LE FAIT ET LE DROIT : LA QUERELLE DES VALEURS A LEPOQUE MODERNE Leo Strauss et Max Weber Damien Theillier www.nicomaque.

com Problmatique : le passage du fait au droit Les socits dmocratiques sont par nature ou par histoire des socits pluralistes ou mme multiculturalistes. La question qui doit se poser est de savoir si ce pluralisme doit absolument tre rig en valeur ou en idal, c'est--dire s'il doit tre dfendu, prserv et cultiv. Peut-on vivre en commun sans valeurs communes et l'absence de valeurs communes peut-elle justement constituer une valeur commune? Le passage du fait au droit ne va pas de soi. Qu'est-ce qui peut fonder philosophiquement ce passage, au nom de quelle conception de l'homme, du vrai et du juste pouvons nous tre assur qu'une socit pluraliste sera meilleure qu'une autre? Parmi les argumentations possibles, la plus consistante comme la plus influente semble tre celle qu'a formul Max Weber travers la thmatique du relativisme axiologique. Par l il faut entendre l'ide selon laquelle aucun jugement de valeur ne saurait prtendre une quelconque objectivit et qu'il existe par consquent un antagonisme insurmontable entre les valeurs. Avec Platon, Aristote et S. Thomas, la philosophie politique consistait dfinir un Etat idal, suppos rpondre une nature humaine objective et dfinissable. Elle ralisait un classement empirique des rgimes selon leur capacit atteindre le bien commun, cest--dire selon une perspective morale. Mais cette vision classique de lhomme se trouve battue en brche partir de la Renaissance. Les rcits de voyages autour du monde et la dcouverte des sciences positives ne font que confirmer ce doute. La pluralit des comportements et la diversit des phnomnes humains branlent les certitudes classiques sur lide dun homme universel. Les moeurs des chinois, des turcs, des persans sont loppos des notre. Ainsi les concepts qui paraissaient transcendants ne sont-ils pas dpendants de la diversit du milieu ? Les pratiques apparemment fondes en raison ne sont-elles pas simplement coutumires ? Et inversement des habitudes quon tient pour extravagantes ne sont-elles pas logiques, une fois expliques par leur origine et par leur milieu ? Les 3 vagues de la modernit 1 Le droit fond sur le fait A l'poque moderne on voit apparatre une anthropologie dun style nouveau, dans laquelle il ny a pas de nature humaine mais une pure relativit. Par consquent en philosophie politique, lEtat juste devient un mythe. Le mot nature peut tre pris au sens mtaphysique d'essence, comportant une certaine finalit. Est naturel ce qui rpond aux exigences et aux inclinations de l'essence, ce quoi les choses sont ordonnes en raison de leur type spcifique. Le droit naturel se dfinit donc en rfrence l'essence de l'homme, c'est--dire sa fin ou sa perfection. En un second sens, il dsigne une sorte d'tat primitif donn en

fait, ou de choses premires. Le droit naturel classique entend la nature dans le premier sens; le droit naturel moderne, qui nat au XVIIe, dans le second. C'est ainsi que Hobbes dduit le droit du comportement rel des hommes. Il le fonde non dans la fin de l'homme mais dans ses origines (l'tat de nature). Or l'analyse montre que ce qui domine chez l'homme, ce n'est pas la raison mais la passion. Le droit naturel doit alors tre dduit de la passion la plus puissante, c'est--dire la peur de la mort violente du fait d'autrui. Cette peur traduit la plus forte et la plus fondamentale des aspirations naturelles: le dsir de sa propre conservation. Tous les devoirs drivent de ce droit inalinable de tous les hommes la vie. Cest principalement Machiavel qui consacre la rupture puisque chez lui lhomme se dfinit par la passion. Machiavel dnonce la vanit de motivations dues une prtendue conscience morale et pose en lhomme le primat de la passion comme moteur de laction. Spinoza, Hobbes, Montesquieu et Rousseau seront des fils spirituels de Machiavel et se borneront affiner ses thses. Machiavel rejette la vertu comme fin de la socit. Il a donc cherch un substitut amoral ou immoral la moralit : les passions. Pour que les ides modernes de Machiavel et de Hobbes acquirent la respectabilit, il faudra le travail de Locke et la dcouverte d'un nouveau substitut la vertu: l'intrt. (D'ou l'mancipation de l'conomie de la tutelle morale et politique. Mandeville: "les vices privs font le bien public". Smith: "les intrts particuliers font l'intrt de la socit.") Mais si Locke et Smith adoptent l'intrt comme ressort de la socit, ce n'est pas dans un but purement utilitariste et matrialiste (version extrme du libralisme), c'est essentiellement pour crer les conditions de la libert de l'individu, pour garantir ses droits. 2 La confusion du fait et du droit Dans un texte intitul "Les trois vagues de la modernit"1, Strauss situe Kant avec Hegel dans la seconde vague, celle qui la suite de Rousseau, substitue le concept d'histoire au concept de nature. La conception leibnizienne de la substance en tant que monade apparat comme le prsuppos de toute philosophie de l'histoire. En effet, la substance leibnizienne est pense dynamiquement comme force ou comme auto-production de ses attributs (de tout ce qui lui survient, donc de son histoire). Par exemple il est compris dans la substance de Csar de traverser le Rubicon et de devenir le tyran de Rome. Le rel est ainsi intgralement dductible selon le principe de raison. Ds lors l'historicit devient constitutive de la substantialit et il appartient la philosophie de penser cette production de l'identit dans le divers qui dfinit la monade, devenant ainsi une philosophie de l'histoire. Hegel s'inscrit donc pleinement dans le sillage de Leibniz, comme le montre la formule clbre de la Prface de la Phnomnologie de l' Esprit: "Tout repose sur le fait de saisir et d'exprimer le vrai non pas comme substance, mais tout aussi rsolument comme sujet", c'est--dire comme "substance vivante". Mais il lui appartiendra surtout de mettre en oeuvre l'ide monadologique dans le champ de l'histoire avec sa thorie de "la ruse de la raison". Selon cette thorie, c'est en poursuivant son intrt particulier que l'individu contribue au dploiement de la rationalit du processus historique. Les individus qui agissent sont la rationalit historique ce que les monades leibniziennes taient l'harmonie prtablie. La seule diffrence est que chez Hegel, la rationalit devient immanente au devenir.
1 In Political Philosophy

Autre thme commun avec Leibniz: la thodice, c'est--dire la conviction que "considre comme histoire universelle, la raison n'est pas la volont subjective, mais l'action de Dieu" 2. La "ruse de la raison" apparat donc comme un processus sans sujet au sens ou ce n'est aucun sujet particulier qui choisit consciemment le progrs. Le seul sujet qui subsiste, c'est le Systme lui-mme. Mais en mme temps qu'elle destitue l'homme de son rle de sujet de l'histoire, la philosophie hglienne accorde l'action individuelle un statut exceptionnel, puisque mme absurde, ou irrationnelle, elle acquiert un sens et une vrit. De ce point de vue, Hegel accomplit Leibniz dans ce processus de substitution des valeurs de l'individu aux valeurs du sujet. Un second problme, touchant l'thique, mrite d'tre soulev dans la thorie de "la ruse de la raison": celui de l'historicisme ou de la rduction du droit au fait. Selon Lo Strauss, l'historicisme est l'affirmation selon laquelle "toute pense humaine est historique et par l incapable d'apprhender quoi que ce soit d'ternel".3 On peut donc dfinir l'historicisme comme la ngation de toute norme transcendante pour juger le rel puisque toutes les normes sont penser comme historiques et relatives. Or selon Strauss, la philosophie de l'histoire hglienne constitue l'une des figures les plus acheves de l'historicisme. En effet avec sa thorie de "la ruse de la raison", Hegel pose que dans l'histoire "tout s'est droul rationnellement", y compris ce qui semble irrationnel et absurde (passions, guerres...). Dans cette perspective, le cours de l'histoire est ncessaire, rendant impossible la distinction entre tre et devoir-tre puisque tout ce qui arrive devait arriver de toute ternit. Comme le notent Ferry et Renaut, la thorie hglienne "vacue toute possibilit de contester, avec cohrence, le fait au nom du droit, par exemple de condamner une ralit politique au nom de valeurs juridiques conues comme transcendantes par rapport cette ralit, notamment par rapport la ralit historique de l'Etat et en cela l'historicisme va ncessairement de pair avec un positivisme juridique." 4 3 Le positivisme L'historicisme, dans ses variantes, n'est pas la seule ngation possible de toute philosophie thique et politique. Il en est une autre, conduite au nom de la diffrence entre faits et valeurs et que Strauss identifie dans le positivisme de Kelsen et surtout de Weber qui il consacre un chapitre de Droit naturel et histoire. Le positivisme (allemand) ne rcuse pas l'existence de principes invariables, non soumis l'histoire, mais il affirme l'irrductible conflit de ces principes, rendant tout jugement de valeur ncessairement subjectif et individuel. "Si la notion de droit naturel est rejete, rsume Strauss, ce n'est donc pas seulement que l'on considre toute pense comme historique; c'est aussi parce que l'on estime qu'il y a une pluralit de principes invariables du droit et du bien qui s'opposent entre eux sans que l'on puisse prouver la supriorit d'aucun. Telle est en substance la position adopte par Max Weber."5 Le postulat qui semble gouverner toute la pense de Weber est l'irrationalit ou l'absurdit du monde. Le monde n'est pas un et harmonieux, il est multiple, infini, en proie une pluralit de contradictions et d'antagonismes (ontologie hraclitenne). Aussi l'homme dans sa vie comme dans sa pense est irrmdiablement vou aux oppositions, aux conflits et aux extrmes. Il est condamn un perptuel balancement entre le rationnel et l'irrationnel, entre la conviction et la responsabilit, le fini et l'infini, le savoir et la foi, l'individu et la socit, l'explication et la comprhension etc...
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Hegel, La Raison dans l'histoire, trad. par K Papaioannou, Plon, p.101 3 Droit naturel et histoire, Flammarion, 1986, p.24 4 "Penser les droits de l'homme", Esprit, 1982 5 Droit naturel et histoire, P.45

Du postulat d'irrationalit du monde dcoule donc le "polythisme des valeurs". Weber entend par l que les valeurs sont comme les dieux de la mythologie grecque qui ne cessaient de se combattre. Le propre des valeurs c'est qu'elles sont plurielles et donc antagonistes, c'est--dire incompatibles entre elles. Il est impossible de trancher scientifiquement en faveur de l'une ou de l'autre, la seule chose que l'on puisse faire, c'est de dcider en vertu d'une conviction, d'une croyance ou d'un sentiment que l'une est meilleur qu'une autre. Prenant comme exemple l'opposition entre l'thique du Sermon sur la Montagne et celle du Surhomme de Nietzsche, Weber conclut: "Suivant les convictions profondes de chaque tre, l'une de ces thiques prendra le visage du diable, l'autre celle du dieu et chaque individu aura dcider, de son propre point de vue, qui est dieu et qui est diable".6 Il s'agira donc toujours d'un choix irrationnel et subjectif bien qu'utile et mme vital. De mme "j'ignore, dit-il, comment on pourrait s'y prendre pour trancher scientifiquement la question de la valeur de la culture franaise compare la culture allemande; car l aussi diffrents dieux se conbattent, et sans doute pour toujours."7 En effet la valeur n'est pas une qualit inhrente aux choses, elle relve du jugement, elle est le contenu d'une prise de position. Il n'y a donc point de valeur objective, elle est foncirement subjective, cre par l'homme, suivant qu'il approuve ou dsapprouve quelque chose. En elles-mmes, les choses sont dpourvues de signification, mais elles peuvent donner lieu une infinit de points de vue possibles et donc de significations. Ainsi Weber affirme "l'impossibilit de se faire le champion de convictions pratiques au nom de la science, hormis le seul cas qui porte sur la discussion des moyens ncessaires pour atteindre une fin fixe au pralable".8 La raison scientifique ne peut fonder les jugements de valeur (qui portent sur les fins) mais seulement les jugements de faits (qui portent sur les moyens). Donc les jugements de valeur tombent invitablement dans le domaine de la pure libert individuelle. Dans son chapitre sur Weber, Lo Strauss conclut: "A notre sens, la thse de Weber conduit ncessairement au nihilisme ou l'ide que toute prfrence, qu'elle soit mauvaise, ville ou folle, doit tre regarde comme tout aussi lgitime que n'importe quelle autre." 9 Conclusion : le retour au droit naturel contre le nihilisme Strauss fut, la suite de son matre Heidegger mais dans le domaine de la philosophie politique, un fervent partisan du retour aux grecs contre les drives de la modernit et en particulier contre l'oubli du droit naturel. La philosophie politique est pour Strauss indissociable de la notion de droit naturel, c'est--dire de la possibilit de se rfrer un "talon", transcendant le droit positif et capable de le juger. Pour qu'une philosophie politique soit possible, il faut donc que soit reconnue l'existence d'un dcalage entre le rel et l'idal, entre l'tre et le devoir tre ou encore entre le droit naturel et le droit positif. Or c'est prcisment cette condition de possibilit qui est nie dans l'historicisme et le positivisme. Strauss procde donc une critique svre de lide de progrs constant et infini qui anime la modernit et quil appelle historicisme. Selon ce dernier, toute pense est historiquement situe et ne fait quexprimer son poque. Selon Lo Strauss, l'historicisme est l'affirmation selon laquelle "toute pense humaine est historique et par l incapable d'apprhender quoi que ce soit d'ternel".10 On peut donc dfinir l'historicisme comme la ngation de toute norme transcendante pour juger le rel
6 Le savant et le politique, Plon, p.85 7 Idem, p.84 8 Idem p.83 9 Op. cit., p.50 10 Droit naturel et histoire, Flammarion, 1986, p.24

puisque toutes les normes sont penser comme historiques et relatives. Lhistoricisme conduit au discrdit permanent du pass considr comme ncessairement dpass. La querelle des Anciens et des Modernes, cest donc, selon Strauss, la prtention des Modernes comprendre les uvres des Anciens mieux que leurs propres auteurs et les dclarer naves ou purement relatives un contexte donn: L'historicisme suppose que toutes les poques sont pareillement en rapport immdiat avec la vrit, et c'est la raison pour laquelle il refuse de juger la pense du pass du point de vue de la vrit de notre temps. Son intention est de comprendre la pense, par exemple, de Platon exactement telle que Platon l'a comprise lui-mme, ou d'interprter les affirmations de Platon du point de vue, non pas de la pense moderne, mais de la pense de Platon lui-mme. Il est cependant constitutionnellement incapable de mener cette intention son terme. Il suppose, en gnral et toutes autres choses gales, que la pense de toutes les poques est galement vraie, parce que chaque philosophie est essentiellement l'expression de son temps, et il fait de cette supposition la base de son interprtation de la philosophie classique, laquelle prtendait enseigner la vrit, et non pas simplement la vrit de la Grce classique, en se fondant sur cette supposition. En rejetant comme insoutenable la prtention des classiques, sinon comme purement et simplement absurde, l'historicisme affirme tout autant que les Lumires et l'idalisme allemand, que l'approche moderne (car l'historicisme est, de l'aveu gnral, caractristique de la modernit) est fondamentalement suprieure l'approche classique, L'historicisme donne aussi peu de motivation philosophique l'effort vritablement historique de comprendre la philosophie classique exactement telle qu'elle se comprenait elle-mme que les autres coles classiques. 11 Strauss interprte ainsi l'ensemble de la pense moderne comme un processus de dclin inluctable de l'ide de droit naturel et par consquent comme la ngation radicale de la philosophie politique. En effet, lun des problmes sur lequel bute la pense politique contemporaine est lincapacit de concilier la "libert des Modernes" au sens de cette exigence d'indpendance par rapport une altrit ou une extriorit radicales prescrivant au sujets ses actes, avec l'existence ncessaire de normes. La vie sociale, exige en effet une limitation de l'individualit alors que dans le mme temps, lindividu-sujet est devenu lunique source de lgitimit. Comment penser encore, l'intrieur de l'immanence soi qui dfinit la subjectivit, la transcendance d'une normativit capable de limiter l'individualit? La philosophie depuis Descartes nous offre une question analogue dans le champ de la thorie de la connaissance: comment fonder l'objectivit en partant des reprsentations immanentes du sujet? Cest pourquoi la politique des droits de lhomme conduit de plus en plus transformer les murs ou les comportements en nouveaux droits sans que rien ne puisse freiner une telle logique. Ainsi dsancre de l'tre, la notion des droits de l'homme est subjectivement sans opacit ontologique. Elle va conqurir irrsistiblement l'empire politique et moral puisque, disponible et flottante, elle est rattachable sans effort aux diverses expriences de l'homme qui paraissent toutes pouvoir tre formules dans son langage. Tous les dsirs de la nature, comme tous les commandements de la loi, paraissent pouvoir tre formuls sans violence ni artifice dans le registre des droits de l'homme, ou, comme on dit en anglais, des droits humains. Si l'homme a droit la vie, il a aussi droit la mort, au moins une mort dans la dignit; s'il a droit au travail, il a droit aussi au loisir; s'il a droit vivre au pays, il a droit aussi voyager; si la femme a droit l'enfant, elle a droit aussi l'avortement; si elle a droit au respect, elle a droit aussi au plaisir, voire l'orgasme; bref, car il est temps de s'arrter, il n'est rien sous le soleil ou

11 L. Strauss, Appendice, dans La Perscution et l'Art d'crire, pp. 283-84

la lune qui ne soit susceptible de devenir l'occasion et la matire d'un droit de l'homme.
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Ne peut-on pas nanmoins concevoir un humanisme rsolument moderne, sans se prvaloir des principes individualistes et abstraits des Lumires ? Ainsi le vritable clivage de la modernit serait plutt chercher du ct de lopposition entre les philosophies non cartsiennes et les philosophies cartsiennes, entre ceux qui acceptent la loi naturelle comme fondement des droits et ceux qui la refusent. Il ny aurait pas dun ct les humanistes et de lautre les anti-humanistes mais dun ct un humanisme anthropocentrique qui fait de lhomme son propre fondement et sa propre fin et de lautre un humanisme qui admet une transcendance, un au-del de lhomme et une autonomie seulement relative. Damien Theillier www.nicomaque.com

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Pierre Manent, La cit de lhomme, Flammarion, 1994, p.199