie. ntr-adevr, chiar dac i asigur linitirea exterioar i singurtatea, hesychia nu i aduce clugrului ipso facto pacea interioar i unificarea sufleteasc. Desprins de lume prin anahorez, nu mai avea nevoie s se lupte, cum s-a spus, cu obiectele", ci avea de trecut printr-un alt fel de rzboi, mai dificil, suntem ncredinai, mpotriva gndurilor; gndurile, provenite din amintiri i din reprezentri ale obiectelor, erau arma subtil pe care demonii o foloseau mpotriva pustnicilor. Psihologia pustnicului a fost remarcabil analizat de Evagrie, clugr originar din Pont, care a vieuit la Chilii, n deertul din vecintatea Schetiei, spre sfritul secolului al IV-lea; dotat cu o cultur vast i cu un ascuit spirit speculativ, Evagrie altura o deosebit finee analizelor sale psihologice. Nu pot rezista plcerii de a v cita, n ncheiere, analiza fcut gndului acediei", din cartea sa intitulat Tratat practic. Acedia - suntem obligai s pstrm i n limba francez termenul grecesc akedia, pentru c este practic intraductibil - se refer la o ispit proprie pustnicului; ea este, n acelai timp, plictiseal, descurajare, lene, ndoial pe care monahul le ncearc cu privire la sine i la alii, la modul lui de via i la scopul propus: Demonul acediei, care se mai numete i molima ce bntuie ntru amiaz" (expresie preluat din Psalmul 91, 6 (90, 6): este faimosul daemonium meridianum), este cel mai apstor dintre toi demonii; el l atac pe clugr spre ceasurile 4 i i asediaz duhul pn spre ceasurile 8. Mai nti face s i se par c soarele i-a ncetinit micarea sau chiar c a rmas nemicat deasupra capului su, astfel c ziua pare a se fi lungit pn la 50 de ore. Apoi l pune s tot priveasc pe fereastr, s ias din chilie i s urmreasc soarele ca s vad dac mai este mult pn la ceasul al 9-lea (ora mesei!), s-i tot ntoarc Privirile ncoace i ncolo, doar, doar va fi venind vreun
305

ANTOINE (IULLAL'MONT

frate n vizit! Mai mult decar att. i aduce n suflet sil faa de orice ocupaie de care ar trebui s se apuce n chilia lui, sil chiar i fa de chilie, sil de viaa pe care o duce. lehamite, o senzaie de cumplit zdrnicie i. n plus. i mai seamn n minte ideea c a pierit iubirea dintre frai, de vreme ce nu se gsete chiar nici unul care s vin s-i aduc mngiere. Iar dac s-a ntmplat cumva ca n acea zi s-1 fi necjit careva pe monahul astfel ncercat, demonul se ngrijete i i aduce n minte ntmplarea, pentru a-i spori suprarea i mai mult. Ii aduce n inim dorina de a fi n alte locuri, unde i-ar putea gsi cele trebuincioase cu mai mare uurin, ar putea afla o slujb mai uoar i mai bine pltit. La toate acestea adaug c, nu-i aa, te poi face bineplcut lui Dumnezeu n tot locul, cci dumnezeirea poate fi slujit pretutindeni. i nc mai adaug, la toate acestea, amintiri cu familia sa, amintiri din viaa lui de alt dat; i nchipuie ct de mult mai are de trit, i arat greutile nevoinei. i cu tot felul de asemenea gnduri l tulbur, lovindu-1 din toate prile i cu toate armele, doar, doar l va mpinge pn la urm s-i prseasc chilia i s fug din aren!". Acedia este, prin urmare, ispita prin excelen a pustnicului, ncercarea prin care se vizeaz hesychia, preceptul fundamental al ederii n chilie i, n fine, chiar condiia vieii monahale nsei. Totui ea nu este dect unul dintre cele opt gnduri principale mpotriva crora are de luptat monahul doritor s dobndeasc neptimirea, apatheia; ea este dac nu suprimarea, cel puin biruina asupra patimilor; prin neptimire se deschid, dup Evagrie, porile contemplaiei sau, aa cum el nsui spune, ale gnozei. Dar nu am deloc intenia de a v pune pe urmele lui! M tem s nu fi fost prea abstract, ceea ce m-ar face cu att mai mult s regret cu ct literatura monastic, ndeosebi cea referitoare la clugrii din Egipt, este plin de pitoresc 306

PERSPECTiVE .ACTIALE

i de anecdote in culori tari. Dar intenia mea nu a rost aceea de a zugravi un tablou al vieii comunitilor din Egipt sau de altundeva. Am cutat s m situez, cu bun tiin, mai mult n planul fenomenologiei dect n cel ai istoriei. Am vrut mai ales s studiez monaJiismul ca fenomen religios i s demonstrez, astfel, c este nzestrat cu o structur proprie care i dirijeaz att formarea ct i dezvoltarea; cu alte cuvinte am vrut s art cum, pornind de la un dat care pentru mine este fundamental - anume ideea unificrii - se pot explica toate comportamentele, toate demersurile eseniale ale vieii monastice: celibat, lepdare, anahorez, nstrinare etc. i cum se deduc, ntr-un fel, unele dintr-altele, urmnd coerena intern a fenomenului. Din acest punct de vedere, determinarea influenelor care s-au exercitat este mai puin important dect studiul genezei i dezvoltrii unui fenomen care, hrnindu-se din contextul religios care-i aparine din punct de vedere istoric, se dezvolt dup o logic intern i dup virfualitile proprii. Fenomen care, n sine, nu este specific cretin: este o form religioas ce poate primi, ideologic vorbind, coninuturi diverse. Clugrii buditi i clugrii cretini au n comun faptul c sunt - i unii i ceilali - clugri, dar rmne deosebirea c unii sunt buditi, iar ceilali, cretini. Nu mi-am propus s art n ce msur clugrii din Egipt, din Mesopotamia sau de altundeva au fost cretini, ci numai cum au fost ei clugri, adic tributari unui mod de via care, ntemeiat pe dorina de unificare, se conformeaz, cred, unei exigene fundamentale a contiinei religioase.

iii:

14 Schi a unei fenomenologii a monahismului*

ntr-un articol publicat n 1972, n revista Recherches de science religieuse, am ncercat s demonstrez c idealul monastic, considerat din perspectiva originilor sale, are legturi strnse cu virtutea fundamental a eticii iudeo-cretine, simplitatea, haplotes"17. Monachos este nrudit cu cel numit haplous, adic cu cel care nu este dipsuchos, cel al crui suflet nu este dublu; este deci acela care evit s se mpart n lucrrile sale, care ncearc s-i unifice viaa, consacrndu-se pe de-a-ntregul slujirii lui Dumnezeu. Acest ideal nrdcinat n Biblie - s nu ai o inim i o inim", o inim mprit, ci s-i slujeti Domnului din toat inima - s-a ntlnit cu o teorie de origine elenistic, platonician i neoplatonician, amplu dezvoltat n gnosticism, teoria unificrii: unificare, ndeprtare de orice multiplicitate i de orice risipire, cerut celui care vrea s se uneasc cu Unul. Nu vreau nici s reiau, nici s continui cercetarea n plan istoric i cu att mai puin s caut s deosebesc ct anume din idealul monastic astfel cercetat ine de influenele iudeo-cretine sau de influenele filosofiei elenistice, respectiv gnostice; nc i mai puin, s m angajez n dificila pro-

* Textul unei comunicri prezentate la cel de al XlII-lea Congres Internaional de Istorie a Religiilor, Lancaster, august 1975. 617. Voi. 60, numr special dedicat iudeo-cretinismului, p. 199-218.

309

ANTOINE GUILLAUMONT

blem a implicaiilor istorice pe care le-au cunoscut reciproc cele dou tradiii. Punctul meu de vedere are, astzi, mai degrab un caracter fenomenologic: studierea monahismului n sine, ca fenomen religios, pornind de la ceea ce constituie, dup opinia mea, caracteristica sa fundamental, esenial i anume cutarea unitii, refuzul oricrei mpriri n viaa i n activitile sale; dup aceea s art cum, pornind de la aceast idee de principiu, se pot explica prinr-un fel de logic sau, mai exact, exigen intern, toate celelalte elemente constitutive ale monahismului, ceea ce eu numesc demersurile monastice fundamentale i anume: celibatul, renunarea, anahoreza. Prerea general acceptat este c monahismul ncepe o dat cu anahoretismul, adic din ziua n care, n a doua jumtate a secolului al III-lea, un ascet - Sfntul Antonie sau, naintea lui, un sihastru pe nume Pavel - s-a stabilit n singurtatea pustiei. Dar oricare ar fi fost atunci amploarea micrii anahoretice - att de abrupt nct s-a putut crede c a fost vorba despre un nceput absolut - nu avem de-a face dect cu o manifestare secundar a unui fenomen preexistent. Cci se poate vorbi, fr ndoial, despre un monahism premergtor monahismului anahoretic, despre un pre-monahism, dac vrem: dar cel care l practic se numete deja monahcos sau hdy, n limba siriac, dup cum dovedesc atestrile cele mai vechi, anterioare secolului al IV-lea, ale acestor termeni i ndeosebi ale celui sirian, care apare mai frecvent dect omologul su grec. Or, cel desemnat la nceput prin cuvntul monachos sau hldyS - faptul este temeinic stabilit - este ascetul celibatar, credinciosul care triete singur"; prin aceasta nu trebuie s nelegem tritorul n pustie ci pe cel necstorit. Acesta este n primul rnd monahul" din punct de vedere
310

SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

istoric, dar i fenomenologic: tar celibat nu exist monah. Iar aceasta este o dat nu doar primordial, ci i constant. n secolul al IV-iea. cnd micarea anahoretic este n plin expansiune, Evagrie - pustnic el nsui i care scrie spre folosul sihastrilor din pustie - cnd definete idealul monastic, situeaz celibatul pe primul plan. lat cum ncepe tratatul su despre Fundamentele vieii monahale: La Ieremia Proorocul s-a scris (este vorba despre Ier. 16, 1 -4, dar textul este puin forat): Iar tu s nu-i iei muiere n locul acesta. C acestea, zice Domnul despre fiii i fiicele ce s-au nscut n locul acesta: cu moarte bolnvicioas vor muri ... Aa este monahul i aa trebuie s fie: s nu aib femeie, s nu nasc fii sau fiice n locul mai nainte zis..."618 Dar de ce nu se poate cstori monahul? Evagrie ne rspunde ndat, citnd din capitolul 7 al Primei Epistole ctre Corinteni (versetul 33 i urmtoarele). Avem aici un text esenial pentru oricine caut s neleag adevrata natur a celibatului monastic: Ci eu a vrea ca voi s fii fr de grij {amerimnous - ne vom mai ntlni cu acest cuvnt). Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. i iat-1 mprit (memeristai - alt termen important!)". Apostolul arat n continuare c la fel stau lucrurile i pentru femeie, iar n final adaug (versetul 35): i aceasta o spun chiar n folosul vostru, nu ca s v ntind un la, ci spre buna-cuviin i alipirea neclintit de Domnul" (aperispastos - vom regsi i acest termen, adeseori reluat, n mod semnificativ, n literatura monahal). Opiunea pentm celibat este justificat, aadar, nu prin ideea
618. 1, Migne, PG 40, 1252 D-1253 A. (Vezi traci, rom.: A lui Evagrie Monahul Schi monahiceasc, n care se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, ed. cit., p. 62 - N. tr.).

11]

ANTOINE GUILLAUMONT

c viaa de familie ar a\-ea ceva ru n sine (din context reiese clar c nu asta vrea Apostolul s spun), ci prin convingerea c numai celibatul ar fi starea care ngduie s-1 slujim pe Domnul fr mprire, din toat inima" - pentru a relua o expresie veterotestamentar6|i;. Desigur, tradiia ascetic cretin a cunoscut contaminri, n secolele al II-lea i al III-lea, cu elemente specifice dualismului, astfel c, mai ales n unele texte din Siria i din Mesopotamia, cstoria este condamnat ca prilej de necurie, dup cum se poate vedea n mod special din Faptele lui Toma. Dar nu acesta este motivul real al celibatului monastic; acesta se ntemeiaz pe monotropie" (unde monotropos apare ca echivalent al lui monachos), adic pe voina de a avea o via unificat, nemprit, pus cu totul n slujba lui Dumnezeu. Ca argument mai degrab parenetic dect justificativ n favoarea celibatului, literatura ascetic i monahal a fcut uz pe larg de unul dintre locurile comune ale nelepciunii elenistice, o tem familiar diatribei cinico-stoice: aceea a inconvenientelor csniciei. Argumentul are o valoare ndoielnic, dar cel puin scoate n eviden ideea esenial: viaa de familie este o surs de griji - eu vreau s fii amerimnoi, spunea Apostolul - i aduce n viaa omului mprirea i oviala; de aceea cel care vrea s se druiasc ntru totul Domnului s se abin. Aceeai idee esenial poate fi regsit cercetnd un demers monastic fundamental: renunarea, apotage sau
619. Aceeai idee, cu acelai recurs la textul Sfntului Pavel i la Sfntul Vasile, Regulile Mari, V, Migne, PG 31, 920 CD. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, ed. cit., p. 227. Referina biblic este aici la 2 Cor. 7, 32 i urm. n realitate ea se afl la / Cor. 7, 32 i urm -N. tr.).

312

SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

apotaxis. Demers fundamental, spuneam, prin aceea c i ea definete starea monastic: renuniantes, apotaktikoi sunt termenii care au slujit la desemnarea monahilor. ntr-un fel, celibatul, renunarea la cstorie, la viaa de familie, nu este dect un aspect particular, chiar dac fundamental, al unei renunri mai generale, totale, care este renunarea la lume i la tot ceea ce constituie viaa laic. Teoreticianul prin excelen al apotage rmne Sfntul Vasile. Capitolul al VUI-lea din Regulile Mari rspunde la urmtoarea ntrebare: Dac cineva trebuie mai nti s se lepede de toate i apoi s se apropie de modul de vieuire plcut lui Dumnezeu". Renuarea este definit aici astfel: monahul se leapd de patimile lumeti care pot mpiedica scopul pietii"620. mpiedic" - iat adevratul motiv al renunrii. Cnd Sfntul Antonie, nainte de a-i ncepe asceza n singurtate, i mparte toate bunurile motenite de la prinii si oamenilor din sa, procedeaz fr ndoial astfel pentru a da ascultare preceptului evanghelic pe care tocmai l auzise citit n biseric: Dac voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta, d-o sracilor" (Mat. 19, 21); dar i, dup cum afirm Sfntul Atanasie, biograful su, ca s nu-i mai pricinuiasc griji"621. Acesta este deci motivul profund pentru care monahul se hotrte s se lepede de bunurile acestei lumi: ele reprezint o nencetat surs de griji i de frmntri, iar clugrul, pentru a se putea drui cu totul lui Dumnezeu, trebuie s nu aib nici o alt grij i s se slluiasc n amerimnia. Legtura dintre amerimnia, absena grijilor, i apotage este bine subliniat, chiar la Sfntul
620. Ibid., 933 D-936 B. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, ibid., p.235 -N.tr.). 621. Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie 2, PG 26,841 C - 844 A (Pt. trad. rom., vezi Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit, p.192 - N. tr.).

313

ANTOINE GL'ILLAUMONT

Vasile, ntr-una din scrisorile sale n care i mprtete experiena: Am citit Evanghelia i am gsit aici c pentru a tri cu adevrat o via desvrit este cu totul de dorit s-i vinzi averile i s mpri venitul cu fraii aflai n lipsuri, iar n viaa pmntean s nu te ngrijorezi deloc i s nu te lai robit de lucrurile din lumea aceasta..." 622 Din acelai motiv i asceii itinerani - al cror fel de via este descris n Cartea treptelor, text alctuit n limba siriac - se lepdau dintr-o dat de toate averile lor i se desfceau din orice legtur de prtie cu lumea; dac ei nu ar fi renunat, spune autorul anonim, ar fi fost mereu frmnai", mpiedicai"; n consecin, n-ar fi putut primi Duhul i deveni desvrii623. Lepdarea de lume se justific deci prin faptul c viaa lumeasc este o piedic n calea celui ce nzuiete spre desvrire. Dup ce stabilete,/cum am vzut deja, celibatul drept principiu al vieii monastice, Evagrie l ndeamn pe clugr la renunare: Dar nu numai att, spune el, ci monahul trebuie s fie i osta al lui Hristos, nepmntesc, fr grij, n afar de orice gnd i fapt de ctig, dup cum zice i Apostolul: Nimenea osta fiind nu se mpiedic de lucrurile lumeti, ca singur Voievodului s plac (2 Tim. 2, 4)"624. La mai putea cita, printre muli alii, pe autorul anonim al lucrrii Historia monachorum in Aegypto care sftuiete
622. Lettre 223, Eustathe de Sebaste, ed. i trad. Courtonne, III (Paris, 1966), p. 10. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Corespon dena, ed. cit., p. 458 - N. tr). 623. Omilia a IlI-a, ed. Kmosko, Patrologia Syriaca, III (Paris, 1926), col. 45-49; 10, col. 64-68; 14, col. 76-77. 624. Op. cit. 2, 1253 C. (Vezi Sf. Evagrie, Schia monahiceasc, in care se arat cum trebuie s ne nevoim i s ne linitim, ed. cit., p. 63

-N.tr.).

314

SCHIA A UNEI FENOMENOLOGII

lepdarea de ..grijile trupeti i pmnteti'" ce ..mpart (merizontai) mintea" i mpiedic astfel contemplaia 0-. Mereu aceeai idee revine: trebuie renunat la tot ceea ce poate constitui un obstacol n calea unirii cu Dumnezeu, cu alte cuvinte la tot, n afar de Dumnezeu. Tocmai acest tot" din afara lui Dumnezeu se desemneaz prin cuvntul lume", despre care tim ct de echivoc este n textele cretine din primele veacuri. Se impune aici o precizare important. Renunarea monahal prezint analogii evidente cu lepdrile de la botez, regsite i n cadrul ritualului baptismal. Dar ntre cele dou exist o deosebire esenial. Renunarea monastic difer de lepdrile baptismale prin aceea c ea nu este o lepdare de ru, de Satan. Este o renunare la ceva - iar acest ceva" este desemnat prin cuvntul lume" - care n sine este indiferent {mesos, dup terminologia stoic) i nu este ru n sine, dup cum nu este rea - am vzut - cstoria la care monahul renun. Vasile expune clar acestea n Capitolul al V-lea din Regulile Mari. Autorul Crii treptelor nu condamn amestecul cu lumea" de la care nu se sustrag cei drepi", adic cei ce se cluzesc dup poruncile mici" ale Evangheliei; doar cei care vor s devin desvrii" se leapd de toate averile i, n general, de tot amestecul, de toate activitile lumeti. Dar lumea nu este rea n sine; ea devine astfel doar n msura n care sau, mai exact, pentru c este un obstacol, o piedic pentru cel ce vrea s ajung la desvrire. Cum se poate ca aceste lucruri care nu au nimic ru n ele nsele s poat deveni piedici i s trebuiasc a fi lepdate ca
625. Recenzia n limba greac 1,26, ed. Festugiere (Bruxelles, 1961), p. 18.

315

ANT01NE GUILLAUMONT

i cum ar fi rele? Pentru c este o incompatibilitate ntre Dumnezeu i lume sau, mai precis, ntre slujirea lui Dumnezeu i activitile lumeti. Mintea, spune avva Isaia, nu se poate ocupa cu dou lucruri n acelai timp." n alt parte, folosindu-se de o comparaie, spune: Aa dup cum nu-i este cu putin nimnui s priveasc spre cer cu un ochi, iar cu cellalt spre pmnt, tot astfel nu-i este sufletului cu putin s se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu i cu cele ale lumii, n acelai timp"626. i altundeva: Nu se poate ndeletnici mintea cu amndou deodat (= cu Dumnezeu i cu lumea), dup cum chiar Domnul a spus (Mat. 6, 24): Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni...; nu putei s slujii lui Dumnezeu i lui Mamona. Iar prin Mamona, continu el, se refer aici la toate cele ale lumii acesteia. Deci dac omul nu se leapd de ea, nu-i poate sluji lui Dumnezeu"627. Aadar, monahul nu renun la lume pentru c ar considera-o rea. El se leapd n virtutea a ceea ce resimte ca pe o necesitate de ordin psihologic; i se pare c, din punct de vedere psihologic, i este imposibil s slujeasc la doi stpni, lumii i lui Dumnezeu deodat. Nu poate accepta o asemenea mprire, nzuina lui fiind s-i unifice lucrarea i viaa, s-i orienteze viaa spre un el unic, hena skopon echein, cum spun, printre alii, Sfinii Vasile i Serapion de Thmuis, acesta din urm prieten apropiat al Sfntului Antonie628. Monachi omnis intentio in unum semper est defi626. Logos 15, ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911, p. 82 (n limba la tin, PG 40, 1141 B). 627. Logos 25, ibid., p. 151 (= n limba latin, ibid., 1174 D). 628. Sfntul Vasile, Regulile Mari, XX, PG 31,973 A (Pt. trad. rom., vezi Sf. Vasile cel Mare, Regulile Mari, ed. cit., p. 255 - N. tr.). Sera pion de Thmuis, Epistol ctre monahi, PG 40, 928 A. ,-,

316

SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

genda, scrie Cassian: monahul trebuie s-i fixeze toat atenia mereu spre un singur el""9. S considerm acum cellalt demers monastic fundamental, cel care de obicei aprea ca fiind constitutiv monahismului propriu-zis, aa cum s-a ivit el la finele secolului al III-lea: anahoreza. Vom regsi aici, n principiu, aceeai idee esenial. Cum a ajuns ascetul, monachos n sensul prim al termenului, s devin monachos n sensul secund i definitiv al acestuia? Problema este capital pentru istoria monahismului. S fie fost oare vorba despre o evoluie strict intern, monachos-ul orientndu-se ctre singurtate doar pentru a-i mplini exigenele idealului su? S fi fost o aciune decisiv a unor influene exterioare? Desigur, cauze economice i politice, att de frecvent invocate, i-au putut face simit influena i asupra acestei practici att de rspndite a anahorezei; fuga n pustie a fost ocazionat de persecuii nu numai n Egipt, sub domnia lui Decius (cnd a plecat n deert Pavel - cel dinti eremit, dup Sfntul Ieronim), ci i n Mesopotamia, unde cunoatem nenumrate exemple de cretini obligai s se refugieze n muni pe durata lungii prigoane a lui Sapor al II-lea. Putem de asemenea motiva fuga n pustie practicat, de mult vreme, de ranii egipteni pentru a scpa de plata impozitelor sau de serviciul militar... Dar acestea nu sunt dect motive accidentale; nu putem gsi aici motivul esenial, n realitate, anahoreza se explic foarte bine ca o dezvoltare intern a fenomenului monastic, pornind de la ceea ce am definit ca element fundamental.
629. Conferences, XXIV, 6, ed. Pichery, Paris, 1959, p. 176. (Pt. trad. rom., vezi Sfntul Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceti, ed. cit., p. 727 -N.tr.).

317

ANTOiNE GUILLAUMONT

Trebuie s notm mai nti c anahoreza decurge foarte firesc din renunare i c aceasta se poate mplini n moduri diferite. Lepdarea trebuie s fie total, dar i efectiv, nfptuit material: trebuie s pui o distan ntre tine i obiectul de care te lepezi. Vedem aceasta cu claritate n Viaa Sfntului Antonie, unde anahoreza este surpins, ca s spunem aa, n dezvoltarea ei progresiv. Dup ce se leapd de bunurile sale, Antonie i prsete casa i se stabilete n afara satului, dar nu prea departe de marginile acestuia, urmnd exemplul altor ascei; aa se materializeaz, se mplinete renunarea sa i se manifest desprirea de viaa obinuit, voina de a nu mai lua parte la viaa satului, la activitile acesteia, la lucrarea cmpului i la orice altceva. Acest demers, pe care monahul l ncepe prsindu-i casa, este specific monahismului universal; apare, de exemplu, i n monahismul indian, brahmanic sau budist, ca i n monahismul cretin; n sine este retragere, anahoreza" i se poate dezvolta sub forma retragerii n pustie, ntr-o anahoreza care va lua din ce n ce mai mult amploare; viaa lui Antonie este alctuit dintr-o serie de trepte anahoretice care l conduc din mprejurimile satului natal pn la chilia sa ultim, pe malurile Mrii Roii. Monahul care i-a prsit casa poate de asemenea s se duc s triasc printre strini, ntr-o ar unde va fi necunoscut, dispreuit i srac cu totul; aceast form de ascez se va numi xeniteia, dezrdcinare, nstrinare630. Sau, lipsit fiind de-acum nainte de adpost, clugrul va adopta o via de pribegit perpetu, umblnd dintr-un loc ntr-altul, dup pilda des^ riilor despre care
630. Am consacrat acestui subiect articolul Le depaysement conime forme d'ascese dans le monachisme ancien, n Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Seciunea a V-a. voi. LXXVI, 1968-1969, p. 31-58. (Vezi mai sus, p. 119-159).

318

SCHIA A UNEI FENOMENOLOGII

n Cartea treptelor se spune c, asemenea lui lisus. nu au unde s-i plece capul"631. Aceast form de monahism itinerant, cunoscut i sub numele de xeniteia, s-a rspndit mai ales printre cretinii din Siria i Mesopotamia, popoare de negustori; clugrii din Egipt, cei mai muli de origine rneasc, nu prea aveau ncredere n aceasta i preferau retragerea n pustie, anahoreza. Dar anahoreza i xeniteia, n orice fel s-ar fi manifestat, nu sunt dect ci diferite pentru a mplini exigena renunrii. Anahoreza nu reprezint ns doar o urmare, o realizare practic a renunrii, ci provine i ea din aceeai motivaie profund a celei din urm: voina monahului de a se sustrage oricrei mpriri, de a fi una, pentru a se putea drui cu totul Domnului. Faptul este bine ilustrat de viaa avvei Arsenie, aa cum ne este ea cunoscut din Pateric612. Fiind nc la palatul mpratului Theodosie, unde era nalt funcionar, el auzi un glas care i spunea: Arsenie, fugi de oameni i te vei mntui!". Plec n Egipt, n deertul Schetiei, actualul Ouadi Natrun, i se stabili mai nti lng mlatinile din marginea pustiei, acolo unde erau chiliile celor mai muli dintre monahi. Dar i n pustie fiind, auzi din nou acelai glas: Arsenie, fugi de oameni!" Atunci plec s se aeze mai departe, apoi din ce n ce mai departe de zona locuit a pustiei. Exemplul lui Arsenie ne arat, ca i cel al lui Antonie, c anahoreza nu reprezint un demers care se poate mplini o dat pentru totdeauna, ci mereu i mereu trebuie luat de la capt i susinut, chiar n deert fiind. Unui clugr tnr care l ntreb: Pentru ce fugi de noi?" Arsenie i ddu urmtorul
631. Omilia XV, nceputul 13, ed. Kmosko, 365-368; cf. Mat. 8,20. 632. Migne, PG 65,88 B-108 D. Textele citate sunt cele cu numerele 1,2 i 13. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 14-15 - N. tr.)

319

ANTOINE (UJLLAIJMONT

rspuns, din care putem vedea sensul i scopul anahorezei sale: Dumnezeu tie c v iubesc pe voi, dar nu pot fi i cu oamenii i cu Dumnezeu." (Nu pot fi": aceeai imposibilitate o resimea, la rndul su, i avva Isaia.) Apoi mai adug: Cele de sus (adic ngerii), mii i milioane, au numai o voie, iar oamenii au multe voi. Deci nu pot s las pe Dumnezeu i s vin ntru petrecere cu oamenii". Exist n aceast a doua parte a rspunsului lui Arsenie un aspect demn de a fi revelat: referina la ngeri care, spune el, nu au dect o singur voin. Recunoatem aici o tem important: bios angelikos, viaa ngereasc, dup care trebuie s se modeleze viaa clugrului. Nu este vorba aici despre ceea ce numim ndeobte angelism, ntemeiat pe refuzul trupescului i pe renegarea condiiei umane. Ceea ce caracterizeaz viaa ngereasc este amerimnia, nepurtarea de grij sau, mai precis, absena oricrei griji, despre care vorbeam i mai nainte; ngerii nu au alt grij, nu au alt dorin dect s-i slujeasc lui Dumnezeu. Aa trebuie s ajung i monahul, depind orice form de dipsuchia, de mprire a inimii. Prin fuga lui de oameni, chiar i n pustie fiind, Arsenie cuta ceea ce textele monastice numesc hesuchia, adic pacea, linitirea, acea stare n care monahul nu este tulburat de nimic, nici mcar, spunea el, de fonetul vntului printre trestii, i n care se bucur de condiiile cele mai favorabile meditaiei, unificrii fiinei sale. Cnd nu mai poate gsi aceast stare n locul unde se afl, el pleac altundeva, mai departe i astfel anahoreza se continu; ea se poate prelungi n xeniteia, dac monahul ajunge ntr-o ar strin, unde nu-1 cunoate nimeni. Dar i aici, cu timpul, se poate ntmpla s-i dobndeasc o nou patrie, o nou familie. Dac nu intenioneaz sau dac nu-i mai st n puteri s plece din nou, i mai rmne un mijloc pentru a-i asigura hesuchia: zvorrea n chilie i asumarea unei viei izolate. Aa a fcut
320

SCHI A UNEI FENOMENOLOGII

avva Isaia care, dup ce s-a retras n pustie. n Egiptul su natal - deci practicase anahoreza - ajunse mai apoi n sudul Palestinei - practicnd xeniteia - pentru ca, n cele din urm, s se nchid n mnstirea din regiunea Gzei 6". n tradiia bizantin, termenul isihast" 1-a desemnat att pe monahul tritor n recluziune, ct i pe pustnicul retras n deert. Formele de vieuire pot fi diferite, dar scopul urmrit este mereu acelai. Aa se explic i formele cele mai stranii pe care le-a luat monahismul n Orient, ca de exemplu stilismul, foarte rspndit n Siria i n mprejurimile Constantinopolului; n acest caz este vorba tot despre o fug, despre o separare de lume, dar lund-o pe vertical. Aa cum un Antonie, n mai multe etape, a conferit dimensiuni din ce n ce mai importante anahorezei sale, tot aa l vedem i pe Sfntul Simeon nlndu-i, n mai multe reprize, stlpul. Pentru fenomenolog este important s neleag exigenele luntrice, motivaiile profunde, mereu aceleai, care au creat i dezvoltat aceste forme diverse, uneori stranii, de ascetism. Dar clugrii tiau prea bine, din experien, c nu era suficient s fi dobndit, chiar i cu preul unor renunri eroice, pacea exterioar, hesuchia, pentru a se bucura i de pacea luntric, pacea sufletului. Dezlegat de cauzele exterioare i materiale de tulburare, monahul mai are s se elibereze de tulburrile pe care i le strnesc gndurile. Tocmai n aceasta const nevoina pe care trebuie s i-o asume pustnicul, ceea ce Evagrie numea prakike, lupta mpotriva gndurilor. Iar aceast ascez interioar este plasat ntru totul sub semnul unificrii. Scopul este de a deveni, cum spune Evagrie, nu doar un om monahicesc", adic unul care a reuit s se scape de orice mprire i s-i consacre viaa unui singur
633. Vezi Viaa sa, scris de Zaharia Scolasticul i pstrat n limba siriac, ed. Brooks, CSCO 7, p. 3-16 i (trad. lat.) 8, p. 3-10 (Paris, 1907).

321

ANTOINE Gl'lLLAUMONT

el, ci i o minte monahiceasc", adic de a avea doar un singur gnd, gndul sau, cum se spune, pomenirea" lui Dumnezeu634. Pentru aceasta, clugrul trebuie s ajung s-i nfrneze hoinreala gndurilor care, mai ales la vremea rugciunii, nu nceteaz s-1 solicite i s-i mprtie atenia de gndul la Dumnezeu. Dac mintea ta mai e furat n vremea rugciunii, nc n-a cunoscut c se roag un monah" - spune Evagrie635. La fel, toate celelate renunri pe care i le-a impus cnd s-a fcut monah nu au alt scop: Plecnd, vinde-i averile i le d sracilor i, lundu-i crucea, leapd-te de tine, ca s poi s te rogi nemprtiat, aperispastos"m. Regsim aici, n final, cuvntul cheie al capitolului 7 din Prima Epistol ctre Corinteni. Voi ncheia, pentru a ilustra aceast idee, cu dou texte care s-au pstrat sub numele lui Macarie Egipteanul. Primul se afl ntr-o antologie copt: Ceea ce i este de trebuin monahului aezat n chilia sa (deci care triete n hesuchi) este ca mintea s i-o adune n sine nsui, departe de toate grijile lumii, oprind-o de la a mai vagabonda printre deertciunile veacului i, astfel, s i-o ndrepte ntr-un singur el, concentrnd-o la gndul lui Dumnezeu, n care s rmn n toat vremea, ferit de risipiri, astfel ca nimic dintre cele pmnteti s nu-i tulbure inima, nici gnduri dinspre cele trupeti, nici griji dinspre prini, nici mngieri dinspre familia sa, ci aa s simt n mintea i n toate simurile sale, ca i cum mereu ar fi n prezena lui Dumnezeu, pentru a putea mplini prin aceasta cuvntul Apostolului care zice:
634. Antirrethicos (versiunea n limba siriac), prolog, ed. Frankenberg (Berlin, 1912), p. 474-475. 635. Despre rugciune, 43, Migne, PG 79, 1176 C. (Pt. trad. rom., vezi Cuvnt despre rugciune mprit n 153 capete, 44, ed. cit., p.l 10 -N.tr.) 634. Ibid., 17, 1172 A. (Pt. trad. rom., vezi ibid., p.l06_ N. tr.)

322

SCHI A UNEJ FENOMENOLOGII

Fecioara s stea neclintit Jng Domnul, n afar de orice mprire"63. Cellalt text provine din celebrele omilii ale lui pseudo-Macarie i rezum esenialul a ceea ce am vrut eu s spun: Monahul i datoreaz numele n primul rnd faptului c vieuiete singur, c se nfrneaz de la femeie i c s-a lepdat de lume, att n cele din afar ct i n cele dinluntru ale sale: n cele din afar, lepdndu-se de materie i de lucrurile lumeti; n cele dinluntru, lepdndu-se de nchipuirea acestora, nemaiprimind gndul preocuprilor lumeti. n al doilea rnd, se numete monah pentru c se roag nencetat lui Dumnezeu s-i curee mintea de mulimea i de potrivnicia gndurilor, astfel ca mintea s devin monahal n sine i simpl s stea naintea Domnului, fr a mai primi vtmare din partea gndurilor rutii i neschimbat, ntreag i curat s rmn n faa lui Dumnezeu"638. Monahismul apare astfel ca un fenomen religios cu structur i consisten proprii, care s-a dezvoltat conform legilor unei logici strict interioare. Demersurile fundamentale constitutive, precum i formele diferite de manifestare ale acestora, n funcie de timp sau de loc, provin, independent de cauzele istorice care au putut interveni ocazional, dintr-un singur principiu, mereu acelai, n care trebuie s recunoatem, cred, esena monahismului, i anume dorina de a tri o via unificat, sustras oricrei mpriri. Am studiat acest fenomen n domeniul istoric care-mi este familiar i unde pot discuta despre surse de prim mn.
637. Virtuile Sfntului Macarie, ed. Amelineau, Annales du Musee Guimet, XXV, Paris, 1894, p. 170-171. 638. Omilia 56, ed. G.L. Marriott, Macarii Anecdota, Cambridge, Mass., 1918, p. 44.

323

ANTOINE GUILLAUMONT

Am acordat o importan deosebit, n legtur cu originile a ceea ce consider c este ideea esenial a monahismului, contextului cultural n care s-a nscut monahismul cretin, motenirii iudaice i influenelor elenistice. Dar convingerea mea este c fenomenul monastic n sine scap acestor contingene istorice i c ideea esenial care-i este principiul - cutarea unitii - rspunde unei exigene a contiinei religioase nsei care, n alte locuri, a putut s se exprime n alte sisteme de gndire dect cele n mijlocul crora a aprut monahismul cretin. Nu am cderea de a vorbi i despre monahismul indian sau budist. Dar lecturile asupra acestui subiect i conversaiile cu unii colegi specialiti n indianistic sau budism m-au condus la gndul c am putea vedea n aceast idee un dat constant al monahismului, n general639. Aceasta este cel puin ipoteza pe care o supun ateniei celor care au o cunoatere intim a religiilor - altele dect cretinismul - n care a aprut fenomenul monastic.
639. Cu titlu de specimen, citez doar acest fragment dintr-o sutra budist, tradus n limba chinez la nceputul secolului al Vl-lea, dup D.T. Suzuki, Essais sur le bouddhisme zen, Paris, 1972, seria a Ii-a, p. 162: Dac fiii i fiicele de neam bun vor s intre n acest samdhi al Unitarii, atunci s se aeze ntr-un loc singuratic, eliberndu-se de toate gndurile care pot tulbura, s nu-i lege mintea de nici o form sau figur, s-i concentreze atenia numai asupra lui Buddha, unicul, i s nu se ndeletniceasc dect cu pronunarea numelui su..." Acest text ne amintete fragmentul pe care l-am citat mai sus, din Virtuile Sfntului Macarie. S reinem c i monahismul cretin rsritean a cunoscut o tehnic de rugciune, prin care se urmrea unificarea minii: rugciunea monologistos, constnd n repetarea nencetat a numelui lui Iisus. Ea este descris n mai multe fragmente din aceeai antologie a Virtuilor Sfntului Macarie: cele mai importante au fost citate n articolul meu The Jesus Prayer among the Monks ofEgypt, n Eastern Churches Review, VI, 1974, p. 66-71 (tradus i n prezentul volum, vezi mai sus, p. 177-188).

324

Anex
(Traducerea textului de lapp. 238-239)

Un [ ] a zis: Dac demonii arunc n noi smna spunnd: Dac 5 strigi nencetat Doamne Iisuse!", tu nu te rogi Tatlui, nici Duhului Sfnt. Noi ns tim c aceast smn nou 10 este cea a atot-viclenilor, care nsmneaz (?), pe atot-datoraicul (?), ncepnd s-1 ispiteasc pentru a-i b[ate joc de ei, pe cei care (sunt) n numele [lui Iisus, pentru a-i pierde pe cei care crfed 15 n numele Lui. Ei nu tiu nimic despre aceasta. Dar noi, noi tim c, dac [ne rugm lui Iisus, ne rugm [Tatlui laolat cu El i Duhuflui Sfnt al Tatlui nsui mpreun cu El. 20 S nu ni se ntmple, dar, s desprfim Treimea Dumnezeiasc (i) Sfnt! Ci se cuvine s ne rugm (astfel): dac spunem Hristoase Iisuse", spunem Fiul lui Dumnezeu Tatl" (i) 25 spunem Tatl Hristosului Iisu[s". i, svrind toat rugciunea c[u El, spunem: prin sin[gurul tu Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos".

325

li

Cuprins
Avertisment 5 Referinele originale ale articolelor 7

Partea nti - Originile monahismului cretin

1 Despre celibatul esenienilor 2 Filon i originile monahismului 3 Numele de Agapete" 4 Monahism i etic iudeo-cretin 11 29 49 61

Partea a doua - Forme ale monahismului cretin 5 Concepia despre pustie la clugrii din Egipt 6 nstrinarea ca form de ascez n monahismul timpuriu 7 Lucrarea minilor n monahismul timpuriu 8 Rugciunea lui Iisus la clugrii din Egipt 9 Viziunile mistice n monahismul cretin rsritean 93 117 159 175 187

Partea a treia - Martori ai monahismului cretin 10 Istoria monahilor de la Kellia 11 O inscripie n limba copt despre rugciunea lui Iisus" 12 Un filosof n pustie: Evagrie Ponticul Partea a patra - Privire de ansamblu 13 Perspective actuale asupra originilor monahismului 287 14 Schi a unei fenomenologii a monahismului 309 Anex 325 205 229 251